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APUNTES FRANCISCANOS

Los diferentes apartados son bastante independientes. Creo que los podrás comprender sin que tengas que leer los que te
resulten pesados. Ya los leerás más adelante. Con el tiempo y las aportaciones de todos se añadirán otros apuntes; se
modificarán y se sustituirán alguno de los que figuran aquí con el propósito de hacerlos más claros y comprensibles.

Introducción y visión general.- Todos los cristianos somos llamados a evangelizar.- Contenido general de estos
apuntes.- Cómo trabajar estos apuntes.- Bibliografía.- Cronología de Francisco y sus hermanos.- Cronología de Clara y
sus hermanos.- Cronología civil de la época.- La Iglesia de aquel tiempo.

A. La familia franciscana - portadora de una misión específica

El cristianismo, religión de la encarnación.- El cristianismo es una religión de la Encarnación.- La vocación


franciscana es laical, secular.- Francisco quería que su convento fuera el Mundo.

La Familia Franciscana.- Una vocación compartida.- Una verdadera familia.- Árbol genealógico de la familia
franciscana.- Movimientos penitentes de la época.- Francisco y Clara.- Tres Órdenes.- Tercera Orden Segular y
Regular.- Orden de los Hermanos Menores.- Las Hermanas Clarisas.- La Familia franciscana.

La forma de vida franciscana.- El Espíritu de oración y devoción.- La fraternidad.- La pobreza-minoridad.- La


misión-evangelización.- La misión reconciliadora y pacificadora del franciscanismo.

Formación y perfeccionamiento.- Capacitación misionera.- Perseverar en el estudio.- Resulta insuficiente la


formación tradicional.- La comunidad como sujeto de formación.- Francisco y Clara, modelos de formación.- Una vida
franciscana y misionera.- Objetivos de la formación y perfeccionamiento.

B. Los fundamentos del carisma misionero franciscano

Fundamento bíblico y profético de la misión franciscana.- Bases bíblicas de la misión franciscana.- Los consejos
evangélicos.- Los profetas de la Biblia.- La vocación de Israel.- Comunidades proféticas.- Compromiso profético con
los pobres y la justicia.- La intención profética del Nuevo Testamento.- Jesús y los apóstoles.- La Iglesia.- Las
comunidades religiosas como comunidades proféticas.- Lo profético de Francisco de Asís.- Lo profético de Clara de
Asís.- ¿El movimiento franciscano es profético hoy?

El origen de la misión a la luz del misterio de la Trinidad.- Aspecto interno de la misión franciscana.- Cómo
Francisco entendió la misión.- La palabra "enviar".- El Padre envía al Hijo, nacido de María por gracia del Espíritu
Santo.- Jesús revela al Padre.- Jesús completa la obra del Padre.- El estilo de vida misionero de Jesús.- La misión en el
Espíritu Santo.- Somos enviados, misioneros, por el parentesco espiritual con Dios.- Somos enviados, misioneros, por
el parentesco espiritual con Dios.- Comportarse como Jesús.

La misión franciscana según las fuentes primitivas.- Francisco y su concepción de la misión.- Contexto histórico-
Los viajes misioneros de Francisco.- El "estatuto misionero" franciscano.- Consecuencias del ideal misionero
franciscano.- Unidad de vida y misión.

El discernimiento espiritual.- Discernimiento evangélico. Discernimiento franciscano en torno a los problemas de la


vida actual.- I.- Significado del discernimiento espiritual en la vida franciscana.- II.- Francisco de Asís, maestro de
discernimiento.- III.- La praxis del discernimiento en Francisco de Asís.- IV.- Discernimiento del hoy en nuestra vida
franciscana.
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La misión franciscana según las fuentes modernas.- La familia franciscana como tal es misionera.- Todo hermano
es un misionero.- La manera de ser de la misión franciscana.- ¿Qué significa "paz y salvación"?.- Iniciativas proféticas
y misioneras nuevas.- Trabajar por la unidad de la humanidad.

C. La dimensión místico-religiosa del carisma misionero franciscano

La unidad de contemplación y misión.- El significado de la palabra "Contemplación" para Francisco y Clara.- El


Retiro: Dejar el mundo permaneciendo dentro del mundo.- Vivir para Aquel que murió por todos.- El mundo como
convento: La Contemplación como misión.- Llevar la celda a todas partes.- Más que eremitorio: la contemplación como
realidad vivida.- Ir por el mundo en forma contemplativa.- Tener el espíritu del Señor: oración y devoción.

La opción por Cristo y la extensión universal.- Francisco no puede entenderse sin su época.- Las convicciones
religiosas del siglo XIII.- Fuera de la Iglesia no hay salvación.- La conversión violenta ("Compelle intrare").- La
tendencia a la teocracia universal .- El enfoque y extensión universal de San Francisco de Asís, nacido de su firme
adhesión a Jesucristo.

Fraternidad universal: reconciliación con Dios, la humanidad y la naturaleza.- La fraternidad en los relatos
primitivos.- Utilidad, significado simbólico y santidad interna de todas las cosas creadas.- La unidad de las criaturas.-
Cercanía a Cristo.- Solidaridad y "persistencia"

Misión franciscana y anuncio de la Palabra desde la comunidad.- Predicación: testimonio de vida.- La comunidad
como portadora del anuncio.- Predicación y estilo de vida.- El fondo contemplativo del anuncio.- Predicar partiendo de
situaciones vividas.- Anunciar la palabra del Señor.- Predicar partiendo de la propia historia.- Predicar de la historia de
otros.

Hermanos en un mundo secularizado.- Cristo santifica todas las realidades humanas.- El termino "secularización".-
El retorno de lo religioso.- El cristianismo y la secularización.- El "nuevo humanismo".- Lo santo en lo común y
cotidiano.- El testimonio de vida.- "La gracia de trabajar" y el "espíritu de la oración".

El diálogo con otras religiones: un camino franciscano.- Diálogo: explicación del término y reglas básicas.- La
urgencia del diálogo.- El cristianismo y las otras religiones.- Tendencias teológicas.- El diálogo en la vida diaria.-
Encuentros para el diálogo.

El encuentro con los musulmanes.- Trato con los musulmanes.- El Concilio Vaticano II: respeto, diálogo.- Francisco
y el Sultán.- El cambio de pensamiento en Francisco.- Primera conferencia internacional sobre el Islam de los
Franciscanos en Asís.- Conclusiones prácticas.- Información básica acerca del Islam.- El Fundamentalismo, amenaza de
la fe y del respeto del "otro".

D. La dimensión socio-política del carisma misionero franciscano

Francisco de Asís y la opción por los pobres.- La opción (La decisión primordial al favor de los pobres).- La pobreza
al final del siglo XX.- Más manifestaciones de la pobreza.- Los pobres en el Antiguo Testamento.- Jesús y los pobres.-
Los pobres en la Edad Media.- Los hechos sociales y económicos del siglo XIII.- La experiencia de Francisco de Asís.-
La experiencia de Clara de Asís.- El movimiento franciscano: de los pobres a la pobreza.- Resumen de perspectivas.

Trabajo franciscano por la paz.- De cómo Francisco domó al lobo de Gubbio.- La Ciudad terrena busca la paz en la
tierra.- Alternativa no polémica.- Capacidad de soportar el conflicto y el sufrimiento.- Brindar la paz sin violencia.-
Vivir de la justicia de Dios.

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Apunte 0. Introducción y visión general

TEXTO TOMADO DE LAS FUENTES

El sueño del Papa

"Habían pasado dos años desde que Francisco de Asís había recibido las Llagas de Jesús y veinte años desde su
conversión.. Como piedra destinada a la construcción de la Jerusalén celestial, fue labrado a golpes de martillo, pues
hubo de sufrir muchas enfermedades y duras pruebas en el proceso de su camino hacia la perfección.

Entonces pidió que lo llevaran a Santa María de la Porciúncula, para poder devolver al Creador el último aliento de su
vida allí donde había recibido el espíritu de la gracia. Habiendo llegado a este lugar, enfermo de gravedad pero
entusiasmado, se recostó completamente desnudo en la tierra desnuda. Quería demostrar, según el ejemplo de la
sabiduría eterna, que no tenía nada en común con el mundo.

Acostado así en el piso, despojado de su túnica de sayal, levantó como de costumbre sus ojos hacia el cielo, todo
concentrado en aquella gloria. Al mismo tiempo, cubría con su mano la herida en su costado para que no se viera. Y
dijo a sus hermanos: 'Por mi parte he cumplido mi tarea; que Cristo les enseñe a ustedes lo que deben hacer'" (cf. LM
XIV,3 y 2 C 214).

A. Introducción

Estudiar la espiritualidad franciscana.


Frente a la necesidad de redescubrir y de profundizar la dimensión misionera de la espiritualidad franciscana, nació en
1982 la idea de un curso básico, que hiciera accesible el carisma misionero de Francisco de Asís, tal como se vive en las
diferentes comunidades franciscanas y en las diversas culturas. Tiene el titulo de "Curso básico sobre el carisma
misionero franciscano".

De ese curso intentamos sacar solamente unos pequeños apuntes que sirvan para el que empieza y le lleve a estudiar de
verdad ese curso.

Cristianismo y encarnación

Cristianismo: Religión de la Encarnación

De las Fuentes

Cómo celebraba Francisco la Navidad

Ocurrió en diciembre de 1223. Francisco se encontraba de nuevo en una ermita en las cercanías de Greccio --un
pueblecito del valle de Rieti--. De repente se le ocurrió una idea: '¿Qué pasaría - pensó - si pudiera contemplar con mis
propios ojos cuán pequeño y pobre quiso ser Dios? ¿Qué sucedería si pudiera tocar con mis propias manos la miseria en
que vino Dios al mundo? Yo quisiera recordar al niño que nació en Belén, las estrecheces que tuvo que vivir, cómo fue
reclinado en un pesebre y mirar con mis propios ojos cómo fue puesto en las pajas del pesebre en medio del buey y el
asno. Quisiera inclinarme con todo mi ser sobre la escandalosa pobreza que Jesús asumió en su nacimiento en un
pesebre'.

Pero Francisco no era un soñador, sentía que tenía que poner manos a la obra. Por eso, un cierto día, convidó a una
pareja de campesinos a entrar con él en una cueva; pidió que trajeran un buey y un asno y que prepararan un pesebre

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con paja; pero, ante todo, que viniera mucha gente: invitó a muchas personas, grandes y pequeños, todos los que
pudieran acudir. Y entonces Francisco vio cómo Dios se hace pequeño; palpó la miseria de Dios, olió su presencia entre
los animales y se inclinó ante el Dios pobre. Entonó luego con todos los presentes la canción del rostro humano de Dios
(Celano, Vida I de san Francisco, 1 Cel 84).

A. Introducción

Il.- Servicio de la Iglesia y el Mundo

Francisco y Clara de Asís lideraron un movimiento que en la Iglesia y en el mundo de hoy sigue teniendo una misión
que cumplir. ¿En qué consiste la misión propia y peculiar del movimiento franciscano? ¿Qué lugar ocupa en la Iglesia?
¿Qué importancia reviste para el mundo, y viceversa: ¿qué significado tiene el mundo para el movimiento franciscano?
(ver L 2).

En nuestra condición de familia representamos una fuerza importante. Es el propio Jesús quien nos lo recuerda:
"¡Vosotros sois la luz del mundo!" - "¡Vosotros sois la sal de la tierra!" - "¡Vosotros sois la ciudad situada sobre un
monte!" (Mt 5, 13-16). Por eso, tenemos un mensaje que comunicar; tenemos un proyecto de vida que deseamos ofrecer
y compartir con los demás, pues sabemos que son muchos los que lo buscan.

Francisco y Clara de Asís nos han mostrado con sus vidas un estilo y una forma muy especial de vivir la fe en
Jesucristo. Una fe que quiere humanizar a los hombres y hacer más habitable nuestro mundo.

Siguiendo el ejemplo de Francisco y Clara, también nosotros queremos dar testimonio de un Dios que se "entromete" en
la vida del mundo, que interviene en nuestra vida. Apuntamos hacia un misterio que está continuamente presente en
medio de nosotros: el misterio de un Dios que quiere liberarnos de toda forma de opresión y esclavitud. Somos así,
testigos y representantes de una religión de la encarnación.

B. Sumario

"Secularidad" de la vocación franciscana

En esta primera lección presentaremos la religión de la encarnación, que queremos vivir y atestiguar, como Familia
Franciscana, sin tener en cuenta a qué rama o comunidad pertenecemos.

Para no repetir siempre los mismos principios y no dar siempre las mismas socorridas respuestas, recurrimos ahora a
algunos pensadores calificados que no han sido miembros de nuestra Familia Franciscana. Tales testigos imparciales, a
menudo miran nuestros orígenes de una manera más desprevenida y con menos prejuicios que nosotros mismos.

Con esta nueva óptica, vamos ahora a centrar nuestra atención en la "secularidad" de la vocación franciscana. Para ello,
tenemos que precisar el significado del término "secular".

Bien sabemos que Francisco no pretendió instalarse en lugares determinados, sino que consideraba el mundo, en toda su
extensión, como su "convento". Y vamos luego a comprobar que las tres Ordenes Franciscanas no tardaron en alejarse
de sus orígenes (ver Apunte 2). Esto se pone de manifiesto, por ejemplo, en la devoción que San Francisco y Santa
Clara sintieron por la fiesta de la Navidad. No solamente la Primera y la Segunda Orden, sino también la Orden Seglar
se sitúan en esta perspectiva.

De allí que deberemos revisar el significado de los conceptos "misión" y "evangelización".

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Desarrollo C.

Con nuevos ojos

No queremos ni podemos conformarnos con las respuestas tradicionales. Es bien probable que ya desde el principio de
la Orden, las diversas comunidades de la Familia Franciscana no hubieran entendido bien a fondo la propuesta que
Francisco y Clara quisieron transmitirles. También nosotros nos hemos apartado del camino que ellos nos trazaron. Por
eso vamos ahora a intentar mirarlos con ojos nuevos y a hablar en un nuevo lenguaje sobre nuestra misión.

1. Aceptar el desafío

Vamos a acudir a personas ajenas a nuestra Orden, para que ellos nos digan quiénes fueron --a su parecer-- Francisco y
Clara, y lo que ambos han significado para el mundo.

El pensador francés Ernesto Renán (1823-1892) estaba convencido de que había tres momentos decisivos en la
historia de la humanidad: el nacimiento del Cristianismo, la Revolución Francesa y el Movimiento Franciscano en el
siglo XIII. Paul Sabatier, estudioso e investigador protestante, a quien como Familia Franciscana tenemos mucho que
agradecerle, nos refiere lo que Renán le manifestó al respecto:

"Al comienzo de mi trabajo, soñaba con el proyecto de consagrar toda mi vida al estudio de tres épocas históricas -
¡benditos sean los sueños de la juventud! - Tales períodos son: el origen del Cristianismo, vinculado a la historia de
Israel, la Revolución Francesa, y la maravillosa renovación religiosa emprendida por Francisco de Asís.
Desafortunadamente, sólo he logrado realizar el primer punto de mi proyecto.

Dicho ésto, Renán se volvió hacia un joven que parecía rebosar de salud, pero que poco después murió a causa del
exceso de trabajo. Dirigióse al muchacho y le dijo: señor Leblond, usted será el encargado de reconstruir la historia
religiosa de la Revolución. Luego, se volvió a otro señor - el propio Paul Sabatier - puso su mano sobre su hombro para
que no se le escapara, y le dijo: ¡Usted será el historiador seráfico! ¡Cómo lo envidio! Francisco siempre ha sonreído a
sus historiadores. El proceso que él desencadenó y las consecuencias que dicho proceso ha tenido en los siglos
posteriores jamás han sido suficientemente destacados y comprendidos.

El fue quien salvó a la Iglesia del siglo XIII y su espíritu permanece sorprendentemente lleno de vida. Tenemos
necesidad de ese espíritu. Si así lo deseamos realmente, él volverá."

Efectivamente, Paul Sabatier llegó a ser uno de los más importantes investigadores de nuestra historia franciscana. A
partir de sus escritos, la propuesta de Francisco es como un aguijón clavado en la carne de la Familia Franciscana, e
incluso en la carne de toda la sociedad. No es puramente casual el hecho de que continuamente se sigan publicando
obras sobre la vida y el movimiento de Francisco.

Sin embargo, debemos preguntarnos si por ello hoy en día sabemos realmente más sobre él. ¿Hemos comprendido en
realidad lo que Francisco y Clara nos han querido decir? ¿Acaso no deberíamos dejarnos fascinar siempre de nuevo por
su sonrisa?

Para citar otro ejemplo, ¿qué pensaba Voltaire - el espíritu revolucionario de Francia - acerca de su patrono, Francisco?
En todo el mundo y hasta nuestros días se ha considerado a Voltaire un ateo convicto por haberse distanciado de la
forma tradicional del Cristianismo vivido en su época. Con todo, él celebraba cada año el 4 de octubre como la fiesta de
su onomástico, y se sentía muy a gusto en el convento capuchino de Gex y los mismos hermanos a su vez, lo sentían
como uno de ellos. ¿No sería esto un signo de que Voltaire se sentía atraído por una forma distinta de vivir su fe
cristiana, precisamente la forma y el estilo que Francisco y Clara habían vivido y propuesto?

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La forma de vida a que nos referimos aparece muy bien descrita en una de las más recientes obras publicadas sobre
Francisco. Entre otras observaciones interesantes se consigna allí la siguiente:

"Es particularmente gracias a las mociones, visiones y utopías de un mundo nuevo y pacífico, referidas a la salvación
del mundo, como el franciscanismo conserva su permanente actualidad, no solamente para los cristianos, sino también
para todas aquellas personas para quienes el destino del mundo y su propia muerte individual no les resultan cuestiones
indiferentes o sin interés" (Feld 7).

Escuchemos ahora a otro testigo, el publicista alemán Walter Dirks, quien después de la II Guerra Mundial indagaba
por una fuerza capaz de contribuir a la tarea de reconstrucción del orden social, y fue así como se encontró con la
Tercera Orden Seglar fundada por San Francisco:

"Desde el principio - muy exageradamente - la Orden Tercera fue vista como una Orden cerrada en sí misma, afectada
de un fuerte espiritualismo, como si no fuera más que una especie de fraternidad piadosa. Lo más probable es que San
Francisco no haya tenido ninguna responsabilidad en este equívoco. En realidad, la Orden Tercera debía haber llegado a
ser un movimiento capaz de renovar el mundo.

La vida religiosa, en su forma específicamente franciscana, representada en la Primera y Segunda Orden, apuntaba
directamente a los ‘nuevos ricos’, así como San Benito ponía su mira en los poderosos de su época a través de
comunidades fraternas de trabajo. En consecuencia, bien pudiera afirmarse que la misión histórica específica de
Francisco se concentró en la formación de la Orden Seglar. El objetivo a que apuntaba originalmente la Orden
Tercera no era volver ‘piadosos’ a los pobres, o amantes de la pobreza; como tampoco intentaba hacer ‘piadosos’ a los
ricos, encerrándolos en un sistema de oraciones para que pudieran redimir sus almas. La finalidad de la Orden Tercera,
por el contrario, consistía en lograr que los ricos fueran ricos de una manera cristiana. Con todo, cabe la pregunta:
¿será realmente posible que un rico se dedique en cuerpo y alma a sus tareas en el mundo, y pueda al mismo tiempo
seguir siendo un ‘buen cristiano’ o, mejor aún, convertirse en un santo? Esta es la gran pregunta a la que la Orden
Seglar debe dar respuesta. Es la pregunta característica de este siglo, el período de incubación del Capitalismo.

Originalmente, la Orden Tercera fue ideada como una sencilla fraternidad cristiana, regida por un mínimo de reglas
elementales, y que debía cumplir su ‘misión religiosa’ en medio del mundo secular: en los negocios y quehaceres de los
hermanos, en sus matrimonios y en su vida de familia, en sus corporaciones, en la política que practicaban en sus
concejos municipales. Su tarea consistiría en construir la sociedad burguesa dentro del ámbito de la Iglesia.

Los ciudadanos debían hacer del ‘tiempo moderno’ una época cristiana, convertir la historia profana y espiritual de esa
época en un capítulo de la Historia de la Salvación de toda la humanidad. Esta Orden Tercera ideal tendría que haber
sido la razón de ser de la Primera y la Segunda Orden. Por consiguiente, la Orden Tercera debía haber cambiado la
dirección de la historia del mundo de una manera significativa. En esa forma habría correspondido a la idea de Dios
sobre el mundo moderno. Francisco, por lo menos, así lo entendió. Mostró su desprecio por el dinero, al vislumbrar
muy lúcidamente que el dinero --este ídolo, fetiche del siglo burgués-- con el paso del tiempo vendría a suplantar al
Dios crucificado y resucitado. Francisco se puso en la brecha frente a un enemigo peligroso: su Orden Tercera,
fortalecida por la oración, por la fraternidad y por la triple inmolación ofrecida por la Primera y la Segunda Orden a
través de los votos religiosos, estaba llamada a enfrentar cristianamente al dinero y al dominio que éste de seguro
vendría a cobrar.

Este proyecto no tuvo éxito y en este sentido, Francisco históricamente fracasó, al igual que San Benito. En la misma
medida en que la práctica burguesa se fue secularizando, la vida religiosa se fue espiritualizando.

Cuando ya los poderosos y ricos no sintieron la necesidad de 'redimir sus almas' por medio del dinero, cuando su
emancipación se tornó autosuficiente y presuntuosa, y se habían desprendido del cascarón de su pasado signado por la
Iglesia Cristiana, cuando los ricos y poderosos dejaron de tributar a la Iglesia o se limitaban a hacer donaciones por

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puro ‘humanismo’, la Orden Seglar se contrajo, quedando reducida simplemente a una fraternidad piadosa de gente
sencilla.

Cuando su misión original consistía en poner su impronta en la historia de varios siglos, sólo consiguió verse convertida
en una sencilla asociación de personas devotas.

Este fracaso nos recuerda que también el Cristianismo fracasó en la Edad Moderna" (Dirks, págs. 177-181, texto
abreviado).

De este texto se podrían sacar unas consecuencias exageradas e inexactas:

• De acuerdo con lo dicho hasta ahora, la Orden Seglar significó la verdadera razón de la vida de Francisco. Su
misión específica consistía en la santificación del mundo, en la penetración de los sectores seculares por el
Espíritu Santo. Según el juicio de Dirks, la Primera y la Segunda Orden tenían su única razón de ser en ofrecer
su apoyo a la Orden Seglar para que pudiera desenvolverse a plenitud. La mira no estaba puesta en la renuncia
al matrimonio, al dinero y al poder --como lo exigen las Ordenes monásticas-- sino justamente a la inversa, el
propósito era dar al dinero su uso apropiado y correcto, imponiéndole su justa distribución en el mundo; se
trataba de buscar el cuño cristiano que debía darse al comercio, a la política, al matrimonio, para la
construcción de la ciudad terrena ...
• En su lugar, Dirks nos hace ver cómo la Orden Seglar terminó por reducirse simplemente a una "asociación
piadosa", por lo que no representa en manera alguna el papel que debía representar y más bien recae sobre ella
de alguna manera la acusación de complicidad con el ateísmo del mundo actual.
• Según el pensamiento de Dirks, también la Primera y la Segunda Orden extraviaron su camino. Al igual que el
Cristianismo, el movimiento franciscano en general significó asimismo un fracaso histórico.
• Frente a afirmaciones tan tajantes tenemos que precavernos de reaccionar defensivamente, porque correríamos
el riesgo de desconocer y escamotear el desafío que se nos plantea. Volvamos más bien a mirar la historia de
Francisco y Clara desde esta nueva óptica. En esta forma quizás podamos reencontrar nuestra misión original.

2. La "secularidad" de la vocación franciscana

Vista de cerca, la vocación franciscana aparece realmente como una vocación enteramente "secular". Y no únicamente
la "Tercera Orden Secular" (OSF = Ordo Saecularis Franciscanus) es "secular", sino que lo son también la Primera y la
Segunda, si reparamos en sus orígenes.

2.1. ¿Qué se entiende por secular?

Antes de continuar en esta búsqueda, debemos hacer la mayor claridad posible sobre el término "secular". Desde luego,
"secular" en este sentido no tiene nada que ver con "ateo" ni con "antirreligioso" (cf. Apuntes 14); precisamente
significa todo lo contrario. Quiere decir que no es posible encontrar a Dios más que "en todas las cosas de este mundo",
en el "siglo", como bien lo dijo Ignacio de Loyola: es decir, en las personas humanas, con sus preocupaciones y
necesidades, sus alegrías y esperanzas, en los animales, en las plantas y en las piedras, en las situaciones concretas y en
los problemas y asuntos de la sociedad, en los acontecimientos y en las experiencias de la historia. Entonces, el hombre
religioso no tiene que irse al desierto, ni subir a lo alto de una montaña a encerrarse en su universo interior (sin que, por
lo demás, nada ni nadie se lo impida!), para poder buscar a Dios. Nadie tiene que abandonar el mundo para encontrar a
Dios. Esto es lo que nos enseña la Biblia, con cuya doctrina estamos comprometidos.

En la historia de la Iglesia no es difícil detectar otra influencia fuerte: la realidad está constituida por dos partes: el
"mundo", visto como algo inferior o incluso pernicioso, y el "espíritu", que se considera como algo de mayor valor y
hasta lo único realmente valioso y bueno.

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Vistas así las cosas, la única preocupación importante consistiría en ocuparse exclusivamente en las cosas
espirituales, mortificando los sentidos, y despertando las fuerzas del espíritu, huyendo del mundo, para poder entregarse
por entero a Dios. Esta mentalidad produce contraposiciones irreconciliables (= dualismo). Los ascetas de los primeros
tiempos del Cristianismo abandonaban las ciudades para refugiarse en el desierto. Sus seguidores buscaban vivir una
vida religiosa mediante la renuncia a sus propiedades (= pobreza), a su propia voluntad (= obediencia) y al disfrute de la
sexualidad (= virginidad). Sin duda, estas tres expresiones en que cristaliza la vida cristiana contienen muchos
elementos positivos y valiosos. Y por tal razón, implican para numerosos cristianos hasta el día de hoy motivaciones y
perspectivas fundamentales, que conservan toda su validez.

2.2. El mundo como convento

A primera vista, Francisco y Clara parecen también estar marcados por aquel espíritu dualista. Ayunan y se mortifican,
se muestran duros con su "hermano asno", su cuerpo, con una dureza tal que hoy nos resulta casi incomprensible.
Ambos "abandonaron el mundo". Francisco empleó esta expresión para decir que el beso dado al leproso significó el
cambio radical que se produjo en su vida. Con todo, este paso radical no lo convierte en un ser ajeno al mundo, sino
todo lo contrario.

Conviene que recordemos el pasaje en el que el propio Francisco describe su conversión: "El Señor me dio de esta
manera, a mí el hermano Francisco, el comenzar a hacer penitencia; en efecto, como estaba en pecados, me parecía muy
amargo ver leprosos. Y el Señor mismo me condujo en medio de ellos, y practiqué con ellos la misericordia. Y, al
separarme de los mismos, aquello que me parecía amargo, se me tornó en dulzura de alma y cuerpo; y, después de esto,
permanecí un poco de tiempo y salí del siglo" (Test 1).

En primer lugar, debemos resaltar el hecho de que Francisco descubre a Dios en el mundo, en el abrazo de un pobre
excluido, despreciado y miserable, en brusco choque con la miseria social, que se le presenta en la persona de un
leproso. Lo que significa que Francisco rompe con un cierto tipo de "mundo", el mundo marcado por la exclusión y la
crueldad, que seguirá como tal produciendo siempre nuevos "leprosos". Y luego entra en otro mundo: un mundo
marcado por la misericordia que rescata al leproso y lo pone en el centro de la sociedad. Francisco aspira a un mundo
que elimine todas las formas de marginación y que permita vivir la experiencia de Dios, tal como ocurre en un auténtico
encuentro, en un abrazo, en un beso.

Francisco, por tanto, no abandona el mundo, ya que lo entiende como el lugar adecuado para la nueva forma de vida
que ha adoptado; así lo comprueba, por ejemplo, la nueva ley que propone a su fraternidad: "Cuando los hermanos van
por el mundo deben obrar según el espíritu del Evangelio" (1Rg 14). Francisco mira a su fraternidad como una
comunidad en marcha, que no debía asentarse definitivamente en ningún lugar, ni en las montañas ni en los valles, que
sólo debía hacer alguna parada para tomar reposo y reemprender con nuevas fuerzas su camino.

En una leyenda maravillosa, escrita a mediados del siglo XIII por un franciscano anónimo, llamada la "Alianza de San
Francisco con la Dama Pobreza" ("Sacrum commercium") la Dama Pobreza suplicó a los hermanos que le mostraran su
claustro. "Ellos la condujeron a un monte, le mostraron toda la región que se podía abarcar con la vista, y le dijeron:
‘Este es, Señora, nuestro convento!’"(Com.63). El más famoso poema escrito por San Francisco - el "Cántico del
Hermano Sol" - no es, en realidad, más que una transposición casi litúrgica - en forma de himno - de una espiritualidad
profundamente secular.

Por todo lo dicho, bien valdría la pena que intentáramos leer todos los otros escritos de Francisco en esta clave
"secular". Comparemos, por ejemplo, la Regla no bulada con la "Carta a todos los fieles". La "Regla no bulada"
constituye el fundamento de la Primera Orden, así como la "Carta a todos los fieles" es la base de la Orden Seglar. En
general, son pocos los pasajes de la Regla que no pudieran indistintamente aparecer en la Carta, y viceversa. Por lo
demás, muchas expresiones son casi idénticas. Esto nos obliga a concluir que tanto la Primera como la Tercera Orden, y
muy probablemente también la Segunda Orden, conservan la misma dinámica espiritual: debemos buscar, encontrar y

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dar testimonio de Dios en el mundo. En otras palabras, nuestra misión no consiste más que en ser testigos de Dios
en el mundo.

2.3. La enajenación de la vocación franciscana

El carácter secular de la vocación franciscana no pudo mantenerse por mucho tiempo. Muy tempranamente surgieron
corrientes opuestas que lograron hacer retroceder el movimiento hacia los caminos tradicionales.

Tenemos, por ejemplo, la inclusión de los tres "consejos evangélicos" en la Regla no bulada. Poco antes de que se
escribiera esta Regla, la Iglesia había reducido la vida religiosa a la práctica de los así llamados "consejos evangélicos".
La Curia papal estaba tan fascinada con ellos que insistió en incluirlos también en la Regla franciscana. Pero fue sólo
unos cincuenta años después, en la redacción definitiva de la Regla franciscana, cuando la pobreza, la obediencia y la
virginidad, conjunto que recibió el nombre de "consejos evangélicos" cobró una importancia absolutamente central,
hasta llegar a ser tenidos como elementos esenciales y constitutivos de toda comunidad religiosa. Por su parte, los dos
grandes teólogos, el franciscano San Buenaventura y el dominico Santo Tomás de Aquino cumplieron un papel
determinante en la elaboración de la teología de los consejos evangélicos. Sin desconocer que dicha teología se inscribe
en lo mejor de la reflexión de la Iglesia en torno a esta forma de vida cristiana, no se puede pasar por alto, con todo, que
de esta manera lo específico de cada espiritualidad queda relegado a un segundo plano. Y así, en lugar de testimoniar la
"secularidad" de la vocación franciscana, muy tempranamente los propios franciscanos comenzaron a acentuar su
distanciamiento del mundo, en atención a los consejos evangélicos. La posibilidad de entender los consejos evangélicos
en una clave "secular" constituye una intuición que resurge apenas en nuestra época. En los siglos pasados los consejos
constituían precisamente el muro que separaba a la Primera y Segunda Orden de la Orden Seglar.

Muy pronto, el muro del claustro comenzó a ser parte de la Orden Franciscana. En lugar de vivir en lugares
"transitorios", como lo había querido Francisco, las comunidades franciscanas comenzaron a vivir en "conventos",
edificios sólidos que parecían auténticas fortalezas. Su separación del mundo, o de la gente del mundo, se fue haciendo
absoluta. El claustro se convirtió en algo inexpugnable, particularmente para las hermanas Clarisas. Pero se tienen
suficientes indicios que comprueban que esta evolución obedeció a presiones provenientes de la Iglesia jerárquica. En
particular, la Segunda Orden tuvo que atenerse a la Regla escrita por el Cardenal Hugolino, futuro Papa Gregorio IX,
Regla que dedicaba más de la mitad a instrucciones relacionadas con la clausura. Tanto la Primera como la Segunda
Orden se vieron adaptadas al tenor de la vida monástica conocida hasta entonces. Pero podemos afirmar con seguridad
que no eran esas las intenciones ni de San Francisco ni de Santa Clara.

A la imposición de la vida claustral siguió la "clericalización" de la Primera Orden. Por su espiritualidad, Francisco es
un laico, aunque pertenece a la jerarquía eclesiástica en su condición de diácono. Quiso que sus hermanos - como
simples laicos - formaran parte de la "base" de la Iglesia (cf. 2C 148), aún cuando cumplieran misiones especiales.
Debían vivir la radicalidad del Evangelio en medio del pueblo: vivir la pobreza con los pobres, vivir la fraternidad en
comunidades concretas, anunciar la presencia de Dios en las circunstancias comunes y corrientes de cada día y sentirse
unidos a todos los creyentes que deseen formar la Iglesia de Jesucristo en todo el mundo.

Con el ingreso de los primeros sacerdotes, como el hermano Pedro Catáneo, comenzó a romperse el esquema de vida.
La admisión de clérigos tomó su propia dinámica y fue dando otra fisonomía a la comunidad; al multiplicarse su
número los sacerdotes se fueron imponiendo en todos los niveles de la vida franciscana. Francisco no ocultó su
contrariedad frente a esta evolución, pero a poco de su muerte, algunos de los hermanos fueron consagrados como
obispos y llegaron incluso a ser elegidos como Sumos Pontífices. Así se llegó a una completa des-secularización, en
contraposición de la intención original de Francisco.

Sin duda, Francisco nunca pudo prever este desarrollo. Por el contrario, él creía que los sacerdotes que ingresaran a la
fraternidad estarían dispuestos a someterse a este espíritu de completa dedicación a lo secular, que él había descubierto
y vivido. La dinámica de nuestro tiempo permite abrigar la posibilidad de redescubrir la intención original de Francisco.

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De la misma manera, la Orden Seglar se fue alejando cada vez más del mundo secular. En aquellos lugares en donde
llegó a conformar comunidades estables comenzó también a erigir muros y clausuras.

Estas pocas indicaciones deberían bastar para justificar la exigencia de "volver a nuestros orígenes". Empeñémonos en
rescatar, como Familia Franciscana, nuestra original espiritualidad secular, ya que ella sigue siendo, por encima de
todas nuestras diferencias, nuestro vínculo de unidad y nuestra carta de identidad.

2.4. La devoción a la Navidad del Señor en San Francisco y en Santa Clara

Para redescubrir nuestro espíritu "secular" debemos preguntarnos por la razón que llevó a Francisco a considerar la
Navidad como "la fiesta de las fiestas" (2C 199).

Muchos teólogos juzgan que esta afirmación es toda una aberración de la piedad popular. Para ellos, la Pascua (desde el
Viernes Santo hasta Pentecostés) constituye el clímax del año litúrgico. Y desafortunadamente en muchos lugares, la
Fiesta de Navidad no es más que un acontecimiento folklórico y sentimental, sin compromiso ninguno, un cierto escape
de la realidad hacia un mundo armonioso y tierno, que nada tiene que ver con la realidad de la vida del pueblo.

Sin embargo, la Navidad puede verse desde otro ángulo. El teólogo franciscano Duns Scoto parte de la teología del
amor de Dios. Dios es el amor en un grado tal que no se puede pensar en El como soledad o unicidad. Por eso Dios no
es "el ser que existe por sí y para sí mismo" como lo expresaron algunos filósofos. Dios es, por el contrario, total
donación, entrega absoluta, y por eso quiere un mundo en el que todas las criaturas sepan amarse a sí mismas y a las
demás, un mundo interdependiente, como una red, una realidad definida por sus relaciones mutuas y no por cualquier
clase de limitaciones o separaciones. Por este motivo, Dios mismo se hace presente en una forma sorprendente e
inigualable, en un hombre, Jesús de Nazareth. Por El, Dios quiere amar a todo el mundo y ser amado por todos. Todos
deben reconocer dónde está su centro, para poder crecer continuamente en la unidad del amor.

Es esta la razón por la cual Francisco celebra la aparición de Dios en el mundo. Para él, Dios es la encarnación de la
humildad, aquel que se da a conocer en las cosas más insignificantes: en un niño que nace en un establo, en medio de
los desamparados que no tienen refugio ni hogar, que sufren pobreza y miseria, en todas las situaciones de necesidad
apremiante, resultantes de una economía y una política que ven como algo natural la existencia de refugiados y
exiliados, de pobres y leprosos, como efectos secundarios e inevitables. Dios nos invita a buscarlo entre los pobres, en
medio de las criaturas hambrientas y afligidas, entre los seres humanos y los animales. Es esta visión la que lleva a
Francisco a pedir al Emperador y a "todos los gobernantes de los pueblos" de todo el mundo a dictar leyes que
reconozcan esta realidad. Para él, la fiesta de Navidad debe dar el impulso para poder vencer la pobreza y el hambre o,
en otras palabras, constituye el fundamento de la verdadera humanización del hombre.

La Navidad se proyecta en la Eucaristía: "Dios se humilla todos los días", y se deja sentir de todos al entrar en un
simple pedazo de pan, compartido por los que creen en él (Adm 1); su deseo es que los hombres vuelvan a reunirse
diariamente en torno a su presencia; nadie debe aferrarse a sus intereses egoístas, nadie debe encerrarse en el refugio de
sus conveniencias, todos debemos salir de nuestros rincones y reencontrarnos nuevamente con los demás y con todo el
mundo: el mar, los campos, la tierra y el cielo, todo ha de reconciliarse y llenarse de nueva vida (7Ct) y así la "sagrada
comunión" (Pn) que hay en el cielo se hará visible y reconocible aquí en la tierra.

La Navidad significa una inversión de valores y una transformación radical del comportamiento de los hombres: lo que
parece pequeño e insignificante tiene que verse como grande e importante, y lo que se tiene por importante y valioso, ha
de verse como cosa sin mayor valor. Dios no piensa como los hombres. Para El, los leprosos están en el centro, y los
poderosos deben cederles su sitio. La Familia Franciscana está llamada a proponer al mundo la revolución celebrada y
cantada por María en su "Magníficat".

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Así es como Dios se une indisolublemente al mundo. Y sólo aquellos que siguen las huellas de Dios, asumiendo el
mundo para transformar todo en bien, están de parte de Dios. En este sentido, la Cruz y la Resurrección significan la
concretización, la culminación y la consecuencia de esta actitud de Dios. Para todos aquellos que creen y dan fe de esta
Religión de la Encarnación, Dios se convierte en la fuerza histórica que transforma la realidad.

Francisco define en una de sus cartas a los creyentes como "madres de Dios". También nosotros podemos, lo mismo
que María, concebir a Dios, llevarlo en nuestro corazón y darlo a luz por medio de nuestras buenas obras. Podemos
contribuir por nuestra parte a hacer presente y visible a Dios en el mundo de tal manera que todos lo puedan
experimentar (cf. 4Cta-b, 53).

Clara de Asís testimonia también a su manera el misterio de la Encarnación de Dios. Ella se apropia de esta
experiencia mística de su amigo Francisco y la profundiza, hasta alcanzar en su experiencia interior un punto
culminante, cuando escribe a su amiga Inés de Praga:

" ... y ama totalmente a quien totalmente se entregó por tu amor; a Aquel cuya hermosura admiran el sol y la luna,
cuyos premios no tienen límite, ni por su número ni por su preciosidad ni por su grandeza; a Aquel - te digo - Hijo del
Altísimo, dado a luz por la Virgen, la cual permaneció virgen después del parto. Adhiérete a su Madre dulcísima, que
engendró un tal Hijo: los cielos no lo podían contener, y ella, sin embargo, lo llevó en el pequeño claustro de su vientre
sagrado, y lo formó en su seno de doncella" (3 Cta Cl 3).

El que es infinitamente grande se hace limitado, el inalcanzable se hace cercano y tangible. Clara retoma aquí y se
inspira en un antiguo himno que canta a María:

"Quem terra, pontus, aethera, "Aquel a quien la tierra, el mar y el aire


Colunt, adorant, praedicant, celebran, adoran y proclaman,
Trinam regentem machinam Aquel, Señor de todos los mundos
Claustrum Mariae bajulat" en el vientre de María se alojó"

Detengámonos un poco en este pensamiento de la libre decisión de Dios de hacerse limitado, ya que él constituye un
elemento absolutamente central en la fe cristiana. La misma creación ya es un acto de limitación: Dios se aparta, se
limita para dar espacio a las criaturas, para que pudieran tener una historia propia, para que los hombres pudieran vivir
su libertad. Cuando Dios se revela, se somete a su propia creación, se pone en manos de los hombres, se torna cercano,
haciéndose presente en todo aquello que ya no es Dios.

Clara lleva este pensamiento hasta sus últimas consecuencias:

"Pues es clarísimo que, por la gracia de Dios, la más noble de sus criaturas, el alma del hombre fiel, es mayor que el
cielo: los cielos, con las demás criaturas, no pueden abarcar a su Creador: pero el alma fiel - y sola ella - viene a ser su
morada y asiento, y se hace tan sólo en virtud de la caridad, de la que carecen los impíos. Así lo afirma la misma
Verdad: ‘Quien me ama, será amado por mi Padre, y yo lo amaré, y vendremos a él, y moraremos en él’ (Jn 14,23)"
(3Cta Cl 4).

Lo que se dio en María en una forma biológica e histórica, sigue siendo una posibilidad real en el nivel místico-
espiritual para todo cristiano que tenga realmente fe: la conciencia de la cercanía de Dios, la encarnación de Dios, la
presencia y experiencia de Dios en el hombre y entre los hombres. En este sentido, Clara escribía a Inés:

"La gloriosa Virgen de las vírgenes lo llevó materialmente; tú, siguiendo sus huellas, principalmente las de la humildad
y la pobreza, puedes llevarlo espiritualmente siempre, fuera de toda duda, en tu cuerpo casto y virginal; de ese modo
contienes en tí a quien te contiene a tí y a los seres todos, y posees en El el bien más seguro, en comparación con las
demás posesiones, tan pasajeras, de este mundo" (3 Cta Cl 4).

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Podemos así, con toda razón, decir que también para Santa Clara el objetivo de la Encarnación de Dios es el
mundo, todo el universo.

2.5. La perspectiva de la Orden Seglar

Francisco comienza su carta dirigida a las hermanas y los hermanos de la Orden Seglar con esta visión mística, como si
quisiera decir: es ésto lo que vosotros, hermanas y hermanos deben propagar en todo el mundo: Dios se ha unido
efectiva y profundamente con la carne de nuestra frágil condición humana. Por eso ya no existe ninguna miseria,
ninguna impotencia o debilidad que no tenga que ver con Dios. Los pobres son los primeros y directos destinatarios del
amor de Dios. Su amor es un amor ilimitado e incondicional; cada eucaristía y cada crucifijo es signo y testimonio de
este amor. Esta conciencia debe ser la característica fundamental, tanto de la Orden Seglar, como de las Ordenes
Primera y Segunda. A pesar de todas las diferencias que puedan presentarse entre las distintas Ordenes, la Encarnación
de Dios tiene que ser el vínculo distintivo, su perspectiva más fascinante. Para comprobar la fuerza de esta afirmación
miremos atentamente sus palabras:

"Este Verbo del Padre, tan digno, tan santo y glorioso, anunciándolo el altísimo Padre del cielo fue enviado por medio
del santo ángel Gabriel, desde el cielo al seno de la santa y gloriosa Virgen María, y en él recibió la carne verdadera de
nuestra humanidad y fragilidad. Y, siendo El sobremanera rico (2 Co 8,9) quiso, junto con la bienaventurada Virgen, su
Madre, escoger en el mundo la pobreza.

Y poco antes de la pasión celebró la Pascua con sus discípulos, y, tomando el pan, dio las gracias, pronunció la
bendición y lo partió, diciendo: ‘Tomad y comed, esto es mi cuerpo (Mt 26,26). Y, tomando el cáliz, dijo: ‘Esta es mi
sangre del Nuevo Testamento, que será derramada por vosotros y por todos para el perdón de los pecados’ (Mt 26, 27).

A continuación oró al Padre, diciendo: ‘Padre, si es posible, que pase de mí este cáliz’. Y sudó como gruesas gotas de
sangre que corrían hasta la tierra (Lc 22,44). Puso, sin embargo, su voluntad en la voluntad del Padre, diciendo: ‘Padre,
hágase tu voluntad’ (Mt 26,42) no se haga como yo quiero, sino como quieres tú’ (Mt 26,39). Y la voluntad de su Padre
fue que su bendito y glorioso Hijo, a quien nos dio para nosotros y que nació por nuestro bien, se ofreciese a sí mismo
como sacrificio y hostia, por medio de su propia sangre, en el altar de la cruz; no para sí mismo, por quien todo fue
hecho (cf. Jn 1,3), sino por nuestros pecados, dejándonos ejemplo para que sigamos sus huellas (cf. 1 Pe 2,21). Y quiere
que todos seamos salvos por El y que lo recibamos con un corazón puro y con nuestro cuerpo casto. Pero son pocos los
que quieren recibirlo y ser salvos por El, aunque su yugo es suave, y su carga ligera (cf. Mt 11,30)" (2 CtaF 4-15).

2.6. La tarea misionera

Francisco fue el primero entre todos los fundadores de Ordenes religiosas en señalar claramente en la Regla la tarea
misionera como un elemento básico, no encomendada primeramente a los clérigos, sino a los hermanos en general (y
podemos suponer que también a las hermanas) aunque no sean sacerdotes. Francisco considera la predicación de los
laicos como la forma original de anunciar el Evangelio "entre los sarracenos".

Vale la pena comparar la estructura de la predicación (exhortación que se confía a los seglares) (1 Rg 21), con el texto
de la predicación destinada a los que serían enviados oficialmente "a los sarracenos" (1 Rg 16,6). Ambos textos
concuerdan totalmente.

En otras palabras, la expresión "entre los sarracenos" indica que la exhortación propuesta a los seglares debía hacerse
entre culturas extrañas y en los lugares de misión - como se decía anteriormente - o sea, en contextos sociales hasta
entonces desconocidos.

Tal predicación buscaba preparar al pueblo para los sacramentos que luego serían administrados por los sacerdotes,
pero la intención de Francisco era mostrar que ella constituye la primera y más importante tarea de los hermanos

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menores, y, con seguridad, de todos los hermanos y hermanas, sin tener en cuenta el Orden a que
pertenecieran. Esta intención se hace más evidente al meditar todo el pasaje de la Regla no bulada, en el que Francisco
manifiesta:

"Los hermanos que van entre los sarracenos y otros infieles, pueden comportarse entre ellos espiritualmente de dos
modos. Uno, que no promuevan disputas y controversias, sino que se sometan a toda criatura por Dios (1 Pe 2,13) y
confiesen que son cristianos. Otro, que cuando les parezca que agrada al Señor, anuncien la palabra de Dios" (1 Rg
16,5ss).

Esta forma de entender la misión es absolutamente revolucionaria, aún cuando muchas comunidades franciscanas hasta
el día de hoy apenas lo han reconocido y actuado en consecuencia. Se trata simplemente de estar en medio del pueblo.
¿No será, acaso, que la misión no es más que el eco distante de la promesa de Dios: "Yo soy el que soy" (Ex 3,14)?

O, para decirlo en términos neotestamentarios, ¿la misión no será simplemente el atestiguar a un Dios que se encarnó
totalmente al tomar plenamente la condición humana? Porque la encarnación significa la decisión de someterse, de
insertarse, de ser reconocido por los hombres y de entrar en su cultura y en todo el espacio de la creación.

Se trata de vivir y actuar, de estar presentes, sin el menor espíritu de discusión ni controversia, libres de todo interés de
conquista, más bien en la dinámica del propio Dios hecho hombre, a quien a la hora de su nacimiento los ángeles
cantaron la canción de la paz. Esta disposición de espíritu es básicamente "secular", porque hace posible la encarnación
de Dios en el corazón del mundo, la auto-destrucción por causa del amor, y la renuncia absoluta a toda forma de poder.
En esto consiste la misión fundamental de todo cristiano, en primer lugar del laico, pero también de los clérigos.

3. Evangelización

El término "Evangelización" tal como lo venimos entendiendo desde hace algún tiempo, en el fondo no puede significar
otra cosa que dar testimonio del Dios-hecho-hombre en todos los lugares y en todas las realidades del mundo.

El movimiento franciscano como vanguardia

En la proclamación oficial del Concilio ("Humanae salutis"), el 25 de diciembre de 1961, el Papa Juan XXIII
expresaba:

"La exigencia fundamental que se hace hoy a la Iglesia es que sepa poner a la humanidad actual en contacto con la
fuerza invencible, vitalizadora y divina del Evangelio".

El Consejo Plenario de la Orden Franciscana, reunido en 1983, en Salvador (Bahía, Brasil) definió el lugar que ocupa
el movimiento franciscano en la Iglesia con palabras extraordinariamente audaces:

"Como Hermanos Menores estamos llamados a ser ‘la vanguardia evangelizadora’, dentro de una Iglesia que debe
encarnarse y renovarse constantemente. En consecuencia, debemos estar muy atentos a tener una gran sensibilidad
hacia todas las mociones que el Espíritu Santo provoca, tanto dentro como fuera de la Iglesia. Sin dejar de servir a los
fieles, vemos la necesidad de llegar hasta aquellas personas a quienes aún no ha llegado la noticia del Evangelio, y hasta
aquellas otras que se han alejado de él por la forma tradicional en que les ha sido presentado" (Bahía 1983,17).

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La familia franciscana

Índice

Texto tomado de las Fuentes

¿Por qué todo el mundo andaba en pos de Francisco?

Fray Maseo, uno de los primeros compañeros de San Francisco, no lograba entender el motivo que llevaba a tantas
personas a andar en pos de Francisco. Quienes querían compartir su estilo de vida provenían de todas las clases
sociales: jóvenes y viejos, mujeres y hombres, cultos e ignorantes, nobles y gente sencilla del pueblo, casados y
solteros. Fray Maseo se preguntaba qué podría ser lo que atraía de esa manera a tanta gente.

Francisco escasamente sabía leer y escribir y poco más; prácticamente era un hombre sin mucha cultura. Su familia no
poseía ni un apellido ilustre, ni ningún título de nobleza del que pudiera enorgullecerse. Francisco era simplemente el
hijo de un comerciante.

No era tampoco un hombre apuesto, sus orejas eran abanicadas, era de baja estatura, delgado, bien pudiera decirse que
era un hombre feo. Por consiguiente ni su formación, ni su origen, ni su presencia física, podían explicar la razón del
atractivo que ejercía sobre tantas personas.

"¿Qué es, entonces, lo que hace que todo el mundo ande detrás de ti?" preguntaba perplejo Fray Maseo. Al oírlo hablar
así, San Francisco, lleno de alegría, respondía: " Puesto que nada de eso tiene mayor importancia, no puede ser sino el
mismo Dios quien atrae de esa manera. El es quien hace que toda esa gente quiera seguir mi modo de vivir" (cf.
Florecillas 10).

A. Introducción

Una vocación compartida

Su aceptación y adhesión a la Religión de la Encarnación --introducida en el mundo por Jesús de Nazareth-- constituía
el vínculo común que unía la vocación de Francisco y Clara. Sin embargo, no fueron ellos las únicas personas que se
sintieron animadas por esta convicción, ya que "el Señor les dio" multitud de hermanos y hermanas (cf. Test. 4).
Todavía en nuestra época un gran número de personas, grupos, comunidades y Ordenes se sienten en estrecha relación
con Francisco y Clara y siguen su inspiración. Para todos ellos conserva todo su valor aquello que Clara escribía a sus
hermanas:

"Entre los múltiples beneficios que hemos recibido y que a diario seguimos recibiendo de la generosidad del Padre de
toda misericordia, y que debemos de continuo agradecer a El, el Señor de la Gloria, el mayor es el don de nuestra
vocación. Y precisamente porque se trata de un don tan perfecto y tan sublime, debemos sentirnos más obligadas a
consagrarnos por entero a esta vocación. Por eso, el Apóstol dice: ‘¡Reconoce tu vocación!’. El Hijo de Dios se ha
hecho para nosotros el Camino. Y fue justamente este el Camino que nuestro Padre San Francisco, su auténtico
‘enamorado’ y seguidor, nos enseñó con su palabra y con su ejemplo" (Test. Clara 1-2).

Sin embargo, no basta hablar de la vocación que tenemos en común; tenemos también que dar un testimonio común al
mundo. Hoy en día, esto se ha vuelto más necesario que nunca. Hasta ahora es muy poco lo que hemos hecho por
promover nuestra vocación franciscana. Como tampoco nos hemos empeñado en presentarnos como una familia unida.

B. Sumario

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Una familia en conjunto

No debería sorprendernos esta afirmación si tenemos en cuenta que la sociedad en la que Francisco creció y vivió no
mostraba particular interés por todo lo que se refería a Jesucristo y su Evangelio. Entre quienes se sentían inconformes
o a disgusto con esta situación, eran muchos los que buscaban alternativas en diversos movimientos, por ejemplo, en los
movimientos en pro de la mujer, de la pobreza voluntaria, de la penitencia (= albigenses), etc.

El propio Francisco había comenzado por buscar una forma de vida alternativa, aunque tampoco abrigó la intención de
fundar una Orden religiosa. No obstante, "después, el Señor le dio hermanos" (Test. 14) = la Primera Orden, seguidos
luego por las hermanas = Segunda Orden. Además de estos dos grupos, fueron llegando personas laicas que se
convirtieron al ponerse en contacto con Francisco y que conformaron el grupo de los penitentes = Tercera Orden.

Francisco pensaba en estas tres comunidades en términos que correspondían a la vida familiar común en su época: él las
veía como una familia. Nunca se dio a sí mismo el nombre de "padre" (= paterfamilia), prefiriendo en su lugar
considerarse "una madre que ha engendrado numerosos hijos (los Hermanos Menores) para el Rey (= Cristo)" (2C 16-
17; cf. Carta a Fray León 2). Desde luego, debemos aplicar estas mismas palabras a la Segunda y Tercera Orden.

Fue naciendo de allí la necesidad de que todos cuantos se sentían en relación con Francisco, se unieran con el propósito
de conformar una única familia, para poder dar testimonio de su vocación común en forma más eficaz y convincente.

C. Desarrollo

1. Francisco y Clara como punto de partida


1.1. Movimiento de los Penitentes y movimiento de las mujeres
1.2. La propuesta alternativa de San Francisco
1.3. Sus consecuencias (efectos)
1.4. Clara de Asís
2. Las tres Ordenes
2.1. La Tercera Orden Franciscana
2.2. La Primera Orden: La Orden de los Hermanos Menores (OFM)
2.3. La Segunda Orden: Las Hermanas Clarisas (OSC)
2.4. La Familia Franciscana

Árbol Genealógico de la familia franciscana


MOVIMIENTO DE LOS PENITENTES FRANCISCO DE ASÍS (1182 - 1226)
MOVIMIENTO MASCULINO
1210 Fraternidad de los Hermanos Menores
+ 1223 Orden de los Hermanos Menores: OFM
1517 OFM Observantes
OFM Conv=Conventuales
1525-1528 OFMCap Capuchinos

PRIMERA ORDEN

Tres Ordenes masculinas autónomas:


OFM - OFMConv - OFMCap

1209
"Los penitentes de Asís"

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Greccio: Hermanos y Hermanas de la Penitencia (Ley. Per. 74) 1221
Orden de la Penitencia 1289: Tercera Orden (Secular)
1323: Tercera Orden Regular

TERCERA ORDEN

Secular: Hombres y mujeres en la sociedad civil


Regular: Mujeres y hombres que profesan votos: congregaciones, institutos

MOVIMIENTO FEMENINO

Clara de Asís (1194-1253)

1212 Comunidad de las Hermanas Menores


1218-1220 Orden de las Damas Pobres de San Damián
1253 Regla de Santa Clara
1263 Orden de Santa Clara

Damianitas Urbanitas
1410: Coletinas

SEGUNDA ORDEN

Estricta clausura, monasterios autónomos, organización en federaciones, subordinadas a Obediencias

C. DESARROLLO

1. Francisco y Clara como punto de partida

Hoy por hoy tenemos una conciencia más definida de que la familia franciscana fue iniciada conjuntamente por
Francisco y Clara. Sin embargo, incurriríamos en un craso error si pensáramos que ambos constituyeron un principio en
el sentido absoluto de la palabra, dado que a su vez, uno y otra se hallaban insertos dentro de una historia que era
anterior a ellos.

1.1. El Movimiento de los Penitentes y el Movimiento de las Mujeres

Al referirse a su nuevo estilo de vida, Francisco emplea el término "penitencia", y por ello, el primer nombre que tuvo
su fraternidad fue el de "Penitentes de Asís". En la misma forma, Clara, independientemente de Francisco, se tenía por
una penitente. En este contexto, es importante recordar que la palabra "penitencia" (poenitentia en latín) designaba un
concepto sumamente importante en aquella época. Equivalía al propósito de llevar "una vida conforme al Evangelio";
dicho de otra forma, la penitencia significaba una entrega total a Dios y a Jesucristo.

¿Cual pudo ser la razón para que entonces se recurriera precisamente a un concepto como el de "penitencia", que hoy se
nos antoja tan negativo?

El hombre de la Edad Media tenía una comprensión de la vocación religiosa que difiere sustancialmente de la nuestra.
Con frecuencia, se aislaba de la convivencia ordinaria de la gente y de la sociedad - solo o con algunos compañeros -

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para procurar vivir con Dios en una relación particular. Se veía a sí mismo como alguien que debía llorar
continuamente por sus propios pecados y por los pecados del mundo. A través de una vida de oración, de recogimiento
y de renuncia, buscaba su propia salvación, así como la salvación de los demás. El concepto "penitencia" constituía una
característica fundamental de esa conciencia fervorosa a lo largo de los siglos XII y XIII, llegando incluso a designar un
estilo de vida que, poco a poco correspondería a una estructura jurídica, claramente definida.

Desde los comienzos del Cristianismo, tanto el pecado como su absolución, no se consideraban asuntos que se referían
únicamente a la persona como individuo. La opinión pública no podía pasar indiferente y ajena al pecado y a su
reparación. Por ello, la Iglesia estableció un estado especial de penitencia para quienes habían cometido delitos graves,
tales como el asesinato, el adulterio, la blasfemia, e incluso aquellos pecados que parecían completamente
incompatibles con una vida de unión con Dios.

Tales personas, en consecuencia, tenían que hacer penitencia pública, renunciando - entre otras cosas, a la convivencia
conyugal -, distribuyendo su dinero a los pobres, fundando iglesias y conventos, rezando determinadas oraciones,
ayunando en ciertas épocas, etc.

El pecado, la absolución del pecado y la imposición de la penitencia constituían, en efecto, eventos que se producían
públicamente en la Iglesia. No obstante, con el correr del tiempo, poco a poco, esta forma de pensar, de juzgar y de
proceder se fue olvidando, hasta verse relegada y sustituida por la confesión auricular. Sin embargo, dicho
desplazamiento no se produjo sin resistencia de la Iglesia oficial. Muchos hombres y mujeres decidieron entonces
abrazar el estado de penitentes. Por sí mismos y en sustitución de los demás, se mostraban dispuestos a asumir las
consecuencias que anteriormente eran propias de la penitencia pública.

En un libro que se refiere a esta cuestión, se hace la siguiente observación: "Quien no sepa recitar de memoria los
salmos, quien no se sienta capaz de permanecer en vela durante una vigilia nocturna, quien no es capaz de ponerse de
rodillas o de quedarse de pie con los brazos en cruz, o postrado en el suelo, podrá escoger otra persona que asuma en su
lugar la respectiva penitencia, pues está escrito: 'Ayúdense mutuamente a llevar sus cargas' (Gál 6,2) "

La práctica de la penitencia supuso la imposición de determinadas prescripciones, tales como la prohibición de ejercer
profesiones que parecieran incompatibles con el Evangelio, por ejemplo, el oficio de comerciante o de soldado, para
citar únicamente dos casos. Estaba prescrito el ayunar los lunes, miércoles y viernes; era obligatorio observar el gran
ayuno durante el tiempo de Cuaresma, dar limosna, disciplinarse con instrumentos de penitencia (flagelación, cilicios,
hacer peregrinaciones, retirarse a una ermita, etc.).

También en la vida de Francisco y Clara encontramos prácticas y ejercicios de esta índole. En el año de 1221, en una
especie de Regla, que fue antiguamente atribuida a Francisco, pero que en realidad no es de su autoría, aparecían
prescripciones parecidas. Nos referimos al así llamado "Memorial". Posiblemente fue el cardenal Hugolino quien
preparó este documento, buscando con ello imponer sus ideas a los Hermanos Menores, lo mismo que a las Hermanas
de San Damián.

En su "Carta a los fieles", dirigida a los penitentes que buscaban su orientación y consejo, Francisco alude
indirectamente a dicho "Memorial", proponiendo, sin embargo, su propia opinión acerca de la vida evangélica, con lo
que conseguía proyectar su influencia personal sobre sus seguidores. De este movimiento de penitencia, orientado y
animado por Francisco, fue de donde posteriormente surgió la Tercera Orden Franciscana, en un principio en forma
espontánea, y finalmente, de manera oficial en el año de 1289, con la aprobación del Papa Nicolás IV.

A principios del siglo XIII, por tanto ya antes de Francisco y Clara, existía un gran entusiasmo por las Ordenes de
Penitentes. Lo que refiere Tomás de Celano con respecto a Clara, puede también traducir algo de este dinamismo
religioso: "Muchas personas que ya estaban ligadas por el vínculo del matrimonio, se comprometieron de común
acuerdo, a observar la abstinencia conyugal, mediante el ingreso de los hombres en una Orden y de las mujeres en un

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monasterio. La madre animaba a su hija y la hija estimulaba a su madre a seguir a Cristo; las hermanas
alentaban a sus hermanas y las tías hacían lo propio con sus sobrinas" (Vida de Santa Clara 10).

En realidad, la cita anterior pone de manifiesto otro hecho: el movimiento de los penitentes ejercía igualmente una
considerable influencia en la vida de las mujeres. En toda la Italia central, como también en Renania (piénsese por
ejemplo en la Beguinas), fueron surgiendo espontáneamente movimientos de mujeres. Se trataba particularmente de
personas pertenecientes a familias adineradas o nobles que se retiraban de la sociedad - ya como anacoretas o
ingresando a un monasterio - para llevar una vida exclusivamente consagrada a Dios. Tan sólo en nuestra época hemos
llegado a comprender la enorme importancia que alcanzaron dichos movimientos. Lo anterior nos permite comprender
en qué forma las motivaciones ascéticas (= renuncia y mortificación) fueron también características de las tres Ordenes
Franciscanas, a pesar de que no constituían su elemento central, como ha sido demostrado en la Primer apunte. La
mayor importancia la retuvo siempre el principio positivo: el testimonio ofrecido a un Dios que se encarnó para hacer
más humanos a los hombres.

1.2. La alternativa propuesta por San Francisco

Aparte del movimiento de los penitentes, se presentaba otro factor en la situación de la sociedad de Asís, que a la postre
fue determinante para la forma de vida elegida y adoptada por Francisco y Clara.

"Como me encontrase envuelto en el pecado" (Test 1)

En su testamento, Francisco divide su vida en dos momentos o fases, nítidamente separadas una de otra, o sea: la vida
"en pecado" y su vida "de penitente". Dicha división nos proporciona alguna claridad, no sólo en relación con la
biografía de Francisco, sino también respecto a diversas formas de vida yuxtapuestas, a saber, la sociedad burguesa y la
Orden Franciscana. Lo que separa una forma de vida de la otra es el "abandono del mundo" como Francisco solía
llamarla. El entendió su nuevo régimen de vida como una alternativa y una ruptura con el régimen de vida que había
vivido anteriormente en la ciudad de Asís.

Para poder comprender la fascinación que Francisco fue capaz de suscitar en tantas personas, es indispensable señalar
los rasgos característicos de lo que tal vida "en pecado" significaba. Al leer las biografías escritas sobre la persona de
Francisco, uno se siente tentado a identificar en dicho estado "en pecado" varios pecados concretos y diferentes. No
obstante, lo que se pretende expresar en esa forma es una condición general, un modo de estar sometido a condiciones
sociales que ignoran por completo a Dios, a Jesucristo y su Evangelio. A pesar de que en la ciudad de Asís había
muchas iglesias y sacerdotes, y de que frecuentemente se celebraban oficios litúrgicos, la gente se mostraba interesada
y embebida en sus asuntos inmediatos, sin conceder mayor importancia a otras realidades.

El mundo del que Francisco participaba antes de retirarse de él, revestía determinadas características:

Como ocurre hoy en muchas partes del mundo, el desarrollo urbano provocaba el éxodo de la población
rural hacia las ciudades. Eran muchas las razones que provocaban el que tal cosa ocurriera: inventos técnicos,
propios de la época, lo mismo que el florecimiento del comercio contribuían al creciente prestigio de las ciudades,
lo que se constituyó asimismo en factor determinante de la prosperidad que alcanzaron muchos miembros de la
burguesía. Conviene, con todo, advertir que tan sólo una porción relativamente pequeña de la población general
tenía acceso a dicha posibilidad.

La mayor parte de la población vivía al margen, percibiendo únicamente un mínimo indispensable para poder
subsistir. Una inmensa muchedumbre padecía los rigores de la miseria y vivía en condición de penuria. Pero el más
inhumano era el destino de los leprosos, forzados a vivir fuera de las ciudades. Su expulsión se realizaba incluso con la
solemnidad de un oficio litúrgico.

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El desarrollo de las ciudades provocaba un viraje de la sociedad: la vida social no estaba ya fundada en la
posesión de la tierra, sino en la función que se desempeñaba dentro de la ciudad; no tenía ya su fundamento en los
nobles (que en Asís se llamaban "mayores"), sino en el pueblo (conocidos en Asís como los "menores"). Ya no
conservaba su valor la autoridad otorgada "por la gracia de Dios", como un derecho vitalicio heredado de los
antepasados, sino la autoridad concedida "por la gracia del pueblo" por medio de las elecciones que se organizaban
periódicamente. Ya no conservaba su valor el sistema feudal, basado en el latifundio y ratificado por la fidelidad que
los vasallos prometían a sus señores, sino que lo que ahora valía era la decisión de los burgueses.

Esta transición y este cambio de la base social supuso un proceso largo y doloroso. En concreto, en Asís, él significaba:
revolución, guerra civil y cautiverio.

En 1203 fue firmada en Asís una "Carta de Paz" entre la nobleza y la población, la que devolvía a los nobles su
autoridad, desde luego, de alguna manera mitigada. Inmediatamente después (1203-1204) vivió Francisco los
acontecimientos que decidirían su vida, a saber: su enfermedad, su encuentro con el leproso, el acontecimiento de San
Damián y el rompimiento con su padre.

En la segunda "Carta de Paz" de 1210, el peso político se inclinó del lado del pueblo. Casi por el mismo tiempo,
Francisco, acompañado de once compañeros, presentó al Papa su propia "Carta de Paz" que contenía la forma de vida
que él y sus hermanos voluntariamente habían elegido (1Rg 2,5.7).

Misericordia

Francisco vincula su conversión a una experiencia muy concreta y única: Ve reflejada la miseria de su época en la
cara destrozada de un leproso. Reconoce que de alguna manera Asís es una "cultura de la inclemencia" y que el
sistema social en el que creció no se basa en el Evangelio. También que el mundo en que él se crió no se rige por la
hermandad sino por el dinero y el "estatus", por el poder y la dominación de los ricos sobre los pobres. De esa manera
Francisco se distancia del mundo (ver Test 1-5) y comienza con su "cultura de la misericordia".

Descubre al "Crucificado" y ve en él el ejército de los leprosos. Descubre el evangelio de los pobres y se mezcla con la
gran masa de los mendigos y jornaleros, personas que van en busca de trabajo día tras día. Francisco descubre una
Iglesia fraternal y trata de vivirla en comunidad con los pobres y leprosos. Su ejemplo fue seguido en las 3 órdenes
fundadas por él mismo.

1.3. Las consecuencias

Al principio Francisco se encontró solo, despreciado, perseguido por su padre, declarado loco. Más, a poco comenzaron
a llegar hermanos y hermanas; y en 10 o 15 años, el número de aquellos que se dejaron seducir por la alternativa
franciscana creció desmesuradamente. Dos textos ilustran claramente el ascendiente que Francisco ejercía sobre los
demás:

"Corrían a él hombres y mujeres; los clérigos y los religiosos acudían presurosos para ver y oír al santo de Dios, que a
todos parecía hombre del otro mundo...Mucha gente del pueblo, nobles y plebeyos, clérigos y legos, tocados de divina
inspiración, se llegaron a San Francisco, deseosos de militar siempre bajo su dirección y magisterio. Cual río caudaloso
de gracia celestial, empapaba el santo de Dios a todos ellos con el agua de sus carismas y adornaba con flores de
virtudes el jardín de sus corazones. ¡Magnífico operario aquel! Con sólo que se proclame su forma de vida, su regla y
doctrina, contribuye a que la Iglesia de Cristo se renueve en los fieles de uno y otro sexo y triunfe la triple milicia de los
que se han de salvar. A todos daba una norma de vida y señalaba con acierto el camino de salvación según el estado de
cada uno" (1C 36-37).

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Pero más importante todavía que este texto escrito en 1228 por el franciscano Tomás de Celano, resulta la
narración de otro testigo ocular, Jacobo de Vitry. Y nos parece tanto más valioso por tratarse de un personaje ajeno al
movimiento franciscano, que escribe en el año de 1216:

"He visto a un gran número de hombres y mujeres que renunciaban a todos sus bienes y abandonaban el mundo por
amor de Cristo: los "Hermanos menores" y las "Hermanas menores", como se les llama. Tanto el Señor Papa como los
cardenales sienten hacia ellos un gran aprecio. No les interesan para nada los valores y los bienes temporales.
Alimentan, con todo, una única pasión a la que consagran sus esfuerzos: arrancar de las vanidades del mundo las almas
que están en peligro para atraerlas a sus filas. Y por la gracia divina han tenido ya grandes éxitos y han realizado
numerosas conquistas; quienes los escuchaban, decían a sus amigos: 'Vengan, para que lo vean con sus propios ojos'.
De esta manera, un auditorio llama e invita a otro. Esos hermanos viven de acuerdo con la forma de vida de la Iglesia
primitiva, de la que se escribió: 'la multitud de los fieles tenían un sólo corazón y una sola alma' (Hech 4,32).

Durante el día entran en las ciudades y aldeas, dedicados a la vida activa del apostolado; por la noche, vuelven a sus
eremitorios o se retiran a la soledad de la vida contemplativa. Las mujeres conviven en algunos hospicios no lejos de las
ciudades; no reciben ni aceptan donaciones, sino que viven del trabajo de sus manos. Pero se afligen y se sienten muy
molestos con la veneración que tanto clérigos como laicos les tributan, por parecerles desmedida.

Una vez al año, los hombres de esta Orden se encuentran y reúnen en un lugar previamente convenido para alegrarse en
el Señor y comer juntos, lo que les resulta altamente provechoso a todos. Valiéndose de la ayuda de consejeros rectos y
virtuosos, redactan, promulgan y presentan para su aprobación al Señor Papa santas instituciones; y luego, se separan de
nuevo por un año y se expanden por toda Lombardía, Toscana, Apulia y Sicilia" (Jacobo de Vitry, carta de 1216).

1.4. Clara de Asís

Clara de Asís es la co-fundadora que participó casi desde el principio de esta nueva visión espiritual. Paul Sabatier, el
gran investigador de la historia franciscana, nos habla de ella:

"La figura de Clara no constituye tan sólo una reproducción de Francisco, el fundador de la Orden...Ella aparece como
una de las mujeres más nobles descritas por los historiadores. Se tiene la impresión de que, por humildad, ella se
ocultaba y procuraba desaparecer entre bastidores. Sin embargo, tampoco sus contemporáneos supieron apreciarla en su
justo valor, acaso por un desmedido recelo, o hasta obedeciendo a motivaciones surgidas de la rivalidad entre las
diversas fundaciones franciscanas. Quitada esta reserva, Clara tendría que ser tenida como una de las mujeres más
sublimes de toda la historia"

Es preciso poner de manifiesto que Clara llevaba ya una intensa vida espiritual antes de encontrar a Francisco por
primera vez. Independientemente de él, había elegido ya un estilo de vida radical en la condición de los penitentes. Al
oír Francisco hablar de Clara, se puso en contacto con ella y le habló del "buen Jesús". Fue entonces cuando Clara
decidió acompañarlo y se incorporó definitivamente al movimiento franciscano en 1212. En un sueño, sintió la
presencia de Francisco como la de una madre "que la amamantaba". Esta afirmación aparece en el testimonio
presentado por uno de los testigos en su proceso de canonización.

Mientras que Francisco pertenecía a "los menores", como miembro que era de la rica corporación de los comerciantes
del pueblo de Asís, Clara era miembro de una familia de "mayores", es decir, pertenecía a la aristocracia. Queda la
impresión de que entre las mujeres de la casa de esta noble familia se hubiera dado una conspiración, pues cuando Clara
se fue a vivir a San Damián, también Inés y Beatriz, sus hermanas de sangre, y su madre Ortulana, lo mismo que su
parienta Pacífica de Guelfuccio, se unieron a ella en el mismo convento.

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Francisco escribió entonces una forma de vida para las "Hermanas Menores", como se les llamó el principio por
analogía con el nombre original de la Primera Orden; posteriormente, sin embargo, recibieron el nombre de "Damas
Pobres de San Damián". Clara insertó en su Regla el texto escrito por San Francisco:

"Al advertir el bienaventurado Padre que, de alguna manera, abrigábamos un gran temor por la pobreza, el trabajo, el
sufrimiento, la humillación y el desprecio del mundo, pero que realmente queríamos aceptar todas estas cosas como si
fuesen grandes placeres, él mismo, movido por su amor, escribió para nosotras una forma de vida en estos términos:
'Desde el momento en que, por inspiración divina, os habéis convertido en hijas y servidoras del altísimo y sumo rey, el
Padre del cielo, y os desposasteis con el Espíritu Santo, escogiendo una vida conforme a la perfección del santo
Evangelio, yo quiero - y lo prometo en mi propio nombre y en el de mis hermanos - alimentar siempre, para el bien de
todas vosotras, el mismo diligente cuidado y solicitud que tengo por ellos'. Y él cumplió con toda fidelidad esta
promesa durante todo el tiempo de su vida y quiso que también sus hermanos la cumplieran" (Regla de Santa Clara VI,
2-4).

La forma de vida escogida por Clara era hasta entonces completamente desconocida en la Iglesia. A lo largo de varias
décadas Clara se vió precisada a luchar por su derecho de vivir esta forma de vida franciscana, muy particularmente en
lo referente a su exigencia central: la pobreza absoluta. Y es que resulta necesario tener presente que no era entonces
costumbre ni estaba previsto en el Derecho Canónico que una comunidad de mujeres pudiera recibir la aprobación
eclesiástica sin poseer bienes y sin poder por tanto asegurar los presupuestos materiales necesarios para su
subsistencia.

Ella personalmente escribió una Regla, convirtiéndose así, en la primera y hasta nuestros días, única mujer en la historia
en escribir una Regla monástica. Sin embargo, para lograr la aprobación papal de su regla, debió esperar casi hasta
el final de su vida.

Las tres Órdenes

Conviene poner de presente una vez más que el movimiento de Francisco y Clara aparecía inicialmente inserto en un
movimiento más amplio, a saber, el movimiento de los penitentes; mas, las personalidades de ambos eran tan vigorosas
que, a poco ya se distinguían del movimiento en general, marchando por caminos propios. La atracción que ambos
ejercían hizo posible la aparición de las tres Ordenes que, ya en la obra de Tomás de Celano se presentan como una
unidad histórica. Se trata, por consiguiente, de una comunidad de personas, procedentes de diversos estratos y núcleos
sociales, que - unidas - deseaban participar en la alternativa propuesta por Francisco y en la que habían creído encontrar
su propia identidad, el sentido de sus vidas y su propia realización.

"Fueron muchos los que quisieron abandonar los cuidados del mundo para llegar al conocimiento de sí mismos en la
vida y en la escuela de santidad del santo padre Francisco, marchando hacia el amor de Dios y su culto" (1C 37).

Enseguida, vamos a procurar señalar los rasgos característicos de las tres Órdenes.

2.1. La Tercera Orden franciscana

Si consideramos el Movimiento de los Penitentes como punto de partida de Francisco y Clara, podremos llegar en línea
recta hasta la "Orden Franciscana de la Penitencia", como se llamó inicialmente la Tercera Orden. Sin que puedan
considerarse estrictamente como derivaciones, las otras dos Ordenes sí son, por lo menos, condensaciones de la "Orden
de la Penitencia".

Desde muy temprano, la fascinación que la persona de Francisco provocaba, acarreó múltiples consecuencias para la
misma Orden de Penitencia. Probablemente fue Greccio el lugar de nacimiento de la Tercera Orden de San Francisco.

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Sería éste un detalle irrelevante si no tuviéramos bien presente que fue allí donde se celebró por primera vez la
fiesta del Pesebre, la revelación de la Religión de la Encarnación.

En cierta ocasión, Francisco declaraba: "Entre las grandes ciudades, no fueron muchas las que se convirtieron a
penitencia como Greccio, que no es más que una pequeña ciudad-castillo". Y el relato prosigue: "Pues en muchas
ocasiones, cuando los hermanos cantaban las alabanzas a Dios, tal como solían hacerlo en muchos lugares, entonces el
pueblo de la ciudad, grandes y chicos, salían de sus casas y se reunían en el camino fuera del pueblo y respondían en
alta voz a los hermanos: ¡Sea alabado el nombre del Señor, nuestro Dios!. Incluso los niños pequeños que escasamente
sabían hablar, alababan a Dios como podían, cada vez que encontraban a los hermanos" (Colección de Perusa, 74).

Se aludía aquí, desde luego a la Tercera Orden, convertidos que volvían a practicar su fe y a contar con Dios en la
cotidianidad de sus vidas. Al reconocer a Dios, daban testimonio de que El era el Señor de sus vidas, adorándolo y
rindiéndole honor "en sus casas". Esta era la expresión comúnmente usada para referirse a la forma original de esta
Orden. En otras palabras, se trataba de personas que procuraban vivir su fe en sus familias, en sus profesiones y en
medio de sus quehaceres dentro de la sociedad.

Francisco dio una especie de Regla a este grupo de seguidores, conocida como la "Carta a los Fieles". La historia de
esta carta resulta interesante, por el hecho de que existen dos versiones. La primera redacción, en el fondo, no es más
que de una exhortación a la penitencia (4Ct-a). La segunda redacción (4Ct-b) aparece enriquecida con la recomendación
de actitudes fundamentales de la vida espiritual y con orientaciones concretas.

Las dos cartas poseen la riqueza --tanto en el sentido teológico como espiritual-- de una impresionante introducción
(piénsese en el prólogo del Evangelio de San Juan). En lel primer apunte destacábamos ya la importancia capital de esta
significativa pieza para la recta comprensión e interpretación de la vocación franciscana.

Ya hemos aludido al "Memorial", o estatuto no escrito por Francisco, pero que estaba destinado a regular los aspectos
organizativos y jurídicos de la vida franciscana. Dicho estatuto poseía y sigue poseyendo gran importancia, por cuanto
contiene --como afirmación centra-- la obligación de rehusarse a la prestación del servicio militar. En este punto se
pone de manifiesto la fuerza subversiva de la Orden Tercera que se mantiene viva hasta nuestros días.

Con base en estos estatutos, los penitentes podían reunirse en fraternidades. No cabe duda alguna de que en sus
comienzos tales fraternidades fueron lideradas por laicos. Su acompañamiento espiritual, es decir, el cuidado de las
almas, fue tarea asumida por Dominicos, Franciscanos o miembros de otras Ordenes religiosas. En esto se pone de
manifiesto una reglamentación que se sigue presentando continuamente, y que continuará siendo normativa durante
toda la historia de la Tercera Orden, llegándose incluso a formas que la "desnaturalizaban": la Iglesia clerical creía que
debía someter todo a su control y poner todo bajo su dependencia, dado que las formas autónomas de las asociaciones
laicales le inspiraban poca confianza.

En 1289, el "Memorial" fue sustituido por la Regla del Papa Nicolás IV, quien puso todo el Movimiento de los
Penitentes bajo la jurisdicción de la Orden franciscana. Se reforzaron entonces las relaciones jurídicas y espirituales con
la Primera Orden. Tan sólo a partir de esta fecha puede hablarse oficialmente de una Tercera Orden en el sentido
riguroso de la palabra. Vale la pena, además, poner de presente que otros grupos que hasta entonces habían obedecido
al "Memorial" --no estando orientados por Francisco-- terminaron por afiliarse a otras Ordenes, fundando así sus
propias "Ordenes Terceras", como por ejemplo, la "Orden Tercera de Santo Domingo".

Históricamente la Tercera Orden desarrolló muy diversas expresiones y formas. Entre ellas, es posible distinguir las
siguientes "formas de vida":

La forma de vida primitiva (original): "los convertidos en su propia casa":

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La personalidad más conocida, que podemos mencionar en este contexto, es la amiga de San Francisco: "Fray"
Jacoba Frangipani de Sietesolios. Muchas veces, encontrándose Francisco en Roma, solía residir en casa de esta mujer.
Y cuando se hallaba ya en su lecho de muerte ella acudió presurosa a visitarlo y tuvo el privilegio de ser enterrada cerca
de su sepulcro (cf. 3C 37-39).

Otra persona que pertenece indudablemente a este grupo es el bienaventurado Luchesio de Poggibonsi (+1260). Junto
con su esposa Bonadona, se dedicó solícita y cariñosamente al servicio de los pobres.

Las dos formas actuales de la Tercera Orden Franciscana son las siguientes:

La Tercera Orden Regular (TOR/OSF)

Pertenecen a esta Orden, 22 congregaciones masculinas y 382 congregaciones femeninas, como también algunos
institutos que poseen la misma Regla en común. Esta Regla fue aprobada por el Papa Juan Pablo II el día 8 de
diciembre de 1982. Tanto por el tenor de su texto, como por su espíritu, esta Regla parece mucho más franciscana que
cualquiera otra de las que la han precedido.

La Tercera Orden Seglar (OFS)

En sus comienzos, esta "Orden de Penitentes" gozaba de una gran importancia dentro de la sociedad civil; pero en el
curso de los tiempos acabó por no ser más que una fraternidad piadosa. En cierta época, el siglo XIX, el Papa León XIII
abrigaba muchas expectativas respecto de la Tercera Orden Secular, a la que dio con este propósito una nueva Regla.
De acuerdo con la opinión normativa de León XIII, esta Orden de San Francisco debería reflejar, no sólo la esencia
espiritual de la Iglesia y de la vida pública, sino que debería constituirse también en el portador y genuino instrumento
del mensaje socio-ético de la Iglesia para, de esta manera, combatir y derrotar las ideas del Marxismo.

La nueva Regla, aprobada el 24 de Junio de 1978 por el Papa Paulo VI está toda ella penetrada e imbuida de un
auténtico espíritu franciscano.

Nos parece oportuno citar una voz representativa de las fraternidades OFS de Norteamérica:

"La nueva Regla paulina de 1978 convoca a la Tercera Orden Secular en forma inequívoca a hacer parte de la
"vanguardia evangelizadora" (Bahía 1983,17) junto con las otras ramas de la familia franciscana. Además de los
numerosos aspectos de la misión que ella comparte con los franciscanos y franciscanas de las distintas Ordenes, es
decir, la exigencia de anunciar el Reino de Dios por medio del testimonio personal y comunitario, la Tercera Orden
Secular tiene todavía --junto con los demás movimientos laicales-- una misión que cumplir, a saber: 'la renovación de la
Orden secular en el mundo' (Decreto sobre el Apostolado de los Laicos).

Este empeño en su renovación constituye 'el fermento' que pone el corazón y el espíritu de Cristo en la cotidianidad de
los hombres y mujeres que viven en el mundo. Al concentrarse en sectores de actividades apostólicas, se empeñan en
imprimirles una impronta franciscana. Entre estos apostolados específicos es necesario mencionar: el sagrado estado de
la familia, el trabajo como un don recibido, capaz de dar todo su valor al crecimiento y mejoramiento de la humanidad,
el compromiso en la vanguardia por medio de 'iniciativas audaces en pro de la justicia, la Paz y la conservación de la
Naturaleza', en suma, el conjunto de toda la creación animada o inanimada, para protegerla y conservarla".

2.2. La Primera Orden: La Orden de los Hermanos Menores (OFM)

En sus comienzos, "los penitentes de Asís" como se llamaban a sí mismos los primeros hermanos, fueron predicadores
itinerantes. En el año de 1209/1210 presentaron en Roma un documento en el que habían trascrito varias palabras de la
Biblia, escogidas por ellos mismos como norma de su forma de vida. En dicho documento se incluían asimismo algunas

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pocas prescripciones destinadas a regular la vida común, circunstancia que los identificaba y distinguía del
"movimiento de penitentes" en general. Iniciaron así una historia propia como fraternidad franciscana. Esta primera
forma de vida, aprobada oralmente por el Papa, se fue actualizando año tras año. En 1221, la conocida con el nombre de
"Regla no bulada" (1 Rg) parecía tan voluminosa, que se hizo necesario preparar una nueva redacción. Esta nueva
versión fue aprobada por una bula papal en el año de 1223 (es la conocida como "Regla bulada", que se identifica con
la sigla 2 Rg), y que se mantiene vigente hasta nuestros días. Es importante, con todo, afirmar que la fraternidad
primitiva se convirtió en la Orden de los Hermanos Menores en el año de 1223 (cf. Mt 18, 1-4).

Conviene, no obstante, observar que la persona de Francisco sigue siendo la fuerza modélica (la "forma de los
menores") a pesar y más allá de la Regla. Francisco es el "hermano por antonomasia" que encarna el ideal común (cf.
Jordán de Giano 17).

En nuestra época, la fraternidad OFM vive una fuerte tensión entre dos interpretaciones de sus ideales fundamentales:
por una parte, los hermanos procuran vivir un estilo de vida elemental y precario, realizando trabajos asalariados
pesados, recurriendo a la mendicación cuando lo vieren necesario y dedicándose a la predicación; y, por otra parte,
llevan una vida de oración/contemplación y cultivan la convivencia con la gente de fuera por medio de una relación
fraterna, que en algunos momentos adquiere tonos maternales. La referida tensión --que en Francisco mantuvo siempre
su unidad-- ha conducido en el decurso de la historia a numerosos movimientos de reforma que todavía en nuestra
época siguen dándose. Se trata fundamentalmente de dos orientaciones diferentes, pero interrelacionadas:

Consagración a Dios por medio de la oración y la contemplación

De esta actitud forman parte la pobreza radical, el absoluto despojo de toda y cualquier posesión. Se procura vivir en
las mismas condiciones sociales vividas y sufridas por todos los seres humanos abrumados por el peso de la pobreza.
Entonces, la pobreza voluntaria se torna modelo de solidaridad.

Donación a los hombres y al mundo en solidaridad concreta

Estrechamente vinculada a esta segunda actitud aparece la proximidad y cercanía a todas las personas, sin asomo de
discriminación por ningún concepto, la vida en las ciudades, el servicio pastoral, la asistencia social, etc., en cuyo caso
se permite el empleo y la propiedad de los recursos materiales indispensables para la práctica y el ejercicio de las
actividades apostólicas.

La historia de la Orden de los Hermanos Menores bien pudiera caracterizarse mediante la representación de un
ininterrumpido movimiento pendular, acentuando ahora un polo, ahora el polo opuesto. Las nuevas propuestas de
reforma se han presentado en la historia bajo diversos títulos: Espirituales, Bernardinos, Descalzos, Alcantarinos,
Recoletos y muchísimos más. De esta historia, llena de tensiones, brotaron las tres ramas de la Primera Orden que
existen hasta nuestros días.

Ocurrió que en el año de 1517, el Papa León X quiso establecer unas condiciones definidas en la Orden; y dado que por
entonces sólo existía una única expresión de la misma, que tenía a su cabeza un único Ministro General, determinó
dividirla en dos Ordenes independientes, las que poco después fueron seguidas por una tercera. Sin embargo, el Papa
estaba en un error: el movimiento pendular se activó nuevamente, haciendo que surgieran todavía otras agrupaciones.
El Papa León XIII volvió a agruparlos en una única entidad.

Actualmente, encontramos tres Órdenes masculinas, independientes y autónomas que --unánimemente-- reconocen a
Francisco como su fundador y obedecen a su Regla de 1223.

OFM= Orden de los Hermanos Menores

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Entre las tres Órdenes, es la que cuenta con mayor número de miembros. Por lo general es llamada por el pueblo
sencillamente "Orden Franciscana" o Franciscanos "marrones" (por el color del hábito), como también Observantes,
Bernardinos, e incluso otros nombres. En 1517 se produjo la separación de la Orden de los Conventuales. La
organización posterior de la OFM fue de nuevo introducida por el Papa León XIII (es conocida como Unión Leonina).

OFM Conv = Orden de los Hermanos Menores Conventuales

Por razón del número de sus miembros, ésta es la menor de las tres Ordenes. Es igualmente conocida bajo otros
nombres, como: Minoritas, Franciscanos pardos (también por el color de su hábito), etc. Hoy en día esta presente en los
5 continentes.

OFM Cap= Orden de los Hermanos Menores Capuchinos

Entre los años 1521 y 1528, surgió en un proceso muy doloroso y lamentable, la comunidad de los Capuchinos,
originalmente concebida como una comunidad puramente contemplativa. Su nombre proviene de una capucha larga y
puntuda, usada por sus miembros. Nuevas iniciativas, escisiones y disidencias que se siguen presentando en las tres
Ordenes constituyen la prueba de que el movimiento pendular continúa de manera ininterrumpida hasta nuestros días.

Nos queda por manifestar que esta historia de reformas ha tenido inevitables consecuencias tanto para las comunidades
femeninas como para la Tercera Orden. La agregación a uno u otro de estos movimientos fue llamada "obediencia". Sin
embargo, la Orden Tercera en los últimos años se ha venido distanciando de la "obediencia" a una determinada Orden,
buscando su autonomía e independencia, lo cual no compromete ni afecta, con todo, su unión y su asistencia espiritual.

2.3. La Segunda Orden = Las Clarisas (OSC)

En el año de 1263, el Papa Urbano IV decidió que las "Damas Pobres de San Damián", es decir, todas las Hermanas
que de manera más o menos explícita - estaban vinculadas a Clara, deberían llamarse "Clarisas".

Francisco había dejado a Clara una Regla, cuando ella determinó seguir sus pasos. En ese momento, no era factible que
Clara adoptara un estilo de vida semejante al de Francisco. Era por completo impensable, por ejemplo que Clara
pudiera vivir una vida de predicadora itinerante. Sin embargo, Clara atribuía a la cuestión de la pobreza singular
importancia.

En este Clara obtuvo en 1216 el así llamado "privilegio de la pobreza", que ella misma hizo ratificar por los Papas
posteriores. La vida de las Clarisas guardaba una gran semejanza con el régimen de vida que se llevaba en los
eremitorios. (cf. Regla Erem). El énfasis se ponía inequívocamente en la consagración a Dios, por medio de la oración,
el culto y la contemplación.

Pero el Cardenal Hugolino consideraba que el fundamento jurídico y espiritual de esta comunidad de mujeres de San
Damián era absolutamente insuficiente. Además tuvo conocimiento de que en muchas ciudades italianas surgían
comunidades parecidas. Decidió, en consecuencia, fundar la "Orden de las Damas Pobres de San Damián", reuniendo
bajo este título también otras comunidades femeninas que habían brotado espontáneamente, sin referencia explícita a
Francisco y Clara. El Papa afincó la Orden sobre un fundamento monástico de estilo benedictino y redactó para la
misma una nueva Regla (1218-1220). El núcleo central de esta Regla lo constituye la clausura absoluta, ya que más de
la mitad de dicha Regla se ocupa de la cuestión de la clausura, determinada hasta los detalles mas insignificantes.

Es digno de admiración y sorprendente el hecho de que Clara --a pesar de una Regla tan poco franciscana-- hubiera
logrado llevar una vida mística de gran profundidad. Queda sí, la impresión de que ella obedeció y se ciñó a tal Regla,
que le había sido impuesta, de manera puramente "formal". Por otra parte, en 1234 Clara se puso en contacto con Santa
Inés de Praga, que entonces se hallaba comprometida en el empeño de lograr un fundamento franciscano para la

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Segunda Orden. El Papa Gregorio IX, el antiguo Cardenal Hugolino, no quiso atender su petición, pues decía que la
Regla de las Hermanas, escrita por San Francisco, no era más que "un alimento para niños de pecho" completamente
insuficiente para mujeres adultas.

Tan sólo su sucesor, el Papa Inocencio IV cedió un poco, al redactar una nueva Regla para Clara. Con todo, también
este pontífice incurrió en el mismo error, pues al pretender imponer a los conventos la obligación de aceptar dotes y
propiedades, no hizo otra cosa que suscitar una decidida resistencia por parte de Clara, quien comenzó entonces a
escribir su propia Regla, procurando asimilarla a la Regla de los Hermanos Menores de 1223, con lo cual se reforzaba
la unidad espiritual entre la Primera y la Segunda Orden. La Regla conservaba, no obstante, la forma de vida
contemplativa, siguiendo en parte --a este respecto-- las ordenaciones de la Regla de Hugolino, adaptándolas al espíritu
franciscano que en esta materia se muestra más libre.

En los capítulos centrales de su Regla, Clara describe su propia experiencia espiritual, la que la condujo a aliarse con
Francisco en un espíritu de fraternidad y pobreza absoluta. Esta circunstancia constituía algo completamente desusado,
fuera de lo común. Se ha podido incluso comprobar que Clara planteó, incluso con más fuerza que el propio Francisco
--que ha sido tenido siempre como "el hermano por antonomasia"-- el carácter democrático de la convivencia
conventual.

Poco antes de su muerte, la Regla recibió la aprobación de la Iglesia; esto no obstante, fueron pocos los monasterios a
los que se autorizó el acogerse a dicha Regla. Fue el Papa Urbano IV quien decidió que todos los miembros de la Orden
de las "Damas Pobres de San Damián" emplearan --indistintamente-- el nombre de "Clarisas", dado que en el momento
de la muerte de Clara había ya aproximadamente 150 comunidades que se declaraba seguidoras de la Santa. Por su
parte, el mismo Papa Urbano se puso en la tarea de escribir una nueva Regla para las Clarisas. Esta Regla urbaniana
desconoce por completo la espiritualidad de Clara. Muy tardíamente llegó la hora exacta para que la Regla de Clara
tuviera cabal aplicación; hoy en día la mayor parte de los monasterios siguen su Regla.

2.4. La Familia Franciscana

En síntesis, bien se puede decir que hay una gran variedad de comunidades que hacen referencia a Francisco y Clara.
Ya hemos dicho antes que, de acuerdo con las fuentes, Francisco y Clara entendieron las tres Ordenes como una sola y
única familia, que se despliega en múltiples expresiones.

En la "Forma de vida para las Hermanas de Clara" escrita por Francisco, él mismo promete que tanto a título personal
como hablando en nombre de sus hermanos, habrían de tener siempre a las hermanas como su propio cuerpo y su propia
sangre: "Es mi deseo - cosa que prometo por mí mismo y en nombre de mis hermanos - alimentar siempre, para el bien
de vosotras, el mismo diligente cuidado y solicitud que tengo por ellos" (2RC1).

En su última bendición, Clara se refirió no solamente a sus hermanas, sino también a los hermanos.

Cuando el Papa pretendió separar a Clara y sus hermanas de la comunión con los hermanos, Clara replicó con una
huelga de hambre (cf. Vida de Clara 37). Ella insistió apasionadamente hasta el momento de su muerte en su decidida
voluntad de compartir el carisma franciscano. Tanto sus cartas, como su Regla y su Testamento están impregnados de
esta pasión por la unidad entre la Primera y la Segunda Orden.

En cuanto se refiere a la Orden Tercera, Francisco manifestó su deseo de visitar personalmente todas sus fraternidades.
Y cuando ya se sintió sin fuerzas para hacerlo, echó mano del recurso de las cartas (4Ct-a, 4Ct-b).

Hoy en diversas agrupaciones dentro de la familia franciscana, va creciendo el sentimiento de la común pertenencia a
un mismo carisma. Los franciscanos han comenzado a sentirse efectivamente como una misma y única familia, en la
que ninguna rama puede prescindir de las demás. Esta nueva conciencia ha ido encontrando ya distintas formas de

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expresión (cf. 3er apunte), hasta el punto de que se ha podido llegar a enérgicas declaraciones en las nuevas
Constituciones que han sido recientemente elaboradas por las diferentes Ordenes.

La colaboración interfranciscana

Texto de las fuentes

"La amistad entre Clara y Francisco"

"Cuando estaba en Asís San Francisco, visitaba con frecuencia a Santa Clara y le daba santas instrucciones. Ella tenía
grandísimo deseo de comer una vez con él; se lo había pedido muchas veces, pero él no quiso concederle ese consuelo.
Viendo, pues, sus compañeros el deseo de Santa Clara, dijeron a San Francisco:

- Padre, nos parece que no es conforme a la caridad de Dios esa actitud de no dar gusto a la hermana Clara, una virgen
tan santa y amada del Señor, en una cosa tan pequeña como es comer contigo, y más teniendo en cuenta que por tu
predicación abandonó ella las riquezas y las pompas del mundo. Aunque te pidiera otro favor mayor que éste, deberías
condescender con esa tu planta espiritual.

- Entonces, ¿les parece que la debo complacer? - respondió San Francisco.

- Sí, Padre - le dijeron los compañeros -; se merece recibir de ti ese consuelo.

Dijo entonces San Francisco:

- Puesto que así os parece a vosotros, también me lo parece a mí. Mas, para que le sirva a ella de mayor consuelo,
quiero que tengamos esa comida en Santa María de los Ángeles, ya que lleva mucho tiempo encerrada en San Damián...

El día convenido salió Santa Clara del monasterio con una compañera y, escoltada por los compañeros de San
Francisco, se encaminó a Santa María de los Ángeles...y luego la llevaron a ver el convento hasta que llegó la hora de
comer. Entre tanto, San Francisco hizo preparar la mesa sobre el suelo, como él estaba acostumbrado. Y, llegada la hora
de comer, se sentaron a la mesa juntos San Francisco y Santa Clara...

Como primera vianda, San Francisco comenzó a hablar de Dios con tal suavidad, con tal elevación y tan
maravillosamente, que viniendo sobre ellos la abundancia de la divina gracia, todos quedaron arrebatados en Dios. Y,
estando así arrobados, elevados los ojos y las manos al cielo, las gentes de Asís y de Bettona y las de todo el contorno
vieron que Santa María de los Ángeles y todo el convento y el bosque que había entonces al lado del convento ardía
violentamente, como si fueran pasto de las llamas la iglesia, el convento y el bosque al mismo tiempo, por lo que los
habitantes de Asís bajaron a todo correr para apagar el fuego, persuadidos de que todo estaba ardiendo.

Al llegar y ver que no había tal fuego, entraron al interior y encontraron a San Francisco con Santa Clara y con todos
los compañeros arrebatados en Dios por la fuerza de la contemplación, sentados en torno a aquella humilde mesa. Con
lo cual se convencieron de que se trataba de un fuego divino y no material, encendido milagrosamente para manifestar y
significar el fuego del amor divino en que se abrasaban las almas de aquellos santos hermanos y de aquellas santas
monjas. Y se volvieron con el corazón lleno de consuelo y santamente edificados" (cf. Florecillas 15).

INTRODUCCIÓN

Fraternidad entre nosotros

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28
Este apartado está dedicado al estudio de la Familia Franciscana, o sea, de la familia religiosa fundada a
principios del siglo XIII por Francisco y Clara, unidos por una amistad delicada y profunda. Ambos se sintieron
fascinados por el mismo ideal, el Reino de Dios; ambos tuvieron el mismo intenso deseo de vivir el Evangelio de una
manera radical para transmitirlo a los demás como una fuerza vivificadora. Muchísimos hombres y mujeres pugnaban
por unirse a ellos, para seguir el Evangelio en la forma de vida escogida por ambos. En tan sólo diez años, brotaron tres
vigorosas ramas de estos modestos comienzos: en 1210, la fraternidad de los Hermanos Menores; en 1212, la
comunidad de las Hermanas Menores, y casi simultáneamente, diversos grupos de laicos que en su evolución vendrían a
conformar la Orden de la Penitencia.

No fue sólo Francisco, ni tampoco Clara sola, sino juntos, Francisco y Clara, los co-fundadores de un movimiento
capaz aún hoy de despertar el entusiasmo de mujeres y hombres, invitándolos a su seguimiento. El factor extraordinario
del carisma de este movimiento estriba precisamente en la circunstancia de que tanto las hermanas como los hermanos
no pueden prescindir los unos de los otros, sino que necesitan pertenecer juntos a una única familia franciscana. Tan
sólo a través de una relación fraternal entre hombres y mujeres, podrá la familia franciscana alcanzar su plena
realización.

Por esa razón la unidad existente entre ellos, sin prescindir nunca de la pluriformidad de las diversas vocaciones, y la
afectuosa preocupación de los unos por los otros tiene que ser algo espontáneo, natural y claramente perceptible.

La consecuencia natural de esta realidad es que las distintas Órdenes y comunidades no podrán nunca dejar de cultivar
la mutua colaboración interfranciscana.

Nuevas formas de trabajo conjunto

Miles de hombres y mujeres en todos los continentes se empeñan en seguir el Evangelio en el espíritu de Francisco y
Clara, comprometiéndose a vivir en estrecha unión y a promover la colaboración entre sí. Este objetivo constituye una
consecuencia lógica del ideal de fraternidad que ocupa un lugar perfectamente central en la forma de vida franciscana.

Por medio de dicho testimonio, las hermanas y hermanos tienen muchas cosas importantes que decir a un mundo
desgarrado por tantos conflictos y contradicciones, y a una Iglesia atormentada por dolorosas tensiones internas.

Hoy en día se presenta, en efecto, una creciente búsqueda de cooperación, tanto a nivel local, como a escala nacional e
internacional. No obstante, sabemos que es mucho lo que falta por hacer. En muchas regiones del mundo la
disminución del número de vocaciones religiosas nos compromete a unir fuerzas y a procurar experimentar nuevas
formas de colaboración. En otras regiones, es la presencia de los pobres y los marginados (excluidos), la que urge un
compromiso inequívoco y unificado. Por consiguiente, sentimos hoy un apremiante llamada --por diversos motivos y
circunstancias-- a reforzar nuestros lazos fraternos y a compartir nuestros medios y recursos humanos.

Desarrollo

1. La Familia Franciscana en cifras

La Familia Franciscana constituye un movimiento pluriforme que rebasa incluso los límites de la Iglesia Católica. Sus
miembros se sienten unidos y vinculados por una visión común, inspirada por el testimonio de vida y por las
enseñanzas de Francisco y Clara de Asís.

En el curso de los siglos XVII y XVIII, la Familia Franciscana alcanzó a tener el mayor número de miembros. Hacia el
año 1700, la población europea, en donde la Familia Franciscana estaba mayoritariamente inserta, contaba

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aproximadamente 115 millones de habitantes (o sea, expresado en términos de millones: 10 en España y
Portugal; 13.3 en Italia; 20 en Francia; 3.4 en Bélgica, Holanda y Luxemburgo; 9.3 en las Islas Británicas; 2.8 en
Escandinavia; 15 en Alemania; 1.2 en Suiza; 8.8 en los países del Danubio; 6 en Polonia; 17.5 en Rusia; y 9 en los
países balcánicos).

En aquella época, el alistamiento misionero conoció una gran expansión, debida ante todo al descubrimiento de las
Américas y al crecimiento de las misiones en Asia. Cuando comparamos las cifras de entonces con las cifras de hoy,
llegamos a los siguientes datos:

En la actualidad, Europa tiene aproximadamente 650 millones de habitantes. Al deducir de este total, la parte europea
de los nuevos Estados Independientes que surgieron de la antigua Unión Soviética, Bielorrusia, Ucrania y Turquía, se
llega a un total de casi 460 millones.

Apoyándose en datos disponibles, sabemos que:

- En 1762, había 76.900 Hermanos Menores (OFM);


- En 1682, había 15.000 Hermanos Menores Conventuales (OFMConv.);
- En 1761, había 34.000 Capuchinos (OFMCap.);
- y en 1680, había también cerca de 34.000 Clarisas.

No disponemos de datos fiables sobre las demás comunidades franciscanas (TOR, OSF).

Y en la misma forma que la Iglesia se fue desplazando hacia el hemisferio sur de la tierra, también la Familia
Franciscana registra sus mayores índices de crecimiento en los países del sur.

2.- Número de miembros de la Familia Franciscana en el año de 1993

no disponemos de datos exactos

PRIMERA ORDEN:
OFM = 18.204
OFMCap = 11.619
OFMConv = 4.329
TOTAL = 34.152

SEGUNDA ORDEN:
OSC (Orden de Santa Clara, clarisas) = 15.000
OSCCap = 2.785
CCS = 462
TOTAL = 18.157

TERCERA ORDEN REGULAR: (TOR/OSF)


TOR = 850

HERMANOS TOR/OSF = 21 Congregaciones con cerca de 2.800 miembros

HERMANAS TOR/OSF = 357 Congregaciones con casi 120.000 miembros

TOTAL = 123.650 miembros aproximadamente.

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TERCERA ORDEN SECULAR: (OFS)
OFS = Cerca de 1.000.000
JUVENTUD FRANCISCANA= Entre 6.000 y 7.000 miembros
TOTAL= Cerca de 1.007.000 miembros

LA FAMILIA FRANCISCANA: Total = Aproximadamente 1.200.000 miembros.

3. Unión interfranciscano

El mundo entero acabó por ser la "casa grande" en la que vive la Familia Franciscana, por lo que nos vemos impelidos a
unirnos y a colaborar ecuménicamente en esta casa, que es la única en la que podemos vivir. La convicción de que la
renovación franciscana sólo será posible en el momento en que todos nos decidamos a colaborar juntos, ha terminado
imponiéndose como una exigencia fundamental en los documentos postconciliares de la Orden, puesto que todos ellos
insisten permanentemente en que nuestra forma de vida tiene que ser fraterna.

En el Capítulo General de Medellín (1971) la fraternidad es invocada como impronta de nuestra identidad y
credibilidad franciscanas:

Creemos sinceramente que esta forma de vida fraterna, en la imitación de Cristo y de San Francisco, puede ofrecer hoy
un inestimable servicio a la humanidad. Por medio de nuestra fraternidad pretendemos atender a las necesidades de
hoy" (Medellín OFM 1971, No. 10).

En el mismo documento se enumeran en detalle las formas en que nuestra fraternidad puede contribuir:

• a promover "el bien y la alegría de los hermanos" (No. 11);


• al servicio de los hombres, ayudándolos a "conquistar los valores evangélicos de la dignidad humana, el
desarrollo integral y la auténtica libertad" (No. 12);
• a la "imperiosa obligación de hacernos prójimos de todo y cualquier hombre, sin discriminación alguna; cuando
éste se nos acerca, debemos servirle diligentemente" (No. 13);
• puesto que, "Nosotros, seguidores de San Francisco, viviendo en las fraternidades locales, queremos servir a las
comunidades cristianas del lugar... La gracia de la renovación no podrá crecer en las comunidades, si cada uno
no dilata los espacios de la caridad hasta los extremos del mundo" (No.16);

Asimismo el Documento de las Misiones de los Capuchinos, "Mattli 1978" reconoce una decisiva importancia al
testimonio de la fraternidad:

• El trabajo, el compromiso individual nunca debe acaparar la atención de la persona hasta el punto de impedir la
convivencia fraterna (No. 38).
• La colaboración entre las Provincias y las regiones hace crecer la fuerza del testimonio vivido (No. 39).
• Puesto que "tenemos en gran estima los carismas de tantos hermanos y hermanas y los empleamos en beneficio
del servicio espiritual recíproco. De esta forma, estaremos contribuyendo al crecimiento de una comunidad de
• fe y de amor, que se distingue por su fuerza evangelizadora. Este fue el anhelo de San Francisco y esto es lo
que los hombres de nuestra época esperan de nosotros" (No. 40).

El Documento del Consejo Plenario de los Hermanos Menores (OFM), "El Evangelio nos desafía" (Salvador, Bahía,
Julio de 1982) consagra dos capítulos completos a esta cuestión. La solidaridad, la fraternidad, la colaboración y la
unión entre las distintas ramas de la Familia Franciscana de la Primera, Segunda y Tercera Orden constituyen los
medios esenciales y más importantes de nuestra misión.

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• "Al ver la gente a los hermanos, los describían como hombres de Dios, de honesta
presencia, rostro sonriente, respeto mutuo, cortesía y amor" (cf. 1 Cel 38; Anónimo de Perusa 25). Su
misma vida constituía un testimonio del Evangelio. Ellos, no sólo creían y pregonaban, sino, cosa que
es tanto más importante, tanto en sus vidas como en la comunión con el pueblo experimentaban los
valores del Evangelio de Jesucristo. Si hoy efectivamente queremos proclamar la Buena Noticia, el
mundo tendrá primero que descubrir en nosotros aquellos mismos valores que resplandecían en las
vida de los primeros hermanos franciscanos" (Bahía, No. 22).

Las nuevas Constituciones de la Tercera Orden Secular (OFS) dicen en su Art. 89 que "en virtud de las relaciones
vivas y recíprocas entre religiosos y laicos en la familia franciscana y gracias a la responsabilidad de los superiores
mayores" la asistencia espiritual prestada por la Primera Orden constituye un elemento esencial para asegurar la
solidaridad entre todas las comunidades de la OFS.

Estas mismas Constituciones prevén que todos los miembros de la Orden Franciscana Seglar deben empeñarse en llevar
a cabo su misión en unión con otros grupos de la familia franciscana. La "Regla y Vida de los Hermanos y Hermanas de
la Tercera Orden Regular" (TOR/OFS) insta a sus miembros a la fidelidad a las autoridades de la Iglesia y a una
profunda comunión, tanto con la Iglesia universal como con la Iglesia local. Y en particular insiste "En dondequiera que
estén y se hallaren los hermanos, deben respetarse y honrarse espiritual y diligentemente unos a otros. Y cultivar la
unidad y la comunión con todos los hermanos" (Cap. 1,3).

Las anteriores citas de textos recientes de las varias Ordenes y Congregaciones reflejan el hecho de que en la Familia
Franciscana ha venido creciendo la convicción de que todos están obligados a cultivar y mantener la unidad, a pesar de
que sabemos que quedan todavía vestigios de heridas y cicatrices que se han producido en el pasado. Con todo, tenemos
que ahondar en el convencimiento de que ya no hay más lugar para los individuos que se aíslan, así como tampoco para
aquellos individuos que quieren aprovecharse de ciertas circunstancias en su propio beneficio, a costa de las
comunidades. Nuestra misión consiste en realizar en común el seguimiento de Jesucristo, en el espíritu de nuestros
fundadores, Francisco y Clara.

3. Ejemplos concretos de cooperación interfranciscana

Las relaciones entre las diversas ramas de la familia franciscana han ido experimentando un creciente mejoramiento,
que va encontrando su mejor expresión en empresas e iniciativas comunes.

Centros franciscanos de espiritualidad, de estudios, de formación, de investigación, publicaciones y colaboración


significan una positiva contribución a un mejor entendimiento y a un más profundo aprecio por la tradición franciscana.
Acciones y proyectos en favor de la paz, de la justicia y de reverencia por la creación, organizados y puestos en marcha
por grupos interfranciscanos, reflejan y materializan la solidaridad entre los miembros de la familia franciscana.

Este 3er apunte no pretende en manera alguna ofrecer un listado completo de todos los proyectos e iniciativas
interfranciscanos que se dan ya en el mundo; por el contrario, trata de limitarse únicamente a señalar aquellas entidades,
instituciones y federaciones que revisten importancia a escala universal. Fuera de las que mencionaremos, existe una
multitud de formas de cooperación interfranciscana a nivel local y nacional, que nos resulta imposible enumerar.

3.1.Cooperación interfranciscana a escala mundial

Conferencia de la Familia Franciscana (CFF)

El día 03 de Octubre de 1995, fue decidida en Roma la creación de una nueva estructura de cooperación
interfranciscana: la Conferencia de la Familia Franciscana (CFF). Los miembros de esta entidad son los ministros

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32
generales de la OFM, OFMConv, OFMCap y TOR, así como la ministra general de la Tercera Orden Secular
(OFS), y el Presidente de la Conferencia Franciscana Internacional (IFC), es decir, la asociación mundial de las
comunidades de la TOR/OSF.

Esta Conferencia de la Familia Franciscana quiere promover la comunión entre todos y orientar y planear iniciativas
comunes. Los ministros generales, miembros de esta Conferencia, se relevan en su presidencia. Se proponen reunirse
dos veces al año. La Conferencia de los Ministros Generales --que ya existía anteriormente-- sigue funcionando
paralelamente.

Instituto Franciscano de Espiritualidad (IFS) en Roma

Es un anexo a la "Universidad Pontifica Antoniana de Roma, instituto que brinda una formación académica y científica
y ofrece a los futuros profesores universitarios, formadores y animadores, orientaciones prácticas en el ámbito de la
teología espiritual. Allí se reconoce una particular importancia a la transmisión de la espiritualidad típicamente
franciscana. El Instituto es regentado por la Orden de los Capuchinos (OFMCap) y la Orden de los Frailes Menores
(OFM) ya que la mayor parte de los profesores pertenece a estas dos ramas de la Primera Orden. El Colegio de
profesores está complementado por peritos de otras comunidades, lo mismo que por algunos laicos.

Conferencia Franciscana Internacional

Abarca las comunidades y congregaciones de la Tercera Orden Regular con oficinas internacionales en Roma.
Aproximadamente las 3/4 partes de las 400 congregaciones de la TOR que existen en todo el mundo, son miembros
activos de esta Conferencia. Algunos monasterios de hermanas contemplativas de la TOR son miembros asociados.

Franciscans International (FI)

Franciscans International (FI) es una Organización No Gubernamental adscrita a la Organización de las Naciones
Unidas (ONU). Su propósito consiste en promover valores y objetivos franciscanos (= apoyo a los pobres, compromiso
en pro de la justicia, de la paz y la reverencia por la creación, etc.) unida a las Naciones Unidas, para intervenir --en
conjunto con otras iniciativas y grupos afines-- en las cuestiones cruciales para el futuro de la humanidad. En 1995, la
Franciscans International contaba con cerca de 5.000 miembros, pertenecientes a las distintas ramas de la familia
franciscana provenientes de 60 países.

Desde el otoño de 1995 ha surgido una nueva posibilidad que permite que conventos o provincias religiosas puedan
hacerse colectivamente miembros de Franciscans International, aparte de los miembros individuales. En esta forma se
dieron las condiciones previas para ofrecer a muchos más hermanos y hermanas la posibilidad de participar en este
importante servicio. Ello permitió asimismo acrecentar la posibilidad de reforzar el personal que trabaja en la Oficina
de Franciscans International en Nueva York. Se ha planeado la conformación de un Equipo Internacional de Dirección,
con 12 miembros, elegidos de entre los miembros de la Conferencia de la Familia Franciscana, en los diversos
continentes y en las distintas instituciones interfranciscanas. Un criterio importante para la elección de los miembros de
este Equipo de Dirección será su composición internacional, lo mismo que la representación equilibrada de
congregaciones masculinas y femeninas. Franciscans International se siente comprometida con los siguientes objetivos:

"Nosotros, hombres y mujeres franciscanos, siguiendo a Jesucristo y a San Francisco de Asís, estamos convencidos de
que la creación entera desde el más insignificante organismo hasta la persona humana, vive en mutua interdependencia
en el planeta Tierra. Y sabemos muy bien que dicha relación está siendo amenazada por una deficiente comprensión de
esta misma interdependencia, como también por la explotación y la opresión. Nosotros queremos comprometernos en el
sentido de reforzar la conciencia de esta mutua dependencia, a fin de que la Creación entera pueda vivir en armonía.
Pretendemos promover esta conciencia a través del servicio que prestamos a nuestros propios miembros y afiliados, y al
personal que sirve y trabaja en las Naciones Unidas, lo mismo que en otras Organizaciones No Gubernamentales, a

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través de la cooperación, de programas de formación y de acciones en el ámbito de la protección del medio
ambiente, del compromiso en favor de la paz y de la solicitud hacia los pobres"

Central Misionera de los Franciscanos, en Bonn, Alemania.

La Central Misionera Franciscana constituye un organismo de la Conferencia de los ministros provinciales de Europa
Central. Los miembros ordinarios de la Central Misionera Franciscana son las Provincias Franciscanas de Alemania (4),
de Austria (2), de Hungría (2) y las Provincias de Holanda, de Flandes, del Tirol Sur, de Suiza y de Rumania. Aparte de
estos miembros "de oficio", hay otros miembros "asociados", o sea, provincias franciscanas del hemisferio Sur, unidas
por vínculos personales o históricos con la Central Misionera Franciscana. En el año de 1995, había los siguientes
miembros asociados: 6 provincias en el Brasil, 2 en África (Sudáfrica y Zaire), y una provincia en cada uno de los
siguientes países: Bolivia, Paquistán, India e Indonesia.

3.2. Cooperación interfranciscana a escala continental o nacional

En América Latina

En 1995 existían ocho centros franciscanos en América Latina, cuyo objetivo era servir a la organización y renovación
espiritual de la familia franciscana en este continente. Fuera del CIPFE en Uruguay, había Centros Franciscanos en
Argentina, Bolivia, Brasil, Ecuador, Guatemala, Paraguay y Perú. Igualmente, en Chile, Colombia y México los
miembros de la Familia Franciscana crearon su propia organización, sin fundar, no obstante, centros específicos. En
Venezuela, existe una organización de Familia Franciscana y un centro de formación.

El nivel de colaboración entre las distintas ramas franciscanas y su comunión con los centros varía según los países.
Posiblemente tal cooperación funciona mejor en el Brasil. Los centros existentes organizan seminarios, retiros,
publicaciones, congresos, programas de formación, grupos de acción en favor de la justicia, la paz y la reverencia por la
creación, etc.

Centro Franciscano de Petrópolis (FFB), Brasil

Este centro fue fundado con el nombre de CEFEPAL. Sus fundadores percibían con toda claridad que una auténtica
renovación tan sólo era factible a condición de que se diera una concentración de todas las fuerzas, llevando a todas las
ramas de la familia franciscana a la unidad, no obstante sus diferencias. En año 1996 eran 155 comunidades de la
familia franciscana las que estaban unidas al Centro, que dispone de un Secretariado y de una casa de formación.

En sus 20 primeros años de existencia, la principal tarea que acometió el CEFEPAL consistió en la dirección de cursos
anuales de formación, con una duración de 9 meses, para un grupo de 30 o 35 hermanos y hermanas. Tales cursos se
concentraban en el estudio de documentos franciscanos, en la reflexión sobre la propia historia y en el poner en común
las experiencias vividas.

En el año de 1995, esta iniciativa e intercambio condujo a la primera Asamblea General de la Familia Franciscana en
Brasilia. En aquella oportunidad, fue reestructurado el centro del CEFEPAL, y, aparte del Secretariado Central, se
crearon otros cinco departamentos:

CEFEPAL para los programas de formación;


departamento de difusión y propaganda;
departamento de estudios de la historia franciscana;
departamento de animación de las 15 regionales;
grupo de trabajo en pro de "la justicia, la paz y la reverencia por la creación"

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El Centro se presenta como un foco de nuevos impulsos e ideas, significativos y válidos para toda la familia
franciscana que está en el Brasil.

Asia

Instituto Franciscano de Asia (FIA)

El Franciscan Institute of Asia fue fundado en 1980, en Manila (Filipinas). Entre los objetivos del FIA aparecen los
siguientes:

• El conocimiento de Francisco y Clara, su visión y su forma de vida, como también el fortalecimiento del
movimiento franciscano;
• transmitir la historia del movimiento franciscano;
• posibilitar la experiencia de vida franciscana, de su oración y de sus compromisos;
• investigación de formas franciscanas de servicio a la Iglesia;
• promover el diálogo con otras religiones en el continente asiático;
• favorecer la investigación y distribuir publicaciones franciscanas.

En los últimos 16 años, el Franciscan Institute of Asia ha servido a la familia franciscana, ofreciendo los siguientes
programas:

• curso franciscano básico;


• programas de formación religiosa en distintos niveles;
• modelos de celebraciones y ayudas litúrgicas para fiestas franciscanas;
• publicación y expendio de libros franciscanos;
• programas en favor de la justicia, la paz y la reverencia por la creación.

La publicación del periódico "FIA Contact" pretende animar un compartir muy vivo y dinámico dentro de la familia
franciscana.

El "Congreso de Mattli", 1978

Por primera vez en los ochocientos años de historia del movimiento franciscano, franciscanos de todas las ramas y
denominaciones, hermanas de diversas congregaciones, tanto activas como contemplativas, lo mismo que los miembros
de la Tercera Orden Seglar, se reunieron en Mattli (Suiza), con el ánimo de reflexionar juntos sobre Francisco, teniendo
en mente al Tercer Mundo. Los participantes procedían de 28 países y de todos los continentes y representaban las más
diversas lenguas y culturas, experiencias religiosas y corrientes teológicas. Las 4/5 partes del total de los participantes
provenían del Tercer Mundo.

Desde entonces, han transcurrido muchos años. No obstante, el documento final de dicho encuentro "Mensaje
interfranciscano, Mattli 1982" no ha perdido nada de su actualidad e importancia. Aparte del mensaje aludido, el
Congreso soñó con una serie de proyectos que reflejan profundas aspiraciones, muchos de los cuales todavía aguardan a
ser puestos en ejecución. Allí se reclamaba particularmente una íntima cooperación en los siguientes puntos:

Diálogo entre los continentes:

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A lo largo del Congreso se puso cada vez más en evidencia que el Tercer Mundo no constituye un bloque
homogéneo. Justamente por ello, el diálogo entre todos expresa una urgente necesidad para orientar y animar el proceso
de aprendizaje recíproco.

Centros franciscanos de estudio:

Sería muy deseable que se diese una cooperación más estrecha en el campo de la formación inicial y permanente.
Especialmente en el Tercer Mundo se reclama la creación de centros de espiritualidad, que estén en capacidad de
brindar estudios, perfeccionamiento, profesionalización y pastoral, en aspectos que tienen que ver con la vida
franciscana, la formación conjunta de novicios, así como la formación de jóvenes que ya han terminado los noviciados
y requieren una formación ulterior. Sería de desear que tales instituciones se convirtieran en centros de entrenamiento,
fomentando la cooperación.

Curso Básico sobre el Carisma Misionero Franciscano (CCFMC), 1984

El Curso materializa un proyecto interfranciscano, intercultural e internacional, que fue procesado y elaborado entre los
años de 1982 y 1984. El Curso se propone una renovación en la familia franciscana dentro de un mundo en permanente
evolución. Quienes impulsan y animan este proyecto obedecen a las siguientes motivaciones:

• El deseo de reanimar y avivar el espíritu misionero franciscano;


• El anhelo de promover la apertura al diálogo intercultural, con una disposición más de aprender que de enseñar;
• La voluntad de promover la unidad y la corresponsabilidad a escala nacional, continental e intercontinental.

Los principales medios para fomentar la comunicación y la puesta en común son los siguientes:

• El "Franciscan Digest" es una revista que se publica dos veces al año y ofrece la traducción al inglés de
importantes e interesantes artículos franciscanos escritos en otras lenguas.
• El "Manual del CCFMC para Animadores", que fue compilado y elaborado por un equipo internacional e
interfranciscano.
• Una "Colección de fuentes", que contiene documentos misioneros eclesiales y franciscanos de especial
significación, y se encuentra disponible en inglés y en alemán.
• Actualmente se trabaja en la preparación de otros instrumentos, como por ejemplo, una versión abreviada del
CCFMC, en 10 lecciones, proyecto que se conoce con el nombre de CCFMC-NE, por haber aparecido por
primera vez en el Nordeste del Brasil, aunque ya está siendo traducido a otras lenguas e imitado en otros países.

"Asís 94"

Entre el 17 de septiembre y el 1 de Octubre de 1994. El Congreso perseguía especialmente tres objetivos:

• Asís 94" perfectamente puede servir como vínculo entre "Mattli 82" y la realización de la cooperación
franciscana proyectada para el futuro. El Congreso "Asís 94" especialmente puede hacer crecer la conciencia de
la necesidad de los siguientes impulsos:
• La contribución de la Tercera Orden Secular debe ser mucho más valorada. En su calidad de Orden a escala
mundial, la OFS está llamada a comprometerse en favor de la justicia y a proyectar un claro testimonio del
Evangelio en el mundo, por medio de su vida y en conjunto con otros hermanos y hermanas.
• La dimensión femenina del carisma misionero franciscano tiene que ser mejor conocida y profundizada. En el
proceso de formación es indispensable tener en cuenta en una forma bastante más explícita las necesidades y
deseos de las Clarisas y de otras comunidades de hermanas.

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La juventud del mundo entero se halla en una ansiosa búsqueda de modelos, y parece que las imágenes de
Francisco y de Clara logran satisfacer esta búsqueda, ya que ayudan a imprimir un sentido a la vida. Algunas palabras
claves en este sentido son: el equilibrio ecológico, la defensa de la paz y de la justicia, una Iglesia fraterna, lo mismo
que una Iglesia de los pobres.

Formación inicial y permanente

Introducción

Texto de las fuentes

"Sobre los peligros del saber y de la ciencia"

"Un novicio se acercó a Francisco y le dijo: 'Padre, sentiría una gran alegría si pudiera conseguir un Salterio'. El
bienaventurado Francisco le dijo: 'Cuando tengas un salterio, anhelarás tener un breviario; y cuando tengas un breviario,
te sentarás en un sillón como un gran prelado y dirás a tu hermano: 'Tráeme mi breviario'. Diciendo esto, con gran
fervor de espíritu tomó ceniza con la mano, la esparció sobre su cabeza y la restregó en la misma como quien la lava, y
como hablando consigo mismo, decía: 'Este es mi breviario'. Y repetía una y muchas veces, tanto los gestos como las
palabras.

Luego continuó el bienaventurado Francisco: "También yo, hermano, sufrí la tentación de tener libros, pero para
conocer la voluntad del Señor sobre este punto, tomé el libro de los evangelios y le pedí al Señor que me diera a
conocer, en la primera página que yo abriese al azar, lo que El quería de mí. Terminada mi plegaria, abrí el libro, y ante
mis ojos apareció este versículo: "A vosotros se os ha dado conocer el misterio del Reino de Dios, pero a los otros todo
se les dice en parábolas" . Y añadió: 'Son tantos los que desean escalar los peldaños de la ciencia, que será
bienaventurado quien renuncia a ella por el amor del Señor Dios" (Leyenda de Perusa 104).

Capacitación misionera

Bajo ningún concepto la afirmación anterior puede significar motivo alguno para renunciar a los estudios y a la
capacitación, pues lo que San Francisco quiere evitar es que quien los posee se sienta por encima de los demás y que no
sea un argumento para ejercer dominio sobre alguien. Esta fue, justamente, la preocupación tanto de Francisco como de
Clara.

Es natural que los hermanos y hermanas que quieran ser misioneros deben poseer la preparación y formación exigidas
por su tarea; hoy por hoy está fuera de discusión que la misión en nuestro tiempo hace imprescindible el aprendizaje de
lenguas e idiomas, el estudio y la valoración de la cultura en la que se va a vivir y actuar. Claro está que el propósito de
la presente lección no es entretenerse en cuestiones tan elementales y obvias.

Consideramos que debemos ocuparnos, mas bien, en lo que atañe a la formación del misionero en sentido
específicamente franciscano.

A propósito, conviene recordar que para Francisco no resulta posible hacer una completa separación de la tarea
misionera en un pueblo ya cristianizado y la iniciación de un trabajo de evangelización entre no-creyentes. En uno y
otro caso, lo que se persigue es un mismo e idéntico objetivo: el de vivir conforme al Evangelio, anunciando así que el
Reino de Dios ya ha llegado en la encarnación de Dios en Jesús de Nazaret, el Cristo. La misión que se nos ha confiado
consiste ante todo, en ser testigos de esta realidad, tarea que deberemos cumplir tanto con la palabra, como con la
acción y el servicio, comprometiendo en ello todo nuestro ser.

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La formación no puede menos que apuntar a definir y promover tales objetivos. Sólo se es misionero/a de
acuerdo con el ideal y el espíritu de San Francisco, en la medida en que se experimente un real crecimiento en la forma
de vida franciscana original.

Perseverar en el estudio

La formación tradicional resulta insuficiente para encarar y responder a los desafíos que hoy se nos plantean. La
formación ha dejado ya de ser tan sólo una fase o una etapa de la vida, para convertirse en una dimensión que abarca y
determina la vida entera, de tal manera que la persona sigue siendo a todo lo largo de su vida un permanente aprendiz, y
la formación un proceso que se extiende a todo el curso de la vida. Esta nueva comprensión implica también que ya no
es tanto el individuo el sujeto-objeto de la formación, sino la comunidad entendida como un todo. Prácticamente ya
nada puede aprenderse aisladamente, dado que hoy en día todo aprendizaje se realiza en un intercambio vivo con los
demás. Para el movimiento franciscano, se hace cada día más evidente que Francisco y Clara constituyen los modelos
de la formación. Es en ellos y de ellos como se aprende a ser y a madurar como franciscanos y misioneros.

Sólo partiendo de esta base será posible evaluar el sistema de educación tradicional y encontrar nuevos caminos que
conduzcan a una forma de vida misionera auténticamente franciscana.

Finalmente, insistiremos muy especialmente en la significación misionera de los objetivos de la formación.

Un concepto de formación universal

1. "Mattli 1982"
1.1. La insuficiencia de la formación tradicional
1.2. La comunidad como sujeto de formación
1.3. Francisco y Clara: modelos de formación
2. Introducción a una forma de vida misionera y franciscana
2.1. Aproximación gradual, "paso a paso"
2.2. Objetivos de la formación

Cuando oímos la palabra "formación" tendemos fácilmente a pensar al punto en escuela, en universidades y en libros.
Sin embargo, este concepto parece demasiado limitado y pobre, por lo que tendremos que procurar una concepción
mucho más amplia y profunda, más en consonancia con la espiritualidad franciscana.

1. "Mattli 1982"

En el Congreso Interfranciscano de Mattli (Suiza) se propuso formalmente la reanimación del ideal de formación
original de Francisco. Por este motivo, nos parece oportuno transcribir aquí el texto de esta importante proposición:

"Comprobamos que tanto la Iglesia como el mundo se van transformando cada vez más rápidamente. De allí surge al
mismo tiempo el peligro de que las tradicionales concepciones y modelos de aprendizaje --e incluso, de formación
permanente-- se vuelvan insuficientes.

Esta comprobación nos lleva a evocar la persona de Francisco, permanentemente abierto y despierto a los signos de la
historia. Francisco nunca enfrentaba las situaciones con ideas o esquemas preconcebidos; hasta el final de su vida se
mantuvo dispuesto a aprender del más joven de los novicios. Quería, además, que la formación se llevara a cabo más en
las leproserías que en las escuelas superiores (Leyenda de Perusa 103); estaba profundamente convencido de que nada
se puede aprender si antes no se ha puesto en práctica. La formación teológica, incluso, debía servir primeramente para
la conversión personal, y sólo después, para la predicación.

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Bien conscientes de esta situación, en nuestra condición de hermanas y hermanos, queremos ante todo aprender los
unos de los otros, valiéndonos para ello del intercambio de experiencias, de la lectura comunitaria de la Sagrada
Escritura, de la oración en común, de la Fracción del Pan eb familia y del análisis conjunto de las situaciones. Vale la
pena anotar que la corrección fraterna representa un momento sumamente importante en este proceso.

Por especiales razones, nosotros --franciscanos y franciscanas-- hemos de tomar muy en serio la frase de Gregorio
Magno: "Nuestros maestros son los pobres; nuestros sabios y doctores, los humildes" " (Mattli 10).

1.1. La insuficiencia de la formación tradicional

El documento denuncia con toda claridad la insuficiencia de la formación tradicional ordinaria, la que partía del
supuesto de que en la infancia y en la juventud era posible adquirir y acumular todos los conocimientos indispensables
para las exigencias que la vida presentara en el futuro, sin necesidad mayor de un ulterior reciclaje o renovación.

Aún se oye con alguna frecuencia que en el noviciado y en la "etapa de formación" (estudios de teología,
especialización...), se podría adquirir un "paquete" de fórmulas y de contenidos del aprendizaje, en el que estaría
comprendido todo lo necesario para el posterior desarrollo práctico de la vida, la acción y el servicio apostólico.

Cada día somos más conscientes de que tanto el mundo como la Iglesia se transforman continua y aceleradamente. Las
necesidades de los tiempos actuales tienden a salírsenos de las manos o a tornarse incompatibles con la formación
anterior. Percibimos nuestra incapacidad e incompetencia para enfrentar las realidades y exigencias de una nueva
situación. El talante actual del ser humano se define esencialmente por la apertura, la clarividencia, la disposición para
lo nuevo, y la conciencia de que toda persona reclama constantemente aprendizaje y readaptación. Es esta conciencia la
que nos obliga a cambiar el antiguo concepto de formación por la convicción de que la totalidad de la vida se ha de
mirar como un proceso ininterrumpido de aprendizaje, al que deberemos entonces dedicarnos con nuestro ser y con
nuestro corazón siempre atentos.

Lo dicho no significa en manera alguna que la etapa tradicional de la formación inicial sea superflua, ni que se pueda
minimizar o menospreciar su importancia. Ella sigue siendo necesaria, pero tiene que mirarse tan sólo como una
orientación general preliminar. La formación inicial tendrá que entenderse, por consiguiente, como una parte integrante
dentro del conjunto de la formación permanente.

1.2. La comunidad como sujeto de formación

En principio, habrá que concebir la comunidad misma como un permanente aprendizaje. Ella debe desistir de la
pretensión de transmitir, como por arte de magia, la forma en que debe vivir hoy en día la persona que aspira a orientar
franciscanamente su vida. Desde luego, la comunidad tiene que saber mostrar y presentar al joven con la mayor claridad
nuestra forma de vida: "Explíquese diligentemente en qué consiste nuestro género de vida" (1 Rg 2,3).

No obstante, resulta ingenuo pretender que dicho cometido pueda lograrse hoy por hoy en el marco de la escuela
tradicional. Los candidatos han de ser encaminados en su formación, atendidos diligentemente en su proceso personal
de búsqueda. La propia comunidad como tal deberá abrirse entonces a su formación permanente y a su misión
formadora franciscana.

Aprender los unos de los otros:

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Se insiste en una concepción horizontal de la formación. Es decir, no se pretende que algunas personas lo sepan
todo y otras no sepan nada, sino que cada uno es al mismo tiempo maestro y discípulo.

Intercambio de experiencias:

Aprender significa encontrarse y abrirse a experiencias diversas y a vivencias de otras personas. "La experiencia es
maestra de la vida" reza el dicho popular. El conocimiento contenido en los libros no es ni suficiente ni prudente.
Cuanto más se sumen las experiencias vivas en una comunidad, tanto mayor será la posibilidad de lograr aprendizajes, a
condición, naturalmente, de que cada uno no se reserve para sí lo que ha vivido, sino que todos pongan en común lo que
han experimentado y vivenciado.

Lectura comunitaria de la Biblia:

El libro más indicado e idóneo en el proceso de formación de quien aspira a hacer suyo el espíritu franciscano es el
Evangelio, por cuanto Francisco no deseaba otra cosa sino "vivir conforme al santo Evangelio". Sin embargo, el
evangelio no debe leerse sólo en forma individualista o aislada, puesto que es el libro de la Iglesia, de la comunidad de
fe. Por tal razón, tan sólo a través de la lectura común de las Sagradas Escrituras es posible captar la Buena Noticia y
descubrir los fundamentos de la vida cristiana. También aquí resulta importante que las experiencias individuales se
sumen al esfuerzo común para poder comprender la Sagrada Biblia. Las diversas experiencias de fe constituyen
precisamente una clave de comprensión del mensaje bíblico.

La oración en común:

La oración comunitaria constituye asimismo un importante factor de formación. En la oración hecha en común, la
persona afianza su fe y enriquece su noción de valores, aprende las actitudes fundamentales del orante, así como la
forma más conveniente de expresar sus emociones.

La Fracción comunitaria del Pan:

La Eucaristía significa igualmente un decisivo elemento de formación. Esto lo debemos afirmar con particular énfasis si
partimos de una concepción franciscana del misterio eucarístico. Francisco se tenía a sí mismo como responsable de
una misión eucarística universal. Sus cartas están marcadas y penetradas por pensamientos eucarísticos. Lo que se
busca es, en una palabra, descubrir, siempre de nuevo, las razones primeras y únicas de nuestra misión, que se resumen
en la proclamación: Jesucristo ha muerto para la salvación de la humanidad, su sangre "se ha derramado por vosotros y
por todos".

En este mismo sentido, en todo aquello que se sitúa en el nivel de las relaciones interpersonales es mucho lo que tiene
que cambiar a partir de la Eucaristía. Hemos de formar una comunidad de hermanos que ofrezca a todos un testimonio
vigoroso y vivo del amor fraterno.

La mutua corrección fraterna:

Un importante instrumento de formación, al que acabamos de aludir es la corrección fraterna. Esta se torna necesaria y
posible a condición de que se acepte el presupuesto de que cristiano es aquel que está dispuesto a la permanente
conversión propuesta por el Evangelio. Actitudes simuladas, juicios erróneos, comportamientos perjudiciales, todo ello
puede darse en cualquier comunidad de hermano. Pero cuando procederes negativos como estos se confrontan a través
de la corrección fraterna, pueden convertirse en excelentes factores de formación. Mas, tal cosa sólo será posible en una
atmósfera de confianza recíproca estimulante y constructiva.

Los pobres como maestros:

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En este aspecto, el documento de Mattli alcanza dimensiones realmente proféticas. Nuestros auténticos
maestros son los pobres: son ellos quienes nos plantean un desafío y nos revelan el genuino rostro de la humanidad y
sus posibilidades reales de transformación. Ningún profesor universitario, ningún libro erudito, ningún saber humano
--ni siquiera los más profundos-- es capaz de conducir a aquellas profundidades en donde el individuo comienza
efectivamente a ser "persona" humana. Únicamente los pobres revelan tales profundidades. Esta convicción constituye
algo fundamental precisamente para los franciscanos, ya que dicha experiencia fue algo absolutamente determinante
para Francisco y para Clara. Ninguna formación franciscana puede pretender ser auténtica si no tiene muy vivamente
presente el contexto de los pobres. En otras palabras, los hermanos necesitan indispensablemente estar en contacto con
el mundo de los pobres.

Análisis comunitario de las situaciones:

Toda situación debería ser abordada y evaluada, caso por caso, en forma singular: la situación que debemos enfrentar,
las estructuras dentro de las cuales vivimos, el contexto, siempre nuevo, de nuestras actuaciones. En caso contrario, nos
quedaremos a la orilla del camino y fuera del tiempo de la vida, sin poder escuchar la voz de Dios que nos habla,
precisamente, en y a través de las realidades de cada día. Por ello, se debe tomar cada situación como un factor efectivo
y concreto de formación. El análisis concreto y riguroso de cada evento constituye también un compromiso de cada
comunidad, recurriendo, por ejemplo, al método: "ver-juzgar-actuar".

1.3. Francisco y Clara, modelos de formación

A la luz de los escritos de Francisco y Clara fácilmente podríamos encontrar y presentar textos que ilustran cada uno de
los referidos factores o elementos de formación.

La Tomás de Celano entendía el movimiento franciscano a partir de la persona de Francisco. No, desde luego, en el
sentido de que cada uno deba imitar, hacer y decir exactamente lo que hacía y decía Francisco. La observación del ser y
el comportamiento de los primeros hermanos prueba que cada uno de ellos era un "original" y no una "copia". El
movimiento franciscano puede definirse más bien, como un grupo de personas que han hallado en Francisco el
conocimiento de su propia realidad.

"Por todas partes sonaban himnos de gratitud y de alabanza, tanto que muchos, dejando los cuidados de las cosas del
mundo, encontraron, en la enseñanza y en la vida del beatísimo padre Francisco, conocimiento de sí mismos y aliento
para amar y venerar al Creador. Mucha gente del pueblo, nobles y plebeyos, clérigos y laicos, tocados de divina
inspiración, se llegaron a San Francisco, deseosos de militar siempre bajo su dirección y magisterio.

Cual río caudaloso de gracia celestial, empapaba el santo de Dios a todos ellos con el agua de sus carismas y adornaba
con flores de virtudes el jardín de sus corazones. ¡Magnífico operario aquel! Con sólo que se proclamase su forma de
vida, su regla y doctrina, contribuye a que Iglesia de Cristo se renueve en los fieles de uno y otro sexo y triunfe la triple
milicia de los que se han de salvar" (1 Cel 37).

En otras palabras, es franciscano aquel que se forma en el encuentro con Francisco, en la medida en que se esculpe en sí
mismo una imagen perfectamente personal, aunque vivamente delineada por el modelo. Ya en los comienzos del
movimiento franciscano se acuñó la expresión "forma minorum", la que resulta bien difícil de traducir. De acuerdo con
esta máxima, Francisco mismo constituye un elemento de formación, es decir, Francisco es una persona que influye
como modelo y paradigma en la formación y configuración de la persona.

Parecidas afirmaciones pueden hacerse también en relación con la influencia ejercida por Clara. Es esta la razón por la
cual existen tantas leyendas e historias en torno a ambos, destinadas siempre a conseguir que los hermanos y las
hermanas puedan crecer en conformidad con el modelo que aquellos representan. Lo mismo para Francisco que para
Clara, los evangelios supusieron un mandato determinante. Toda educación y formación franciscana encuentra en ellos

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su sentido profundo, o sea: la unión y conformidad con Cristo. En consecuencia, el ejemplo viviente de Clara
posee para sus hermanas un significativo carácter de modelo.

Desde los comienzos, Francisco representó la "forma minorum", es decir, la figura-paradigma para todos los hermanos
que quisieran seguir a Cristo en su escuela.

Siempre abiertos a los signos de los tiempos

Un rasgo particular y bien definido del carácter de Francisco reside justamente en su disposición y apertura a todo y a
todos aquellos con quienes tenía la oportunidad de encontrarse. Su biografía pone de presente cómo la formación de
Francisco no era producto de una escuela, sino el fruto de las circunstancias e incidencias de la vida cotidiana, de los
encuentros y experiencias concretas, tanto dentro como fuera de la ciudad de Asís. La Regla no bulada (1ª. Regla)
manifiesta claramente cómo Francisco se dejaba formar por los sucesos concretos y espontáneos de la vida, por los
encuentros y acontecimientos ordinarios, por las orientaciones históricas de su época y por los decretos de la Iglesia. En
la medida en que tales hechos le permitían sacar conclusiones y adoptar decisiones, él las iba formulando e insertando
en su Regla, la que con el correr de los años se iba haciendo cada vez más extensa. Francisco designó al Espíritu Santo
como Ministro General de la Orden (2 Cel 193) con el propósito de dejar bien claro que su comunidad debería estar
siempre dispuesta a aprender, no únicamente de los indefinidos "lugares y tiempos y frías regiones" (2 Rg 4,2), sino
también de los diversos acontecimientos y desafíos del tiempo presente.

Aprender del más joven de los novicios

Acaso un buen sinónimo de "aprender" sea obedecer (téngase en cuenta el latín "ob-audire"). Francisco estuvo siempre
bien atento a oírlo todo y a escucharlos a todos. Por sus propios medios, él no podía saber lo que tenía que hacer. Eran
las circunstancias las que lo iban instruyendo. Se sentía dirigido y las cosas se le iban revelando. A lo largo de toda su
vida se sintió y se mantuvo en la actitud de aprendiz, de discípulo, atento a escuchar a la comunidad, a hacer eco a la
palabra personal de cada hermano, teniendo bien en cuenta, principalmente, al menor de ellos (cf. Testamento; 2 Cel
151).

Encontramos esta misma mentalidad y disposición en la Regla de Clara en aquel pasaje en que pide que en los
Capítulos de la comunidad, la abadesa "delibere con todas sus hermanas sobre los asuntos a tratar para la utilidad y bien
del monasterio, pues muchas veces lo mejor es revelado por el Señor a la que es menor" (Regla de Clara IV, 13). Por
consiguiente, también la abadesa tiene que ser, ante todo alguien que escucha atentamente a las demás.

Formación en contacto con los leprosos

Todos sabemos que Francisco había proyectado todo en su vida y disponía de todos los medios necesarios para ser un
próspero comerciante. Sin embargo, él mismo se tenía por un "hombre ignorante y poco ilustrado" (7 Cta 39), por su
decisión de querer formar parte de los no-formados, buscando así sentirse y mostrarse como uno de ellos. Su decisiva
formación la bebió y recibió en otra parte. La manera y la medida en que él se formó y se "educó" en el contacto con los
leprosos, él personalmente las refiere en su Testamento. Se liberó del asco y la repugnancia y del miedo del contacto
con la crueldad del mundo de Asís. Francisco fue existencialmente tocado por los leprosos hasta lo más hondo de sus
entrañas, con lo que logró pasar desde entonces a vivir una cultura de la misericordia (Test 1,3). Y lo que resulta
todavía más importante, comenzó desde entonces a sentirlo todo de una manera diferente, nueva, leyendo las realidades
y los objetos de la fe con ojos nuevos, entrenados y aguzados en el contacto y el trato con los leprosos:

El Cristo de San Damián ya no es más para él el Señor que se eleva por encima de los dolores y miserias del mundo,
sino el Señor clavado en la cruz, cuya mirada doliente se pierde en la distancia, en donde comparte solidariamente los
sufrimientos de la humanidad. Y en esta forma, Francisco comienza a compadecerse de Él y con Él de las miserias
humanas.

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La Iglesia, a pesar de sus ministros tantas veces indignos y repulsivos, no es ya para él motivo alguno de escándalo.
Francisco sabe bien hacer la diferencia entre el pecado dentro de la Iglesia y el Hijo de Dios, al reconocer la presencia
de Cristo en los sacerdotes a pesar de sus pecados: "Y no quiero advertir en ellos pecado, porque miro en ellos al Hijo
de Dios y son mis señores" (Test 3,9).

La "pequeñez (insignificancia) del Pan" en la época de Francisco tan poco tenida en consideración, recobra para él un
inmenso valor: la humilde presencia de Dios, puesta en manos de los hombres (cf. 7 Cta 27-28; 2 Cta 8).

Para Francisco son infinitamente valiosas las palabras, muchas veces dichas por decir, los textos que muchos arrojarían
al cesto de la basura, lo mismo que las expresiones de personas sin fe. El Verbo, la Palabra, realmente "se hizo carne" .
Con las letras de cualquier texto es factible escribir el Evangelio o el Nombre de Jesús. De repente, el Evangelio dejó de
ser para Francisco un texto monótono y repetitivo, para convertirse en "Espíritu y Vida" (4 Cta II, 32). Las palabras le
revelan el Evangelio de los pobres (Test 12ss; 2 Cta 12; 7 Cta 36; 1 Cel 82).

Desde su encuentro con el leproso, todo cobró un nuevo sentido. El despreciable y repugnante revela, como en una
imagen, la presencia de Dios. Francisco se dejó moldear por esta intuición. El encuentro con el leproso y con la pobreza
vinieron a determinar su forma de vida. ¿Cómo, entonces, podremos sorprendernos del hecho de que los novicios
tuvieran que realizar su noviciado en el interior de una leprosería? (cf. Leyenda de Perusa 9; 1 Cel 39).

También en nuestros días sería sumamente importante que la formación franciscana estuviera determinada por este
mismo espíritu: en el servicio a los pacientes de SIDA, a los sin-techo, a los niños de la calle, a los drogadictos y a
todas esas expresiones de excluidos y rechazados que viven al margen de nuestra sociedad moderna.

Nada se comprende sin antes haberlo puesto en práctica.

No cabe la menor duda de que tanto la vivencia como la experiencia práctica fueron altamente significativas en la
formación del Santo. San Buenaventura glosaba esta verdad al declarar: "¿De qué sirve el saber muchas cosas, sin
saborearlas?". San Ignacio de Loyola afirmaba asimismo: "No es la cantidad de saberes lo que sacia el alma, sino
la capacidad que se tiene de degustarlos" . En suma, la experiencia práctica y la capacidad de disfrutarla resultan a la
postre más importantes que la pura ciencia teórica.

Gil de Asís, cuya vida interior era muy afín a la de Francisco, expresaba la misma idea de la siguiente forma: "El ser
humano posee sabiduría en la medida del bien que pone por obra y nada más. Sabio es quien se parece al Sabio por
antonomasia, Jesucristo".

Gil estableció una estrecha relación entre el saber y la forma de vida de Francisco, que pone su centro en la humildad:
"Si quieres saber muchas cosas y llevar a cabo muchas obras, inclina entonces a menudo la cabeza". Por este
motivo, la acción reviste una importancia inigualable en la formación del Santo, así como en el concepto de formación
que dejó como herencia al movimiento franciscano. Nos parece interesante observar que la palabra "hacer" constituye el
verbo que más frecuentemente se encuentra en los escritos de San Francisco.

Primero la conversión personal, luego la predicación

Lo que en la realidad importa es "no tener placer y alegría sino en las santísimas palabras y obras del Señor", a fin de
poder así "incitar a los hombres al amor de Dios en gozo y alegría" (Admoniciones 20,2).

En definitiva, Francisco no entendía la exhortación dirigida a los demás como una predicación de palabras, sino como
un anuncio que se realizaba a través del ejemplo de la vida personal. Si quisiéramos parafrasear la palabra de San
Francisco para definir su concepto de formación, bien pudiéramos decir: dejarse moldear, esculpir y construir por la
Buena Noticia.

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Entre una formación así definida y la predicación no existe una relación intencional directa. Francisco no se
sumerge en la imagen modeladora de Nuestro Señor con el propósito de salvar a los demás, sino que se dirige
animosamente al encuentro del Señor sin segundas intenciones. La predicación constituye tan sólo una consecuencia, no
una finalidad de la formación. Por lo demás, esto queda suficientemente demostrado en la hermosa carta del Santo a
San Antonio de Padua. A Francisco incluso le complace que Antonio instruya a los hermanos en teología, no en el
sentido de una instrucción orientada a la predicación, sino como un propósito de hacer crecer "el espíritu de oración y
devoción". En alguna circunstancia decía Hubertino de Casale:

"No pretendemos hacer ningún juicio en torno al santo y riguroso estudio de la Sagrada Escritura. La idea de San
Francisco y de la Regla fue que los hermanos que quisieran estudiarla lo hicieran simplemente por ella misma,
persiguiendo su finalidad esencial: con la mira de anclarse ellos mismos en la genuina humildad y en la práctica de la
oración. Ellos estudiaban la Sagrada Escritura poniendo la mira en su propia formación y realización personal. Antes
que pretender ser útiles a los demás, lo que ellos buscaban era convertir en vivencia y experiencia aquello que iban
aprendiendo" (Citado en la obra de Gratien de París).

Clara estuvo animada de las mismas preocupaciones que Francisco, es decir, el temor de que el ansia de saber pudiera
convertirse en un abuso por parte de quienes procuraran en esa forma la posibilidad de escalar posiciones elevadas, para
sentirse por encima de sus semejantes. Por ello, Clara insertó en su Regla idénticas palabras a las de Francisco, al
manifestar: "y no se preocupen de hacer estudios las que no los hayan hecho. Aplíquense, en cambio, a lo que por
encima de todo deben anhelar: tener el espíritu del Señor y su santa operación" (Regla de Santa Clara X, 8 = 1 Reg
10,8-9).

2. Introducción a una forma de vida franciscana y misionera

Francisco y sus hermanos perfectamente pudieron contentarse en la primera década de su experiencia con el proceso de
formación que acabamos de esbozar. Sólo cuando el número de hermanos fue creciendo de una manera, digamos,
incontrolable, se vieron ellos mismos precisados por orden de la Iglesia, a institucionalizar y definir las formas de
iniciación, las que anteriormente estaban previstas simplemente de una manera muy informal y genérica.

En tales condiciones, ya en el año 1220 fue instituido el noviciado de la Primera Orden en conformidad con las
exigencias del Derecho Canónico vigente en aquella época. De la misma manera, Clara ofrecía en su Regla precisas
orientaciones con respecto a la iniciación de las novicias: "Y la abadesa provea solícitamente, tanto a éstas (las más
jóvenes) como a las demás novicias, de una maestra escogida entre las más discretas del monasterio. Dicha maestra las
instruirá con diligencia sobre la santidad de la vida y las buenas costumbres, pero según la forma de nuestra profesión"
(Regla de Clara II, 19-20).

2.1. Aproximación gradual (paso a paso)

La adopción e institucionalización de un método de formación hace consciente a una comunidad de que se requieren la
máxima prudencia y la mayor comprensión en el acompañamiento que se debe ofrecer a la persona que aspira a un
determinado estilo de vida; y que dicha iniciación debe darse por etapas sucesivas.

Tal dirección gradual, paso a paso, hacia la vida franciscana y misionera, obedece en todas las comunidades
prácticamente a la misma secuencia:

En el Postulantado (o Pre-Noviciado):

En esta etapa de la formación, los candidatos o candidatas deben procurar descubrir si efectivamente son aptos para la
convivencia con los hermanos y si se sienten realmente motivados a vivir y practicar las orientaciones básicas de una

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vida en comunidad. La comunidad, por su parte, debe abrirse a los candidatos, ofreciéndoles las condiciones
mínimas para que cualquier persona, animada de una intención recta, pueda integrarse y crecer en ella.

En el Noviciado:

El novicio debe estar dispuesto a aprender las cosas esenciales para la vida franciscana, por cuanto debe madurar en
ellas y ellos la decisión acerca de si van o no a asumir como suya esta forma de vida, elegida por su propia y espontánea
voluntad.

En el Post-Noviciado:

El propósito de esta etapa es el conocimiento más práctico y profundo del género de vida elegido, a través de un
perfeccionamiento teórico y práctico más amplio. En este momento deberá madurar efectivamente la opción por dicha
forma de vida como decisión definitiva de realización personal.

Compromiso definitivo:

Los votos perpetuos deberán constituir la manifestación y expresión oficial y pública de la decisión maduramente
reflexionada, por cuyo medio la persona y la comunidad se comprometen recíproca y definitivamente. Con los votos
perpetuos o solemnes concluye proceso de iniciación, mas no de formación, dado que ésta tendrá que mirarse como un
proceso ininterrumpido e inconcluso, hasta el fin de la vida.

2.2. Objetivos de la formación

De la concepción misionera de la forma de vida franciscana derivan algunas exigencias que deben ser particularmente
tenidas en cuenta. En todas las etapas de la formación se ha de proporcionar un entrenamiento y aprender lo siguiente:

• La capacidad de encontrar y expresar al interior de la comunidad de los hermanos los pensamientos,


sentimientos y pareceres de cada uno de sus miembros.
• La capacidad y prontitud alegre de disponer de tiempo para la comunidad, para la oración en común, para las
comidas en comunidad, para el entretenimiento y el regocijo comunitario y para el compartir experiencias e
intuiciones de carácter religioso. Dicha capacidad no puede reducirse únicamente a las formas obligatorias y ya
previstas por la vida comunitaria, sino que debe extenderse igualmente a momentos y ocasiones no prescritos,
casuales y espontáneos.
• La capacidad y el deseo de animar la convivencia comunitaria de una manera personal y creativa.
• La capacidad de entablar y mantener una conversación cordial y amistosa.
• La capacidad de identificar y asumir las necesidades y las dificultades de los demás, colaborando en su
solución.
• La capacidad de aprovechar en el interior de la comunidad todas las oportunidades para fomentar la confianza
mutua.
• La capacidad de transformar la vida en oración, presentando filialmente a Dios las experiencias personales; lo
mismo que la capacidad de perseverar fielmente en la oración también en los momentos y circunstancias
penosas y difíciles.
• La capacidad de entrar en contacto con los pobres, de saber asumir su realidad y relacionarse con ellos, de
pensar como ellos y, en lo posible, de vivir como ellos.
• La capacidad de desarrollar una conciencia crítica que permita hacer frente a los conflictos y/o manifestarse
proféticamente de viva voz, cuando fuere el caso.
• La capacidad de "discernir los espíritus" (1 Cor 12,10), es decir, la aptitud para cuestionar e interpretar, desde el
Evangelio los acontecimientos y las estructuras, para posteriormente diseñar y elaborar los planes y acciones

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pastorales correspondientes, cuya validez y pertinencia tendrán que examinarse y evaluarse en el
momento oportuno.

Introducción y sumario

Texto tomado de las fuentes

De cómo Francisco hizo advertir al Rey Otón

Francisco moraba con sus hermanos en Rivotorto, y se esmeraba en mostrarles qué era lo único importante: ¡Dios! Para
buscar el encuentro con el Santísimo Padre, Francisco se retiró a su choza. Por ese tiempo, el rey Otón IV pasaba por la
ciudad con mucha pompa y estruendo, para recibir en Roma la corona imperial del reino terrenal. Pero Francisco, cuya
choza quedaba cerca del camino por donde pasaría el rey, no se dejaba turbar por aquel alboroto. Pero envió un
hermano suyo a interponérsele en el camino para decirle que su fama sería efímera.

Francisco se sentía como el profeta Elíseo en el Antiguo Testamento, que envió a sus mensajeros para advertir a los
grandes generales de los Arameos (cf. 2Re 5; Lc 4,27). También él debía decirles a los grandes de este mundo en dónde
radica el verdadero poder (cf. 1 C 43).

A. Introducción

El fundamento del movimiento franciscano

Francisco de Asís no quería poner otro fundamento distinto del que ya estaba puesto (cf. 1Cor 3,11; 1C18). Francisco
estaba muy bien fundamentado en la tradición bíblica; también el movimiento franciscano tiene que arraigarse en la
tradición judeo-cristiana. Por este motivo, es importante profundizar en tales fundamentos, si éstos están olvidados, o
estudiarlos con precisión si no se está bien consciente de ellos.

B. Sumario

Bases bíblicas de la misión franciscana

Uno no se debe apresurar al cuestionar las bases bíblicas de la misión franciscana. Veremos que es conveniente
derrumbar conceptos erróneos antes de llegar a lo esencial. La vocación del movimiento franciscano, está en el mismo
plano que la vocación del pueblo de Israel, que tiene un solo objetivo: unir a Dios con el pueblo que le obedece, vivir en
armonía con él, que mediante el servicio religioso lleva a otros hacia Dios y está lleno de la santidad del Santo Padre
celestial.

Con esta base podemos hablar de los Profetas y de las comunidades proféticas, que se levantan cada vez que Israel es
infiel a su llamamiento.

Desde una perspectiva más analítica se descubre que Jesús y la Iglesia naciente se integran en la tradición profética que
busca cumplir el llamamiento del pueblo de Israel hacia un nuevo pacto. Se hace necesaria la vocación profética de la
nueva Iglesia, al empeñarse la Iglesia en un compromiso social. Esto se esclarece en el siguiente acontecimiento
histórico: Bajo el régimen del emperador Constantino en el año 325, el cristianismo se vuelve religión oficial del
estado. Luego de este cambio, comienzan a surgir personas que asumen la tarea de ser profetas. Son cristianos que se
organizan y se identifican con el modelo de la primitiva Iglesia.

Viendo esto, cabe la pregunta: ¿hasta qué punto esta identificado Francisco con esta tradición profética y cuáles son las
expectativas que se derivan de ahí para la Familia Franciscana?

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Fundamento bíblico de la misión franciscana

Índice

1. Conceptos evangélicos. El verdadero comienzo


1.1. Los consejos evangélicos
1.2. El verdadero comienzo: Los profetas bíblicos

2. La vocación de Israel
2.1. Escuchar
2.2. Guardar la alianza
2.3. Ser sacerdote
2.4. Ser santo

3. Los sacerdotes

4. Los profetas
4.1. Los profetas singulares
4.2. Comunidades proféticas
4.3. Compromiso profético con los pobres y la justicia

5. La intención profética del Nuevo Testamento


5.1. Jesús y sus apóstoles
5.2. La Iglesia

6. Las Ordenes religiosas, comunidades proféticas


6.1. El cambio de la situación
6.2. El modelo de la Iglesia primitiva

7. Francisco de Asís y su movimiento


7.1. Lo profético de Francisco de Asís
7.2. Lo profético de Clara de Asís
7.3. El movimiento franciscano ¿es profético hoy?

1. Conceptos evangélicos. El verdadero comienzo

Es realmente extraño ver que la vida de las Ordenes religiosas no aparece por ninguna parte en la Biblia y por lo tanto
resulta más extraño aún es que esta vida religiosa sea para muchos una clara nota distintiva de la Iglesia.

1.1. Los consejos evangélicos

Está ampliamente difundida la creencia de que Jesús estableció la vida religiosa por medio de lo que luego se conoció
como los "consejos evangélicos", concepto que es erróneo y que se puede interpretar mal. La generalidad de los
especialistas en el Nuevo Testamento se oponen decididamente a la idea de que existan algo así como dos diferentes
discipulados o dos espiritualidades, entre las cuales deben elegir los apóstoles de Jesús. En esta discusión estaba
implicada la esencia misma de la Iglesia naciente. La epístola a los Gálatas, la "carta magna" de la libertad cristiana, es
un claro indicio de esto. Con mucho énfasis Pablo refuta la interpretación de San Pedro: No se debe dividir la
comunidad eclesial entre unos que solamente quieren vivir el Evangelio y aquellos que lo quieren encasillar en reglas
(cf. Ga 3).Según Pablo, se debe elegir entre dos posibilidades:

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• La "vida según la carne", que significa una existencia sin Jesús, una vida individualista, en soledad y
egocéntrica,
• La "vida según el espíritu", que significa una existencia con Jesús, una vida llena de Dios y en solidaridad con
los demás.

No existen por tanto dos caminos hacia Dios, sino una espiritualidad general, común y unida. Un estudio minucioso
demuestra que esto en realidad no da pie para una diferenciación entre dos grupos de cristianos, de los cuales algunos
son llamados para un ideal mayor que otros. Si es que en realidad existen los consejos evangélicos... éstos se dirigen a
todos los cristianos en general.

1.2. El verdadero comienzo: los profetas bíblicos

No podemos ni debemos basar la vida religiosa en algunos trozos de la Sagrada Escritura; pero esto de ninguna manera
quiere decir que no tiene base bíblica alguna. Sus raíces están profundamente ancladas en la tradición bíblica. Está
basada en el movimiento profético que se experimentó en Israel, el cual vivieron Jesús y sus apóstoles en su máxima
expresión, y que también nos transmitió Francisco con su estilo de vida particular.

2. La vocación de Israel

Para entender la vocación profética, hay que entender primero la vocación de Israel: Ahora, pues, si me escucháis
atentamente y respetáis mi alianza, vosotros seréis mi pueblo entre todos los pueblos. Pues el mundo es todo mío. Haré
de vosotros un pueblo de sacerdotes, y una nación que me es consagrada (Ex 19,5s.). En este texto podemos diferenciar
dos aspectos:

• de parte de Dios sólo hay misericordia, elección, llamamiento. El quiere ser lo que su nombre indica: Yahvé,
presencia creadora y redentora, con la cual su pueblo nunca más estará solo.
• de parte del hombre hay cuatro elementos que son: escuchar, guardar la alianza, ser sacerdote y ser santo.

2.1. Escuchar

Si el pueblo de Dios no está siempre pendiente de la vocación del Creador y no lo escucha, entonces deja de ser su
pueblo. La palabra hebrea por"escuchar" (=shamah), significa lo mismo que "obedecer" o "responder". Por lo tanto, lo
que hace que el pueblo sea pueblo de Dios es, sobre todo, la sinceridad para con él. Estamos en el tiempo reservado
para Dios, para escuchar lo que su voz dice aquí y ahora.

2.2. Guardar la alianza

Lo que en realidad significa la palabra hebrea "alianza" (=berith), es muy difícil de explicar. San Pablo en su tiempo, la
tradujo como "diatheke", o sea "testamento", queriendo explicar el misterio de nuestra relación con Dios y entre
nosotros mismos. Pero cómo denominar en palabras lo inexplicable que es el secreto de la vida?

El Antiguo Testamento se esmeró por encontrar ejemplos, tal como Oseas, quien compara la relación de Dios y el
hombre con la relación amorosa entre un hombre y una mujer. Dos personas se unen para llevar una vida en común, no
solamente en el plano sexual, con el que celebran su amor, sino en la totalidad de su vida juntos. Pero Oseas también
reconoce, que cualquier comparación es insuficiente y por eso trata de explicar con otro ejemplo: el amor de los padres
hacia sus hijos (Os 11).

Tal vez podamos hacer comprensible la palabra "alianza" con "comunidad", aunque también ésta tiene varios
significados y esto debe ser así, puesto que nuestra relación con Dios también tiene significados múltiples. Tanto los
Israelitas como nosotros debemos descubrir y buscar de nuevo lo que quiere decir ser el pueblo de Dios. Tampoco

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nosotros estamos en capacidad de explicar lo que significa pertenecer a la comunidad del pueblo aliado con Dios y de
esa manera debemos encontrar una y otra vez los caminos para celebrar y vivir la alianza. Sólo así los demás se
sorprenderán de nuestra forma de vivir y de actuar y así ellos empezarán a cuestionarse su propia vida.

2.3. Ser sacerdote

Debiendo ser el pueblo de Dios un pueblo sacerdotal, es su obligación celebrar la alianza. En otras palabras, debe
transmitir la realidad de Dios a través de la forma y manera en que se vive, para que otros empiecen a reconocer a Dios,
al cual no se puede ver. La presencia de Dios vivo, llamará la atención de las personas en la medida en que también la
comunidad demuestre esa vivencia, de cómo ama, confía, comparte y celebra. Se debe enfatizar entonces, que el ser
sacerdotal, implica el anuncio de la Buena Nueva, alentando a otros a compartir con el Dios vivo entregándosele con
amor y devoción. Esto no puede suceder simplemente escuchando palabras, sino viendo el ejemplo de la vida misma.

2.4. Ser santo

Esta vida debe ser santa y como dice la Biblia: "santidad" significa, pertenecer a Dios, estar impregnados en él y hacer
parte de su vida y de su amor.

La santidad significa también, ver la vida desde el punto de vista de Dios, buscar un estilo de vida que parta de ese
punto de vista y de esa manera se cierra el círculo: el estar impregnados en la realidad de Dios, es lo mismo que estar
siempre atentos a escuchar a Dios. Incluso un gran profeta como lo fue Elías, debió aprender que Dios no siempre habla
como a él le hubiera gustado (cf.. 1 Re 19).

El esperaba que Dios le hablara al pueblo por medio de una gran tormenta, en un terrible terremoto o alguna catástrofe
incendiaria. Elías pensaba en un lenguaje que despertara y sacudiera al pueblo, pero Dios no lo quería así. Su lenguaje
era un "susurro leve y suave".

Un buen oyente es solamente aquel, que está abierto a todas las maneras posibles a través de las cuales Dios le pueda
hablar y únicamente así puede el pueblo ser santo, o mejor aún ser el pueblo de la alianza de Dios.

3. Los sacerdotes

Dentro del pueblo existía un grupo especial, que debían desempeñarse profesionalmente como oyentes: los sacerdotes.
Su principal tarea era, la de anunciar la "Tora". Desafortunadamente el judaísmo posterior confundió la Tora con la ley
escrita y así se dio la impresión de que todo lo que quería decir Dios, estaba contenido en esa ley. Pero al comienzo no
fue así. La Tora equivalía a la "voluntad de Dios". Otra tarea, de segundo orden, era la del servicio religioso. Cuando
éste pasa a ocupar el primer plano, el anuncio de la Tora se va haciendo menos importante.

El sentido de la liturgia consiste en que debe ayudar al pueblo a celebrar su relación con Dios y con los demás, pero sin
la Tora no se sabe nada de esa relación. Sin la Tora, sin escuchar la voluntad de Dios, los oficios religiosos se
convierten en meros formulismos y rituales vacíos. Entonces, se cree que se puede mantener contento a Dios o incluso
manipularlo. Así, el servicio religioso ya no es la expresión de una relación viva y vívida. Esa falla en la vocación
sacerdotal debería llevar al pueblo a una crisis de identidad... pues contra ti es mi demanda. Tú pecas noche y día... mi
pueblo languidece sin instrucción; por eso yo te echaré de mi servicio. Y como tú ya no te acuerdas de mi Ley,
también yo me olvidaré de tus hijos (Os 4,4 sig.).

"Reconocer" (=yada) no significa un conocimiento teórico, sino conocer a alguien de tal manera, que dos vidas se
conviertan en una sola. Esta palabra se utiliza en su significado más profundo, para celebrar la unión sagrada de hombre
y mujer: El hombre se unió (conoció) a Eva, su mujer (Gen 4,1). El problema de Oseas no era que el pueblo no

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conociera el "catecismo" por decirlo así, sino que no amaba a su Dios lo suficiente. No sólo su conducta les
impide volver a su Dios, sino que en su corazón ya no lo quieren, puesto que no lo conocen. (Os 5,4).

Ese significado se ve claramente en las declaraciones de San Pablo, cuando después de años de conversión dice: Quiero
conocerlo (Fil 3,10). El no se queja de no tener suficiente tiempo para la investigación de Cristo, sino que añora una
unión más profunda con su Señor.

4. Los profetas

Los sacerdotes descuidaron el anuncio de la Tora y la consecuencia de esto fue que el pueblo ya no reconocía a su Dios.
Eso quiere decir, que ya no era amorosamente uno con él y de esa manera cayó en una crisis de identidad. Dios debió
intervenir nuevamente y suscitó a los profetas para que ellos les recordaran a los sacerdotes su misión.

Ellos debían llevar al pueblo nuevamente hacia su llamamiento original, reconocer el significado de ser un pueblo que
escucha, que vive en comunidad con Dios además de ser sacerdotal y santo.

Los profetas tienen su tiempo. ¿Bajo qué circunstancias surgen los profetas? En los tiempos en los cuales la comunidad
ha olvidado su vocación y cuando se ha vuelto inerte y conformista. Ya no puede cumplir con su misión porque no
puede ver en qué consiste esa misión.

Cuando el pueblo alcanzó bienestar terrenal por medio de guerras, política astuta y economía exitosa, olvidó fácilmente
que era dependiente de la vocación de Dios y que en esto radicaba todo su significado. Ya no era consciente de ser el
pueblo de Dios y creía entonces pertenecerse a sí mismo y tener a Dios a su lado. La misión de los profetas consistía
entonces en recordarles su vocación .

4.1. Los profetas singulares

Una y otra vez aparecen personalidades singulares, que le llevan el mensaje profético al pueblo. Muy erróneamente
relacionamos la imagen de los profetas primero con palabras y predicación. Pero el profeta antes de abrir la boca,
predica a través de su misma vida. En realidad no tendría credibilidad, si su estilo de vida no fuera un espejo, en el cual
se refleja su mensaje.

El verdadero mensaje de los profetas se ve reflejado entonces en su vida diaria y en intensa comunión con Dios. Mas
allá de esto, Dios con frecuencia llama a los profetas a realizar ciertas tareas o de dejar de hacerlas, para así estimular al
pueblo. Oseas nos muestra su corazón preocupado y roto por la infidelidad de su amada mujer, dándole a los hijos
nombres que hacen reaccionar al pueblo, como " Lo-ruhama" (=el amor ha desaparecido) y "Lo-ami" (= el pacto está
quebrado).

Esto es una verdadera provocación para que el pueblo analice su relación con Dios (Os 1,8; cf. también Jer 13 y 16; Ez
4 sig.; 12; 24). El profeta Jeremías, nos lo muestra de manera impactante en el capítulo 13. Debe llevar por la ciudad un
sayal mugriento, prenda que por lo general va directamente en contacto con el cuerpo y por consiguiente es una señal de
la cercanía íntima que existe o debería existir entre Dios y el pueblo de Israel. En otras palabras, Jeremías quiere
concienzar al pueblo de que ya no está cerca de Dios, sino muy alejado de él.

Se ha convertido en un pueblo sucio y perverso a causa del pecado y la infidelidad. En el capítulo 16, Jeremías da una
lista completa de diferentes posibilidades que muestran que el profeta provoca al pueblo más con su vida que con sus
palabras. También Ezequiel (cf. 4s.; 12; 24) se convierte en ejemplo por medio de su vida y de sus obras, cuestionando
así la comodidad, superficialidad, conformismo y falsos valores del pueblo.

4.2. Las comunidades proféticas

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Existen también comunidades que son ejemplos proféticos por la vida que llevan en común y su estilo de vida
particular. Es así como los alumnos de Isaías se apartan del pueblo para escuchar las palabras proféticas y para
interiorizarlas. Ellos deben ser como señales y anuncios que puso Yavé de los Ejércitos (Is 8,18).

Otra comunidad profética son los nazireos cuya constitución y reglas se conservan hoy (cf. Núm 6). Les es prohibido
ingerir bebidas alcohólicas, sobre todo aquella que se extrae de las uvas. Esa privación les debe recordar la
peregrinación por el desierto, la manera de vivir de los nómadas, los cuales deben prescindir del vino y de todo aquello
que implica un estilo de vida estable, que los pueda alejar de la fidelidad y sinceridad hacia Dios.

La prohibición de cortarse el cabello tiene la misma razón: el pueblo debe recordar las condiciones sencillas que se
vivían en el desierto. La incomodidad que generó esta práctica entre el pueblo, se demuestra en que se quiso silenciar a
aquellos profetas (cf. Am 2,11s). En Jeremías (Jer 35) encontramos otra comunidad profética: los recabitas. Ellos no
sólo se abstienen de tomar alcohol, sino que viven también como nómadas y por consiguiente no cultivan y viven en
tiendas.

Ellos eran el vívido ejemplo que recordaba el tiempo del nacimiento del pueblo de Israel, el tiempo del éxodo de Egipto
y la peregrinación por el desierto. El pueblo de Israel, visto por Óseas como "la novia de Yavé", recuerda con cierta
nostalgia esa "época ideal": Y yo la volveré a conquistar la llevaré al desierto y allí le hablaré de amor... y allí me
responderá como cuando era joven, como en los días en que salió de Egipto (Os 2,16s.).

Ese mismo testimonio se puede ver en el Nuevo Testamento: Sin embargo tengo en contra tuya el que has perdido tu
amor del principio. Mira, acuérdate de dónde has caído, y arrepiéntete, volviendo a hacer lo que antes sabías hacer
(Ap 2,4s.).

El testimonio profético no exige que toda la comunidad imite el estilo de vida de los profetas. Esta únicamente debe ser
un desafío para vivir con mayor entrega y para darle prioridad a lo esencial.

4.3 Compromiso profético con los pobres y la justicia

Los profetas singulares y la comunidad profética quieren hacer resaltar la Tora (voluntad original de Dios) por medio de
su vida y su predicación. Esa voluntad divina no se cumple cuando el rico explota al pobre.

Por tal motivo, los profetas cuestionan no sólo algunos elementos en particular del servicio religioso judío, sino toda su
práctica en general. Los celebrantes rinden de esa manera homenaje a su estándar de vida, menospreciando la voluntad
de Dios, que decididamente está de parte de los pobres. Y Amós dice: Buscadme a mí y viviréis, pero no me busquéis
en Betel ni vayáis a Guilgal (Am 5,4s.).

Entonces lo que cuenta a la larga, no es la devoción que se ha desentendido de la responsabilidad social, ni el oficio
religioso, que sólo sirve de auto-afirmación, ni tampoco el lugar de culto, donde los pobres no tienen significado
alguno. Buscar a Yavé, quien es el abogado de los pobres y que busca justicia, tiene que ver con vencer el prejuicio en
el que se encuentran los pobres y débiles.

El oficio religioso real, crea justicia social. Amós lanza su juicio en medio de las festividades, el barullo de los coros y
el festín de los sacrificios. Quiero que la justicia fluya como el agua. (Am 5,24).

En toda la literatura profética del Antiguo Testamento siempre se encuentra el mismo tema básico: el verdadero servicio
religioso se muestra en el servicio a los pobres con un sentido de comunidad (=hesed) en el compromiso por una
verdadera justicia entre los hombres.

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5. La intención profética del Nuevo Testamento

Al pueblo del Antiguo Testamento siempre se le recordaba su llamamiento a través de personas singulares y de
comunidades proféticas. ¿Acaso el Nuevo Testamento aporta algo nuevo o sólo se ciñe a la tradición del Antiguo
Testamento?.

5.1 Jesús y sus Apóstoles

Dentro de la joven comunidad cristiana, Jesús es visto como profeta, e incluso él mismo está consciente de esto, si no
no diría: A un profeta sólo lo desprecian en su tierra y en su familia. (Mt 13,57). Él y aquellos para quienes está allí, ven
su tarea como carisma profético (cf. Mt 16,25; 21,11.46).

Como profeta reunía discípulos a su alrededor, para romper con los legalismos y absolutismos de las instituciones de la
religión judía y para llevarlos hacia la vocación original: Jesús le respondió: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu
corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el primero y el más importante de los mandamientos. Y después
viene otro semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Toda la ley y los Profetas se fundamentan en estos
dos mandamientos." (Mt 22,37-40).

Esta no es una enseñanza nueva, sino una cita textual de la sagrada escritura judía (Dt 6,5; Lev 19,18). Jesús convoca a
una comunidad de amor: Yo os mando: amaos unos a otros (Jn 15,17). Os doy este mandamiento nuevo: que os améis
unos a otros como yo os he amado (Jn 13,34).

Jesús y sus Apóstoles viven entonces la vocación original del pueblo de Israel dentro de la comunidad judía y con esto
se pueden destacar dos factores:

• --Jesús y sus Apóstoles retoman la existencia de nómadas como muchos grupos de profetas. Deben
abandonarlo todo: casa, familia, todo lo que tenían. Jesús no posee nada material. Ellos andan por el país como
grupo profético, para llevar el mensaje divino a los pobres, compartiendo con ellos su destino. Quieren la paz
del reino de Dios y lo demuestran guardando entre ellos la paz en el corazón y renunciando a toda violencia.
Los medios justifican el fin.
• --Jesús y sus Apóstoles se comprometen al igual que los profetas del Antiguo Testamento, con la justicia para
los pobres, que no tienen esperanzas en el mundo, sino sólo lo que puedan esperar de Dios, enfrentando a los
representantes oficiales del judaísmo.

5.2. La iglesia

Para expresar el vínculo estrecho entre Jesús y sus Apóstoles, Pablo utiliza la palabra "koinonia", que con frecuencia es
traducida como seguidores, comunión o comunidad. La versión de los Setenta, el Antiguo Testamento griego, sólo
utiliza la palabra "koinonia" para personas que están unidas en un "hacer" comunitario. Pablo en cambio utiliza
"koinonia" para la comunidad, en la cual el hijo de Dios ha ingresado y la cual él convierte en una comunidad unida.

Las relaciones son tan fuertes y estrechas, que se dice: somos una "koinonia" en espíritu. La realidad básica de la Iglesia
es la comunidad, el pueblo, la koinonia y el cuerpo de Cristo. La palabra de Dios nos invita a que se cumpla y por ello
vino Jesús.

El sentido de la iglesia no es más que ese. Pablo estaría consternado, si oyera a algunos religiosos que dicen: Nosotros
queremos formar una comunidad. Si esto pudiera suceder sin El, la llegada de Jesús hubiera sido en vano, puesto que él
es el que construye la comunidad y quien reconcilia judíos y paganos.

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Porque Cristo es nuestra paz, él que de los dos pueblos ha hecho uno solo, destruyendo en su propia carne el muro,
el odio, que los separaba. Eliminó la ley con sus preceptos y sus observancias. Hizo la paz al reunir los dos pueblos en
él, creando de los dos un solo Hombre Nuevo. Destruyó el odio y los reconcilió con Dios, por medio de la cruz,
haciendo de los dos un solo cuerpo. Vino como evangelizador de la paz, paz para ustedes que estaban lejos, paz para los
judíos que estaban cerca. (Ef 2,14s.).

Lo que nosotros debemos hacer es celebrar y vivir lo que Cristo nos trajo; y así lo entiende Lucas: Acudían
asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la convivencia, a la fracción del pan y a las oraciones (Hch 2,42).

Esta descripción, es el modelo básico de todas las comunidades religiosas en los primeros dos siglos. Vivían como
Iglesia oculta, puesto que era muy peligroso ser cristiano. Se ayudaban mutuamente a vivir el Evangelio. Los cuatro
Evangelios se originaron, para ayudar a las comunidades a vivir el cuerpo de Cristo como koinonia, como comunidad.

Fueron escritos para ellas y por ellas para encontrar respuestas a sus propias preguntas. Tal como en la Antigua Alianza
los cristianos respondían al llamamiento de Dios, estando siempre atentos a sus palabras, viviendo en estrecha unión
con él y embebiéndose en su santidad. No había necesidad de comunidades proféticas, la Iglesia misma lo era.

6. Las comunidades religiosas como comunidades proféticas

¿Cómo se originaron las comunidades religiosas? ¿Por qué se necesitan las comunidades proféticas en la Iglesia?

6.1 El cambio en la situación

La situación de la Iglesia cambió drásticamente al principio del siglo IV, cuando bajo el régimen de Constantino, el
cristianismo se convirtió en religión oficial. La Iglesia ya no tenía la necesidad de vivir oculta, ya no era oprimida y se
convirtió en una puerta para todo.

Se pertenecía a la Iglesia para ser funcionario del gobierno o para poder aspirar a un puesto público. De esa manera,
pasó a ser secundaria la libertad religiosa, y la vida cristiana activa se vio ensombrecida... La consecuencia de esto, fue
el nacimiento de la Iglesia oficial, con sus instituciones y organizaciones, edificios de mayor tamaño y muchos cargos
nuevos.

Todo esto no era necesario en la Iglesia primitiva. A excepción de algunos ermitaños y profetas aislados, no existía una
vida religiosa organizada en los primeros dos siglos.

6.2 El modelo de la Iglesia primitiva

Al igual que en el Antiguo Testamento, se observa un mismo proceso: institución, profetismo, debilitamiento y
resurgimiento. Los líderes de la Iglesia estaban tan ocupados con la institución, que con frecuencia descuidaban la vida
para la comunidad y en comunidad. Alguien debía surgir para recordarles la finalidad de la Iglesia. Este fue el inicio de
la vida religiosa.

Algunos notaban una diferencia creciente entre la Iglesia en que vivían, y las primeras comunidades cristianas.
Espontáneamente comenzaron a vivir el ideal de la Iglesia primitiva descrito en los Hechos de los Apóstoles: Todos los
creyentes vivían unidos y compartían todo cuanto tenían. Vendían sus bienes y propiedades y se repartían de
acuerdo con lo que cada uno de ellos necesitaba. Acudían diariamente al Templo con mucho entusiasmo y con un
mismo espíritu y "compartían el pan" en sus casas, comiendo con alegría y sencillez. Alababan a Dios y gozaban de
la simpatía de todo el pueblo; y el Señor hacía que los salvados cada día se integraran a la Iglesia en mayor número.
(Hch 2,44s.).

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Las primeras formas de la vida religiosa, se regían por el modelo de la Iglesia primitiva. Juan Casiano escribe que
los primeros religiosos se retiraban para practicar aquello que los apóstoles habían ordenado para toda la Iglesia. (Conf.
18, cap. 5). De esa manera pues se apartaban de la gran comunidad para vivir el carisma profético.

Estos dos aspectos aparentemente contrapuestos, son los que distinguen al profeta: él pertenece a una comunidad y sin
embargo está apartado de ella. Esto se expresa en la imagen habitual que se tiene de un profeta: una persona que vive en
el desierto apartado de todo. El está en cierta manera libre de las estructuras, que hacen que una comunidad funcione
normalmente. Los profetas son llamados fuera de la comunidad para hablarle a ella.

¿Qué tareas le están encomendadas a la vida religiosa?

En primer lugar la de llevar a la Iglesia de regreso al Evangelio. Sin ese aspecto primordial, la vida religiosa se
convierte en mero trabajo social o un jornalero barato y así pierde su razón de ser. Por su papel profético en la Iglesia,
las Ordenes siempre estarán en cierta relación de tensión respecto a las instituciones en las cuales las estructuras se
endurecen y donde su empeño principal consiste en el sostenimiento de una posición.

Obviamente la Órdenes no están exentas de dejarse llevar por las influencias de las instituciones. El profeta entonces
representa una molestia y siempre choca con obstáculos, puesto que cuestiona ciertas relaciones de poder que dificultan
la vida y que ya no están al servicio del hombre. Esto puede ocurrir tanto en las entidades civiles, como en las
eclesiásticas. Los profetas siempre han sido una piedra en el zapato y han estado expuestos a toda clase de
humillaciones, desde las persecuciones hasta incluso la propia muerte.

Este fue el destino de muchos de ellos en el Antiguo Testamento y fue también de manera especial, la experiencia de
Jesús. Vino a su propia casa y los suyos no lo recibieron (Jn 1,11). En la medida en que hagamos consciente nuestra
tarea profética en la Iglesia y en la sociedad, también nosotros tendremos esa experiencia. O, dicho de otra manera:
cuando disfrutamos del bienestar de los poderosos y prestigiosos de la Iglesia y de la sociedad, debemos preguntarnos si
no hemos descuidado nuestra tarea profética o si acaso la hemos traicionado.

7. Francisco de Asís y su movimiento

Los historiadores hacen énfasis en que Francisco de Asís y su movimiento fueron la fuerza renovadora más importante
de la Iglesia medieval. ¿Cómo se puede interpretar esa fuerza? ¿Y qué significado tiene esto para aquellos que se
identifican con Francisco?

7.1. Lo profético de Francisco de Asís

Lo que Francisco hacía, en cierta medida tiene que ver con la Iglesia en general y se puede ver en la vivencia de San
Damián. Desde la cruz se le dice: Francisco, ve, repara mi casa, que, como ves, se viene del todo al suelo (2 C 10).

Francisco al principio lo tomó textualmente, y reconstruyó tres diferentes capillas. En realidad, el significado era la
renovación de la Iglesia con base en el fundamento que nos legó Jesús y esto lo comprendió Francisco después. El sabía
muy bien que su primera tarea consistía en recordarle a la Iglesia el Evangelio y vivir aquellas prioridades que están
descritas en él. Su comunidad de hermanos era entonces también una "ecclesiola", una pequeña iglesia, que se fundó
con base en el Nuevo Testamento. Se trataba de un retorno radical al Evangelio.

El criticaba los errores e incluso la insignificancia de la Iglesia de ese entonces para la humanidad. El clero y la
jerarquía no escuchaban juicios de condena de su boca, pero Francisco y sus hermanos eran testimonios vivientes y
hablantes de la esencia más intima de la Iglesia. Esto hace sentir aun más que las palabras, la acusación profética de
traición al Evangelio. Esto se hace aun más claro cuando se recuerda que los profetas del Antiguo Testamento eran en
su mayoría profetas nómadas y que Jesús y sus apóstoles vivían esa misma existencia nómada.

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Los distintivos esenciales, tanto de los profetas bíblicos como también los de Francisco eran: vida de pobreza,
peregrinar por el mundo, solidaridad con los pobres y los desvalidos y la predicación de la penitencia, como una
llamada al arrepentimiento.

Francisco no toma como ejemplo la Iglesia primitiva, sino que va más atrás, remontándose al estilo de vida de Jesús y
sus apóstoles, o por decirlo de otra manera, al estilo de vida descrito en el Evangelio (cf. Mt 10; Lc 9s.). Por tanto
Francisco solamente cumple el deseo del propio Jesús.

7.2 Lo profético de Clara de Asís

Clara y sus hermanas vivieron a su manera la vida según el Evangelio en San Damián. En medio de una sociedad que
clasificaba a las personas por su riqueza y procedencia, la comunidad de San Damián no conocía tales diferencias. Se
podría decir que era el comienzo de una Iglesia fraterna.

Libre de todas las tradiciones y compromisos sociales, la comunidad de San Damián trataba a todas sus hermanas con el
mismo respeto, ofreciendo así la posibilidad del surgimiento de una nueva forma de relaciones interpersonales. Un
distintivo de esas relaciones nuevas era el simple apelativo de "hermana", que era también una palabra nueva en el
vocabulario monástico del siglo XIII.

Para Clara, como también para Francisco, era muy importante la fraternidad. Las hermanas de San Damián, pues, son
un grupo de mujeres que quieren encontrar un lugar en la nueva realidad social y eclesiástica. Otro distintivo de la
comunidad de Clara es su nueva relación respecto a la propiedad. Ellas solicitaron del Papa el privilegio de la pobreza.

Era muy común en ese entonces que las comunidades monásticas pidieran privilegios papales, más que todo
relacionados con la ampliación de sus pertenencias o fondos, o para no perder la propiedad.

Clara sin embargo en contraste con esto, pide que su comunidad pueda vivir sin pertenencia alguna y dando de esa
manera un ejemplo profético. Para llevar a cabo el cumplimiento de ese privilegio, ella luchó con los Papas toda su
vida.

7.3 ¿El movimiento franciscano es profético hoy?

En el capitulo general de Madrid de 1972, después del concilio Vaticano II, los franciscanos escribieron un documento
en el cual se dice:

Francisco, acogiendo la fe del Evangelio de Cristo, tuvo conciencia de ser enviado al mundo junto con sus hermanos,
para testimoniar con su forma de vida y proclamar con la palabra la conversión al Evangelio, la venida del reino de
Dios y la manifestación de su amor entre los hombres. La conciencia de esta misión le dio el dinamismo espiritual, la
movilidad y la audacia propia de todo comienzo ("La vocación de la Orden hoy" , 3, Madrid 1972, §3).

En el mismo documento se resalta la dimensión profética de la vida franciscana. Ciertamente, nuestra forma de vida, en
la medida que es vivida, constituye una fuerza de contestación de la mediocridad y de la flaqueza de las personas y de
las estructuras (§11).

La misión esencial de nuestra fraternidad, su vocación en la Iglesia y en el mundo, consiste en la realización vivida de
nuestro proyecto de vida. Nuestra aportación a la construcción de la Iglesia y de la humanidad es ante todo de este
orden: damos testimonio, en primer lugar, con nuestra propia vida (§31).

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Fuentes eclesiales y franciscanas

Biblia Gen 4,1; Ex 19,5ss.; Lev 19,18; Núm 6; Dt 6,5; 1Re 19; Is 8,18; 56,1-8; Jer 13;16;35; Ez 4 ss;12;24; Os 2,16ss;
4,4 sig; 5,4;11;18; Am 2,11ss.; 5,24; Mt 10; 13,57; 16,24; 21,11-46; 21,12; 22,37ss.; Lc 9ss; Jn 1,11; 13,34; 15,17;
Hech 2,42-47; Gál 3; Ef 2,1ss.; Fil 3,10; Ap 2,4ss

El origen de la misión a la luz del misterio de la Trinidad

Introducción y esquema

Texto tomado de las Fuentes

De cómo consultaron Francisco y sus hermanos la Palabra de Dios.

Pasó mucho tiempo, antes de que Francisco fuera comprendido. Primero lo hicieron Bernardo de Quintavalle y Pedro
Cataneo, dos hombres ilustres de la nobleza de Asís. Ellos querían vivir como Francisco. ¿Pero qué fundamento debería
tener esta nueva comunidad?

Para encontrar respuesta a esto, los tres hombres fueron a la iglesia de San Nicolás para allí consultar la palabra de
Dios. Pero ninguno de ellos conocía el manejo de la Biblia y de pronto a Francisco se le ocurrió una idea.

¿No eran acaso ellos ahora tres personas con una misma meta? y no tiene Dios tres facetas? ¿Entonces por qué no abrir
tres veces seguidas la Biblia para así conocer la voluntad de Dios?

¡Dicho y hecho! y Dios les mostró el camino.(cf. TC 28s.)

Introducción

La tarea misionera original franciscana

En el evangelio de Lucas encontramos a Jesús, como alguien que sana enfermos, libera a los oprimidos y que lleva la
Buena Nueva a los pobres. El es el Mesías anunciado por los profetas, quien salva al pueblo por su muerte y
resurrección. Una obligación misteriosa determina su camino: ¿No tenía que ser así y que el Cristo padeciera para entrar
en su Gloria? (Lc 24,26). El evangelio de Lucas termina en Jerusalén y de allí el cristianismo se difundió por todo el
mundo conocido en esa época. Esa maravillosa dinámica, la describe Lucas en su segunda obra, Los Hechos de los
Apóstoles. Este libro se lee como una novela fascinante. Pablo y Pedro nos llevan de ciudad en ciudad, donde se puede
ir viendo surgir pequeñas comunidades cristianas. Para hacer el seguimiento de Pablo por tierra y por mar, es necesario
un mapa.

El texto escrito por Juan, nos impresiona de otra manera. Su evangelio tiene más profundidad que extensión. El ve la
misión de Jesús de manera muy enraizada en el Padre. Todo gira en torno a Jesús, pero éste siempre nos lleva al Padre:
"Por mi parte, yo sé que su decreto es vida eterna, y entrego mi mensaje tal como me lo encargó mi Padre" (Jn 12,50).
En su discurso de despedida, Jesús les promete a sus tristes discípulos la protección del Espíritu Santo, el cual "los
introducirá a la verdad total" (Jn 16,13).

Nacido del amor del Padre, Jesús viene a los hombres "para que tengan vida y la tengan en abundancia" (Jn 10,10). Y él
no quiere otra cosa sino que se amen unos a otros, con el mismo amor con el que el Padre ama al Hijo (cf. Jn 17,23), y
él los manda a transmitir todo ese amor y esa vida. Viéndola así, la misión es mucho más que la exportación del
cristianismo europeo hacia África, Asia y América.

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La misión tiene una connotación más profunda de la que se puede ver: escuelas, hospitales, iglesias... En los
escritos de San Francisco y de Santa Clara no se habla absolutamente nada de esto. Para ellos lo importante es la vida
en comunidad: que los hombres encuentren el camino para vivir como hermanos y hermanas; que se identifiquen como
regalados y amados por Dios, que sufran y hagan todo aquello que hizo Jesús y para lo que finalmente murió: una vida
en plenitud, que comienza aquí y que culmina en Dios. En vista de la situación de indignidad del hombre, en la cual la
mayor parte de la humanidad está más cerca de la muerte que de la vida, es de suma urgencia la tarea misionera original
franciscana.

Aspecto interno de la misión franciscana

Mientras que en el próximo apunte veremos el "aspecto externo" de la misión franciscana (método, destinatarios), en el
presente trataremos el "aspecto interno": motivos, origen de fondo, dirección, objetivos.

1/ Nos fijaremos primero que todo en el uso de la palabra "enviar" y nos daremos cuenta de que Francisco, como
"adorador de la Trinidad", ve el origen de la misión en el amor y la vida misma de la Santísima Trinidad, tal como lo
vio también Juan (TC 29. 60).

2/ En un segundo segmento, se desarrolla esta afirmación: Jesús es el enviado del Padre; revela su nombre, es decir su
amor en palabras y acciones; él ejecuta la obras de creación, redención y subida al Padre, el cual sólo tiene por única
motivación el amor. La acción y la palabra se unen en una sola y única forma de vida, Jesús. Esto es retomado por los
hermanos menores, y a su manera por las hermanas de Santa Clara como también por "las hermanas y los hermanos de
la penitencia". Ellos consideran que: "lo damos a luz por las obras santas, que deben ser luz para ejemplo de otros"
(2CtaF 53; cf. 3 Inés 25).

3/ La misión es la continuación de lo que dijo e hizo Jesús. Esto tiene lugar por inspiración divina (2R 12,1) y por la
fuerza del Espíritu Santo. Por eso, en el tercer segmento, se resalta la manera de actuar del Espíritu Santo, tal como
fue visto por Francisco y Clara.

4/ El cuarto segmento reúne los conocimientos y describe el origen y la meta de la misión franciscana, la cual esta
totalmente orientada hacia el comportamiento y el anuncio de Jesús.

Esquema

1. El origen de la misión: los tres aspectos de Dios


1.1. La palabra "enviar"
1.2. El Padre envía al Hijo, nacido de María por medio del Espíritu Santo.

2. La misión del Hijo


2.1. Jesús revela al Padre
2.2. Jesús revela el amor
2.3. Jesús completa la obra del Padre
2.4. El estilo de vida misionero de Jesús.

3. La misión en el Espíritu Santo


3.1. A través del Hijo con el Espíritu Santo
3.2. El Espíritu Santo como principio de vida
3.3. Somos misioneros por el parentesco espiritual con Dios.

4. La misión franciscana
4.1. La misión del movimiento franciscano

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4.2. Anunciar a Dios
4.3. Comportarse como Jesús
4.4. La meta de la misión franciscana

1. El origen de la misión: la Santísima Trinidad

Cómo Francisco entendió la misión

Cuando Francisco piensa en la misión de sus hermanos, no se basa en sus propias ideas, ni en puntos de vista prácticos,
sino en lo que ocurre en lo más íntimo de Dios mismo. El origen y la procedencia, se encuentran en el Padre mismo: la
manera como envió a su Hijo, y la forma como cumplió el Hijo esa misión.erfüllt.

1.1. La palabra "enviar"

Francisco y Clara no identifican la palabra "misión" con "enviar". Sin embargo encontramos el vocablo "enviar", cinco
veces en los escritos de Clara (pero únicamente en relación con: mandar por limosnas y enviar cartas), y veintiséis
veces en los escritos de Francisco. Once veces es Dios Padre el que envía y tres veces es Cristo.

Eso quiere decir: que para Francisco, Dios emana una dinámica, una iniciativa misionera; El es el origen de la misión.
Para expresar esto, Francisco cita casi siempre textos de las Sagradas Escrituras: seis veces los salmos y extractos del
capítulo 17 del Evangelio de Juan (cuatro veces). De esa manera el uso de la palabra "enviar", muestra de dónde sacó
Francisco su concepción misionera y cómo fundamenta la misión.

El se ve envuelto en el proceso vivo, en un río de vitalidad que emana del la Santísima Trinidad y que quiere abarcar
todo el mundo. Antes de enviar él a sus compañeros a los cuatro extremos del mundo (cf. 1 C 29), él mismo se reconoce
como enviado, como misionero.

El comprende y vive tanto el lado "pasivo" como el lado "activo" de la misión. Francisco tiene la seguridad de estar
encargado de una misión para transmitir y anunciar algo: "Puesto que soy siervo de todos, a todos estoy obligado a
servir y a suministrar la odoríferas palabras de mi Señor. Por eso,... me he propuesto comunicaros, a través de esta carta
y de mensajeros, las odoríferas palabras de nuestro Señor Jesucristo, que es el Verbo del Padre, y las palabras del
Espíritu Santo." (2 CtaF 2s.).

En la introducción de la carta, A todos los cristianos, religiosos, clérigos y laicos, hombres y mujeres; a cuantos
habitan en el mundo entero, Francisco menciona la razón para dirigirse a todos: él quiere escribirles a todos, porque se
ve como siervo de todos y porque está al servicio del Evangelio. La Buena Nueva irradia sentido y está para él llena de
vida y de olor:

Francisco ha sido atraído por ella y por eso mismo quiere comunicársela a todo el mundo. Su palabra está
estrechamente ligada con la de Jesús; su propia palabra no es más que una prolongación y actualización del mensaje de
Jesús, el cual a su vez, sólo es la palabra visible y audible del Padre.

Francisco transmite lo que viene del corazón de Dios, de lo mas profundo de la Santísima Trinidad.

1.2 El Padre envía al Hijo, nacido de María por gracia del Espíritu Santo.

Lo mucho que Francisco se identifica con la misión encargada por Dios, se nota claramente en su salmo de Navidad:
"Porque el santísimo Padre del cielo, nuestro Rey antes de los siglos, envió a su amado Hijo de lo alto, / y nació de la
bienaventurada Virgen santa María" (OfP15, 3).

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La iniciativa provino del Padre: El, el etéreo, vino en el tiempo: el "Dios vivo y verdadero" envió a su Hijo, el cual
exclama: "Tú eres mi Padre" (OfP 15,1.4). Aquella voz del Hijo, que, aun en los sufrimientos más terribles, se dirige
hacia el Padre (cf. OfP I 5.9; II 11; III 3, IV 9; V 15 etc.), es la repuesta de amor para el Padre, es un eco de su amor,
que no puede quedarse para sí mismo, sino que debe derramarse.

Esa comunicación entre el Padre y el Hijo, tiene su propia marca, la cual en el Nuevo Testamento denominamos,
Espíritu Santo. Francisco debió presentir algo de esa plenitud de amor y vida de la Santísima Trinidad, y se propone:
"comunicarles... las palabras de nuestro Señor Jesucristo y las palabras del Espíritu Santo, que son espíritu y vida" (2
CtF 3) y en relación con esto desarrolla toda una teología de la palabra del Señor:

"Este Verbo del Padre, tan digno, tan santo y glorioso, anunciándolo el santo ángel Gabriel, fue enviado por el altísimo
Padre desde el cielo al seno de la santa y gloriosa Virgen María, y en él recibió la carne verdadera de nuestra
humanidad y fragilidad. Y, siendo El sobremanera rico, quiso, junto con la bienaventurada Virgen, su Madre, escoger
en el mundo la pobreza." (2 CtF 4s.).

De las alturas a las profundidades, de la eternidad a lo temporal, de la divinidad a la humanidad, de la riqueza a la


pobreza --ese es el camino, el movimiento, la humildad de Dios, que comienza por el Padre mismo y toma forma
visible, por el Espíritu Santo para la humanidad, en el nacimiento del Hijo de Dios de la Virgen María.

2. La misión del Hijo

2.1. Jesús revela al Padre

Sobre todo el Evangelio de Juan, resalta la estrecha relación entre el Padre y el Hijo. Más de cuarenta veces afirma, de
una u otra manera, que el Padre ha enviado a su Hijo (p. ej. Jn 5,16-30).

Este debe decirle al mundo lo que ha escuchado del Padre. El debe liberar a los hombres de una imagen de Dios
encasillada, pero fracasa con los fariseos y los escribas, estudiosos de las Escrituras, precisamente aquellos que
conocían muy bien el Antiguo Testamento, y que ya tenían una imagen determinada de Dios (cf. Jn 5,36-47; 8,12-29).

Jesús es un mensajero poderoso del Padre y es su indiscutible Verbo. El Padre y el Hijo se corresponden uno al otro, y
por eso Juan puede decir: "Y el Verbo se hizo carne" (Jn 1, 14). El Hijo representa muy bien al Padre; el que envía y el
enviado se complementan: "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" (Jn 14,9). Que Jesús revela al Padre, lo relaciona
Juan con otro termino a lo largo de su Evangelio: el nombre, lo cual se hace más evidente en el capítulo 17.

Francisco lo utiliza dos veces en partes decisivas de sus escritos y más detalladamente en el capítulo 22 de la Regla no
bulada, que puede ser vista como "testamento espiritual". Allí la palabra aparece cuatro veces, para afirmar que de la
misma manera que el Padre envió a su Hijo, así también él envió a sus discípulos al mundo; Francisco se deja envolver
en esa misión y envía a su vez a sus hermanos.

Hacia el final de este capítulo tan extenso, él exclama: "Atengámonos, pues, a las palabras, vida y doctrina y al santo
Evangelio de quien se dignó rogar por nosotros a su Padre y manifestarnos su nombre, diciendo: "Padre, glorifica tu
nombre (Jn 12, 28)." (1R 22,41).

Igual que para Juan, también para Francisco la misión de Jesús consiste en interceder por nosotros ante el Padre y en
revelarnos su nombre; él debe mostrarle a la humanidad, quién es el Padre. Dios, a quien "nosotros, míseros y
pecadores, no somos dignos de nombrar..." (1 R 23,5), quiere hacerse conocer ante la humanidad.

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El quiere revelarles su propia identidad y su nombre, pero en un aspecto Dios es y seguirá siendo un misterio:
"invisible inenarrable, incomprensible" (1 R 23,11). En otro aspecto, Dios se ha revelado de tal forma, que Francisco no
se cansa de alabarlo con una larga letanía y con muchos nombres gloriosos. (cf. AlD).

Con gran asombro, sorprendido y farfullando, une unas cualidades con otras, con las cuales quiere designar la grandeza
y benevolencia de Dios, pero que no puede comprenderlas en su totalidad.

2.2. Jesús revela el amor

Entre todos los nombres con los cuales Francisco quiere designar al Dios eterno, sobresale el amor. "Dios es amor" (1
Jn 4,8). Lo varía en su letanía dos veces: "Tu eres el amor, la caridad" (AlD,4). Si Jesús vino para revelar al Padre, eso
quiere decir que él revela el amor.

Esta relación la reconoce Francisco en la devota oración que él retoma para orar con Jesús por sus discípulos. "Como tú
me enviaste al mundo... No ruego sólo por éstos, sino por aquellos que han de creer en mí por su palabra, para que sean
consumados en la unidad, y conozca el mundo que tú me enviaste y los amaste, como me amaste a mí. Y les haré
conocer tu nombre, para que el amor con que me amaste esté en ellos y yo en ellos." (1 R 22,51-54 = Jn
17,18.20.23.26).

El Padre entonces entrega su amor a los hombres, amor que es tan fuerte como su amor por su propio Hijo (cf.. Jn 15,9;
17,23.26). El mundo comprenderá ese amor, siempre y cuando los discípulos de Jesús aparezcan envueltos en él y se
dejen llevar hacia una sola unidad. Orar "Santificado sea tu nombre" y anunciar el nombre de Dios, significa entonces
brindar amor, regalar cercanía y afecto verdadero.

Jesús es el enviado del Padre, porque él anunció su nombre entre la humanidad: con palabras y obras él demostró que la
voluntad de Dios es el amor (cf. ParPN 5). "Su mandato es que creamos en su Hijo Jesucristo y que nos amemos los
unos a los otros" (1 Jn 3,23)

2.3 Jesús completa la obra del Padre

Jesús revela lo que su Padre es: amor. Este abraza a los hombres con el mismo amor que le tiene al Hijo. Jesús vino, no
sólo para decirlo, sino para demostrarlo y por medio de acciones muy específicas lo revela: ¡Así es Dios! Este segundo
aspecto de la misión de Jesús, se describe en el capítulo 23 de la Regla no bulada como una especie de prefacio (cf. 1 R
23,1-4). Después, Dios se le revela al hombre, creando un mundo bueno, colocando la humanidad como su centro de
atracción y culminación.

La armonía, rota por culpa del mismo hombre, se restablece por la encarnación, el sufrimiento y la muerte del Hijo de
Dios, el cual también intervino en la creación del mundo. Después él mismo ha de venir con "la gloria de su majestad",
para juzgar y llevar todo a una armonía y orden final. Creación, redención y glorificación son la triple obra, por la cual
Francisco agradece aquí y en otros lugares (cf. 1 R 16,7; ParPN 1).

El dirige sus agradecimientos al Padre quien es el que realiza la tarea redentora "por medio de tu único Hijo con el
Espíritu Santo" (1 R 23,1). Del Padre emana todo, el Hijo lo lleva a su culminación y el Espíritu Santo da la fuerza
necesaria para ello.

2.4. El estilo de vida misionero de Jesús

De todo lo dicho anteriormente se puede deducir un estilo de vida misionero integral de Jesús:

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• El Padre envía a su adorado Hijo al mundo, porque ama a los hombres.
• Jesús sabe que fue enviado para anunciar a la humanidad el nombre, la esencia y el amor de Dios.
• Su misión también está fundada en acciones, incluyendo el empeño de su vida, sobre todo con los pobres y
pecadores.
• El Hijo asume esa misión convirtiéndose en "la carne verdadera de nuestra humanidad y fragilidad" (2CtaF 4-
14):

- la pobreza, la cual, desde su nacimiento, lo pone del lado de los pobres;

- el sufrimiento que asume conscientemente y lo hace fecundo para todo el mundo: El celebra la cena, para inmolar por
nosotros su cuerpo y su sangre y: "de esta manera está siempre el Señor con sus fieles, como El mismo dice: "Ved que
yo estoy con vosotros hasta la consumación del siglo". (Adm 1,22).

- la muerte, con la cual se entrega a su Padre "como sacrificio y ofrenda.... en el altar de la cruz... por nuestros pecados"
(2CtaF 11s.).

- El Hijo nos promete la ayuda del Espíritu Santo.

La vida y los sufrimientos de Jesús por los hombres, nos indican en qué debe consistir la misión: debe tener pasión,
debe ser entrega a los pobres, comprometerse con el sufrimiento y muerte de los hombres, mostrarse solidario con la
humanidad; estar confiado en Dios y estar esperando en la venida de su Reino comprometido con toda la humanidad.

3. La misión en el Espíritu Santo

3.1. A través del Hijo con el Espíritu Santo

Regresemos de nuevo a la oración, en la cual Francisco le agradece al Padre por la creación, redención y culminación
del mundo. El no solo ve al Hijo en esas obras, sino también al Espíritu Santo:

"Omnipotente, santísimo, altísimo y sumo Dios, te damos gracia por ti mismo, pues por tu santa voluntad, y por medio
de tu único Hijo con el Espíritu Santo, creaste todas las cosas espirituales y corporales, y a nosotros, hechos a tu imagen
y semejanza, nos colocaste en el paraíso... Y porque todos nosotros, míseros y pecadores, no somos dignos de
nombrarte, imploramos suplicantes que nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo amado, te dé gracias de todo junto con el
Espíritu Santo Paráclito". (1R 23,1-5).

Precisamente porque Francisco sabe de nuestra miseria y pecado, realza el papel representativo del amado Hijo del
Padre, y del Espíritu Santo. Ellos deben, en lugar del hombre, darle gracias por todo (pro omnibus) al Padre. Es el amor
entre el Padre y el Hijo, el amor hecho persona, el Espíritu Santo, que le pueden responder cara a cara.

Por esto podemos decir, únicamente en el Espíritu Santo: "Abba! o sea: ¡Papá!" (Rom 8,15).

3.2. El Espíritu Santo como principio de vida

Francisco está convencido de que su vida está impregnada en el Espíritu y todo aquel que se le une lo hace por
"inspiración divina". Ella es el impulso para el ingreso a la comunidad como también para los que van entre sarracenos:

"Si alguno, queriendo, por divina inspiración, abrazar esta vida, viene a nuestros hermanos..." (1R 2,1). "Así, pues,
cualquier hermano que quiera ir entre sarracenos y otros infieles, vaya con la licencia de su ministro" (1R 16,3). De la
misma manera se fundamenta, como un seguimiento estricto de Cristo, el paso que dieron Clara y sus hermanas, las

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damas pobres: "Ya que, por divina inspiración, os habéis hijas y siervas del ... Rey y Padre celestial y os habéis
desposado con el Espíritu Santo" (FVCl 1).

Sobre todos los hermanos y hermanas se posará el Espíritu del Señor, cuando hagan penitencia, es decir, "amar al Señor
con todo el corazón, con toda el alma... y a sus prójimos como a sí mismos." (1CtaF 1,1.6). Estas palabras de Francisco,
con las cuales comienzan, tanto la Orden regular como también la Tercera Orden Seglar, hacen claro, que la vida en
penitencia es una vida carismática, impregnada del Espíritu.

Es esa vida espiritual, la que une a todas las Ordenes franciscanas. También la misión entre creyentes de otra fe, debe
conducir a un "renacimiento", a una vida nueva. Aunque los religiosos deben al principio vivir sencillamente entre
aquellos creyentes y dar testimonio de su fraternidad, sí deben después "cuando le agrade al Señor", anunciar la fe
cristiana en la Santísima Trinidad entre los nos creyentes, para que se bauticen, "porque, a menos que uno renazca del
agua y el Espíritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios". (1 R 16,7).

Francisco se refiere a unas palabras de Jesús de Jn 3,5. Tal como en el Evangelio de Juan, Francisco relaciona al
Espíritu Santo con una fuerza revitalizadora, como principio vital sin el cual no existe vida. Esas convicciones, lo guían
también en sus Admoniciones, en las cuales utiliza las siguientes palabras de San Pablo: "La ley escrita da muerte,
mientras que el Espíritu da vida" (2 Co 1,6). "y nadie puede decir; "Jesús es el Señor" sino guiado por el Espíritu Santo"
(1 Co 12,3). Con las primeras palabras él advierte: "Al saber siga el bien obrar" (Adm 7).

La investigación y el conocimiento matan, cuando sólo tienen como fin satisfacer la curiosidad o el orgullo; deben
llevar a la práctica y a la acción. El motivo y la meta del conocimiento de Dios, es el amor (cf. Lecc. 4). En otras
palabras: él fundamenta, por que se debe "evitar el pecado de envidia" (Adm 8). La envidia es una ofensa a Dios,
porque todo lo bueno es dado por el Espíritu Santo y le pertenece a Dios. Francisco está tan convencido de que el
Espíritu Santo mora en los cristianos, que se atreve a decir: "Así, pues, es el Espíritu del Señor, que habita en sus fieles,
el que recibe el santísimo cuerpo y sangre del Señor. Todos los otros, que no participan de ese mismo espíritu y
presumen recibirlo, se comen y se beben su sentencia" (Adm 1, 12 s.; cf. 1 Co 11,29). Es el Espíritu vivificante, el que
decide sobre el ser o no-ser de los cristianos.

3.3. Somos enviados, misioneros, por el parentesco espiritual con Dios

Para Francisco de Asís, la creencia en la Santísima Trinidad no es una fórmula vacía o métodos de enseñanza, sino una
forma de vida, una participación activa en la vida misma del "Dios vivo y verdadero" (OfP 15,1).

Así por lo menos describe en la Forma de Vida para Clara, la vida de la hermanas pobres; como hijas del Padre y
esposas del Espíritu Santo, ellas están emparentadas con Dios y esto también vale para "los que hacen penitencia y
perseveran en ella: Así serán hijos de su Padre que esta en los cielos; ese es mi hermano, mi hermana y mi madre" (cf.
Mt 5,45; 12,50). "somos esposos cuando el alma fiel se une, por el Espíritu Santo, a nuestro Señor Jesucristo. Le somos
hermanos cuando cumplimos la voluntad del Padre, que está en los cielos. Madres, cuando lo llevamos en el corazón y
en nuestro cuerpo; lo damos a luz por la obras santas, que deben ser luz para el ejemplo de otros." (1 CtaF 1,1-10).

Aquí Francisco aplica a los cristianos en general, lo que dijo específicamente de María:

Ella es la hija elegida y sierva del Padre, madre de nuestro Señor Jesucristo y esposa del Espíritu Santo (Adm:
antífona). Lo que sucedió a María, puede ocurrir de nuevo en cualquier momento, cuando el Espíritu Santo actúa en los
hombres. El es el que convierte a los infieles en fieles y por esto Francisco no solamente saluda a María, sino a "todas
vosotras, santas virtudes, que, por la gracia e iluminación del Espíritu Santo, sois infundidas en los corazones de los
fieles, para hacerlos, de infieles, fieles a Dios" (SalVM 6).

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Es muy explicable, que el texto citado en la carta a todos los fieles, se encuentre hoy en día en todos los
documentos básicos de las Ordenes franciscanas, por que en ninguna otra parte, Francisco expresa nuestro parentesco
con Dios y entre nosotros, en forma tan mística y dinámica como allí: somos una familia de Dios, unidos no por los
lazos de sangre, sino por lazos espirituales; es la inspiración, el Espíritu, lo que nos empuja a ser unidos y a actuar. En
ese texto místico, de ninguna manera se deja de lado el aspecto misionero, más bien tiene allí su origen.

Antes que cualquier acción, debe estar primero la comunión con Cristo. Únicamente la unión con él, genera vida. Lo
interior empuja hacia el exterior. Por el amor (=Espíritu Santo), estamos por decirlo así, embarazados de Cristo, lo
damos a luz, lo traemos al mundo "por un acto divino", por un obrar que corresponde al Espíritu de Dios. Nos
convertimos en portadores de Dios, cuando nuestras vidas y actos hacen aparecer a Cristo.

Por eso, entonces, debemos dejarnos "contagiar" del Espíritu de Dios y debemos seguir los pasos de Jesucristo, no sólo
en países lejanos o en un futuro lejano, sino aquí y ahora. Esto se observa claramente en la carta que Francisco escribió
a los hermanos hacia el final de su vida, donde al terminar, hay una oración, que destaca el papel del Espíritu Santo y
que nos muestra de nuevo la razón de la misión a la luz de la Santísima Trinidad:

"Omnipotente, eterno, justo y misericordioso Dios, concédenos por ti mismo a nosotros, miserables, hacer lo que
sabemos que quieres y querer siempre lo que te agrada, a fin de que, interiormente purificados, iluminados
interiormente y encendidos por el fuego del Espíritu Santo, podamos seguir las huellas de tu amado Hijo, nuestro Señor
Jesucristo, y llegar, por sola tu gracia, a ti, Altísimo, que en perfecta Trinidad y en simple Unidad vives y reinas y estas
revestido de gloria, Dios omnipotente, por todos los siglos de los siglos. Amen" (CtaO 50ss.).

4. La misión franciscana

4.1. La misión del movimiento franciscano

La misión de la Iglesia no puede ni debe ser otra que la prolongación y continuación de la misión de Jesús. También
Clara y Francisco entienden esto. Tal como Jesús y la Iglesia, también el movimiento franciscano tiene:

• el mismo origen: el Padre


• la misma meta: aportar al ciclo del amor;
• el mismo modelo: Jesucristo y su posición respecto a la pobreza, el sufrimiento y la aceptación obediente de la
muerte.

Cuando Francisco declara solemnemente, que Dios ha enviado a sus hermanos por todo el mundo (cf. CtaO 9), muestra
en quién se debe buscar el origen, a saber, en Dios mismo, y qué territorios abarca su misión: todo el mundo. Su
principal objetivo es el de anunciar que Dios es bueno, para alabarlo con sus palabras y obras y para "que hagan saber a
todos que no hay otro omnipotente sino él." (CtaO 9). ¿Qué otra cosa es esto, sino la misión de Cristo?

El le reveló al mundo quién es Dios, sobre todo su amor, su "poder", en el lenguaje de Juan, su "divinidad", y su
bondad. También a Francisco le corresponde una existencia misionera, la cual incluye el Verbo en la vida diaria. (cf. 1
R 11; 14; 17,3). Y de la misma manera Clara sabe que, a pesar de su vida oculta, las hermanas han de ser " espejo y
ejemplo para los que viven en el mundo". (TestCl 6)

4.2. Anunciarles a los hombres a Dios

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En su regla (1 R 21), Francisco les expone a sus hermanos un modelo de predicación, el cual pueden utilizar
libremente, dependiendo, claro está, de las circunstancias y del público. Ese modelo consta de dos partes:

• la primera parte invita al pueblo a acercarse al misterio de la Trinidad: "Teman y honren, alaben y bendigan,
den gracias y adoren al Señor Dios omnipotente en Trinidad y Unidad". (1 R 21 sig.).
• en la segunda parte Francisco llama a la conversión (penitencia), la cual básicamente se manifiesta en el perdón
y en el amor al prójimo (cf. 1 R 3s).

En otro aparte Francisco resalta sobre todo el misterio de Dios, su majestad e incomprensibilidad. A él se deben
convertir todos los hombres en una fe y penitencia verdaderas (cf. 1 R 17,17s.; 23,7-11). Es muy notorio ver que
Francisco prácticamente parece reducir la fe y la penitencia, a la cual invita a los "hermanos menores y siervos inútiles",
al amor y anhelo hacia Dios (cf. 1 R 23,7).

De esa manera el sermón misionero franciscano está en concordancia con el sermón de Jesús: "y conozca el mundo, que
tú me enviaste y los amaste, como me amaste a mí.... y así, el amor con que me amaste estará en ellos, y yo también
estaré en ellos" (1 R 22,53s. = Jn 17,23.26).

4.3. Comportarse como Jesús

Los hermanos deben saber que al anunciar a Dios, deben seguir los pasos de nuestro Señor Jesucristo, el cual llamó
amigo a Judas y que voluntariamente se entregó a aquellos que lo crucificaron. (cf. 1 R 22,2). Ellos más bien deben
estar preparados a sufrir cualquier clase de hostigamiento y sufrimiento, a evitar peleas y disputas (cf. 1 R 3,10; 16, 6-
11). Deben someterse a toda criatura y confesar que son cristianos (cf. 1 R 16,6). Tal como Jesús, ellos deben ser
humildes y pacientes de corazón (cf. Mt 11,29), deben ser apacibles, pacíficos y mesurados, mansos y humildes (cf. 2 R
3,11). "Y por su amor deben exponerse a los enemigos tanto visibles como invisibles, porque se dieron y abandonaron
sus cuerpos al Señor Jesucristo" (1 R 16,10s.).

También Clara no desea otra cosa que "seguir los pasos de Cristo y de su santísima madre" ( FVCl 0,3). "Camino se nos
hizo el Hijo de Dios", escribe ella en su Testamento (TestCl 2). A su contemporánea en Praga, santa Inés, Clara la
invita: "observa, considera, contempla, con el anhelo de imitarlo, a tu Esposo,... por tu salvación.... despreciado,
golpeado y azotado de mil formas en todo su cuerpo, muriendo entre las atroces angustias de la cruz. Porque si sufres
con El, reinarás con Él; si con Él lloras, con Él gozarás..." (2 Inés 20). El comportamiento de Jesús determina la
convivencia en San Damián, incluyendo el lavado de los pies, el cual realiza Clara para con sus hermanas. (cf. LCl 12).

4.4. La meta de la misión franciscana

El capítulo 22 de la Regla no bulada, une dos fragmentos de Jn 17,24 y Mt 20,21:

"Padre, quiero que los que tu me entregaste estén ellos también conmigo, para que contemplen tu gloria, en tu reino" (1
R 22,55). La adición "en tu reino", nos muestra la gloria que esperaban los discípulos. Entonces, esta es la meta de la
misión de Jesús y de la misión franciscana. Que los hombres participen de la gloria del Padre; llevarlos al reino del
Padre, que les está "preparado desde el origen del mundo" (Mt 25,34; 1 R 23,4).

Ese reino es el cumplimiento del ruego de Jesús: que sus discípulos estén con él y que puedan ver la gloria del Padre. Es
el cumplimiento de todo anhelo humano. Francisco, en su Exhortación cantada a las señoras pobres de San Damián, lo
expresa también de otra forma: "Ya que cada una será reina en el cielo coronada con la Virgen María."(ExhCl 6).

A tales alturas sólo llegamos muy lentamente - por medio de esfuerzos diarios, entre progresos y retrocesos. Solos no lo
podemos lograr, por eso necesitamos de la comunidad de hermanos y hermanas.

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Fuentes bíblicas y franciscanas

Biblia: Mt 25,34; Lc 24,26; Jn 1,14; 10,10; 12,50; 14,9; 16,5-15; Rom 8,15; 1 Co 12,3; 2 Co 3,6; 1 Jn 3,23; 4,8

Fuentes franciscanas AlHor; OfP 15 1.3; SalVM 6; AlD 4; 1 CtaF 1,1; 2 CtaF 1-5; 11 sig.; 13.48-60; CtaO 9 sig.; 50
sig.; Adm 1,12 sig.; 7; 8; 22; 2 R 12,1; 1 R 2,1; 16,3.7.10 sig.; 21-24; ExhCl 13; 2 Ines 3; RCl 0,3; TestCl 6; 1 C 29; TC
28; 29; 60; FVCl 1

Para pensar

Nosotros somos tres, tú eres tres

Cuando el barco del obispo un día atracó en una isla lejana, él decidió aprovechar lo mejor posible el día. Paseaba por la
playa y se encontró a tres pescadores que estaban reparando sus redes. En Pidgin-Inglés le explicaron que habían sido
cristianizados por misioneros hacía varios siglos. "Nosotros cristianos!" decían y se persignaban orgullosamente.

El obispo estaba impresionado. ¿Sabían ellos el Padre Nuestro? De eso ellos nunca habían oído hablar. El obispo quedó
consternado. ¿Cómo podían esos hombres ser cristianos si no conocían algo tan básico como el Padre Nuestro?. "¿Qué
dicen entonces cuando oran?" "Nosotros elevar ojos al cielo. Nosotros orar: 'Somos tres, tú eres tres, ten piedad' " El
obispo estaba consternado por aquella oración primitiva e incluso pagana.

Por eso, se pasó todo el día enseñándoles la oración del Padre Nuestro. Los pescadores aprendían difícilmente, pero se
esforzaban y antes de que el barco del obispo izara velas, con satisfacción los escuchó recitar toda la oración sin errores.

Meses después el barco del obispo pasaba por casualidad otra vez por aquellas islas. Cuando, orando, se paseaba por la
cubierta, se acordó con alegría de que en esas islas lejanas había tres hombres, los cuales, gracias a su esfuerzo paciente,
podían orar correctamente. Cuando alzó su vista, vio una luz en el este.

Esa luz iba hacia el barco, y al observar bien, el obispo sorprendido reconoció tres figuras que se acercaban por el agua.
(...) Cuando estaban tan cerca, que se podían hacer entender, el obispo reconoció a sus tres amigos, los pescadores.

"Obispo!" exclamaron, "nosotros tan felices de verte" Nosotros oír tu barco pasar por la isla, nosotros venir rápido a
encontrarte."

"¿Qué quieren?" preguntó el obispo solemnemente. "Obispo" dijeron, "nosotros estar muy tristes.

Nosotros olvidar oración bonita. Nosotros decir: "Nuestro Padre en el cielo, santificado sea tu nombre, vénganos tu
reino...' entonces nosotros olvidar. Por favor decirnos de nuevo la oración."

Humildemente el obispo les respondió: "Vayan a casa, hombres buenos, y digan cuando oren: 'Nosotros somos tres, tu
eres tres, ten piedad!' "

Anthony de Mello

Apunte 7. La misión franciscana según las fuentes primitivas

Introducción y esquema

Texto tomado de las Fuentes

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De cómo Francisco envió a los primeros hermanos al mundo

Poggio Bustone es un lugar maravilloso que se eleva sobre el valle de Rieti. Desde ahí se puede ver muy lejos y se tiene
la impresión de tener todo el mundo sus pies. Francisco con sus primeros siete hermanos, llegó un día a ese sitio.
Apenas vio la planicie que se extendía abajo, él supo: Estamos destinados a ser enviados a todo el mundo. Por esa
razón, reunió a todos y les habló sobre el reino de Dios y la vocación que debía seguir cada uno de ellos. Entonces los
dividió en cuatro grupos de dos cada uno y les dijo:

"Marchad, hermanos, de dos en dos por las diversas partes de la tierra, anunciando a los hombres la paz y la penitencia
para remisión de los pecados. Y permaneced pacientes en la tribulación, seguros, porque el Señor cumplirá su designio
y su promesa. A los que les pregunten, responded con humildad; benecid a los que os persigan; dan gracias a los que os
injurien y calumnien, pues por esto se nos prepara un reino eterno. Y ellos, inundados de gozo y alegría, se postraron en
tierra ante Francisco en actitud de súplica, mientras recibían el mandato de la santa obediencia.

Y Francisco los abrazaba , y con dulzura y devoción decía a cada uno: 'Pon tu confianza en el Señor, que Él te
sostendrá'. Entonces los hermanos Bernardo y Gil emprendieron el camino a Santiago de Compostela;. San Francisco, a
su vez, con otro compañero, escogió otra parte del mundo; los otros cuatro, de dos en dos, se dirigieron a las dos
restantes" (según 1 C 29s.)

Introducción

Para muchos no se supo diferenciar bien entre la Buena Nueva del Evangelio y la cultura europea. Con el evangelio se
impuso a las Iglesias asiáticas, africanas y latinoamericanas, también a las euopeas y norteamericanas, una civilización
ya existente.

La "misión" muestra en casi todas las partes la misma cara. Las diferentes órdenes misioneras, casi no se distinguen la
una de la otra. Siempre se trataba de la fundación de estaciones misioneras, de la edificación de iglesias y escuelas, de
la expansión del cristianismo por medio de la predicación y la administración de sacramentos. Sin embargo uno debe
preguntarse, si, en principio, tal misión sin diferencias es correcta. El concilio invitó a las órdenes a recordar sus
orígenes. Esto también incluye la cuestión de cómo quieren entender la obra misionera.

Las órdenes franciscanas también muestran en la mayoría de las casos el mismo concepto misionero, aunque Francisco
representaba en sus escritos y con su vida otra concepción misionera, que luego fue entrando en olvido. Él era en su
tiempo un nuevo comienzo (= principium), se basaba en el Evangelio y establecía nuevas normas: los principios para un
movimiento franciscano misionero, como están expuestos en un capítulo de su regla (comp. 1 R 16; 2 R 12).

Un seguimiento consecuente de Francisco, también en su comportamiento misionero, hubiera evitado abrir heridas en
algunos pueblos, algunos de los cuales aún las están sufriendo. De la misma manera se hubiera abierto camino para las
iglesias locales con una faceta cultural propia. Debido a ese pasado crece en nosotros la obligación de subsanar y de
apoyar a las iglesias del sur para su independencia espiritual y material. Aunque los misioneros estaban influenciados
con la mentalidad colonialista de aquel tiempo existían algunos que entendían el punto de vista profético del Evangelio.
La tarea de reparar los errores cometidos trae a nuestra memoria, nuevamente, el carisma misionero original como lo
vivió San Francisco.

Francisco y su concepción de la misión

Sólo comprenderemos la concepción de Francisco, si nos trasladamos al tiempo en que él vivía.

Por eso trataremos en primer lugar de describir el fondo histórico, más que todo en relación con la posición de la Iglesia
respecto a los musulmanes. De esa manera, se destaca más aun el perfil de San Francisco. Él comprende desde un

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principio que es un misionero y por eso realiza varios intentos de llegar a zonas misioneras de ese entonces:
donde los sarracenos, como se les decía a los musulmanes. En su encuentro con el tolerante y bien dispuesto sultán de
Egipto, El-Malik al-Kamel, tiene una experiencia tan impactante, que la toma como directriz para los que lo quieran
seguir. Redacta un "estatuto misionero", que hasta el día de hoy no ha perdido nada de su fuerza. Y puesto que cada
frase tiene su importancia, procuraremos hacer un buen análisis del "estatuto". Luego también nos ocuparemos de los
resultados inmediatos que obtuvo Francisco en su encuentro con el Islam.

Esquema

1. El trasfondo histórico

2. Los viajes misioneros de Francisco

3. El "estatuto misionero" franciscano


3.1. Ir por el mundo sin disputas y controversias
3.2. Estar sometidos a toda criatura humana por amor de Dios
3.3. Anuncio: ... cuando les parezca que agrada al Señor
3.4. Anunciar la palabra de Dios
3.5. ¿Bautismo o rechazo?

4. Consecuencias del ideal misionero franciscano


4.1. Testimonios ecuménicos
4.2. Unidad de vida y misión

5. Final

1. Contexto histórico

Francisco vivía en el tiempo de las cruzadas. Estas se realizaron a causa de la conquista de la Tierra Santa por parte de
pueblos islámicos. Los países occidentales cristianos, bajo el liderazgo del Papa, sentían la obligación de reconquistar
los Santos Lugares para los cristianos.

Por eso también el Papa Inocencio III en 1213, incitó a la 5ª cruzada exclamando: "Tomad la cruz y seguidme",
convencido de que actuaba por inspiración divina. Quería que cada uno fuera personalmente o que la apoyara.
Inocencio escribió cartas a líderes eclesiásticos y políticos, a reyes, dirigentes, arzobispos, a abades, teólogos,
predicadores, a clérigos y laicos.

También el IV Concilio de Letrán de 1215 sirvió para ese objetivo. Los teólogos justificaban esas cruzadas con razones
bíblicas y dogmáticas. Los predicadores populares tenían que explicarles a los fieles la necesidad de las cruzadas.

Los fieles entregaban sus pertenencias y propiedades para vencer y doblegar al enemigo. Las donaciones para la
financiación de las cruzadas, se premiaban con indulgencias y absoluciones. En la carta "Quia maior" del Papa,
Mahoma es llamado un "engañador" y el "primogénito de Satán", el cual generó una superstición generalizada. Se decía
que el Corán era en realidad un "velo de tinieblas" y sólo debía ser traducido para refutarlo.

Ese gran esfuerzo arrojó resultados variados. Se conquistó Damieta, pero murieron 6.000 cruzados, en su mayoría
españoles. Murieron aproximadamente 30.000 a 60.000 musulmanes. Los habitantes de Damieta, debilitados por el
hambre, no fueron capaces de sepultar los incontables cadáveres en las calles. Los cruzados saqueaban a su antojo: oro,
plata, joyas, telas, vestidos y alimentos.

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2. Los viajes misioneros de Francisco

Desde un principio, Francisco de Asís fue consciente de que era misionero, y no era de sorprenderse, puesto que los
discursos misioneros de Jesús (Cf. Mt 10), jugaron un papel importante en el descubrimiento de su nueva forma de
vida. Por eso viajó por toda Italia para invitar a los hombres a seguir una vida basada en el Evangelio y en la fe en Dios.
Eso mismo también lo quiere con los hombres que todavía no creen en Cristo.

Seis años después de su conversión (1212), Francisco quería viajar a Siria, para predicar a los sarracenos
(=musulmanes). Pero su barco fue desviado por una tormenta a las costas de Dalmacia (Cf.1 C 55). Poco después se
encaminó con el hermano Bernardo hacia Marruecos, pasando por Francia y España (Cf. 1 C 56). Pero en España, se
enfermó gravemente de malaria y debió regresar. De esa forma también fracasó el segundo viaje misionero.

Francisco sin embargo no desistía de la idea de la misión islámica. En un capítulo de Pentecostés de 1219, lo trajo a
colación ante 3.000 hermanos. Se decidió enviar a hermanos a Túnez y Marruecos. Francisco por su parte quería viajar
a Egipto. Con algunos de sus hermanos, Francisco utilizó un barco que iba a llevar refuerzos a los cruzados en Damieta.

De esa manera Francisco llegó a Egipto entre julio y agosto de 1219. Trató de convencer a los soldados y al líder de los
cruzados, el cardenal Pelagio Galvan, de un armisticio y de lograr un ofrecimiento de paz con el sultán El-Malek al-
Kamil.

Pero la política de poder de los cristianos no permitió una tregua, al contrario, estaban convencidos de que lograrían una
victoria completa. El 29 de agosto los cruzados fueron atacados por un ejercito musulmán y murieron 6.000 hombres.
Sólo después de esa derrota, el cardenal le permitió al Poverello, visitar al Sultán bajo su propio riesgo. Con el hermano
Iluminado, Francisco atravesó la tierra de nadie entre los distintos campamentos y llego así donde el Sultán (Cf. LM
9,8). Jacobo de Vitry describe como testigo confiable:

"...durante varios días él y los suyos le escucharon con mucha atención la predicación de la fe de Cristo. Pero,
finalmente, el sultán, temeroso de que algunos de su ejército se convirtiesen al Señor por la eficacia de las palabras del
santo varón y pasasen al ejército de los cristianos, mandó que lo devolviesen a nuestros campamentos con muestras de
honor y garantías de seguridad, y al despedirse le dijo: 'Ruega por mí, para que Dios se digne revelarme la ley y la fe
que más le agrada'' (TsJ 32) .

Obviamente Francisco dejó una gran impresión. Sin embargo no logró su meta principal: no logró el martirio, que tanto
anhelaba, ni la conversión del Sultán, en la cual estaba esperanzado, ni la paz entre cristianos y musulmanes, lo cual ya
había intentado antes. Mucho menos logró que aceptaran su nueva idea: una cruzada sin armas.

Pero la forma y manera como Francisco fue ante el Sultán, es la señal de un nuevo desarrollo, un testimonio profético
para un nuevo comportamiento. Francisco vivía el Evangelio: su exigencia de tolerancia y sinceridad sin dejar de
anunciar el Evangelio. También en este campo él mismo se convirtió en la "forma minorum", el principio formador de
los hermanos menores.

3. El "estatuto misionero" franciscano

Un fruto del encuentro con el mundo islámico, es el capítulo 16 de la regla no bulada, la cual hoy tal vez llamaríamos
"estatuto misionero". Ese estatuto contiene las ideas misioneras originales de San Francisco de Asís, que dirigió
primero a sus propios hermanos, pero que desde un punto de vista actual se refiere a toda la familia franciscana:

"y los hermanos que van por el mundo no promuevan disputas y controversias, sino que se sometan a toda humana
criatura por Dios (1 Pe 2,13) y confiesen que son cristianos.

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Cuando les parezca que agrada al Señor, anuncien la palabra de Dios para que crean en Dios omnipotente,
Padre e Hijo, y Espíritu Santo, creador de todas las cosas, y en el Hijo, redentor y salvador, y para que se bauticen y
hagan cristianos".(1 R 16,5 sig.).

3.1 Ir por el mundo sin disputas y controversias

El que sigue a Francisco, debe "Ir por el mundo" (1 R 14s.) como hermano, no debe promover controversias, sino que
debe ser humilde y estar siempre dispuesto. Los hermanos no deben tener otra intención, que la de llevar la paz de
Cristo. No han de vanagloriarse y no deben apropiarse de nada. De igual manera deben comportarse aquellos, que viven
entre sarracenos. El "ser menores" y la "fraternidad" son para ellos el camino para la paz y también el objetivo de su
compromiso misionero. La preocupación por la paz en el mundo, los ayuda a descubrir cómo deben vivir entre
musulmanes y personas de otra fe y cómo deben anunciar el Evangelio. Ellos anuncian la palabra de Dios "más con el
ejemplo que con palabras" y en todo caso sin peleas ni polémicas. Su estilo de vida de predicadores nómadas, se funda
en las andanzas apostólicas de Jesús.

3.2 "Someterse a toda humana criatura por amor de Dios"

El corazón de la espiritualidad franciscana es la "sumisión". Esto influye a Francisco desde su regla no bulada, hasta su
testamento: "y estábamos sometidos a todos" (Test 19). Los hermanos estaban y están llamados a tratar de una manera
nueva con los hombres y toda la creación: para ellos no valen estructuras jerárquicas basadas en autoridad, poder o
explotación.

Ellos se decidieron por la bondad, respeto mutuo e igualdad fraterna. Esto influye en la elección de sus tareas, su
manera de trabajar y sus contactos sociales. La decisión de "sumisión" determina esencialmente la comprensión de la
misión de los hermanos y su comportamiento frente a los sarracenos.

En vez de someter a los sarracenos al poder político occidental, se les advierte a los hermanos que se sometan a los
sarracenos. Como cristianos deben compartir su vida, su trabajo, y su comida con los demás. Haciendo esto, ellos
actuaban en contra de la Iglesia de ese tiempo, la cual les prohibía a los cristianos servir a los paganos.

Refirámonos a las palabras "por Dios". Esta expresión está relacionada con la experiencia personal de Dios propia de
San Francisco. Dios se le muestra en forma humilde. Se evidencia sobre todo en la persona de Jesús de Nazaret. La
humildad de Dios permite a los hermanos abrir su corazón a la presencia del Espíritu Santo, aun estando entre
sarracenos.

Los hermanos eran capaces de admirar la religiosidad de los musulmanes, su libro sagrado, los nombres sagrados de
Dios y su llamamiento a la oración. Esa tolerancia hacia los demás no significaba de modo alguno, la traición de su
identidad cristiana. Ellos se profesaban cristianos en todo su ser.

3.3. Anuncio: "...cuando les parezca que agrada al Señor"

El anuncio y el bautismo, están implícitos en el testimonio de la vida y la "sumisión". El ejemplo vivido dice más que
cualquier palabra: "más con el ejemplo que con las palabras" (TC 36). La tradición teológica sin embargo difería mucho
de esto: la conversión y el bautismo eran decisivos en la conciencia eclesiástica acerca de salvación y perdición, o de
gracia y desgracia. El simple testimonio del estilo de vida, comprometía a los hermanos. Aun los hermanos
predicadores deben primero escuchar y esperar una señal de Dios, para luego comenzar a predicar.

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Ellos no deben ser dueños de las palabras, sino que deben primero escuchar y descifrar cuándo le parece a Dios.
También el papa Inocencio III. esperaba una señal de Dios, pero en su caso era una señal de cuando empezar la guerra.
Para los musulmanes es usual esperar una señal divina.

Todo lo que hacen, lo hacen "inshallah" (por la voluntad de Dios). Después de descubrir la presencia viva de Dios entre
los musulmanes, Francisco y sus hermanos se preguntaron: "¿le parece a Dios que comencemos a predicar a los
sarracenos?" Dios es su redentor y salvador" (1 R 16,7) y está vivo en medio de ellos. Entonces él sobrepasa los límites
del cristianismo y las limitaciones teológicas de concepciones culturales.

Ese Dios seguramente no excluyó a los sarracenos de su bondad infinita y por lo tanto, ¿no era lógico esperar una señal
de El y dejar en sus manos cuándo debían anunciar su punto de vista de fe o salvación?. ¿Qué señal debían esperar?
Francisco no entra en esos detalles. Lo seguro es que Dios no quiere peleas o controversias en sus predicaciones.
También se excluye cualquier sentimiento de superioridad.

Expresado de una manera más positiva, quiere decir que a Dios seguramente le agrada que se construya sobre una base
espiritual de respeto y aprecio. Tal atmósfera sólo se puede lograr si los hermanos realizan su diálogo vital cuando van
entre los sarracenos.

3.4. Anunciar la palabra de Dios

Sobra anunciarles a los sarracenos un Dios todopoderoso. Esa creencia la comparten tanto los cristianos como los
sarracenos, pero Francisco va un paso más allá: él agrega la noción de la Trinidad divina. Hace esto sin ninguna clase
de crítica o menosprecio acerca de la fe islámica o de su profeta Mahoma. Para Francisco la fe en la Santísima Trinidad
no es solamente una fórmula, sino una vivencia en nuestras vidas: para la creación, para la salvación y para la santidad.

¿Pero qué deben predicar los hermanos? Ninguno de los hermanos puede atribuirse el oficio de la predicación (Cf. 1 R
17,4) . Todos deben predicar con sus obras. ¿Entonces cuál es la tarea de los sacerdotes, que en número creciente se
unieron la Orden? Ya que el bautismo, que por sí mismo es fruto del anuncio, sólo debe ser impartido por sacerdotes
(Cf. 1 R 16,7), Francisco confía la segunda manera de misión, o sea el anuncio (=praedicatio) y el bautismo, a los
hermanos que son sacerdotes. Además la predicación sobre la Santísima Trinidad exigía un estudio teológico, el cual en
ese tiempo sólo lo tenían los sacerdotes.

3.5 ¿Bautismo o rechazo?

El resultado de la predicación, puede ser de dos clases:

• La que lleva a una conversión a la fe cristiana por medio del bautismo, o


• la que hace al predicador experimentar la protesta y el rechazo, lo que frecuentemente puede originar
persecución y martirio.

Tanto el bautismo como la predicación sólo se deben realizar, cuando a Dios le parezca. La cita de Jn 3,5 sobre la
necesidad del bautismo para la salvación, no parece muy lógica por lo dicho anteriormente.

Si fuera así, no seria necesaria otra señal de complacencia de Dios. Tal vez esa cita de Juan se incluyó en el texto sin
pensarlo mucho o fue agregada posteriormente (sabemos que Cesáreo de Spira tenía la tarea de ponerle las citas bíblicas
a la regla no bulada redactada por Francisco) Sin embargo, es más importante lo que Francisco les recomendó a sus
hermanos: no vacilar y no avergonzarse del Hijo del Hombre (1 R 16,8).

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El mensaje del Evangelio puede entonces encontrar rechazo y protesta. Para aquellos que experimentaran esto,
Francisco sólo les tenía un consejo, que era válido para todos los hermanos: "dondequiera que estén, deben seguir el
ejemplo de Jesús, el cual se entregó por los hombres" (Cf. 1 R 16,10s.).

Ese es el punto fundamental de la obediencia y de la sumisión. El estatuto misionero comienza con aquellas palabras de
Jesús: "Fíjense que los envío como ovejas en medio de lobos" (Mt 10,16). Todo el capítulo 16 describe muy
detalladamente la peligrosidad de la misión, que puede costar el cuerpo y la vida. Aquel que se expone como Jesús,
debe estar dispuesto a correr el mismo destino que él. Los primeros hermanos menores hubieron de sufrirlo en carne
propia.

4. Consecuencias del ideal misionero franciscano

No sabemos hasta qué punto tuvo influencia el alto ideal de Francisco. Lo que sí sabemos es que los primeros mártires
de la Orden Franciscana no se guiaron por ese espíritu. La convivencia pacífica de cristianos y musulmanes era una
cosa natural, la cual fue turbada únicamente por el comportamiento erróneo de los hermanos (Cf. 1 R 16,1). Ellos
polemizaron de tal manera en contra de Mahoma, que les fue molesto incluso a los cristianos radicados allá y los
enviaron de regreso en un barco. Sin embargo volvieron, siguieron con sus polémicas, y por esto fueron decapitados por
los musulmanes.

Los estudios actuales sobre Francisco y Clara de Asís, han puesto en claro que también Clara había pensado en ir a la
misión y sufrir el martirio. Quería abandonar la clausura de San Damián, para imitar el ejemplo de los cinco mártires de
Marruecos. Ese momento dramático en la vida de Clara es atestiguado en las actas del proceso de canonización:

"Dijo también que la dicha madonna Clara tenia tal fervor de espíritu, que gustosa deseaba soportar el martirio por amor
del Señor. Y lo demostró cuando, al enterarse de que en Marruecos habían sido martirizados algunos frailes, dijo que
quería ir allí" (Pro 6,6). Otra testigo declaró: "de buen grado, por el amor de Dios, hubiese soportado el martirio en
defensa de la fe y de su Orden. Y antes de caer enferma deseó marchar a Marruecos, donde, según se decía, habían
padecido el martirio algunos frailes". (Pro 7,2)

El hecho de que las testigos (Sor Cecilia y Sor Balvina) en 1253, o sea 33 años después de ese suceso, todavía se
acordaran del deseo de Clara, habla a favor de la autenticidad y seriedad de la petición.

Nos podemos dar cuenta de que toda la historia misionera franciscana está llena de ejemplos parecidos, positivos o
negativos. A continuación describiremos dos consecuencias inmediatas para Francisco de Asís:

4.1 Testimonio ecuménico

Francisco presenció en el Oriente, el llamado a la oración del almuecín (= salât), por medio del cual los fieles se deben
reunir para la oración y se deben inclinar profundamente ante Dios. En una carta retoma esa costumbre islámica ya que
se siente tan emocionado por aquel culto a Dios, que desea un ejemplo parecido en el occidente. Esa alabanza a Dios
debe unir a cristianos y a musulmanes.

Por eso habla enfáticamente de "toda la tierra" al escribir: "Y acerca de la alabanza de Dios, anuncien y prediquen a
todas las gentes que el pueblo entero, a toda hora y cuando suenen las campanas, tribute siempre alabanzas y acciones
de gracias al Dios omnipotente en toda la tierra" (1 CtaCus 8; cf. CtaO 4). Lo que escribe a los responsables de la Orden
de Hermanos Menores, lo repite en un escrito a los políticos de ese tiempo.

Francisco es muy consciente de que se trata de un asunto público, el cual solamente se puede imponer con la ayuda del
"brazo secular": "Y tributen al Señor tanto honor en el pueblo a vosotros encomendado, que todas las tardes, por medio

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del pregonero u otra señal, se anuncie que el pueblo entero rinda alabanzas y acciones de gracias al Señor Dios
omnipotente." (CtaA 7).

Con una señal así, sería fácil que la fe de todos en el Dios todopoderoso, encontrara una expresión común, pero
desafortunadamente no se tuvo en cuenta ese llamamiento. Luego con el Ángelus, por el cual se empeñó Buenaventura,
se cumplió en cierta manera el deseo de Francisco, pero no respecto al 'salât', y sin la connotación ecuménica, la cual
estaba implícita en el deseo de Francisco.

Una teología de la bondad de Dios que incluya a musulmanes, fortalece las bases para un diálogo entre cristianos y
musulmanes.

4.2 Unidad de vida y misión

El encuentro profundizó la visión de Francisco. El se alegraba de la presencia del Dios vivo entre los musulmanes, los
cuales adoran a Alá de manera intensa y su nombre lo han conocido por un libro sagrado al igual que los cristianos.
Francisco quizás soñaba en un mundo en donde se enriquecieran mutuamente cristianos y musulmanes con sus
concepciones de Dios.

Esa idea nos permite formarnos una concepción más profunda de su vida. Durante su viaje misionero, se afianzó su
comprensión de Dios. Al contrario de los cruzados, cuyo Dios ejerce el poder, el Dios de sus hermanos se les reveló en
Jesús como la humildad. Ese Dios de la humildad y del servir, como se mostró en la vida terrenal de Jesús, le ayudó a
releer las Sagradas Escrituras: por ej. Mt 16,24 - 1 R 1,3; Mt 19,19 - 1 R 1,5; Mt 5,39 - 1 R 14,4.

Francisco y el Papa leían los mismos textos, pero con una visión opuesta: para las autoridades eclesiásticas citas como
"cargar la cruz de Jesús", justificaban la conquista violenta de los sagrados lugares, mientras que para Francisco esas
mismas palabras eran una invitación a una vida sin pertenencias y sin violencia. De esto Francisco concluyó que su
misión de paz se basaba en la "inspiración divina" (1 R 16,3) y por eso mismo no podía esperar comprensión por parte
de aquellos que se preparaban para la guerra.

La unidad de la vida y la misión tiene además de esta, otra consecuencia: Francisco se acercaba a las personas
corrientes en su propio medio: en los campos, en sus lugares de trabajo, en sus hogares, en los hospicios de los leprosos,
donde los hermanos les servían a los hombres y les llevaban la paz. La búsqueda de la verdad tuvo el mismo proceso.

La vida se convierte en un viaje donde se descubre la presencia de Dios también en otros pueblos y donde se escucha lo
que Dios dice en situaciones siempre nuevas. Francisco se niega a ser involucrado en disputas y controversias, porque
está convencido de que Dios es humildad.

Los hombres no son dueños ni señores de la verdad, sino investigadores de ella, dondequiera que se presente, tanto en la
historia de los hombres como también en toda la creación. Esa cercanía con los hombres y la disposición a servirles, se
encuentra con mayor frecuencia en laicos que entre el clero. Por esto el día que la Orden alcanzó la clericatura, corrió
grave peligro la espiritualidad de Francisco. Por lo tanto, no hay que sorprenderse de que haya desaparecido la
espiritualidad de la "sumisión" de su regla de 1223. Cuando Francisco en su Testamento dice: "y yo trabajaba con mis
manos, y quiero trabajar; y quiero firmemente que todos los otros hermanos trabajen en algún oficio compatible con la
decencia" (Test 20), es un triste y último eco de los primeros tiempos de su sueño. En concordancia con su lema,
evangelizar más con el ejemplo que con las palabras, Francisco nunca vio la predicación como su deber principal. La
Iglesia de su tiempo pensaba de otra manera.

La predicación de la verdad tenía la máxima prioridad, y se veía como necesaria para la salvación. De nuevo Francisco
relaciona su inspiración con otra concepción, la cual ve también presente entre los musulmanes a Dios, que realiza
cosas buenas entre los hombres. Francisco no toma una posición negativa respecto al Islam, ni encasilla a Dios en los

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límites del cristianismo o de una teología culturalmente encadenada. En vez de eso le atribuye la salvación al
misterio divino, que abarca a toda la humanidad, y espera impacientemente la inspiración divina antes de hacer o
decidir algo.

El encuentro entre Francisco y el Sultán fue un acontecimiento importante en su vida y en su desarrollo espiritual. Sus
biógrafos tienden a subestimar aquello, fijándose únicamente en los resultados políticos y el fracaso en el intento de
convertir al Sultán. (Cf. 1 C 55).

5. Final

La visión misionera de Francisco en su pureza original, fue de muy poca duración. En los primeros tiempos, cuando los
hermanos plasmaban su comprensión de la misión y del trabajo pacificador de la regla no bulada, se apartaban del
pensamiento común de la Iglesia de ese entonces, cuya autoridad estaba ocupada en guerras y en el sometimiento de
enemigos. Incluso antes de la muerte de Francisco, una oposición creciente entre los hermanos se decidió por una
estructuración jerárquica, clerical y de mayor comodidad para la Orden y se puso en contra de la comunidad original de
hermanos laicos de los primeros tiempos del movimiento.

En el transcurso de la historia, muchos seguidores de Francisco han querido retomar sus ideales, pero sus esfuerzos con
frecuencia han tenido el mismo destino que en el tiempo de su fundación.

Actualmente estamos frente a la tarea de comprender de nuevo la misión y de volver a fundamentar la vida religiosa.
Por eso no debemos escatimar esfuerzos para retomar la visión original de Francisco.

Ésta estaba muy por delante de su tiempo y aún hoy está a la vanguardia. Podría ser -Inshallah!-, un puente maravilloso
para la hora del diálogo y del compromiso común por la paz.

Fuentes de la biblia

Mt 10; 16,24; Lc 9,26; 1Pe 2,12

El discernimiento espiritual.

Introducción. Discernimiento evangélico. La experiencia del Espíritu.

Discernimiento franciscano en torno a los problemas de la vida actual.

a) Discernimiento.
b) Franciscano.
c) El hoy de la vida franciscana.

I.- Significado del discernimiento espiritual en la vida franciscana.

II.- Francisco de Asís, maestro de discernimiento.

1.- La experiencia del discernimiento.

a) La oración ante el Cristo de San Damián


b) La oración conclusiva de la Carta a toda la Orden (CtaO 52-54)

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2.- Naturaleza y objeto del discernimiento.
3.- Marco de referencias del discernimiento.
4.- Sujetos del discernimiento.

a.- Cada uno de los hermanos.


b.- La fraternidad.
c.- Los ministros.

5.- Presupuestos del verdadero discernimiento.

a.- La sintonía con el Espíritu.


b.- La indiferencia espiritual.
c.- La identificación vocacional.
d.- Una mirada de gracia sobre la realidad.
e.- Una actitud básica de incondicionalidad.

III.- La praxis del discernimiento en Francisco de Asís.

1.- Principales criterios de discernimiento.

1.- La desapropiación.
2.- El amor gratuito.
3.- La humildad agradecida y solidaria.
4.- La verdadera alegría.

2.- Algunas reglas del discernimiento.


3.- Principales notas características del discernimiento en San Francisco.

a.- La inmediatez de la obediencia a la Palabra de Dios.


b.- El radicalismo evangélico.
c.- El primado de la praxis.
d.- El discernimiento desde las experiencias límite.
e.- La discreción.

IV.- Discernimiento del hoy en nuestra vida franciscana.

Discernimiento evangélico

El tema del discernimiento es de actualidad desde hace unos 25 años, porque vivimos inmersos en continuos cambios,
en época de cambios: costumbres, ideas, valores, tradiciones, estructuras... todo está sometido a cambios. La Ilustración
dio paso a algo nuevo: la fe quedó por debajo de la razón... Pero la Razón nos ha llevado a grandes catástrofes, a
situaciones de violencia, durante el siglo XX (guerras, muertes, barbarie), hasta tal punto que ha llegado el momento de
hacer crisis.

Hacia los 80 vino la postmodernidad. La hermenéutica se impone a la metafísica y trae consigo una dispersión de
criterios, de valores, de creencias, que producen desorientación: ¿Dónde estamos, adónde vamos? Se escapan los
referentes: ¿A qué nos agarramos? Se impone, pues, discernir. La vida práctica, y la realidad misma, nos preocupan y
surge la desesperanza... En semejante ambiente la figura de Francisco es clave. Él, a pesar de los canonistas de la época,
emerge y aúna libertad evangélica con fidelidad a la Iglesia, que viene de Cristo. Aunarlas ahora y hoy es un milagro.
Éste es el contexto del discernimiento.

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La libertad cristiana. La novedad aportada por el cristianismo fue la de la libertad con respecto a la ley
divina y humana. Es tema central en el NT, y, asimilarlo así, es elemental, aunque no sea fácil de entender, y menos aún
de asimilarlo. La dificultad está en que la autoridad religiosa tiene algo específico que no se da en las otras autoridades.
Este algo específico consiste "en que viene de Dios", se basa en la fe, por ello, en una decisión libre. Y, si el acto de fe
es libre, quiere decir que no se basa en una imposición que me obliga, ni tampoco en una evidencia. Y quien tiene esa
autoridad sabe que el súbdito obedece "porque quiere obedecer". Mientras que ante la ley civil no cuenta la fe: es
autoridad y basta, pagas o a la cárcel. Y, si quieres vivir en sociedad, te tienes que acomodar y aceptar sus condiciones.

Pero no es así en la Iglesia. Un ateo, o un agnóstico, no se organiza según la fe, ni según la autoridad eclesiástica o
religiosa, que no tiene ese poder coercitivo. Para reforzar la autoridad religiosa se buscan medios: la presión sobre la
conciencia, someterla a la obediencia, y así conseguir un funcionamiento. Precisamente, el tema de la
obediencia/sometimiento se ha impuesto al del discernimiento y la fe. Pero es la fe el principio de la vida cristiana.

Jesucristo no teorizó sobre la libertad respecto de la ley, sino que la vivió. Aparece bien claro en san Juan, en la historia
de la Pasión, en medio de la confrontación con los sacerdotes y con Pilato: `Tenemos una ley, y según ella debe morir".
Jesús fue libre, vivió la libertad, la practicó. Inevitablemente tuvo que transgredir, y lo hizo cuando vio que era
necesario, porque la libertad, en su praxis, es libertad frente a la ley divina. En Jesús la libertad está siempre al "servicio
de la misericordia", no "de lo que me conviene". Recordad las escenas de curar en sábado, la de comer las espigas. La
respuesta es la misma: "No es el hombre para el sábado (la ley), sino la ley (el sábado) para el hombre". "¿Qué está
permitido: hacer el bien o hacer el mal, curar o dejar que uno se muera?". Toda interpretación de la ley que no soluciona
las cosas, sirviendo a la vida, conduce a la muerte, es causante de muerte. Por eso desemboca en la muerte de Jesús.
Con lo cual, no se predica la desobediencia a las leyes por comodidad o interés, sino por la dignidad de la vida de los
hombres. Por misericordia.

La teología de la libertad es de san Pablo, para quien la libertad está siempre en función del amor (Rin. 13). Y san Pablo
lo pone en relación con los mandamientos del Decálogo. Las expresiones son duras en la carta a los Gálatas, como
cuando dice: "Los que se aferran a la ley han roto con Cristo".

La experiencia del Espíritu.

"Somos lo que los demás (Iglesia, Orden, ambiente) quieren que seamos". Tenemos que disfrazarnos de nosotros
mismos y ser lo que "quiero ser": dejar cargo, profesión, títulos, etc... Tenemos que quitarnos el disfraz del carnaval de
la vida por la recuperación del Espíritu. Dicen los exégetas que muchas veces es difícil de traducir el término "espíritu"
en san Pablo: ¿Se trata del Espíritu de Dios o del espíritu del hombre?

Debajo de esta imprecisión pretendida hay algo especial, y es que está ahí la percepción de una correlación entre ambos
(Espíritu/espíritu). El Espíritu actúa y se hace presente en la vida de la persona e instituciones por el "espíritu del
hombre". En la medida en que se da coherencia entre ambos espíritus, y unificación y armonía, entonces hay felicidad.
En el hombre, que es carne y espíritu, se da mucha deshumanización. El Espíritu nos libra de ella, cuando buscamos los
intereses ajenos, no los propios, y hace que nos humanicemos en la convivencia, en las relaciones, en las instituciones,
como cuando:

• la economía está al servicio de todos, de los más pobres,


• el derecho está en función de la ley del más débil,
• la política en favor de las necesidades de todos,
• la Iglesia que no piensa en sus derechos, poderes, sino que pase por la vida dignificando las personas,
humanizando, curando;
• una Vida Religiosa que sea como en los tiempos de Francisco.

=Quien obra así es una persona con espíritu de discernimiento =.

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Flp 1, 9-10: El apóstol pide "que el amor siga creciendo en penetración (comprensión) y sensibilidad a fin de
discernir lo mejor". Quien no está encariñado con algo no comprende hasta el fondo, ni tiene sensibilidad (o tacto). En
la escolástica el amor es una pasión y se estudia en el apartado de las pasiones. La "passio" es "motus sensibilis". Será
la Reforma la que estropee la situación al romper la unidad, y peor todavía con "el pesimismo antropológico" de Lutero,
influenciado por San Agustín, en cuyo libro de las Confesiones predomina el pesimismo. Tal pesimismo, pasado al
campo del amor, lo mancha. (En este apartado hay un cambio profundo entre el humanismo griego y el latino, y en la
versión de los términos griegos que expresan el amor -tres fundamentalmente- por uno que utilizamos nosotros. Pero en
la fenomenología, no se pueden disociar el amor carnal y el amor espiritual, que no van en paralelo, sino que
convergen. Amor es afecto, es cariño, caricias, besos, y esto entra por los sentidos. En su análisis, la escolástica del s.
XVI dice que "el amor es la primera y la raíz de todas las pasiones".

Conclusión: Si el amor hacia los demás no impregna mi sensibilidad, querremos ideas, no personas. Es preciso
impregnar la afectividad hasta que se haga como la sensibilidad de Jesús, que "sintió compasión en sus entrañas" (Mt
9,36; Mc 6,34; 8,2; gr. /splagnídso/). Los hombres de Iglesia sabemos mucho de caridad, acaso sabemos la idea,
estamos enamorados de ideas, pero en comunidad no nos dirigimos la palabra... Amor y caridad. Querer personas
concretas, rostros concretos.

El Espíritu (su presencia) se manifiesta en que nuestra intimidad más profunda se traduce en "epígnosis" (= reconocer
como bueno) y en "aíscesis" (= sensibilidad), para discernir lo que es lo mejor. San Francisco intuyó ese amor de
cariño, entrañable:... "como la madre nutre y ama" (Rb 6, 8). Cuando esto se da, produce connaturalidad, prontitud y
facilidad para unas cosas y rechazo de otras. ¿Para qué cosas tengo sensibilidad que me lleve a esas tres cosas? Tener
esa sensibilidad es como tener un "sexto sentido" para damos cuenta de lo que molesta o agrada.

Y esto se produce, ante todo, en relación con el Evangelio y la vida de Jesús: connaturalidad, prontitud y facilidad para
hacer lo mismo. De este modo se es feliz y se hace felices a los demás. De ahí pasa a la sensibilidad con las personas
entre las que se convive, que se interesan por mí, que tienen detalles, se preocupan...

Hay que insistir, pues, en la correlación entre Espíritu de Dios y espíritu humano, que ante el Evangelio producen la
espontaneidad y la connaturalidad para estas cosas. Suele aparecer entre personas menos estudiosas y menos piadosas.
Pero esto supone una interioridad intensa, no es fruto espontáneo de la naturaleza, sino que es gracia y don de Dios.

Basado en una conferencia de José María Castillo, S.J.

Discernimiento franciscano en torno a los problemas de la vida actual.

El tema al que nos acercamos es bastante novedoso, debiendo hablar de su reciente descubrimiento o, en el mejor de los
casos, de su reciente «recuperación» en la conciencia de la Familia franciscana; un hecho que no habrá que considerar
al margen de la actual "recuperación" del discernimiento por parte de la Iglesia, como fruto tanto de los nuevos acentos
de su conciencia de la identidad cristiana, como del diálogo fe-cultura de la modernidad, con su afirmación de la
autonomía del hombre, la racionalidad crítica y la subjetividad.

Efectivamente, hasta fechas muy recientes el discernimiento ocupaba un lugar un tanto marginal en la conciencia y
praxis de la Iglesia; a él hacía referencia tan sólo la teología espiritual, y de manera bastante puntual: el discernimiento
de espíritus, de mociones, de inspiraciones, siguiendo a San Ignacio; el discernimiento de los grados de oración, de la
mano, sobre todo, de Santa Teresa; y el discernimiento de los estadios de la vida espiritual, siguiendo especialmente a
San Juan de la Cruz'. Hoy, al menos en las corrientes teológicas más creativas, el discernimiento está adquiriendo la
relevancia y el papel que le corresponde según el mensaje y la experiencia neotestamentaria, y especialmente paulina.
Ni que decir tiene, que a esta recuperación del discernimiento en la teología "y en el lenguaje eclesial no corresponde,
sin embargo, una recuperación similar a nivel de praxis.

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Dicho esto, y antes de entrar directamente en el tema, se impone una descripción básica de los tres términos que
definen el objeto de mi reflexión: discernimiento - franciscano - el hoy de nuestra vida.

a) Discernimiento: Se podría definir como la sabiduría, el arte (gracia y tarea) que, integrando la intuición-
conocimiento contemplativo y de fe con la racionalidad humana, trata de buscar y hallar «lo que es voluntad de Dios, lo
bueno, lo perfecto, lo que le agrada» (Rom 12,1-2), y de sentir y conocer el Espíritu de Dios y su acción, y ello no a
nivel general, teórico o ideal, sino concreto, a nivel personal, comunitario, institucional... El discernimiento, pues, no es
en sentido propio la opción o la decisión -aunque sea su lógica consecuencia- sino «un juicio, una valoración, un
conocimiento valorativo».

b) Franciscano. Es el segundo término y calificativo del discernimiento, lo que complica las cosas, dado que, en
nuestro caso puede entenderse al menos en dos sentidos: lo franciscano como una concreta tradición teológica y escuela
de espiritualidad que nace en Francisco de Asís, pudiendo hablar entonces de discernimiento franciscano como
hablamos de teología franciscana o filosofía franciscana; y, un segundo sentido es el de vida franciscana, por lo que con
los términos "discernimiento franciscano" se estaría hablando de discernimiento aplicado a la vida franciscana, sobre la
vida franciscana. Ambos sentidos, por lo demás, parecen integrarse en el título del tema que se me ha propuesto
desarrollar, lo cual complica aún más las cosas.

En primer lugar, hay que confesar que nosotros no tenemos una tradición propia y específica de discernimiento
espiritual, y ni siquiera una historia de discernimiento aplicado a la vida y a la experiencia espiritual y vocacional
franciscana, aunque éste no haya pasado desapercibido a los grandes maestros espirituales franciscanos --comenzando
con san Buenaventura, y siguiendo con los maestros de la observancia, San Pedro de Alcántara y los descalzos--, sobre
todo en torno a dos temas principales: las etapas o grados en la experiencia espiritual, y los grados en la experiencia de
oración. No deja de ser elocuente al respecto cómo el discernimiento apenas si ha encontrado eco explícito en las
actuales CC.GG. OFM, que rehuyen el uso mismo del término.

Hay que constatar igualmente, que la tradición espiritual franciscana --a diferencia de lo que ha hecho en muchos otros
campos-- no ha prestado especial atención, e incluso ninguna, a Francisco de Asís en temas de discernimiento
espiritual, y, ni siquiera, de discernimiento espiritual franciscano. En el campo del discernimiento hemos bebido, en
general, en fuentes no franciscanas.

Hoy, sin embargo, --aunque el tema del discernimiento en san Francisco apenas si está esbozado, y no existen estudios
profundos al respecto--, comienza a tomarse conciencia de la significación de Francisco como «maestro» (que no
teólogo, a quien corresponde la elaboración formal) de discernimiento espiritual, y especialmente de discernimiento de
la experiencia espiritual y vocacional franciscana, por lo que cualquier reflexión sobre el discernimiento en clave
franciscana y de la vida franciscana exige volver la mirada a él, sin olvidar, evidentemente --aunque aquí no hagamos
referencia a ello-- la posible aportación de los maestros espirituales de nuestra tradición.

Es verdad que la experiencia de Francisco de Asís está a este nivel, como en general a todos los niveles, fuertemente
marcada por los signos de lo personal e intransferible, fruto de su singularidad humana y de la singularidad del don de
gracia que recibió del Señor. Es verdad igualmente, que su experiencia de discernimiento está también marcada por el
preciso contexto histórico socio-eclesial que le tocó vivir: situados en un contexto significativamente diverso,
necesitamos hacer una relectura de ella, que haga la síntesis entre fidelidad y actualidad. Sin embargo, y no es necesario
abundar en ello, la experiencia franciscana es una experiencia fuertemente personalizada: Francisco de Asís es la
"forma minorum" (CC.GG. 26,3), «el arquetipo en quien se concentra la densidad de la experiencia franciscana y su
extraordinario poder de irradiación..., y la referencia a él es siempre obligada» por ser "referencia profética y
mediación" de la forma franciscana de leer y vivir el evangelio, y de la vocación de los llamados a esta vida.

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Por todo ello, podemos hablar de discernimiento franciscano en la medida en que volvemos la mirada a
Francisco de Asís y a su Regla y nuestra Regla, y, evidentemente, a su relectura en el hoy en nuestras CC.GG.,
buscando las pautas para un discernimiento franciscano y sobre nuestra vida franciscana.

c) El hoy de la vida franciscana: Es el tercer término en cuestión. Todo discernimiento es siempre una realidad
concreta, contextual: nace y se orientó al aquí y ahora personal y comunitario. Por eso, el proyecto "La gracia de los
orígenes" al fijar el objetivo para el año 2006 lo formulaba así: "La escucha, la conversión y el discernimiento de la
voluntad del Señor para nuestra vida de hoy", lo que reclama no sólo un conocimiento profundo de la identidad
franciscana y los criterios de discernimiento de la fidelidad a la misma, sino también un conocimiento no menos
profundo de nuestra realidad y la realidad en la que hemos de vivir y testimoniar la vocación franciscana.

Julio Herranz ofm.

CC.GG.: Constituciones generales de los Franciscanos Menores.

I. Significado del discernimiento espiritual en la vida franciscana

Podríamos sintetizarlo en estos términos: el discernimiento espiritual es esencial en la experiencia franciscana porque
cristiana, y apremiante y determinante porque franciscana.

En lo relativo al discernimiento Francisco se inscribe en lo nuclear de la experiencia cristiana del discernimiento, tal
como aparece esbozada en el Nuevo Testamento, y particularmente en los escritos paulinos.

Para san Pablo el discernimiento define la identidad cristiana: ser cristiano es vivir el seguimiento de Cristo en
discernimiento (cf. Col 1,9-10), que es un tiempo una actitud permanente e integral --el estilo de vivir la existencia
creyente, buscando siempre «lo bueno, lo perfecto, lo que agrada al Señora: (Rom 12,1-2)--, y camino y expresión de la
madurez espiritual (Heb 5 11-14; cf. Ef 4,14-15).

San Francisco, como el apóstol, concibe al hombre espiritual como aquel que asume la existencia en el discernimiento,
y tal es la imagen de Hermano Menor que perfila y presupone en la Regla.

La Regla concibe la vida de los hermanos, desde el momento mismo en que llaman a las puertas de la fraternidad
franciscana, bajo la libertad y creatividad de la acción del Espíritu asumidas en discernimiento: «Si alguno viniera a
nuestros hermanos queriendo, por divina inspiración, abrazar esta vida, sea recibido benignamente por ellos» (1R
2.1; cf. 2R 2,1; CC.GG 126). Llamar a las puertas de la fraternidad con el propósito de «vivir según la forma del santo
evangelio» (Test 14) es fruto de la “divina inspiración” acogida en discernimiento, y signo de la disponibilidad al
Espíritu del que llega y de su voluntad germinal de vivir la existencia bajo el señorío del mismo Espíritu.

Pero la apertura y la docilidad a «la divina inspiración», acogida en discernimiento, no es sólo un gesto germinal, sino
que constituye la fuente misma desde la que, según la Regla --y otro tanto hacen las CC.GG. en su art 1,1-- los
hermanos han de vivir en el cada día su experiencia espiritual-vocacional. Y ello a niveles distintos y complementarios:

a) En primer lugar, porque según la Regla y las CC.GG., la aspiración máxima de los hermanos ha de ser "anhelar,
por encima de todo, tener el Espíritu del Señor y su santa operación" (2R 10,8; cf. CC.GG. 32,2; 5,2), es decir, hacer
morada en si al Espíritu del Señor'', y dejarle hacer su obra en ellos para conducirlos en el camino del seguimiento de
Cristo.

El corazón y la cima de la experiencia humana, espiritual y vocacional franciscana está, pues, en dejarse habitar por el
Espíritu del Señor, viviendo abiertos a su inspiración, y disponibles a su acción. Y porque esto no es un simple
principio ideal y teórico, la Regla será totalmente consecuente con ello. Sírvanos un texto particularmente explícito: el

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c. 16 de la Regla no bulada, que, aunque titulado "Los que van entre sarracenos", es la propuesta de lo que
podríamos llamar el "estatuto de la evangelización franciscana" a todos sus niveles, y está como trasfondo y define el
modelo de evangelización franciscana en las CC.GG. (cap. 5):

- Punto de partida de la misma es la inspiración divina, acogida en discernimiento por cada uno de los hermanos:
"Todo hermano que [por divina inspiración] quiera ir entre sarracenos y otros infieles, vaya con la licencia de su
ministro y siervo" (v.3);

- El discernimiento de cada uno de los hermanos ha de ser acompañado y secundado por el discernimiento del ministro:
"Y el ministro deles licencia y no se oponga, si ve que son idóneos para ser enviados, pues tendrá que dar cuenta al
Señor si en esto o en otras cosas procede sin discernimiento" (v.4) (cf. CC.GG. 117,1; 118,1);

- Y este gesto inicial de discernimiento vocacional ha de verse prolongado en una actitud permanente de
discernimiento, que ha de configuraar el modo de ser y actuar de los hermanos en toda circunstancia: los hermanos que
van -por el mundo, entre sarracenos- se han de comportar «espiritualmente» (v. 5), es decir: según el Espíritu; y su
concreto quehacer evangelizador está, igualmente a merced del discernimiento: "cuando les parezca que agrada al
Señor anuncien la palabra de Dios (v.7), y «esto y otras cosas que agraden al Señor pueden decirles tanto a ellos
como a otros" (v.8).

b) En segundo lugar, la docilidad a «la divina inspiración" y el discenimiento constituyen la fuente misma desde la
que, según la Regla y las CC.GG. los hermanos han de vivir en el cada día su experiencia espiritual-vocacional en razón
de la naturaleza misma de la Regla y CC.GG, y del proyecto en ellas descrito. Y ello por tres razones principales:

- La primera, porque, en el seguimiento de Cristo-Siervo, el proyecto de vida de los Hermanos Menores no se define
desde un concreto servicio o quehacer, sino desde una forma de vida evangélica, articulada en torno a cuatro opciones
principales: el primado de Dios, la fraternidad la pobreza-minoridad, y la misión-evangelización; y todas ellas son
opciones prioritarias, lo que exige en la práctica una especial vigilancia discernimiento para vivirlas armónicamente en
el aquí y ahora (cf. CC.GG.1,2);

- La segunda, porque el elemento configurador de la forma de vida franciscana y sus concretas opciones-fuerza, es el
radicalismo evangélico, lo que refuerza, lógicamente, la exigencia del discernimiento. En efecto el carácter desmedido
de las exigencias de la vida franciscana, calcada del radicalismo evangélico, es enormemente frustrante para todo
espíritu legalista y perfeccionista: «Resulta imposible traducirlas a leyes concretas susceptibles de un escrupuloso
cumplimiento. No se las puede convertir en cuerpo legal. Pero tampoco puede uno librarse de ellas. Siempre estarán ahí
como una astilla clavada en la carne, como un grito que impide dormir... Siempre hay un algo más, un trayecto por
recorrer; jamás puede uno quedarse satisfecho del deber cumplido, porque no se le pueden fijar límites, y porque de lo
que se trata, en definitiva es de entrar en una relación de amor», y el amor es sin medida, e inventa continuamente su
conducta buscando siempre cómo agradar mejor a aquél a quien se ama.

- La tercera, y en relación directa con la anterior: en razón del carácter mismo de la Regla y CC.GG.: textos normativos
de carácter inspiracional, que define la vida franciscana no desde mínimos posibles sino desde máximos ideales, a
asumir siempre de manera contextual y procesual en el ejercicio del discernimiento espiritual. La Regla, en su doble
redacción, -y otro tanto va dicho de las CC-GG.- da prueba de ello, dejando toda una serie de decisiones al
discernimiento personal; y así, mientras nosotros hubiéramos esperado determinaciones pormenorizadas sobre tantos
aspectos de la vida, la Regla se limita a referir sencilla y fielmente a Dios, con expresiones como éstas: «Como el
Señor les inspirare», «por divina inspiración», «con la bendición de Dios» (7 veces), «según Dios» (2 veces);
«espiritualmente» (8 veces); «como le agrade» (7 veces), «como les parezca que conviene» (5 veces), y, por supuesto,
los verbos «pueden» «si quieren»,..., expresiones todas ellas frecuentes en la Regla (cf. 1 R 2,1.11.14; 8,11; 16,3-4;
17,2; 21,1; 2R 2,7.10; 4,2;10,4;10,9;12,2), con las que pone de relieve que la vida de los hermanos no ha de ser dirigida
por el literalismo de la ley, sino por la creatividad del Espíritu, asumida en el discernimiento. Francisco vuelve a la

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libertad del evangelio, hasta el punto de reclamar de los hermanos la libertad y responsabilidad del propio
discernimiento, y de dar a éste el mérito de la obediencia (cf. CtaL).

c) En tercer lugar: El discernimiento constituye la fuente misma desde la que, según la Regla y las CC.GG. los
hermanos han de vivir en el cada día su experiencia espiritual-vocacional, en razón de la figura que trazan del Hermano
Menor: Siervo de Dios y hermano espiritual. No entramos en particulares, pero, es evidente que, estos dos son los
rasgos característicos de la figura de Hermano Menor que Francisco traza en la Regla, seguida por las CC.GG., en la
que llega incluso a definirle literalmente con estos mismo términos (cf. 2R 5,4; 6,8), aunque es en las Admoniciones,
que nos ofrecer la espiritualidad de la forma de vida franciscana y su discernimiento, donde Francisco perfila con
mayor detenimiento estos trazos de la figura del Hermano Menor:

- Al designar a sus hermanos como «siervos de Dios», Francisco pone de relieve cómo su vida ha de centrarse en vivir
bajo su Señorío. Y la primera cosa que se comprueba en las Admoniciones en la descripción del Siervo de Dios como
seguidor del Jesucristo Siervo (cf. Adm 5,8) es que es «oyente fiel de la Palabra» (K. Rahner), es decir, que está
siempre atento a la escucha, dispuesto a hacer inmediatamente suya la voluntad de su Señor (ob-audiente) y, a querer lo
que él quiere.

- El segundo rasgo que define de manera determinante la figura del Hermano Menor en la Regla es el de «hermano
espiritual», y ello, no sólo porque la suya es una fraternidad que no nace de la carne ni de la sangre sino del Espíritu,
que nos ha hecho y dado hermanos, sino también, sobre todo, de una manera mucho más radical: porque renunciando al
espíritu de la «carne» (cf. Adm 12), vive, en comunión con sus hermanos, siempre pendiente del querer de Dios en su
Espíritu.

Como conclusión de este primer apartado, hemos de decir, pues, que si en la concepción tradicional de la vida
franciscana ésta estaba dirigida por la ley (interpretación jurídica de la Regla, con sus preceptos) y, ocasionalmente por
el discernimiento espiritual, desde Francisco de Asís y la Regla, -y otro tanto podemos decir desde el contexto
sociocultural y eclesial en el que hemos de vivir la fe y la experiencia franciscana (que marca los acentos de la
subjetividad, y la necesidad de vivir a la intemperie y en la irrelevancia la propia vida) - se impone invertir los términos:

- aprender a vivir «desde dentro», descubriendo la fidelidad a la verdad profunda del propio ser, no «desde fuera» en
función de esquemas ordenadores de conducta y ni siquiera desde el deseo idealizado: ideales sí, pero desde la propia
verdad;

- aprender a vivir en obediencia al Espíritu y secundar su obra, por encima de nuestras resistencias y cansancios e,
incluso, de nuestros más nobles y evangélicos deseos, tratando de discernir cuál ha de ser nuestro propio camino
personal y comunitario de vida franciscana, aquí y ahora, pues, con palabras de León Felipe en uno de sus poemas de
«Versos y oraciones del caminante»:

"Nadie fue ayer,


ni va hoy,
ni irá mañana hacia Dios
por este mismo camino que yo voy.
Para cada hombre guarda
un rayo nuevo de luz el sol
y un camino virgen Dios".

II.- FRANCISCO DE ASÍS MAESTRO DE DISCERNIMIENTO

Antes de entrar expresamente en el tema conviene que tratemos de dar respuesta a una pregunta que se impone siempre
que nos acercamos a Francisco desde nuestros actuales intereses, sean del signo que sean: teológicos, sociales,

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culturales, ecológicos... Al hablar del discernimiento en Francisco de Asís, ¿no estaremos proyectando sobre él
algo que no formaba parte de su experiencia ni de su universo mental? Es ciertamente un riesgo que se corre en
numerosas de las "lecturas actualizantes" que, en no pocos casos de un modo bastante forzado, se hacen de sus escritos
y su experiencia. Creo honestamente, sin embargo, que no es este el caso.

En Francisco, no hay, ciertamente, un saber sistemático sobre discernimiento, que será obra de los grandes clásicos de
la espiritualidad: Teresa de Jesús, Juan de la Cruz e Ignacio de Loyola; por ello, "si por discernimiento se entiende la
conciencia analítica del proceso de transformación interior o un saber sistematizado..., Francisco no tiene mucho que
enseñarnos; pero, si por discernimiento se entiende la lucidez espiritual para orientarse según los designios de Dios, sus
escritos nos ofrecen un material muy rico».

Por otra parte, será necesario no confundir ausencia de saber sistematizado con falta de conciencia refleja y de
experiencia del discernimiento en san Francisco. Como demuestra un atento análisis de sus escritos el santo tiene una
concepción teológica y pneumatológica ampliamente estructurada y desarrollada, índice no sólo de una experiencia
especialmente intensa de la presencia y acción del Espíritu, sino también de una madura reflexión sobre esta
experiencia.

1.- La experiencia del discernimiento

En Francisco sólo muy ocasionalmente hallamos el vocabulario específico del discernimiento espiritual, lo cual, sin
embargo, puede ser irrelevante visto el escaso uso que de estos términos hace el Nuevo Testamento, e incluso algunos
de los maestros del discernimiento en la tradición cristiano como es el caso de San Ignacio que, según creo, en los
"Ejercicios" usa tan sólo una vez el término discernimiento. Pero sí hallamos en los escritos de Francisco, y es
sumamente determinante y frecuente en él, ese otro vocabulario que expresa la acción del discernimiento, el
discernimiento en ejercicio: Son frecuentes en sus escritos las referencias al Espíritu Santo y a su acción: la
transformación del corazón creyente, la unión a Cristo (cf. 2CtaF 51), la purificación, la iluminación en orden al
conocimiento de la voluntad de Dios,...

Y como más vale un ejemplo que mil palabras, veamos brevemente dos de los textos de Francisco mayormente
centrados en el tema del discernimiento, ambos oraciones, lo que habla bien a las claras de su concepción y experiencia
del discernimiento como gracia, y del protagonismo de la oración en la práctica del discernimiento. Estos dos textos
son: la Oración ante el Cristo de San Damián y la Oración conclusiva de la Carta a toda la Orden, de las que hago
tan sólo algunos subrayados:

a) La oración ante el Cristo de San Damián

"Sumo y glorioso Dios, ilumina las tinieblas de mi corazón, y dame fe recta, esperanza cierta y caridad perfecta,
sentido y conocimiento, Señor, para que cumpla tu santo y veraz mandamiento".

Esta oración va considerada una verdadera y propia súplica de la gracia del discernimiento: Francisco pide al "Sumo y
glorioso Dios" iluminación del corazón (el discernimiento en última instancia es cuestión de iluminación del Espíritu, y
antes que conocimiento desde la racionalidad humana es intuición de fe que nace de la vinculación personal a Dios, del
corazón), "sentido y conocimiento" (que son términos característicos de la tradición espiritual para hablar de la obra del
espíritu en el corazón del creyente, que le permite reconocer la voluntad de Dios y su acción), y todo ello "para que
cumpla tu santo y veraz mandamiento", horizonte de todo verdadero discernimiento.

La Oración ante el Cristo de San Damián va colocada en el marco de la conversión de Francisco, y, por más que su
forma definitiva y actual pueda ser algo posterior en la vida del santo, refleja el momento primero de todo
discernimiento: "Señor, ¿qué quieres que haga?: es la pregunta sobre la voluntad de Dios, como base de la propia
opción de vida y de la orientación fundamental de la propia existencia.

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b) La oración conclusiva de la Carta a toda la Orden (CtaO 52-54);

«Omnipotente, eterno, justo y misericordioso Dios, concédenos por mismo a nosotros, míseros, hacer lo que sabemos
que quieres y quen siempre lo que te agrada, a fin de que, interiormente purificados, iluminados interiormente y
encendidos por el fuego del Espíritu Santo, podamos seguir las huellas (cf. 1Pe 2,21) de tu amado Hijo, nuestro
Señor Jesucristo, y llegar, por sola tu gracia, a ti, Altísimo, que en perfecta Trinidad y en simple Unidad vives y
reinas y eres glorificado, Dios omnipotente, por todos los siglos de los siglos. Amén. "

Esta oración es un verdadero mini-tratado sobre el discernimiento espiritual franciscano.

El objetivo de la súplica de Francisco es también aquí la acción del Espíritu, que viene descrita con los términos
característicos de las mociones del Espíritu en el Nuevo Testamento y en la tradición del discernimiento:

la purificación interior, que libera al hombre del centramiento narcisista sobre sí mismo, y le lleva a poner el sentido
de la propia vida e hacer la voluntad de Dios;

la iluminación interior, que guía al hombre para el conocimiento concreto de la voluntad de Dios y su acción, y a su
cumplimiento; y

el fuego interior, expresión de toda una serie de acciones del Espíritu directamente relacionadas con la experiencia del
amor?

Y el horizonte de esta súplica de la acción del Espíritu, es doble: Seguir las huellas de Cristo, en el aquí y ahora; y,
llegar al Altísimo por sola gracia, en el futuro de Dios. Y uno es el quehacer del hombre para ello: hacer la voluntad de
Dios, y querer siempre lo que le agrada, términos que evocan directamente el vocabulario paulino del discernimiento.

Esta oración supone, pues, ya hecha la opción de vida, que configura marco de referencias del propio discernimiento: el
seguimiento de "las huellas de Cristo"; y lo que pide ahora es la gracia del discernimiento de voluntad concreta de
Dios en el seguimiento de "la pobreza y humildad de nuestro Señor Jesucristo", y la identificación afectiva y efectiva
con ella: "querer siempre lo que te agrada".

No deja de ser especialmente significativo a este propósito que, tras el vocabulario con el que es descrita la triple acción
del Espíritu, podemos descubrir las "tres vías" o grados de la experiencia espiritual en cuanto unión progresiva con Dios
y paso progresivo del deseo religioso a la vida teologal, tal como, desde el Pseudo-Dionisio, las sistematizó la
tradición".

Y, porque obras son amores, junto a la enseñanza de Francisco en sus escritos --en su mayoría textos ocasionales y en
ningún caso la fuente única para conocer sus ideales, su espiritualidad y, sobre todo, su vida-- está el mimo, el gesto, el
ejemplo de su vida. Hay en las fuentes biográficas sanfranciscanas toda una serie de hechos, gestos, que hacen verdad
aquello que San Buenaventura -el teólogo de la historia de Francisco de Asís y su fraternidad-, teniendo como trasfondo
la teología paulina del discernimiento, dice del santo al hablar de su petición a Clara y a Silvestre de que trataran de
discernir en oración la voluntad de Dios sobre él: "Su mayor preocupación consistía en averiguar el camino y el
modo de servir más perfectamente a Dios conforme a su beneplácito. Esta fue su suprema filosofía, éste su más vivo
deseo mientras vivió" (LM 12,2).

2.- Naturaleza y objeto del discernimiento

Por lo que se refiere a la naturaleza y objeto del discernimiento, Francisco se inscribe de lleno -tal como se desprende
de los dos textos arriba vistos- en lo nuclear de la experiencia cristiana del discernimiento, como aparece esbozada en el

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Nuevo Testamento, y definida en sus particulares en la tradición espiritual: El discernimiento entraña
básicamente dos cosas:

a) la búsqueda de la voluntad de Dios, «lo que le agrada»: "Hacer lo que sabemos que quieres y querer siempre lo que
te agrada" (CtaO 50);

b) el conocimiento íntimo, por medio del Espíritu, de la acción de Dios en el hombre, y de la fidelidad de éste a Dios y
su voluntad: "En esto puede conocer el siervo de Dios si tiene el Espíritu del Señor..." (Adm 12,1).

Criterio determinante en el reconocimiento de la acción del Espíritu son sus frutos: los frutos del Espíritu (cf. Adms.
13-28).

Pero, si es incuestionable que, por lo que se refiere a la naturaleza y objeto del discernimiento, Francisco se inscribe de
lleno en lo nuclear de la tradición del discernimiento, lo hace, por otra parte de una manera propia; y ello a dos niveles:

el primero, y es lo evidente, desde su singularidad personal y la singularidad del don de gracia recibida, lo que hace
que él, y sólo él, sea Francisco de Asís;

y, el segundo, y aquí se transciende a sí mismo y nos vincula a nosotros: desde la fidelidad al camino evangélico que
Dios le mostró como su voluntad sobre él y sus hermanos. Francisco, en obediencia al Espíritu, está al origen de un
proyecto y forma de vida, y de una espiritualidad, con lo que ello entraña: un particular camino espiritual, con unas
determinadas preferencias y acentuaciones dentro del marco común de lo cristiano y de la vida religiosa en la Iglesia.

El corazón del proyecto de vida y la espiritualidad franciscana está, como es sobradamente conocido, en el seguimiento
de Cristo-Siervo, o, con la palabras del propio Francisco recogidas al final de la Regla, en el seguimiento de «la pobreza
y humildad de nuestro Señor Jesucristo», el doble acento que marca siempre el santo en todas sus referencias al
seguimiento de Cristo, que constituye el binomio que define lo nuclear de la forma del Siervo tanto en el A.T. como en
su relectura en el Nuevo Testamento.

Por ello, en la forma de vida y en la espiritualidad franciscanas todo se condensa, también el discernimiento, en "seguir
las huellas de Cristo"; discernimiento y sequela están indisolublemente unidos: se trata de discernir para seguir,
discernir la voluntad de Dios y su acción en orden al seguimiento: "concédenos por ti mismo hacer lo que sabemos
que quieres y querer siempre lo que te agrada, a fin de que, podamos seguir las huellas de tu amado Hijo, nuestro
Seño, Jesucristo", y todo ello gracias a la santa operación del Espíritu: "interiormente purificados, iluminados
interiormente y encendidos por el fuego del Espíritu Santo".

Desde aquí puede comprenderse todo el alcance de las palabras de Francisco en el corazón de la Regla: puesto que se
trata de discernir para seguir, y el Espíritu es el agente principal del discernimiento, la aspiración suprema de los
hermanos ha de ser "desear tener el Espíritu del Señor y su santa operación".

3.- MARCO DE REFERENCIAS DEL DISCERNIMIENTO

Francisco se inserta también de lleno en la tradición de los grandes maestros del discernimiento espiritual en los que se
refiere al marco de referencias del discernimiento, aunque, también en este caso y por las razones antes dichas, con sus
acentuaciones propias.

En efecto, el discernimiento espiritual que, como hemos visto, es una exigencia particular de la opción de vida
franciscana, es un algo bastante subjetivo, y corre el riesgo del subjetivismo, que es también, de manera especial, un
riesgo de la vida franciscana. Pero no por ello hay que confundir discernimiento y subjetivismo, subjetividad y
subjetivismo: la primera significa el reconocimiento del carácter singular de cada persona, a nivel humano, creyente y

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franciscano, por tanto como vocación de Dios. El subjetivismo, por el contrario, es la negación de toda
norma, de todo principio universal, la disolución del comportamiento en la más completa anarquía, sin referencias
objetivas.

El discernimiento franciscano, como el discernimiento en general, es siempre personal y concreto, pero tiene lugar
dentro de un marco global de referencias objetivas:

a) La Palabra de Dios. Dios, evidentemente, se hace palabra para Francisco en la Iglesia, en la fraternidad, en el
acontecer diario vivido fiel y devotamente, en la debilidad e indigencia de los pobres, en la creación,...; pero se hace
palabra de una manera única y decisiva en su Verbo, y en sus palabras, "que son espíritu y vida" como le gusta repetir
(cf. 2CtaF 2; 1R 22,39; Test 13), que escuchadas y acogidas en oración son lugar privilegiado de todo discernimiento:
la objetividad de la Palabra. Y el discernimiento en Francisco está contraseñado, además, por una especie de obediencia
inmediata a la Palabra,

b) La fe y praxis de la Iglesia, y su autoridad. Es éste otro de los elementos que contradistingue fuertemente el
discernimiento de Francisco de Asís, que coloca siempre, en indisoluble unidad, junto al evangelio la Iglesia, junto a su
vocación evangélica en el seguimiento de Cristo Siervo la obediencia a la jerarquía eclesiástica, mediación privilegiada
de su comunión eclesial; como verdadero hombre de espíritu, supo lograr la síntesis, siempre compleja y difícil, entre
obediencia y creatividad evangélica, entre fidelidad a la propia vocación y obediencia a la autoridad eclesiástica, frente
a la que supo defender la originalidad de su inspiración (cf. 1R 19,3; UltVo12-3; Test 14. 25).

Y es que, más allá de las contingencias históricas que pudieran llevarle a ello y de su eclesiología medieval, como
motivación de fondo de la adhesión de Francisco a la institución eclesiástica y a la jerarquía, hay una profunda intuición
teológica y un especial sentido de la fe. Por eso escribe al final de la Regla, recapitulando sus centros de fidelidad:
"...para que, siempre sometidos y sujetos a los pies de la misma santa Iglesia, firmes en la fe católica, observemos la
pobreza y la humildad y el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo que firmemente prometimos" (2R 12,4).

El seguimiento de Cristo Siervo según el proyecto de vida descrito en la Regla, y la comunión eclesial son los dos
grandes centros de fidelidad de los hermanos, y por consiguiente referencias determinantes en su discernimiento, pero
la fidelidad a ellos han de vivirla por vías de discernimiento, en la síntesis de ambos, evitando toda posible confusión
entre obediencia y mera sumisión, y entre afirmación de la dimensión profética de la propia vocación evangélica y la
simple y llana negación de la obediencia.

c) La forma de vida y Regla. Es lo que Francisco expresamente dice en la Regla, al hablar de los límites de la
autoridad y de la obligación de la obediencia: «Por eso, les mando firmemente [a los hermanos], que obedezcan a sus
ministros en todo lo que prometieron al Señor observar, y no va en contra del alma [la inspiración del Espíritu] y
nuestra Regla» (2R 10,3; cf. 1R 5,2);

d) La confrontación con aquellos que hacen el mismo camino, especialmente si son maestros sabios y
experimentados. El testimonio de los biógrafos a la hora de describir la vida de Francisco, y no obstante la relectura en
otras claves que de los hechos hayan podido hacer en más de una ocasión, es enormemente elocuente al respecto, el
comenzar por el hecho de que la Regla es el fruto de un discernimiento comunitario. Pero no son menos elocuentes los
escritos del santo (cf. CtaM 13.19;1R 5,3-6; 9,1011;18,1; 20,3; 2R 6,8; LM 12,2; Flor 16).

Cada uno vive el proyecto de vida franciscano, como queda dicho, de manera absolutamente personal, pero ello no
significa que lo haga solo, sin compañeros de camino: la experiencia espiritual franciscana es siempre una experiencia
de fraternidad: la con-vocación a vivir un mismo proyecto nos ha hecho hermanos; por eso nuestro discernimiento ha de
integrar siempre el discernimiento con aquellos que caminan a nuestro lado viviendo un común proyecto de vida; y
también, y sobre todo, con aquellos que caminan delante, ya sea en el tiempo, ya en la calidad de la experiencia, o en el

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saber, o en todas estas cosas, en razón de lo cual pueden iluminar mi propio camino, ofrecer luz en mi
discernimiento, en la medida en que el camino ha sido para ellos maestro.

e) No son ciertamente éstas las únicas referencias objetivas en el discernimiento en Francisco de Asís. Aunque no
explicitadas en sus escritos, una lectura atenta de su vida permite perfilar algunas otras. Es el caso de la propia
singularidad personal, potencialidades y límites, y las potencialidades y límites de la realidad dada, que Dios
habitualmente respeta: Dios no pide lo que no da. Lo encontramos en Francisco no sólo en términos de discreción,
según veremos más adelante, sino también como llamada a sus hermanos a discernir las exigencias de Dios y su
voluntad teniendo en cuenta la propia condición personal, las propias capacidades y fuerzas (cf. 2R 2,18; 1Cel 57; 2Cel
22; TC 59; LP 50).

Cabe considerar también como a otra de las referencias objetivas del discernimiento sanfranciscano, los llamados
"signos de los tiempos", por más que sean siempre una realidad ambigua y susceptible de diversas interpretaciones,
sobre todo en contextos de grandes cambios y gran fragmentación a nivel sociocultural y eclesial, como fueron los del
primitivo franciscanismo. Una lectura atenta de los escritos de Francisco y de su biografía permite percibir cómo éste
consideró verdaderas mociones del Espíritu las nuevas búsquedas sociales y religiosas de una sociedad más igualitaria y
fraterna, una nueva configuración de la identidad cristiana y nuevo modelo de Iglesia, razón por la cual su proyecto y
forma de vida viene a ser eco de ellos -"El mismo Altísimo me reveló que debía vi. según la forma del santo
Evangelio" (Test 14)-, y sus búsquedas vienen a coincidir en gran parte con las de los espíritus más creativos de época.

4.- SUJETOS DEL DISCERNIMIENTO

Comencemos diciendo algo que, no por evidente, conviene dar por supuesto: para Francisco, como para todo maestro
del discernimiento, el Espíritu Santo es el verdadero protagonista y agente del discernimiento espiritual, y en ello es
particularmente explícito como ya hemos visto, que lleva a cabo su acción a través de una serie de mediaciones, sujetos
del discernimiento también a este respecto la gracia nunca es pura gracia.

Frente a otras tradiciones espirituales y del discernimiento, en las que éste queda de alguna manera reservado a la
autoridad y al súbdito la obediencia, - habiendo llegado a acuñar el principio: "el que obedece nunca peca"-, la
experiencia de vida franciscana, en razón del protagonismo que en ella tiene el discernimiento y dada su opción por la
fraternidad en la reciprocidad y la igualdad, el discernimiento no queda reservado a los ministros, cual si tratara de una
mediación sacral o vicarial de la voluntad de Dios: es exigencia de las fraternidades y de cada uno de los hermanos, que
ha de confrontarlo con los demás y particularmente con los ministros, dada su especial responsabilidad en la vida
fraterna y orden a la común fidelidad a la forma de vida.

a) Cada uno de los hermanos

La opción por la fraternidad en la igualdad y la reciprocidad, como realidad relacional y concreto modelo de vida
comunitaria, no se limitan a la relación interpersonal, sino que tienen también su traducción en otros campos, y entre
ellos, y ciertamente no secundario, el discernimiento de la, voluntad de Dios y su acción y sobre la fidelidad personal y
fraterna a común proyecto de vida, derecho-deber de cada uno de los hermanos. La Regla lo sanciona al hablar del
recurso espiritual y en otros lugares como ya hemos visto. De aquí la creatividad y la responsabilidad personal y
fraterna de la propia obediencia, que incluye la necesidad de asumir un posible conflicto en el discernimiento al tener
que hacerse éste a diversos niveles e instancias (cf. Adm 3,5-9).

Un texto maestro a este respecto es la Carta al hermano León, con la que el santo sale al encuentro de su compañero que
está atravesando un momento de dificultad, por un problema de conciencia, o por inseguridad o escrúpulos. El santo le
escribe para serenar su espíritu, recordándole lo ya dicho, que para mayor claridad le resume en estas palabras: «Que
hagas [hagáis] con la bendición de Dios y mi obediencia, como mejor te parezca que agradas al Señor Dios y sigues
sus huellas y pobreza». Francisco, pues, fuerza a León a asumir su propia libertad y responsabilidad en el

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discernimiento y en la decisión, limitándose a recordarle el marco de referencias: lo que agrada al Señor, y su
vocación evangélica de seguimiento de Cristo Siervo.

b) La fraternidad

El «sacramentum fratris» es en la experiencia franciscana «lugar» determinante de discernimiento. No podía ser de otro
modo desde el momento en que la fraternidad define de manera determinante la identidad franciscana como forma de
vida tanto en Francisco y su Regla como en la relectura que del proyecto de vida en ella descrito hacen nuestras la
CC.GG.

Hay que constatar, sin embargo, que tanto en la Regla como en la CC.GG. -debido sobre todo a la falta de una
verdadera tradición de discernimiento en la Orden - hay a este respecto, aunque no sólo a este respecto, una
desproporción real entre la apuesta decidida por la fraternidad como elemento que define la identidad franciscana -y por
lo mismo su protagonismo en el discernimiento sobre la fidelidad a la forma del santo evangelio-, las mediaciones
prácticas que ofrecen al respecto, que prácticamente quedan reducidas a una (no contemplan expresamente ni siquiera el
proyecto comunitario): el Capítulo a sus diversos niveles, y sin incidir mayormente en su misión en orden al
discernimiento, salvo en lo que se refiere a discernir ("examinare") "si la actuación de la Orden (a nivel general,
provincial y local) en cuanto a la selección de tareas, formas concretas de acción y efectividad del testimonio, responde
a las exigencias del tiempo actual y de la labor evangelizadora franciscana, y señalar caminos y normas idóneos para
fomentar el apostolado" (CC. GG. 112,1).

Se impone, pues, por pura coherencia interna y fidelidad a la propia identidad franciscana, no olvidar esta dimensión en
nuestra teorización y práctica del discernimiento, y multiplicar nuestros esfuerzos por hacer verdad el principio general
que establecen las CC.GG. al hablar del voto de obediencia (art. 7,3) ("Los hermanos 'por caridad de espíritu sírvanse y
obedézcanse voluntariamente unos a otros', buscando juntos los signos de la voluntad de Dios"), y por crecer en la
experiencia del discernimiento fraterno, sobre todo hoy "que las mediaciones de autoridad ya no tienen fuerza
renovadora de otras épocas, y hay que recrear mediaciones que respondan a dinámicas en que las personas y grupos
tienen la iniciativa principal".

c) Los ministros

En la vida franciscana, en una de esas síntesis de madurez que hacen más apremiante la práctica del discernimiento y
son fruto de él, al tiempo que la autoridad aparece desacralizada -que no por ello minusvalorada- (no es poder sagrado,
ni siquiera poder carismático de discernimiento que garantizaría la voluntad de Dios, y se justifica, lo mismo que la
obediencia a ella, desde el seguimiento de Cristo Siervo, en la minoridad y la fraternidad), se radicaliza su función de
animación espiritual -que no "dirección espiritual"-, y acompañamiento "con la máxima reverencia del misterio de Dios
inherente a cada persona con sus particulares dones", vía discernimiento, estimulando y cultivando el sentido de la
responsabilidad y creatividad (CC.GG. 129).

En efecto, entre los rasgos que definen la figura de la autoridad en los escritos de Francisco y particularmente en su
Regla, destacan dos:

1.- El ministro es el hombre del memorial, de la continua llamada a la fidelidad creativa e incondicional de los
hermanos y las fraternidades a la forma del santo evangelio, de donde nace la tarea del ministro de amonestar (moneo,
traer a la memoria), que lleva implícita la corrección, y de confortar: infundir ánimo, favorecer y urgir la propia
responsabilidad: "Los hermanos que han sido constituidos ministros y siervos de los demás hermanos visítenlos
frecuentemente, amonéstenlos y confórtenlos espiritualmente" (1R 4,2), y corríjanlos humilde y caritativamente, no
mandándoles cosa alguna que vaya en contra de su alma y de nuestra regla" (2R 10,1).

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2.- El segundo rasgo, y en relación directa con el anterior, que destaca en la figura del ministro prevista en la
Regla es la del discernimiento de los caminos de fidelidad a la voluntad de Dios y a la forma del santo evangelio en
cada una de las situaciones en que vengan a encontrarse los hermanos y las fraternidades, y por ello ha de ser no sólo un
hombre de espíritu, sino también el hombre de la acogida, de la escucha, del respeto profundo por cada uno de los
hermanos tal como el Señor lo sitúa en su vida y con sus exigencias, de la aceptación de lo concreto con sus
posibilidades reales de crecimiento.

Especialmente elocuente al respecto es el texto antes citado de 1R 16: El discernimiento de la inspiración divina de cada
uno de los hermanos ha de ser acompañado y secundado por el discernimiento del ministro, que "tendrá que dar
cuenta al Señor si en esto o en otras cosas procede sin discernimiento" (1R 16,4; cf. 1R 17,2; 2R 12,2). En el mismo
sentido pueden leerse otros muchos textos de la Regla (cf. 1R 5,5-6; 17,2; 2R 2,2), y en especial lo que dice la Regla
bulada al hablar del recurso espiritual de los hermanos (cf. 2R10,4-6). Y el discernimiento es la primera cualidad de la
radiografía espiritual, que según Celano hace Francisco del ministro ideal: "A él sobre todo, toca discernir las
conciencias que se cierran, y descubrir la verdad oculta en los pliegues más íntimos" (2Cel 186).

5.- PRESUPUESTOS DEL VERDADERO DISCERNIMIENTO

Hablar de presupuestos es tratar de requisitos previos, o de condiciones que posibilitan el verdadero discernimiento;
aunque lógicamente, como sucede en general en la experiencia espiritual, son a un tiempo presupuestos y derivados.

Este es un tema al que dieron gran importancia los clásicos del discernimiento cristiano, que centraron su atención en
los prepuestos espirituales cosa que hoy consideramos insuficiente desde una comprensión más completa del psiquismo
humano, de sus dinamismos y mecanismos inconscientes que obliga a hacer un amplio espacio a lo que podríamos
llamar los presupuestos antropológicos del discernimiento, directamente relacionados con los anteriores, sin por eso
confundirse con ellos.

Una lectura atenta de los escritos de Francisco, y particularmente de si Carta a un Ministro, y la Carta al hermano
León -ambas un ejercicio práctico de discernimiento-, permite individuar algunos de los presupuesto; básicos de su
experiencia de discernimiento:

a) La sintonía con el Espíritu

Porque han de vivir en discernimiento y para vivir en discernimiento, la aspiración máxima de los hermanos ha de ser,
como hemos reiterado "tener el Espíritu del Señor y su santa operación", ser "hermanos espirituales", lo cual entraña
todo un proceso humano y espiritual de purificación, iluminación, un éxodo de la carne para vivir según el Espíritu.

San Ignacio habla de este presupuesto en términos de vida de la gracia como condition sine qua non del verdadero
discernimiento, que no es el fruto de la aplicación de unas técnicas, sino de afinidad de espíritu con Dios, con Cristo,
desde el ir haciendo propios sus sentimientos y actitudes, como talante y modo habitual de situarse ante Dios y ante la
realidad toda.

Un eco fiel de la experiencia de Francisco al respecto parecen ser las palabras con las que San Buenaventura da razón
de las búsquedas del santo en su juventud: "Ignoraba todavía Francisco los designios de Dios sobre su persona ya
que volcada su atención en las cosas exteriores y arrastrado además por el peso de la naturaleza caída hacia los
goces de aquí abajo, no había aprendido aún a contemplar las realidades del cielo ni se había acostumbrado a
gustar las cosas divinas" (LM 1,2).

b) La indiferencia espiritual

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Es éste un presupuesto en el que incidieron especialmente los grandes maestros: que uno se sitúe en orden al
discernimiento de la voluntad de Dios y su acción, sin posturas previamente tomadas, y habiendo hecho hasta tal punto
la voluntad del Señor el sentido y el imperativo fundamental de la propia vida, que le sea indiferente hacer una cosa u
otra con tal estar a lo que Dios quiera.

Los mismos maestros del discernimiento hacen notar cómo la indiferencia no es propiamente espiritual, si no se da en el
marco de ciertas preferencias: Al final de la 2ª semana de los Ejercicios espirituales, san Ignacio, presenta una
meditación sobre los "tres grados de humildad" en la que invita el ejercitante a seguir a Jesús haciendo propias sus
preferencias: preferir debilidad a poder, pobreza a riqueza, ocultamiento a gloria.

Una experiencia similar sobre el protagonismo de la indiferencia espiritual en el discernimiento franciscano puede
percibirse tras las palabras de Francisco al Ministro, con las que le invita a resituar su aparentemente noble deseo de
retirarse a un eremitorio -proyecto suyo y meta que desea cumplir- para dar paso a la disponibilidad agradecida al
querer y a la acción de Dios, desde la preferencias de Cristo el Siervo: prefiriendo persecución antes que abandonar a
sus hermanos: "Y ama a los que esto te hacen. Y no quieras de ellos otra cosa, sino lo que el Señor te dé. Y ámalo
precisamente en esto, y no quieras que sean mejores cristianos. Y sea esto para ti mejor que vivir en un eremitorio"
(CtaM 5-8; cf. Adm 3,9).

c) La identificación vocacional

Ya hemos visto más arriba como Francisco, en su Carta al hermano León, acogiendo la necesidad de ayuda de éste, lo
hace encarándolo con la necesidad de asumir su libertad y responsabilidad en el discernimiento. Al hacer así, Francisco
no rehuye, en modo alguno su responsabilidad personal pero sabe que la dinámica de una vida fraterna como la
franciscana reclama que el que obedece no abdica de su responsabilidad, ni lo hace desde la necesidad de seguridades; y
el que manda no impone pretendiendo objetivar la voluntad de Dios y la conciencia del hermano.

Francisco, por otra parte, en ningún modo abandona a León a su propio capricho, o lo deja en su desamparo; muy al
contrario, lo coloca ante las instancias supremas de la vida franciscana, con la que le sabía fuertemente identificado, y
porque le sabía vocacionalmente identificado: "Esto es lo que te aconsejo. Que hagas, con la bendición de Dios y mi
obediencia, como mejor te parezca que agradas al Señor Dios y sigues sus huellas y pobreza" (CtaL 3).

Aunque la respuesta de Francisco sea una respuesta personal a un caso concreto, parece que pueda generalizarse en la
medida en que se presupone una experiencia fuerte de identificación vocacional.

d) Una mirada de gracia sobre la realidad

Francisco invita al hermano Ministro a transformar su mirada sobre la dura realidad que le toca vivir, para poder
descubrir, más allá de los innegables dramas, la dimensión de gracia de todo cuanto acontece, percibiendo en ello las
mediaciones de la voluntad de Dios y su acción: "Todas las cosas que te son obstáculo para amar al Señor Dios y
quienquiera que te ponga obstáculo, sea de los hermanos o de cualesquiera otros, aunque te azotaran, debes tenerlo
por gracia. Y quiérelo así y no otra cosa. Y sea esto para ti verdadera obediencia al Señor Dios y a mi" (CtaM 2-4).

e) Una actitud básica de incondicionalidad

En Francisco hay una actitud de reserva sistemática frente la mediocridad típica de quien se da a Dios calculadamente,
de quien pone una vela a Dios y otra al diablo de su racionalidad desconfiada. Sorprende en efecto que sus referencias a
la prudencia sean para poner en guardia frente a lo que él llama "la prudencia de la carne".

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Ha entendido muy bien que el discernimiento es ante todo cuestión de vinculación del corazón, y por ello no se vive
desde los mínimos sino desde la incondicionalidad que busca siempre los máximos posibles, desde la experiencia del
amor apasionado y absoluto de Dios: "Y en esto quiero conocer si amas al Señor y me amas a mí, siervo tuyo y suyo,
si procedes así: que no haya en el mundo ningún hermano que, habiendo pecado todo lo que se puede pecar, se aleje
jamás de ti, después de haber visto tus ojos, sin tu misericordia" (CtaM 9).

III.- LA PRAXIS DEL DISCERNIMIENTO EN FRANCISCO DE ASÍS

1.- Principales criterios de discernimiento de la experiencia espiritual y vocacional franciscana

Es éste un tema central en los maestros del discernimiento cristiano, y un aspecto particular del discernimiento: san
Ignacio lo llama la «discreción de espíritus" y lo pone en relación directa con el discernimiento de las mociones, para lo
cual da una serie de reglas, al final de la primera y segunda semana de los "Ejercicios", siempre supuesto el carácter
prudencial de las mismas. El objeto del discernimiento de espíritus es reconocer por sus frutos la acción del Espíritu de
Dios en el corazón del creyente.

¿Existe en Francisco algo al respecto? Hoy se va abriendo paso entre los estudiosos del franciscanismo -aunque luego
"nadie le meta el diente"- la convicción de que las Admoniciones, en línea con lo que ya K. Esser había apuntado como
contenido y objeto de las mismas, sin ser un tratado del discernimiento, nos ofrecen algunos de los criterios
sanfranciscanos en el discernimiento espiritual, y especialmente del discernimiento de la experiencia espiritual y
vocacional franciscana. En ellas Francisco vuelve a proponer a sus hermanos las grandes opciones de su proyecto de
vida -la experiencia de la suficiencia y soberanía de Dios y su gracia, la fraternidad, la pobreza-minoridad (fuertemente
contraseñadas por la desapropiación efectiva y afectiva y el servicio humilde desde la no-pretensión), y la misión-
evangelización describiendo el espíritu animador que las hace posible, y los criterios de discernimiento de la fidelidad a
ellas del Hermano Menor».

¿Qué nos dicen las Admoniciones en relación con los criterios de discernimiento de la voluntad de Dios y su acción en
el Hermano Menor según Francisco? Precisarlo no es en principio tarea fácil, dado que sólo una de las Admoniciones se
centra explícitamente en el tema del discernimiento, la Adm 12, que lleva por título: «¿Cómo conocer el Espíritu del
Señor?» Uno es básicamente, según este texto, el signo de reconocimiento de la acción del Espíritu del Señor y de la
fidelidad a él por parte del Hermano Menor y en su condición de Hermano Menor: la desapropiación interior. Sin
embargo, una lectura atenta de las Admoniciones pone de relieve que ésta es una realidad de implicaciones múltiples, y
múltiples relaciones y correlaciones.

La lectura atenta de las Admoniciones nos revela ciertas preferencias, no sólo en los temas, sino sobre todo en los
criterios de valoración y en la correlación entre ellos. Así, por ejemplo, el criterio último de la obediencia es el amor
(Adm 3); del amor lo es la gratuidad (Adms 9; 24; 25), de la gratuidad la desapropiación...

Todo ello permite perfilar los criterios más importantes de discernimiento de la experiencia espiritual y vocacional
franciscana en las Admoniciones, algunos de los cuales vemos seguidamente:

Una última observación antes del análisis particular de cada uno de ellos. Alguno de los pocos autores que se han
acercado a este tema en Francisco conceden una especie de primado, entre los criterios de discernimiento, a la
desapropiación: sería el criterio supremo y al que correspondería el mayor grado de certeza. ¿Qué hay detrás de
semejante afirmación? Dos cosas: La primera: la presencia masiva y descollante de este tema en las Admoniciones; la
segunda: el hecho de que éste es el criterio global que se ofrece para discernir el Espíritu del Señor en la Adm 12, la
única centrada explícitamente -como queda dicho- en el discernimiento de espíritus.

Por mi parte considero legítimo el reconocimiento de dicho primado, a condición de que sea entendido correctamente.
Creo que no es respetuoso con «la coherencia interna» del proyecto de vida franciscano, -que las Admoniciones quieren

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hacer transparente a nivel de las profundidades mismas del Espíritu que discierne, divide, separa como espada de
doble filo- considerar este primado como exclusivo: en este proyecto la pobreza-minoridad (desapropiación) comparte
primado con otras opciones clave, y particularmente con el amor-fraternidad, que es, sin lugar a dudas, otro de los
temas prioritarios, cualitativa y cuantitativamente, en las Admoniciones. Cuando se habla del proyecto de vida
franciscano las prioridades no son nunca excluyentes, sino son determinantes e íntimamente relacionadas; como
confirman las mismas Admoniciones.

1.1.- La desapropiación

Es signo de la acción del Espíritu del Señor en los hermanos, y de su fidelidad a él en el camino del seguimiento de "las
huellas" de Cristo, la actitud fundamental de desapropiación, y signo del espíritu de la carne toda actitud de
apropiación. En esta misma línea se mueven nuestras actuales CC.GG. que hacen de la desapropiación como actitud
interior de desprendimiento y apertura a Dios y solidaridad, uno de los ejes del modelo teóricopráctico de la pobreza-
minoridad franciscana.

A lo largo de su vida Francisco no cesó de reaccionar contra la voluntad de apropiación que se esconde en la entraña
más profunda del hombre y de hombre espiritual, y que puede contraseñar hasta la vida a primera vista más fiel
evangélica y espiritualmente: «los hermanos no se apropien nada pan sí, ni casa, ni lugar, ni cosa alguna» (2R 6,1).

Es más, Francisco es especialmente consciente de que la apropiación encuentra en aquellos que han hecho suyo el
proyecto radical del evangelio la forma de vida franciscana, un terreno especialmente abonado: su opción de vida
dispara en los hermanos el deseo de absoluto, el sentido de la radicalidad e incondicionalidad, que suele traer consigo la
megalomanía de deseo religioso que quiere apropiarse del don de Dios, y autojustificarse ante él (cf. Adms 7,4;12;..),
que juzga y condena a los hermanos so pretexto de mayor radicalidad. Por ello ha de cumplirse aquí «la ley habitual en
todo proceso de transformación: que allí donde se recibe el don de desplegar el deseo, allí se ha de pagar el precio de la
desapropiación».

Y la apropiación y desapropiación puede vivirse a todos los niveles en la vida de los hermanos, desde los más
profundos a los más superficiales, desde los más globales y totalizantes a los más concretos y puntuales, desde las
aspiraciones más altas a las más a ras de tierra. La apropiación del propio ser (cf. Adm 2), la apropiación del deseo y la
búsqueda personal de Dios (cf Adm 14); la apropiación de personal fidelidad evangélica (cf. Adm 11); la apropiación
de la voluntad en relación con la obediencia a los ministros y los demás hermanos (cf. Adm 3,10); la apropiación del
quehacer, cargo o servicio (cf. Adm 4); la apropiación del saber (cf. Adm. 7,4), ...

A lo largo de las Admoniciones asoma con energía la solicitud de Francisco por situar a los suyos en la verdad.
Denuncia las desfiguraciones de la vida espiritual de aquellos que han hecho objetivo base de su vida «seguir la pobreza
y humildad de nuestro Señor Jesucristo»; e indica los signos que descubren certeramente, bajo las apariencias más
virtuosas y más religiosas, la voluntad posesiva, tales son la turbación, la irritación, la impaciencia, la agresividad, que
manifiesta el hombre en las contrariedades, la envidia, etc. (cf. Adms 4;8;13;14;15;..) estas cosas son, a sus ojos, los
síntomas ciertos de la voluntad posesiva frecuentemente inconsciente.

Por el contrario, son signos indudables de desapropiación: la apertura humilde, el reconocimiento agradecido de los
dones de Dios en la propia pobreza radical, y un corazón fraterno y reconciliado. La autenticidad de la desapropiación
queda pues sometida al criterio del amor.

1.2.- El amor gratuito

Un segundo y determinante criterio de discernimiento -segundo no quiere decir menos importante- es el amor, y el amor
en su doble vertiente: el amor a Dios y el amor a los hermanos, vividos, desde la originalidad de lo cristiano, como un
sólo amor.

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a) El amor a Dios

Francisco, evidentemente, se sitúa aquí en la óptica cristiana del Nuevo Testamento. La existencia cristiana está
radicalmente fundada en el amor primero de Dios, en su gracia salvadora, en su misericordia entrañable, hecha
manifiesta en la entrega a la muerte de Jesús el Hijo. Sobre este amor radical y primero se funda la existencia
evangélica de los Hermanos Menores, y la incondicionalidad y radicalidad de su entrega (cf.1R 23,8).

Por eso criterio determinante de discernimiento sobre la fidelidad al Espíritu en el seguimiento de las huellas de Cristo
y de la acción del Espíritu en el hermano Menor será siempre el amor a Dios, que -aunque criterio de discernimiento-
necesita también ser contrastado y discernido. Francisco ofrece un signo de discernimiento del verdadero amor a Dios:
el amor en la cruz y el sufrimiento (cf. Adms 15,2; 9,3).

b) El amor al hermano

Fiel a la originalidad de la experiencia cristiana, y en la coherencia interna de su proyecto, Francisco trata


continuamente de desenmascarar en su hermanos, la falsa pretensión espiritualista de quien vive la experiencia y la
«ascensión espiritual» como liberación de lo sensible, incluido el hombre hermano y su sufrimiento. La experiencia
espiritual franciscana es siempre una experiencia de fraternidad y comunión, por ello tiene como criterio de
discernimiento de la propia fidelidad vocacional y del amor a Dios el «amo de verdad y con obras» al hermano (cf.
Adm 9), que no se mide sobre mínimos sino sobre los máximos posibles, desde la búsqueda creativa d aquello que más
le agrada y conviene. En esta misma línea se mueven nuestras CC.GG. que, más allá del sin fin de sus referencias
concretas (ci CC.GG.38; 40; 42,1;44;...) han hecho suyo el modelo "fraternitas" de Francisco y su Regla.

El amor, y no la obediencia..., que ha de ser sometida también al criterio supremo del amor: la obediencia según el
Espíritu en la vida franciscana es siempre «obediencia caritativa»: «Señora santa caridad, el Señor te salve con tu
hermana la santa obediencia» (SalVir 3).

No podemos detenernos en ello y en sus implicaciones y problemática práctica. Bástenos dejar constancia de dos cosas:
que la concepción franciscana de la obediencia no hace de la desapropiación un principio ascético en virtud del cual los
hermanos tendrían que obedecer incondicionalmente; no es un principio ascético sino de discernimiento; y, en segundo
lugar, que el criterio de discernimiento de si uno anda franciscanamente en obediencia es éste: si es capaz de hacer la
síntesis entre obediencia a los ministros y fidelidad a la propia conciencia, en e amor que entrega la propia vida por los
hermanos: que, estando dispuesto a obedecer, si uno tiene que atender a su propia conciencia por encima de la voluntad
del ministro, no se separa de él, le «ama más por Dios»; y en el momento en que está plenamente disponible para hacer
lo que dice el ministro, no lo hace por simple seguridad o ciega sumisión, sino «que entrega su alma a sus hermanos»
por amor, en libertad y discernimiento (cf. Adm 3).

El amor es criterio determinante del discernimiento, pero, ¿cómo saber si es verdadero amor? También el amor tiene su
propio criterio de discernimiento: la gratuidad. Francisco define el principio de la gratuidad en las relaciones fraternas
de los hermanos sobre todo en relación con los enfermos y los pecadores (IR 5,7-8;2R 6,9): porque la fraternidad es don
en sí misma, sin otra justificación que el ser hermanos, el enfermo, el pecador, el problemático nos ofrece una ocasión
privilegiada para vivir la fraternidad, y se convierte en lugar privilegiado de discernimiento de nuestra vida fraterna.

Una de las mejores formulaciones al respecto la hallamos en la Adm 24, que lleva el sugestivo título: «El verdadero
amor»: «Dichoso el hermano que ama tanto a su hermano cuando está enfermo y no puede corresponderle, como
cuando está sano y puede hacerlo». El verdadero amor fraterno en la vida franciscana, el que nace del Espíritu, tiene,
pues, un signo inconfundible: la gratuidad. Y en ese discernimiento siempre al límite, Francisco ofrece en la Adm 9 un
lugar extremo de discernimiento de la gratuidad del verdadero amor: el amor al enemigo.

1.3.- La humildad agradecida y solidaria

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Es éste, junto con la obediencia, un criterio de discernimiento de espíritus al que la espiritualidad
tradicional concedió una excepcional importancia y hasta un primado. Detrás de ello había y hay una percepción
particularmente certera de la experiencia espiritual: «sin la humildad Dios no hace su obra, r por más maravillas que
hayamos hecho. La humildad es como el subsuelo de la vida espiritual, el «humus» de las virtudes teologales».

El error quizá haya estado en confundir la humildad con sus sucedáneos, y especialmente la auto-humillación y la
inhibición. La humildad «no es cuestión de actos de auto-humillación sino de verdades: la verdad de nuestra finitud, la
verdad de nuestros montajes, la verdad de nuestro pecado, y la verdad del amor infinito de Dios. Y, por lo mismo, la
humildad verdadera está hecha también de aceptación propia en la autoestima, de autoconciencia de dignidad. de
agradecimiento de audacia y de esperanza».

Hoy, por otra parte, nos hemos hecho mucho más cautos a este respecto, porque al recurrir al análisis crítico en el
discernimiento (y particularmente partir de la psicologí) hemos descubierto la gran dosis de mentira e inautenticidad
que puede esconderse tras una humildad impecable en su exterior: el narcisismo invertido en sus formas, el cultivo
enfermizo de la propia imagen a través de actos de auto-humillación, etc; y cómo lo que llamaren humildad como virtud
ascética (abajamiento impuesto como imperativo ético) no rara vez quiebra la autoestima básica o es fruto de ella -sin la
cual hombre no crece autónomo y libre-, con lo que queda profundamente condicionada la vida del espíritu.

1.4.- ¿Qué dice Francisco al respecto?

Ante todo hay que afirmar que la humildad encuentra un puesto destacable, cuantitativamente hablando, entre los
criterios de discernimiento de espíritus en las Admoniciones. En realidad no podía ser de otro modo, tanto desde 1
determinante que es en sí la humildad en la experiencia espiritual, como de de la centralidad que ocupa la minoridad
-que es a un tiempo realidad sociológica y espiritual- en el proyecto de vida franciscano.

Ya dejaba Francisco intuir esta centralidad de la humildad en la experiencia espiritual y vocacional franciscana cuando
en el corazón de la Regla uní como aspiración máxima de los hermanos: «Tener el espíritu del Señor y santa
operación y orar continuamente al Señor con un corazón puro», y «tener humildad» (2R 10,9); y lo mismo cuando
condensa, al foral de la Regla, los centros de fidelidad de esta vida, lo hacía en los términos de «seguir la pobreza y
humildad de N.S.J.C.» (2R 12,4).

A lo largo de las Admoniciones Francisco describe los rasgos de la verdadera humildad. Es verdadera humildad
aquella en la que se dan a un tiempo las siguientes características:

a) anda en verdad, es decir acepta positivamente la propia realidad personal y creatural, que es indigencia y riqueza,
pecado y gracia (cf. Adir 5; 19; CC.GG. 34,1; 65);

b) es menor, es decir, se vive en el servicio humilde a los hermanos, prefiere servicio a poder, entrega verdadera a
prestigio (cf. Adms 19,4; 12,2; CC.GG. 42; 66; 91);

c) es fraterna: es decir, está hecha de aceptación del otro en su grandeza y en su mismo pecado (cf. Adm 11); y no se
cierra a la corrección, es más, la acepta positivamente (cf. Adm 22,1; CC.GG. 33,1; 99);

d) y, finalmente, es agradecida: acepta y reconoce el don de Dios y a él lo refiere y lo restituye (cf. Adms 18,2; 11,4;
23, 1-2; CC.GG. 20), y acepta y reconoce en la gratuidad el don del hermano (cf. Adms 24; 25; CC.GG. 40; 44).

Las Cartas de Francisco al Ministro y al Hermano León llaman la atención sobre un posible equívoco: confundir la
humildad-minoridad con la debilidad, o con la no-responsabilidad o falta de compromiso personal.

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Pero al igual que los demás criterios de discernimiento en Francisco, también la humildad de espíritu necesita ser
discernida desde el amor y la cruz (cf. Adms 17,1;13,2-3).

1.4.- La verdadera alegría

Miramos al relato-alegoría de la Verdadera alegría, que justamente va colocado entre los Avisos espirituales junto con
las Admoniciones, y que desde el punto de vista de su contenido tiene, a mi juicio, un doble valor más importante:

el primero, su carácter "autobiográfico", sólo comparable al Testamento del santo, auque en nuestro caso el lenguaje
no sea el de la descripción histórica de unos hechos, sino alegórico-simbólico;

el segundo, y la aportación más específica de la Verdadera alegría entre los escritos de Francisco, su carácter de
reafirmación, e incluso de reivindicación por parte del santo de su particular comprensión de "la forma del santo
evangelio" y la propuesta de los criterios de discernimiento de la fidelidad al Espíritu en el seguimiento de las huellas
de Cristo. Es a este respecto uno de los textos más significativos de sus escritos.

Efectivamente, a las palabras de Francisco "En esto no está la verdadera alegría" les podemos encontrar un primer
sentido en la conclusión de la Adm 5; «Todas estas cosas te son contraproducentes, y ninguna de ellas te pertenece, y
de ninguna de ellas puedes gloriarte». Pero cabe también ver en ellas un segundo sentido, complementario, y
explicación, a su vez, de las razones del rechazo de Francisco. Lo encontramos en la confrontación de los dos bloques
temáticos: Los sujetos respectivos -la Orden y Francisco-, aparecen marcados por diferentes concepciones de la vida y
la identidad franciscana, de la misión y el servicio eclesial de los hermanos.

Está, por una parte, la Orden, cautivada por la seguridad del orden jurídico-religioso, objeto incipiente de un status de
poder, prestigio e influencia social; y por otra, Francisco, el hermano, mendigo y menor, que desde el ejemplo afirma el
ideal y la originalidad de su inspiración: el sitio y ser de los hermanos en la Iglesia es el ser menores, seguir «la
pobreza y humildad y el santo evangelio de nuestro Señor Jesucristo» (2R 12,4), quien en su encarnación, eligió un
mesianismo en la renuncia al uso de Dios en beneficio propio, al tener, y a poder y a la sombra huidiza de la gloria
humana, en virtud de su ser el Siervo frente a un mesianismo fácil, de eficacia, en clave de poder y de prestigio desde
una imagen de Dios como poder que somete y sustituye al hombre que propone Satán.

Aunque haya que considerar en bloque las diversas imágenes de la primera parte (vv.4-6) porque traducen un único
mensaje -la tentación-orientación de la Orden en función del poder y el prestigio institucional-, la diversidad de cada
una de ellas permite marcar diferentes acentos:

a) No está la verdadera alegría, que nace de la fidelidad al Espíritu en el seguimiento de las huellas de Cristo según "la
forma del santo evangelio", en la orientación de la Orden, y por consiguiente de cada uno de los hermanos, por los
caminos de poder y prestigio institucional desde un aprecio unilateral de la ciencia (v.4), que pone en peligro la
fidelidad de los hermanos a la forma de vida según el evangelio, en la fraternidad, 1, sencillez y minoridad (ad intra:
distinción de clases o status...) y ad extra

b) No se halla tampoco la verdadera alegría y la fidelidad al Espíritu, en la búsqueda del poder y el prestigio
institucional por parte de la Orden por los caminos de la influencia religiosa y sociopolítica (v.5), en abierto contraste
con la ausencia de poder material y espiritual de los menores, que Francisco personifica y a quien. los hermanos
desprecian porque «somos tantos y tales que no te necesitamos» (v.11).

c) Tampoco se encuentra la verdadera alegría en la búsqueda del poder y el prestigio institucional, por las vías del éxito
apostólico o en la santidad del fundador de la Orden (v. 6), afirmando la prioridad del hacer sobre el sencillo testimonio
de vida, de la admiración sobre el seguimiento.

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d) En la respuesta primera del hermano portero - «no es hora decente para andar de camino» (v.10)- podemos
descubrir todavía una cuarta tentación-orientación de la Orden, desautorizada también como signo contrario a la acción
del Espíritu: la tentación de la seguridad del orden jurídico-religioso, frente a la dinámica del evangelio, el
discernimiento y la creatividad que entraña el ser menores, siempre atentos a la voluntad sorpresiva de Dios, y el
principio de la fraternidad (cf. 1R 7,13-14; 2R 6,7-8).

Sin olvidar sus lógicos aspectos positivos -no se trata de hacer una lectura unilateral del relato leyéndolo como un
rechazo de la ciencia, de la eficacia apostólica, del poder influir en las estructuras para transformar nuestro mundo
según el evangelio-, Francisco fija como criterio de discernimiento de la fidelidad al Espíritu y su acción en cada uno de
los hermanos y en la Orden, la verdadera alegría, que está en la fidelidad a la forma del santo evangelio, que en la
conducta de Francisco se presenta dialécticamente radicalizada y en su forma extrema: el sufrimiento, el rechazo, la
desapropiación y la pobreza al límite, el amor que prefiere persecución antes que abandonar a los hermanos: La
Verdadera alegría de los Hermanos Menores, como fruto del Espíritu, es la que brota de la fidelidad al ideal evangélico
de pobreza-minoridad, a la fraternidad; de la afirmación, desde la propia conducta de Francisco y su palabra, de una
vida según el espíritu de las bienaventuranzas, como la primera y principal misión de los hermanos, antes que la
posibilidad de influir en el mundo por la calidad de su saber, su predicación, su influencia religiosa o sociopolitica,...
(cf. 2R3,10-11).

En esta misma línea se mueven también, a nivel teórico y práctico y como lugar de discernimiento, nuestras actuales
CC.GG.: la propuesta de vida franciscana y las claves para el discernimiento de la misma que subyacen al relato de la
Verdadera alegría configuran su mismo modelo de misión-evangelización, según se desprende claramente de la lectura
de los cc. 4 v 5.

Pero, al igual que el resto de los criterios de discernimiento vistos anteriormente, la verdadera alegría necesita también
ser discernida: no es alegría verdadera si su soporte no es otro que el de la mera autenticidad ética que opta por el
radicalismo evangélico; es verdadera si aparece informada por la desapropiación, el amor gratuito y la humildad-
minoridad solidaria.

2.- ALGUNAS REGLAS DEL DISCERNIMIENTO

También a nivel "reglas de discernimiento", hay que confesar, una vez más, que en Francisco no hay una formulación
expresa al respecto, aunque sí una experiencia que presupone y posibilita una cierta elaboración personal de algunas
reglas. De hecho una lectura atenta de las Admoniciones confrontándolas con las reglas de discernimiento de San
Ignacio, San Juan de la Cruz y Santa Teresa, pone de relieve una coincidencia profunda de Francisco a este respecto
con los grandes maestros de la tradición cristiana, que elaboraron de manera refleja y sistematizada su experiencia del
discernimientos'

Su punto de partida es, que la voluntad de Dios y su acción son en sí mismas inobjetivables, sólo indirectamente, en sus
frutos podemos percibir la voluntad de Dios y su acción: en las mociones (los movimientos interiores) y en las propias
obras.

Sin pretensión alguna de ser exhaustivos, he aquí algunas de las "reglas de discernimiento" que parecen estar, al menos
de manera intuitiva, tras la práctica del mismo en Francisco:

a) El discernimiento ha de hacerse siempre desde un conjunto de signos, el mayor número posible, no basta un sólo
signo. Ésta es, como hemos visto, una de las reglas más evidentes de su "Tratado" de discernimiento: Todo criterio
necesita ser discernido por los demás; no hay criterio absoluto e inequívoco; y sólo la convergencia de criterios permite
llegar a las certezas de fe -que no seguridades psicológicas- que llevan a la acción en el discernimiento.

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b) Lo de Dios cuesta pero pacifica. Por ello en el discernimiento hay que evitar un doble extremo: por una
parte, confundir sacrificio y obra del Espíritu, en virtud de lo cual cuánto más cuestan las cosas más son signo del
Espíritu; y por otra, pensar que sólo lo que fluye espontáneamente, sin trabajo ni dolor, es fruto del Espíritu: "Son
verdaderamente pacíficos aquellos que, en medio de todas las cosas que padecen en este mundo, conservan la paz en
su alma y en su cuerpo, por el amor de nuestro Señor Jesucristo" (Adm 15).

Las cosas de Dios siempre cuestan, pero pacifican; frecuentemente hacen sufrir, pero liberan por dentro. De aquí se
deriva un tercer criterio:

c) No es obra del Espíritu, aunque tenga la mejor apariencia y lo acompañen las mejores razones y las más evangélicas,
lo que habitualmente produce desazón, miedo, dureza interior, agresividad y rechazo: "Nada debe disgustar al
siervo de Dios, fuera del pecado. Y sea cual sea el pecado que una persona cometa, si el siervo de Dios, no teniendo
caridad, se turba y se aira por ello, atesora para sí culpas" (Adm 11).

d) Lo de Dios suele distinguirse por la «síntesis de contrarios» que realiza; síntesis entre conciencia del propio límite y
confianza en Dios, autonomía y obediencia, radicalismo y ausencia de todo rigorismo, libertad crítica y comunión,
conciencia del propio pecado y confianza incondicional en la misericordia de Dios,... "En esto puede conocer el siervo
de Dios si tiene el Espíritu del Señor: si cuando el Señor obra por medio de él algo bueno, no por ello se enaltece su
carne, siempre opuesta a todo lo bueno, sino más bien se ve a sí mismo más vil y se estima menor que todos los
demás hombres" (Adm 12)

e) El "mal espíritu» se alimenta de razones espirituales pero son turbio, sus fines". Nuestro inconsciente y nuestro super
yo son frecuentemente fuente de profundos engaños e inautenticidad en nuestras vidas, en las que actúan solapadamente
presentando a nivel de conciencia razone: nobilísimas y altamente espirituales para hacer las cosas; cuando no rara,
veces las motivaciones ocultas son otras y muy otras, y a veces opuestas lo cual exige, pues, una gran vigilancia sobre sí
mismo para andar en ver. dad, dando a lo que uno vive y siente su propio nombre: "Hay mucho que, entregados a la
oración y las devociones, hacen muchas abstinencias y mortificaciones corporales, pero por una sola palabra qué
parece ser injuriosa para su propio yo, o por cualquier cosa que se les quita, se escandalizan enseguida y se alteran.
Estos tales no son pobres de espíritu" (Adm 14).

Esta Admonición de Francisco recoge la tradición de los antiguos maestros espirituales, según la cual las tentaciones
peores son las que se presentan con apariencia de bien . Lo religioso se presta siempre a engaño, lo mejor suele estar
muy cerca de lo peor, por lo que hay que alimentar siempre una sana sospecha; es más, "las tentaciones", a medida que
se avanza en el camino espiritual, son cada vez más sutiles: y así, la vanagloria, que la persona que se inicia en el
camino del Espíritu comienza a ver como algo torpe en sus formas más burdas, ahora puede esconderse baje apariencia
de celo pastoral, entrega generosa e incondicional,..." ; la persona puede parecer altamente ejemplar; y sin embargo,
cuando las cosas no salen o no se hacen como ella quiere, "enseguida se altera y se turba", con lo que, tras aquello que
parecía puro celo por el Reino, aparecen las formas más variadas de narcisismo, invertido en sus formas.

3.- PRINCIPALES NOTAS CARACTERÍSTICAS DEL DISCERNIMIENTO EN SAN FRANCISCO.


RELECTURA Y ACTUALIZACIÓN

Del análisis hecho hasta aquí de las Admoniciones, por mas que sumario, podemos deducir algunas de las notas
características más salientes de la experiencia del discernimiento en san Francisco

a) La inmediatez de la obediencia a la Palabra de Dios

Hay en Francisco una especie de literalismo en el discernimiento. Como prueba de ello bastaría leer la Regla de 1221,
estructurada lógicamente en torno a esta dialéctica: los hermanos harán esto o lo otro, «porque dice el Señor en el
evangelio» ...Y así, por ejemplo, a la hora de precisar la voluntad de Dios sobre cómo los hermanos han de ir por el

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mundo, como testigos y profetas del reino, se limita a transcribir literalmente las exigencias del discurso de la
misión y del sermón del monte (cf. 1 R 14; 16,1-6).

No hay en Francisco una atención explícita a los procesos, a las condiciones objetivas para esa obediencia a la Palabra,
a las consecuencias. Esto no quiere decir que sea un romántico ingenuo, o que su «literalismo» sea fundamentalista. De
hecho en él encontramos también muchos datos que nos hablan de su lectura «mediatizada» de la Palabra en orden al
discernimiento de la voluntad de Dios, porque, como afirma reiteradamente, lo determinante no es la letra sino el
espíritu (cf. Adm 7; 2R 2,1 ss;...), y hasta podemos descubrir en él una cierta referencia a lo que nosotros llamamos los
procesos, como es el caso del capítulo 2 de la Regla en la doble redacción llegada hasta nosotros, donde se establece un
cierto proceso de discernimiento vocacional. Con todo, es claro que el discernimiento en Francisco, habitualmente se
sitúa en la inmediatez de la obediencia a la Palabra.

En esto, evidentemente nosotros no nos sentimos identificados con él, e incluso, por fidelidad, por pertenecer a una
cultura diferente -más sensible a lo subjetivo, a los procesos, a las condiciones objetivas-, hemos de tomar cierta
distancia frente a él.

Pero la inmediatez del discernimiento en Francisco nos recuerda lo nuclear del discernimiento espiritual: no hay
discernimiento sin obediencia incondicional, desde la fe vivida como confianza en Dios. Cuando el discernimiento está
demasiado preocupado por los procesos y por las condiciones objetivas, fácilmente aparece dominado por el espíritu de
cálculo: uno no arriesga, tan sólo controla. Con la inmediatez de su discernimiento Francisco nos da la clave: todo
discernimiento depende de la obediencia, es decir de la opción fundamental por el evangelio -y no hay evangelio sin
radicalismo e incondicionalidad-, vivido desde la fe como confianza; y allí donde se pierde la inmediatez de esta
obediencia no hay posibilidad de discernimiento ni de vida espiritual, tan sólo cálculo humano, análisis racional,
afirmación del hombre desde sus propias fuerzas, sean las del idealismo o las del realismo más o menos craso,...

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b) El radicalismo evangélico

Es una nota característica del discernimiento en Francisco, directamente relacionada con la anterior, y lógica
consecuencia de ella, dado el peso específico que tiene el radicalismo evangélico en el proyecto de vida franciscano.

No sorprende, pues, que él haya hecho del radicalismo evangélico lugar determinante de discernimiento de la
experiencia espiritual-vocacional propia y la de sus hermanos. Es un hecho sobre el que no es necesario abundar dado
que destaca en una simple lectura de las citas y los trasfondos evangélicos de las Admoniciones. (cf. Adms 3,1; 4,1;
9,1;13-16;...).

c) El primado de la praxis

Lo espiritual en Francisco está siempre referido a la praxis concreta, a una confrontación con la realidad, desde unas
opciones de vida; lo reflexivo, lo analítico está siempre subordinado a la praxis. Y ello a un doble nivel: el
discernimiento se hace desde la praxis concreta; se orienta y autentifica en la praxis concreta: se traduce en las opciones
prácticas y no en las idealizaciones o racionalizaciones.

Las Admoniciones son, a este propósito, un tratado maestro: la afirmación más absoluta de la prioridad de la praxis, de
lo concreto en el discernimiento de la propia experiencia espiritual y vocacional franciscana.

En esto Francisco es eminentemente moderno. A diferencia de la espiritualidad que va de los siglos XV al XIX, que
está muy marcada por la interioridad y tiende a ser moralista e individualista, hoy la espiritualidad tiene mucho más en
cuenta la praxis, las opciones evangélicas de la existencia, la necesidad de transformación estructural de la realidad,...
Francisco mantiene un gran equilibrio entre interioridad y praxis: reivindicando la trasformación interior del centro
personal desde donde vive el hombre, no cae en la tentación de reducir la espiritualidad a compromiso y la experiencia
del Espíritu a eficacia de transformación histórica; pero, al mismo tiempo, frente al peligro de una espiritualidad y un
discernimiento excesivamente centrados en el análisis y en la pura interioridad, presenta una experiencia espiritual
vivida ante todo y sobre todo, desde la praxis.

d) El discernimiento desde las experiencias límite

Como lógico corolario de la opción franciscana por el radicalismo evangélico como elemento configurador de la forma
de vida, Francisco tiende siempre a hacer el discernimiento en las experiencias límite, extremas; así: el discernimiento
de la acción del Espíritu en el amor en su dimensión horizontal, se hace en relación con los enemigos, y con los
hermanos enfermos y los pecadores (cf. Adms 9; 24-25); el discernimiento sobre la propia experiencia orante y
contemplativa, desde la envidia, el rechazo, y el verse privado de algo necesario o pretendidamente tal (cf. Adms
8;14;..); y el discernimiento de la pobreza el «sine proprio» más radical, lo que implica, no sólo desapropiación frente a
los bienes materiales sino también frente a las cualidades naturales, las virtudes... (cf. Adms 2; 4; 5; ...)

Al hermano que sufre el "sine proprio" se le ayuda a asumir esa radicalidad, pero desde la radicalidad misma, y no
desde el cálculo o el diluir las exigencias radicales de la pobreza: la radicalidad de la pobreza ha de responder una no
menor radicalidad en el amor, en la vida fraterna, que Francisco asocia en la Regla (cf. 2R 6).

e) La discreción

Francisco, pues, define el discernimiento desde el límite, de manera radical, sin concesiones a la mediocridad y hasta
-da la impresión- que ni al límite humano. Sin embargo en el discernimiento ha sabido integrar radicalismo y realismo,
exigencia extrema y límite humano, mediante la discreción (discretio): «un don especial de docilidad al Espíritu, que

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hace entender los condicionamiento y los límites del corazón del hombre concreto y de la fraternidad». En la
Adm 27 afirma expresamente: «Donde hay misericordia y discreción, no hay superfluidad ni endurecimiento».

La discreción en el discernimiento, se sitúa frente a dos extremos: por una parte, se opone a la prudencia de la carne, a
la entrega calculada, a la falta de incondicionalidad y radicalidad en el seguimiento de Cristo; por otra, se opone al
radicalismo intransigente, desmedido, no reconciliado con los límites de lo real. La discreción supone apostar por el
radicalismo posible, y aceptar, en última instancia, que las formas más elevadas del radicalismo son las de la humildad
(reconciliación con los límites de los real a nivel subjetivo y objetivo) y el amor.

La propia Regla franciscana nos da sobradas pruebas de ello; así por ejemplo, si por una parte establece como conditio
sine qua non para el ingreso en la fraternidad la renuncia a los bienes en favor de los pobres, por otra afirma que «si no
pudieren hacerlo, les basta la buena voluntad» (2R 2,6); en el capítulo 2 define el vestido de los hermanos desde la
literalidad del evangelio de la misión: sólo una túnica; pero más adelante añade: «los ministros provean con solícito
cuidado, por medio de amigos espirituales, a las necesidades de los enfermos y el vestido de los hermanos, según los
lugares, los tiempos y el frío de las regiones» (2R 4,2-3); etc...

Por otra parte, en su esfuerzo por definir la figura de Francisco, Celano nos lo presenta así: «Riguroso consigo mismo,
indulgente con los otros, discreto con todos» (1Cel 83; cf. 2Cel 129). Y las Fuentes biográficas nos ofrecen también
múltiples ejemplos de ello: Discreción en la acogida de los que llegan y en el proceso de incorporación a la vida real de
la fraternidad, teniendo en cuenta su situación y condición (1Cel 57); discreción en la penitencia de los hermanos (2Cel
129; Flor 18);... La historia del racimo de uvas para el hermano que «se muere de hambre» por la noche, es igualmente
una afirmación de la discreción, que hace la síntesis entre radicalismo y realismo (LP 50).

Ésta síntesis Francisco tiende a hacerla desde el radicalismo mismo; la discreción no tiene para él nada que ver con la
«medietas» de los clásicos, ni con el cálculo prudente del «in medio stat virtus» de la teología moral y espiritual clásica,
que pone la discreción en relación con la prudencia («Discretio quae ad prudentiam pertinet»: Santo Tomás). Por ello, si
el discernimiento en la pobreza ha de tener como punto de referencia la pobreza radical, la discreción reclama la
experiencia radical extrema de la fraternidad, el hogar caliente que posibilita a los hermanos asumir la pobreza.

Como conclusión de todo esto creo que se hace obligada una observación: Al acercarnos a los criterios de
discernimiento en Francisco, es normal que, en cuanto señalan la cumbre y la experiencia límite, nos sintamos
desbordados y la desproporción entre lo que se nos propone y nuestra concreta realidad, personal e institucional. Lo
cual evidentemente es ambiguo o al menos ambivalente: Es necesario situarse correctamente ante ello:

El discernimiento en Francisco y de Francisco nos propone lo irrenunciable: El seguimiento de Jesús en la vida


franciscana no tiene otra ley que amor, y el amor es sin medida, no pertenece al ordenamiento racional . la vida. Y en
este sentido habrá que ser muy conscientes de que la experiencia de vida franciscana, por una serie de condicionantes,
quedó demasiado reducida a una ética de mínimos: Seguir a Jesús en la vida franciscana es algo que no termina nunca
de cumplirse; jamás podremos decir: ¡Ya llegué!, ¡ya está! La propuesta sanfranciscana de discernimiento de urgirnos y
estimulamos a mirar siempre más adelante y más alto, a hacer el camino que nos falta por recorrer: «comencemos
hermanos...»;

pero sólo asumiremos correctamente los retos que desde la propuesta sanfranciscana nos llegan, si reconociendo su
desmesura no renunciamos ir ello a caminar en esa dirección; si renunciando a todo perfeccionismo --pretensión
siempre frustrante porque no reconciliada con el límite humano no con el evangelio de la gracia-- asumimos la realidad
personal e institucional en su grandeza y miseria y en la apertura confiada al don de Dios; si, conscientes de que lo
verdaderamente determinante para la madurez humana y espiritual en nuestra vida franciscana no es ser un
superhombre, ni la generosidad heroica y hasta ni siquiera las formas externas de radicalidad, hacemos el eje de nuestra
vida el amor entregado, el servicio humilde, en el olvido de sí y en la minoridad verdadera; si, a medida que la realidad
nos obliga a resituar nuestras formas externas de radicalidad, vamos privilegiando la radicalidad de la transformación

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del razón a nivel de actitudes globales de autenticidad, de amor a Dios y a los hermanos, humildad, de aceptación
positiva y hasta gozosa –verdadera alegría- de los propios límites, el propio no poder, la enfermedad, etc. Estas síntesis
son presupuesto y derivado de la madurez de la experiencia espiritual franciscana, asumida y vivida siempre en la
docilidad al Espíritu, en el discernimiento.

IV.-DISCERNIMIENTO DEL HOY DE NUESTRA VIDA FRANCISCANA: ALGUNAS CLARIFICACIONES


NECESARIAS

Como dije al principio, no me corresponde a mí, o al menos no considero oportuno hacer el discernimiento práctico en
relación con algunas de las cuestiones más importantes que nos plantea el hoy de nuestra vida franciscana, dado que
éste será el objeto del trabajo -ponencias y grupos - del próximo jueves. Mi propósito ahora es completar la reflexión
hecha hasta aquí, haciendo algunas aclaraciones necesarias para sentar correctamente las bases de dicho discernimiento
práctico, e introducir el trabajo que han de hacer los grupos esta tarde.

a) Comienzo recordando algo que ya he reiterado: el discernimiento espiritual es siempre una realidad contextual:
trata de buscar y hallar «lo que es voluntad de Dios, lo bueno, lo perfecto, lo que le agrada», y ello, no a nivel general,
teórico o ideal, sino concreto y en el aquí y ahora personal y comunitario.

b) En segundo lugar, conviene no olvidar nunca que el discernimiento es un instrumento de naturaleza espiritual,
directamente ordenado a la acción, que tiene por objeto no sólo el conocimiento de la voluntad de Dios, sino también el
"discernimiento de espíritus", es decir, el conocimiento del origen de los impulsos, motivaciones, inclinaciones que nos
llevan a determinadas opciones y determinan nuestro obrar, y el aprender a percibir el proceso real de trasformación
interior y ver en él lo que emerge como obra del Espíritu de Dios Se trata, en definitiva, de conocer si uno -persona,
comunidad,...- se está dejando llevar por el Espíritu de Dios o por otros «espíritus», y de reconocer su obra y hacia
dónde nos quiere llevar.

c) Afirmar que el discernimiento es un instrumento de naturaleza espiritual significa que no es una ciencia hecha de
técnica racional, sino un arte y una sabiduría hechas de experiencia humana y de intuición contemplativa de las
cosas del Espíritu; es más sabiduría hecha de fe y de experiencia (sintonía con el Espíritu), que fría deducción racional.
Dicho esto, hay que afirmar igualmente -y esta es una de las grandes aportaciones de san Ignacio, entre los clásicos, de
la teología y espiritualidad del discernimiento- que el verdadero discernimiento espiritual integra la racionalidad crítica.

En realidad intuición contemplativa y de fe y racionalidad crítica son, en el discernimiento, dos percepciones


complementarias: en la primera interviene la fe, y en la segunda la sensibilidad, la inteligencia, la racionalidad; la
primera busca la dirección de la fe para hallar la voluntad de Dios o su acción en una determinada situación; y la
segunda busca la descripción crítica de la realidad, de las mediaciones humanas y los factores que en ella intervienen, o
la fórmula eficaz de salida a una situación dada. Pero habrá que decir igualmente que aunque integra el análisis racional
no podrá confundirse con el mero cálculo de probabilidades, desde la propias posibilidades, que habrá que trascender
desde lo más propio de la fe: la incondicionalidad de la entrega, desde la confianza en fuerzas no propias sino en Dios.
No es posible la auténtica experiencia espiritual y vocacional cristiana y franciscana desde una actitud permanente de
calculo, como anteriormente he recordado.

d) Y afirmar que es un instrumento de naturaleza espiritual significa también que no es un sistema de seguridades,
con el que uno podría apropiarse de la voluntad de Dios sobre sí y su acción: los maestros del discernimiento hablan
siempre de un «juicio prudencial». El discernimiento es un instrumento de búsqueda de la voluntad de Dios y los signos
de su acción, para vivir en obediencia, desde certezas de fe siempre revisables.

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La misión franciscana según las fuentes modernas

Texto tomado de las fuentes

Como todos los tiempos, también el nuestro, es el tiempo de Dios

Una vez el hermano Gil escuchó /


el grito de una corneja. Entonces lo inflamó /
un fuego interior y exclamó: /
"Oh señora corneja, quiero llegar hacia ti /
para escuchar la alabanza del Señor. /
Quiero testimoniar que /
tú no dices 'la, la', /
sino 'qua, qua'. /
Porque quieres decirme /
'allá no, la, la* no - en otra vida /
sino aquí, qua, qua'* - aquí debes /
esforzarte y hacer cosas buenas'"

(de la biografía del hermano Gil)

* En italiano : allá; * en italiano: aquí.

Introducción

Ideas guía para una vida y trabajo misionero en nuestros tiempos

Los franciscanos y franciscanas están marcados por una larga historia (Biblia, tradiciones franciscanas, historia
misionera). En nuestros tiempos estamos enfrentados a problemas específicos y concretos, que requieren de la atención
de la Iglesia y nuestro movimiento franciscano.

Esa atención se ha visto plasmada en diferentes documentos eclesiásticos e interfranciscanos. Como se trata de la
concepción misionera franciscana, nos queremos limitar a los documentos franciscanos. No se trata de dar recetas
aplicables siempre y en todo lugar, sino de guías que pueden ser decisivas para una vida y trabajo en el presente.

Introducción a la dinámica misionera

Primero se hará, en forma de resumen, una fundamentación de la misión franciscana: Ya que la Orden se entiende como
básicamente misionera, los hermanos y hermanas deben acatar esa dinámica misionera.

Como segundo aspecto, analizaremos la manera de ser especial de la misión franciscana. En primera línea se trata de
una serie de bases. Debemos hacer notar, que hoy en día se entiende el término "salvación", más ampliamente que
antes, como "paz y salvación".

Esto está más allá de toda la historia y también de cualquier fuerza humana. "Paz y salvación" no se pueden realizar por
nuestras solas fuerzas. Pero también debemos ver el aspecto intramundano: "paz y salvación" se deben lograr como
algo personal, pero también en las relaciones interpersonales dentro de las diferentes comunidades, de todos los pueblos
y todas las culturas. Algunos piensan que los documentos modernos no se fundan en la tradición franciscana original.

Esta objeción se verá como tercer aspecto y también se dilucidará. Al final se señalarán algunas conclusiones prácticas.

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1. Razones para la misión franciscana

Si un movimiento se quiere llamar franciscano hoy, debe representar de manera creíble el deseo de San Francisco. No
puede haber ninguna duda de que Francisco vivió como misionero, tanto entre los cristianos en Italia, como "entre los
sarracenos".

El anunciaba el Evangelio, "paz y salvación" y quería que todos se convirtieran a Cristo y que encontraran su salvación
en el encuentro con él. Por la forma de vivir y actuar, Francisco se convirtió en un nuevo impulso para la tarea
misionera de la iglesia. Difundía el Evangelio por toda la tierra (1 C 97).

Al igual que en aquel entonces, también hoy podemos reconocer una crisis misionera. El movimiento franciscano está
llamado a contribuir a superar esa crisis.

1.1. La familia franciscana como tal es misionera

Se diferencia generalmente entre "Institutos de misiones", que se fundaron exclusivamente para la actividad misionera,
y los "institutos misioneros", que cumplen tareas tanto pastorales como misioneras en países lejanos. Tal diferencia
solamente se puede sostener, si se tiene un concepto de misión encasillado y si se entiende como "misión", sólo aquella
actividad que culmina en la admisión de otros creyentes al cristianismo en países lejanos.

Un compromiso misionero en otros pueblos y culturas tiene sentido, aunque cambien los tiempos y las concepciones de
misión. Pero se debe aclarar que "misión", sobre todo en Francisco, tiene un significado mucho más amplio: el
testimonio de la vida aquí y allá, y sólo cuando a Dios le parezca el anuncio de la palabra aquí y allá.

El movimiento franciscano es misionero por esencia. La concepción conciliar que se adoptó desde el Concilio Vaticano
II y también de las ramas del movimiento franciscano, se refleja igualmente en sus documentos misioneros más
recientes. Aunque a continuación sólo citemos pequeños textos representativos, éstos se refieren a todo el movimiento
franciscano. Por la cantidad de documentos de hombres y mujeres franciscanos, no es posible mencionar todos los
aportes buenos.

• "Toda nuestra fraternidad es misionera y cada uno de los hermanos participa en esta vocación misionera.
(Medellín 1971, Nº 2)
• "Toda vocación franciscana es básicamente misionera. El esquema de vida evangélico de los franciscanos, tiene
desde su raíz, una dimensión apostólica espontánea, que trasciende todas las fronteras, porque el Evangelio no
tiene fronteras." (Mattli 1978, Nº 10).

Desde un punto de vista estrecho, la "misión" se relacionó antes del Concilio Vaticano II, exclusivamente con países
lejanos. Se han observado la misión y la provincia de origen (la provincia en la cual ha ingresado un franciscano o
franciscana), como dos zonas completamente diferentes y apartadas. Para los misioneros existía un "Estatuto
misionero", en el cual estaban formuladas determinadas reglas y también excepciones determinadas de la vida en
común.

Esa concepción llevó a que el Concilio promulgara un decreto misionero especial, pero también quedaron las
declaraciones básicas de la Constitución sobre la Iglesia. De ahora en adelante nadie puede decir que la misión no le
concierne. Las declaraciones acerca de la misión, están en las constituciones y le conciernen a todos.

1.2. Todo hermano es un misionero

La vieja polémica sobre si la misión es una "vocación especial", ya no se debe sostener:

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"Esa tarea misionera no supone básicamente una vocación especial, diferente de la vocación común de
todos los hermanos, ni una obligación para toda la vida." (Mattli 1978, Nº 11).

Todo hermano es un misionero. Esto tiene aun mayor sentido, cuando hoy se habla de "misión en los seis continentes".
Dondequiera que haya grupos de personas más o menos alejadas de Cristo, está dada una situación misionera.

Debemos encargarnos en forma misionera de todos "aquellos hombres que todavía no han sido tocados por el Evangelio
y hasta aquellos otros que lo han abandonado por la forma tradicional en que les había sido presentado. Con nuestra
presencia trataremos de ayudarles a interpretar su experiencia y de promover el bien que encontremos." (Bahía 1983, Nº
17).

2. La manera de ser de la misión franciscana

A continuación se mostrarán fundamentos básicos, por la aparición de nuevos documentos franciscanos, mediante los
cuales se debe hacer comprensible lo que significa "paz y salvación".

2.1. Fundamentos

Confianza en la vida

Las franciscanas y los franciscanos no deben proyectar tendencias pesimistas, sino anunciar confiadamente la Buena
Nueva de una vida realizada. Por eso también es válida en el sentido franciscano original, la prioridad de la vida sobre
la palabra.

"Vivimos en una época extraordinaria de la historia de la humanidad, en la que las más altas cumbres del progreso,
jamás antes alcanzadas por el género humano, coinciden con abismos de confusión y de desaliento que tampoco se
habían visto nunca. En nuestros días, más que en ninguna otra ocasión, se nos urge a que seamos 'la luz que ilumina el
mundo',... Porque el Señor puso en nuestras manos el remedio contra el desánimo, los presagios de calamidades, el
abatimiento y la ansiedad que aqueja a nuestra época: tenemos la Buena Noticia!" (Medellín 1971, Nº 17)

Respeto por las religiones

"Vemos que los pueblos de otras religiones poseen grandes valores espirituales, que de ninguna manera queremos
destruir. Creemos firmemente que brilla para ellos la luz que el Creador de los hombres les ha infundido."(Medellín
1971, Nº 21)

"El hermano menor se alegra de la valorización del mundo religioso. El alaba al Señor por las maravillas que se realizan
en medio de todos los pueblos. Busca el diálogo y la oración en común. De esta manera se llega a un intercambio de la
experiencia de Dios. Las visitas mutuas, sobre todo en celebraciones religiosas, se convierten en señales de una
fraternidad general creciente. Tales contactos, también trazan el camino para empresas conjuntas entre todos los
hombres de buena voluntad, para una mayor justicia y paz en el mundo." (Mattli 1978, Nº 27).

El papa Juan Pablo II, ha tomado decididamente este camino con su llamado a la jornada de oración de las religiones
del mundo por la paz, y nos ha dado el valor a nosotros los Franciscanos y Franciscanas, de escoger el camino del
diálogo interreligioso.

Búsqueda común de la verdad

Esto no debe ocurrir por manipulación o por absolutización de nuestra verdad, sino en el diálogo fraterno y en la
búsqueda común de la verdad.

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"Fieles a las exigencias de nuestra minoridad, buscamos ganarnos el corazón de los hombres, por el camino del
diálogo, del respeto mutuo, de la escucha mutua, de la comprensión y aceptación mutuas. Si somos portadores del
mensaje y de ciertos valores, debemos al mismo tiempo estar dispuestos a reconocer el mensaje y los valores que están
presentes en otros. Debemos anunciar al Señor pero también debemos escucharlo humildemente cuando nos habla a
través de todas las cosas y a través de todos nuestros hermanos. "(Mattli 1978, Nº 13)

"Investigando junto con ellos su mentalidad, entablando un sincero diálogo, obedeciendo al Espíritu Santo, tendamos a
construir con ellos una verdadera comunidad local, cristiana y sacramental. Este será fruto del diálogo, el que no se
puede imponer desde fuera. Es preciso que salga de dentro, mediante la unidad de sus aspiraciones religiosas
fundamentales, con los valores genuinamente cristianos." (Medellín OFM 1971, Nº 14)

Respeto por las culturas

En el encuentro con un pueblo extraño el franciscano, "apreciará sus valores culturales y entonará el cántico a las
criaturas, al mirar el amor, el sentido de comunidad, la decencia, la alegría del pueblo: todo ha sido creado por él y para
él! Con base en esta interpretación teológica también se facilita 'encarnar' el Evangelio en las culturas, para que
comience aquí una nueva figura y una nueva historia." (Mattli 1978, Nº 25; cf. también Mattli 1982, Nº 8).

Superación de un clericalismo que no es franciscano

"Nosotros observamos en muchos casos, que donde están centralizadas las actividades e iniciativas de la comunidad
cristiana en el sacerdote, no hay crecimiento del pueblo de Dios en su responsabilidad para la formación de la vida ...
Nos acordamos de Francisco de Asís, que era considerado como 'hermano' por sus compañeros. El no quería que la
comunidad tuviera una organización jerárquica. Nosotros tenemos que cumplir una tarea especial en la Iglesia, y es la
de ser una comunidad viva de hermanos y hermanas, que van juntos por el mismo camino y de esa manera representa la
bondad de Dios para todos los hombres." (Mattli 1982, Nº 9)

Todo esto son exigencias expresadas de manera bonita. Pero para poder realizarlas de hecho, se exige:

* Oración

"Nos acordamos de Francisco de Asís, que quería adorar a Dios en todo momento y amarlo en todas las criaturas. El se
retiraba a la soledad de las cuevas, bosques e iglesias... Por eso queremos volver a dar la importancia debida a la
oración, la liturgia, el silencio. Sin miedo debemos enfrentarnos a la deserción de fe del pueblo y participar
creativamente en esto. Cuando estemos con nuestro pueblo ante Dios, todas nuestras luchas y sufrimientos, las
esperanzas y anhelos, serán puestas en una dimensión, que está por encima de todo y al mismo tiempo lo llena todo."
(Mattli 1982, Nº 11; para toda la temática cf. lección 10).

* Fraternidad creíble

"Nuestro estilo de vida en fraternidad puede ser un signo para el mundo actual, ansioso de comunión, que quiere una
sociedad nueva y más humana... Entreguen un testimonio de fraternidad, como el mejor medio de evangelización: "En
esto conocerán todos que ustedes son mis discípulos..."(Jn 13,15; cf. EN 69). Así, nuestro estilo de vida sería una
invitación para que también otros compartan lo que son, lo que tienen y lo que hacen" (Bahía 1983, Nº 23; cf. todo el
capítulo 2: "Enviados como hermanos").

En cuanto a esto las Clarisas en sus constituciones dicen: "Surge, así, el valor inestimable de la vida en comunión de
amor. Este género de vida, expresión de la inefable comunión de amor que se da en la Trinidad, nos exige el deber de
revalorizarla más y más para manifestar cada día con mayor fuerza el misterio de este amor." ( Art 90).

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En la regla OFS dice: "El sentido de la fraternidad los hará felices y dispuestos a identificarse con todos los
hombres, especialmente con los más humildes, para los cuales se esforzaran en crear condiciones de vida dignas de
criaturas redimidas por Cristo." (Cap. 2,13)

* Trabajo conjunto interfranciscano

"Queremos hacer un llamado para un trabajo conjunto generalizado entre todas las familias franciscanas de hermanos y
hermanas, dondequiera que se pueda realizar." (Mattli 1978, Nº41; cf. Bahía 1983, Nº 23/6).

En la regla OFS dice: "Entre las familias espirituales suscitadas por el Espíritu Santo en la Iglesia, la familia franciscana
comprende a todos aquellos miembros del Pueblo de Dios, laicos, religiosos y sacerdotes, que se sienten llamados al
seguimiento de Cristo, tras las huellas de San Francisco de Asís. En maneras y formas diversas, pero en recíproca
comunión vital, quieren los diversos grupos hacer presente el carisma del común Padre Seráfico, en la vida y en la
misión de la Iglesia." (cap. 1,1).

2.2. ¿Qué significa "paz y salvación"?

Antes del Concilio Vaticano II, se entendía en general como "salvación", aceptar la fe, recibir los sacramentos y estar
esperando la vida eterna. Lo que las misiones desde siempre realizaban por la promoción integral de los hombres
(escuelas, hospitales, proyectos agrarios), se veía como "pre-evangelización", como medio para un fin. Por medio de
esto se disponía, a manera de preparación, un clima para que los hombres estuvieran más pronto dispuestos para lo
verdadero, a saber, el bautismo.

Bajo la influencia especial de los obispos latinoamericanos, el Sínodo episcopal de 1971 en Roma, explicó entonces que
el compromiso con la justicia y el desarrollo de los hombres, es una dimensión fundamental de la evangelización
misma. (cf Lecs. 19 y 20). Esta debía ser tomada en serio por todos aquellos a quienes de veras les importa la
evangelización. Tal esfuerzo por el bienestar terrenal ya no consiste solamente en limosnas y ayuda a personas
desvalidas, sino también en el cambio de estructuras injustas, que causan las situaciones carentes de paz y salvación.
Por esto, a raíz del encuentro de Mattli en 1978, se incluyó el lema franciscano "paz y salvación" en la nueva situación
socioeconómica. (cf. Nº20-24).

Aquí, en este mundo moderno, se debe sentir que la salvación que Dios le quiere regalar a la humanidad, es una
realidad que cambia la vida. También en "Bahía 1983" se hizo un llamamiento a todos los hermanos, para que

"Nos concienticemos a nosotros mismos y al pueblo acerca del injusto sistema de dominación socioeconómica, política
y cultural de millones de personas en el Tercer Mundo por parte de las superpotencias y de los países más ricos del Este
y del Oeste, de las multinacionales y transnacionales, y que promuevan un nuevo orden económico y político que traiga
mayor justicia a nuestro mundo" (Nº31).

La regla OFS anima a todos los hombres del mundo a realizar acciones valientes:

Estén presentes con el testimonio de su vida humana y también con iniciativas eficaces, tanto individuales como
comunitarias, en la promoción de la justicia, particularmente en el ámbito de la vida pública, empeñándose en opciones
concretas y coherentes con su fe (cap. 2,15).

Finalmente se enfatizó casi exclusivamente acerca de ese aspecto en el documento de Mattli de 1982 (cf. Nº1 y 6). Esta
meta no se puede alcanzar de una vez. Exige un proceso lento y dificultoso en la formación de la conciencia:

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"Cada vez se ve con mayor evidencia que el desarrollo y la liberación no se pueden imponer desde fuera. Es
preciso hacer que los pueblos tomen conciencia de su propia condición y ayudarles a que promuevan ellos mismos su
propio desarrollo. Este método de concientización es muy eficaz. Mediante el diálogo, excita la voluntad de cambiar la
propia condición y promover con sus propias fuerzas la vida humana." (Medellín OFM 1971, Nº20).

La tentación de acelerar ese proceso por medio de la fuerza, es grande. Para los franciscanos debe ser claro el criterio
respecto a esto y el comportamiento correspondiente: Los hermanos

"tienen comprensión por aquellos, que en su desesperación recurren a la violencia, que no solamente es producto del
odio, sino muchas veces amor por la justicia. Ellos mismos, sin embargo, como franciscanos, escogen otro camino.
Están con los cristianos en la 'kénosis' (término neotestamentario que significa el anonadamiento de Jesús cf. Fil 2, 5-
11) de la no violencia y confían en la fuerza de los no violentos. Ellos deben participar activamente en movimientos de
paz y organizaciones en contra de las injusticias de las dictaduras, sean de derecha o de izquierda, pero esto no debe
generar una ambigüedad." (Mattli 1978, Nº22; cf. también Medellín OFM 1971, Nº27).

Llamados, juntamente con todos los hombres de buena voluntad, a construir un mundo más fraterno y evangélico para
edificar el reino de Dios, conscientes de que "quien sigue a Cristo, Hombre perfecto, se hace a sí mismo más hombre",
cumplan competentemente sus propios deberes con espíritu cristiano de servicio. (Regla OFS cap. 2,14).

De mayor eficacia que todo lo demás es el testimonio de la vida, la vida con los pobres:

"Francisco descubrió a Cristo a través de los más pobres entre los pobres, los leprosos. El amor del Padre se le hizo
presente en el Niño pobre de Belén y en el Siervo doliente del Calvario. Francisco vivió y trabajó con los leprosos y los
pobres para compartir su "bienaventuranza". Lo llenaban de gozo su condición humilde, su carencia de poder, su gran
confianza en la Providencia y su libertad. Seguidores suyos, también nosotros hemos de encontrar a Jesús en los pobres,
viviendo para ellos, con ellos y como ellos. Así es como a través de la pobreza y minoridad seremos evangelizados y
evangelizadores" (Bahía 1983, Nº28).

"Esa situación ha llevado a muchas Iglesias del Tercer Mundo a tomar una opción primordial y solidaria por los pobres
en contra de la pobreza. En aquellas Iglesias, el Poverello de Asís, es considerado como el patrono de la Iglesia de los
pobres ... En Francisco encontramos un camino, que lleva de una vida por los pobres, a una vida con los pobres y
finalmente a una vida como pobre." (Mattli 1982, Nº1).

Este compromiso con los pobres, se trató de vivir concretamente dentro de los tres sistemas de la sociedad moderna: en
el sistema de la seguridad nacional, del capitalismo internacional y del marxismo. "Mattli 1978" ha tomado una clara
posición respecto a los tres sistemas y ha criticado severamente la violación de los derechos humanos. De todos modos
no ha exigido una táctica de "doblar y quebrar", sino un diálogo y un cambio desde dentro:

"Existe una manera franciscana, de estar presentes en las luchas socio-políticas. Esta consta de capacidad de resistencia
y fraternidad, de reto y espíritu de paz. Todos tienen necesidad de esta clase de testimonio." (Nº22).

"El franciscano busca fortalecer la auto-estima de los pobres, prepararlos para defender sus derechos. Por medio de un
diálogo abierto, los hermanos del Tercer y Primer mundo intentarán influir en las decisiones de los gobiernos y de las
sociedades multinacionales."(Nº23). Inclusive debemos estar dispuestos a "ir entre los marxistas y a hablar con ellos, tal
como Francisco que, a pesar de los sistemas encontrados de su tiempo, fue al Sultán de ser humano a ser humano, y
luego mandó a sus hermanos 'entre los sarracenos' y no contra ellos." (Nº24).

El compromiso con los pobres está en contraposición con la cada vez mayor carrera armamentista:

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"Ante el hecho de que cada día se gastan 1.140 millones de dólares en armamentos, mientras diariamente mueren
de hambre 40.000 niños, es preciso que nuestro mundo busque los caminos para hacer realidad el anuncio de Isaías de
convertir nuestras espadas en arados (Is 2,4), para que esa inmensa cantidad de dinero (medio billón de dólares al año)
se invierta en las necesidades de la familia humana." (Bahía 1983, Nº36).

Los franciscanos se comprometerán por todos los medios legítimos, para el respeto de los derechos humanos (cf.
Mattli 1982, Nº3), en especial también con los derechos de la mujer en la sociedad y la Iglesia ( cf. Mattli 1982, Nº2).
Todas estas propuestas para el anuncio de la justicia terrenal y de la salvación celestial, no lo realizamos como "señores
del país", sino como siervos de las Iglesias locales, en cuyas estructuras nos debemos integrar lo mejor posible (cf.
Mattli 1978, Nº18).

3. Respuesta a una objeción

La Orden franciscana en el pasado era relacionada más que todo con la unidad de los pueblos, la devoción popular,
confesión, predicaciones y peregrinaciones. Por esto más de uno que se sentía atraído por esta actividad franciscana
común, no han podido entender el fuerte énfasis de "paz y salvación", sobre todo la crítica de "Mattli 1982" a la
organización eclesiástica, que pide la desclericalización, y la critica la sociedad.

Tales círculos dentro y fuera de la Orden, declararon ese documento como incompatible con la posición franciscana de
devoción, reverencia y fidelidad absoluta hacia la Iglesia. En este punto, uno se debería hacer una contra-pregunta, a
saber, si aquella puede ser la única manera de interpretar la historia franciscana.

El cardenal Joseph Ratzinger dice respecto a esto: El No a las formas existentes de la Iglesia, aquello lo que se podría
llamar hoy en día protesta profética, no puede ser más radical que lo que fue con Francisco. Independientemente de
esto, no podemos ni debemos, copiar estrictamente a Francisco y a Clara.

En su testamento, Francisco escribe: El Señor me dio de esta manera, a mi el hermano Francisco... (Test 1).

San Buenaventura puso palabras similares en boca de Francisco a la hora de su muerte, al escribir: Por mi parte he
cumplido mi tarea; que Cristo os enseñe a cumplir la vuestra. (LM 14,3).

Por esto nuestra tarea será la de redescubrir, la de redefinir y vivir nuestra vocación profética en la Iglesia y en la
sociedad. De esta manera, los franciscanos buscan entender los signos de los tiempos, tomar en serio los derechos
humanos, practicar las responsabilidades comunes para con una Iglesia apoyada en el Evangelio y el Concilio, y por
una sociedad justa.

4. Conclusiones prácticas

4.1. Iniciativas proféticas y misioneras nuevas

Si tomamos en serio el compromiso misionero del movimiento franciscano y de todos los hermanos y hermanas,
entonces debemos tratar de alcanzar con el Evangelio a aquel 50, 70, 90 por ciento del Occidente cristiano de hoy, que
ya no vive con la Iglesia. Con razón hoy Europa es considerado el país de misión más difícil. De nosotros se podrían y
se deberían esperar iniciativas misioneras y proféticas nuevas.

4.2. Trabajar por la unidad de la humanidad

Francisco y Clara estaban unidos a todas las personas. Deberíamos tomar como nuestro anhelo, el trabajar por la unidad
de la humanidad. Por encima de todas las formas de nacionalismos, por encima de todos los intereses particulares e

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ideologías de elección, debemos seguir difundiendo y anunciando el mensaje liberador del amor de Dios hacia
los hombres.

4.3. Crear estructuras de formación necesarias

Hoy ya no somos comunidades occidentales con misioneros y misiones al otro lado del océano, sino un movimiento
mundial en los seis continentes. Nuestras comunidades deben crear, como prioridad, estructuras de formación, y
proporcionar los educadores necesarios, en lo posible en trabajo conjunto interfranciscano.

Unidad de contemplación y misión

Texto tomado de las fuentes

Como si fuera la voz de Dios

Desde siempre Francisco se sentía atraído por el misterio de Dios. Durante horas podía estar retirado, orando y
meditando. Nadie ni nada debía interrumpirle en esto. Pero él se había decidido por una vida en el mundo: quería ser
pobre con los pobres.

Al contemplar la cara alegre de Clara y la de las demás hermanas que vivían retiradas del mundo en San Damián, se le
vino una pregunta a la cabeza: ¿No debería también él retirarse definitivamente del barullo del mundo? ¿No sería mejor
vivir allá arriba en las Carceri o en algún otro lugar solitario? ¿Rehuir a las personas y sus asuntos ? ¿Estar dedicado
sólo a conocer a Dios y orarle tranquilamente por el mundo? ¿Cómo podría obtener una respuesta? Francisco sabía que
él solo no podría encontrar una respuesta.

Necesitaba el consejo y la oración de otros. Así que envió a consultar a Clara, su amada hermana, y al hermano
Silvestre.

Y ambos le dijeron lo mismo: Francisco, Dios no te ha llamado sólo para ti mismo; debes embarrarte los pies. No te
puedes retirar definitivamente del mundo, los hombres te necesitan. Debes hacer lo mismo que Jesús, que anduvo los
caminos terrenales de los hombres, para que experimentaran su presencia.

Las respuestas idénticas de las dos personas amadas, eran como si fueran la voz de Dios mismo.

Y de esta manera Francisco se mezcló en los destinos del mundo, enteramente como el Hijo de Dios, que se involucró
en las vicisitudes de los hombres (según Flor 16 y LM 12,1 s.).

Nuestro mundo anhela la alegría, el amor y la unidad

Nuestro mundo vive con muchas clases de miedo y temor; anhela la alegría, el amor y la unidad y no los puede
encontrar. Esa desazón que experimentan los hombres, los lleva a todas las formas posibles de búsqueda y divagación.
Esto alcanza a tocar incluso a las comunidades religiosas. También nosotros estamos afectados hasta cierto punto por
esta enfermedad del espíritu.

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Necesitamos de orientación, de contemplación, para decirlo con otra palabra. Antes de Cristo esta palabra
significaba la actividad de los sacerdotes antiguos, que delimitaban un espacio en el cielo, en donde observaban el vuelo
de las aves, para tratar de reconocer o adivinar la voluntad de los dioses.

En la tradición cristiana, se trata de contemplar a Dios y cómo se manifiesta en la naturaleza, en la historia y en su


revelación, para encontrar orientación para una vida según su voluntad.

En nuestro tiempo redescubrimos lo que los místicos de todos los tiempos han experimentado: la contemplación como
apertura silenciosa a lo divino y como liberación de todas las fuerzas del espíritu y del alma para abrirse a la presencia
de Dios.

Francisco y Clara de Asís están comprometidos con dos cosas: la orientación hacia la voluntad de Dios y su revelación
y el acallar todos los lenguajes ante el misterio de Dios, a quien ellos experimentan en una relación muy personal. Al
mismo tiempo, ellos quieren integrar el mundo entero en la dinámica de la voluntad de Dios. Contemplación y misión
son para ellos dos polos de una misma realidad.

Esquema

1. El significado de la palabra "contemplación" para Francisco y Clara


2. Francisco: ninguna otra cosa, pues, deseemos ...
3. Clara: A quien totalmente se entregó
4. El Retiro: Abandonar el mundo dentro del mundo
5. Vivir para aquel que murió por todos
6. El mundo como convento: contemplación como misión
7. Llevar la celda a todas partes
8. Más que eremitorio: la contemplación como realidad vivida
9. Ir por el mundo contemplativamente
10. Tener el Espíritu del Señor: oración y entrega

1. El significado de la palabra "Contemplación" para Francisco y Clara

Francisco y Clara son personas contemplativas. En los escritos de las fuentes de Francisco nos encontramos con la
palabra de acción, el verbo "contemplari (= "mirar" , "observar") y en los de Clara, el sustantivo "contemplatio". Los
dos significan, no tanto una acción, sino más bien un dejar pasar. Se trata de tener siempre entregado el corazón al
Señor.

La contemplación nace de una conciencia alerta hacia la realidad del mundo y de la presencia de Dios en él. Tener el
Espíritu del Señor y su santa operación (2 R 10,9) - esto es contemplación. También: Amar a Dios con todo el corazón,
con toda el alma... con todas las energías, con todo el empeño, con todo el afecto, con todas las entrañas, con todos los
deseos y quereres (1 R 23,8).

2. Francisco: Ninguna otra cosa, pues, deseemos...

El que lee los escritos de San Francisco, de inmediato siente la profunda dimensión contemplativa. Cuando Francisco
habla de "Dios" o de "Jesús", su lenguaje cambia: de escritor torpe, se convierte en poeta. Diestro con las palabras y
poético, formula su devoción hacia Dios.

Muchas partes de sus escritos son oraciones puras, himnos expresivos, prefacios, letanías y cánticos. El Cántico del
hermano Sol es el más conocido y elaborado de los textos. Sin embargo, aparte de éste, existen muchos otros más, que

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muestran su fuego interior. Por sí solo, esto ya es un indicio de compenetración mutua entre la contemplación
y la misión, porque Francisco escribió todos estos textos para que otros pudieran participar en ella.

El quería, sin ser indiscreto, que otros participaran de su pasión interior. El Cántico del hermano Sol nació luego de una
difícil crisis en su vida, causada por la enfermedad y la depresión. Francisco experimenta el estar en manos de Dios.
Todas las dudas se despejan, las depresiones se convierten en júbilo, el sufrimiento y la cercanía de la muerte, se
vuelven vida.

Esta experiencia la traduce Francisco en música y palabras, para que los hermanos vayan por el mundo exhortando a
alabar a Dios, para que los hombres se entusiasmen con estas alabanzas. También las letanías que Francisco entrega a
su hermano León, son un "texto pastoral". Francisco puede ver cómo el hermano León está agobiado por dudas y con
sentimientos de inferioridad. Por esto le dice: También tú, hermano León, estás marcado con el misterio de Dios, con
ese misterio al cual puedes dirigirte con un "Tú", una y otra vez con un "Tú", unido a diferentes palabras: amor, belleza,
sabiduría, humildad, silencio, seguridad... (cf. AlD).

Es como si Francisco hubiera conocido el método de oración asiático, que consiste en concentrarse en una sola palabra
y expresarse completamente en esa palabra (=mantra). Lo que diferencia a Francisco de ese método, es que dirige esas
palabras a un grande e incomprensible "Tú".

Es comprensible que Tomás de Celano vea en Francisco el ideal de toda oración: Y, en efecto, para convertir en formas
múltiples de holocausto las intimidades todas más ricas de su corazón, reducía a suma simplicidad la que a los ojos se
presentaba múltiple. Rumiaba muchas veces en su interior sin mover los labios, e, interiorizando todo lo externo,
elevaba su espíritu a los cielos.

Así, hecho todo él ya no sólo orante, sino oración, enderezaba todo en él - mirada interior y afectos - hacia lo único que
buscaba en el Señor. (2C 95). Claro está que para lograr esto, también Francisco tuvo que recorrer un largo camino.

Según Francisco, Dios debe tener la máxima importancia: ninguna otra cosa debe competir con El. Ninguna otra cosa,
pues, deseemos, ninguna otra queramos, ninguna otra nos agrade y deleite, sino nuestro Creador, y Redentor, y
Salvador, solo verdadero Dios, que es bien pleno, todo bien, bien total, verdadero y sumo bien... (1 R 23,9). Este texto
muestra sin duda alguna: lo que Francisco quería con su grupo, era una comunidad que se determinase completa y
totalmente por la contemplación, la oración y el servicio a Dios. Con esto no se dice nada acerca de la manera como
Francisco quería poner en práctica la dimensión contemplativa de su vida.

3. Clara: A quien totalmente se entregó...

La manera como se puede vivir la contemplación de una forma concreta, se puede ver sobre todo en Clara de Asís. Ella
quería vivir como Francisco, pero tuvo que retirarse - más por razones de la época que por decisión propia - a un "lugar
sagrado", en la clausura de San Damián. Allí vivió más de 40 años junto con 50 hermanas. En el proceso de
canonización, siempre se relata que su vida estaba marcada por largos tiempos de oración silenciosa y solitaria y por las
experiencias de iluminación interior.

Las palabras que ella leía en las sagradas escrituras o que oía en la liturgia, se le grababan como una imagen imborrable,
se convertían en una visión en la cual ella se quedaba absorta durante horas. Ella se encargaba de que teólogos buenos
interpretaran el Evangelio, y profundizaba en estas interpretaciones mediante una meditación extensa.

De la misma manera, ella estaba tan realmente consciente de la presencia eucarística de Cristo, que lo veía con ojos
asombrados y se le entregaba con corazón ardiente. Cuando en 1220, vino el cardenal Hugolino a San Damián, ella lo
introdujo en sus profundas experiencias místicas. Como lo relata él más tarde en una carta, aún después de meses sentía
el dolor de haber tenido que suspender este encuentro.

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Clara experimentaba la presencia de Dios de manera tan concreta e intensa, que sacaba de ella conclusiones que
destacaban de manera extraordinaria la dignidad del hombre. Entrémonos un poco en esa atmósfera contemplativa: Para
Clara la contemplación es esencialmente una relación amorosa.

De esa manera ella le escribe a su amiga Inés de Praga: Ama totalmente a quien totalmente se entregó por tu amor: a
Aquel cuya hermosura admiran el sol y la luna, cuyos premios no tienen límite ni por su número ni por su preciosidad
ni por su grandeza (3Cta 16). La contemplación, es el abrazo del amado, cuya belleza sobrepasa la de la creación
divina. Esta relación entre "belleza" y "amor" íntimo', es parte de este tipo de contemplación, la así llamada "mística
esponsal", que llenaba la vida de los místicos de ese entonces.

De este tema están impregnados todos los escritos de Santa Clara, comenzando por el "privilegio de pobreza", que ella
logró en 1216 del papa Inocencio III y cuyo contenido ella misma ayudó a redactar, hasta su testamento, que ella
escribe cuando presiente la cercanía de su muerte.

En la tercera carta a Inés de Praga ya citada, también sale a relucir el tema de la "clausura". Ella no utiliza este término
tan importante en la vida contemplativa, refiriéndose a los muros del convento, que deben proteger la relación con Dios.
La "clausura", es el cuerpo del hombre y más específicamente su "corazón".

Este lugar íntimo del hombre, se convierte en un "lugar sagrado", en la morada de Dios: por la gracia de Dios... el alma
del hombre fiel es más grande que el cielo: los cielos... no pueden abarcar a su Creador; pero el alma fiel --y sólo ella--
viene a ser morada y asiento, y se hace tal sólo en virtud de la caridad, de la que carecen los impíos. (3Cta 21 s.). Clara
seguramente no podría hablar de esa manera si la presencia divina no se le hubiera convertido una y otra vez en una
experiencia dichosa.

"Belleza", "amor íntimo", "relación con Cristo vivida", "mística esponsal", "presencia divina" - son las palabras claves,
que impregnan la contemplación de Clara. También se debe mencionar que todas estas palabras claves están
relacionadas con los temas de "pobreza" y "sufrimiento".

Baste una muestra: Míralo hecho despreciable por ti, y síguelo, hecha tú despreciable por El en este mundo. Oh reina
nobilísima: observa, considera, contempla, con el anhelo de imitarle (2Cta 19s.).

Una de las partes más impresionantes en que Clara habla de contemplación, está de nuevo en una carta a Inés de Praga:
Fija tu mente en el espejo de la eternidad, fija tu alma en el esplendor de la gloria, fija tu corazón en la figura de la
divina sustancia y transfórmate toda entera por la contemplación, en imagen de su divinidad. (3Cta 12s.).

En síntesis, podemos decir que: la contemplación es la admiración que brota espontáneamente del corazón y se
convierte en alabanzas y agradecimientos. También significa quedarse en silencio y sumergirse en Dios, con quien
estamos reconciliados por Cristo. La contemplación es la obra de Dios en nosotros. Nos abrimos a Dios, para dejarnos
transformar por él. La contemplación significa asombro, respeto, bondad, emoción. Nos permite reconocer nuestra
"nada", experimentar el dolor de nuestro vacío, pero al mismo tiempo también nos da la conciencia de nuestra dignidad.
La contemplación no es otra cosa que una total sinceridad y apertura de nuestro corazón con Dios.

4. El Retiro: Dejar el mundo permaneciendo dentro del mundo


En relación con la contemplación es necesario aclarar un malentendido que ha aparecido siempre, aún en la tradición
cristiana. Francisco habla en su testamento de que "ha abandonado el mundo". Esta expresión, se puede entender de
manera platónica - dualista. ¿Qué significa "platónico" o " dualista"? Detrás de estos dos términos, se esconde una
concepción del mundo que está en contraposición a la cristiana.

Esta concepción del mundo ve en lo material, lo visible, lo carnal, en el mundo en general, algo sin valor e incluso algo
malo, del cual se debe salir y de lo cual uno debe mantenerse alejado. La meta de los cristianos que están de acuerdo

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con esta concepción del mundo, consiste en renunciar al mundo, alejarse de él, para buscar a sólo Dios en algún
valle apartado, una montaña solitaria o en algún desierto donde no haya humanos. El mundo de los hombres les es
indiferente a tales personas.

Esto no va de acuerdo con la fe cristiana, aún cuando haya cristianos que siempre sucumben ante la tentación del
dualismo. Porque nosotros creemos en un Dios hecho hombre, en el misterio inexplicable que se encarnó, que echó
raíces en la historia humana para siempre y que sólo por eso se encuentra en el mundo. Para la concepción del mundo
cristiano, el concepto central del "reino de Dios" es un mundo que Dios quiere crear y para lo cual él nos llama.

Esa fe pudo llegar a expresarse en una frase maravillosa de un teólogo evangélico del siglo 17: El final de todos los
caminos de Dios, es el cuerpo (J. C. Oetger). ¿Entonces a qué se refiere Francisco cuando habla de abandonar el
mundo? ¿Y de qué manera entiende Clara su vida apartada del mundo en San Damián? La palabra "mundo" puede tener
diferentes significados:

El mundo como creación, como universo, el cosmos, "cielo y tierra", el todo:

"Omnia" ( =todo) en el famoso "Mi Dios y mi todo" (cf. C 8, pag. 14). Aquí se expresa una relación de fe: el mundo se
ve como la creación, es decir, que el mundo no tiene sentido por sí mismo; fue creado y en esto está su dignidad. Uno
no se puede apartar de la creación, porque uno mismo es parte de ella.

En Francisco es muy concreta la fe en la creación, como lo demuestra claramente su Cántico del hermano Sol. Y Clara,
ante la cercanía de su muerte, lo expresa en una corta oración: Tú Señor seas bendito, porque me creaste (LC 1, 46).
Ambos ponen en un mismo plano, la pobreza con el "ser creado"; la pobreza significa estar sometido a no vivir la vida
por sí mismo. En el Cántico del hermano Sol esa sustancialidad se convierte en denominador común de lo que existe.

El mundo en su ambigüedad:

Por una parte, el mundo es el lugar donde actúa Dios. Es la creación de Dios. Por otra parte, el es el lugar, en donde el
hombre se desarrolla autónomamente, se pone en contra de Dios y de esa manera se pierde; el mundo que se separa de
Dios. Esa contradicción se mete en medio del corazón de los hombres. Por esto, uno no puede escabullirse del mundo
con sus hechos. Uno lo lleva consigo, es más, uno lo descubre precisamente allí donde piensa que está bien alejado de
él. Todos los que se han retirado al desierto o a una clausura, descubrieron cómo el mal los sigue a la soledad y
amenaza su vida. Son muy famosas las tentaciones del santo eremita Antonio, en Egipto (muerto en 356). Pero también
Francisco y Clara hicieron esta experiencia.

La sociedad humana:

Francisco utilizaba el término "saeculum", que significa un mundo concreto, estructurado, determinado por el tiempo,
circunstancias, situaciones, concepciones del mundo, engaños etc. Se puede vivir ese mundo como algo extraño,
amenazador, ateo, hostil. El hombre alerta, puede ser empujado cada vez más al margen de este mundo, porque ya no
encuentra hogar en él.

Evidentemente este es el proceso que Francisco describe en su testamento. El leproso que fue excluido del mundo,
concientiza a Francisco de que también él está en el límite. Francisco da el paso conscientemente: Abandona ese tipo de
mundo para llevar una nueva vida (=penitencia). En otras palabras: El mundo se puede presentar como un todo,
encerrado en sí mismo, en el cual el hombre lentamente se ahoga (="pecado" del Evangelio de Juan). Entonces, se trata
de encontrar un nuevo punto de partida: Jesucristo y su Evangelio se convierten en punto de referencia, al cual debe
ceñirse toda la vida.

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El retiro, alejamiento de una sociedad que se cree absoluta, es entonces necesario. Esto pertenece
esencialmente a una existencia cristiana. Pero esa retirada no significa que se huya del mundo, ni tampoco salirse de la
creación. Para Francisco esto se demuestra al el verse luego como predicador nómada que va incansablemente de
pueblo en pueblo y que vive entregado a los hombres. De tiempo en tiempo se retira, para no perderse.

Para Clara, en cambio, el tiempo todavía no está listo para que ella pueda ir por el mundo como predicadora. Debe
retirarse con sus hermanas en San Damián y aceptar las normas estrictas de clausura que les impuso Hugolino de Ostia.
Pero al analizar el lenguaje que ella utiliza para describir su vida, se encuentran grandes diferencias con aquel que
utiliza la Iglesia: "clausura" y "reclusa" =encerradas) no aparecen.

Para Clara, el mundo está abierto: vienen a buscar su consejo, ella cura enfermos, que le llevan, ella acepta niños
pequeños en el convento, ella salva dos veces (1240 y 1241) al convento y la ciudad de Asís de las tropas de Federico
II. No quedará ciego quien vea a Dios, dice ella y agrega: No padece ninguna tortura el que sirve al Señor ( LC 1, 19).

5. Vivir para Aquel que murió por todos

Francisco a veces estuvo tentado a entender contemplación como retiro, alejamiento y, como se decía en ese entonces,
llevar una " vida angelical". En otras palabras: quería acercarse ya aquí en la tierra, a la forma de vida de los ángeles:
sólo contemplar a Dios, no dejarse distraer de nada y no "contaminarse" del mundo.

Aparte de que esto es una ilusión, tal concepto de la vida contemplativa, no corresponde al sentido verdaderamente
cristiano. A través de esta tentación Francisco descubre --consultando con la hermana Clara y el hermano Silvestre-- su
forma de vida: Verdaderos amantes de la justicia, trataban también de si debían convivir con los hombres o retirarse a
lugares solitarios.

Mas San Francisco, que no confiaba en sí mismo y se prevenía para todos los asuntos con la santa oración, escogió no
vivir para sí solo, sino para Aquel que murió por todos, pues se sabia enviado a ganar para Dios las almas... (1 C 35).

Francisco y Clara se sabían enviados por el camino de la contemplación, a través de la historia de vida de Jesús y su
cruz. Todo se les mostraba claramente: Dios quiere la salvación de los hombres. Sólo se puede lograr coincidir con la
voluntad de Dios, si uno se esfuerza por la salvación del mundo. Dicho de otra manera: La contemplación debe ser
determinada por Cristo. Y Cristo vivió para los hombres y murió por ellos. La persona de Jesús, que está como punto
central de la contemplación, lleva entonces directamente de regreso al mundo.

Francisco es feliz de no tener que retractarse de la exclusividad que lo une a Dios y a Jesucristo. Pero precisamente esa
exclusividad incluye la acción, no la excluye. Dicho de otra manera: Dios y el mundo no se enfrentan como rivales.
Para aquel que ora y medita cristianamente, Dios se encuentra en todo. Él, entonces, está detrás de todo y por encima de
todo. Pablo lo formuló de la siguiente manera: y en adelante será Dios todo en todos. (1 Cor 15,28).

6. El mundo como convento: La Contemplación como misión

La palabra "convento", para designar los asentamientos propios, no aparece en ninguno de los escritos de San
Francisco. La palabra "clausura" (claustrum), sin embargo, se puede encontrar dos veces en su regla para los
eremitorios. Pero esta palabra no está usada en el sentido monástico: no se refiere a muros que encierran una iglesia o
un convento. Las personas que se reúnen allí, solo están por un período determinado y pasajero. Además pueden salir
cuando ellos quieran.

"Clausura" en el sentido franciscano es simplemente un lugar rodeado de arbustos o alguna barrera natural para que los
extraños no puedan pasar sin más. Clara por su parte, como ya pudimos ver, rompió sustancialmente y transformó de

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manera mística la clausura que la Iglesia le impuso. ¿Entonces es tan sorprendente que para el movimiento
franciscano se entrelacen los términos "mundo" y "convento"?

Esto se hace más claro en una representación escénica franciscana, en donde aparece como persona la pobreza y la cual
es llamada "señora" por los hermanos: Ella --tras haber dormido sobria y muy plácidamente-- se levantó con toda
presteza y suplicó que se le enseñara el claustro. La llevaron a una colina y le mostraron toda la superficie de tierra que
podía divisar diciendo: "Este es nuestro claustro, señora" (SC 63).

El convento es el mundo, el mundo es el convento. Con mayor exactitud no se puede formular la unidad de la entrega a
Dios y al mundo.

La contemplación es posible en todo lugar, es exigido en todas las partes. Y si se quiere realizar la contemplación
dentro de la clausura, entonces todo el universo debe estar dentro del convento. No debe haber una clausura para el
pensamiento o para el corazón. Nada ni nadie debe quedar "por fuera". Todo y todos deben ser incluidos en la forma de
vida contemplativa.

M. Bartoli dice de la comunidad de Clara: Ella era considerada como una comunidad abierta, tan abierta, que no la
limitaban fronteras: con un horizonte tan amplio como todo el mundo. Aunque ella vivía en clausura, el ejemplo de su
vida irradiaba fuera de ella (bula de canonización). El poder del buen ejemplo era en sí ya un apostolado, una misión
con consecuencias trascendentales. En su testamento, Clara escribe: pues el mismo Señor nos puso a nosotras como
modelo para ejemplo y espejo no sólo ante los extraños, sino también ante nuestras hermanas, que fueron llamadas por
el Señor a nuestra vocación (TestCl 19).

Clara sobrepasó los límites del eremitorio en dos direcciones: de adentro hacia afuera (por la idea, de ser un ejemplo o
un modelo que tiene algo que decir a la Iglesia) y de afuera hacia adentro (por el peso de aquello que existe afuera de
preocupaciones, que llevaban sobre sí Clara y sus hermanas). (Bartoli 121).

7. Llevar la celda a todas partes

Ya en tiempos muy tempranos del movimiento franciscano, se elaboró una forma de vida contemplativa muy especial:
Francisco escribió al respecto una regla en la cual está prevista una "zona delimitada" (cf. REr).

Los muchos eremitorios en Italia central, que eran visitados por temporadas por los hermanos, aun hoy dan testimonio
de esta forma de vida. Acordémonos de Carceri, Greccio, Fonte Colombo, Monte Casale, Le Celle, Poggio Bustone o
La Verna. Probablemente la vida de las Clarisas es comparable, en sus principios, con la vida eremítica. La pobreza es
entendida por las hermanas como disponibilidad y el espíritu abierto para Dios y el hombre. Quieren impregnarse ellas
mismas y la convivencia fraternal, del espíritu de Dios.

Toman como ejemplo, de manera especial a la virgen María. Ellas aspiran a ejemplo de ella, a ser "vírgenes", ser
"convertidas en templo", "palacio" en el que reina Dios, "tabernáculo" en el cual Dios comparte nuestra peregrinación,
"casa" en la cual Él habita (cf. SalVir). Ellas quieren ser "hijas del Padre celestial", "esposas de Espíritu Santo",
"madres que llevan a Jesucristo en el corazón y en el cuerpo y que lo dan a luz por las obras santas" (cf. CtaF 49-53; cf.
FVCl). De esa manera, desde el principio, se da una forma de vida exclusivamente contemplativa dentro del
movimiento franciscano.

Pero de esto no se debe concluir que la otra forma de vida, caracterizada por un "ir por el mundo", sea menos
contemplativa. Francisco recomienda a sus hermanos: aunque vayan de camino, su comportamiento debe ser tan digno
como cuando están en el eremitorio o en la celda.

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"Pues dondequiera que estemos o a dondequiera que vayamos, llevamos nuestra celda con nosotros; nuestra
celda, en efecto, es el hermano cuerpo, y nuestra alma es el ermitaño que habita en ella para orar a Dios y para meditar.
Si nuestra alma no goza de la quietud y soledad en su celda, de poco sirve al religioso habitar en una celda fabricada por
mano del hombre (LP 108).

Cuando Clara denomina el corazón humano como "clausura", Francisco llama al cuerpo "celda". El significado de esto
es que se debe vivir necesariamente, en todas las partes y siempre. Es un principio de vida que se puede expresar en
estructuras diferentes, en el mundo y detrás de los muros del convento, pero que nunca es idéntico a ellos. Esas bases
pueden ser de ayuda, pero no son en sí la forma de vida contemplativa.

8. Más que eremitorio: la contemplación como realidad vivida

La contemplación es más que una estructura (=más que eremitorio). Esto se hace claro en un suceso: Un ministro quería
que lo relevaran de sus difíciles responsabilidades y quería refugiarse en un eremitorio. El vivía su "estar en el mundo"
como un mal del cual se debía escapar. El ser ermitaño se convierte en una tentación, le hace ver al ministro un mundo
sagrado en el cual se puede experimentar la presencia de Dios sin más. Francisco, en cambio, le recuerda a ese ministro
el "Deus meus et omnia", la fe en que Dios es la fuente de toda realidad.

A Dios también se le debe buscar en todas las cosas que te estorban para amar al Señor Dios y cualquiera que te ponga
estorbo, se trate de hermanos u otros, aunque lleguen a azotarte, debes considerarlo como gracia (CtaM 2).

Es interesante ver que no otra cosa se repite en la regla no bulada: Y quiérelo así y no otra cosa! (CtaM 3; cf. 1 R 23,9).
Si se entiende la contemplación como concordancia con la voluntad de Dios, entonces, el sufrir el mal, el soportar el
conflicto, el quedarse en el mundo, es la verdadera contemplación, "la verdadera obediencia". Se considera la "carta a
un ministro" como una orientación para la vida de contemplación. Francisco es fiel a su concepción de que la
contemplación es posible en cualquier parte.

9. Ir por el mundo en forma contemplativa

De todo lo dicho anteriormente, se puede deducir que también la actividad misionera, el "Ir por el mundo" (1 R 14-16),
debe estar bajo un signo contemplativo. Igual si Francisco predica, vive con los leprosos o realiza el trabajo despreciado
de los pobres - el lo hace desde la plenitud del encuentro con Dios.

Existe en la literatura de ese tiempo una fórmula que nos lo muestra con claridad: Francisco quería "contemplando se
tradere" (=entregarse desde la contemplación). Esa formula se hace comprensible comparándola con la dominicana:
"contemplata aliis tradere" (=entregar a los demás lo conocido en la contemplación, o sea transmitir o comunicar a los
demás lo experimentado).

Francisco y Clara van mas allá: para ellos, la contemplación nunca termina, es más, el encuentro con los leprosos y los
enfermos, el trabajo pesado, la convivencia fraterna, la solidaridad, el sufrimiento de la propia debilidad, la muerte -
todo esto se convierte en lugar para la contemplación. En la devoción hacia Dios que se manifiesta en todo esto, ellos se
entregan por completo.

10. Tener el espíritu del Señor: oración y devoción

Clara era por esencia contemplativa. El espíritu de la oración y la entrega a Dios, la marcaban al igual que a su padre,
hermano y amigo Francisco. Retomando algunas de sus palabras, ella escribió en su regla que las hermanas tengan el
espíritu de Señor y su santa operación (RC 1 10,9). Por solidaridad con la gran mayoría de sus congéneres, el trabajo
corporal era para Francisco un gran anhelo (cf. Test 20). Por esto Clara tampoco dejó de tejer y bordar, aunque desde
1224 ella permanece casi todo el tiempo en cama.

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Por tanto la contemplación es para los dos la base sobre la cual realizan sus trabajos. Según ellos, la dignidad del
hombre, creado por Dios, está en su obediencia a Dios; en la "devotio" (de "votum" = Voto, entrega total) y la oración.
No debe suceder que el hombre viva en función de lo material y de esa manera pierda su dignidad (Ant; 2 R 5). Las
concepciones de San Francisco y Santa Clara están, en cierta forma, a medio camino entre la de San Benito y nuestra
concepción moderna.

El punto de vista benedictino, está marcado por el "ora et labora" (ora y trabaja). El eje en el cual gira todo lo demás,
sobre todo el trabajo, es la oración. Visto desde el trasfondo del mundo antiguo, esto se hace comprensible. La
verdadera humanidad se realizaba fuera del trabajo, en el ocio, que era privilegio del hombre libre. El trabajo pesado
físico se dejaba al esclavo (artes "liberales" vs. trabajos "serviles").

La oración como realización de la vida espiritual, era parte del ocio, o sea de la vivencia en la cual el hombre se
experimenta como hombre. Por esto la oración estaba en primer lugar. El trabajo era lo opuesto de la oración. En la
tradición benedictina, el trabajo es sobre todo trabajo cultural (transmisión de la cultura antigua al mundo actual,
transcribiendo manuscritos, etc.), no es tanto trabajo físico, que también en el convento se dejaba a los conversos
(hermanos seglares de las Ordenes monásticas medievales) y a los peones. Francisco y Clara --y esto era nuevo en su
tiempo --convertían el trabajo físico pesado, en una expresión de solidaridad cristiana y humana.

La oración no va aparte del trabajo, sino que se realiza dentro del mismo: el espíritu de la oración y devoción no se debe
extinguir, sino que se debe incluir en la realización del trabajo. No uno al lado del otro, sino una unificación de la
oración y del trabajo, es el programa de vida de la fraternidad franciscana.

Desde ese entonces la humanidad ha logrado dar otro paso. Con el tiempo, los cristianos descubrieron, que el trabajo no
es solamente una carga, sino que también una gracia (cf. 2 R 5,1), participación en el acto de la creación de Dios
mismo. Dios no creó un mundo completamente terminado, sino que da participación a los hombres en su quehacer
creador. Por esto el lema benedictino "ora et labora", se convirtió poco a poco en "labora et ora". El eje, en que gira hoy
todo, es el trabajo, en el cual se incluye la oración. Pero con frecuencia puede suceder que se le dé tal importancia al
trabajo, que se olvide de la oración e incluso la descuide conscientemente y se la considere como pérdida de tiempo,
que sin justificación impide al hombre trabajar.

El trabajo se ha convertido hasta tal grado en lo central, que el valor del hombre hoy se mide por el trabajo y un
desempleado puede por esto mismo, perder su dignidad. Posiblemente estamos hoy en un momento decisivo en la
historia humana. En vista del hecho de que también en los países industrializados haya cada vez más desempleados y
que en el futuro tampoco será posible el trabajo diario, se debe redefinir el concepto de trabajo y se deben encontrar
nuevas áreas de actividad.

El "ora et labora" adquiere una dimensión mucho más variada: el tiempo para el ocio, la contemplación se aumenta, el
trabajo se ampliará en más áreas de actividad. Por esto la actitud contemplativa, la percepción del el misterio, debe
confluir en muchas nuevas actividades.

En todo caso, el trabajo adquiere su sentido cristiano no sólo por el "espíritu de la oración y devoción" o por una "buena
intención", sino por lo que es el trabajo o las diversas actividades en sí: participación en la obra creadora de Dios,
interacción en el plan de salvación de Cristo, que consiste en preparar al hombre para el reino de Dios. El trabajo debe
ayudar a construir "la ciudad de Dios".

Esto significa que el trabajo mismo se convierte en un acto religioso y sólo puede ser así cuando queda incluido en el
acto de contemplación. La síntesis, en que se debe trabajar, se denomina, oración en el trabajo, durante el trabajo y por
medio del trabajo. No se trata de orar por una parte y actuar por otra, ni tampoco se trata de oración fuera del
compromiso cristiano concreto en el mundo, sino de una oración durante el compromiso total, o sea la experiencia de
un encuentro con Dios durante el encuentro con los hombres.

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Una síntesis tal, para ser completa y duradera, debe aprovechar toda la riqueza de la oración como un
encuentro privilegiado con el Señor y también todo el valor religioso del trabajo y del compromiso, que realmente se
tome parte en la justicia y la fraternidad.

La contemplación siempre debe llevar a la práctica, al trabajo, al compromiso por la justicia y la paz, a la liberación de
los pobres de su opresión, a la formación de una verdadera humanidad. El objeto de la contemplación son entonces
también las áreas profanas. No sólo se quiere "mirar" y meditar en Jesucristo, en Dios, en textos y en realidades
espirituales, sino sobre todo en el hombre que uno se encuentra, el trabajo que se realiza, y el pedazo de mundo que a
uno le fue confiado.

Tal vez es precisamente esto lo que tenemos que aprender de Francisco y Clara.

Conclusiones

La contemplación, es una dimensión de la vida humana y por eso no es un privilegio de pocos.

Ser contemplativo significa descubrir el significado de la vida y de la realidad, ver el mundo como un símbolo que lleva
hacia el misterio de Dios. En esto está implícia una obligación, transformar este mundo en el reino de Dios por la fuerza
de la resurrección. Vivir de manera contemplativa no significa apartarse del mundo sino comprometerse con él, --"ir por
el mundo"-- de una manera activa, para convertirlo en un mundo mejor.

Sólo se puede descubrir a Dios descubriéndose uno mismo y estando unido con otras personas y con el mundo. La
contemplación supone una experiencia vivida. Ella es la condición de una misión, que significa que nos pongamos en
contacto con las fuerzas del mal en nuestra existencia.

Una persona contemplativa también se comprometerá con la justicia y la paz, por la conservación de la creación y de la
libertad. No es necesario desentenderse del mundo, seguir un estilo de vida particular, por ej. vivir en un ashram
(eremitorio), en un convento o seguir algún programa ascético riguroso. Sé siempre tú mismo dondequiera que estés.

La contemplación bien entendida, es una invitación, a ser un hombre completo y cualquier tipo de contemplación que
no tiene en cuenta al prójimo, está fuera de lugar.

La opción por Cristo y la extensión universal

Enviados por todo el mundo

Para sorpresa suya, también otros hombres y mujeres querían escoger la forma de vida que Francisco había descubierto
por inspiración divina.

Primero fue Bernardo de Quintaval, luego Pedro Catáneo y el simple hermano Gil. Siguieron otros y al final fueron
doce hermanos. Igual número de tribus formaban el pueblo de Israel, y el mismo número de apóstoles, quiso tener
Jesús, para llevar a todo el mundo la salvación y la vida. Cuando Francisco se dio cuenta de esto, pensó:

Somos llamados para todo el mundo; vayamos entonces al centro espiritual del mundo, a Roma, donde el Papa; de ahí
podemos dispersarnos por todo el mundo, para llevar la paz y la vida de Dios a todo el mundo... Y así lo hicieron: El
Papa los acogió y los envió a todo el mundo como testigos del Evangelio. (cf. TC46s.).

Extensión universal

En su carta a los fieles, Francisco escribe:

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Puesto que soy siervo de todos, a todos estoy obligado a servir y a suministrar las odoríferas palabras de mi
Señor... (2 CtaF 2).

En su carta a las autoridades de los pueblos les escribe a todos los 'podestà' y cónsules, jueces y regidores, en cualquier
parte de la tierra, y a cuantos llegue esta carta... (CtaA 1). También les escribió a todos los custodios de los hermanos
menores y a toda la Orden. En el Cántico del hermano Sol (cf. Lecc. 12), él se dirige a todo el universo, a toda la
creación!

¿De qué manera podemos entender esta visión universal de Francisco que tan claramente aparece en todos sus escritos?

Francisco no puede entenderse sin su época

Francisco toma modelos de pensamiento y normas de conducta establecidas en su época. En parte, sin embrago, el las
supera con libertad soberana y llega a concepciones y posiciones que se diferencian notablemente de las de sus
coetáneos. De esta manera, primero se expondrán las concepciones establecidas en la época, como trasfondo para una
mejor comprensión, no sólo de Francisco, sino también de ciertas fórmulas que hoy ya no se entienden o se entienden
mal.

Una de tales fórmulas, muy común, es la siguiente: "Fuera de la Iglesia no hay salvación", y otra: "Compelle intrare"
(Fuérzalos a entrar), tiene como consecuencia la conversión violenta. Una tercera fórmula: "Analogía de la jerarquía
celestial y la terrena; "Orden terrenal como imagen y semejanza del cielo", también es devastadora por lo que se refiere
a una de sus consecuencias, la tendencia a la teocracia universal, un orden político único, con el Papa a la cabeza.

En la segunda parte se tratan los aspectos que se pueden leer directamente en los escritos de San Francisco. Se pueden
resumir como la firme adhesión a Jesucristo y por el enfoque y extensión universales. Este enfoque se muestra
literalmente en muchas expresiones, pero también en algunas decisiones básicas, que se pueden ver continuamente. La
unión exclusiva de Francisco con Jesucristo, como se manifiesta en relación con la cruz, la eucaristía y la Iglesia, se
convierte prácticamente en la razón para el enfoque universal. De esto se deduce que la misión en su esencia es la
conversión hacia el punto central. De otra manera no se pueden entender las cartas eucarísticas del santo. Al final se
trazarán líneas de unión en relación con nuestra comprensión actual.

Esquema

1. Las convicciones religiosas del siglo XIII


1.1. Fuera de la Iglesia no hay salvación
1.2. La conversión violenta
1.3. La tendencia a la teocracia universal

2. Enfoque y extensión universal de Francisco de Asís, nacidos de su firme adhesión a Jesucristo


2.1. Fundamentos universales de San Francisco
2.2. La unión exclusiva con Jesucristo como razón del enfoque universal
2.3. Conversión hacia el punto central
2.4. Puentes para una comprensión moderna

1. Las convicciones religiosas del siglo XIII

En el siglo XIII se popularizaron diferentes convicciones religiosas que ejercían un poder indiscutible. Puesto que esas
ideas hacen parte del trasfondo de la vida de San Francisco, debemos analizarlas más de cerca, para comprender de qué
manera Francisco se comportaba respecto a ellas.

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1.1. Fuera de la Iglesia no hay salvación ("Extra ecclesiam nulla salus")

Muy solemnemente el concilio Lateranense, IV de 1215, anunciaba: Solamente existe una Iglesia universal de los fieles.
Fuera de esa Iglesia, no se puede salvar ningún hombre. En ella, Jesucristo es al mismo tiempo, sacerdote y ofrenda. Su
cuerpo y sangre es sacramento del altar, bajo las formas de pan y vino está contenido de verdad, luego de ser convertido
por el poder de Dios, el pan, en el cuerpo y el vino, en la sangre: Para que recibamos del Padre, lo que Él asumió por
nosotros, y se complete la unidad misteriosa (Denzinger 430).

Se debe enfatizar que esta declaración en realidad no hace alusión a las relaciones entre las religiones. La declaración
"fuera de la Iglesia no hay salvación", es más bien la confesión de fe que propuso la Iglesia a los cátaros y valdenses,
que se ofrecen como alternativa cristiana para la Iglesia y que por eso también se desarrollan como una institución
autónoma (sacerdotes, sacramentos).

Esa declaración absoluta que se manifiesta en esa frase debe entenderse primero como "intrapolitca", para cristianos
bautizados y no debe tomarse como "extrapolítica", para otras religiones. Para Francisco mismo es inimaginable vivir
fuera de la Iglesia y sin sus sacramentos.

Pero de ninguna manera trata él despectivamente o polémica a los cátaros o valdenses. El enfatiza siempre la unión
entre universalidad y sacramentalidad. La salvación de los hombres, según él, depende de... las nuevas señales del cielo
y de la tierra, que son grandes y muy excelentes ante Dios y que por muchos religiosos y otros hombres son
consideradas insignificantes (1 CtaCus 1). Según Francisco, el destino del mundo depende de la eucaristía como
también del bautismo y del sacramento de la reconciliación.

En un posterior desarrollo, la frase de confesión de fe del Concilio Lateranense IV lamentablemente se aplicó a otras
religiones. Estas, según el Concilio, no tenían ningún valor salvífico positivo, hasta que con el concilio Vaticano II, en
el nombre de la voluntad salvífica universal de Dios, fueran reconocidos como caminos de salvación. (cf. Lecc. 15).

1.2. La conversión violenta ("Compelle intrare")

Las experiencias, que la Iglesia hizo en la conversión de los esclavos y con el encuentro con el Islam, llevaron
progresivamente a un comportamiento nuevo. En vez de una espera paciente y un anuncio pacifico, ésta recurrió a la
violencia. Desarrolló, el concepto de una guerra justa, incluso, santa: que el fin santifique los medios.

Abusando de la Biblia o por lo menos malinterpretándola (cf. Lc 14,15-24), se quería forzar a las personas a la fe
"correcta".

Ese pensamiento, ya está incluso fundamentado en San Agustín. Uno de los representantes más destacados de esa
concepción y a la vez una figura definitiva en toda la Iglesia, es Bernardo de Claraval (+ 1153).

De esa manera se realiza cruzada, tras cruzada, tanto en contra del Islam como también contra los movimientos
"heréticos" de la Europa de ese entonces. Francisco y a su manera también Santo Domingo, se apartaron respecto a
esto, de las concepciones y prácticas generalizadas de su época. Ellos tienen encuentros con los "infieles" y con los de
"otras creencias", en forma razonada y sin violencia (cf. Lecc. 16 y 23).

1.3. La tendencia a la teocracia universal

Con el papa Inocencio III (+1216), la Iglesia alcanzó su punto máximo de poder político. Pero ese poder necesitaba de
una justificación ideológica y teológica. Entre los Franciscanos, también San Buenaventura (+1274), contribuyó a esa
justificación. Así como solamente existe un Dios creador del mundo, así también, según su concepción, sólo debe haber
un representante en lo visible, que debe mandar sobre toda la tierra, el Papa.

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Al leer los escritos de San Francisco, teniendo presente este trasfondo, nos damos cuenta de que contienen
muchos indicios de esto, entre otros, el énfasis repetitivo de las funciones especiales del Papa, un reconocimiento sin
crítica de la figura papal concreta, la carta a las autoridades de los pueblos ... Sin embargo se pueden leer los escritos
del santo sin esa tendencia teocrática.

Es erróneo querer deducir hoy de ese hecho histórico una obediencia especial, que es común en todos los religiosos, o
acaso una especial aquiescencia respecto a las disposiciones eclesiásticas centrales o diocesanas. Contra los obispos,
casi completamente autónomos, los hermanos menores tenían que recurrir a la ayuda de la máxima autoridad.

Sólo la aprobación papal y el otorgamiento de una cantidad de privilegios papales desde 1216, evitaron las
prohibiciones de obispos locales contra la Orden o incluso su persecución.

2. El enfoque y extensión universal de San Francisco de Asís, nacido de su firme adhesión a Jesucristo

2.1. Enfoque básico universal de San Francisco

El enfoque básico universal, es una particularidad notoria en los escritos de Francisco de Asís. Esto se ve claramente en
algunos textos:

• Francisco utiliza con sorprendente frecuencia palabras, que incluyen positiva o negativamente a "todos" y "cada
uno": abarcador, todo, siempre, quien fuera, dondequiera, solo, ninguno ... Relación con este hallazgo, se puede
hablar de una universalidad típica de Francisco.
• La palabra 'todo' es utilizada muy frecuentemente por Francisco: esto es característico de un temperamento
apasionado, pero también de un corazón amplio y una mística que abarca a todo el mundo .
• También encontramos en los escritos de Francisco enumeraciones y yuxtaposiciones; nombra grupos
singulares, posiciones, santos, hombres y animales (por ej. 1 R 23,6s.; CtaO 2, 38). Su universalidad no es un
concepto abstracto y tampoco deja de centrarse en lo individual. Quiere aludir a todos y a cada uno. En la carta
a todos los fieles, escribe: Puesto que soy siervo de todos, a todos estoy obligado a servir, él se lamenta de que
no puedo visitarlos personalmente a cada uno dada la enfermedad y debilidad de mi cuerpo (2 CtaF 2s.).
• Francisco retoma frecuentemente el término bíblico "cielo y tierra", para abarcar todo (cf. AlHor 7; OfP VII 4).
También utiliza términos de la filosofía natural griega, que ven la totalidad en los cuatro elementos (cf. Cant).
Por otra parte, él puede quedarse únicamente con lo formal y yuxtaponer cuatro estrofas (cuatro elementos,
cuatro rumbos), para entender todo el mundo como un mundo que ora. (cf. AlHor).
• Por último hay que hacer notar la forma como Francisco considera siempre y de manera enfática a "todo el
mundo" (cf. Test 4 sig.; 1 R 23, 7-11; 2 CtaF 1 sig.; 1 CtaCus 6 sig.).

2.2. La unión exclusiva con Jesucristo como razón del enfoque universal

El enfoque universal de San Francisco no sólo es un concepto teológico abstracto, sino que nace inmediatamente de la
opción de fe por Jesucristo. Incluso se debe decir: La unión exclusiva con el Único, es al mismo tiempo la visión
creyente sobre el "todo". Todo lo podía ver con los ojos de la fe. Muy claramente se ve esto en la oración.

"Mi Dios y Todo" (= Deus meus et omnia). Sólo existe una cosa por la cual vale la pena vivir: Dios. Pero esa única
cosa, contiene todo, todo el mundo, todas las criaturas, todo lo singular. Cabe hacer notar que las traducciones comunes,
muestran un descuido. El "omnia (=todo) no tiene un adjetivo determinativo como la palabra "Deus" (=Dios). Por lo
tanto no se debe traducir; " Mi Dios y mi Todo". Además el "omnia" es una palabra plural: se refiere a todas las cosas,
todas las criaturas, todo lo que existe, todo el mundo. Las razones cristianas para la concepción universal, aparecen de
diversas maneras en los escritos del santo:

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Opción por la cruz (cf. Test 4s.): En un punto de la historia, en la muerte de Jesús en la cruz, está anclada la
salvación de todo el mundo. Según Tomás de Celano, esto incluso se convierte en el motivo decisivo del
comportamiento misionero de San Francisco: Francisco escogió no vivir para sí solo, sino para Aquel que murió por
todos, pues se sabía enviado (1 C 35 = 2 Cor 5,14 sig.). Cuando Dios se entrega por la salvación del mundo, entonces el
discípulo de Jesús debe también atreverse y arriesgar él mismo su vida: la visión meditativa-mística del crucificado,
hace ver al mundo entero. Quien sigue a Jesús, debe decidirse por las mismas opciones que él y debe compartir su
misión.

Francisco tomó esa opción literalmente:

Su decisión por "el pobre y humilde Cristo", lo llevó a escoger para él y sus seguidores, la minoridad. Esto tiene
consecuencias amplias para aquellos que se deciden por el camino del Señor como sus discípulos: Anunciar la Buena
Nueva a los pobres, "hasta los confines de la tierra", muriendo y resucitando con Cristo. En el contexto mundial actual
significa para los discípulos de Jesús, que siempre deben ponerse del lado de los pobres y oprimidos, como lo hizo
Jesús en su tiempo, y aportar al proceso de liberación de los pobres (cf. Lc 4,18).

Opción por la eucaristía (cf. Adm 1; Test 10 ): El proceso del pensamiento de San Francisco, es más o menos el
siguiente: Dios no es reconocible para nosotros los hombre. El vive en la luz inaccesible (1 Tim 6,16). No existe un
puente por el cual el hombre pueda llegar a Dios por sí mismo. Pero Dios construye, partiendo de sí mismo, un puente
sobre el abismo: Jesucristo. Francisco no ve otro camino. ¿Pero de qué manera tienen acceso a Jesús, los hombres que
no son coetáneos suyos, sino que viven mucho después? El acceso para ellos, es a través de la palabra y los
sacramentos, sobre todo de la eucaristía: Nada, en efecto, tenemos ni vemos corporalmente en este mundo del Altísimo
mismo, sino el cuerpo y la sangre, los nombres y las palabras, por los que hemos sido hechos y redimidos (CtaCle 3). A
partir de esto se hace comprensible el que Francisco vea la misión como esencialmente eucarística. En casi todas sus
cartas a los diferentes grupos de personas, él expone el significado salvífico de la eucaristía y exige un vuelco radical
hacia las nuevas señales del cielo y la tierra (1 CtaCus 1; comp. 2 CtaCus; CtaA 1-6; CtaO 5-33).

Opción por la Iglesia: Se deben tomar las mismas citas de sus escritos para esta opción porque palabra y sacramento
tienen una condición que debe incluirse. Esa condición es la Iglesia con sus tradiciones e instituciones. Sobre todo,
Francisco une la realidad espiritual de la eucaristía con los hechos institucionales del sacerdocio consagrado, la Iglesia
romana, que él reconoce como única competente para dar a ciertas personas el poder para la realización de la eucaristía.
Fuera de ese marco no se puede realizar, según Francisco, la eucaristía (cf. Test 7-13). Entonces no se puede ver la
universalidad de Francisco como puramente "horizontal", es decir dentro del mundo, sino que debe verse más bien de
forma "vertical", o sea de manera religiosa. Ya no debe haber una devoción encasillada, como tampoco una
universalidad mundial inmanente, porque todo está relacionado con Dios. (cf. Lecc. 1, C 2.2).

2.3. Conversión hacia el punto central

Ya que para Francisco, la visión de Jesucristo es liberadora, él se siente llamado a enfatizar en la dirección contraria: el
universo debe abrirse hacia el punto central, hacia Jesucristo, hacia la eucaristía, hacia la Iglesia (cf. 2.2). El medio, que
Francisco utiliza para esto, de ninguna manera es la violencia, sino la oración de penitencia, el llamamiento a reconocer
a Dios como creador, redentor y salvador, volverse hacia él, pues sólo por él hay salvación y vida. Por esto Francisco
escribe las diversas cartas a los fieles, a las autoridades de los pueblos, a los clérigos, y a todos los custodios. Para la
oración de penitencia él da una base (cf. 1 R 21) y un ejemplo (cf. Cant). Debe surgir una comunidad única y a nivel
mundial, que se sabe unida en la alabanza a Dios: Por ello, les aconsejo encarecidamente, señores míos, que,
posponiendo toda preocupación y cuidado, hagan penitencia verdadera y reciban con grande humildad, en santa
recordación suya, el santísimo cuerpo y la santísima sangre de nuestro Señor Jesucristo. Y tributen al Señor tanto honor
en el pueblo a ustedes encomendado, que todas las tardes, por medio de pregonero u otra señal, se anuncie que el
pueblo entero rinda alabanzas y acciones de gracia al Señor Dios omnipotente. (CtaA 6s.).

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Es significativo, que este llamamiento no solo se dirige a los pueblos ya cristianos, sino, al menos por su intención,
a los de "cualquier parte de la tierra" (CtaA 1). Con este fondo, también es comprensible, su viaje a Egipto y el capítulo
de su Regla acerca de "los sarracenos y otros infieles" (1 R 16).

2.4. Puentes para una comprensión moderna

Ese concepto franciscano, sin duda impresiona por su relación entre opción y sinceridad. Y de todos modos, mucho de
esto no es realizable para el hombre de hoy.

Por esto los siguientes pensamientos servirán de puentes para una mejor comprensión: Con su relación entre opción por
Jesucristo y enfoque básico universal, Francisco no quiso hacer declaraciones teológicas sobre las otras religiones. Sería
exigirle demasiado a Francisco, si se quisiera esperar de él deducciones y análisis objetivos-teológicos. Respecto a esto,
ya hemos progresado mucho desde el concilio Vaticano II. (cf. Nostra aetate; Evangelii nuntiandi Nº 80; Redemptor
hominis Nº 11 y 13; Redemptoris missio Nº 28s. y 55s.; Mattli 1978, Nº 27). Las otras religiones tienen un valor en sí,
son caminos positivos de Dios con los hombres.

Francisco no alcanzó a reflexionar acerca del valor objetivo de otras religiones. Pero quien vuelca toda su atención y
amor a Jesucristo, como Francisco, experimenta precisamente ese vuelco hacia el Unico, como una liberación del todo.
Al parecer, Francisco estaba, en ese sentido, impresionado por el mundo del Islam y en Egipto y profundizó su
sentimiento de la trascendencia de Dios.

A ese respecto es muy iluminadora la referencia de San Francisco: Como un religioso le preguntara en cierta ocasión
para qué recogía con tanta diligencia también los escritos de los paganos y aquellos en que no se contenía el nombre del
Señor, respondió: "Hijo mío, porque en ellos hay letras con las que se compone el gloriosísimo nombre del Señor Dios.
Lo bueno que hay en ellos, no pertenece a los paganos ni a otros hombres, sino sólo a Dios, quien es todo bien" (1 C
82). Ese texto es de doble importancia:

• Todo, aun lo que no es explícitamente cristiano, incluso el mundo no-cristiano, está subordinado a Cristo; o
dicho de otra manera: también lo no-cristiano puede llevar a deletrear el nombre de Jesucristo.
• No existe un monopolio del bien. Tampoco la Iglesia tiene ese monopolio, solamente Dios. Y Él es libre de dar
a todos, lo que a Él le pertenece.
• Al analizar el contenido del Cántico del hermano Sol, no se tiene la impresión en ninguna parte, de tener en
frente, un texto exclusivamente cristiano. Podría muy bien ser originario de pensamientos indígenas, africanos u
orientales. El carácter cristiano de este texto se hace claro en su estructura formal
• Siempre aparecen tres adjetivos. El que conoce el estilo medieval, sabe, que con frecuencia se utilizaba el
esquema triple, justamente en relación con la creación. Buenaventura, un místico apasionado de la Santísima
Trinidad, utilizó en la mayoría de sus obras teológicas ese esquema.
• El Cántico del hermano Sol, tiene originalmente 33 líneas. También ese número pertenece a los principios de
estilo del pensamiento medieval. Por eso, por ejemplo, la beata Luitgardis de Wittichen (*1348), una
franciscana alemana, no quiso recibir más de 33 hermanas; 33 días, formaban para ella una unidad de oración,
etc. Se puede suponer que el número de líneas en el Cántico no es casualidad, sino que es un indicio claro
acerca del tiempo de vida de Jesucristo y que por eso se entiende como un mundo marcado por él.
• La primera y última línea del Cántico, están puestas en una relación especial. Al relacionar las palabras sueltas,
se descubre que se forman pares, que normalmente pertenecen a Francisco:

Altísimo omnipotente buen Señor... dadle gracias servidle con gran humildad.

Estos pares de palabras, forman el monograma de Cristo en forma de estrella. Probablemente esto también era
intencional. Podemos suponer entonces, que también Francisco quería decir: La creación esta marcada hasta lo más

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íntimo, por el misterio de la Santísima Trinidad. El cristiano no puede, al observar la creación, conformarse
con una religiosidad común, sino que en todas partes ha de descubrir a Dios, quien se le ha revelado como Trinidad.

Es un indicio, de que toda la creación está impregnada de Cristo y que la historia del mundo está marcada positivamente
por la cruz y la resurrección.

Es como si Francisco hubiera estampado lo específicamente cristiano en lo profundo de todo el mundo y hubiera
proclamado a Cristo como "dentro del mundo". La encarnación de Dios es una expresión clara de la cercanía de Dios y
de su presencia en el mundo. La visión universal de Francisco está arraigada en esa fe fundamental; Dios, en Cristo, es
su punto central en todo. Desde ese centro, puede referirse a todo lo creado como hermano y hermana. Lo que da forma
y lo esencial, es lo específicamente cristiano, no tanto el contenido dogmático.

Fraternidad universal: reconciliación con Dios,


la humanidad y la naturaleza

Texto tomado de las fuentes

Todas las criaturas son hermanas y hermanos

"Al encontrarse en presencia de muchas flores, les predicaba, invitándolas a loar al Señor, como si gozaran del don de
la razón.

Y lo mismo hacia con las mieses y las viñas, con las piedras y las selvas, y con todo lo bello de los campos, las aguas de
las fuentes, la frondosidad de los huertos, la tierra y el fuego, el aire y el viento, invitándoles con ingenua pureza al
amor divino y a una gustosa fidelidad.

En fin, a todas las criaturas las llamaba hermanas, como quien había llegado a la gloriosa libertad de los hijos de Dios, y
con la agudeza de su corazón penetraba, de modo eminente y desconocido a los demás, los secretos de las criaturas". (1
C 81).

Introducción

Reconciliación universal

Al contemplar las alarmantes observaciones y hechos como los que siguen, vemos claro que es necesaria una
reconciliación universal, que también incluye a la naturaleza:

• Aproximadamente 40.000 niños mueren diariamente a consecuencia de la desnutrición.


• Millones de niños viven en las calles. En muchos países, esos niños son considerados como "contaminación
ambiental", y por eso son "eliminados" por la policía o por fuerzas paramilitares.
• Tal como lo sospecha el ex-secretario general de la ONU, Boutos Boutros-Ghali, la próxima guerra mundial
podría ser desatada por la lucha por agua potable.
• Muchos países ricos embarcan sus basuras tóxicas hacia países pobres, donde éstas, sin las suficientes medidas
de seguridad, ponen en peligro el medio ambiente y la salud de la población.
• La capa de ozono que, como una piel, protege a la tierra de los rayos dañinos, es destruida progresivamente
sobre todo por gases industriales y de automóviles. No obstante, la relación causa-efecto no está aún
científicamente demostrada.
• El CO2 y otros gases de "invernadero", contribuyen al recalentamiento cada vez mayor de la tierra. El hielo
polar se derrite y con esto sube el nivel del mar. Esto siempre hay que tomarlo con mucha cautela y repetir lo
que gritan grupos activistas antisistema porque se pierde la autoridad en cosas completamente ciertas.

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Hoy muchos están convencidos de que la crisis ecológica también es una crisis religiosa que está basada, entre otras
cosas, en una concepción errónea de la historia de la creación (Gen 1,1-2,6). La tarea de Dios para los hombres, de
someter la tierra, es malinterpretada como un permiso para una explotación sin límites. En realidad, es una invitación a
tratarla con cuidado, en representación de Dios. Ya en los años sesenta se creó el concepto según el cual sólo se podía
solucionar la crisis ecológica, teniendo un nuevo concepto religioso. Según L. White, ese nuevo concepto estaría
ejemplarmente representado en Francisco y por eso lo propuso como patrono de la ecología, una propuesta, que el Papa
aceptó y llevó a cabo en el año 1979.

Los ejemplos de Francisco y Clara, nos invitan a hacer realidad aquella familia armónica que Dios tenía como
propósito. Como hermanos y hermanas, todos los hombres y demás criaturas, deben estar reconciliadas entre ellas y con
Dios.

Los grados de enemistad que se manifiestan entre los seres humanos, son aterradores. Las guerras actuales y los actos
de violencia, el odio, la avaricia y la xenofobia, demuestran una falta de disposición para el amor. Nosotros estamos
llamados de manera muy especial a respetar todas las criaturas, por el ejemplo de la vida de Francisco de Asís.

Hans Mislin y Sophie Latour opinan con respecto a esto:

"Primero, Francisco llegó a la convicción humilde de que los seres humanos sólo son una parte de un todo, que es
mucho mas grande que ellos. Por lo tanto, todas las áreas de la vida únicamente tienen sentido y sólo tienen
justificación, por su relación con el sobrenatural y espiritual reino de Dios. El estilo de vida franciscano, que reconoce
otros seres vivientes como compañeros y camaradas en la vida, lleva a un verdadero compañerismo con todas las
criaturas y por esto es de un gran significado para nosotros."

Índice

1. De los relatos primitivos


2. Un intento de interpretación
2.1. Utilidad, significado simbólico y santidad interna de todas las cosas creadas
2.2. La unidad de las criaturas
2.3. Cercanía a Cristo
2.4. Solidaridad y "persistencia"

1. La fraternidad en los relatos primitivos

Las historias que se cuentan acerca de Francisco, son de gran belleza poética. Existen tantas, que aunque algunas de
ellas supuestamente son inventadas, está clara la afirmación básica: Francisco se acerca a todo lo viviente y no viviente
como sólo lo puede hacer una persona con un corazón radicalmente reconciliado. Es sorprendente ver cómo acoge en su
corazón incluso las piedras y las flores. El Cántico del hermano Sol, que Francisco compuso en el jardín de las
hermanas de San Damián, muestra que no se trata de encuentros únicos y casuales con animales o con la naturaleza.
Allí Francisco designa a todas las criaturas sin excepción, como "hermano" y "hermana": el sol, la luna y las estrellas, el
fuego y la tierra, la muerte y la vida.

Todo está reconciliado en pares uno con otro: la luna y las estrellas con el sol, el agua con el viento, la tierra con el
fuego, la muerte con el amor. Todos son hermanos, una familia única ante Dios. Que Francisco abrace la muerte como a
su hermana, demuestra algo fundamental: vida y muerte, que por lo general son vistas como opuestos, están incluidas
en el mundo reconciliado entre sí y con Dios. Ya no existe enemistad. Hasta el animal más salvaje, el lobo, es su
hermano, aunque Francisco naturalmente prefería especialmente a los corderos y todos los seres mansos.

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Tenía un trato muy confidencial con los seres débiles como los grillos, liebres, ovejas, pájaros, flores, etc.,
como si fueran sus mejores amigos.

Nadie puede negar la ternura con que trataba Francisco a todo, la devoción con la cual estaba marcado hasta la punta de
los dedos, y la poesía que regía en todo:

• Cuando Francisco se lavaba las manos, escogía un lugar donde podía meter los pies en esa "hermana útil,
humilde, preciosa y casta" (Cant 7; LP 88).
• Sobre las rocas el caminaba suavemente por amor a Jesús, que en la Biblia es llamado "roca" (2 C 165; cf. 1
Cor 10,4).
• Cuando los hermanos iban a cortar leña, Francisco les indicaba que trataran con cuidado a los arboles y que
talaran sólo una parte del árbol o que dejaran un pedazo del tronco, para que el árbol tuviera la esperanza de
retoñar. (cf. 2 C 165).
• Al agricultor le recomendaba no convertir toda la tierra en cultivo, sino que dejara un buen pedazo sin cultivar,
para que pudieran crecer libremente las hierbas y flores. El no conocía "malas hierbas", sino solo hierbas útiles
y silvestres. (cf. 2 C 165).
• "Deja que los candiles, las lámparas y las candelas se consuman por sí, no queriendo apagar con su mano la
claridad, que le era símbolo de la luz eterna" (2 C 165).
• Recogía los gusanos del camino, para que no fueran pisoteados, sobre todo porque le recordaban a Cristo, del
cual se dice en el Salmo que es considerado "un gusano y ya no un hombre, vergüenza de los hombres y
desprecio del pueblo." (Sal 22,7; cf. 1 C 80 y 2 C 165).
• A las abejas Francisco les ponía la miel o el mejor vino, para que no murieran de frío en el invierno (comp. 2 C
165).
• A los corderos que eran llevados para ser sacrificados, los compraba para salvarlos de la muerte (cf. 1 C 79).
• "Entre todos los animales, amaba con particular afecto y predilección a los corderillos, ya que, por su humildad,
nuestro Señor Jesucristo es comparado frecuentemente en las Sagradas Escrituras con el cordero" (1 C 77).

De la relación que Francisco tenía con el fuego, se cuentan una serie de anécdotas. Antes de que el médico tratara su
enfermedad de los ojos con un hierro candente, él le dijo: "Hermano mío fuego, el Señor te ha creado noble y útil entre
todas las criaturas. Se cortés conmigo en esta hora, ya que siempre te he amado y continuaré amándote por el amor del
Señor que te creó. Pido a nuestro Creador que aminore tu ardor para que yo pueda soportarlo'. Terminada la suplica,
hizo la señal de la cruz sobre el fuego. " (LP 86; cf. 2 C 166). Una vez, que Francisco se descuidó y se le encendió la
ropa, le dijo a un hermano, que se apresuró a apagar el fuego: "Amadísimo hermano, no le hagas daño al fuego".

En otra ocasión, Francisco se negó a colaborar para apagar un incendio que estaba consumiendo su celda. Incluso tenía
un remordimiento de conciencia, porque rescató una piel de la celda incendiada, en vez de dejársela al fuego. Un leño
encendido no debía ser tirado al suelo, sino que se debía colocar suavemente, por respeto a Dios cuya criatura es el
fuego.

Tomás de Celano lo resume así: "A todas las criaturas las llamaba hermanas, como quien había llegado a la gloriosa
libertad de los hijos de Dios, y con la agudeza de su corazón penetraba de modo eminente y desconocido a los demás,
los secretos de las criaturas." (1 C 81)

También Clara ve en todo lo creado una imagen del Creador, una señal hacia el Redentor y una invitación a la alabanza.
A las hermanas que por ratos se encontraban por fuera del convento, les encomendaba que: "cuando viesen los árboles
bellos, floridos y frondosos, alabasen a Dios; y que, igualmente, al ver a los hombres y a las demás criaturas, alabasen a
Dios siempre, por todas y en todas las cosas." (Pro 14,9).

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El Cántico de la criaturas de San Francisco
" Altísimo, omnipotente, buen Señor,
tuyas son las alabanzas, la gloria
y el honor y toda bendición.
A ti solo, Altísimo, corresponden
y ningún hombre es digno
de hacer de ti mención.

Loado seas, mi Señor,


con todas tus criaturas,
especialmente el señor hermano sol,
el cual es día
y por el cual nos alumbras.

Y eres bello
y radiante con gran esplendor:
de ti, Altísimo, lleva significación.

Loado seas, mi Señor


por la hermana luna y las estrellas:
en el cielo las has formado
luminosas, y preciosas, y bellas.

Loado seas, mi Señor,


por el hermano viento,
y por el aire, y el nublado
y el sereno, y todo tiempo
por el cual a tus criaturas
das sustento.

Loado seas, mi Señor,


por la hermana agua,
la cual es muy útil, y humilde,
y preciosa, y casta.

Loado seas, mi Señor,


por el hermano fuego,
por el cual alumbras la noche:
y él es bello, y alegre,
y robusto, y fuerte.

Loado seas, mi Señor


por nuestra hermana la madre tierra.
la cual nos sustenta y gobierna
y produce diversos frutos
con coloridas flores y hierbas.

Loado seas, mi Señor,


por aquellos que perdonan
por tu amor

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y soportan enfermedad y tribulación.

Bienaventurados aquellos que sufren en paz,


pues por ti, Altísimo,
coronados serán.

Loado seas, mi Señor,


por nuestra hermana la muerte corporal
de la cual ningún hombre viviente puede escapar.
Ay de aquellos que mueran en pecado mortal!

Bienaventurados aquellos a quienes encontrará


en tu santísima voluntad.
pues la muerte segunda
no les hará mal.

Load y bendecid a mi Señor


y dadle gracias y servidle
con gran humildad.

2. Un intento de interpretación

Si esos relatos primitivos han de ser tenidos por algo más que leyendas y anécdotas sorprendentes, necesitan de una
interpretación.

2.1. Utilidad, significado simbólico y santidad interna de todas las cosas creadas

Antes de profundizar en estos tres valores con los cuales están impregnadas cada una de las cosas, se debe advertir que
no se debe ver el comportamiento de los dos Santos con el "juicio" del hombre moderno.

Tampoco se podrá deducir de forma inmediata una norma para el comportamiento diario, porque no se podrá llevar a
cabo ese propósito y producirá contrariedad en los seguidores de Francisco.

Para entender lo que él hacía, se debe tener algo de alma de niño: un niño habla con el agua y con la roca como un
igual. O se debe ser poeta: un poeta ve el todo en el fragmento.

Podemos hablar de una triple dimensión de valores de las criaturas:

El valor de la utilidad: La tragedia de la historia occidental está dada por querer reducir las frutos de la tierra a un
plano de utilidad practica. Somos felices si podemos utilizar el agua y las cosas de este mundo para nuestro bienestar.
El hombre tiene una serie de necesidades básicas que sólo pueden ser satisfechas aprovechándose de la naturaleza.
Contra esto, básicamente no se puede decir nada. Sin embargo esto se hace peligroso cuando el hombre toma una
posición absolutista, crea cada vez más necesidades nuevas y , con el fin de satisfacerlas, pone a su disposición toda la
tierra para la satisfacción de sus necesidades y de esa manera menosprecia el valor propio de las criaturas.

Valor propio: Francisco se opuso decididamente al intento de convertir toda la naturaleza en un objeto de consumo,
porque todo lo que es, es un ser autónomo: por eso los árboles talados deben tener la posibilidad de retoñar; las hierbas
silvestres deben tener la oportunidad de poder crecer en el huerto... Llevan su justificación y su valor simbólico en sí
mismas. Como criaturas, son nuestros hermanos y hermanas.

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Valor simbólico: Todo lo que existe se trasciende a sí mismo: Todo lo que existía era para Francisco un
portador de un significado que lleva consigo el sentido de todo lo abarca. Lo que Francisco dice del sol es que lleva la
señal de Dios ("de te Altissimu porta significazione"), se puede decir básicamente de todas las cosas y de toda la
creación. Todo se remonta al Creador. Ellos son la expresión sacramental de la Palabra eterna.

Todo lo que se decía sobre el comportamiento de Francisco para con la naturaleza, se transmite de manera múltiple en
su amor por los hombres.

2.2. La unidad de las criaturas

En la creación Francisco hizo aparentemente una experiencia básica que nunca lo abandonó: El mundo es un todo, una
unidad, un orden inmenso, que no puede ser construido sobre bases jerárquicas, sino que está determinado por el estar
uno junto al otro. La colectividad, en la cual todos los seres son criaturas de Dios, era para él más importante que el
diferenciar entre hombre, animal, planta y materia inanimada.

En los relatos tempranos siempre se enfatiza acerca de cómo Francisco llamaba a todas las cosas "hermano" y
"hermana", de cómo hablaba con el fuego para pedir favores, de cómo incitaba a las flores, viñedos y toda criatura a
alabar a Dios y a escucharlo; de cómo hablaba con todas las criaturas como si fueran personas que lo entienden todo.

Del otro lado sucedía lo mismo: El sol alumbraba los ojos de San Francisco, los pájaros lo escuchaban, los grillos le
hacían compañía, la alondra le indicaba el tiempo para la oración, el cordero le recordaba la misa, las flores lo
consolaban, y todas las cosas le decían: "Dios me hizo por ti, querido hombre", o :"El que nos creó es el mejor!" Sus
compañeros de vida resumen:

"No nos debe asombrar que el fuego y las demás criaturas se mostraran algunas veces atentas con él. Pues, como
pudimos comprobarlo nosotros que estuvimos con él, con tan gran sentimiento de caridad las amaba y veneraba y de tal
manera gozaba con ellas y con tanto cariño y simpatía las quería, que se turbaba cuando alguien no las trataba con
delicadeza. Les hablaba con gran alegría interior y exterior, como si ellas tuvieran conocimiento de Dios, como si
entendieran y hablaran. Con frecuencia, en esos coloquios quedaba arrebatado en la contemplación de Dios." (LP 86).

Entre el hombre y la naturaleza, existe entonces una relación "humana".

El plano del encuentro de todo lo que es y el plano de la colectividad de todas esas criaturas es para Francisco, un plano
humano, no un plano subhumano, no una unidad con la naturaleza "dionisíaca", (denominado así por el dios griego
"Dionisos", el dios del vino y de la embriaguez), es decir con la naturaleza embriagadora, en donde el hombre pierde su
identidad.

2.3. Cercanía a Cristo

Las raíces religiosas de la conciencia ecológica moderna se remontan hasta el siglo XIII. El Cántico de las criaturas en
realidad ya incluía una dimensión ecológica, como lo demuestran las palabras con las cuales una fuente hace la
introducción de la noticia de la redacción del Cántico de las criaturas: "Cada día ellas satisfacen nuestras necesidades;
sin ellas no podemos vivir, y, sin embargo, por ellas el género humano ofende mucho al Creador" (LP 83). Es dudoso
que Francisco hubiera encontrado su relación con la naturaleza, si no hubiera encontrado antes a Cristo.

Existe incluso un pasaje en donde Francisco une toda experiencia de Dios con Cristo (cf. REr 1). También el biógrafo
nos hace entender esa interpretación, al mostrarnos la situación especial bajo la cual nació el Cántico de las criaturas:

Francisco hace primero una experiencia de fragilidad y amenaza extrema ("infirmitas"), de resignación y noche oscura
("tribulatio"), una experiencia que se podría señalar como característica de nuestro tiempo.

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La segunda experiencia de Francisco es la de acercarse a Dios, su misericordia, que se convierte en una nueva
fuerza ("confortatio") y una nueva seguridad ("certificatio"). Sólo esta segunda experiencia, hace posible la creación de
ese maravilloso poema a la creación, el Cántico de las criaturas. Sólo por razón de esa cercanía del hermano Jesús con
Dios, las criaturas pueden ser llamados hermanos y hermanas.

Esto también se puede expresar con las palabras que Francisco mismo utilizó:

"Así, pues, besándoles los pies y con la caridad que puedo, les suplico a todos ustedes, hermanos, que tributen toda
reverencia y todo el honor, en fin, cuanto les sea posible, al santísimo Cuerpo y Sangre de nuestro Señor Jesucristo, en
quien todas las cosas que hay en cielos y tierra han sido pacificadas y reconciliadas con el Dios omnipotente" (CtaO
12s.). En la eucaristía el pan y el vino, se convierten en los dones de la creación, en el lugar en el cual Dios se acerca a
los hombres por medio de Jesús. Las señales santas (=sacramento) no sólo se refieren a la relación entre Dios y el alma
humana.

El jesuita, naturalista y filósofo Teilhard de Chardin expresa --enteramente dentro del espíritu franciscano-- que ellas
tienen una dimensión cósmica. Toda la materia recibe por el acontecer eucarístico la "gran bendición". Tal como en la
eucaristía, los hermanos deben, también en el sacramento de la penitencia, abrirse al Dios reconciliador. Francisco los
exhorta frecuentemente y con insistencia a confesar los pecados. El confía plenamente en que Dios les otorga gran
misericordia a los pecadores arrepentidos.

Las raíces cristianas de la conciencia ecológica franciscana también se ven con claridad en las áreas de problemas, en
las cuales ya en el siglo XIII fueron necesarias medidas ecológicas. Claro está que en ese entonces no había tal grado de
contaminación de la naturaleza, pero ya existía explotación indiscriminada de la naturaleza por la tala de los bosques
(para la minería, construcción de barcos etc.).

Tal vez la anécdota de no talar el árbol, de la cual hablamos anteriormente, tiene relación directa con la intervención
masiva en la existencia de árboles del monte Subasio. Seguramente existía en otro plano una contaminación amplia del
lenguaje y de las señales. Las palabras, las frases y los textos podían dañarse y desaparecer. Francisco no quería borrar
una palabra, una vez que estuviera escrita.

El respetaba cada palabra como digna del misterio. El no quería que la palabra, los textos y los libros se dejaran
simplemente ahí, sino que se guardaran en un lugar, que fuera correspondiente a la dignidad del misterio. Porque aun
las palabras más triviales, así pensaba Francisco, contienen las letras con las cuales se puede escribir el nombre de
Jesucristo y las palabras de Dios. También había una contaminación de las señales: de la iglesia, los altares, de los
paños y del pan eucarístico.

Francisco andaba con una escoba para limpiar las iglesias; con copones para recoger el pan eucarístico; con planchas
para hornear el pan para la comunión. Clara se le unió en esa empresa: durante su enfermedad ella bordó lienzos para
los cálices para las iglesias de los alrededores.

Francisco exigía una relación digna entre el signo y lo significado, o sea Jesucristo.

El estaba convencido de que a nosotros los humanos no se nos ha dado nada más de Dios invisible que Jesucristo, o
mejor dicho su palabra y sus señales. Desde ese punto de vista, Francisco veía la creación con nuevos ojos y de una
manera completamente diferente. Partiendo de la comprensión de Cristo que tenía, él hubiera luchado contra cualquier
clase de destrucción del medio ambiente y su contaminación.

Francisco estaba convencido de que podemos tocar en vida al Dios invisible, teniendo como mediador a Jesucristo. De
su experiencia de respeto profundo y alegría por la presencia divina en cada una de las criaturas, él encontró su
comprensión de Cristo.

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El conocimiento de Cristo, el primogénito de toda la creación y la creencia en la presencia misteriosa de Cristo
en los corazones de cada criatura, son básicas para la vida franciscana. El que está consciente de ese misterio y el que
por encima del valor propio de cada persona y cada ser reconoce la presencia de Cristo, no puede hacerle daño a
ninguna criatura. Tal pensamiento y comportamiento es necesario en nuestro tiempo y es lo que se espera de la familia
franciscana.

La condición para una acción concreta, también aquí es una posición interior. En el principio está la disposición de abrir
los ojos, los oídos y los corazones a la belleza de todo lo creado. Porque sólo podemos amar aquello que conocemos.
Toda persona que se inspire así en el Santo de Asís, se sabe llamada a trabajar con todas las personas de buena voluntad
en la preservación de la creación.

La condición para una intervención ecológica, es el conocimiento acerca de la posición del hombre en el conjunto de la
creación. El no está por encima de ella, sino dentro de ella. La humildad es la actitud adecuada. La palabra latina para
humildad (= humilitas), es muy expresiva: el hombre está relacionado con el humus de la tierra y fue creado de él,
según el relato de la creación.

El ejemplo de una armonía familiar entre todas las criaturas no es solamente de la espiritualidad franciscana. También
las religiones indígenas, africanas y asiáticas nos dan pautas valiosas.

2.4. Solidaridad y "persistencia"

Una base para el comportamiento ecológico es la solidaridad. Esta se refiere también a las generaciones venideras (=
"persistencia"), expresado en una frase muy difundida: "Nosotros no hemos heredado la tierra de nuestros padres, sino
que la tenemos prestada de nuestros hijos".

Según la espiritualidad franciscana se la debemos "devolver" a Dios, para que la pueda poner a disposición de las
personas del futuro. El que practique estos principios, encuentra desde dentro caminos para realizar pequeños pero
efectivos pasos para la conservación de la creación. Se nombrarán sólo algunas de las áreas en las cuales se pueda hacer
concreto un comportamiento de acuerdo con la creación:

Quien se esfuerce por un estilo de vida más sencillo, es más ahorrador con las dádivas de la tierra (= recursos). Se
trata de sólo apropiarse de lo necesario. El estilo de vida individual es un comienzo. El siguiente paso, lleva al
encuentro con personas que piensan de la misma manera y también se preocupan por el futuro del planeta tierra. Las
agrupaciones ecológicas deben encontrar en los miembros de la familia franciscana un apoyo confiable. Las personas
pueden juntas, dar un testimonio profético, ya sea por motivos religiosos o filosóficos, para hacer ver la urgencia de un
cambio ecológico.

Las personas que tienen responsabilidades en la sociedad, políticas o económicas, tienen posibilidades adicionales de
ayudar en la preocupación por la "madre tierra". Sobre todo los miembros de la Orden Franciscana Seglar, tienen
oportunidades claras para poner ejemplos efectivos. De esa manera, el espíritu alegre y vivo de San Francisco puede ser
de ayuda en la resolución de una de las tareas más importantes de la humanidad actual.

La misión franciscana y el anuncio de la Palabra

Introducción

El hermano Gil predica

Un hermano de Inglaterra, profesor de sagrada teología, predicaba una vez en presencia de santa Clara y del hermano
Gil en el convento de San Damián.

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En medio del discurso el hermano Gil exclamó lleno de pasión:

"¡Calla, profesor, calla, porque yo quiero predicar!" De inmediato se calló el profesor y le cedió el puesto a Gil. Con el
ímpetu del espíritu de Dios el hermano Gil dijo palabras exquisitas. Luego de un rato se dirigió al profesor: "Completa
el discurso que yo he comenzado." Y el profesor retomó su predicación y la terminó.

Al ver esto la bienaventurada Clara dijo con el espíritu lleno de gozo: "Hoy se ha realizado el deseo de nuestro santo
padre Francisco. Porque una vez él me dijo: 'Deseo de todo corazón que los clérigos y mis hermanos fueran tan
humildes que un profesor de teología interrumpiera su predicación cuando un laico le pidiera la palabra. Este es el
milagro más grande, más que si fueran resucitados los muertos."' (De la biografía del hermano Gil).

Predicación: testimonio de vida

Como bautizados y confirmados todos han recibido el Espíritu (cf. Rom 8,9; 1 Cor 3,16.19). De modo que todos están
capacitados para el anuncio y para dar testimonio del reino de Dios. Hoy el anuncio en muchas partes del mundo ya no
encuentra un ambiente cristiano. Tampoco existe ya una cultura cristiana cerrada que impregna a toda la sociedad. Más
bien debemos anunciar el Evangelio como 'anawim', como un rebaño pequeño y pobre, como un pequeño grupo de
hermanos y hermanas que se reúnen alrededor de la mesa del Señor.

Con frecuencia somos una minoría como Iglesia. En el Evangelio hay diversas imágenes que expresan esa realidad y
que nos pueden dar valor: se habla del pan ácimo, de la sal y la luz, y de muchas otras imágenes de una comunidad
pequeña pero llena de fuerza y dinámica, que influye en el mundo.

En vista de esa situación la familia franciscana, que está obligada con el "Poverello", el pobrecillo, y Clara, la "hermana
pobre", se puede preguntar si no tiene precisamente ahora una oportunidad de anunciar el Evangelio. Sin embargo la
palabra del anuncio debe ser confirmada por el testimonio de la vida.

Desarrollo

1. La comunidad como portadora del anuncio


2. La predicación como estilo de vida
3. El fondo contemplativo del anuncio
4. Predicar partiendo de situaciones vividas
5. Anunciar la palabra del Señor
6. Predicar de la propia historia
7. Predicar de la historia de otros

Desarrollo

"Ay de mí si no anunciara el Evangelio"

Pablo, de quien provienen estas palabras, se sabía llamado al apostolado y por consiguiente al anuncio de la palabra. Sin
necesidad de ministerio o encargo ministerial, los fieles de Jerusalén que fueron dispersados en las primeras
persecuciones, anunciaban la palabra y fundaron en Samaria las primeras comunidades cristianas (cf. Hch 8,4).
Sabemos de muchas fuentes de la historia de la Iglesia, que laicos sin educación teológica y sin encargo ministerial
especial, no solamente convertían a personas individuales al cristianismo, sino que también fundaban comunidades y
que en tiempos de persecución lideraban comunidades.

El movimiento franciscano retoma la práctica de los primeros tiempos del cristianismo. Hermanos laicos y hermanas,
como también mujeres y hombres de la Tercera Orden seglar realizan su servicio por medio de la misión y el consejo

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espiritual. Frecuentemente sucedía y sucede que su fe vivida es más atrayente y por consiguiente más
convincente que la educación teológica teórica. Esto se puede ver en la siguiente historia:

"Durante su permanencia en Siena llegó uno de la Orden de los predicadores, varón ciertamente espiritual y doctor en
sagrada teología. Así que visitó al bienaventurado Francisco, el uno y el otro se detuvieron largamente, disfrutando de
una colación dulcísima sobre las palabras del Señor. Y el maestro se animó a preguntarle sobre aquel dicho de Ezequiel:
'Si no le hablares para retraer al malvado de sus perversos caminos, yo te demandaré a ti de su sangre '. "A propósito,
mi buen padre --le dijo--, conozco a muchos a quienes, a pesar de saber que están en pecado mortal, no les hablo
siempre de su maldad. ¿Se me pedirá, por eso, la cuenta de tales almas?" El bienaventurado Francisco se le declaró
iletrado, y, por tanto, en el puesto de aprender, que no en el de responder a la sentencia de la Escritura. El humilde
maestro añadió:"Hermano, aunque tengo oído a algunos sabios exponer ese pasaje universalmente, me gustaría, no
obstante, que me dijeras cómo lo entiendes tú".

Le respondió el bienaventurado Francisco: "Si hay que entender el pasaje universalmente, yo le doy el sentido de que el
siervo de Dios debe arder por su vida y santidad, de forma que con la luz del ejemplo y con el testimonio de la vida
reprenda a todos los malvados. Quiero decir que el resplandor de su vida y el aroma de su fama harán saber a todos su
iniquidad". Muy edificado, por consiguiente, aquel varón, dijo a los compañeros del bienaventurado Francisco al
despedirse: "Hermanos míos, la teología de este varón, asegurada en la pureza y en la contemplación, es águila que
vuela; nuestra ciencia, en cambio, queda a ras de tierra."" (2 C 103).

1.- La comunidad como portadora del anuncio

El Capitulo General extraordinario de los franciscanos en Medellín ha manifestado decididamente que la comunidad
fraterna es la propia portadora del anuncio y esto también es válido para las hermanas: "Nosotros, seguidores de san
Francisco, viviendo en las fraternidades locales, deseamos servir a las comunidades cristianas del lugar y sostener en su
misión apostólica a estas agrupaciones locales, en el mundo que les es propio. "Como el Pueblo de Dios vive en
comunidades, sobre todo diocesanas y parroquiales, en las cuales de cierto modo se hace visible, a ellas corresponde
también el dar testimonio de Cristo delante de las gentes. La gracia de la renovación en las comunidades no puede
crecer si no dilata cada una el ámbito de la caridad hasta los últimos confines de la tierra... (AG 37)" (C.G. Medellín
1971, 16).

Pablo VI declaró que las comunidades "siendo destinatarias privilegiadas de la evangelización, ellas mismas se
convertirán rápidamente en anunciadoras del Evangelio." (EN 58). Entonces, la pequeña comunidad es el lugar del
anuncio. A esas pequeñas comunidades locales les deben servir los hermanos y hermanas orientados en el espíritu
franciscano.

De esa manera se cumple un principio fundamental del anuncio: Nosotros predicamos por medio de nuestra vida en
fraternidad. Allí radica el hecho, de que los hermanos debían andar por el mundo de dos en dos para anunciar el
Evangelio por medio de su vida y su llamado a la penitencia. Se podría hablar de comunidades de la fe itinerantes, que
hablaban de amor y esperanza y que no tenían miedo a demostrar que son hermanos. La imagen del monje solitario que
va predicando por el mundo, no sólo está en contra de los deseos de Francisco, sino también de la tendencia
fundamental de la historia franciscana.

2. Predicación y estilo de vida

Para entender la manera especial franciscana de anuncio, es bueno recordar que el anuncio de la fe era tarea del obispo.
Este sin embargo delegaba esa función a sacerdotes y diáconos especialmente elegidos. De esa manera por ejemplo,
Santo Domingo y sus hermanos asumieron desde un principio la tarea de los obispos: El anuncio de la doctrina de la
Iglesia.

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Esta forma de anuncio se llamaba entonces "praedicatio" (=predicación) (Orden dominica = Ordo
praedicatorum = Orden de predicadores). El anuncio de San Francisco y de su fraternidad era otra cosa. Por lo menos en
el principio, la "praedicatio" era ejercida sólo por algunos pocos hermanos.

Por lo general se practicaba en la fraternidad franciscana la "exhortatio", una especie de llamamiento a la penitencia,
que se parecía más a un cántico que a la predicación. No era necesaria una preparación especial, sino que se podía,
siempre y cuando se creyera útil y necesario, dar testimonio de Cristo de esa manera (cf. 1 R 21). El derecho y el poder
para la exhortación a la penitencia no provenía de un ministerio de la Iglesia, sino que se deducía del estilo de vida.

El anuncio y la vida se pertenecen una a la otra. ¿Cómo se puede exigir una conversión, si uno mismo no está
convertido? Quien está comprometido con la Sagrada Escritura, no se puede limitar únicamente a las meras palabras.
Para entender el significado de la exigencia de concordancia entre anuncio y estilo de vida en el movimiento
franciscano, es importante tener en cuenta el contexto histórico y sobre todo la vida eclesiástica del siglo XIII.

El hombre sencillo de la calle, que se paraba en frente del palacio del obispo y no desconocía el estilo de vida de
algunos prelados y personas revestidas de autoridad, debía sorprenderse del contraste tan extraño entre esa forma de
vida y el mensaje evangélico. Una predicación acerca de la pobreza y humildad evangélica expresada en un ambiente
cómodo o también acompañada de exigencias de poder sin límites, no era precisamente muy convincente.

No se puede culpar a todos los ministros del medioevo del lujo y de la obsesión de poder, sin embargo, los movimientos
pauperistas del siglo XIy XII (valdenses y otros predicadores de la pobreza), son una expresión del anhelo de muchas
personas de vivir el estilo de vida sencillo impregnado de pobreza de Jesús de Nazaret y una fuerte critica a la vida
concreta. Era el deseo de muchos círculos, un mensaje evangélico proclamado desde una forma de vida sencilla y
humilde.

Teniendo en cuenta esto, tal vez se nos hacen comprensibles las palabras un tanto extrañas de Francisco, que, ya
cercano a la muerte, le dice a un hermano que quería leerle de las Escrituras:

"Es bueno recurrir a los testimonios de la Escritura, es bueno buscar en ellas al Señor Dios nuestro; pero estoy ya tan
penetrado de las Escrituras, que me basta, y con mucho, para meditar y contemplar. No necesito de muchas cosas, hijo;
sé a Cristo pobre y crucificado" (2 C 105).

Solamente puede anunciar aquel que lleva la Buena Nueva en el corazón. Es más: Sólo se puede ser convincente si uno
mismo se ha convertido a la Buena Nueva. Obviamente esto vale tanto para hermanos y hermanas como también para
sus comunidades.

"La Buena Nueva debe ser proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio. Supongamos un cristiano o un grupo
de cristianos que, dentro de la comunidad humana donde viven, manifiestan su capacidad de comprensión y de
aceptación, su comunión de vida y de destino con los demás, su solidaridad en los esfuerzos de todos en cuanto existe
de noble y bueno. Supongamos además que irradian de manera sencilla y espontánea su fe en los valores que van más
allá de los valores corrientes, y su esperanza en algo que no se ve ni osarían soñar. A través de ese testimonio sin
palabras, estos cristianos hacen plantearse a quienes contemplan su vida, interrogantes irresistibles." (EN 21).

Aquí se hace clara la importancia de un anuncio sin palabras. La manera de como se relacionan el testimonio vivido y la
proclamación de la palabra, está plasmada en las palabras de Francisco:

"Id y anunciad la paz a los hombres y predicad la penitencia para la remisión de los pecados. Sed sufridos en la
tribulación, modestos en las palabras, graves en vuestro comportamiento y agradecidos en los beneficios; y sabed que
por todo esto os está reservado el reino eterno." (LM III, 7).

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Del anuncio por medio del testimonio de la vida, habla Santa Clara en su testamento:

"Pues el mismo Señor nos puso a nosotras como modelo para ejemplo y espejo no sólo ante los extraños, sino también
ante nuestras hermanas que fueron llamadas por el Señor a nuestra vocación, con el fin de que ellas a su vez sean espejo
y ejemplo para los que viven en el mundo. Así, pues, ya que el Señor nos ha llamado a cosas tan grandes que en
nosotras se puedan mirar aquellas que son ejemplo y espejo para los demás, estamos muy obligadas a bendecirle y
alabarle y a confortarnos más en El para obrar el bien" (TestCl 19-22).

Clara sabe que su vida y la vida de sus hermanas son una expresión de la bondad y gracia de Dios y que por eso deben
ser un espejo para los demás. ¿Qué se puede ver en ese "espejo"?

"¿Qué mensaje envió Clara por el camino empinado de la ciudad y a través de los muros de la comuna cuando ella
fundó una nueva comunidad de religiosas en los alrededores de Asís? El mensaje consistía en una igualdad radical de
todos los miembros de la comunidad, que están fundamentados en el mismo bautismo y vocación a la misma vida
evangélica... Libres de los lazos sociales y de las formas de vida mundana y monástica tradicionales de su tiempo, esas
hermanas pobres se identificaban de manera insistente e impactante con los grupos de mujeres que buscaban su lugar en
una realidad social y eclesiástica." (Margaret Carney, OFS).

Inspirada por las palabras de San Francisco, la regla de la Tercera Orden regular muestra la manera contemplativa del
"ir por el mundo":

"Las hermanas y hermanos han de ser bondadosos, pacíficos, moderados, mansos y humildes. Dondequiera que se
encuentren o por dondequiera que vayan por el mundo, nunca deben discutir con nadie, ni deben juzgar a los demás.
Antes bien han de mostrarse alegres, de buen animo y felices en el Señor, como les corresponde ser. Y, al saludar a
otros, ellos deben decir 'El Señor te dé la paz'" (Art. 20).

"Y cuando anuncian la paz con sus labios, deben tener cuidado de albergarla aun más en su corazón. Nadie debe ser
conducido por culpa de ellos, a la ira o a palabras ofensivas; todos deben ser más bien llevados por su humildad, a la
paz, la benevolencia y a la bondad. Las hermanas y hermanos están llamados a sanar a los enfermos, a curar a los
heridos y volver al camino a los extraviados" (Art. 30)

Para las clarisas toda la forma de vida es una contemplación. Su manera de "ir por el mundo" es una transmisión sin
palabras de una vida impregnada de Dios que abarca a todo el mundo y sus necesidades.

3. El fondo contemplativo del anuncio

La contemplación juega un papel importante en el anuncio.

"El futuro de la misión depende en gran parte de la contemplación. El misionero, si no es contemplativo, no puede
anunciar a Cristo de modo creíble." (RM 91).

"La comunidad religiosa como tal es una realidad teológica, un objeto de contemplación. Como familia unida por el
Señor ella es por esencia, un lugar donde se debería cumplir de manera especial la presencia de Dios y desde donde
debería ser compartida con otros" (Congregación de religiosos e Institutos de vida consagrada).

La importancia del papel contemplativo en el anuncio, sale a relucir claramente en la historia franciscana. En las
florecillas (16) la lucha de San Francisco está entre dedicarse a la oración o a la predicación. Sin embargo él reconoció
en las consultas con Clara y Silvestre, que la contemplación y el anuncio no se contraponen, sino que éste florece de
aquélla.

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Francisco y predicadores extraordinarios como Bernardino de Siena y Leonardo de Porto Mauricio,
estaban convencidos de que la predicación requería de un estilo de vida contemplativo. Por eso ellos fundaron
eremitorios y otros sitios solitarios donde los predicadores pudieran vivir con sus hermanos en una atmósfera de
meditación. De esa manera ellos siguieron la exhortación de San Francisco:

"El predicador debe primero sacar de la oración hecha en secreto lo que vaya a difundir después por los discursos
sagrados; debe antes enardecerse interiormente, no sea que transmita palabras que no llevan vida." (2 C 163).

Francisco de Osuna, un místico franciscano español del siglo 16 que ejercía gran influencia en Santa Teresa de Ávila,
afirmaba con algo de ironía:

"Meditación y oración ejercen una gran atracción sobre los predicadores. Sin embargo no las ponen en práctica. Están
demasiado ocupados preparando sermones nuevos y apenas los terminan quedan desconcertados y asqueados. Cuando
los demás están celebrando, entonces su corazón (el del predicador) está más afligido que nunca, porque su única
preocupación es acerca de qué va a predicar" (Tercer Abecedario espiritual 317).

La mejor preparación para la predicación es la meditación y la conversación espiritual dentro de una comunidad viva.
Para que el anuncio aún hoy sea convincente, debemos esforzarnos por entender nuestras comunidades como
comunidades contemplativas.

4. Predicar partiendo de situaciones vividas

La contemplación no es un escape de la realidad en las comunidades de hermanos y hermanas. Es más bien una
introspección dentro de nosotros mismos en una situación concreta. Starez Silhouan, un monje ruso ortodoxo dijo una
vez:

"Cuando el alma ora por el mundo, ésta sabe mejor que el periódico, lo afligido que está todo el mundo y lo que
necesitan las personas" (Monje del monte Athos).

Desde luego todos los acontecimientos en las revistas, periódicos y televisión, así como el análisis de la situación de
nuestra sociedad deben ser seguidos atentamente. Pero sólo lograremos un conocimiento profundo de los
acontecimientos actuales cuando incluimos en nuestra meditación a las personas a las cuales debemos servir. Para
decirlo con una frase muy expresiva: "En una mano el periódico, en la otra la Biblia". Con razón los obispos
norteamericanos comienzan su introducción pastoral a la predicación ("Fulfilled in your hearing") no con el predicador
o con el texto de predicación, sino con la comunidad para luego tocar tres aspectos fundamentales del anuncio actual:

• "El predicador representa a la comunidad al expresar sus deseos, al nombrar sus demonios, capacitando así a la
comunidad para que entiendan y dominen lo malo que los aflige;
• su sermón es pastoral y muestra un conocimiento sensible y sentido de las luchas, preocupaciones y alegrías de
los miembros de una comunidad local;
• El escuchar atentos a las Escrituras y a las personas, es una forma esencial de la oración, tal vez es esta forma
de oración la más adecuada para los sacerdotes y los predicadores."

De esta manera el predicador debe preguntarse, tanto en la preparación a largo plazo de la oración escuchando a Dios y
a los hombres, como también en la preparación inmediata de la predicación:

• ¿Cuál es la situación actual vivida por aquellos que me están escuchando?


• ¿Cuáles son sus alegrías, sus preocupaciones, sus dudas y luchas?
• ¿De qué manera les ayudará el Evangelio, para hacer frente a sus retos?

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Esta aproximación corresponde a la tradición franciscana. El éxito de Bernardino de Siena , no solamente era
debido a que era un hombre contemplativo que vivía en una comunidad y que viajaba, sino también que conocía a la
perfección a sus gentes, sus ángeles y sus demonios, alegrías y luchas, sus oraciones y escapes. Por eso él distinguía tres
clases de predicación:

"Algunos predican la vida y no la doctrina. Otros predican la doctrina pero no la vida. Unos pocos predican ambas
cosas, doctrina y vida" (Opera II, 396).

Por eso no era suficiente ser teólogo. También se debía estudiar la sociedad en la que se vivía, se debía meditar sobre
ella y orar por ella. Las cartas de Pablo podrían ser un modelo para esto. Pablo que era un buen teólogo y un hombre
contemplativo, es consciente de las necesidades y anhelos de su gente, de sus pecados y sus carismas. El no teme
acercárseles con una fuerza y seguridad que no sólo proviene del conocimiento de sus situaciones vividas, sino también
de la sabiduría que se obtiene de la oración.

5. Anunciar la palabra del Señor

"El mayor servicio que podemos brindar a los hombres es el de ayudarles a entrar en una relación directa y personal con
Cristo y en el amor auténtico a Dios con alegría. Estamos dispuestos a predicar el Evangelio con la palabra y el
ejemplo" (C.G. Medellín 1971,13).

Para una persona orientada por Francisco de Asís, se trata de encontrar "placer y alegría en las santísimas palabras y
obras del Señor" (Adm 20,1). Por eso, todo predicador se debe preguntar si en verdad acerca a sus oyentes hacia Jesús y
si logra transmitir su experiencia de Dios y de Cristo.

"En efecto, el que invoque el Nombre del Señor se salvará. Pero, ¿cómo invocarían al Señor sin antes haber creído en
él? y, ¿cómo creerán en él sin haberlo escuchado? Y, ¿cómo escucharán si no hay quien predique? (Rom 10,13s.)

Y ¿cómo se puede anunciar cuando no se ha hecho la experiencia de Dios en la reflexión acerca de la palabra de Dios?

"Cuando al fin reconozcas que tu gente no quiere escuchar ni catecismos, ni a teólogos, sino que solamente preguntan
por Jesús, entonces te verás obligado a encontrar caminos para saciar su sed... Entonces aprenderás, lo quieras o no, a
soñar sueños, a ver visiones, para poder traducir las parábolas de Jesús a un lenguaje moderno" (W. Burghardt).

El poder de las palabras de San Francisco no propiamente se debe a las "distinciones filosóficas", sino que "el
verdadero poder y sabiduría -Cristo- comunicaba a su lengua una palabra eficaz. (2 C 107).

6. Predicar partiendo de la propia historia

Contar las parábolas de Jesús en una versión moderna y utilizar para esto la fantasía, no significa comenzar a fantasear a
más no poder: "La predicación debe provenir de la palabra de Dios y no debe ser distorsionada por fábulas" (Antonio de
Padua, Opera 8).

Predicar de la propia historia, significa que nos ponemos en contacto con nuestras experiencias personales y colectivas,
estando conscientes de que Dios está presente en ellas. Esto es genuinamente franciscano, porque tenemos una herencia.

Nuestras fuentes tempranas no son un tratado sobre el movimiento franciscano y la experiencia de la gracia, son más
bien historias pintorescas de la mano amorosa de Dios. El testamento de San Francisco es un buen ejemplo para esto.
Uno se puede imaginar teóricamente -aunque con alguna dificultad-, que Francisco hubiera podido escribir un tratado
filosófico o teológico acerca del significado de la gracia y de la presencia de Dios en su vida. En vista de la proximidad

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de su muerte, él en vez de esto pensó sobre los acontecimientos comunes de su vida y descubrió que
siempre fue guiado por la inspiración del Espíritu Santo.

De esta manera él no nos presenta un tratado abstracto, sino una autobiografía íntima de la gracia, en la cual siempre
nos dice: "Dios me reveló, él me mostró, él me guió".

7. Predicar de la historia de otros

El que predica, debe hablar de tal manera de su propia historia y de la de los demás hombres, que sus oyentes puedan
encontrar la presencia amorosa de Dios. Las historias de los santos, diarios modernos, reportajes de los periódicos,
vivencias de la hora de consulta, todo esto debe ser incluido en la predicación (= "teología narrativa").

La utilización de estas historias no es sólo una técnica para ganar el interés de los oyentes, sino que se basa en el
principio de que las historias unen pero las comparaciones alejan. Las historias también pueden ser un reto para dirigir
la atención sobre las necesidades de las personas: ansia de la paz y la justicia, de comunidad y solidaridad, del hambre
de sentido y de Dios.

Los relatos transmitidos de la historia del cristianismo nos unen. Nosotros contamos lo ocurrido en Belén y Getsemaní,
de milagros y sanaciones, reconciliación y eucaristía. Pero cuando comenzamos a discutir sobre el significado de esos
acontecimientos, comenzamos a sentir que existen divisiones entre nosotros.

Históricamente las diferentes interpretaciones llevaron a diferentes maneras de comprensión de la vida cristiana y
franciscana y eso provocó - dentro de la familia franciscana - discusiones serias. Aun cuando hoy en día todavía existen
tales divisiones cristianas y franciscanas, se puede, sin embargo, luchar por la unidad al compartir la palabra de Dios y
las historias espirituales. De esta manera la predicación se puede poner al servicio de la paz (cf.. Lecc. 23). La manera
franciscana de anuncio debe dar a la palabra de Dios cara, carne y sangre humanas:

• por medio de una manera de vivir que muestre el camino entre la inseguridad y la desorientación de los
hombres;
• por medio de una entrega al hombre, que da testimonio de Jesucristo en obras y palabras.

Hermanas y hermanos en un mundo secularizado

Texto tomado de las fuentes

El mundo entero es nuestro convento

Una vez, Francisco subió con sus hermanos a una colina alta. Desde hacía un buen rato la dama pobreza los estaba
esperando allí. Cuando Francisco y sus hermanos al fin llegaron, su alegría fue muy grande. Ella abrazaba a cada uno de
los hermanos y cenaron juntos. Hablaron entre ellos acerca de Dios, el mundo y cuando terminaron la cena, se
prometieron fidelidad mutua.

Pero la dama pobreza quería saber algo con certeza: "¿Dónde vivís?" preguntó ella, "¿dónde esta vuestro convento?"
Pero los hermanos ni siquiera sabían lo que era un convento real... Sin embargo hicieron un gesto que abarcaba a todo
el mundo y dijeron: "Esto, todo el mundo, es nuestro convento" (cf. SC 63).

Introducción

Lo santo en lo cotidiano

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Jesucristo santificó todas las realidades humanas. Se hizo hombre en todo el sentido de la palabra. Esto es de una
importancia básica tal, que ya no puede haber separación entre "santo" y "secular". Pero tampoco se puede igualar santo
y secular. Entonces el término secularización se debe entender en este trasfondo. No significa un mundo sin religión,
sino un mundo en donde no se acepta ninguna instancia religiosa por sí misma, por el solo hecho de que es instancia
religiosa.

Lo religioso - como otras instancias - debe más bien penetrar con la ayuda da los argumentos. Por otra parte le término
"secularización" debe ser librado del sentido negativo que tiene la palabra "secularismo". Además, en la
"secularización" ha influido mucho la Ilustración, que fue la absolutización de la ciencia y la técnica.

Contra las esperanzas puestas en la Ilustración las personas regresan a lo religioso a causa de las consecuencias
negativas del pensamiento científico-técnico. Uno se puede preguntar si no existen aún más factores de fondo en
relación con esa situación: por ejemplo, se presume que el cristianismo mismo es una causa que llevó a la
secularización, debido a que la jerarquía eclesiástica reaccionó de manera muy negativa a la Ilustración y a su
programa. Sólo con Pío XII y bajo Juan XXIII y por último con el Concilio Vaticano II, la Iglesia se abrió al mundo y
reconoció la naturaleza y autonomía de las así llamadas realidades terrenas.

En el "nuevo humanismo", se puede descubrir algo esencialmente cristiano, que se abre a Dios y al sentido último de la
vida. Ese humanismo contiene muchos valores que también están incluidos en la forma de vida franciscana. Como
primera tarea está el afán por una humanidad plena y la búsqueda del sentido más profundo de la vida humana. El
espíritu de las bienaventuranzas, la búsqueda de lo santo en lo cotidiano y la renovación de la liturgia nos ayudarán a
ser cristianos en una forma actualizada.

En la última parte se hará referencia al significado del testimonio que se espera de nosotras -os, teniendo como ejemplo
a Francisco y a Clara. Por último se puede vivir la situación de la secularización como una gran experiencia que
posibilita hoy el desarrollo de actitudes franciscanas originales.

Esquema

1. Cristo santifica todas las realidades humanas


2. El término "secularización"
2.1. Secularización y religión
2.2. Secularización y secularismo
2.3. El retorno de lo religioso
3. El cristianismo y la secularización
3.1. La Ilustración
3.2. La reacción de la Iglesia
4. El nuevo humanismo
4.1. El afán por la totalidad humana
4.2. La búsqueda de un sentido más profundo de la vida intramundana
4.3. El espíritu de la santidad
4.4. Lo santo en lo común y cotidiano
4.5. La renovación de la liturgia
5. Dar testimonio
5.1. El testimonio franciscano hoy
5.2. Libertad para la vida
5.3. "La gracia de trabajar" y el "espíritu de oración"
5.4. Franciscanos en de la Iglesia local

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1. Cristo santifica todas las realidades humanas

Jesús es el primer mensajero de la Buena Nueva. El fue enviado por el Padre al mundo para renovar la humanidad. El se
hizo hombre, semejante en todo a nosotros a excepción del pecado (cf. Heb 4,15). De esta manera él se unió con cada
hombre (cf. GS 22). El compartió nuestras experiencias humanas: alegrías, preocupaciones, éxitos, comienzos,
tentaciones, la presencia y la pérdida de amigos, traición, sufrimientos, abandono de Dios, muerte y sepultura. Así lo
podemos encontrar en todas nuestras experiencias humanas. Cristo santificó todas las realidades que forman parte de la
vida humana: "Trabajó con manos de hombre, actuó con voluntad humana y amó con corazón de hombre" (GS 22).
Todas estas realidades: nacimiento, crecimiento, autonegación, amistad y amor, servicio a los pobres y moribundos, lo
celebramos en nuestros sacramentos. La meta es hacer 'vivible' la vida humana en el sentido pleno. La Iglesia y sus
sacramentos tienen a la larga el fin de capacitar a los cristianos para impulsar la renovación de la humanidad (cf. Mt
5,1-16; 25,31-46).

El Verbo se hizo carne

En Jesús, la palabra divina y eterna se hizo hombre, es decir que se volvió mundano y temporal (=secular). En Él, Dios
y la salvación se manifestaron como presentes en la totalidad de la vida, no sólo en un área apartada y especial. Jesús
desecha la concepción según la cual la religión y la vida son dos áreas completamente separadas la una de la otra. Para
Él cualquier lugar es santo y cualquier sitio en sí es un lugar de oración (cf. Jn 4,21), no solamente el templo de
Jerusalén. Para Él todo el tiempo es santo y es una oportunidad de servir a Dios, no sólo el sábado. Para Él no existen
diferencias entre alimentos "puros" e "impuros", no existen rituales de purificación. Todo y todas las cosas se han
convertido en cosas de Dios y en todas y cada una se puede experimentar la gracia de la salvación.

Lo santo y lo mundano no pueden ser separados:

La vida religiosa del hombre está estrechamente relacionada con su vida en el mundo. El amor redentor de Cristo está
cerca de cada uno en relación con su situación histórica concreta (cf. RH 18). Por lo tanto, nosotros no anunciamos nada
diferente a lo que por medio de Dios ocurre en el mundo. Nosotros aparentemente acercamos a Cristo a los hombres
como si Él aún no estuviera con ellos (cf. GS 22; 38). En realidad solamente podemos ayudar con nuestra palabra, para
que ellos se conciencien de la presencia de Cristo y su obrar en sus experiencias y en sus vidas concretas. Lo santo
(Cristo) y lo mundano (la vida diaria) están entremezclados de una manera inseparable.

Lo santo y lo mundano no son lo mismo:

De otro lado no podemos reducir lo santo a lo mundano. Dios está en Jesucristo, presente en el corazón del mundo. Pero
él no puede ser abarcado por el mundo. El también está en el pueblo y en sus esfuerzos por cambiar la vida humana,
está presente mas no esta limitado sólo a esto.

2. El termino "secularización"

Por secularización se entienden diferentes cosas:

• Un proceso por el cual las diferentes áreas de la vida humana o la vida humana como un todo, dejan de ser
determinadas por la religión
• El final del control de las instancias religiosas sobre el pensamiento y la vida del hombre.
• La tendencia de vivir sin áreas religiosas especialmente reservadas.

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Un mundo secular, es un mundo en el que prácticamente todos los aspectos de la vida pública y social --política,
economía, derecho y ley, educación y moral-- ya no están sujetas a la autoridad religiosa y en donde ya no reconocen
los hombres las sanciones religiosas. El "mundo" (saeculum) emancipado, le reclama a la Iglesia su independencia. Esto
es válido sobre todo en el área política (separación de la Iglesia y el Estado) y en el mundo de la ciencia y la cultura en
general. El papa Pablo VI describe en la carta apostólica "Evangelii nuntiandi" la secularización como, "un esfuerzo, en
sí mismo justo y legítimo, no incompatible con la fe y la religión, por descubrir en la creación, en cada cosa o en cada
acontecimiento del universo, las leyes que los rigen con una cierta autonomía, con la convicción interior de que el
Creador ha puesto en ellos sus leyes." (EN 55). El Concilio en ese sentido ha reconocido la autonomía legítima de la
cultura y sobre todo de las ciencias (cf. GS 59).

Naturalmente uno se debe cuidar de ver allí un proceso con un desarrollo rectilíneo. Existen saltos y rupturas y tal vez
nos dejamos engañar simplemente por el poder que la Iglesia ha asumido en los últimos cinco siglos y que lo ha
impuesto, al menos en el campo católico. Hay historiadores que denominan la pérdida de la influencia eclesiástica como
"El retorno a la normalidad" (Urs Altermatt). Antes de la reforma, ellos decían que la influencia real de las instancias
religiosas sobre la vida diaria de los hombres era tan pobre como hoy.

2.1. Secularización y religión

En un mundo secularizado la práctica religiosa ya no es un deber colectivo, sino que se convierte en una decisión
personal que toman los miembros de una sociedad voluntariamente o no. Sin embargo se debe resaltar que un mundo
secularizado no necesariamente es un mundo sin religión. Los motivos religiosos y las concepciones morales siguen
estando vigentes, tal vez en un mayor grado. Pero éstas ya no son exigidas por la autoridad, sino que deben demostrar
su poder de convencimiento tal como otras fuerzas e ideas sociales.

"Pero el hombre no puede entregarse al bien si no dispone de su libertad: de una libertad que nuestros contemporáneos
ensalzan con entusiasmo, y no sin razón. Sin embargo, muchas veces la fomentan en forma depravada, como si fuera
una licencia para todo lo que agrada, incluso para el mal. La auténtica libertad es una espléndida señal de la divina
imagen en el hombre, ya que Dios quiso 'dejar al hombre en manos de su propia decisión' (Cf. Eclo. 15,14), de modo
que espontáneamente sepa buscar a su Creador y llegar libremente a la plena y feliz perfección, por la adhesión a El.
Por consiguiente, la dignidad del hombre requiere que obre según una libre y consciente elección, movido e inducido
personalmente, desde dentro, no bajo un impulso ciego o una mera coacción externa" (GS 17).

Por esto una propiedad del mundo secularizado es la tolerancia religiosa, la cual a su vez refuerza la tendencia a la
secularización. Porque la tolerancia y la disminución de la presión familiar y social, en que desde el punto de vista
histórico se fundaba la práctica religiosa, llevan a que muchas personas no reconozcan ya el sentido de las convicciones
religiosas y de esa manera renuncien completamente a su fe. En otros, esa misma libertad puede llevar, al contrario de
los anteriores, a una mayor madurez de la misma fe.

2.2. Secularización y secularismo

Se debe diferenciar entre los términos "secularización" y "secularismo". La secularización no significa un mundo sin
religión, como ya lo hemos dicho, sino un mundo en el que las instancias religiosas y los representantes de la autoridad
eclesiástica ya no influyen en la vida social. Con secularismo, en cambio, se denominan los aspectos negativos de la
secularización, esto es: el ocultar a Dios ante el público, la creación de una vida social sin un arraigo último en Dios y
finalmente la negación consciente de Dios y la impugnación de la fe en Dios. En esa concepción del mundo Dios se
convierte en inexistente, superfluo e incluso obstáculo.

El secularismo lleva frecuentemente al ateísmo práctico, que no niega a Dios conceptualmente pero que puede vivir sin
Dios en su comportamiento y que en su lugar pone ídolos como el poder, la propiedad, la diversión... Desaparecen los
valores básicos familiares y sociales, sobre todo aquellos de la comunidad y del compartir, (cf. Puebla 57). Esto a su

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vez lleva, más que todo a la juventud, a la frustración, al desarraigo y a la dependencia de las drogas, alcohol, al
vicio del juego y otros (cf. Puebla 58). Un científico no necesita a Dios para explicar el mundo; él, para ser tomado en
serio, debe comportarse como "si no existiera Dios". Esto no quiere decir, que él en su vida personal no pueda ser un
hombre creyente.

A otros, Dios también les es indiferente en su vida personal. El humanismo ateo asegura además de esto, que cuando se
le da realmente al hombre lo que le corresponde, no queda espacio para Dios: si el hombre quiere gobernar, entonces
Dios debe hacerse a un lado. Ludwig Feuerbach (+ 1872), el padre del humanismo ateo, escribió: "La meta de mi obra
es convertir a los hombres en antropólogos, no en teólogos; llevarlos del amor a Dios a un amor hacia los hombres, y de
la esperanza de un más allá al esfuerzo por las cosas de aquí abajo." Él hizo un llamamiento a los hombres a la fidelidad
a este mundo "porque los cristianos lo habían abandonado". En el transcurso de la revolución industrial y con la llegada
de las fábricas a Europa (en donde los pobres y aun los niños tenían que trabajar muchas horas al día para poder
sobrevivir), los cristianos no reconocieron suficientemente su responsabilidad social.

Un obispo inglés dijo una vez: "Nada aporta más al buen funcionamiento de una fábrica que la fe en Dios." Ese tipo de
religión, que mirada desde el punto de vista actual es ajena a una auténtica tradición bíblica y cristiana, llevó al
surgimiento del humanismo secular y del marxismo. El Concilio Vaticano II señaló que los cristianos "con frecuencia
tienen su parte de responsabilidad en este fenómeno." Al interpretar tan mal las enseñanzas de la Iglesia como aquel
obispo o cuando fracasan en la realización de sus deberes sociales y religiosos, entonces "en vez de revelar el rostro
auténtico de Dios y de la religión, se ha de decir que más bien lo velan." (GS 19).

2.3. El retorno de lo religioso

Desde hace un tiempo hemos podido observar un movimiento contrario, que se caracteriza con la palabra
"Postmodernismo". Se entiende bajo esta palabra una época histórica que releva lo moderno y su programa. Desde la
Ilustración, sólo la razón es válida como instancia y en consecuencia de esto también la ciencia, que cree poder
arreglárselas sin Dios, que no permite ninguna clase de barreras, y la técnica, que también cree poder hacer todo. Por
mucho tiempo regía la concepción de que el hombre podía con el uso de su razón, investigar toda la creación y así
descifrar todos los misterios. En relación con esto estaba la creencia de que todos los problemas tenían solución, si no
hoy, con toda seguridad en un futuro, cercano o lejano.

Esa posición que absolutizaba a la razón, ha llevado a la humanidad al borde del abismo: se crearon mas problemas de
los que se solucionaron. Un sentimiento de desfallecimiento ha reemplazado poco a poco ese "complejo de
omnipotencia" (H.E. Richter) en los hombres, y el miedo se convierte en el sentimiento básico de la vida. Por esta
razón, desde hace algunos años, se habla del "Postmodernismo", de un tiempo que destrona a la razón y con ello
también a la ciencia y a la técnica como autoridades únicas. Se crea un nuevo programa: Crítica de la razón crítica en el
nombre del hombre. La intuición, el corazón y el alma son redescubiertos como órganos de conocimiento y la
espiritualidad y los caminos de interiorización son reconocidos y practicados como reafirmaciones plenamente
humanas. Con esto también se da el retorno de lo religioso, aunque no en la forma propia de las religiones tradicionales,
sino en múltiples formas que se presentan como alternativas del cristianismo y de la Iglesia: Más allá de las religiones
principales se busca en las culturas primitivas o arcaicas la "propia religión"; y uno escoge lo que más le gusta. Las
cosas se colocan de nuevo bajo una luz religiosa; la creación despliega de nuevo su encanto divino.

El retorno de lo religioso también es una nueva oportunidad para las religiones bíblicas y la tradición espiritual del
cristianismo. Sólo importa vivir y moldear esto de manera convincente. Esto se hace aun más necesario puesto que el
hombre se ha vuelto susceptible a las prácticas religiosas que rebajan y disminuyen a la persona (sectas,
fundamentalismo).

En cambio en la tradición de San Francisco y de Santa Clara, nosotros representamos una religión humanista, de la
reconstrucción de la persona humana y de una sociedad digna del hombre. Ciertamente esto llevará al final de un

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cristianismo que se ha visto alrededor del mundo como el impositor de normas. Junto a esto se ofrecerán otras
grandes religiones y maneras de comportamiento esotéricas en el "supermercado de la oferta religiosa". Por esto se
habla más o menos apropiadamente de una "era postcristiana".

3. El cristianismo y la secularización

La posición de Concilio Vaticano II respecto al mundo, se puede denominar en general como amplia. Se mostrará a
continuación que esta su posición en el marco de la historia eclesiástica de ninguna manera fue algo espontáneo.

3.1. La Ilustración

La preponderancia social de la religión y a veces también su significado fundamental, fueron cuestionados por la
Ilustración, una corriente filosófica que no reconoce otra autoridad más que la razón. Esta fue introducida por Francis
Bacon (+1626), el padre de la filosofía experimental y por René Descartes (+1650), cuyo sistema filosófico está basado
en la duda como método. Filósofos posteriores, sobre todo en Francia, fueron aún más lejos. Voltaire (+1778) creía en
un Dios oculto, pero no en una providencia divina. Su actitud estaba dirigida consecuentemente en contra de la manera
como la Iglesia católica representaba la fe en ese entonces. 39 de sus libros llegaron a estar en el Indice romano de
libros prohibidos. Rousseau (+1778) escribió en "Emile": "Todas las religiones son buenas, menos la católica".

La Ilustración se difundió por todo el mundo occidental, desde Inglaterra y Francia hasta Norteamérica, y de España y
Portugal hasta Suramérica. Ellos hacían énfasis en la independencia intelectual y exigían la liberación de la razón de
toda forma de control y tutela. La independencia y liberación humanas son entendidas como valores absolutos, los
cuales no pueden ser limitados. Respecto al estado la Ilustración se opuso radicalmente a la "poder divino de los reyes"
(una teoría del siglo 16 y 17).

Ellos exigían la soberanía del pueblo: la democracia. Esto influyó en la revolución francesa y norteamericana y en las
revoluciones consiguientes en toda Suramérica. Los derechos del individuo debían ser protegidos. Esto llevó a la
separación de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. La Ilustración exigía sobre todo libertad de prensa, libertad
de expresión, libertad de reunión, libertad de conciencia y la libertad de religión.

La Ilustración tiene aspectos positivos que bien merecen ser destacados: un espíritu humanitario y tolerante; una esencia
de justicia mejorada; la lucha por el bienestar social; la promoción de la investigación y de la educación; la lucha contra
la ignorancia y la superstición; la defensa de los derechos humanos. Pero hay otros aspectos que deben ser vistos de
manera crítica: el dar demasiada importancia al intelecto; el individualismo; una posición básicamente negativa
respecto a las autoridades y a la religión.

3.2. La reacción de la Iglesia

Algunos hombres de Iglesia (por ej. Lamennais +1854) estaban convencidos de la positividad de ciertos elementos de la
Ilustración. Por eso, ellos pedían una mayor apertura de la Iglesia en relación con el mundo moderno. Sin embargo, la
reacción de la Iglesia oficial era reacia. Sobre todo la reacción de los papas, que en ese entonces todavía eran las jefes
secularesdel estado eclesiástico, como en los demás jefes de estado, era de desconfianza, prejuicio y condena. De esa
manera también las opiniones de Lamennais fueron condenadas por el papa Gregorio XVI. En las encíclicas "Mirari
vos" (1832) y "Singulari nos" (1834) y las libertades exigidas fueron tachadas de "locura". Cuando la población criolla
de la América dominada por los españoles, exigió la independencia, el papa Pío VII publicó la encíclica "Etsi
longissimo" (1816).

En ella ordenaba a los obispos adoctrinar a sus feligreses para que resistieran el movimiento de independencia y para
que siguieran fieles a su Majestad Católica, el rey de España. En 1864 el papa Pío IX publicó su "Syllabus (Catálogo de
los errores)". Allí él calificaba las opiniones que no consideraban la religión católica como religión única, como una

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enseñanza de confusión. De la misma manera era una enseñanza de confusión exigir que "el Pontífice romano
tuviera que aceptar la existencia del progreso, el liberalismo y la civilización moderna y que podía y tenía que estar en
paz con ellos". El papado y con él la Iglesia católica, se encontró en una situación de mucha presión. En el aspecto
espiritual el "modernismo" parecía sacudir las bases de la fe y en el aspecto político, la Iglesia era desplazada de su
papel tradicional.

La creación forzosa de "Italia" como estado nacional, extinguió los estados pontificios, el "Patrimonium Petri". El
papado de ese entonces, creía no poder prescindir de esto. De esa manera Pío IX todavía prohibió a los católicos en el
decreto "Non expedit" de 1868, o sea antes de la caída de la Roma papal, la colaboración activa o pasiva en la unión
nacional socialista de Italia. El fin de los estados pontificios, convirtió al papa en el "prisionero del Vaticano", símbolo
del desplazamiento de la Iglesia de la vida pública, pero también de un encierro obligado. Pasó una generación
completa, hasta que en 1919 la Iglesia se vio en la necesidad de retractarse del decreto de 1868, y paso a paso ir
cediendo, hasta que en el tratado de Letrán de 1929 se pudo solucionar la "cuestión romana". La presión espiritual
mencionada anteriormente, llevó a la Iglesia a una posición negativa respecto a todo lo "moderno".

Apoyada en "funcionarios juramentados" (juramento antimodernismo), Roma creía poder enfrentar de la manera mejor
posible los errores del tiempo y del espíritu del tiempo. La consecuencia, entre otras, fue una Iglesia "clerical", que fue
dirigida de una manera muy centralizada. En ella los laicos no tenían nada que decir. En la importante encíclica
misionera "Sancta Dei civitas" (1880), el papa León XIII ya había determinado el papel de los laicos. El escribe: "Por lo
tanto, la fe nace de la predicación, y la predicación se arraiga en la palabra de Cristo (Rom 10,14). Ese ministerio, sin
embargo les corresponde a aquellos que están propiamente ordenados. Sin embargo a estos les son de mucha ayuda y
apoyo, aquellos que con sus medios materiales los apoyan de manera constante o que con su oración piden la gracia de
Dios para su trabajo.

Ese trabajo doble (de los laicos), que consiste en la limosna y la oración, no sólo es de utilidad en la expansión del reino
de Dios, sino que también tiene la ventaja que puede ser realizado por personas de cualquier posición." Aún de manera
más clara se expresa el papa Pío X. en su encíclica "Vehementer nos" (1906): "La Iglesia es en su esencia una sociedad
desigual... existen dos categorías, los pastores y el rebaño ... Estas categorías están tan marcadas, que el derecho y la
autoridad que son necesarios para la guía de los miembros, están reservados exclusivamente para el pastor; lo que
concierne al común de los fieles, es que su único deber consiste en dejarse llevar y seguir a su pastor como un rebaño
obediente."

Qué alejado está esto de la actitud del papa Juan XXIII, quel expresamente habla de una espiritualidad secular que debe
ser vivida "en el mundo": "Nadie debe por esto entregarse a la ilusión de que el perfeccionamiento espiritual y el trabajo
diario terrenal son contradictorios. Ellos son perfectamente compatibles. Y nadie debe pensar que uno se debe retirar
necesariamente de los trabajos de la vida temporal para buscar la perfección cristiana; o que de ninguna manera uno se
puede entregar a esa actividad sin arriesgar la propia dignidad como hombre o cristiano. Corresponde al plan de la
divina providencia que el hombre se eduque y se perfeccione en la realización de su trabajo diario. Casi todos deben
dedicarle ese trabajo a las cosas mundanas" (MM 255s.). Con el riesgo de simplificar demasiado, se puede dividir la
relación de la Iglesia y el mundo en cuatro períodos:

El mundo contra la Iglesia: Los primeros tres siglos: la Iglesia de los mártires y de la catacumbas.

El mundo y la Iglesia unidos: siglos 4 -17: era de la cristiandad; unidad de Iglesia y Estado.

Alejamiento de Iglesia y el mundo: siglos 18 - 20: Ilustración y modernismo

El mundo y la Iglesia en diálogo: Concilio Vaticano II; "Postmodernismo" y era "postcristiana".

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4. El "nuevo humanismo"

En un proceso espiritual largo, la Iglesia ha encontrado su camino hacia una nueva visión del mundo. Ella redescubrió
sus fuentes y su relación con el reconocimiento de la edad moderna. Por esto podemos hablar de un nuevo humanismo,
que se creó dentro del mundo secular. Ahí como punto central no se encuentra Dios, sino el hombre: el hombre tiene la
responsabilidad de sus hermanos y hermanas y de la historia (cf. GS 55). Con este humanismo el cristianismo tiene
mucho en común, lo enriquece con la realidad de Dios. Dios y el hombre ya no se encuentran en una relación de
competencia y la afirmación de Dios no disminuye ni niega de ninguna manera la responsabilidad del hombre con el
mundo secular (cf. GS 34). Esta dimensión humana y divina, se expresa muy convenientemente en el siguiente texto del
humanista cristiano Teilhard de Chardin:

"¿Que nosotros somos desertores? ¿Nosotros, escépticos en relación con el futuro del mundo visible? ¿Que nosotros
estamos asqueados del trabajo humano? Ay, qué poco nos conocen ustedes (nuevos humanistas) ... Ustedes nos acusan
de que nosotros no participamos de sus angustias, de sus esperanzas y de su entusiasmo en descifrar los misterios y en
la conquista de las fuerzas de la naturaleza. "Tales sentimientos" dicen ustedes, "sólo pueden ser compartidos por los
hombres que luchan juntos por la existencia: pero ustedes, los cristianos, aseguran que ya están salvados'.

Como si para nosotros no fuera de igual importancia o aun más, una cuestión de vida o muerte, que la tierra alcance su
meta hasta en sus fuerzas más naturales! Precisamente en esto ustedes no son lo suficientemente humanos. Pues ustedes
no van al fondo de su humanidad. Sólo les importa el éxito o el fracaso de una realidad, que aunque tiene rasgos
sobrehumanos, sigue siendo oscura y borrosa. A nosotros, en cambio, nos importa en realidad completar el triunfo de
Dios.

Sin embargo hay algo muy desilusionante, eso sí lo confieso, que muchos cristianos están muy poco conscientes de la
responsabilidad divina en su vida, que viven superficialmente como otros hombres, con poco empeño, sin sentir la
espina o el delirio de promover el reino desde todas las áreas humanas. Pero aquí sólo predomina nuestra debilidad;
pues en el nombre de nuestra fe tenemos el derecho y la obligación de comprometernos con pasión por las cosas de la
tierra... ¿Ustedes son hombres? 'Plus et ego' (cf. 2 Cor 11,23:'Ustedes son judíos, yo aún más')" (P. Teilhard de
Chardin).

4.1. El afán por la totalidad humana

Para poder asumir la responsabilidad de los hermanos y hermanas y de la historia debemos buscar la totalidad humana.
Y esto se debe hacer tanto en la vida individual como también en las comunidades.

Existen ciertas cualidades humanas que se ven con frecuencia como específicamente 'femeninas': entre otras el cuidado,
la amabilidad, la confianza, el sentimiento, la intuición, la capacidad de comprensión... éstas deben ser buscadas por
todos, puesto que son muy necesarias para nuestro tiempo. La humanidad en realidad ha llegado a un punto crítico de su
historia. A juicio de muchos, esto es en parte el resultado del énfasis unilateral de las así llamadas características
'masculinas': como capacidad de rendimiento hasta la dureza, lucha por las metas, racionalismo. Como consecuencia de
esto se puede ver: explotación desmedida del hombre y de la naturaleza y la creación de una sociedad impersonal y
puramente funcional. Todo hombre debe esforzarse en reunir y cultivar las cualidades mencionadas. Sólo así el hombre
y la mujer pueden tomar conjuntamente su responsabilidad de la historia de este tiempo tan crítico.

4.2. La búsqueda de un sentido más profundo de la vida intramundana

Si queremos descubrir el Evangelio dentro de un mundo secular, debemos conscientizarnos primero de nuestras propias
experiencias en su dimensión más profunda. Poco a poco encontraremos el camino desde una posición más o menos
superficial hasta la profundidad, hasta la fuente de todas las relaciones: a lo santo que está presente en el centro de la

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vida humana. Si nosotros nos capacitamos y si nos ayudamos mutuamente, entonces estaremos conscientes
de nuestra responsabilidad cristiana - franciscana de la historia.

"No se equivoca el hombre cuando se reconoce superior a las cosas corporales y cuando se considera algo más que una
partícula de la naturaleza o un elemento anónimo de la ciudad humana. Con su capacidad de interiorización supera la
universalidad del cosmos y es capaz de tocar esas profundidades cuando mira a su corazón, donde le espera Dios, que
escruta los corazones, y donde sólo él puede decidir su propio destino ante los ojos de Dios." (GS 14).

En la sociedad consumista actual, el constante llamamiento a la satisfacción de necesidades creadas artificialmente,


obstaculiza la investigación seria por la necesidad real, el sentido de la vida. El hombre debe aprender de nuevo cómo
preguntarse por el sentido en su propia vida y en sus propias experiencias, no por fuera ni de manera paralela a la vida.
Esto entonces puede llevar a la decisión de comprometerse por una fraternidad mayor y de llevarlo a cabo en
determinada comunidad; o escoger un estilo de vida más simple que trata con respeto las cosas materiales.

4.3. El espíritu de santidad

La sinceridad hacia el sentido último o hacia lo santo en la vida humana y la pregunta y búsqueda apasionada de esto y
de Dios, que siempre habita en lo más profundo de su ser, lo hace más susceptible para el espíritu de santidad: pobreza,
ternura, hambre y sed de justicia, pureza de corazón, misericordia y paz.

4.4. Lo santo en lo común y cotidiano

Todos nosotros somos responsables de nuestros hermanos y hermanas, pero no todos están llamados a lo extraordinario
y espectacular. Debemos aprender de nuevo cómo encontrar lo santo en nuestra vida diaria, cómo lograr una mayor
atención hacia la presencia de Dios en cada dimensión de nuestra vida, sobre todo en las cosas pequeñas y comunes: el
estar reunidos con otros, en el comer y beber, en la curación de heridas, en el servicio mutuo, en la solidaridad con los
rechazados, los que sufren y los moribundos.

De esta manera tal vez podremos vivir algo parecido a lo que se cuenta aun hoy de algunas tribus africanas: Si después
de una discusión fuerte de pronto e inesperadamente se guarda silencio o si se levanta un viento inesperado que hace
revolotear las hojas, la arena y las ramas, entonces se oye decir a la gente con respeto: "Dios está pasando entre
nosotros!"

4.5. La renovación de la liturgia

La presencia sanadora y salvadora de Dios en medio de la vida diaria deben convertirse en experiencias básicas de todo
hombre (cf. GS 19,21 , 38). El culto al Dios cristiano debe tener sus raíces en esa experiencia y debe estar en constante
relación con ésta. La experiencia de lo santo en la vida diaria llevará a que de nuevo se recuperen la participación en la
liturgia eclesiástica y la práctica de los sacramentos y su significado para la vida.

Entonces se vivirá en la Eucaristía, llenos de alegría, la realización de su propio anhelo: el amor que se comparte; el
gran Tu que se entrega, la mesa que reúne a todos; el abrazo que une a todos los hermanos; la paz que no puede dar el
mundo y que sin embargo se puede vivir una y otra vez. De nuevo uno se querrá sumergir en el agua que renueva y que
reaviva la presencia de Jesucristo en nuestros corazones.

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Para poder revivir esta dimensión del culto, el hombre moderno secularizado debe encontrar un camino para
reconocer y vivir lo santo y esto es primero más dentro y a través de las relaciones personales de su vida diaria que por
conceptos, ejercicios y ritos religiosos. Porque éstos se han convertido para él en relativamente insignificantes, pero
bajo nuevas condiciones se podrían convertir en una nueva fuente de fortaleza.

5. El testimonio de vida

En este campo debe salir a relucir nuestro testimonio franciscano: nuestra "Presencia, participación, solidaridad con el
hombre" (EN 21). Tal testimonio de vida es comprendido independientemente de un lenguaje religioso o ritual.

5.1. El testimonio franciscano hoy

Hoy en día lo más importante es el apostolado de una presencia sencilla (cf. EN 69). En nuestro mundo esencialmente
secular, muchos hombres todavía saben muy poco o nada acerca del Evangelio, del Reino de Dios y de la fe. Sin
embargo ellos aprecian cualidades como el amor, la fraternidad, la disposición de ser menor en el servicio a los pobres,
la justicia y la paz: todos estos también son valores franciscanos. Estos son la esencia del Reino de Dios. Donde hay
amor está Dios, reina Dios, está el Reino de Dios y vive la fe. Donde se viva esto, acontece el Reino de Dios. Estos
valores también son la expresión concreta y el testimonio viviente de las necesidades y anhelos más profundos del
hombre moderno secularizado.

El mundo actual secularizado se diferencia mucho del mundo de San Francisco, sin embargo Francisco tenía bases que
también en el mundo actual son de significado extraordinario y que deben ser vividas por los hermanos y hermanas del
movimiento franciscano: Libertad y alegría; Confianza en todos; Fraternidad con todos los hombres y criaturas; Estar
conscientes del amor de Dios que abarca a todo el mundo; Capacidad de reconocer el rostro de Cristo en los pobres;
Sentimiento de responsabilidad por la misión en el mundo, por nombrar solo algunas facetas. El mundo secularizado
nos ofrece posibilidades para desarrollar plenamente las bases franciscanas.

5.2. Libertad para la vida

Mayor libertad también significa mayor responsabilidad. La vida en un ambiente más o menos secularizado, es un gran
reto para nosotros los hombres franciscanos. Esto le da un nuevo sentido al "Ir por el mundo" (1 R 14s.). Tal como
corresponde a nuestros diversos talentos y con base en nuestra vocación a la itinerancia, se nos abre todo el mundo. Hoy
ya no necesitamos como en el mundo pre-secularizado "crear recintos sagrados" o esforzarnos por detalles y así
olvidarnos de cosas más importantes como la justicia, la misericordia, la sinceridad (Mt 23,23) y otras que son de gran
significado para el mundo secularizado.

Si "vamos por el mundo" de esa manera, encontramos hoy, sobre todo en las grandes ciudades, hombres de diferentes
culturas que con su religiosidad y sus valores culturales nos pueden enriquecer. Si somos "modestos y humildes",
entonces "hablaremos amablemente" (1R 3,11) con esas personas y los reafirmaremos en sus propios valores. También
trataremos de acoger esos valores en nuestra propia cultura (cf. Mattli 1978, 41 y RM Nr. 7,37).

Por el otro lado ayudaremos a las personas, si es necesario, a liberarse de prácticas supersticiosas y de formas religiosas
enemigas del hombre. Con todos los medios apropiados los estimularemos a buscar los verdaderos valores humanos y a
fomentarlos: sinceridad, valor, amor, fidelidad. De esa manera podemos dar un aporte para que reconozcan en esos
valores la presencia redentora de Dios (cf. Mattli 1978, 30)

5.3. "La gracia de trabajar" y el "espíritu de la oración"

Como individuos y como comunidad, aceptaremos gustosamente la "gracia de trabajar" y al mismo tiempo cuidaremos
el "espíritu de la oración y devoción", al que deben servir todas las demás cosas (cf. 2 R 5). Quien se unía al

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movimiento franciscano, no tenía necesidad de cambiar su trabajo "siempre que no sea contra la salud del alma y
pueda realizarse decorosamente". Al contrario, podía con toda libertad "ejercer el oficio que conozca" (1 R 7,3). Esto
correspondería hoy a una profesión "seglar". El Capítulo General de la OFM en Madrid (1973) decidió unánimemente
con base en los orígenes, que los hermanos "pueden ejercer diferentes oficios o profesiones asalariadas dentro de
empresas o instituciones que no pertenecen a la Orden ni a la Iglesia. Creemos, pues, que los hermanos pueden ejercer
cualquier trabajo o profesión que sea compatible con la vida cristiana y franciscana" (27s.).

5.4. Franciscanos en la Iglesia local

Nuestra vocación franciscana se cumple en la Iglesia local en la cual vivimos. Debemos vivir los valores cristianos y
franciscanos en ella como corresponde a la situación concreta (EN 62). Si estamos pendientes de los deseos, anhelos y
necesidades del pueblo al cual servimos, entonces nos convertimos en puntos de enlace para los valores evangélicos
reales (cf. EN 55), que se encuentran ocultos en el mundo secularizado. Así podemos dar respuesta al sentimiento de
vacío o a la búsqueda ansiosa del sentido de un "poderoso y trágico llamamiento a ser evangelizado" (EN 55), dirigido a
nosotros por nuestros contemporáneos.

Si tomamos en serio el "nuevo humanismo" cuidaremos y fomentaremos nuestra responsabilidad por los hermanos y
hermanas en todas las áreas de la vida y en todas las relaciones. Los acompañaremos en el camino hacia un
"humanismo integral", que se compone de una comunidad fraterna universal ante Dios y cada uno y que debe ser una
señal e instrumento para la Iglesia (LG 1; AG 1).

Para reflexionar

"Se me ha preguntado:

Si algunas personas que se alejaban resueltamente del hombre


y les gustaba estar siempre solos y que en esto radicaba su paz
y si ellos estuvieran en la Iglesia; si esto sería lo mejor?

Entonces yo dije ¡No!

Y ten cuidado porque quien es justo verdaderamente,


hace justicia en todos los estados y entre todas las personas.

Pero quien es injusto, ese hará injusticia en todos los estados


y entre todas las personas.
Pero quien es recto, tiene la verdad de Dios en él;
y quien tiene a Dios realmente en la verdad,
lo tiene en todos los estados,
en la calle y entre todas las personas tanto como en la Iglesia,
o en la soledad, o en la celda;
si en otro lugar lo tiene a él y solo a él,
entonces a tal persona nadie la puede estorbar."

Maestro Eckehart (+ aprox 1328)

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El diálogo con otras religiones: un camino franciscano

Texto tomado de las Fuentes

Por qué Francisco respetaba los escritos de la humanidad

"Se sabe que por respeto al nombre sagrado de Dios y de Jesucristo, Francisco recogía del suelo fragmentos de textos
escritos y los llevaba a un sitio decoroso.

Cuando un hermano preguntó un día a Francisco por qué recogía con tanto afán también los escritos de los paganos y
aquellos en los cuales no aparecía el nombre del Señor, él respondió: "Porque en ellos hay letras con las que se
compone el gloriosísimo nombre del Señor Dios. Lo bueno que hay en ellos, no pertenece a los paganos ni a otros
hombres, sino solo a Dios, de quien es todo bien" (cf. LM 9,8 y 1 C 82. Test 12; CtaCle 12).

Introducción

La influencia de las diferentes religiones sobre la vida del ser humano

Siempre han existido diferentes religiones que, cada una a su manera, han influido en la vida humana. En los tiempos
antiguos, entre esas religiones casí no existía enfrentamiento en el plano de la doctrina. Obviamente esto fue diferente
con la religión católica. Ella se sentía como el único camino verdadero para la salvación.

Esta actitud dirigía su posición y comportamiento en relación con las otras religiones. Por esto también creía que los
seguidores de otras religiones sólo podían ser salvados convirtiéndose al cristianismo. Por esta razón la conversión se
veía como meta principal de la misión cristiana. Pero con el tiempo también otras religiones del mundo afirmaron tener
responsabilidad de la salvación de todo el mundo. Esto creó un creciente enfrentamiento.

El parlamento mundial de las religiones de 1892 en Chicago buscó reunir representantes de todas las religiones para
fomentar una comprensión mutua y para promover el espíritu de convivencia entre las religiones mundiales. Esto dio un
impulso muy fuerte al diálogo interreligioso. El Concilio Vaticano II reconoció a las otras religiones como caminos
legítimos para la salvación y abrió de esta manera una puerta para el diálogo con las principales religiones del mundo.
Con su nueva actitud de comprensión hacia las otras religiones, la Iglesia hablaba ahora de las huellas del Espíritu
Santo también en otras religiones. En la encarnación de Dios se descubrió básicamente el comportamiento de Dios
respecto a la humanidad y se encontraron nuevas claves para la relación de las religiones entre sí.

Para la familia franciscana, Francisco es un ideal convincente. Su encuentro con el Sultán, aún hoy es un modelo válido
de un diálogo respetuoso entre creyentes de diferente procedencia.

El diálogo como principio

En el tiempo de San Francisco no era conocido el "concepto y la práctica de diálogo". Por esto es conveniente aclarar el
concepto de diálogo. En la segunda parte se verán los fundamentos teológicos y la vivencia práctica del diálogo entre el
cristianismo y las otras religiones. También se consulta el Concilio Vaticano II que hizo un aporte significativo al
cambio de perspectiva sobre este tema. Luego se describirán algunas tendencias teológicas de los últimos tiempos para
poder enfocar el diálogo en la vida diaria. En la última parte se darán a conocer diez mandamientos franciscanos para el
diálogo.

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Indice

1. Diálogo: explicación del término y reglas básicas


1.1. Explicación del término
1.2. Condiciones
1.3. Metas
1.4. La Urgencia del diálogo
1.5. La Revelación

2. El cristianismo y otras religiones


2.1. El Concilio Vaticano II
2.2. Después del Concilio

3. Tendencias teológicas
3.1. Teología dialéctica
3.2. Teología de la realización
3.3. Teología del cristianismo anónimo
3.4. Teología de la Cristología del Logos

4. El diálogo en la vida diaria


4.1. El diálogo en el campo social
4.2. Encuentros para el diálogo

5. Diálogo franciscano
5.1. Diálogo de la dinámica de la oración
5.2. Someterse a toda criatura
5.3. Ser tú mismo
5.4. En medio de ellos
5.5. Tomar la iniciativa
5.6. Confiar en los demás
5.7. Trabajar por medio de la vida y de la palabra
5.8. Trabajar juntos
5.9. Más bien comprender que ser comprendido
5.10. Como instrumentos de la paz

1. Diálogo: explicación del término y reglas básicas

1.1. Explicación de término

El diálogo es una comunicación progresiva, recíproca, en el plano de la relación, de las ideas, de la acción, de la
experiencia y del escuchar en silencio la voz de Dios en nosotros. Los términos claves son significativos y requieren
de una explicación.

• Recíproco: El diálogo es una conversación entre dos o más personas o grupos que se respetan y reconocen
mutuamente.
• Progresivo: El diálogo quiere poner en marcha un proceso de crecimiento, es decir que se quiere alcanzar una
etapa más elevada y madura.
• Comunicación: El diálogo es compartir y dejar participar, es dar y recibir.
• Plano de la relación: El diálogo es estar relaciónado y en mutua dependencia
• Plano de las ideas: El diálogo es un compartir del saber, de conceptos vitales y de la comprensión del mundo

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• Plano de la acción: El diálogo es acción, es trabajo en común.
• Plano de la experiencia: El diálogo es el intercambio de experiencias en las diferentes áreas: científica,
política, étnica, geográfica, social, cultural y religiosa.
• Plano del escuchar en silencio: El diálogo es un proceso que sólo puede originarse a partir de la sinceridad y
del escucharse mutuamente. El silencio es una condición para poder llegar a ser conscientes del actuar del
Espíritu Santo en nosotros. Sólo esto nos posibilita comprendernos mutuamente y reconocer el amor del otro,
sin necesidad de palabras.

El diálogo es una peregrinación con gran humildad, con el objetivo de lograr un entendimiento interhumano. Sin
humildad y amor no existe el diálogo. Debemos aceptar que existen muchas religiones y que cada una tiene su propia
concepción del mundo. Todas las religiones partiendo de su naturaleza pueden ayudarnos a lograr un mejor
entendimiento de las religiones entre sí. A continuación se nombrarán los grupos religiosos más importantes:

1. Judaísmo, cristianismo e islamismo


2. Confucianismo, budismo, taoísmo, sintoísmo
3. Hinduismo, Jainismo, Sikismo, zoroastrismo
4. Las religiones primitivas de África y América
5. Nuevos cultos y religiones

1.2. Condiciones

El diálogo verdadero tiene como condición, que cada uno de los interlocutores acepte al otro y que respete la opinión
del otro, tal como es. También tiene como condición que se tengan en cuenta las tareas y proyectos de interés común,
que se aprovechen las posibilidades de intercambio mutuo y que se busquen caminos de encuentro.

Un diálogo digno como tal, sólo se puede originar cuando se lleva a cabo en un plano de igualdad, en el cual no existe
supremacía ni subordinación. Tampoco deben existir pretensiónes de tener de antemano una mayor parte de la
"verdad".

Un diálogo provechoso se nutre esencialmente de la igualdad, de la tolerancia respetuosa respecto a otras


convicciónes, puntos de vista y otras prácticas de vida y de la total disposición tanto para dar como también para
recibir.

1.3. Metas

La meta del diálogo es el mejoramiento de la comprensión mutua y de las relaciónes interpersonales.

El diálogo puede tener varias metas, como por ej. entenderse, aprender del otro, trabajar juntos, etc. La meta del diálogo
es tan antigua como el diálogo mismo. Esta fue buscada con mayor claridad por Sócrates.

Para combatir las influencias dañinas de los sofistas (= una escuela de filósofos que con una lógica aparente confundían
a muchas personas), Sócrates comenzó a involucrarlos en una conversación por medio de preguntas.

Con esto el quería lograr que ellos mismos encontraran la verdad. El sólo estaba interesado en hacer brillar la verdad y
no en tener un mejor argumento que los demás o en convertir a los demás a sus propias convicciónes. Sus esfuerzos por
un diálogo deben entenderse como una búsqueda humilde de la verdad. Hoy el diálogo tampoco debería tener otra meta
sino la de buscar la verdad con humildad.

1.4. La urgencia del diálogo

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Muchos factores hoy hacen necesario el diálogo.

La necesidad del diálogo se origina en la esencia más profunda de la persona humana. Con lo mucho que se ha
pisoteado la dignidad humana en muchos países, ha crecido la conciencia de que esto es una injusticia. De allí nace la
exigencia de respetar la libertad humana. Se desea y espera que la religión se presente y se comporte de manera
humana. Nunca debe ser impuesta a la fuerza. Sólo la actitud del diálogo puede cumplir esos deseos y esperanzas. El
diálogo también es necesario por la 'historicidad' del hombre. Como nunca antes, el hombre se ha concientizado de que
su crecimiento está ligado al tiempo, de que se desarrolla progresivamente.

Tampoco la religión se puede excluir de esto. Incluso se podría decir que las religiones se están concientizando de que
su desarrollo está determinado por la historia. Ya no se quedan en declaraciones de fe superadas, como por ej. que ellas
son las poseedoras de toda la verdad, que ellas son el único camino para la salvación etc. Si toda la verdad no está dada
por una magnitud histórica, entonces todos deben tomar el camino para buscar la verdad humildemente. Y ese camino
es el diálogo. La necesidad del diálogo se da también por lo que se puede llamar 'globalización'.

Nuestra tierra se ha convertido en una "aldea global", principalmente por la facilidad con que se puede viajar y por los
medios de comunicación que permiten una comunicación mutua instantánea a largas distancias. Por primera vez en la
historia, tenemos ahora una historia mundial unificada, puesto que todos conformamos una gran unidad. Esto por un
lado ha creado nuevos problemas. Constantemente se encuentran hoy personas que pertenecen a otras culturas,
religiones y cosmovisiones. Este acercamiento existencial e intelectual entre nosotros, ha originado la perdida de
muchas de las tradiciones propias.

De todos modos todos estamos llamados a crear una comunicación entre personas, naciones y culturas, respetando la
dignidad y libertad de cada persona. Si existe un medio por el cual puede ser realizada esa tarea, entonces es el diálogo.
La globalización esta relaciónada con la 'pluralidad'. Sólo hoy estamos en capacidad de descubrir la verdadera esencia
del pluralismo. De allí surge a su vez la necesidad del diálogo: el pluralismo que siempre había existido de hecho, se ha
convertido actualmente en un valor en sí mismo. Hasta hace poco no había interés en admitir el pluralismo. Esto se
justificaba, exponiendo el principio de la no contradicción de modo muy simplificado. Es decir: si existen diversas
posiciónes (concepciones del mundo, religiones etc.), deben ser valoradas como alternativas contradictorias entre sí.

Entonces se exige una decisión entre esas posiciónes, pues no todas pueden ser igualmente verdaderas, ya que tienen
conceptos contradictorios. Hoy se ve como erróneo ese pensamiento "o esto o aquello" en el área de la filosofía y de la
teología. Las religiones no solamente no son alternativas completamente contradictorias porque tienen diferentes puntos
de partida, sino que no pueden ser comparadas, porque sus concepciones no están en el mismo plano. De esta manera
aparece el pluralismo como la expresión de una verdad variada y sin términos medios, la cual debemos afirmar en su
totalidad. Hoy ya no se trata de definir y negar, sino de conocer y valorar. El diálogo es entonces el medio necesario
para implantar la paz y la armonía en un mundo pluralista.

Con base en estos factores ha cambiado la "comprensión de la verdad". La verdad puede ser en sí misma monolítica,
como una roca única, pero el conocimiento y la interpretación de la verdad por parte del hombre nunca son perfectos y
completos.

La tradición india ofrece una comprensión de la verdad que es compatible con la situación en nuestro mundo actual
pluralista. Para iniciar una discusión, queremos presentar esta comprensión de la verdad india.

Para los indios la verdad es un punto medio, al cual las diferentes religiones y filosofías tratan de acercarse. Ella no es
algo que se pueda poseer en un tiempo determinado. Mientras el hombre sea lo que es, es decir, una criatura perecedera
y limitada, su esfuerzo por alcanzar la verdad es comparable con un viaje hacia el punto medio, en donde hay
intersección y se encuentran todos los radios. Mientras la plenitud de la verdad con seguridad se puede encontrar en el
punto medio, las diferentes religiones y filosofías apenas están en el camino hacia ese punto medio. Tal vez la una ha

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hecho un recorrido mayor hacia el centro y la otra no tanto. Por eso sería más correcto decirlo así: aunque todos
tienen parte de la verdad, de todos modos no tienen la verdad completa. Aunque todos tienen fallos, no son totalmente
defectuosos. Según esto, pues, la verdad religiosa sería esencialmente de naturaleza dialéctica.

Por mucho que se haya podido decir en la religión, siempre queda algo que decir; y con todo lo que se haya podido
afirmar, siempre se puede corregir mediante una nueva afirmación. A todos les es posible desarrollarse y avanzar en
dirección a una verdad mayor. El camino para esto, evidentemente es el diálogo. También debemos mencionar la
plenitud informática que en nuestros tiempos parece ser ilimitada por los medios electrónicos y redes de comunicación.
Cada vez nos enredan más. Esto ofrece no sólo posibilidades inimaginables para la comunicación global, sino también
para una manipulación múltiple y peligrosa.

La publicidad continua se convierte en un seductor moderno donde se crean necesidades y se promete la felicidad total.
En la competencia sin límites hay lugar para todo, también para la propaganda ideológica y política al igual que para el
adoctrinamiento religioso (= influencia en el pensamiento y en el actuar, limitando ampliamente la libertad del
individuo). Un torrente incalculable de información inunda e influye a los hombres en sus valores, acciones y
convicciones. En el plano principal se encuentra la utilidad, no la verdad. Por eso se debe ver y analizar constantemente
esta sobreoferta y reflexionarla en un diálogo crítico con los medios.

1.5. La revelación

Aquí se nos presenta un interrogante importante: Aunque es muy cierto que el hombre por sí mismo no puede concebir
totalmente la verdad, tampoco está totalmente solo. ¿Qué sucede cuando Dios se revela? Que Dios se puede revelar está
fuera de toda duda. Pero esto da motivo para nuevas inquietudes: ¿qué significa la revelación? ¿Sólo se refiere a
verdades captables semánticamente o también a la concientizacion de la presencia de Dios en nosotros mismos? ¿Quién
posee la verdadera revelación divina, cuando más de una religión asegura ser religión revelada? ¿Cómo nos aseguramos
de que el receptor de una transmisión especial, la haya entendido realmente y la haya difundido sin falsificarla?
¿Entonces la revelación divina no se convierte necesariamente en imperfecta, puesto que el hombre que la recibe y la
transmite es imperfecto?

Estas y otras preguntas son aún de más significado si nos damos cuenta de que nosotros mismos somos seres
determinados por la historia y que todas las religiones y tradiciones tienen su parte de errores y fallás.

Las formas científicas de observación como por ej. la psicología, nos han llamado la atención hacia el hecho de que
cada hombre y cada grupo toma conciencia y entiende el mundo --y también la revelación-- en términos que son
filtrados y formados por la propia cultura y situación. La conclusión entonces es que, aunque existe la revelación (a ese
respecto no hay dudas), para poder reconocerla, se debe mantener el diálogo con todas las culturas, tradiciones y
religiones.

2. El cristianismo y las otras religiones

No siempre la Iglesia fue una Iglesia de diálogo. Incluso debemos señalar una incapacidad histórica grande de la Iglesia
para el diálogo. Por razón de principios teológicos erróneos, ella les ha negado a otras religiones el ser caminos de
salvación. Y con frecuencia se vieron con desprecio las tradiciones religiosas de los pueblos a donde se iba a
evangelizar. Con violencia se les obligó al bautismo y a ser cristianos.

¿Cómo es esto hoy? ¿Qué comprensión misiónera tenemos ahora? ¿De qué manera entienden las demás religiones su
misión? Necesitamos del diálogo con ellos para poder resolver estas preguntas.

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Debemos llegar a una comprensión mutua, si no, no nos podemos maravillar de que otras religiones nos quieran
negar a los cristianos, la entrada en su territorio. ¿Cuáles son las diferentes orientaciones teológicas que aclaran la
naturaleza de la Iglesia y su comprensión de las otras religiones?

2.1. El Concilio Vaticano II

El Concilio Vaticano II (1965) significa un cambio radical en el encuentro de la Iglesia con las culturas y religiones; por
esto es necesario examinar primero las enseñanzas del Concilio. "Por lo que se refiere a la religiones no cristianas, es la
primera vez en la historia de la Iglesia, hasta donde yo sé, que un Concilio establece de manera tan solemne los
principios" (Cardenal Bea).

Es la primera vez en la historia que la Iglesia reconoce su deber de entablar un diálogo con los adeptos de las demás
religiones del mundo. A continuación se expondrán algunos puntos básicos de la enseñanza del Concilio Vaticano II
respecto a las otras religiones:

El Concilio reafirma la posibilidad y la universalidad de la salvación (LG 16). Dios "quiere que todos los hombres se
salven" (1 Tim 2,4).

Sin embargo nadie se salva sin Cristo. Toda salvación proviene de Él (cf. Hch 4,12), Él es el perfecto Revelador del
Padre y el único mediador entre Dios y el hombre (cf. 1 Tim 2,5). En Él y por Él todo ha sido creado (cf. 1 Cor 8,6; Col
1,16) y su luz ilumina a cada hombre, que viene a este mundo (cf. Jn 1,9).

El Concilio reconoce que las otras religiones poseen muchos valores positivos tales como verdad, bondad, gracia y
santidad (NA 2).

Respecto a la enseñanza de los Padres, se consideran esos valores positivos como una especie de presencia oculta de
Dios, como "semillas de la Palabra" (AG 11) y frutos del Espíritu. Esos valores son en cierto modo la preparación para
el Evangelio (LG 16, AG 3), el camino que lleva hacia Cristo, en el cual está todo reunido. Las otras religiones alcanzan
su perfección en el cristianismo.

Se resalta sobre todo que la Iglesia es "el camino común de salvación" (Unitatis redintegratio 3) y el "sacramento
universal de la salvación" (LG 48).

Según la enseñanza del Concilio, todas las demás religiones pueden ser vistas como caminos para la salvación,
partiendo del plan divino de salvación (LG 16). Pero en comparación con el cristianismo, el medio de salvación más
completo y universal, ellas sólo son medios extraordinarios e incompletos.

2.2. Después del Concilio

Surge la pregunta de si esa afirmación del Concilio no se queda atrás de la concepción de San Francisco. Para los
cristianos que tienen encuentros concretos con adeptos de otras religiones, esto probablemente les dice poco y con toda
seguridad muy poco a los adeptos de otras religiones.

En la práctica se debe necesariamente avanzar más allá y se deben plantear nuevos interrogantes, tal vez plantear
hipótesis osadas para acercarse aun más a la verdad. En todo caso, se puede asegurar que el Concilio deja de ver a la
Iglesia como único camino de salvación.

La Iglesia sale de su hermetismo, ya no se concentra tanto en si misma y dirige su atención a los demás. La concepción
oficial de la Iglesia nos ha hecho avanzar un buen trecho. En el plano teológico y práctico, sin embargo se deben
realizar todavía muchos pasos.

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3. Tendencias teológicas

Las tendencias teológicas más recientes se apartan de la posición eclesiástica del pasado y se concentran sobre todo en
Cristo: sobre la relación de tensión entre la universalidad de la salvación y la grandeza de Cristo.

3.1. Teología dialéctica

Según esa teología de procedencia protestante, la revelación cristiana y las religiones están en una oposición
infranqueable. La revelación viene "de arriba", de Dios, las religiones vienen "de abajo", son los esfuerzos de los
hombres para apoderarse de Dios. El cristianismo es por lo tanto único en su género. Está en oposición con otras
religiones dialécticamente y significa una ruptura radical con todas las tradiciones humanas y religiosas. Por lo tanto es
imposible un diálogo real.

Esta teología, llamada dialéctica, fue representada principalmente por Karl Barth y también por Hendrik Krämer. Nació
en suelo europeo, sin antes haber tenido ninguna experiencia concreta con otras religiones.

3.2. Teología de la realización

La teología de la realización tiene, en comparación con la teología dialéctica, una actitud más tolerante respecto a otras
religiones. Según esta teoría, el cristianismo es la realización de las otras religiones. Ella da respuesta a los deseos de
los hombres religiosos, que por razón del plan divino de salvación, se expresan en las diferentes religiones del mundo.

Para la teoría de la realización, las otras religiones ya contienen lo que ellas buscan. En el plan de salvación de Dios les
es atribuido un papel o un valor positivo determinado, porque están en camino de realización. Y todo hombre sincero
es salvado a través de Cristo, quien pone las "semillas de la Palabra" en el fondo de su corazón.

Esto no quiere decir que las religiones tengan valor de salvación de la misma manera que el cristianismo. Las otras
religiones tienen una función preparadora en el plan divino, son una "preparación para el Evangelio". Están destinadas
a desaparecer, luego de la aparición del cristianismo, el cual es su continuación y realización.

Esta teoría de la realización tuvo mucho éxito en la India durante los años veinte y treinta. Sus representantes la
desarrollaron con miras al diálogo hinduista - cristiano. Los más conocidos entre ellos son John Nicol Farquhar y Pierre
Johanns.

La teoría de la realización ha sido muy apoyada por parte de teólogos occidentales, entre otros, por Henry de Lubac y
Hans Urs von Balthasar. De manera implícita ella fue reconocida en diferentes documentos del Concilio Vaticano II
bajo la referencia de la teología de los padres de "la semilla de la Palabra", que considera el cristianismo como
coronación y realización de todas las religiones del mundo.

3.3. Teología del cristianismo anónimo

La teología de la realización preparó el camino para la elaboración de la "teología de la presencia de Cristo en las
religiones del mundo", también llamada "teología del cristianismo anónimo". Esta teoría se desarrolló primero en la
India, en el contexto del diálogo entre las religiones. Su representante es Raimondo Panikkar. Uno de sus libros tiene un
título muy sugestivo: "El Cristo oculto del hinduismo". Las opiniones de Panikkar fueron compartidas por muchos de
los más notables teólogos como Karl Rahner y Robert Schlette.

La teoría fundamental de ese ensayo es la siguiente: La gracia salvadora de Cristo no sólo alcanza a cada hombre que
busca a Dios. También a las religiones como tales, en su condición de instituciones y realidades históricas se les debe
atribuir valor salvífico.

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No basta dar a las otras religiones sólo un papel de "preparación para el Evangelio" (teología de la
realización), sino que se debe reconocer que esas religiones han tenido en el pasado y también actualmente una
función salvadora. La salvación viene para todos de Cristo, pero --y así lo precisan los teólogos de este nuevo ensayo--
ellos están salvados por y en la religión a la que pertenecen. Cristo también hoy trabaja de manera oculta en las
religiones del mundo.

El buen budista, tal como el buen hinduista son "cristianos anónimos" y su religión puede ser considerada como un
"cristianismo anónimo" (Rahner). Ella es para sus adeptos, un medio de salvación. Según esa teología no se puede
separar al individuo de la religión a que pertenece, porque concretamente la gracia santificante de Cristo normalmente
no alcanza a la persona aisladamente, sino dentro de su contexto histórico, en su situación sociocultural en general, en
su pertenencia a una religión concreta con sus prácticas y ritos.

El hombre es religioso dentro de su religión. Las "semillas de la Palabra", de las que habla el Concilio, no sólo fueron
sembradas en la profundidad de los corazones de cada uno, sino también en las tradiciones religiosas que profesan (cf.
LG 11).

Se podría hacer una objeción: ¿Qué significado le queda a la tarea misionera de la Iglesia con una teoría que no
cuestiona la salvación del individuo y que no niega el valor de salvación de las otras religiones? Si para un budista es
suficiente ser un buen budista y para un hindú ser un buen hinduista para ser salvados, ¿por qué entonces un misionero
deben tener aún el derecho de confundir a tales personas, que actúan de buena fe y que pueden actuar así
legítimamente?

La respuesta es: La teología del cristianismo anónimo de hecho no pone en duda la supremacía del cristianismo, o
más bien, el privilegio de los cristianos en comparación con los pertenecientes a otras religiones. Tampoco niega el
papel misionero de la Iglesia.

Los no cristianos no conocen a Cristo en la persona de Jesús de Nazaret; no conocen su Evangelio, pero ellos son
salvados en Cristo, el "sacramento del encuentro de Dios con la humanidad". O dicho de otra manera: Ellos son
salvados "en el misterio de Cristo".

Este misterio está presente en otras religiones, aunque sólo se revela completamente en el cristianismo por la Iglesia. La
experiencia del misterio de Cristo (que tienen los no cristianos por medio de su religión) es una cosa, el conocimiento
de ese misterio en Jesús de Nazaret, otra. La primera experiencia es una condición para la salvación, mientras que la
segunda es un privilegio de los cristianos.

O, como asegura Schlette: Ser salvados por la pertenencia a otras religiones es el camino más común, mientras que el
cristianismo representa un medio de salvación extraordinario. Por muy molesto que le pueda resultar a muchos, la
afirmación de Schletter estadísticamente es correcta.

La tarea de la Iglesia, entonces, consiste en crear en los pertenecientes a otras religiones una conciencia clara de aquello
que ellos poseen implícitamente, para facilitarles el paso de una experiencia implícita de Cristo a un reconocimiento
explícito y completo de ese misterio de la encarnación de Dios por medio de Jesús. Esta teología de la "presencia del
misterio de Cristo" en las religiones del mundo tiene la ventaja de haber afianzado la relación interna entre la
universalidad de la salvación y del carácter único de la redención de Cristo. Sin embargo crea cierta incertidumbre:

• No le hace justicia a la relación necesaria entre el Cristo cósmico, quien es "todo en todos" (1Cor 15,28) y el
Cristo de la historia, en quien son bautizados los cristianos.
• La "conversión" parece ser reducida a una especie de transición del anonimato a lo explícito, una
manifestación, de lo que hasta ahora estaba "encubierto", oculto, en las otras religiones. Con esta perspectiva la
misión no sería otra cosa que la concientización de aquello que se es inconscientemente.

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Si esto es correcto, ¿entonces en qué consiste la novedad de la revelación de Dios en Jesús? ¿Acaso la conversión
--según las Sagradas Escrituras-- no es más bien un retorno, un cambio, una vida totalmente nueva, o sea una ruptura
con el pasado?

3.4. Teología de la Cristología del Logos

Esa teología se basa en la singularidad de Cristo. Sin embargo ella cree que el cristianismo occidental no ha
comprendido completamente el significado de esta singularidad. La cristología del Logos, tal como es representada por
el indio Anil Sequeira, se basa en la interpretación de Cristo del Evangelio de Juan. Cristo es señalado allí como el
"Logos" (=Verbo), simple y llanamente como la palabra. Cristo es descrito en expresiones mucho más universales de lo
que estamos acostumbrados. Juan habla del ser eterno que tiene una relación íntima con Dios, que participa del acto de
la creación y que luego asume la condición de hombre.

Todo lo que es, existe por Él. Todo lo que va a ser tiene su fuente en Él. No existe nada en el mundo que no deba su
"ser" y "génesis" al eterno Logos. Todo lo que sabemos y entendemos, ya sea de Dios, del hombre, el mundo y la vida,
la preocupación y felicidad, la gracia y redención, toda la verdad es una gracia de ese Logos para la humanidad.
También el crecimiento y cada evolución que podemos ver hoy son al fin, una gracia del Logos. En un paso más allá, la
teoría se pregunta acerca del significado de la "encarnación" de ese Logos y llega a las siguientes conclusiones:

• La Palabra se somete a las limitaciones, a la historia, a la atadura y las condiciones del mundo... Pero esto
significa que el Logos encarnado no puede ser universal de la misma manera que el Logos eterno. La
encarnación del Logos no es la fuente de la totalidad de la realidad y de la verdad. De esto se concluye, que el
cristianismo según su configuración histórica no tiene derecho a reclamar la plenitud de la verdad y revelación.
Como todas las otras religiones, también el cristianismo es el camino hacia la mitad, hacia el Logos eterno.
• La encarnación del Logos es el modelo de nuestra religiosidad humana. Al igual que Jesús se convirtió en
"Cristo" por su muerte y resurrección, así también la humanidad, incluso todo el cosmos, esta llamado a una
"cristificación", a volverse Cristo. Esta cristificación será la verdadera redención del hombre y del cosmos. La
redención no sólo es redención "de algo", sino la redención "hacia algo", y no sólo es redención del pecado,
sino la plenitud de la vida en Dios. Cuando decimos Cristo nos referimos a esa plenitud de la vida en Dios.
Todos los hombres y toda la creación están llamados a esa plenitud (cf. Rom 8,18-23).
• Todos deben ser como lo fue Cristo, por eso se puede decir que Cristo es la esencia y la meta de todo lo que
existe. Es un Cristo que aun se está creando, o sea que no es completo hasta que todo el mundo haya entrado a
la plenitud de Dios (cf. Col 1,15.20). De esta manera también el cristianismo apenas estaría en el camino de
"volverse Cristo", con la responsabilidad adicional de aprender y de anunciar cada vez más el misterio del
"Cristo total". Esto sólo se logra cuando todas las religiones de este mundo son entendidas en su relación con el
Logos. Por esto para el cristianismo el diálogo es esencial e imprescindible.

4. El diálogo en la vida diaria

El diálogo entre las religiones se mueve más en el plano de los encuentros y experiencias humanas, que en el plano de
conceptos y términos, que con frecuencia son de múltiples sentidos e incompletos.

El acercamiento existencial se acepta más fácilmente que el diálogo teórico, sobre todo cuando apenas se está iniciando
el diálogo.

4.1. El diálogo en el campo social

Existe un campo común del trabajo social en el área del desarrollo integral del hombre. El diálogo entre los cristianos y
creyentes de otra fe incluye el compartir la pobreza e inseguridad, la promoción de la justicia y la paz.

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La opción por los pobres se ha convertido en una cuestión de conciencia para todos los hombres de buena voluntad,
para todos que creen en Dios, sean cristianos o no. En ese trabajo conjunto se podrían profundizar y reconocer las
exigencias de la propia fe.

El Concilio Vaticano II nos exhorta a que, "Olvidando el pasado" , "procuren sinceramente una mutua comprensión,
defiendan y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y libertad para todos los hombres" (NA 3, cf.
AG 11,12,15,21, GS 40, ES en AAS 56, 1964,655).

4.2. Encuentros para el diálogo

El diálogo vital también incluye los encuentros organizados, en donde los cristianos y creyentes de otra fe puedan
compartir sus experiencias espírituales. De esta manera por ej. hace 30 años esta forma de diálogo es en la India la más
frecuente entre hindúes y cristianos. Los hinduistas y cristianos se encuentran en pequeños grupos de 10-20
participantes, para discutir un tema dado con anticipación. Ellos comparten sus opiniones y experiencias personales,
preguntándose entre ellos:

• - ¿cómo oras?
• - ¿Has descubierto a Dios? en caso afirmativo, ¿puedes decirnos como lo has descubierto?
• - ¿Has sufrido en la vida? ¿Te ha ayudado tu religión en esos momentos de sufrimiento?
• - ¿Cómo se expresa tu amor hacia el prójimo?

Esa forma de diálogo no siempre es fácil al principio. El éxito radica con frecuencia en la destreza del moderador. Sin
embargo, por experiencia es de gran significado que esto sea un intercambio personal para el mutuo entendimiento
entre los pertenecientes de las diferentes religiones. No siempre se discuten temas.

También hay encuentros para orar, sobre todo en las vísperas de las fiestas religiosas y nacionales de importancia. Allí
se descubren las riquezas sorprendentes de tradiciones de oración ajenas y su profundidad espiritual. La unión de los
corazones se realiza mucho mejor en la oración conjunta, en la alabanza y en la adoración de Dios. Entonces en el otro
se descubre el hermano, el hijo o la hija de Dios, cualquiera que sea el nombre que uno quiera darle.

Finalmente existen formas de diálogo en la vida que están menos difundidas, como los "Satsangas" (Reuniones
prolongadas entre hinduistas y cristianos) o los "live-ins" (Intercambio conjunto de oración y experiencias que se
prolonga hasta 2 -3 días).

Con todas estas formas de diálogo el cristiano aprende del otro, de cómo puede amar más a Dios y de cómo puede
adorar a Dios con todo su ser. Al mismo tiempo les puede dar a otros la posibilidad de conocer los valores del
Evangelio, tal como son vividos. (véase también Lecc. 16, 5).

Encuentro con los musulmanes

Florecillas Modernas

De cómo Clara fue al encuentro de los sarracenos

El fantasma del miedo rondaba la ciudad y entre las hermanas de Santa Clara: los soldados al servicio del Emperador y
sarracenos patrullaban la región. Día y noche las hermanas se arrodillaban ante el Altísimo.

Entonces Clara se acordó de la noche en que Jesús fue a su encuentro con la muerte en la cruz; y de cómo Jesús tomó el
pan...

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Entonces Clara también horneó pan, canastas llenas. Y una mañana Clara y las hermanas llevaron los canastos al
campamento en el que los soldados estaban esperando el momento preciso para atacar a la ciudad. Aún antes de que los
soldados que estaban vigilando el campamento pudieran divisar a Clara y a sus hermanas, les llegó el aroma de pan
recién horneado.

Cuando el líder salió de su tienda para llamar a sus soldados, el olfateó. En pensamientos él veía a su madre, cuando
años atrás ella hacía el pan. Entonces vio a Clara y a sus hermanas. Quería desenfundar su espada, cuando ellas le
ofrecieron el pan.

Clara dijo en tono muy bajo: "Pace e bene", queriendo decir: "paz y lo mejor", que necesitas para ser tú mismo bueno.
Sorprendidos, los soldados tomaron el pan y se sentaron alrededor de los canastos. Y comenzaron a comer
maravillados. Ese pan sabía mejor que nunca. Cuando saciaron su hambre, decidieron levantar sus tiendas y se
marcharon.

La ciudad estaba salvada.

(Elizabeth Bernet, en versión libre del Proceso de canonización)

Introducción. Trato con los musulmanes

Cuando Francisco habla de misión, piensa sobre todo en los musulmanes. Entonces surge la pregunta, de si no es una
tarea fundamental de los franciscanos abrir nuevos caminos en esa misión tan escabrosa. Naturalmente se debe estar
consciente de que las relaciones nuevas menos conflictivas no solo dependen de los cristianos sino también de los
musulmanes. Precisamente en África y en ciertas regiones de Asia, pero también en Europa, en donde vive un numero
cada vez más creciente de musulmanes, se experimenta el Islam en su forma más fundamentalista.

Casi no es posible una conversación donde aún ronda el espíritu de las cruzadas y donde en muchos países existe una
relación demasiado estrecha entre creencias religiosas y poder civil.

De todos modos queremos buscar un diálogo con los musulmanes en el espíritu de San Francisco y del Concilio
Vaticano II. Hoy casi no existe un país en el mundo donde no habiten musulmanes. Por esto también es preciso que
tengamos en cuenta la creciente influencia y el poder económico y religioso del Islam. Aunque sobre todo están
afectadas Asia, África, Europa, Norteamérica y Australia, también en Latinoamérica se debe discutir esto, pues también
aquí existen centros y comunidades islámicas. Respecto a esto deberíamos dejarnos guiar por la manera como Francisco
trató a los musulmanes. Esto, en realidad, fue un ejemplo para el trato con personas cuyo estilo de vida es ajeno al
nuestro.

Acercamiento al Islam

Todo acercamiento al Islam debe considerar los cambios que generó en la Iglesia y en la Orden el Concilio Vaticano II,
y también el tiempo después. En su documento más corto acerca de las relaciones entre la Iglesia y las otras religiones
(Nostra aetate), el Concilio Vaticano II asevera que la Iglesia ve a los musulmanes con respeto y que se esfuerza por
una nueva forma de relaciones.

Francisco nos dejó con su encuentro un ejemplo para el trato con los musulmanes. Fue tan importante, aun para el
mismo Francisco de Asís, que como resultado de esto se dio en él un cambio de pensamiento. El tradujo las costumbres
y experiencias islámicas a su propia fe. Con esta base se llevó a cabo la primera conferencia franciscana acerca del
Islam en 1982 que describe en una carta al estilo de San Francisco el comportamiento básico respecto a los
musulmanes.

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El encuentro con el Islam se lleva a cabo en el plano de la vida diaria, por eso daremos algunas indicaciones
concretas para esto. Nos damos cuenta siempre de lo poco que sabemos acerca del Islam y por eso daremos alguna
información básica de la historia y una visión breve de los grupos y escuelas de derecho del Islam. Finalmente daremos
algunas indicaciones acerca de cómo manejar el fundamentalismo agresivo.

Desarrollo

1. El Concilio Vaticano II.


1.1. Respeto
1.2. Diálogo
1.3. Consecuencias
2. Francisco y el Sultán
3. El cambio de pensamiento en Francisco
3.1. Ejercicio de devoción
3.2. Experiencias de trascendental
4. Primera conferencia franciscana internacional sobre el Islam, en Asís
5. Conclusiones prácticas
6. Información básica acerca del Islam
6.1 Un breve resumen de la historia del Islam
6.2. Los grupos y escuelas de derecho más importantes del Islam
7. El Fundamentalismo - Amenaza a la fe y al respeto por el "otro"
7.1. Ver
7.2. Juzgar
7.3. Actuar

Desarrollo

1. El Concilio Vaticano II

1.1. Respeto

En el documento mas breve del Concilio, la "Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas" (= Nostra aetate), la Iglesia simple y directamente declara: "La Iglesia mira también con aprecio a los
musulmanes" (NA 3).

Apenas empezamos a comprender lo que una declaración tal debe significar para una teología y una comprensión
misionera, que no quiere tomar en serio las religiones no cristianas. El documento del Concilio Vaticano II no
solamente da una serie de aspectos positivos que le parecen familiares al pensamiento y sentimiento cristiano y que
pueden ser retomados también por los cristianos. También pide comprensión mutua y que "olvidando el pasado,
procuren sinceramente una mutua comprensión, defiendan y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la
paz y la libertad para todos los hombres" (NA 3). Se debe desarrollar una nueva concepción que se esfuerza por
encontrarse con el Islam en una actitud de humildad y de "minoritas" (= ser menores). Nos sentimos alentados a tomar
esta actitud por Francisco.

1.2. Diálogo

El cambio positivo del Concilio respecto a las otras religiones ha ocasionado que los teólogos revisen su compromiso
misionero y que se esfuercen por una comprensión teológica, que haga justicia a la vida y ejemplo de los musulmanes
creyentes. Si tomamos esto en serio, no podemos utilizar maneras de hablar triunfalistas, o despectivas con la

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afirmación de que los cristianos poseen toda la verdad y a las otras religiones se les atribuye, a lo máximo, el ser
semillas (Lecc. 15, 3.3).

En el fondo los cristianos y los musulmanes tienen la misma convicción. Desafortunadamente nos separa una historia
llena de desencuentros dolorosos y también unl presente con experiencias amargas. Por esto es tan importante que los
cristianos y los musulmanes se reconcilien, para poder compartir en el diálogo los valores comunes.

1.3. Consecuencias

De esto resultan dos consecuencias importantes. Primero, debemos evitar en nuestras relaciones con los musulmanes
todo aquello que de palabra y de obra lleva a menospreciar su persona, su fe o su manera de vivir. Todas las
comparaciones entre "buenos" cristianos y "malos" musulmanes y viceversa deben evitarse. Se debe continuar la
búsqueda de lo bueno y positivo de ambos lados, pues hay personas buenas y sinceras entre los musulmanes y entre los
cristianos. La conversión eventual hacia la fe respectiva ha de verse como una obra de Dios. En nosotros está el dar
testimonio de nuestra fe con nuestra vida y nuestro comportamiento con los demás.

En segundo lugar existe la necesidad urgente de reflexionar sobre nuestra fe y de formularla de nuevo. Esto lo exige
tanto la historia de la formación de la doctrina de la fe, como también la situación concreta en que nos encontramos
hoy. Para la comprensión de las bases de fe cristianas debemos tener presente el fondo histórico y social, en que ellas
fueron formuladas. Pero también la situación en que nos encontramos exige que hablemos de nuestra fe de modo que
pueda ser entendida por otros. Debemos diferenciar entre el contenido de nuestra fe y la manera como hablamos de ella
con otros. Esto vale sobre todo al hablar de la Trinidad y la divinidad de Jesucristo frente a la creencia en un solo Dios
de los musulmanes.

2. Francisco y el Sultán

Para desarrollar una comprensión franciscana real con los musulmanes, debemos reflexionar acerca de la experiencia de
Francisco con el Sultán. Este episodio es muy bien conocido, sin embargo existen diferentes versiones, según el aspecto
misionero que se quiera resaltar de Francisco. Es interesante comparar los reportes de autores que escribieron dentro de
la Orden, como entre otros, Tomás de Celano y Buenaventura con aquellos que no pertenecían a la Orden como Jacobo
de Vitry, el Obispo de Acre y el Cardenal Enrique de Avranches. Este último escribió su "Legenda sancti Francisci
versificata", o sea una leyenda en verso.

En su biografía (1228), Tomás de Celano, resalta que Francisco fue a buscar al Sultán de Egipto para sufrir el martirio.
El se embarcó en un tiempo en que la quinta cruzada, que tenía por meta la reconquista de la Tierra Santa, estaba en su
punto culminante. Francisco arriba a Damieta y llega hasta donde el Sultán, ante el cual predica con toda libertad sobre
Cristo. El Sultán lo escucha con benevolencia y lo sabe diferenciar muy bien de los cruzados (cf. 1 C 57). En la segunda
descripción de vida (1246/48), Celano narra cómo Francisco intenta disuadir a los cruzados de la masacre planeada y
cómo predice su derrota porque no se dejan guiar por el Espíritu de Dios, sino por su presunción y su espíritu bélico (cf.
2 C 30).

San Buenaventura da un informe completo en su "Legenda maior": La guerra está en pleno auge y es peligroso
aventurarse al campo de batalla. Sin embargo, Francisco con el hermano Iluminado parte hacia el campamento de los
musulmanes y logra llegar finalmente donde el Sultán: "Y predicó ante dicho Sultán sobre Dios trino y uno y sobre
Jesucristo salvador de todos los hombres con tan gran convicción, con tanta fortaleza de animo y con tal fervor de
espíritu... De hecho, observando el Sultán el admirable fervor y virtud del hombre de Dios, lo escuchó con gusto y le
invitó insistentemente a permanecer consigo" (LM IX,8). Francisco prometió hacerlo si el Sultán junto con su pueblo se
convertía a Cristo. Pero éste no quiso aceptar y tampoco la prueba del fuego (=juicio de Dios) al que el Poverello le
invitó. Francisco regresó sin éxito aparente al campamento de los cruzados.

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Jacobo de Vitry habla de manera negativa de los musulmanes. El llama al Sultán una "bestia salvaje", pero
no puede negar que el gobernante y su gente estaban fascinados con ese hombre de Asís vestido como un sufi. En su
"Historia del oriente" Jacobo de Vitry narra:

"durante varios días él y los suyos le escucharon con mucha atención la predicación de la fe en Cristo. Pero, finalmente,
el Sultán, temeroso de que algunos de su ejército se convirtiesen al Señor por la eficacia de las palabras del santo varón
y se pasasen al ejército de los cristianos, mandó que lo devolviesen a nuestros campamentos con muestras de honor y
garantías de seguridad, y al despedirse le dijo: 'Ruega por mí, para que Dios se digne revelarme la ley y la fe que más le
agrada' (Historia orientalis 32).

Lo primero que se puede deducir de este testimonio es el hecho indudable de que Francisco de Asís realmente estuvo
con el Sultán de Egipto y de que habló con él. Esto también está en una fuente árabe (W. Roncaglia). Jacobo de Vitry
complementa y cimienta lo que Jordán de Giano, Tomás de Celano y Buenaventura sólo mencionan superficialmente.
Los dos últimos casi se avergüenzan de que el fundador de su Orden no hubiera tenido éxito y lo disculpan con el hecho
de que Dios en vez del martirio "le reservó la prerrogativa de una gracia singular" (1 C 57), la estigmatización.

Lo segundo es el carácter pacífico profundo y determinado de Francisco. De las palabras del Obispo francés se
concluye que él no deseaba ninguna escolta de protección. Confiando en la protección de Dios pasó por el campo de
batalla y llegó ileso donde el Sultán. Él en los musulmanes enemigos, veía hermanos a los cuales se les debía mostrar el
camino verdadero de la salvación, que solo puede dar Jesucristo. Viéndolo desde un punto de vista superficial, el éxito
de los viajes misioneros agotadores donde los sarracenos, es escaso. Francisco no logró allá su meta: no logró el
martirio deseado, ni la conversión del Sultán, ni la paz entre cristianos y musulmanes, ni tampoco una nueva
concepción de una cruzada sin armas.

Es como si ese fracaso quisiera ratificar el programa misionero de Francisco, porque a él no le importa un resultado
visible, sino el testimonio y el compromiso de la vida. En el trato con los musulmanes, Francisco se da cuenta de que no
son "bestias crueles", como lo aseguraba la propaganda de guerra en Europa. Ellos más bien tienen costumbres corteses
y demuestran sobre todo una gran respeto por Dios. Esto es para Francisco una señal de la presencia de Dios y de su
acción. Si ante la voz de Francisco no se convirtió ningún musulmán, esto significa para él que aún no ha llegado el
tiempo.

La voluntad de Dios no se expresa para Francisco en el deber necesario de predicar el Evangelio, sino en la espera del
momento oportuno, el cual Dios mismo determinará. Se deben aceptar os musulmanes con su particularidad, porque
ellos son creados por Dios (cf. 1 R 16). Sus discípulos deberán conformarse con ponerse a su servicio con humildad, en
el espíritu de la "minoritas" y de la sumisión (cf. 1 Pe 3,15).

Mientras ellos fueran de esa manera, como anunciadores del Evangelio, eran aceptados, en general, de buena manera.
Pero cuando tomaban la actitud de cruzados o predicadores en contra de Mahoma y sus seguidores, eran ejecutados, a
veces bajo terribles torturas, por ej. San Daniel y sus compañeros (cf Lecc. 8,cap 1).

3. El cambio de pensamiento en Francisco

3.1. Ejercicio de devoción

No se sabe cuanto tiempo permaneció Francisco con el Sultán, pero él hizo una experiencia que influyó profundamente
en su vida.

La introducción de una costumbre parecida al "salât" (oración prescrita cinco veces al día en El Corán). Lo que
queremos tratar aquí se resumirá en el siguiente texto de Leonhard Lehmann:

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"El 'salât' vivido en el oriente con motivo del viaje misionero de 1219/20, impresionó a Francisco de tal
manera que él quiere introducir esa costumbre, con algunos cambios, en el occidente. Invita a todo el conjunto de los
líderes responsables de la Orden a predicarle a todo el mundo sobre la señal de oración, que ha de reunir a 'todos los
pueblos de toda la tierra' en alabanza y acción de gracias a Dios, dirigiéndose a todas las autoridades de las ciudades.

Como él quiere adaptar y difundir la costumbre islámica del 'salât' al cristianismo occidental, donde en ese entonces
todavía no se conocía el Angelus, él busca lograr esta meta por medio de dos caminos: Los superiores y predicadores de
su Orden deben ilustrar al pueblo sobre la señal de oración y sus objetivos; los responsables del poder civil deben tomar
la costumbre islámica e introducirla en sus legislaciones. La meta final es, en ambos casos, el pueblo en general. La
meta general propuesta es la alabanza universal a Dios.

Mientras Francisco trabaja por su meta al mismo tiempo desde dos lados, por medio de los custodios y los políticos, él
demuestra no sólo en su pensamiento, sino también en su proceder pastoral, la inclinación hacia la unidad y totalidad,
hacia la totalidad y universalidad. El quiere emplear todas sus fuerzas para que se le 'brinde alabanza y gracias' al
Todopoderoso.

El debe proclamar muy fuerte la idea, dirigida expresamente a la totalidad del pueblo en ambas cartas, de una alabanza
a Dios que abarca al cristianismo y al islamismo, porque para los oídos acostumbrados a las predicaciones de las
cruzadas y los corazones llenos de odio hacia el Islam es inconcebible una señal ecuménica, una señal que una en la
oración a dos religiones enemistadas" (L. Lehmann).

Francisco también observó la actitud de respeto en la oración, de como los musulmanes se postraban en el suelo o por
medio de inclinaciones rendían homenaje al Altísimo. En su ultima carta, en la carta a toda la Orden, Francisco les pide
una actitud de oración parecida.

El escribe: "a quien habéis de adorar con temor y reverencia postrados en tierra al escuchar su nombre ... Inclinad el
oído de vuestro corazón y obedeced a la voz del Hijo de Dios ... pues para esto os ha enviado al mundo entero, para que
de palabra y de obra deis testimonio de su voz y hagáis saber a todos que no hay otro omnipotente sino él" (CtaO 4.6.9).

Esta cita muestra que no solo la actitud externa de oración (="postrados en tierra"), sino también la convicción (="no
hay otro omnipotente sino él"), recuerda el "kalma" musulmán: "No existe otro Dios sino Allah!"

3.2. Experiencia trascendental

La concienciación profunda de la trascendencia de Dios también se hace clara en las oraciones de Francisco. Es bien
sabido que Francisco mostraba una gran devoción al Cristo hecho hombre y que Belén y el monte Calvario se
convertían en una experiencia viva por medio de las fiestas en Greccio y los estigmas de La Verna, para el y sus
hermanos. Desde su regreso de Damieta, se observa un desarrollo en el cual se acentúa aun más la trascendencia:

"Omnipotente, santísimo, altísimo y sumo Dios ... solo verdadero Dios, que es bien pleno, todo bien, bien total,
verdadero y sumo bien; que es el solo bueno, piadoso, manso, suave y dulce; que es el solo santo, justo, veraz, santo y
recto; que es el solo benigno, inocente, puro ..." (1 R 23, 1.9).

También en la carta a todos los fieles y en la alabanza a Dios de La Verna, Francisco habla de manera similar de la
omnipotencia y sublimidad de Dios, pero ve al mismo tiempo su bondad, la cual el alaba repetidamente (cf. 2 CtaF 61
s.; AlD 1 s.).

Otro resultado de la experiencia de Francisco con los musulmanes, es la manera como se expresa sobre las santas
palabras de la Escritura. Esto nos recuerda también el profundo respeto de los musulmanes ante la palabra escrita: ellos
se cuidan de no deshonrar la palabra de Dios.

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"Y de igual modo, donde se encuentren los nombres y palabras escritas del Señor en lugares no limpios,
recójanse y colóquense en sitio decoroso" (1 CtaCus 5; cf. CtaCler 12; Test 12).

Según una leyenda posterior, el Sultán quería colmar a Francisco de regalos. Se dice que Francisco al fin sólo aceptó un
cuerno que servia para reunir a las personas a la oración como lo hace el almuecín (cf. Flor 24). Un cuerno así todavía
es exhibido en la capilla de reliquias en la iglesia de San Francisco.

Por último, se debe indicar un punto adicional que fue influenciado por el viaje a oriente: Francisco desarrolló en su
regla una nueva base. El dijo a sus compañeros cómo ir por el mundo y cómo tratar a los adeptos de otra fe:
simplemente dar testimonio de su cristianismo por una presencia sencilla, pacífica y por una actitud servicial y sólo
"cuando les parezca que agrada al Señor" , anunciar, la palabra de Dios (1 R 16,7; 2 R 12,1).

4. Primera conferencia internacional sobre el Islam de los Franciscanos en Asís

Por invitación del Secretariado de misiones de los Franciscanos en Roma se convocó por primera vez a una conferencia
acerca del Islam en Asís del 5 al 12 de octubre de 1982. Allá los trece participantes provenientes de diez países de
población musulmana, intentaron discutir las posibilidades de una nueva relación con el Islam. El "regreso a las
fuentes" del movimiento franciscano, deseado por los organizadores, buscó su apoyo en la vida y en los escritos. Por
eso el documento redactado luego, toma como base de las consideraciones la experiencia de Francisco en su encuentro
con el Sultán y su cambio de pensamiento consiguiente.

Los participantes de la conferencia en Asís estaban conscientes de las dificultades que tienen muchos cristianos sobre
todo aquellos que habitan en algunas regiones de África. Sin embargo ellos los alentaban a seguir viviendo con actitud
humilde y tolerante 'entre' los musulmanes. También tenían claro que el criterio con respecto a los musulmanes en
países con mayoría cristiana, es diferente que en regiones en donde pasan mucha dificultad los cristianos como minoría.
El resultado es un buen documento, redactado al estilo franciscano, como una carta, que Francisco dirige a todos los
franciscanos del mundo actual. Esta carta con fecha del 12 de octubre de 1982 no se puede resumir, se debe leer en su
totalidad y es a su vez un comentario al capitulo 16 de la regla de 1221. En la conferencia tuvo la aprobación de todos
los participantes. Se dirige a los cuatro ministros generales, los ministros provinciales, los procuradores de la misión, a
todos los hermanos y hermanas.

Carta

"Queridos hermanos y hermanas: paz y todo bien!

Les escribimos esta carta desde Asís, donde nos hemos reunido como representantes de todos los Hermanos Menores
que trabajan entre los hermanos musulmanes. Este Congreso ha tenido lugar con motivo del VIII centenario del
nacimiento de san Francisco. Esperamos y pedimos que este encuentro aporte nueva vitalidad a nuestra presencia y a
nuestro servicio entre los hermanos musulmanes, como lo experimentaron ya antes que nosotros tantos hermanos que
siguieron el ejemplo de Francisco, quien visitó al Sultán en Damieta, en 1219.

Estamos convencidos de que, para renovar nuestra inspiración y lograr una fuerza nueva para realizar este apostolado,
hemos de volver a las fuentes de nuestra vida franciscana y escuchar lo que Francisco nos dice en la Regla de 1221
cuando escribe:

"... cualquier hermano que, por divina inspiración, quiera ir entre sarracenos y otros infieles, vaya con la licencia de su
ministro y siervo. Y el ministro déles licencia y no se la niegue, si los ve idóneos para ser enviados; pues tendrá que dar
cuenta al Señor si en esto o en otras cosas procede sin discernimiento. Y los hermanos que van, pueden comportarse
entre ellos espiritualmente de dos modos.

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• Uno, que no promuevan disputas y controversias, sino que se sometan a toda humana criatura por Dios y
confiesen que son cristianos.
• Otro, que, cuando les parezca que agrada al Señor, anuncien la palabra de Dios..."(1 R 16,3-7).

El siguiente texto es el resultado de nuestras oraciones, de nuestra reflexión y de nuestro intercambio. Esperamos que
será biena cogido por ustedes y que, además, les será de utilidad en su generoso servicio por elReino y la Gloria de
Dios.

"Por divina inspiración"

Francisco, sensible a la Palabra de Dios, ve los acontecimientos de su vida y de su fraternidad a la luz de la fe. Al
recordar su propia conversión y los comienzos de la Orden, considera que toda iniciativa viene de Dios y sigue siendo
don de Dios:

"Y después que el señor me dio hermanos, nadie me mostraba qué debía hacer, sino que el Altísimo mismo me
reveló..."(Test 14).

Bajo la inspiración divina, abandonó el mundo de los fuertes y de los poderosos, para ponerse del lado de los pequeños,
a quienes consideraba como don especial de Dios. También atribuye claramente la vocación de la Orden a la inspiración
divina:

"Si alguno, queriendo, por divina inspiración, abrazar esta vida, viene a nuestros hermanos, sea recibido benignamente
por ellos"(1 R 2,1). "Aquellos hermanos que quieren, por divina inspiración, ir entre sacrracenos y otros infieles..."(2
R12,1).

Hoy, como en tiempos de Francisco, Dios es quien invita a los trabajadores a su viña y los envía a realizar el trabajo
para el que los ha destinado. Puesto que la vocación misionera franciscana es un don de Dios, los hermanos que
respondan a esta vocación han de hacerlo únicamente por amor a Dios y al prójimo.

Para responder a esta vocación, los hermanos se inspirarán en la conciencia que Francisco tenía de la presencia de Dios
en todas sus criaturas y en todos los acontecimientos de la historia. Esto les llevará a un profundo respeto hacia todos
los pueblos y hacia todas las culturas, como don de Dios; reconocerán a todos como hermanos y hermanas y celebrarán
las maravillas de Dios manifestadas en ellos.

"Viviendo entre ellos"

Este mismo respeto a las personas y a las culturas hizo que francisco se sintiera incómodo ante las directrices del
Concilio IV de Letrán. El Concilio había anunciado una Cruzada contra los Musulmanes (cf. Summa contra Gentiles,
escrita en el mismo siglo). Francisco no llegó a reconocer en dicha actitud el espíritu de Jesús. El Señor, que vino a
nosotros como mensajero de paz, reveló a Francisco que dijese este saludo: "El Señor te dé la paz" (Test 23). Por lo
tanto, Francisco no deseaba ir hacia los Musulmanes, o, lo que todavía hubiera sido peor, contra ellos; deseaba, por el
contrario, ir entre ellos, con el Espíritu de Jesús, y llevarles la paz. Y esto es lo que aconsejaba que hicieran todos los
hermanos en cualquier parte del mundo. Francisco fue entre los Musulmanes con este espíritu pacífico, dejando de lado
las Cruzadas y las armas, y fue recibido por el Sultán con el mismo saludo: "Assalam aleikum.

Francisco, impresionado por su visita al Sultán, escribe en la Regla de 1221: Que los hermanos que quieran vivir entre
los Musulmanes, eviten disputas y polémicas, todo tipo de apologética y todo espíritu de controversia, el deseo de
vencer en las discusiones y toda búsqueda de poder. Así, pues, tal como aconsejaba Francisco a sus hermanos, no en
virtud de la propia autoridad, sino "en el Señor Jesucristo", que no juzguen a los otros, sino que sean corteses, pacíficos
y modestos, mansos y humildes" (cf. 2 R 3,10-11).

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A lo largo de la historia, algunos hermanos no han vivido de acuerdo con estos ideales. Por esto, hoy nos
arrepentimos y pedimos perdón a aquellos a quienes hayamos podido ofender. No obstante, nos sentimos animados por
el ejemplo de quienes han vivido, y siguen viviendo, pacíficamente entre los Musulmanes.

Creemos que los hermanos, si desean continuar esta tradición, adaptándola, por otra parte, a las nuevas situaciones, no
solamente han de evitar las disputas y elucubraciones, sino que han de promover, de manera positiva, un clima en el que
puedan desarrollarse la comprensión y el respeto mutuo, amándose auténticamente unos a otros en la justicia y la paz.
Para ello tendremos que liberarnos de los prejuicios y demás obstáculos que impidan el acercamiento recíproco. En este
sentido, pedimos a quienes ocupan cargos de autoridad que envíen a los países musulmanes solamente a aquellos
hermanos que deseen encontrarse con los Musulmanes con las mismas actitudes de respeto de Francisco, y después de
haber recibido la preparación adecuada.

Al compartir con los demás lo que somos como creyentes, nos enriqueceremos mutuamente y nos estimularemos a una
continua conversión.

"Sometidos a toda humana criatura"

La exhortación de Francisco a sus hermanos a "vivir entre ellos", es una consecuencia directa de su opción de ser
"menor" siempre y en todo. Por este motivo rechazó todo signo de poder, como, por ejemplo, las Cruzadas, que
deseaban conquistar a los Musulmanes. Francisco quería que sus hermanos les estuviesen sometidos, por amor a Dios, y
que diesen así testimonio de que eran cristianos.

Este testimonio de vida en "minoridad" va muy de acuerdo con la exhortación de la Evangelii nuntiandi:

"La Buena Nueva debe ser proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio... la comprensión y la aceptación, la
comunidad de vida y de destino con los demás, su solidaridad en los esfuerzos de todos en cuanto existe de noble y
bueno... A través de este testimonio sin palabras, estos cristianos hacen plantearse, a quienes contemplan su vida,
interrogantes irresistibles: ¿Por qué son así? ¿Por qué viven de esa manera? ¿Qué es o quién es el que los inspira? ¿Por
qué están con nosotros?... Este testimonio constituye ya de por sí una proclamación silenciosa, pero también muy clara
y eficaz, de la buena Nueva" (EN 21).

La "minoridad" nos pide hoy que abandonemos el espíritu de superioridad, que, tan a menudo hace que situemos
nuestra cultura cristiana por encima de la suya. En realidad, esto no es franciscano ni cristiano. Cristo se humilló,
viniendo a servir y no a ser servido. Por eso hemos de evitar toda posición de autoridad y hemos de preferir los cargos
de servicio.

La "minoridad" afecta incluso nuestra actitud ante las verdades religiosas. Abre nuestros corazones y nuestras mentes
para que podamos captar los diferentes matices de ciertas doctrinas que compartimos con ellos. Por ejemplo, la
trascendencia de Dios en el mundo de hoy, la reverencia por la Palabra, la santidad del Nombre de Dios... Y nos hace
considerar de nuevo la calidad de nuestras formulaciones sobre la verdad. Dios es más grande que todas las
formulaciones posibles.

La "minoridad" favorece nuestra fraternidad, como hermanos de los Musulmanes: una fraternidad que se hace evidente
por medio de nuestro amor hacia ellos, por nuestra participación en sus dolores y alegrías y en los acontecimientos de la
vida, por nuestra sensibilidad ante lo que pueda incomodarlos.

La "minoridad" nos ayuda también a salir de nuestros "ghettos", destruyéndolos, y a colaborar con los Musulmanes en
sus proyectos, en lugar de pensar únicamente en los nuestros.

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La "minoridad" nos ayuda a escoger un estilo de vida sencillo, por ejemplo, en lo que se refiere a la casa, los
transportes, la comida, evitando todo lo que pueda ser ofensivo para ellos. Esta opción no presenta ningún juicio sobre
los métodos o las actuaciones de los hermanos en el pasado. Con todo, creemos que el futuro nos pide actuar de tal
modo que se eviten todos los signos de prestigio contrarios a nuestra misión.

Naturalmente, nos damos cuenta de que para poder vivir esta "minoridad" hacia el exterior de la Orden, hemos de
practicarla entre nosotros. Tiene que ser también de ayuda tanto para nuestra comunidad cristiana como para los
trabajadores cristianos emigrados, a fin de que sean más sensibles y abiertos para con los Musulmanes.

"Cuando agrade al Señor"

Para Francisco, el principal método de evangelización es el testimonio de vida. Por eso, los hermanos no han de
descartar la llamada a la penitencia que es una consecuencia del vivir a la manera de Francisco. Al mismo tiempo,
Francisco escribe, en la Regla de 1221, que los hermanos han de proclamar explícitamente el Evangelio solamente
cuando crean que ello será del agrado de Dios.

Creemos que, por medio de los signos de los tiempos, Dios nos está diciendo que ese "momento" propicio de que habla
Francisco, no ha llegado aún. En muchos países no es posible predicar directamente el Evangelio; el Islam se está
renovando. Estos hechos nos demuestran que, lo mismo que Francisco supo esperar la hora de Dios, hemos de ponernos
en sus manos.

Pero, al mismo tiempo, estamos convencidos de que Dios está ya actuando. El Espíritu Santo nos precede y muchas de
las cosas que suceden nos superan y van más allá de nuestro esfuerzo. El plan de Dios se realiza independientemente de
nosotros. Nosotros lo adoramos por ello. Es posible que la actual renovación del Islam sea considerada como una nueva
toma de conciencia de la Palabra de Dios y de la sumisión del hombre a Él. A Francisco le gustaba mucho este
pensamiento:

"A quien tanto ha soportado por nosotros, tantos bienes nos ha traído y nos ha de traer en el futuro, toda criatura, del
cielo, de la tierra, del mar y de los abismos, rinda como a Dios alabanza, gloria, honor y bendición (cf. Ap 5,13); porque
El es nuestra fuerza y fortaleza, el solo bueno, el solo altísimo, el solo omnipotente, admirable, glorioso, y el solo santo,
laudable y bendito por los infinitos siglos de los siglos. Amén" (2CtaF 61-62)

El testimonio de una vida auténticamente franciscana, las actividades a favor de los pobres y en pro de la justicia social
y de los derechos humanos, según la realidad concreta de los diferentes países, nuestra apertura de espíritu y nuestra
sensibilidad por las personas que nos rodean, nuestra dependencia paciente de la voluntad de Dios... Todo esto nos da la
certeza de que es realmente posible llevar a cabo hoy una vocación misionera franciscana.

Esta visión de nuestra vocación franciscana misionera expresa muy bien el modo como Francisco concebía el mundo
musulmán. Obediente a la orden del Señor: "Francisco, vete, repara mi casa"(cf. 2Cel 10), trató, de manera suave pero
firme al mismo tiempo, de convertir la actitud de la Iglesia, incluso su misma actitud hacia el Islam. Deseaba que, entre
los Musulmanes, la Iglesia fuese pobre y sierva, sin poderío, identificándose con los más marginados.

Esta manera de vivir no es fácil para nadie. Pero si recordamos la experiencia de Francisco sobre la perfecta alegría, nos
sentiremos llevados a caminar hacia la "kénosis" que caracteriza a sus auténticos discípulos. Bajo la acción del Espíritu
esta experiencia dará sus frutos, ya que abrirá nuestros ojos a los valores positivos del Islam.

De hecho, en nuestros numerosos debates, hemos descubierto que el diálogo es sencillamente eso, porque exige de
nosotros que estemos prontos para ir al otro y aceptarlo tal como es. No se trata, por lo tanto, de buscar cuál es la
religión que posee la verdad ni hasta qué punto la posee. Se trata, más bien, de abrirnos a la verdad del otro. De este
modo, Cristianos y Musulmanes esperamos poder descubrir nuestros intereses comunes, nuestros problemas comunes;

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podremos aprender a apreciar el hecho de tener valores humanos comunes, necesidades humanas comunes;
podremos buscar soluciones comunes, conscientes siempre de que no somos nosotros quienes poseemos la verdad, sino
que es la verdad la que nos posee.

No queremos terminar esta carta sin expresar nuestra más profunda compasión a todos los musulmanes y cristianos que
han perdido sus propiedades y/o su vida, sobre todo en el Cercano Oriente. Esperamos y pedimos que esta expresión de
solidaridad sea apreciada por todos los que se esfuerzan por la paz y que están en contra de cualquier forma de violencia
en la sociedad. También queremos participarles que nos adherimos a la carta que escribieron los cuatro ministros
generales con motivo de la celebración del Octavo Centenario del nacimiento de San Francisco acerca de la paz en el
mundo y en contra de la utilización de armas nucleares. De la misma manera apoyamos la declaración en contra de la
utilización de armas, que expidieron en Mattli, Suiza, en septiembre de 1982, los miembros de todas las ramas de la
familia franciscana que viven y trabajan en el Tercer Mundo. Queridos hermanos y hermanas, unámonos en oración
humilde y sincera con nuestros hermanos Musulmanes. ¡Paz para vosotros!

En el nombre de los participantes, firmado:

Mel Brady OFM,


Presidente de la Conferencia,
Secretario general de Misiones de la Orden Franciscana".

5. Conclusiones prácticas

Desde hace ya algún tiempo, trabajan en los países islámicos algunos centros científicos investigando y aportando
seriamente para una mejor comunicación entre las religiones. Sin embargo es necesario que los hermanos y hermanas
de la familia franciscana entren en el mayor contacto posible con la vida diaria de los musulmanes y que aprendan de
ellos. Queremos mostrar algunos caminos para esto:

La vida en un país islámico:

A veces se nos hace extraño cuando debemos observar cómo los hermanos y hermanas y la comunidad cristiana en
general, tienden a aislarse de su medio ambiente musulmán, aunque a veces algunos problemas étnicos y políticos
obligan a tomar esta actitud. Por otro lado es agradable ver, cómo puede haber relaciones amistosas donde se
encuentran cristianos y musulmanes en la vida diaria. Las relaciones buenas y permanentes, con el tiempo borran
cualquier desconfianza.

Celebrar las fiestas islámicas: A todos los hombres les gusta celebrar y no es difícil participar en las grandes fiestas
islámicas. Sería bueno profundizar en esta experiencia, estando mejor informados de la fiesta correspondiente y
meditando en su significado, o incluso participando en los ayunos y celebraciones vespertinas comunitarias. ¿Por qué
no intercambiar tarjetas de felicitación, hacerse regalos o darles dulces a los niños? Todo esto fortalece la amistad.

Participar en los grandes acontecimientos que marcan la vida humana, como nacimiento, bodas y muerte. Cada vez se
da la oportunidad de acercarse mutuamente. Las personas no olvidan con facilidad a aquellos que los acompañaron en
sus alegrías y tristezas.

Trabajo conjunto en los proyectos comunes,como el compromiso por la seguridad social, programas de salud y
educación, discapacitados físicos y mentales, farmacodependientes y enfermos de SIDA, por el deporte y la recreación,
por el medio ambiente, la justicia y la paz. Esto crea solidaridad por encima de cualquier barrera religiosa.

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Oración conjunta, por la salud y felicidad, por la bendición de Dios sobre los niños y familias. Una
comunidad que ora, nunca es una amenaza. Esto se refiere sobre todo a grupos de oración privados y no tanto a las
oraciones que se hacen en público.

Lectura conjunta del periódico, para entender como es afectada generalmente la población en los países islámicos por
los problemas, cómo se esfuerza por nuevas leyes en un contexto de acuerdo con el tiempo y cómo realiza la adaptación
a un mundo moderno, porque todo esto exige capacidad de compenetración y comprensión mutua.

Participar en los mushairas (= exposición de poemas) y presentaciones musicales, en círculos literarios y


acontecimientos culturales similares. Allí la discriminación es menos notable, Pronto se descubre afinidad cultural que
une por encima de cualquier pertenencia religiosa.

Evitar toda palabra y obra que pudiera herir las costumbres del musulmán medio: ya sea al comer y beber, en la
vestimenta o forma de hablar, sobre todo en os gestos de devoción. Aquí se demuestra nuestra fe en la omnipotencia y
grandeza de Dios, nuestro respeto por la revelación y los profetas, nuestro amor por los pobres y sufridos, nuestra
preocupación por las viudas y huérfanos.

Animar a jóvenes hermanos, realizar su compromiso pastoral como huéspedes de hermanos que trabajan en países
islámicos, aun cuando después no ejerzan ellos mismos en regiones islámicas; esto ampliará su horizonte de
experiencias y actuará como estimulante para su posterior desempeño.

Disposición para el servicio y la ayuda, que se dan en la comunidad islámica: ayudar a familias que se encuentren en
situaciones apremiantes, interesarse por sus hijos, compartir sus alegrías y preocupaciones. En todos estos gestos se
demuestra qué tan seria es nuestra fe.

En el plano más intelectual,

Existen posibilidades especiales para el acercamiento:

• por intercambios en el área de la investigación, como estudios del idioma, del Islam, de la mística, la literatura
sufi; conversaciones religiosas;
• por una actividad conjunta en contra del crecimiento desproporcionado del materialismo, de la sociedad
consumista y la destrucción del medio ambiente;
• por interés en el movimiento por la justicia y la paz;
• por discusiones acerca de sistemas económicos, teorías políticas y problemas morales de los tiempos modernos.

Presentamos así algunas posibilidades de cómo acercarse mutuamente. Siempre tienen la condición de la actitud de la
"minoritas", que trata con respeto a aquellos que no comparten nuestra fe. El diálogo, indispensable para esto, requiere
siempre de una fe profunda en el espíritu humano, que puede quitar del camino todos los obstáculos.

6. Información básica acerca del Islam

6.1 Un breve resumen de la historia del Islam

El término Islam significa "entrega total", esto es total entrega a Allah como un Dios único, entendido de manera
estrictamente monoteísta. Igualmente se expresa una confianza plena en él, como también la obligación del hombre de
adorarlo.

El mismo Mahoma, el profeta de los Árabes, le dio a su fundación este nombre, cuando anunció: "mira, la religión de
Allah es el Islam."

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Mahoma, que le transmitió a su pueblo el nuevo mensaje, vivió del 569 al 632 después de Cristo. El provenía de La
Meca. Allí pasó una juventud dura marcada por la muerte temprana de sus padres. Sólo se le dio una vida libre de
preocupaciones materiales, al entrar al servicio de la viuda rica de un comerciante, Jadidscha de 40 años con la cual se
desposó teniendo él 25 años.

Con esta mujer, que se mantuvo fiel en los tiempos de mayor persecución, él vivió hasta la muerte de ella,
aproximadamente a los 50 años, en condición monogámica. Sólo después se involucró en relaciones poligámicas. Su
mujer preferida era A' ischa, la hija de Abû Bakr, elegido califa después de la muerte de Mahoma.

Por sueños y visiones a Mahoma le fueron indicadas experiencias religiosas futuras. En la soledad del monte Hira, al
cual se retiraba anualmente por un mes, recibió a sus 40 años del arcángel Gabriel la primera revelación, a la cual
después siguieron muchas más. Esas revelaciones están plasmadas en el Corán, el libro sagrado en el cual se basa la
religión y legislación del mundo islámico.

El Corán está marcado por una condición de transmisión supremamente ventajosa. Ya el primer sucesor de Mahoma,
como líder de la comunidad musulmana, el califa Abû Bakr (632-634), había ordenado coleccionar todas las
revelaciones del profeta, y el tercer califa, Othman (644-656), dio la orden para la formación de una comisión de
redacción, que apenas 20 años después de la muerte de Mahoma realizó el texto definitivo codificado, cuya integridad
está garantizada hasta hoy.

El Corán está constituido por 114 segmentos que son llamados suras. Están ordenados según el principio esquemático
de longitud creciente. Sólo la corta sura "de apertura" (fatiha), constituida por siete versos, obtuvo el primer puesto en
el Corán.

El anuncio de Mahoma, que fue plasmado por escrito en el Corán, estaba determinado por dos deseos centrales.

Por un lado, le opone al politeísmo de la Arabia antigua, la confesión estrictamente monoteísta de Allah como Dios
único. Fue escrito en términos cortos, en la confesión de unidad, en la sura 112 del Corán: "Di: Dios es uno. El es el
eterno. El no es engendrado, y no ha engendrado, nadie es igual a él." Un segundo deseo central era el de preparar a los
hombres para el juicio final.

Esto se puede ver claramente, porque la concepción de cielo e infierno ocupa un espacio amplio en el Corán. Ahí se
representa la vida del más allá en las regiones celestiales, por medio de imágenes de relaciones terrenales más ideales.

Los "cinco pilares básicos del Islam", también se remontan al anuncio de Mahoma, que para todo musulmán poseen
validez obligatoria.

Ellos abarcan la confesión de fe, la oración obligatoria que se debe realizar cinco veces al día, el impuesto para los
pobres, el ayuno en el mes ramadán y la peregrinación a la Meca, la cual todo musulmán debe realizar por lo menos una
vez en su vida, si está en condiciones físicas y económicas.

Algunos otros preceptos complementan los cinco pilares básicos. El creyente puede ser llamado y obligado a la guerra
santa (dschihad).

El consumo de vino y los juegos de azar son prohibidos. La carne de cerdo es considerada como impura. La legislación
sobre el matrimonio le permite al hombre el tener al mismo tiempo cuatro mujeres, como también libre disponibilidad
de las esclavas. Esta práctica es limitada por una posición económica alta.

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El anuncio de Mahoma al principio sólo le llegó a un círculo pequeño de creyentes. Los poderosos de su ciudad
natal Meca, tuvieron una actitud hostil. Esta situación tuvo un cambio favorable por el Hejira, el "éxodo" del año 622,
con el cual los musulmanes comienzan su calendario.

Los habitantes de la ciudad de Jathrib, al norte de Meca, le habían pedido al profeta y sus adeptos radicarse en su
ciudad, que pronto obtuvo el nombre de "ciudad del profeta, en árabe medinat an-nabi, abreviado Medina.

En Medina, Mahoma se convirtió en el planificador de la región más grande dominada por el Islam. La tarea más
importante era la reconquista de su ciudad, cuyo santuario preislámico, la Kaaba, declaró como meta de la
peregrinación islámica, el Haddsch.

Luego de una ausencia de ocho años de La Meca y de pequeñas luchas con sus habitantes, Mahoma logró una entrada
pacífica y triunfal a su ciudad natal. Durante sus dos últimos años de vida, se dedicó sobre todo a la ordenación de la
peregrinación.

Murió el 8 de junio del 632. La expansión del Islam comenzó inmediatamente después de la muerte del profeta.

Los ejércitos islámicos ganaron las costas africanas del mediterráneo en una guerra rápida y después de pasar el
estrecho de Gibraltar en el año 711 destruyeron el reino visigodo español. Sólo Carlos Martell se le enfrentó
victoriosamente en el 732 --100 años después de la muerte de Mahoma-- en los campos entre Tours y Poitiers. Como
los dos enemigos del tiempo del ascenso islámico, Persia y el Imperio romano de Oriente se habían casi agotado, les fue
posible a los musulmanes conquistar en un ataque simultáneo hacia el este y oeste el reino pérsico de los sasanidos en el
642.

En la India el Islam vivió un tiempo de auge en el reino del Gran Mogol del siglo 16. A la Indonesia llegó por
transmisión de comerciantes indios.

Desde el punto de vista dogmático el Islam no se ha quedado como una magnitud cerrada en sí misma. Hoy la mayoría
de los musulmanes todavía se conservan en la tradición y enseñanza ortodoxa, y por lo tanto se mantiene en la sunna, en
la "costumbre". De estos sunitas, los adeptos del cuarto califa y yerno de Mahoma, Ali, se separaron desde muy
temprano. Ellos formaron los "shiat 'Ali", el "partido de Ali". Esos shiitas, que se encuentran en su mayoría en Persia,
aunque están fragmentados en muchos grupos, sólo reconocen a Ali como sucesor legítimo de Mahoma. Según la
enseñanza de los shia, Mahoma le confíó poco antes de su muerte a Ali los últimos secretos del Islam, y Ali legó ese
conocimiento esotérico a su familia. Sus descendientes son por eso considerados como imanes, como líderes
espirituales y portadores del conocimiento misterioso.

6.2. Los grupos y escuelas de derecho más importantes del Islam

Aunque los encuentros cotidianos con los hombres son importantes, también debemos tener en cuenta los grupos y
escuelas de derecho mas importantes del Islam (que son comparables con las escuelas de nuestra confesión cristiana).
Poco tiempo después de la muerte del profeta, a causa del interrogante sobre el sucesor correcto, se produjo una
separación en la comunidad islámica, la "umma". En esta separación radica la aparición de grupos que esencialmente
todavía existen en la comunidad islámica. La causa de la separación eran las diferentes concepciones sobre las
cualidades y procedencia del líder de la comunidad, que fue llamado en la sunna, califa (sucesor) y en la shia, imân.

Después de la muerte de Osman, fue elegido Ali, yerno y primo de Mahoma, como cuarto califa. Se produjo una
disputa con el gobernador de Siria, Mu'awiya, de la familia de los Umayyadas, a la cual también perteneció Osman. Los
partidarios de Ali, "shiat ' Ali", lo apoyaron en su intención de reclamar el califato. Cuando después de una
confrontación armada, Mu'awiya le propuso realizar un juicio y Ali aceptó, se le separaron los Kharadjitas ("los
salientes"), quienes lo habían apoyado antes, ya que le reclamaban que sometía su derecho de sucesión dado por Dios a

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un tribunal humano. Después de que Ali atacara violentamente la sublevación de los Kharidjitas, fue
asesinado en el 661 por un kharidjita. La mayoría de los musulmanes Árabes reconocieron como el poder a Mu'awiya y
a los califas siguientes de la familia Umayyada, mientras que los shias se oponían a esto y veían en los hijos de Ali,
Hasan y después de su muerte Husain, los líderes de la comunidad de los musulmanes.

Los sunitas:

Sólo doscientos años después de esos sucesos, en confrontación con la teología especulativa basada en la razón de los
Mu'tazila y del movimiento de oposición de los shia, se originó un grupo con la conciencia de ser el poseedor de la
ortodoxia islámica que poco a poco tomó el nombre de "gente de los suna y de la comunidad". El nombre se originó de
la sunna, la costumbre ejemplar del profeta, que según el Corán junto con la opinión coincidente de la comunidad de los
fieles, es la base de la fe. Esta corriente ve en Abu Bakr, Omar, Osman y Ali los cuatro primeros califas legítimos. Hoy
en día este grupo, también llamado sunitas, constituye con más de 800 millones, la mayoría de los musulmanes.
Respecto a los interrogantes en cuestiones de derecho (idjtihâd), se formaron escuelas, de las cuales las cuatro más
ilustres aun tienen vigencia entre los sunitas:

- La escuela de derecho shafi'itscha: Su fundador Shâfi'î (+820). uno de los teóricos más grandes del derecho
islámico, dejó cuatro fuentes o bases del derecho: el Corán, la sunna del profeta, el consenso de los sabios (idjmâ ') y la
analogía estrecha (qiyâs) del Corán y sunna. El quería regir la decisión personal en el fallo jurídico, por estos criterios.
Esta escuela de derecho está difundida sobre todo en África del este, Asia sudoeste y Arabia del sur, también en el
Líbano.

- La escuela de derecho hanifita: Su fundador es Abû Hanìfa (+ 767). Aparte del Corán, sunna, consenso y la analogía
estrecha, los hafanitas reconocen como dos medios de fallo jurídico adicionales, la opinión personal y lo que la
sociedad 'tiene por bueno'. Por este medio en el fallo jurídico, fuera de la fe y la tradición, se le atribuye una
importancia significativa al juicio sano del hombre. La escuela hanifita es en número, la escuela de derecho más grande.
Está difundida sobre todo en Turquía, en Asia central, Paquistán y la India.

- La escuela de derecho mâlikita: Se originó de la escuela de Medina, su fundador es Mâlik ibn Anas (+796). Esta
escuela difundida en África del norte, oeste y central reconoce, aparte de las cuatro bases del derecho de Shâfi, la
consideración del interés público en un fallo jurídico y se remonta a la tradición y el derecho de costumbre de Medina.

- La escuela de derecho hanbalita: Esta escuela tradicionalista recibe el nombre de su fundador Ibn Hanbal (+855).
Esta rechaza la analogía estrecha como fuente del derecho y está difundida sobre todo en Arabia saudita y en algunas
partes de Siria y Palestina.

Los Khaidjitas:

Los khaidjitas, cuya rama de los ibaditas aun existe hoy en Oman, en algunas ciudades de Argelia y en la isla de Djerba
(Túnez), se separó en el año 657 tanto de los shia (partido de Ali) como de los adeptos de Mu'awiya. Ellos exigían que
el musulmán mejor y más devoto tomara el liderazgo de la comunidad, sin tener en cuenta su procedencia. Su número
se calcula actualmente en 1,5 millones.

Los Schiítas

Los shiitas representan aproximadamente el 10-15% de la población musulmana en el mundo. Los shia, quienes
tuvieron su primer centro en el medio árabe alrededor de Kufa, ven en Alí el primer sucesor legítimo de Mahoma
(imân). Como líderes siguientes de la comunidad (Imânes), sólo se reconocían los descendientes de la familia del
profeta y de Alí. A causa de las diferencias acerca de cuáles imânes siguieron la cadena de sucesión, se distinguen
diferentes corrientes de los shia:

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- Los imânitas: Este grupo shiita, que representa el más grande, con 100 millones de adeptos, también es llamado
décimosegundo shia, nombrado así por el 12 imân, quien según su parecer se retiró y sigue viviendo hasta cuando
aparezca como Mahdi. Durante su retiro, teólogos calificados deben ser los guías de la comunidad, tal como es el caso
en la actual república de Irán. El décimosegundo shia está difundido sobre todo en Irán e Irak del sur, en Afganistán,
Líbano y en otros países, donde hay minorías significativas.

- Los ismaelitas: Ellos ven el imán legitimo en el 7 imâm, Ismael, muerto en el 760 antes que su padre, que fue el sexto
imâm. Otro grupo de ismaelitas cree que el ministerio que no fue ejercido por Ismael, fue delegado a su hijo
Muhammad. El 7 imâm se retiró a la soledad y regresará al mundo como Mahdi. Con él se siguió la línea de los Imânes.
Entre los subgrupos de los ismaelitas, que fueron llamados séptimo shia, se encuentran los nizâritas. Estos se
encuentran hoy en Yemen, Irán, India, Siria y África y tienen unos 25 millones de adeptos. Ellos enfatizan el
significado de la iluminación interna de su líder espiritual. Su dirigente actual es el Aga Khan. Los drusos, que se
encuentran en Líbano y Siria y cuyo número asciende a más de 500.000 también hacen parte de los ismaelitas.

- Los zaiditas: Ellos consideran a diferencia de los ismaelitas e imanitas a Zaid, el hijo del cuarto Imân, como quinto
imân legitimo. Ellos exigen que el imân sea elegido de la descendencia de Alí, debe luchar y mantener su puesto y debe
poseer ciertos conocimientos teológicos. Este grupo cuenta con unos 5 millones de adeptos y constituye la mitad de la
población de Yemen. En las enseñanzas de derecho y fe, tienen similitud con los sunitas.

- Los shia extremos: Shias extremos son llamados los grupos que creen en la morada de Dios en Alí y los imanitas.
Estos son los nusairas o 'alavitas, que viven en Siria del noroeste y que tienen más de 1 millón de miembros. No deben
confundirse con el grupo religioso que existe en Turquía, los alevitas que muestran similitud en la adoración a Ali, pero
tienen algunas ceremonias con elementos no ortodoxos. Nos extenderíamos demasiado si describiéramos las diversas
orientaciones teológicas y los muchos movimientos de reforma en sunna y shia.

Aparte de las diferencias, en parte motivadas políticamente, con respecto al liderazgo de los musulmanes y las
diferencias teológicas como por ej. El recurso de apelación del fallo jurídico (idjtihad), que al contrario de la shia está
excluido de la sunna desde el siglo 9, se deben resaltar las compatibilidades mayoritarias entre shia y sunna respecto a
cuestiones de fe y derecho.

7. El Fundamentalismo, amenaza de la fe y del respeto del "otro"

7.1.Ver

En la academia de verano realizada en 1989 en Castel Gandolfo por invitación del Papa, con el tema de "Europa y la
sociedad civil", Ralf Dahendorf señala al fundamentalismo como "el mayor peligro para la sociedad hoy". El término
"fundamentalismo" tiene muchas aplicaciones. Se remonta al periódico "The fundamentals", que apareció entre 1910-
15 en los Estados Unidos, para difundir las confesiones de fe de un movimiento conservador-protestante cuyas bases
vienen desde mitad del siglo 18. Los grupos practicantes independientes, se unieron en 1919 en la "World's Christian
Fundamental Association". Estos primeros fundamentalistas lucharon en contra del modernismo y la decadencia de la
moral. Sus bases eran:

• La infalibilidad de las palabras en la Biblia;


• la nulidad de la ciencia moderna, si no coincidía con la Biblia (como la teoría de la evolución);
• El convencimiento de que sólo ellos son verdaderos cristianos y sólo ellos recibirán la salvación;
• el rechazo del secularismo;
• la oposición a la Iglesia tradicional.

Los fundamentalistas evangélicos están muy difundidos hoy en día en los Estados Unidos, en los grupos más diversos.
Muchos predicadores por televisión utilizan los medios modernos para la propagación de su mensaje misionero. Los

170
171
movimientos de renovación fundamentalistas y políticos apoyan entre muchas otras cosas, la defensa de la familia,
la lucha contra el feminismo e igualdad de la mujer, persecución y castigo de homosexuales, prohibición de la
pornografía.

Desde los años sesenta ha ganado influencia en muchos países islámicos un movimiento que es llamado
"Fundamentalismo islámico", aun cuando sus adeptos más bien se hacen llamar islamitas. Con frecuencia es
relacionado con la práctica religioso-política de la "República islámica", introducida por el Ayatollah Khomeini en la
"revolución islámica" de 1979 luego del derrocamiento del régimen del Sha. Lo característico de ese movimiento es el
postulado de restaurar un Islam original, como sólo existió en los tiempos de su profeta y sus compañeros.

Este movimiento que en realidad no representa "al Islam" y que va en contra de la corriente religiosa conservadora del
Islam, porque rechaza la tradición actual, desarrollada a través de los siglos como desviada del verdadero Islam, ve en
la reintroducción del saharia (derecho religioso que se remonta a las palabras y obras transmitidas del profeta,
contenidas en el Corán y en las colecciones canónicas) basada en la interpretación textual del Corán y el hadith, una
medida decisiva para el establecimiento de una sociedad islámica ideal.

Las causas de este movimiento se deben buscar con seguridad en la actitud de rechazo contra los países industriales
occidentales, dominantes política, económica y culturalmente desde el tiempo colonia, y el creer inútiles los intentos de
solución capitalista y socialista para muchos problemas sociales de la mayoría de los países islámicos. Los cambios
sociales y culturales, originados por la influencia occidental, como el desempleo y una separación cada vez mayor entre
pobres y ricos han llevado a una crisis de identidad en muchos países, los cuales buscan respuestas en la reflexión en las
propias raíces, en los "fundamentos". Los movimientos fundamentalistas en los países islámicos, sin embargo no tienen
unidad y sólo en una parte de ellos hay militancia y tendencia a la violencia.

Desde los años ochenta el término "fundamentalismo", es utilizado cada vez con más frecuencia. Incluso se ha
convertido en una palabra de moda. Por esto es necesaria una explicación de la palabra. Ella significa un
comportamiento que se refiere a una base (=fundamento): un libro sagrado, una ley, un dogma, una doctrina... A esto se
suma una interpretación muy literal y fija del libro sagrado, de la ley, del dogma, una interpretación que se presenta
como la única verdadera y que se quiere imponer de manera fanática y bélica. En los últimos tiempos se ha relacionado
el "fundamentalismo" con la práctica religioso-politica, que han impuesto los Ayatollas en Irán. Como fenómeno ha
traspasado hace mucho tiempo las fronteras del estado iraní.

Las corrientes fundamentalistas existen en todas las religiones, tanto en el cristianismo católico y protestante y la
ortodoxia como en el Islam y el judaísmo, pero también en los partidos políticos y en el campo de las teorías
económicas. Lo trascendental para la comprensión actual del fundamentalismo - y decisivo para esta lección - es, como
ya se ha dicho, el Irán shiita del Ayatollah Komeini, quien eliminó en la revolución de 1979 el régimen del Sha. El tiene
el convencimiento que sólo el Corán posee la verdad en su forma original, como también cree en la unidad de la política
y la religión con la consecuencia de que las leyes religiosas determinan la organización política y la vida pública.

7.2. Juzgar

El Fundamentalismo proporciona una imagen distorsionada de la fuente viva de la fe, en el área de la religión. Este
peligro también lo reconoció Francisco y recomendó en sus exhortaciones: "Son matados por la letra, los que
únicamente desean saber las palabras. También son matados por la letra los que no quieren seguir el espíritu de las
divinas letras..." Quien no conoce más que la letra, está muerto y no gnerará más que muerte (cf. Adm 7,2s.).

Ni en el cristianismo, ni en el islamismo, el fundamentalismo tiene que ver con el fundamento en el cual radica la
verdadera fe. Dios es convertido en objeto, del cual se puede disponer y se abusa de El para los propios intereses de
poder. El regreso a los fundamentos responde a un anhelo profundo del hombre. El caldo de cultivo para esto es la
inseguridad social, la falta de orientación y la falta de sentido. La amenaza de la dignidad y la vida del otro, la

171
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discordia, la intolerancia, la discriminación, el odio, el homicidio, comportamientos maniáticos, también son
respuestas primitivas e insuficientes al anhelo del hombre, como el fenómeno del fundamentalismo.

Por eso debemos aprender a reconocer las causas del Fundamentalismo para poder manejarlo. Es preciso cambiar las
condiciones que lo originan y llegar a concluir cuáles son las verdaderas fuentes de la vida. En la historia del Islam y
del cristianismo ha habido tiempos de tolerancia y respeto hacia los adeptos de otra fe. Un testimonio de esto son los
documentos y los acontecimientos como por ej. la declaración del Concilio Vaticano II acerca de la libertad religiosa y
sobre las religiones no cristianas, la Jornada de oración por la paz, de Asís, la invitación del Papa en la alocución a la
juventud en Marruecos, la petición de un docente de religión cristiana hecha por una universidad turca al Vaticano,...

Ambas religiones también deben reconocer que en el nombre de la fe cristiana e islámica se originó intolerancia y
guerra y aún se origina: en Irlanda del norte entre católicos y protestantes, en Argelia los asesinatos de musulmanes y
cristianos, entre ellos religiosos y un obispo, para nombrar sólo algunos ejemplos.

7.3. Obrar

El fundamentalismo donde se vuelve activo, puede significar una amenaza a la dignidad y a la vida del otro, puede
originar insatisfacción, intolerancia, discriminación e incluso justificar el odio y el asesinato. ¿Cómo comportarse ante
esta situación? Por ejemplo podemos:


• buscar una base para la conversación en un plano interhumano;

• encontrar en común las causas sociales del fundamentalismo, como injusticia, pobreza y miseria;

• criticar el fundamentalismo militante y la injusticia subsecuente (como la violación de los derechos humanos o
la limitación de la libertad religiosa) y apoyar en la práctica a las víctimas;

• debemos acordarnos juntos del encuentro entre Francisco y el Sultán al-Malik al-Kalim; de la paz entre este
Sultán y Federico II durante las cruzadas; de la protección de los judíos perseguidos; de la protección otorgada
a los cristianos en el ejercicio de la religión en el reino otomano;

• también debemos acordarnos de la acogida de judíos perseguidos en conventos durante el tiempo Nazi, pero
también de la persecución de los judíos que apoyaron los franciscanos; de los esfuerzos por el respeto y el
diálogo pacífico con los musulmanes a través de todos los siglos, a pesar de los muchos mártires y víctimas,
pero también de los insultos y de la predicación de las cruzadas.

Francisco de Asís y la opción por los pobres

Texto tomado de las Fuentes

De la dignidad de los pobres

Francisco se parecía en todo a los pobres. El quería ser como ellos, incluso no podía soportar que alguien fuera más
pobre que él. Y por eso entregaba lo que tenía de más que el pobre. Un día llegó un hombre pobre y enfermo al sitio
donde estaba trabajando Francisco. Francisco al ver su doble calamidad, pobreza y enfermedad, se lamentó.

Conmovido y lleno de compasión, empezó a hablar con su compañero de la pobreza. Pero éste opinaba: "Hermano, sí es
pobre el hombre, pero de pronto no existe ninguno en la región que anhele tanto la riqueza como él".

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Entonces Francisco lo reprendió y su compañero reconoció que había hecho un juicio temerario. Francisco
le ordenó: "Ve y quítate tu hábito! Y luego póstrate a los pies del pobre y declara tu culpa! Y no le pidas sólo su perdón,
sino también su oración!" El compañero le obedeció: Fue, hizo lo que se le dijo y luego regresó.

Entonces Francisco dijo: "Hermano, cuando ves a un pobre, ves un espejo del Señor y de su madre pobre"

Introducción

Los aspectos de la pobreza

El tema de la "pobreza" ha sido uno de los puntos por los que más se ha luchado en el transcurso de la historia de la
Iglesia.

La base de esto es la vida del pobre Jesús y su sermón del monte. Según esto se orientan los primeros cristianos, que
vivían en "comunismo" (Hch 2 y 4), los padres del desierto, los religiosos, los movimientos de pobreza y las Ordenes
mendicantes del siglo 12 y 13, las comunidades caritativas del siglo 19, el desarrollo de la doctrina social católica bajo
León XIII, y por último la opción por los pobres basada en el Concilio Vaticano II. Desde todos los tiempos nos hemos
encontrado con cristianos que han querido seguir a Jesús lo mejor posible y esto siempre era equivalente a formas más o
menos radicales de pobreza voluntaria.

Obviamente debemos tener en claro que por "pobreza" se entienden varias cosas. La pobreza es primero una situación
obligada, un sufrimiento que hay que superar. La pobreza también es un ideal escogido voluntariamente, una virtud, una
ayuda para una libertad personal más grande que hace parte del esfuerzo hacia la perfección.

Dependiendo de los cambios económicos y sociales también cambia la comprensión de este ideal. Hoy nos damos
cuenta de que el desarrollo de ese ideal en gran medida se realizó sin tener en cuenta a las personas que deben sufrir a
diario la pobreza. Jesús precisamente se dirige a esos pobres.

La opción (La decisión primordial al favor de los pobres)

Dividimos este apunte en tres partes que tratan de los pobres de quienes se ocuparon Francisco y Clara.

En la primera parte nos referiremos a lo pobres, primero en el mundo actual, luego en la Biblia y por último en el
contexto medieval.

En la segunda parte nos ocuparemos primero de los hechos sociales y económicos del siglo 13. Bajo ese trasfondo
trataremos de entender la experiencia básica de Francisco y Clara de Asís: su forma de seguimiento del pobre Jesús y la
de los primeros hermanos y hermanas franciscanos.

En la tercera parte resumiremos algunas perspectivas fundamentales.

Índice

1. Los Pobres
1.1. La pobreza y los pobres hacia el final del siglo 20
1.2. Los pobres en el Antiguo Testamento
1.3. Jesús y los pobres
1.4. Los pobres en la edad media

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2. El movimiento franciscano primitivo
2.1. Los hechos sociales y económicos del siglo 13
2.2. La experiencia de Francisco de Asís
2.3. La experiencia de Clara de Asís
2.4. El movimiento franciscano : De los pobres a la pobreza

3. Resumen de Perspectivas
3.1. El punto de partida social
3.2. La justicia
3.3. El punto de vista del pobre
3.4. Un nuevo orden económico
3.5. Un nuevo ejercicio del poder

1. La pobreza

1.1. La pobreza al final del siglo XX

- El plano social, político y económico

Hacia el final del segundo milenio, el número de personas que deben vivir en pobreza obligada, se ha multiplicado. Al
mismo tiempo los ricos cada vez son más ricos. También crece cada vez más el abismo entre las naciones
industrializadas y los países que son calificados como tercermundistas ("Tercer Mundo") .

Las siete naciones industriales (G 7) , están tan concentrados en sus propios intereses y problemas, al igual que los ricos
en los países tercermundistas, que no tienen en cuenta un orden económico mundial justo. En todas partes el ingreso
está distribuido de manera desequilibrada.

Las injustas condiciones de mercado entre el norte y el sur, siempre llevan a una mayor miseria de los "países
tercermundistas". Todavía antes de la revolución industrial alrededor de 1750, las diferencias entre el nivel de vida de
los diferentes países, que hoy consideramos desarrollados y aquellos que denominamos subdesarrollados, eran mínimas.

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Sólo 100 años después la situación había cambiado drásticamente: el abismo entre los dos grupos de países
comenzó a abrirse: alrededor de 1850 los países industriales desarrollados tenían un ingreso per capita de 150 a 170
dólares. Hoy su ingreso per cápita mensual es entre 6.000 y 32.000 US$ (Suiza) mientras que el ingreso per capita de
los países más pobres todavía está en 420 US$.

Los países no desarrollados industrialmente, se vuelven cada vez más dependientes de los ricos y se convierten así en
países pobres. El desarrollo se da desequilibrada e injustamente, la riqueza del uno se convierte en lastre del pobre. Así
como el dinero genera dinero, la pobreza genera pobreza.

Según datos del economista escandinavo R. Nurske en otras palabras es decir, que los pobres son pobres porque son
pobres. Sus ingresos son muy bajos para poder ahorrar. Por esto tampoco pueden invertir, es decir: sus máquinas y
fábricas se envejecen o se deterioran, por lo tanto no pueden producir productos suficientes (=productividad) para vivir
de ellos y mucho menos para asegurar su futuro. Esto a su vez tiene como consecuencia que sólo se puedan pagar
salarios bajos. De esta manera se cierra el círculo. Del "Informe acerca del desarrollo humano 1992", un programa de
desarrollo del las Naciones Unidas (UNDP):

Los países del norte disponen en comparación con los países en desarrollo de 9 veces más de científicos y personal
formado técnicamente y 24 veces más de investigación en el área de la tecnología. Vivimos en un mundo injusto. El
derecho de cada persona a una alimentación equilibrada, como está establecido en el artículo 25 de la declaración de los
derechos humanos, es mera teoría. La realidad es distinta:

El 60% de la población mundial sufre de desnutrición en diferentes grados. Se calcula que en 1980 murieron 16
millones de niños menores de los 5 años por desnutrición.

"Mientras muchedumbres inmensas están privadas de lo estrictamente necesario, algunos, aun en países menos
desarrollados, viven en la opulencia o malgastan sin consideración. El lujo pulula junto a la miseria, y mientras un
pequeño número de hombres dispone de altísimo poder de decisión, otros están privados de toda iniciativa y de toda
responsabilidad, frecuentemente en condiciones de vida y de trabajo indignas de la persona humana" (GS 63).

Números de población:

Según datos de las Naciones Unidas la población mundial se incrementó en 1992 a 5480 millones. En el año 2000 se
cuenta con un número de 6000 millones. En el transcurso de la próxima década se espera un crecimiento anual
promedio de 97 millones, el más alto de la historia de la humanidad. Este crecimiento cada vez en aumento de la
población y la explotación de los recursos, terminarán en una catástrofe ecológica mundial si no se toman medidas
inmediatas. Sólo el equilibrio entre la población, el consumo y el desarrollo, permite acabar con la pobreza que
amenaza la vida, sin destruir las bases de la vida.

El número de niños que no saben leer ni escribir (=analfabetos), se ha incrementado anualmente desde 1980 hasta 1988
en 30 millones. De 95 millones de niños del Tercer Mundo que fueron inscritos en la escuela, 25 millones no
alcanzaron a llegar hasta cuarto grado, esto es el 26%. Las regiones más afectadas por esto son Latinoamérica, el Caribe
y Asia del sur. En el mismo lapso de tiempo el número de pobres que deben vivir con el mínimo para la subsistencia (=
pobres absolutos) se aumentó en África de 166 a 273 millones, en Asia de 662 a 737, en Latinoamérica de 130 a 204
millones.

"En todo caso se debe criticar la existencia de mecanismos económicos, financieros y sociales que, aunque guiados por
la voluntad humana, funcionan, sin embargo, casi automáticamente, donde se afianza la situación de la riqueza del uno
y la pobreza del otro" (Juan Pablo II, SRS 16).

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En otras palabras, con el orden económico actual, que los latinoamericanos critican como "capitalismo salvaje", los
que pagan son la clase media que está desapareciendo y los de niveles de ingresos más bajos. Convocar a una
competencia libre entre grupos de personas y regiones tan desiguales es como si se permitiera una lucha entre lobos y
ovejas. De toda competencia resultan ganadores y perdedores. La "libre economía de mercado" fortalece y enriquece
necesariamente a aquellos que poseen el dinero. De la misma manera, necesariamente debilita y empobrece a aquellos
que sólo cuentan con su capacidad de trabajo.

Esta injusticia se ha convertido en uno de los retos más grandes de la humanidad. Entre más grande es la injusticia en el
mundo, mas grande también es el desasosiego político y social. Un mundo en el que la riqueza y el lujo aumentan para
unos pocos, mientras que la gran mayoría se hunde en una pobreza y sufrimiento cada vez mayor, es un mundo sin
futuro.

Más manifestaciones de la pobreza:

En 1992 los obispos latinoamericanos en Santo Domingo, les hicieron un llamamiento a todos los cristianos en el
continente para entender más globalmente el tema de la "pobreza":

"Pensemos sobre todo en todos los que sufren: en los enfermos, los ancianos que viven solos, en los niños abandonados.
Veamos también a aquellos que se han convertido en víctimas de la injusticia: los marginados y los pobres absolutos,
los habitantes de las áreas marginales de las ciudades, los indígenas y los afroamericanos, los trabajadores rurales y
todos que no poseen propiedad, los desempleados y los que no tienen techo, por último las mujeres cuyos derechos no
son respetados. También hay otras formas de opresión que nos afectan: la violencia y la pornografía, el tráfico de
drogas y el consumo de las mismas, el terrorismo y el secuestro y muchos otros problemas graves" (SD 17).

1.2. Los pobres en el Antiguo Testamento

La Sagrada Escritura es un mosaico rico en expresiones y concepciones de fe. No encontramos allá una "teología
unificada de la pobreza", pero sí declaraciones básicas sobre la pobreza. Los términos utilizados para los pobres
muestran una imagen variada: En el hebreo, el idioma original de la Biblia, los pobres son aquellos:

• que necesitan de ayuda;


• que luchan por la supervivencia;
• que carecen de aquello que es necesario para infundir respeto, que por tanto no son nobles, poderosos o
educados, por esto son despreciados, explotados y sometidos a la injusticia de los que poseen los respectivos
medios de poder.
• La condición de los pobres también es transmitida en otros términos en el Antiguo Testamento. La traducción
al griego de los Setenta y la Vulgata latina, pasan hacia otras culturas. Allí aparecen términos diferentes para la
pobreza en diferentes situaciones de la vida. La traducción griega del Antiguo Testamento nos ofrece tres frases
claves.

Pobres son:

• aquellos que necesitan de la ayuda de otros para la vida;


• los oprimidos que son acosados por los problemas.

En la Biblia latina aparecen palabras que describen a los pobres:

• aquellos que producen poco (egenus);


• aquellos que son necesitados, no poseen riquezas (inops);

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• que están limitados físicamente, por eso son mendigos (mendicans). A partir de la concepción
teológica reconocemos a primera vista por lo menos dos corrientes encontradas:
• La riqueza material y la salud son señales seguras de la bendición de Dios; la pobreza y la enfermedad por lo
tanto son señales de su maldición (cf. Lev 25,21; Dt 28,8).
• Esta creencia todavía se mantiene actualmente en algunas corrientes teológicas. El sociólogo Max Weber, ve en
esto el fundamento espiritual para la historia exitosa del capitalismo marcado por el protestantismo.
• En contra de esta concepción se dirige la tradición profética: la pobreza es una característica de los justos. Los
pobres son los amados de Dios: por ellos él se compromete sin condiciones. "Compasivo con el débil y el
pobre, será su salvador (Sal 72,13). "De la opresión violenta librará su vida, que es preciosa ante sus ojos." (Sal
72,14). Los pobres no deben esperar ayuda de ningún hombre. Ellos sólo tienen una sola esperanza: Dios. Por
esto son llamados "anawim Jahwe", los pobres de Dios en los escritos del Antiguo Testamento y también en el
Nuevo Testamento (cf. el Magnificat y las bendiciones).
• Según el escritor histórico del libro Deuteronomio, Dios eligió siempre al más débil, al más joven, a la infértil,
a los que no tienen poder: "Disculpe, Señor, ¿cómo puedo yo salvar a Israel? Mi familia es la más humilde de
mi tribu y yo soy el último de la familia de mi padre." (Jue 6,15).
• El profeta Isaías formula la crítica de Yahvé hacia los ricos: "Pobres de aquellos que, teniendo una casa
compraron el barrio poco a poco! Pobres de aquellos que juntan campo a campo! ¿Así que vosotros os vais a
apropiar de todo y no dejaréis nada a los demás?" (Is 5,8).
• Según el plan divino, no debe haber pobres en el pueblo de Dios. La realidad es que siempre existirán pobres,
personas empobrecidas por estructuras pecaminosas, personas convertidas en pobres por culpa propia y
desafortunados por la naturaleza y por golpes del destino. "Ciertamente que nunca faltarán pobres en este país,
por esto te doy yo este mandato: debes abrir tu mano a tu hermano, a aquel de los tuyos que es indigente y
pobre en tu tierra" (Dt 15,11; cf. Mt 26,11; Mc 14,7; Jn 12,8).
• Estos pobres serán los que al final heredarán la tierra (cf. Mt 5,3). Dios ensalza a los pobres sólo porque son
pobres. Por esto para él son más importantes el cuidado de los pobres y la justicia, que grandes servicios a Dios.
La tarea del justo es: "Compartirás tu pan con el hambriento, los pobres sin techo entrarán a tu casa, vestirás al
que veas desnudo y no volverás la espalda a tu hermano" (Is 58,7). Los Salmos son en su mayoría cánticos de
los pobres que gritan y a los cuales Dios escucha.

1.3. Jesús y los pobres

Israel era en el tiempo de Jesús una colonia bajo el régimen de los romanos por quienes estaba determinada la vida
social y económica. Existían usurpadores y explotados. A esto se sumaba la sociedad clasista dentro del mismo pueblo
judío: Los sumos sacerdotes, el Consejo de los ancianos y los estudiosos de las Escrituras por un lado, los pobres,
oprimidos e incultos, anawim, por el otro. A ellos Jesús se dedicó de manera especial.

Los sumos sacerdotes provenían de la nobleza sacerdotal y de familias muy acomodadas. Ellos eran los representantes
oficiales de la religión y tenían la responsabilidad del templo y el culto. El culto del templo también era una empresa
económica, que les confería a los sumos sacerdotes poder político, religioso y financiero. Por ejemplo, todos los judíos
debían desde los doce años, incluyendo a aquellos que vivían en el extranjero y eran muchos, pagar anualmente un
impuesto para el templo, que según cálculos actuales correspondían aproximadamente a dos salarios diarios (cf. Lc
18,12; Mt 23,23). A esto se sumaban las ofrendas y las limosnas de los ricos (cf. Mc 7,11; 11,15; Mc 12, 41-44; Jn 2,
13-22).

Los saduceos provenían en general de la nobleza, muchos incluso de la clase sacerdotal más alta. Su tarea era el culto
en el templo (ver arriba), algunos sin embargo tomaban la tarea de la exposición de la Escritura. Teológicamente eran
conservadores y rechazaban la creencia de la resurrección de los muertos como también la existencia de ángeles y
espíritus. Políticamente colaboraban con el poder romano y sacaban ventajas considerables de esto.

Los ancianos eran laicos de las familias nobles y tenían la tarea de guiar al pueblo.

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Los estudiosos de las Escrituras También provenían de la clase laica. Su tarea era triple:

• seguir desarrollando teóricamente el estudio del derecho que se basaba en la ley de Moisés y
• adaptarla a las condiciones de la época;
• la enseñanza a alumnos en el estudio de la ley; hablar de derecho en las sesiones de juicio.

Los fariseos representaban la mayor parte de los estudiosos de las Escrituras. Su nombre significaba "los apartados",
esto quiere decir que se apartaban de los laicos en una especie de orden. Ellos querían tomar muy en serio la ley de
Moisés y la seguían al pie de la letra hasta en los más mínimos detalles. Tomaban especialmente en serio los preceptos
de limpieza. Movidos por el deseo de mantenerse "limpios", evitaban el contacto con personas de dudosa reputación. El
desconocimiento de la ley a su manera de ver, hacía ser inferiores a los pobres, pecadores, apartados de la fe y sin Dios
(cf. Lc 18,9; Mt 9,10; Lc 15, 1-2; Jn 7,49). Sin embargo, tenían una gran influencia en el pueblo y con frecuencia
dominaban a las personas creándoles complejos de culpa y de inferioridad. Se les acusaba de recoger dinero entre el
pueblo raso con el pretexto de la devoción (cf. Mt 23,25-28; Mc 12,40; Lc 11,39; 16,14). A diferencia de los saduceos
ellos creían en la resurrección.

Los zelotes (los fanáticos) eran un movimiento político de liberación. Ellos creían que Dios sólo se inmiscuía en la
historia, si hacían todo lo humanamente posible para librarse del yugo romano. Para esto también se valían de la
violencia y el terror como medio de liberación. Ellos se oponían a los censos e impuestos y gozaban de gran simpatía
entre la gente sencilla. Apelando al año de jubileo (cf. Lev 25) querían repartir de nuevo la propiedad y perdonar las
deudas acumuladas. Al comienzo de la guerra judía (65 d.C.) destruyeron consecuentemente las listas de deudores de
los prestamistas, para librar a los pobres del yugo de los ricos.

Resumamos: el pueblo esperaba que Dios cambiara el curso de la historia e impusiera su Reino. Con esto vendría una
época de justicia, de paz y de bienestar, tal como lo habían anunciado los profetas. Los habitantes rurales, despreciados
y descuidados por sus líderes espirituales, estaban desorientados. Los pobres no tenían esperanza de promoción humana
y tampoco disponían de los medios para cambiar su situación por sí mismos. En esta situación de desorientación y falta
de liderazgo apareció Jesús de Nazaret, un hombre pobre del pueblo, de la despreciada Galilea, de Nazaret de donde
según la opinión de los dirigentes de Jerusalén no podía provenir nada bueno. Jesús vio que este pueblo era como un
rebaño sin pastor y así se convirtió en el "buen pastor" (Jn 10,11-21, cf. Ez 34,11-31) en el cual los pobres y hombres
sencillos comenzaron a esperanzarse.

El Evangelio según Lucas, pone en los labios a María el cántico de aquella esperanza que surge con Jesús: A los
poderosos los tumba del trono, a los caídos los ensalza, a los hambrientos les da de comer, a los ricos los deja ir sin
nada. Jesús nace en las afueras de la ciudad, en una cueva que servía de refugio a los pastores y al ganado. El anciano
Simeón ve en Jesús una señal, de que serán levantados los que ahora están en el suelo y que caerán los que ahora están
en el apogeo. Al comienzo de su vida pública, Jesús mismo expone el sentido de su vida:

"Llegó a Nazaret, donde se había criado, y, según acostumbraba, fue el sábado a la sinagoga. Cuando se levantó para
hacer la lectura, le pasaron el libro del profeta Isaías; desenrolló el libro y halló el pasaje que dice:

'El espíritu del Señor está sobre mí. El me ha ungido para traer Buenas Nuevas a los pobres, para anunciar a los cautivos
su libertad y a los ciegos que pronto van a ver. A despedir libres a los oprimidos y a proclamar el año de la gracia del
Señor.'

Jesús, entonces, enrolla el libro, lo devuelve al ayudante y se sienta. Y todos los presentes tenían los ojos fijos en él.
Empezó a decirles: 'Hoy se cumplen estas profecías que ustedes acaban de escuchar.' Todos lo aprobaban, muy
admirados de esta proclamación de la gracia de Dios. Sin embargo se preguntaban extrañados: '¿No es este el hijo de
José?' " (Lc 4, 16-22).

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Lo que el Evangelio según Lucas cuenta después, no es en realidad nada diferente a lo que se ha dicho aquí: Jesús
se compromete consecuentemente con los pobres, los débiles, las víctimas, ls desfavorecidos. Por esto él pagará al final
con su propia vida. También los otros Evangelios muestran más o menos la misma imagen. Jesús es representado como
una persona que no poseía nada y que mostraba una solidaridad permanente con los pobres (cf. Mc 10).

Por que los pobres, los afligidos, los débiles, los perseguidos y los explotados deben experimentar y saber que les
pertenece "el Reino de Dios", el consuelo, la vida, la justicia, la propiedad, toda la tierra (cf. Mt 5). Después de la
muerte de Jesús en la cruz y de la experiencia de que sin embargo aún está vivo, los cristianos comienzan a reflexionar
sobre lo que les ha ocurrido. Ellos descubren que hay mucho más que contar que historias individuales de sanaciones y
vida recuperada. Ellos creen que Dios se ha puesto decididamente del lado de los hombres sobre todo de los sencillos y
pobres.

"Yo te alabo, Padre, Señor del Cielo y de la tierra, porque has mantenido ocultas estas cosas a los sabios y prudentes y
las revelaste a la gente sencilla (Mt 11,25).

Jesús muestra, así lo creen y lo confiesan, desde el primer momento de su nacimiento hasta el último suspiro en la cruz,
la toma de partido de Dios por los pobres. Incluso ellos hablan de que Dios se hizo hombre. En la "Encarnación"
tomamos simbólicamente todo lo que se puede decir de Dios. Dios se mete en la profundidad más profunda del hombre:
con los sencillos y pobres, con los esclavizados y condenados. Por eso luego se hablará de la "opción preferencial" de
Dios por los pobres. Por esto incluso el himno bíblico canta sobre el "vaciamiento", el "autoabandono", más aun, el
"aniquilamiento de Dios" en Jesús. No podemos traducir adecuadamente la palabra griega "kenosis". En todo caso esto
quiere decir que Dios se da por completo a los hombres y sólo así sigue siendo él mismo. Textualmente el himno reza
así:

"El, siendo de condición divina, no reivindicó, en los hechos, la igualdad con Dios, sino que se despojó, tomando la
condición de servidor, y llegó a ser semejante a los hombres. Más aun: al verlo, se comprobó que era hombre. Se
humilló y se hizo obediente hasta la muerte, y muerte en una cruz." ( Fil 2,6s.).

1.4. Los pobres en la Edad Media

Si la Iglesia ha de ser, siguiendo a Jesús, Iglesia de los pobres debe tener en cuenta las condiciones sociales respectivas.
Para entender bajo qué condiciones el hombre medieval veía la pobreza, entre ellos Francisco de Asís, se deben hacer
las siguientes distinciones:

• Los pobres aparecen con frecuencia en contraste con "caballeros" y "clase militar" (=bellatores). Los pobres, de
cuyo lado está Dios y por lo tanto también Francisco, son aquellos que no tienen armas, que se encuentran
desprotegidos ante las fuerzas militares, siendo muchas veces sus víctimas.
• La pobreza se encuentra en contraste con "Riqueza". Precisamente la época en que vivía Francisco estaba
marcada por este contraste. La revolución comercial ha desplazado a la gran mayoría de la población hacia el
margen, a la miseria y la necesidad. Los pobres, de cuyo lado está Dios y también Francisco, son aquellos que
se encuentran en desventaja por el poder del dinero y de los intereses económicos y los cuales con gusto son
sacrificados por la inversión, la expansión y el capital.
• La pobreza también está en contraste con el "poder". Los pobres, de cuyo lado está Dios y también Francisco,
son por lo tanto aquellos que no tienen nada que decir y que están excluidos de procesos de decisión; que se
encuentran sin poder ante aquellos que mandan sobre ellos.

• La pobreza está en contraposición con "burguesía". Los pobres, de cuyo lado está Dios y también Francisco son
los extranjeros, los foráneos, aquellos que solo tienen el derecho que se les concede; aquellos que son llamados
cuando son necesitados y que se ahuyentan cuando están de más.

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• La pobreza está en contraposición con la "nobleza". Aun cuando esto ya no tiene la misma
vigencia, sin embargo no carece de significado. Los pobres, de cuyo lado está Dios y también Francisco, son
según esto aquellos que no tienen nombre y prestigio: el pueblo raso, los ignorantes, los criminales, las
prostitutas.
• La pobreza también tiene que ver algo con "salud". Los pobres, de cuyo lado está Dios y también Francisco,
son aquellos que están enfermos psíquica, espiritual y físicamente.
• Por último existe una relación clara entre pobreza y "estar casados" o sea "tener buenos padres". Los pobres, de
cuyo lado está Dios y también Francisco, son aquellos que no tienen un soporte social, que no tienen relación y
los que no son queridos: Viudos, separados, huérfanos, aquellos que no se pueden casar por razones sociales...
Estos contrastes - y seguramente muchos otros- deben ser entendidos como retos para toda la Iglesia, sobre todo
para el movimiento franciscano. Porque de esto resulta el llamamiento hacia muchas formas de vida testimonial
entre los pobres de este mundo. En todo caso se debe enfatizar: fuera de la pobreza no hay Iglesia (= "extra
paupertatem nulla ecclesia").

2. El movimiento franciscano primitivo

2.1. Los hechos sociales y económicos del siglo XIII

Con la segunda mitad del siglo XII, comienza una época que denominamos capitalismo temprano. El mercadeo y la
industria crecen sin parar. Se crean nuevas ciudades, el espíritu de la burguesía creciente se expande. La acumulación
de dinero hace posible una cierta industrialización. En relación con esto, ya en el siglo XIII se pueden ver aparecer
rasgos típicos de la Europa del siglo XIX y que lo son en el presente en los países del sur: la necesidad de seguridad, la
posibilidad de un mejor trabajo, la expectativa de un mejor nivel de vida, la riqueza cultural atrae a las personas a las
ciudades y origina abandono del campo. Estas esperanzas en su mayoría decepcionan amargamente y originan los
conocidos cinturones de miseria de las ciudades con una población extremadamente pobre (hasta el 80% de la
población urbana).

La situación expuesta sacude la conciencia de mujeres y hombres que provienen ellos mismos de familias ricas y
poderosas (ver Francisco y Clara) y llevó a los diferentes movimientos de pobreza. Ellos se hacían la pregunta de cómo
ser cristianos en las condiciones económicas cambiadas y descubrieron, independientemente cada uno, la historia de la
frustrada vocación del hombre joven rico. (cf. Mc 10). La vocación a la vida apostólica, esto quiere decir a una vida
según el ejemplo de los predicadores nómadas que rodeaban a Jesús, se convirtió en el modelo decisivo y al mismo
tiempo en una critica a la Iglesia.

Las clases dominantes de la Iglesia y de la sociedad no tenían el criterio suficientemente amplio ni la capacidad política
para comprender el cambio. Aquellos que se unieron de alguna forma a un movimiento de protesta radical, fueron
considerados y perseguidos al principio como herejes.

2.2. La experiencia de Francisco de Asís

Francisco veía al pobre sencillamente en el leproso. Es como si en la lepra se reuniera todo lo que destruye el cuerpo y
el alma. El Señor mismo lo llevó entre los leprosos y este hecho cambió su vida por completo (cf. Test 1-4). En el
movimiento de pobreza franciscano se encuentran personas de todas las clases sociales, Francisco de Asís era un
comerciante rico y Clara provenía de la nobleza, el hermano Silvestre era sacerdote, Pacífico era un bufón pobre y
despreciado, Gil era un campesino que no sabia leer ni escribir ...

Ellos querían compartir la vida y la pobreza de los hombres desprotegidos y no privilegiados. Los hermanos "deben
gozarse cuando conviven con gente de baja condición y despreciada, con los pobres y débiles y con los enfermos y
leprosos, y con los mendigos de los caminos" (1 R 9,2). Esto se expresa en el nombre de "hermanos menores"

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(minores), que él dio a su comunidad. Existen muchas historias en las cuales aparecen el sentido de justicia de
San Francisco y su solidaridad con los pobres, entre otras esta:

"El Santo dijo al compañero: 'Es necesario que devolvamos el manto al pobrecillo, porque le pertenece. Lo hemos
recibido prestado hasta topar con otro más pobre que nosotros.' El compañero, que advertía cuánto lo necesitaba el
compasivo Padre, se resistía a que, negligente consigo, se cuidara de otro. 'Yo no quiero ser ladrón --le replicó el
Santo--; se nos imputaría a hurto si no lo diéramos a otro mas necesitado' " (2 C 87).

En el punto central de las experiencias de Francisco de Asís está el Jesús de los Evangelios, cuyos rastros y enseñanzas
deben ser descubiertos y seguidos sin omitir nada. Jesús no es tanto aquel que realiza milagros y habla palabras
poderosas, sino el Cristo pobre: sin pertenencias, desnudo en el pesebre, desnudo en la cruz. Desde este punto de vista
Francisco observa el mundo, los hombres y Dios.

Él no necesita las exposiciones de los teólogos para descubrir al Cristo de los Evangelios. Esto hace ineludible el
conflicto con la Iglesia. La tensión entre el Evangelio entendido de manera radical y la institución Iglesia, no es
soportada por muchos movimientos de pobreza del medioevo y siempre lleva a la ruptura con la Iglesia. Francisco
puede evitar esto con la petición de un cardenal protector, que proteja a sus hermanos hacia afuera y hacia dentro (cf. 2
R 12,3).

La mendicación de los hermanos no es un ejercicio de humildad, sino una necesidad. Es el resultado de la decisión de
ser pobres y sencillos. Los pobres y los sencillos experimentan que les es retenida su paga:

"Y cuando no nos den la paga del trabajo, recurramos a la mesa del Señor, pidiendo limosna de puerta en puerta" (Test
22).

En los eremitorios Francisco quería que los hermanos mendigaran por solidaridad hacia los pobres, la comida de sus
propios hermanos (cf. REr 5). La experiencia vergonzosa de tener que mendigar es cambiada positivamente por
Francisco con la indicación de que Cristo y María fueron pobres ellos mismos y que vivieron el mismo destino (1 R
9,5).

2.3. La experiencia de Clara de Asís

- La relación con Cristo pobre

Clara seguía, lo mismo que Francisco, el Evangelio. Su actitud está basada en el asombro profundo, en el silencio
maravillado, en la meditación comprensiva del hecho de fe de que Dios se haya revelado de una manera tan increíble:
El se hace hombre, carne, pobre. Esto es el centro del carisma franciscano-clariano:

" Ahora bien, en este espejo resplandecen la bienaventurada pobreza, la santa humildad y la inefable caridad, como lo
podrás contemplar en todo el espejo. Mira, te digo, al comienzo de este espejo, la pobreza, pues es colocado en un
pesebre y envuelto en pañales. Oh maravillosa humildad, oh estupenda pobreza! El rey de los ángeles, el Señor de cielo
y tierra, es reclinado en un pesebre.

Y en el centro del espejo considera la humildad: a lo menos, la bienaventurada pobreza, los múltiples trabajos y
penalidades que soportó por la redención del género humano. Y en lo más alto del mismo espejo contempla la inefable
caridad: con ella escogió padecer en el leño de la cruz y morir en él con la muerte más infamante.

Por eso el mismo espejo, colocado en el árbol de la cruz, se dirigía a los transeúntes para que se pararan a meditar: 'Oh
vosotros todos, que pasáis por el camino mirad y ved si hay dolor semejante a mi dolor!' Respondamos a una voz, con
un espíritu, a quien así clama y gime: 'No te olvidaré jamás, y mi alma agonizará dentro de mí!' " (4 Cta 18-26).

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Estas formulaciones recuerdan la devoción navideña de San Francisco. Clara se "sujetó a las recomendaciones de
Francisco" y lo tomó "a él después de Dios como su guía en el camino". Por eso en su regla retoma el testamento que
Francisco había escrito para las hermanas:

"Yo, el hermano Francisco, pequeñuelo, quiero seguir la vida y la pobreza de nuestro altísimo Señor Jesucristo y de su
santísima Madre, y perseverar en ella hasta el fin; y os ruego, mis señoras, y os aconsejo que viváis siempre en esta
santísima vida y pobreza. Y estad muy alerta para que de ninguna manera os apartéis jamás de ella, por la enseñanza o
consejo de quien sea." (UltVol 1s.). Según las propias palabras de Clara el testamento de Francisco es escrito "para que
ni nosotras, ni cuantas nos habrán de suceder, nos separáramos jamás de la pobreza que abrazamos" (RCl VI, 3).

Clara amaba la pobreza por una sola razón: ella descubrió que ésta es amada por Jesucristo. Clara no formula una
teología de las virtudes: su religión no se basa en una enseñanza abstracta; es esencialmente una relación viva. Para ella
la pobreza y el amor es una sola cara: Jesucristo, pobre y crucificado, "santa pobreza". Clara invita a mirar hacia
Jesucristo con fe y amor, a descubrir en él el ejemplo de la perfección, y seguir su modelo.

Esta pobreza es real, tiene bases, no se puede renunciar a ella porque está arraigada en la vida. Con sus hermanas ella se
coloca en el mismo plano del pueblo pobre. Esto significa para ella primero un duro trabajo, inseguridad, sacrificios,
humillaciones ... pero después también libertad y realización interior.

- El privilegio de la pobreza

Finalmente también la férrea voluntad de ser pobre, en es el motivo de Clara para lograr un privilegio especial de la
Iglesia: pobre, esto es, poder estar sin propiedad, el privilegio de vivir sin privilegios. Porque las hermanas tenían miedo
de llegar a flaquear respecto a esto o incluso ser obligadas desde fuera a traicionar su pobreza radical.

"Queriendo, pues, que su religión se ennobleciese con el timbre de la pobreza, solicitó del papa Inocencio III, de feliz
recuerdo, el Privilegio de la Pobreza. Este varón magnifico, congratulándose de tan grande fervor de la virgen, le
advierte que es extraña la petición, ya que nunca un privilegio semejante había sido solicitado de la Sede Apostólica. Y
para corresponder a la insólita petición con un favor insólito, el Pontífice personalmente, con mucho gozo, redactó de
propia mano el primer esbozo del pretendido privilegio" (LCl 14).

El papa políticamente más poderoso de la historia, Inocencio III comprendió que para Francisco y Clara la renuncia a
toda propiedad era un aspecto esencial de su seguimiento de Cristo. En 1228 Clara hace ratificar el "privilegio de la
pobreza" por Gregorio IX:

"El señor papa Gregorio, de feliz recuerdo, hombre tan digno de veneración por sus méritos personales como dignísimo
por la Sede Apostólica que ocupaba, amaba muy particularmente, con fraternal afecto, a nuestra santa. Mas, al intentar
convencerla a que se aviniese a tener algunas posesiones, que él mismo le ofrecía con libertad en previsión de
eventuales circunstancias y de los peligros de los tiempos, Clara se le resistió con ánimo esforzadísimo y de ningún
modo accedió. Y cuando el Pontífice le responde: 'Si temes por el voto, Nos te desligamos del voto', le dice ella:
'Santísimo Padre, a ningún precio deseo ser dispensada del seguimiento indeclinable de Cristo'. (LCl 14).

Nos encontramos aquí ante un conflicto: dos personas están en contraposición. Clara no puede negar lo que Dios
despierta, demanda y espera de ella. El papa representa la razón y la necesaria seguridad legal y material de una
comunidad. Aquí se muestra la tensión entre el poner en el mismo plano el Evangelio y la pobreza, tal como lo realiza
Clara, y la concepción tradicional de la Iglesia acerca del seguimiento.

No basta la autoridad máxima del papa para acallar la voz en el corazón de Clara. Esta lucha con el papa acompañará a
Clara hasta el final de sus días. En 1230 ella logra mediante una huelga de hambre, la retractación de una ley papal. En

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1235 ella encuentra en Inés de Praga una compañera de lucha. Ellas oponen una resistencia fuerte por la causa de
su propio carisma.

Finalmente, Clara escribe una regla propia en la cual establece la pobreza. Con la ratificación de esa regla por Inocencio
IV (1253), el papa se doblega ante la voluntad de Clara. La pobreza de Clara lleva a la libertad "Felices los que tienen el
espíritu de pobre, porque de ellos es el Reino de los Cielos" (Mt 5,3). Estas palabras denominan la plenitud que recibe
aquel que no posee nada, la felicidad tranquila y apacible de aquel que ha entendido la verdad del Reino de Jesús.

"Pues creo firmemente que Vos sabéis cómo el reino de los cielos se promete y se da por el Señor sólo a los pobres. En
la medida en que se ama algo temporal, se pierde el fruto de la caridad. No se puede servir a Dios y al dinero, porque se
amará a uno y se aborrecerá al otro, o se entregará a uno y despreciará al otro" (1 Cta 25s.).

2.4. El movimiento franciscano: de los pobres a la pobreza

Francisco busca la solidaridad concreta con los pobres. Sólo en raras ocasiones habla de la virtud de la "pobreza". Clara
en cambio, que por su experiencia de vida diaria sólo se encuentra pocas veces con los pobres en su ambiente concreto,
utiliza con frecuencia el término abstracto de "pobreza". Ya en ella se tiene la impresión de que pasa de los pobres a la
pobreza y que hace de ella algo así como una persona. Por eso ella habla maravillada de: "Oh, bienaventurada pobreza!"
La pobreza es meditada, cantada, glorificada, elevada a todos los cielos.

Este desarrollo también se hace palpable en Tomás de Celano. Describiendo la comunidad, estando Clara aún viva
(1228), él habla de una edificación espiritual en la cual se le asigna a la pobreza la función de piedra final. Las piedras
de base o pilares son el amor fraternal y la inclinación contemplativa hacia Dios sobre ellas se construyen la humildad y
la paciencia y luego la virginidad y el silencio. Pero todo esto es mantenido por la pobreza (cf. 1 C 19): En la segunda
biografía, Tomás de Celano le pone en boca de San Francisco las siguientes palabras:

"Dios se complace con la pobreza, sobre todo con la que se practica en la mendicidad voluntaria. Y yo tengo por
dignidad real y nobleza muy alta seguir a aquel Señor que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros" (2 C 73).

La pobreza es elevada poco a poco hacia un ideal que pronto no tendrá nada que ver con la pobreza de los pobres. Esto
todavía no es válido para Tomás de Celano. La pobreza sigue siendo tan concreta como radical. La pobreza de San
Francisco incluso se convierte en motivo para criticar firmemente a los clérigos de la Iglesia:

"¿Por qué vives codicioso de los réditos, clérigo de hoy? Cuando mañana veas en tus manos las rentas de los tormentos,
comprenderás las riquezas de Francisco" (2 C 84).

Tales frases revelan más de manera indirecta que directa, el comienzo de un conflicto con la Iglesia. El clero seglar se
da cuenta cada vez más, de que sus Iglesias se quedan vacías. Las personas acuden masivamente a los servicios de la
orden mendicante. Su proximidad con las clases más bajas del pueblo y su pobreza son motivos poderosos para esto.
Las consecuencias de esto, son la envidia y los celos entre la Orden mendicante y el clero eclesiástico. Antes de
ocuparnos mas detalladamente con esto, se debe narrar otro acontecimiento. En el siglo XII, Joaquín de Fiore tuvo una
gran visión: El ve muy próxima la era del Espíritu Santo: una Iglesia que es pobre y arraigada en Dios, una Iglesia
contemplativa de los pobres. Esta Iglesia, dice Joaquín, será anunciada por la creación de dos nuevas ordenes. En los
años en los cuales

Tomás de Celano presenta la segunda biografía de San Francisco, algunos franciscanos y dominicos comienzan a
relacionar esta visión de Joaquín con ellos mismos. Ellos se sienten profetas de la Iglesia nueva por su pobreza radical y
su manera de vida contemplativa. Uno de ellos, el hermano Gerardo de San Donino escribe un libro con el titulo: "El
Evangelio eterno", en el cual las enseñanzas de Joaquín de Fiore son difundidas y en parte falsificadas.

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El libro, que al parecer tenia mucha acogida, de inmediato fue condenado por la Iglesia como peligroso y
lo hizo quemar. Pero con tales ideas las Ordenes mendicantes precisamente se convierten en blanco del clero. Ronda un
virus en la comunidades franciscanas y dominicas que durará por siglos. Los voceros del clero, los profesores de
teología de la universidad de París, utilizan la defensa más tenaz que tienen a disposición: el peso de una tradición de
doce siglos y el derecho eclesiástico vigente. Ellos sostienen que las Ordenes mendicantes no poseen ninguna base legal
eclesiástica.

La propiedad no solo es una necesidad de peso para cualquier comunidad, sino también una condición para poder
ejercer la profesión de cura de almas. Ya que los franciscanos y los dominicos no tenían "prebendas", o sea ninguna
existencia asegurada, no podrían dar sacramentos, ni predicar, ni celebrar la Eucaristía.

Esto iba, decían ellos, en contra de toda la tradición de derecho y de fe de la Iglesia. Desde el punto de vista puramente
legal eclesiástico de entonces, los profesores tenían razón. Su concepción, teniendo en cuenta la enseñanza oficial de fe,
debía ser en general como obligatorio. Realmente, al menos las comunidades seguidoras de San Francisco y Santa
Clara, estaban basadas en una legislación débil: ellas solo existían gracias a un privilegio papal. Pero también la cura de
almas, alrededor de la cual giraba toda la disputa, era un área que exclusivamente le incumbía al clero diocesano.

Sólo de manera excepcional los religiosos eran incluidos, por tiempo limitado y para tareas singulares especificas, en la
cura de almas. En esa "disputa parisiense de las Ordenes mendicantes" como se llamaba esta fuerte discusión,
participaban del lado de las Ordenes nuevas, los más grandes teólogos de ese entonces. Todos ellos redactaron libros
para la "defensa de los pobres", es decir, de las nuevas Ordenes, quienes colocaban la pobreza como centro de su forma
de vida. Así o de manera similar, se titulaban los libros que escribieron en el lapso de un corto tiempo.

Además de esto, San Buenaventura redacta una nueva vida de San Francisco, para controlar el pensamiento de Joaquín
de Fiore dentro de la Orden y para salvar a la Orden franciscana como comunidad eclesial. La disputa legal con el clero
seglar se decide a favor de las Ordenes mendicantes y no por los argumentos más fuertes, sino por un decreto del papa:
que esa "renovación", esa unión en realidad nunca antes habida entre la pobreza y la cura de almas, no estaba en contra
del Evangelio ni de la tradición de fe de la Iglesia; que él, el papa, tenía el poder pleno de encomendar la cura de almas
a quien quisiera.

Y de esa manera él ordena que sean quemados los libros de todos los profesores parisienses. Los teólogos de las
Ordenes mendicantes le agradecieron esto al papa, fortaleciendo y fundamentando su "Primado universal". Un producto
secundario de esta discusión teológica, es la enfatización progresiva de la pobreza. Esta se convierte cada vez más en el
término central de la teología, en la virtud principal y más importante de todo un sistema de virtudes.

Con el tiempo se convierte en una especie de "persona". "El pacto de San Francisco con la dama pobreza", el Sacrum
Commercium, encuentra aquí su lugar. Por mucho tiempo esta obra maravillosa se situó ya en los años inmediatamente
después de la muerte de Francisco. Pero es más probable que tenga su "posición en la vida" en la mencionada discusión
con el clero seglar.

Su redactor es un gran teólogo, probablemente Juan Peckam. Únicamente el título ya contiene toda una teología: la
pobreza es una "señora", una distinguida dama a quien Francisco venera y con quien hace un pacto. Sin embargo, ese
pacto no se debe interpretar como un pacto marital, sino como un "pacto de salvación". La pobreza no es su novia, sino
la novia de Jesucristo, su Señor. También se ha dicho que la "señora pobreza" es la "cara femenina de Jesús".

La obra narra la historia de San Francisco y sus compañeros: Ellos subieron a una montaña alta. Arriba los esperaba la
señora Pobreza para sellar el pacto eterno de salvación con una cena. Antes de esto la Pobreza les cuenta su historia
desde Adán y Eva hasta los tiempos de Francisco. Cuando ellos todavía estaban desnudos, ella había estado con los
hombres. Nada se interponía entre los hombres y Dios, la pobreza era propia de los hombres. Pero entonces los hombres
traicionaron la relación con Dios, el canal directo con Dios fue destruido abruptamente, el hombre tuvo que ponerse

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vestido. Desde ese entonces la pobreza fue despreciada y olvidada, hasta que Jesús se hizo cargo de ella y la
"desposó". En la desnudez del crucificado volvió a restablecer la pertenencia a Dios, la dependencia de Dios y la
comunicación directa con Dios. Desde ese entonces la pobreza es necesaria para la salvación: sin pobreza no hay
salvación!

Sin la pobreza no se puede estar unido a Dios ni a Cristo. Entonces la "Señora Pobreza" narró la continuación de su
historia: en la Iglesia pronto se le volvió a olvidar hasta el momento en que ahora vienen Francisco y sus hermanos para
renovar el pacto de salvación. En un tiempo posterior esa relación mística con la "Señora Pobreza", adquiere un aspecto
adicional: la "Señora" se convierte en "Novia", con la cual se desposa Francisco. Respecto a esto, el cuadro pintado por
el alumno de Giotto, "Maestro delle Vele" en la Iglesia de San Francisco en Asís, merece nombrarse: Francisco se
desposa con su novia, representada en harapos, le son lanzadas piedras, ella es despreciada, pero detrás está el sacerdote
Jesucristo quien bendice esa unión para la vida. A pesar de su expresividad, este cuadro no alcanza a igualarse con el
Sacrum Commercium de la pobreza como señora.

Aunque el Sacrum Commercium es grandioso como obra literaria y destacado en su "personalización" de la pobreza,
está relacionado con un desarrollo ominoso, bajo el cual aun hoy en día sufrimos: hablamos muy bonito sobre la
pobreza y olvidamos lo que significa en la vida concreta; armamos todo un edificio de pensamientos, nos envolvemos
con bellas teorías y nos alejamos de aquellos para quienes la pobreza significa necesidad y miseria. No es de
sorprenderse que una y otra vez aparezcan hermanos y hermanas dentro del movimiento franciscano, que reclaman la
pobreza original entre los pobres!

El movimiento franciscano vive una reforma detrás de otra y ha tenido que pasar por algunas pruebas de fuego para que
los pobres no desaparezcan entre teorías bonitas. Al comienzo del siglo 15, de nuevo surge una discusión fuerte con la
Iglesia. Los franciscanos hacen una diferenciación jurídica: poseer y utilizar. Se puede tener muchas cosas para simple
uso sin posesión en un sentido legal. Aunque tal diferenciación es correcta en el sentido legal, se corre el peligro en la
vida práctica de traicionar la pobreza de los pobres. Se acumulan casa tras casa, libro tras libro, cosa tras cosa: se tiene
en realidad y verdaderamente todo, pero no se "posee", solo se usa.

La gran mentira celebra triunfos. Por el otro lado está la Iglesia que es la propietaria de muchos bienes. La Iglesia era
rica. Por eso los franciscanos la atacaban con la declaración: No sólo el cristiano, sino también la Iglesia no debía
poseer propiedad, Jesús mismo no había tenido "dominium", no había tenido propiedad. Pero esto no lo podía aceptar la
Iglesia porque sería en últimas el final de la Iglesia como institución. Por lo tanto el papa condenó esa concepción de
los franciscanos hasta donde involucraba a Jesús y a la Iglesia.

Pero tampoco los franciscanos mismos podían --según esa decisión papal-- utilizar esa diferenciación de uso y
propiedad de manera tan inconsiderada. De nuevo vemos cómo un ideal puede sucumbir ante una ideología y así
alejarse de la pobreza de los pobres. Sin embargo, podemos asegurar que Francisco y Clara entendieron la pobreza
absoluta como centro de su forma de vida. Francisco ve en la adquisición de propiedades el infortunio original de la
historia humana, en pocas palabras el pecado que se hereda desde Adán y Eva una y otra vez. La salvación y la
redención del mundo radica en la "desapropiación", en la renuncia a todo comportamiento que esta determinado por el
ansia de tener, poseer y apropiarse (cf. REr 2). Los hombres que se han unido a Francisco y Clara no se pueden hacer
del lado de la propiedad y tampoco se deben ver ellos como propietarios.

2.4. El movimiento franciscano: de los pobres a la pobreza

Francisco busca la solidaridad concreta con los pobres. Sólo en raras ocasiones habla de la virtud de la "pobreza". Clara
en cambio, que por su experiencia de vida diaria sólo se encuentra pocas veces con los pobres en su ambiente concreto,
utiliza con frecuencia el término abstracto de "pobreza". Ya en ella se tiene la impresión de que pasa de los pobres a la
pobreza y que hace de ella algo así como una persona. Por eso ella habla maravillada de: "Oh, bienaventurada pobreza!"
La pobreza es meditada, cantada, glorificada, elevada a todos los cielos.

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Este desarrollo también se hace palpable en Tomás de Celano. Describiendo la comunidad, estando Clara aún
viva (1228), él habla de una edificación espiritual en la cual se le asigna a la pobreza la función de piedra final. Las
piedras de base o pilares son el amor fraternal y la inclinación contemplativa hacia Dios sobre ellas se construyen la
humildad y la paciencia y luego la virginidad y el silencio. Pero todo esto es mantenido por la pobreza (cf. 1 C 19): En
la segunda biografía, Tomás de Celano le pone en boca de San Francisco las siguientes palabras:

"Dios se complace con la pobreza, sobre todo con la que se practica en la mendicidad voluntaria. Y yo tengo por
dignidad real y nobleza muy alta seguir a aquel Señor que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros" (2 C 73).

La pobreza es elevada poco a poco hacia un ideal que pronto no tendrá nada que ver con la pobreza de los pobres. Esto
todavía no es válido para Tomás de Celano. La pobreza sigue siendo tan concreta como radical. La pobreza de San
Francisco incluso se convierte en motivo para criticar firmemente a los clérigos de la Iglesia:

"¿Por qué vives codicioso de los réditos, clérigo de hoy? Cuando mañana veas en tus manos las rentas de los tormentos,
comprenderás las riquezas de Francisco" (2 C 84).

Tales frases revelan más de manera indirecta que directa, el comienzo de un conflicto con la Iglesia. El clero seglar se
da cuenta cada vez más, de que sus Iglesias se quedan vacías. Las personas acuden masivamente a los servicios de la
orden mendicante. Su proximidad con las clases más bajas del pueblo y su pobreza son motivos poderosos para esto.
Las consecuencias de esto, son la envidia y los celos entre la Orden mendicante y el clero eclesiástico. Antes de
ocuparnos mas detalladamente con esto, se debe narrar otro acontecimiento. En el siglo XII, Joaquín de Fiore tuvo una
gran visión: El ve muy próxima la era del Espíritu Santo: una Iglesia que es pobre y arraigada en Dios, una Iglesia
contemplativa de los pobres. Esta Iglesia, dice Joaquín, será anunciada por la creación de dos nuevas ordenes. En los
años en los cuales

Tomás de Celano presenta la segunda biografía de San Francisco, algunos franciscanos y dominicos comienzan a
relacionar esta visión de Joaquín con ellos mismos. Ellos se sienten profetas de la Iglesia nueva por su pobreza radical y
su manera de vida contemplativa. Uno de ellos, el hermano Gerardo de San Donino escribe un libro con el titulo: "El
Evangelio eterno", en el cual las enseñanzas de Joaquín de Fiore son difundidas y en parte falsificadas.

El libro, que al parecer tenia mucha acogida, de inmediato fue condenado por la Iglesia como peligroso y lo hizo
quemar. Pero con tales ideas las Ordenes mendicantes precisamente se convierten en blanco del clero. Ronda un virus
en la comunidades franciscanas y dominicas que durará por siglos. Los voceros del clero, los profesores de teología de
la universidad de París, utilizan la defensa más tenaz que tienen a disposición: el peso de una tradición de doce siglos y
el derecho eclesiástico vigente. Ellos sostienen que las Ordenes mendicantes no poseen ninguna base legal eclesiástica.

La propiedad no solo es una necesidad de peso para cualquier comunidad, sino también una condición para poder
ejercer la profesión de cura de almas. Ya que los franciscanos y los dominicos no tenían "prebendas", o sea ninguna
existencia asegurada, no podrían dar sacramentos, ni predicar, ni celebrar la Eucaristía.

Esto iba, decían ellos, en contra de toda la tradición de derecho y de fe de la Iglesia. Desde el punto de vista puramente
legal eclesiástico de entonces, los profesores tenían razón. Su concepción, teniendo en cuenta la enseñanza oficial de fe,
debía ser en general como obligatorio. Realmente, al menos las comunidades seguidoras de San Francisco y Santa
Clara, estaban basadas en una legislación débil: ellas solo existían gracias a un privilegio papal. Pero también la cura de
almas, alrededor de la cual giraba toda la disputa, era un área que exclusivamente le incumbía al clero diocesano.

Sólo de manera excepcional los religiosos eran incluidos, por tiempo limitado y para tareas singulares especificas, en la
cura de almas. En esa "disputa parisiense de las Ordenes mendicantes" como se llamaba esta fuerte discusión,
participaban del lado de las Ordenes nuevas, los más grandes teólogos de ese entonces. Todos ellos redactaron libros

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para la "defensa de los pobres", es decir, de las nuevas Ordenes, quienes colocaban la pobreza como centro de su
forma de vida. Así o de manera similar, se titulaban los libros que escribieron en el lapso de un corto tiempo.

Además de esto, San Buenaventura redacta una nueva vida de San Francisco, para controlar el pensamiento de Joaquín
de Fiore dentro de la Orden y para salvar a la Orden franciscana como comunidad eclesial. La disputa legal con el clero
seglar se decide a favor de las Ordenes mendicantes y no por los argumentos más fuertes, sino por un decreto del papa:
que esa "renovación", esa unión en realidad nunca antes habida entre la pobreza y la cura de almas, no estaba en contra
del Evangelio ni de la tradición de fe de la Iglesia; que él, el papa, tenía el poder pleno de encomendar la cura de almas
a quien quisiera.

Y de esa manera él ordena que sean quemados los libros de todos los profesores parisienses. Los teólogos de las
Ordenes mendicantes le agradecieron esto al papa, fortaleciendo y fundamentando su "Primado universal". Un producto
secundario de esta discusión teológica, es la enfatización progresiva de la pobreza. Esta se convierte cada vez más en el
término central de la teología, en la virtud principal y más importante de todo un sistema de virtudes.

Con el tiempo se convierte en una especie de "persona". "El pacto de San Francisco con la dama pobreza", el Sacrum
Commercium, encuentra aquí su lugar. Por mucho tiempo esta obra maravillosa se situó ya en los años inmediatamente
después de la muerte de Francisco. Pero es más probable que tenga su "posición en la vida" en la mencionada discusión
con el clero seglar.

Su redactor es un gran teólogo, probablemente Juan Peckam. Únicamente el título ya contiene toda una teología: la
pobreza es una "señora", una distinguida dama a quien Francisco venera y con quien hace un pacto. Sin embargo, ese
pacto no se debe interpretar como un pacto marital, sino como un "pacto de salvación". La pobreza no es su novia, sino
la novia de Jesucristo, su Señor. También se ha dicho que la "señora pobreza" es la "cara femenina de Jesús".

La obra narra la historia de San Francisco y sus compañeros: Ellos subieron a una montaña alta. Arriba los esperaba la
señora Pobreza para sellar el pacto eterno de salvación con una cena. Antes de esto la Pobreza les cuenta su historia
desde Adán y Eva hasta los tiempos de Francisco. Cuando ellos todavía estaban desnudos, ella había estado con los
hombres. Nada se interponía entre los hombres y Dios, la pobreza era propia de los hombres. Pero entonces los hombres
traicionaron la relación con Dios, el canal directo con Dios fue destruido abruptamente, el hombre tuvo que ponerse
vestido. Desde ese entonces la pobreza fue despreciada y olvidada, hasta que Jesús se hizo cargo de ella y la "desposó".
En la desnudez del crucificado volvió a restablecer la pertenencia a Dios, la dependencia de Dios y la comunicación
directa con Dios. Desde ese entonces la pobreza es necesaria para la salvación: sin pobreza no hay salvación!

Sin la pobreza no se puede estar unido a Dios ni a Cristo. Entonces la "Señora Pobreza" narró la continuación de su
historia: en la Iglesia pronto se le volvió a olvidar hasta el momento en que ahora vienen Francisco y sus hermanos para
renovar el pacto de salvación. En un tiempo posterior esa relación mística con la "Señora Pobreza", adquiere un aspecto
adicional: la "Señora" se convierte en "Novia", con la cual se desposa Francisco. Respecto a esto, el cuadro pintado por
el alumno de Giotto, "Maestro delle Vele" en la Iglesia de San Francisco en Asís, merece nombrarse: Francisco se
desposa con su novia, representada en harapos, le son lanzadas piedras, ella es despreciada, pero detrás está el sacerdote
Jesucristo quien bendice esa unión para la vida. A pesar de su expresividad, este cuadro no alcanza a igualarse con el
Sacrum Commercium de la pobreza como señora.

Aunque el Sacrum Commercium es grandioso como obra literaria y destacado en su "personalización" de la pobreza,
está relacionado con un desarrollo ominoso, bajo el cual aun hoy en día sufrimos: hablamos muy bonito sobre la
pobreza y olvidamos lo que significa en la vida concreta; armamos todo un edificio de pensamientos, nos envolvemos
con bellas teorías y nos alejamos de aquellos para quienes la pobreza significa necesidad y miseria. No es de
sorprenderse que una y otra vez aparezcan hermanos y hermanas dentro del movimiento franciscano, que reclaman la
pobreza original entre los pobres!

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El movimiento franciscano vive una reforma detrás de otra y ha tenido que pasar por algunas pruebas de fuego
para que los pobres no desaparezcan entre teorías bonitas. Al comienzo del siglo 15, de nuevo surge una discusión
fuerte con la Iglesia. Los franciscanos hacen una diferenciación jurídica: poseer y utilizar. Se puede tener muchas cosas
para simple uso sin posesión en un sentido legal. Aunque tal diferenciación es correcta en el sentido legal, se corre el
peligro en la vida práctica de traicionar la pobreza de los pobres. Se acumulan casa tras casa, libro tras libro, cosa tras
cosa: se tiene en realidad y verdaderamente todo, pero no se "posee", solo se usa.

La gran mentira celebra triunfos. Por el otro lado está la Iglesia que es la propietaria de muchos bienes. La Iglesia era
rica. Por eso los franciscanos la atacaban con la declaración: No sólo el cristiano, sino también la Iglesia no debía
poseer propiedad, Jesús mismo no había tenido "dominium", no había tenido propiedad. Pero esto no lo podía aceptar la
Iglesia porque sería en últimas el final de la Iglesia como institución. Por lo tanto el papa condenó esa concepción de
los franciscanos hasta donde involucraba a Jesús y a la Iglesia.

Pero tampoco los franciscanos mismos podían --según esa decisión papal-- utilizar esa diferenciación de uso y
propiedad de manera tan inconsiderada. De nuevo vemos cómo un ideal puede sucumbir ante una ideología y así
alejarse de la pobreza de los pobres. Sin embargo, podemos asegurar que Francisco y Clara entendieron la pobreza
absoluta como centro de su forma de vida. Francisco ve en la adquisición de propiedades el infortunio original de la
historia humana, en pocas palabras el pecado que se hereda desde Adán y Eva una y otra vez. La salvación y la
redención del mundo radica en la "desapropiación", en la renuncia a todo comportamiento que esta determinado por el
ansia de tener, poseer y apropiarse (cf. REr 2). Los hombres que se han unido a Francisco y Clara no se pueden hacer
del lado de la propiedad y tampoco se deben ver ellos como propietarios.

3. Resumen de perspectivas

3.1. El punto de partida social

Según Francisco se da una nueva forma de leer el Evangelio al cambiar el punto de partida social. Las cosas, incluso
toda la vida aparecen bajo una nueva luz. El encuentro con los leprosos les da un vuelco a todas las cosas de Francisco:
Su visión del mundo desde la atalaya de aquellos "que son grandes y muy excelentes ante Dios" (1 y 2 CtaCus) cambia
a favor de aquellos que son despreciados, insignificantes y sencillos entre los hombres. Lo que se evidencia en
Francisco, tiene un carácter fundamental: el punto de partida social es decisivo en la interpretación de la realidad:

"Una de las preguntas más importantes que se hacen los historiadores ante un informe testimonial histórico, es el punto
de partida social de los testigos. La historia es leída, interpretada y escrita por hombres que poseen educación, dinero y
poder. En los escritos medievales aparece con frecuencia el tema de la pobreza. Los redactores de esos textos son
clérigos. El clero sin embargo, no formaba una clase social homogénea. Por eso es importante descubrir en esos textos
la posición que ocupaba el redactor en la Iglesia y en la sociedad y qué metas intelectuales perseguía." (J. C. Schmitt).

La reflexión franciscana sobre cualquier tema, ya sea de contenido teológico, espiritual, económico, político o también
místico, ha de significar pensar y actuar desde el punto de vista del perdedor. En este pensamiento franciscano es
obligatoria otra forma de actuar y de escribir la historia. Debemos pensar desde abajo, desde el punto de vista de la
criatura sometida, de los pobres y sencillos que son los amados de Jesús.

3.2. La justicia

Francisco relaciona su actitud de pobreza con la justicia. El movimiento franciscano quiere involucrarse con la
alternativa de Dios: el mundo, la sociedad, la Iglesia. la economía, todo debe ceñirse al plan original de Dios.

Quien se basa en la justicia divina, crea una red de relaciones por la cual se restablece, tal como lo quiere Dios, el
equilibrio armónico en la creación (cf. 2 C 87).

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3.3. El punto de vista del pobre

El movimiento franciscano traslada el centro al margen de la sociedad. Su centro no puede radicarse donde se
encuentran los centros de poder. Esto es válido en el plano mundial, en un país, en una ciudad o en un barrio.

San Francisco y sus compañeros juzgaban y actuaban desde la experiencia de los marginados y desde el punto de vista
del Evangelio, porque ésta era para ellos la nueva sociedad en la que vivían.

Por esta razón la acción franciscana no necesita dinero ni poder para mejorar el mundo.

3.4. Un nuevo orden económico

El conflicto arriba mencionado entre lo franciscanos y la Iglesia tiene un gran significado. El término allí discutido
"dominium" (=propiedad) implica el derecho absoluto del propietario de disposición sobre su propiedad. Pero
precisamente esto se debe cuestionar en el orden económico actual. La teoría y la práctica de la propiedad y del poder
deben analizarse nuevamente desde su raíz para construir un nuevo orden económico.

Para poner un ejemplo: No se trata de acabar con la propiedad como tal, sino de definirla de nuevo. Si queremos
conservar la vida en el planeta, debemos renunciar al modelo de propiedad tradicional.

3.5. Un nuevo ejercicio del poder

Los temas "propiedad" y "poder" están ligados inseparablemente el uno del otro. Los términos "libertad", "espíritu",
"respeto al individuo", "fraternidad" también son de contenido franciscano importante. Pero más importante y más
central es la "pobreza".

La nueva definición de la propiedad, cuyos elementos ya no son el poder, sino la responsabilidad y la preocupación
deben ser los elementos centrales del mensaje a las democracias modernas.

Sólo podremos hablar de libertad, de participación, de liderazgo conjunto... o sea de una democracia verdadera, cuando
aprendamos a vencer el modelo de propiedad vigente.

La labor franciscana por la paz

Texto tomado de las Fuentes

De cómo Francisco domó al lobo de Gubbio

Una vez Gubbio, una ciudad de Umbría, estaba paralizada por un miedo terrible. Afuera, en los bosques rondaba un
lobo feroz y nada ni nadie estaba seguro. A muchos animales y personas las había destrozado, así que se construyeron
muros altos y se aseguraban las puertas. Ya nadie se aventuraba a salir afuera, todos andaban armados. Un día llegó
Francisco a la ciudad. Se sorprendió mucho del miedo de los habitantes. Reconoció que no sólo el lobo podía tener
culpa en esto, sino que provenía de lo más profundo del alma del hombre, quien era tan feroz como parecía serlo el
lobo.

Entonces Francisco tuvo una idea: quiso ir al encuentro del lobo completamente solo y totalmente desarmado, pero con
la confianza puesta en la fuerza de la cruz, como les decía a los habitantes. Efectivamente, el lobo al principio se le
acercó mostrando sus afilados dientes. Pero al ver el buen corazón de Francisco y al escuchar que lo trataba de
hermano, se quedo inmóvil y sorprendido. Con sus grandes ojos vio cómo ese hombre lo miraba con bondad. Entonces
perdió toda su ferocidad. Colocó su pata en la mano abierta de San Francisco. Con la promesa de nunca más atacar a

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una persona o un animal, fue con Francisco a la ciudad. También los ciudadanos dejaron su maldad y llamaron al
lobo hermano. Ellos cuidaban de él todos los días. Y cuando finalmente murió de viejo, toda la ciudad estuvo de luto.
Todavía hoy se muestra en Gubbio el sarcófago de piedra en que descansaron los restos del lobo por siglos (según Flor
21).

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Introducción

El compromiso por la paz

Casi ningún deseo de San Francisco es tan actual como su compromiso por la paz. En todas partes donde se habla de
paz, también es nombrado él. Muchos de los que se comprometen por la paz y la justicia, se remiten gustosos a
Francisco quien fue un hombre de paz en el siglo XIII.

Lo primero es entender bien la palabra paz. En todos los tiempos se habla de la paz, pero cada uno entiende cosas
diferentes. Francisco habla de la "verdadera paz" basándose en la tradición agustiniana.

Francisco también debió hablar de la "verdadera paz", porque la ciudad de Asís con sus pactos de paz de 1203 y 1210
desarrolló concepciones concretas de la paz que se diferenciaban de la forma de vida de Francisco. Francisco vivía una
forma de vida alternativa con sus hermanos, naturalmente de una manera no polémica. Respecto a esto, se debe hacer
una distinción muy concreta que hace Francisco entre las personas y el sistema injusto en el que viven las personas.
Para el ser humano todavía existe una esperanza partiendo de Dios. Dentro de la alternativa que vive Francisco, pero
también en la relación con la sociedad, se deben considerar la capacidad de conflicto y de sufrimiento del Santo. La paz
no es una cuestión del mundo santo, sino de dolor diario y esfuerzo diario.

Esquema

1. La paz verdadera
1.1.La ciudad terrena busca la paz en la tierra
1.2.La "Ciudad de Dios"

2. Alternativas no polémicas
3. Capacidad de soportar el conflicto y sufrimiento
4. Brindar paz sin violencia
5. Vivir de la justicia de Dios

La familia franciscana como un movimiento de paz

La paz no es únicamente un valor marginal para la familia franciscana, la paz es el punto central de su misión.
Francisco define a su familia como un movimiento de paz. Ella ha sido enviada para predicar el cambio y para traer la
paz (cf. TC 39)

1. La verdadera paz

Debemos liberarnos de una concepción superficial de la paz. Francisco de Asís habla por eso de "paz verdadera del
cielo" y de "caridad sincera en el Señor" (2 CtaF 1). Según esto para él la paz es un don del cielo. La paz está
relacionada esencialmente con Jesucristo (cf. Ef 2), "en quien todas las cosas que hay en cielos y tierra han sido
pacificadas y reconciliadas con el Dios omnipotente" (CtaO 13).

La verdadera paz la experimenta aquel que vive en unión con Dios. Por eso, Francisco también puede decir con
frecuencia que se debe "conservar" la paz (cf. Adm 15; Cant 11). La paz entonces es algo que paradójicamente ya está
dado pero que de todos modos siempre se debe alcanzar. Hablar de la "verdadera paz" alcanza un significado mas
concreto teniendo en cuenta el trasfondo de la tradición agustiniana en la cual vivía Francisco. En su "Ciudad de Dios"
(libro 19,17) Agustín distingue dos "formas de Estado" y dos diferentes contenidos de paz:

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1.1. La Ciudad terrena busca la paz en la tierra.

Esta encuentra la paz en la medida en que logra alcanzar la mayor concordia posible de los ciudadanos ("concordia
civium"). Los ciudadanos deben unirse y ponerse de acuerdo en numerosas decisiones concretas, para ver cómo pueden
satisfacer sus necesidades básicas ("compositio voluntatum").

El sentido de una legislación estatal consiste por lo tanto en, "ordenar lo que es necesario para la conservación de la
vida terrena" y organizar aquello, "que pertenece necesariamente a la vida" ("res huic vitae necessariae"). La paz por
consiguiente, se define como la satisfacción de las necesidades básicas humanas dentro de una comunidad. La
economía política se debe entender como una política de paz.

La paz es entonces, según Agustín, un tema intrínseco del Estado. Debemos continuar hoy este pensamiento
trasladándolo a las comunidades que son los Estados, e incluso a toda la comunidad de pueblos del mundo. En este
sentido la "globalización" es un postulado necesario de la paz (cf. Lecc. 21). La paz entendida como la satisfacción de
las necesidades básicas de todos, sólo se puede lograr hoy, si se toma en cuenta la totalidad del mundo. La paz y la
justicia se mezclan de esa manera una con otra. Sólo puede haber paz cuando todos los hombres vean satisfechas sus
necesidades básicas.

Partiendo de esta comprensión de paz, los franciscanos y franciscanas se unieron en los años ochenta para representar
esa misión de paz franciscana en la ONU. Ellos formularon el estatuto de una organización no gubernamental con el
nombre de "Franciscans International" (Franciscanos en las Naciones Unidas) y definieron su propósito con las
siguientes palabras:

Visión de los "Franciscanos en las Naciones Unidas"

Nosotros franciscanos,
hombres y mujeres, seguidores de San Francisco de Asís,
creemos que toda la creación,
desde el organismo mas pequeño hasta el ser humano,
vive en dependencia mutua sobre el planeta tierra.

Somos conscientes
de que esta relación está amenazada por una negación a aceptar esa dependencia,
por la explotación y el dominio.

Nosotros mismos nos comprometemos


a cultivar relaciones mutuamente dependientes
para que la totalidad de la creación pueda vivir en armonía.

Nosotros aportaremos por medio del servicio en nuestros propios integrantes y el personal de las Naciones Unidas
como también en los demás; por medio de formación y promoción de los temas: ecología - medio ambiente, métodos
pacificadores - superación de los conflictos.

Nosotros intentaremos trabajar conjuntamente en estos esfuerzos con el personal de las Naciones Unidas y otras
organizaciones no gubernamentales.

Nuestros esfuerzos reflejarán los valores franciscanos respecto a la conservación del medio ambiente, la pacificación y
la preocupación por los pobres.

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Estos a la vez son los valores que se expresan por las Naciones Unidas en su Carta y en su declaración de los
derechos humanos.

1.2. La "Ciudad de Dios"

La "Ciudad de Dios", en cuanto es una realidad de la historia y se hace presente en la Iglesia, comparte los esfuerzos del
Estado. El cristiano, entonces, debe participar en la unificación de voluntades de los ciudadanos para fomentar la
humanización del hombre con todos sus esfuerzos. Al mismo tiempo, ella debe por otra parte superar los esfuerzos del
Estado y analizarlo críticamente. Porque el cristiano vive de una visión que sobrepasa infinitamente todo bienestar ya
alcanzado.

El hombre, así cree el cristiano, no estará satisfecho ni siquiera cuando todas sus necesidades terrenales estén
satisfechas. Nosotros siempre ponemos la mira en lo no logrado, el exceso de esperanza, un anhelo de paz utópico que
no puede ser llenado sólo por la política y la economía.

• El cristiano no puede detenerse en los límites de la muerte. El hombre no sólo es materia, no sólo es guiado por
necesidades biológicas. Es un ser que está destinado para el Reino de Dios y por eso es atraido por una
necesidad básica que tiene alcances más allá de la muerte.
• El cristiano no puede contentarse con el Estado nacional. El cristiano conoce la unidad fundamental de la raza
humana. Por eso, todos los Estados tienen el compromiso de superarse a sí mismos y de unirse con todos los
hombres en una sola familia. El nacionalismo no es compatible ni con la fe cristiana ni conel espíritu
franciscano.
• El cristiano no debe conformarse con lo logrado por la historia. Siempre hay más por lo que él puede
comprometerse. El debe hacer todo lo posible para experimentar ese Reino de Dios en la tierra, a sabiendas de
que en la tierra nunca se puede alcanzar totalmente.

La "verdadera paz" tiene su comienzo en la realidad terrena, pero llegará a la perfección mas allá de la muerte y en el
Reino de Dios, cuando el hombre vea colmada su necesidad última y más profunda, la necesidad de Dios. Esta
diferenciación entre la "Ciudad terrena" y la "Ciudad de Dios" de San Agustín muestra lo mucho que se relacionan la
pobreza franciscana, que tiene que ver con las necesidades básicas y también significa solidaridad, con la justicia y el
compromiso por la paz.

2. Alternativa no polémica

La forma de vida franciscana está determinada esencialmente por el "abandonar el mundo" (cf. Test 3; 1 R 22,9). Sólo
puede ser totalmente comprendida como alternativa a la vida ciudadana. Esto también se refiere a la manera como se
cubren las necesidades básicas: En vez de que todos luchen por el dinero y posición, y de que traten de solucionar sus
propias necesidades por sus propias fuerzas, por una afirmación y fijación egoísta, Francisco confía en el cuidado
mutuo, en la entrega, en la confianza de que cada uno vele maternalmente por el otro (cf. 1 R 9).

Pero la alternativa va más allá del plano económico: también se trata de que uno se comporte en forma deferente para
con el otro: no debemos ser lobos entre nosotros, sino hermanos y hermanas. Francisco no representa esta alternativa ni
agresiva ni polémicamente. El más bien está convencido de que una nueva comunidad pacífica sólo se puede crear
cuando la meta y el método estén en un mismo plano.

El discurso de la misión evangelizadora (cf. Mt 10, 1-42) que esencialmente se ha compenetrado en la forma de vida
franciscana, contiene, entre otras cosas, el convencimiento de que sólo se puede crear paz por medio de la paz. Por eso
Francisco vive con sus hermanos como principio establecido el que no se "promuevan disputas y controversias" (1 R
16,6) y "si vemos u oímos decir o hacer mal o blasfemar contra Dios, nosotros bendigamos, hagamos bien y alabemos a
Dios" (1 R 17,19). Aunque le parecen erróneas y malas las tendencias de Asís, Francisco quiere, por un compromiso

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total, movilizar otras fuerzas y crear otras realidades históricas por el testimonio evangélico. También es muy
importante el hecho de que Francisco sí sabe diferenciar muy bien entre sistema e individuo. Por muy maligno que le
parezca a Francisco el sistema, él no quiere condenar moralmente a las personas que viven en ese sistema. "Amonesto y
exhorto a todos ellos a que no desprecien ni juzguen" (2 R 2,17).

Según la literatura biográfica, Francisco tuvo una razón para esa determinación en su regla:

"'porque Dios es Señor nuestro y de ellos, y los puede llamar hacia sí, y, una vez llamados, justificarlos'. Decía también
que quería que los hermanos respetaran a estos hombres como a hermanos y señores suyos, pues son hermanos, en
cuanto han sido creados por el mismo Creador, y son señores, en cuanto que, proveyéndoles de lo necesario para el
cuerpo, ayudan a los buenos a hacer penitencia. Y seguía diciendo: 'Tal debería de ser el comportamiento de los
hermanos entre los hombres, que cualquiera que los oyera o viera, diera gloria al Padre celestial y le alabara
devotamente'. Todo su afán era que así él como los hermanos estuvieran tan enriquecidos de buenas obras, que el Señor
fuera alabado por ellas. Y les decía: 'Que la paz que anunciáis de palabra, la tengáis, y en mayor medida, en vuestros
corazones. Que ninguno se vea provocado por vosotros a ira o escándalo, sino que por vuestra mansedumbre todos sean
inducidos a la paz, a la benignidad y a la concordia" (TC 58).

Francisco, entonces, también ve para las personas que viven en un sistema injusto y que participan en él por su
comportamiento, una oportunidad: Dios es su futuro. El puede cambiarlos. Esa fe corresponde a un comportamiento
concreto: ni desprecia ni condena a aquel que está atrapado por un sistema, sino pacificación. A esto se suma, que
Francisco reconoce que incluso la alternativa vive del sistema aun cuando ella esta opuesta al sistema por un
comportamiento profético. Con frecuencia se afirma en relación con esto que Francisco rechazaba la crítica. Esto es
correcto únicamente cuando se entiende la crítica en un sentido negativo. Pero cuando se relaciona con la idea de
discernimiento, que es de gran importancia en la historia occidental, entonces ese pensamiento se desvanece.

Desde tiempos antiguos, la "capacidad de discernimiento" (= "discretio", "discernere") era alabada como un don del
Espíritu Santo (cf. 1Cor 14,29) y como una virtud indispensable. Esto también es así en Francisco de Asís, que se
supone diferenció entre lo divino y lo demasiado humano, aun en contra de los santos (comp. LP 10) y los sacerdotes
(cf. Test 9). Dice así: "Y no quiero advertir pecado en ellos (= "considerare"), porque miro en ellos al Hijo de Dios"
(="discerno"). Naturalmente Francisco refirió esa capacidad de discernimiento, esa concepción crítica, a la ciudad, al
Estado y a toda la sociedad, si no no hubiera podido asumir su posición alternativa.

3. Capacidad de soportar el conflicto y el sufrimiento

Se debe enfatizar que Francisco no busca su forma de vida alternativa en un mundo sagrado, sino en la realidad de este
mundo. Existe una carta de él, la Carta a un Ministro, que el escritor E. Auerbach interpreta de la siguiente manera:

"El contenido de esta carta es una enseñanza máxima hasta el extremo, no evadir el mal y no oponerse a él. Un ruego de
no dejar el mundo, sino mezclarse en medio de su sufrimiento y de sufrir apasionadamente el mal ... Francisco va hacia
un extremo moral teológico casi preocupante al escribir: ' Y no exijas que sean cristianos mejores'. ¿Por qué se puede,
por amor a las propias pruebas de sufrimiento, reprimir el deseo de que el prójimo sea un cristiano mejor? Solo por la
sumisión al mal se puede demostrar según su convicción, la fuerza del amor y de la obediencia ... Esto es más que la
meditación solitaria lejos del mundo" (E. Auerbach).

Pero estas palabras tan claras deben ser puestas en un contexto muy concreto. La mencionada carta del santo (=CtaM)
trata del conflicto diario en una sociedad concreta. El primer paso hacia la gran paz, por lo tanto es la capacidad de
soportar el conflicto, que se practica en las relaciones interpersonales. Esta capacidad de conflicto y de sufrimiento está
ligada en Francisco de Asís con otra actitud básica muy importante: la "compassio" (compasión). En la literatura
biográfica se hace claro hasta qué punto Francisco de Asís logra una nueva capacidad en el encuentro con el
Crucificado. Se trata de aquella forma de solidaridad que siente el sufrimiento del otro en carne propia.

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Esta capacidad de San Francisco se olvida con frecuencia. Francisco es a la vez el "que sufre" y el "que llora", como
también es el "mendigo alegre" y el "hermano siempre alegre". Por días llora y sufre con el sufrimiento. Partiendo de
ese sufrimiento él se dirige a su hermano, al leproso y el mendigo, al gusano en la calle y el cordero en el campo, al
árbol que va a ser talado, como también a la roca sobre la cual esta parado. El busca vivir constantemente esa actitud,
teniendo en cuenta la historia de la Pasión. Finalmente ésta se hace presente físicamente cuando recibe dos años antes
de su muerte los estigmas. Esta capacidad de sufrir con el otro el sufrimiento tiene un lugar importante en la serie de los
primeros pasos que se hacen hacia la paz.

4. Brindar la paz sin violencia

Francisco era un pacificador reconocido. No sólo era un hombre pacífico, sino uno cuya misión es crear paz. Sin
embargo, esta declaración se debe defender de malentendidos para que pueda tener su efecto pleno. En un comentario a
Mt 5,3 ("Felices los que tienen espíritu de pobre, porque de ellos es el Reino de los Cielos"), Francisco relaciona la
actividad pacificadora del hombre con su capacidad de sufrimiento, lo que en él significa lo mismo que actuar sin
violencia. La capacidad de sufrimiento se entiende con demasiada frecuencia, al igual que la paciencia, como un
comportamiento pasivo. Más bien significa fuerzas interiores que se oponen al sufrimiento. A Francisco le importa que
tanto el pensamiento y el sentimiento (=alma), como también el comportamiento social (=cuerpo) estén impregnados de
la paz:

"Son verdaderamente pacíficos aquellos que, en medio de todas las cosas que padecen en este siglo, conservan por el
amor de nuestro Señor Jesucristo, la paz en el pensamiento y sentimiento (= alma) como también en el comportamiento
social (= cuerpo)." (Adm 15).

Esta declaración toma fuerza si se considera como posible "lugar en la vida", las experiencias de los franciscanos al
norte de los Alpes, en donde fueron muy acosados por sospecha de herejía:

"Algunos eran azotados, otros encarcelados, otros desvestidos y llevados desnudos ante el juez de la ciudad y les
servían de espectáculo a los pasaban... Por esos acontecimientos los hermanos consideraban a Alemania tan cruel, que
sólo se atrevían a ir aquellos que estaban animados por el deseo de martirio" (Jord 5).

Esta capacidad de sufrimiento y paciencia (="patientia") tiene su momento precisamente en el conflicto y no es una
virtud sin ton ni son (cf. Adm 13). La no violencia es una actitud interna activa y no sólo pegada externamente.
También el pensamiento y las palabras deben estar libres de violencia:

"Aconsejo, amonesto y exhorto en el Señor Jesucristo a mis hermanos que, cuando van por el mundo, no litiguen ni
contiendan de palabra (cf. 2 Tim 2,14) no juzguen a otros; sino sean apacibles, pacíficos y mesurados, mansos y
humildes, hablando decorosamente, como conviene" (2 R 3,10 s.).

La no violencia no sólo aparece aquí como un programa, sino también como una cultura del trato. Cada una de las
propiedades nombradas en la cita son importantes, si se quiere entender la actitud básica franciscana. Con esta actitud,
le es posible a Francisco brindar la paz en diferentes ciudades italianas: en Perusa (cf. 2 C 37), en Bolonia (cf. Tomás de
Spalato), Arezzo (cf. 2 C 108), Siena (cf. Flor 11), Asís (cf. LP 84)... Es importante el hecho de que los deseos de paz
determinaban cada encuentro y cada predicación para Francisco. El retoma las dos fórmulas de saludo de la Biblia "Paz
a esta casa" (Lc 10,5 = 2 R 3,14) y "El Señor os dé la paz" (Num 6,24 ss. = Test 6, BenL) y las varía, según sus
destinatarios, en la forma de "Paz y salvación". Esas fórmulas deben preceder a todas las conversaciones y a cada
predicación, lo que evidentemente es una innovación para los contemporáneos que no sólo da pie para la sorpresa:

"En los comienzos de la Religión, yendo de viaje el bienaventurado Francisco con un hermano que fue uno de los doce
primeros, éste saludaba a los hombres y mujeres que se le cruzaban en el camino y a los que trabajaban en el campo
diciéndoles: 'El Señor os dé la paz'. Las gentes quedaban asombradas, pues nunca habían escuchado un saludo parecido

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de labios de ningún religioso. Y hasta algunos, un tanto molestos, preguntaban: '¿Qué significa esta manera de
saludar?' El hermano comenzó a avergonzarse y dijo al bienaventurado Francisco: 'Hermano, permíteme emplear otro
saludo'. Pero el bienaventurado Francisco le respondió:

'Déjales hablar así; ellos no captan el sentido de las cosas de Dios. No te avergüences, hermano, pues te aseguro que
hasta los nobles y príncipes de este mundo ofrecerán sus respetos a ti y a los otros hermanos por este modo de saludar"
(LP 101).

En muchas situaciones diferentes llenas de conflicto (guerra, disputas familiares), Francisco amplía la fórmula de
saludo como predicación, para hacer un llamado de paz frecuentemente con éxito. En otros casos, él utiliza el cántico
del hermano sol y la oración. No se nombran más medios de pacificación en la literatura biográfica, lo que nos lleva a la
conclusión que el éxito de la acciones de paz no se debe tanto a los medios, sino a la personalidad fascinante y arraigada
en Dios de Francisco mismo. La relación de San Francisco con las armas es muy clara. Una razón para que Francisco
convierta a la pobreza en el pilar principal de su comunidad, radica en el convencimiento de que entre la propiedad y la
guerra existe un relación íntima:

"Si tuviéramos algunas posesiones, necesitaríamos armas para defendernos. Y de ahí nacen las disputas y los pleitos,
que suelen impedir de múltiples formas el amor de Dios y del prójimo; por eso no queremos tener cosa alguna temporal
en este mundo" (TC 35).

En relación con esto también se nombra la prohibición de armas de la Tercera Orden Seglar: "Las armas mortíferas no
deben ser recibidas ni ser portadas por nadie" (Memoriales 15,3: Meersseman 101).

Igualmente importante es la prohibición del juramento de bandera, que solo podía ser levantado en casos muy urgentes
por el Papa (Memoriales 16). Para reconocer el verdadero significado de esta determinación, se debe tener en cuenta
que las comunas y los nobles podían obligar a sus seguidores a prestar el servicio militar. Pero precisamente en contra
de esto van las dos determinaciones. Por causa de esto "algunas guerras civiles y de ciudades literalmente no se llevaron
a cabo por falta de participación" (L. Hardick). La formulación de la regla de la Tercera Orden no se remonta a
Francisco, sino que se encuentra en la penitencia publica del cristianismo primitivo.

Según esto, la verdadera penitencia y la mano de obra de los soldados no son compatibles (cf. el comentario de
Meersseman). Pero estas determinaciones coinciden con el ideal franciscano y adquieren con Francisco una nueva
dinámica. De esta manera, el movimiento de penitencia, o mejor la Tercera Orden se convierte en un instrumento
importante de paz en el siglo 13. Con esta actitud Francisco también propone una alternativa a las cruzadas. El crea para
esto su planteamiento misionero (ver Lecc. 17) y tiene un encuentro sin armas con el Sultán. Esta actitud del Santo se
convierte en las "Florecillas" (21) en la leyenda impresionante del "terrible y feroz lobo": Los ciudadanos de Gubbio
vivían "aterrorizados ... Todos iban armados cuando salían de la ciudad, como si fueran a la guerra.... Era tal el terror
que nadie se atrevía a salir de la ciudad. San Francisco,... quiso salir a enfrentarse con el lobo ... Y, haciendo la señal de
la cruz, salió fuera del pueblo con sus compañeros, puesta en Dios toda su confianza.... San Francisco se encaminó
resuelto hacia el lugar donde estaba el lobo. ...el lobo avanzó al encuentro de San Francisco con la boca abierta;
acercándose a él, San Francisco le hizo la señal de la cruz, lo llamó y le dijo: 'Ven aquí, hermano lobo! Yo te mando, de
parte de Cristo, que no hagas daño ni a mí ni a nadie. ... Apenas trazó la cruz San Francisco, el terrible lobo cerró la
boca, dejó de correr y, obedeciendo la orden, se acercó mansamente, como un cordero, y se echó a los pies de San
Francisco".

La leyenda sigue, haciendo Francisco un pacto de paz entre el lobo y la ciudad, con el resultado de que el lobo podía
vivir en la ciudad misma,

"entraba mansamente en las casas de puerta en puerta, sin causar mal a nadie y sin recibirlo de ninguno. La gente lo
alimentaba cortésmente, y, aunque iba así por la ciudad y por las casas, nunca le ladraban los perros."

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Aquí se hace claro en qué pone Francisco su esperanza: no en las armas ni en su pretendido objetivo de brindar
seguridad, sino en Dios, Jesús, la cruz (cf. Flor 21). Esta historia parece casi como una exégesis del verso del salmo:
"Unos confían en sus carros, y otros en sus caballos, mientras que nosotros sólo en Dios. Pero mira cómo tropiezan y
caen, mientras nosotros nos mantenemos en pie! (Sal 20,8 s.). Un punto de vista importante de la no violencia es lo que
se podría llamar la renuncia a la "poder jurídico". Es decir, Francisco no quería imponer su manera de vida alternativa
por los medios del derecho publico, o sea no valerse de privilegios eclesiásticos:

"Mando firmemente por obediencia a todos los hermanos que, estén donde estén, no se atrevan a pedir en la curia
romana, ni por si ni por intermediarios, ningún documento en favor de una iglesia o de otro lugar, ni so pretexto de
predicación, ni por persecución de sus cuerpos; sino que, si en algún lugar no son recibidos, márchense a otra tierra a
hacer penitencia con la bendición de Dios" (Test 25 s.).

Para Francisco los privilegios eran una contradicción de una forma de vida que tiene como punto central la humildad y
la no violencia: "El más bien quería lograr todo por medio de la humildad que por el poder de las instancias
legislativas" (Jord 13).

5. Vivir de la justicia de Dios

El aspecto sobre el poder jurídico y el martirio nos llevan al mundo del derecho y la justicia. Más aun que en tiempos de
Francisco, la justicia y la paz hoy en día, según lo sienten las personas, se pertenecen la una a la otra. Este pensamiento
se expresa en la encíclica de Juan XXIII. "Pacem in Terris":

"La paz será una palabra vacía si no se desarrolla en un orden estructural que nosotros hemos insinuado llenos de
esperanza en esta circular a grandes rasgos: Nos referimos a un orden estructural que se basa en la verdad, que se rige
por las directrices de la justicia, que está lleno de amor y que por último se realiza en la libertad" (PT 167, cf. Flor 21).

Con esto se retoma un pensamiento que expusimos respecto a San Agustín al comienzo de esta Lección. La paz sólo es
posible cuando se vean realizadas las exigencias de la justicia. Pero ¿qué relaciones tiene Francisco con la justicia? ¿Y
qué aspectos podemos hacer realidad hoy día a ejemplo de él?

En los escritos de San Francisco existen tres aspecto con respecto al tema de la justicia:

La justicia es un término teológico:

Para Francisco la justicia y Dios son idénticos. La justicia y Dios son intercambiables. Donde hay justicia está Dios, y
Dios esta allí donde se lucha por la justicia y se hace justicia. En la gran letanía a Dios (cf. AlD 4) Francisco dice: "Tú
eres la justicia!" Y como Dios no existe por fuera del mundo, sino que realiza toda realidad, podemos concluir que
cualquier experiencia de justicia es una experiencia de Dios. Naturalmente en relación con esto no se piensa en primer
lugar en la justicia distributiva, sino más bien en el obrar justificador y creador de justicia de Dios. Dios es quien nos
crea, El construye, en El podemos confiar plenamente. Y así, podemos agregar que todo compromiso por la dignidad
del hombre es un servicio a Dios.

También es interesante lo que Francisco dice en la letanía a Dios en relación con el llamamiento a la justicia. Es sobre
todo "esperanza" y "alegría" y luego "moderación" y "toda nuestra riqueza". Sin querer sobrevalorar este texto, sí se
debe reflexionar sobre las declaraciones que están antes y después. En el pensamiento de Francisco un término saca a
relucir a otro. En otras palabras: De Dios provienen la propia esperanza, la verdadera alegría y también la justicia. El
término ascético "moderación" y el término económico "riqueza" deben por lo tanto ser referidos a la justicia.

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La justicia también es un término escatológico

En el Oficio de la Pasión Francisco habla algunas veces del juez que impone la justicia. Se trata aquí de la justicia que
se les brindará a aquellos que son perseguidos, sacrificados, condenados y colgados injustamente, que son crucificados.
Dios está de su lado, en contra de toda la experiencia. La pasión por la justicia vive en aquel que, en vista de todos los
sufrimientos terribles en el mundo, se dirige gritando y orando al juez eterno, con la esperanza que éste hará justicia.
Este pensamiento lo expresa Francisco en su salmo 6 (cf. OfP 6), o sea en el punto culminante del acontecimiento del
Viernes Santo, al la hora de Nona, allí donde toma la ventaja la injusticia y cuando el mundo se llena de oscuridad.
También en ese momento se debe reafirmar la seguridad y la esperanza en Dios Padre que es justiciero. El mismo salmo
lo reza Francisco como complemento a las Vísperas del Viernes Santo en la Pasión de Cristo (cf. OfP 7).

La noche del Viernes Santo se ilumina a la vista de la victoria de Cristo, que nos da una esperanza invencible de que el
Justo Juez compensa la injusticia e impone la justicia. Esta justicia esperada ya está presente. Ya se ha mostrado
claramente en la resurrección de Cristo, aun en presencia de lo incrédulos (cf. OfP 9,3). Por lo tanto no tenemos que
esperar el futuro, sino que podemos celebrar, en la Pascua, la justicia de Dios como algo sucedido. Durante el año
Francisco celebra a Jesucristo como aquel del que se difunde la justicia por todos los pueblos (cf. OfP 11,6). Y de esta
manera finalmente el anhelo de justicia se convierte en un grito de oración que se repite una y otra vez: "Líbrame y
sálvame por tu justicia" (OfP 12,1).

Finalmente la justicia también es un término social.

Francisco desarrolla este aspecto sobre todo en sus reglas. Los mendigos, las personas cuyo sustento de vida no está
asegurado, le recuerdan a Jesús de Nazaret: "y fue pobre y huésped y vivió de limosna tanto El como la Virgen
bienaventurada y sus discípulos" (1 R 9,5). Aquí brilla para Francisco la justicia divina, si, Jesús logró para todos los
pobres de este mundo el derecho a la mendicación, por justicia los hombres deben ayudar a los necesitados y calmar su
sufrimiento. Es significativo que Francisco no argumenta esto con el amor al prójimo y la misericordia, sino con la
justicia. Para esto, utiliza un vocabulario exclusivamente jurídico:

"Y cuando los hombres los abochornan y no quieren darles limosna, den por ello gracias a Dios, pues por los bochornos
padecidos recibirán un gran honor ante el tribunal de nuestro Señor Jesucristo. Y sepan que el bochorno no se imputa a
los que lo padecen, sino a los que lo causan. Y la limosna es la herencia y justicia que se debe a los pobres, adquirida
para nosotros por nuestro Señor Jesucristo. Y los hermanos que trabajan en su adquisición recibirán gran recompensa, y
se la hacen ganar y adquirir a los que se la dan; porque todo lo que dejen los hombres en el mundo se perderá, pero
tendrán el premio del Señor por la caridad y las limosnas que hicieron" (1 R 9, 6 ss.).

Quien se remite a Cristo, juzga la repartición de los bienes de este mundo según sus parámetros. Esto no solamente vale
para los hermanos, sino para los pobres en general. El papa Juan Pablo II retomó este pensamiento en su encíclica
"Sollicitudo Rei Socialis" del año 1987. El escribe:

"La preocupación creciente por los pobres - que son 'los pobres del Señor' según una expresión muy enriquecedora -
debe culminar en todos los planos en hechos concretos, hasta que finalmente se logre una serie de reformas necesarias
con determinación. Depende de situaciones individuales localizadas, encontrar las reformas mas urgentes y determinar
la manera de como se pondrán en práctica" (SRS 43).

Francisco buscó la vida de los pobres, porque quería estar solidariamente cerca de ellos y exigió para él y los pobres
justicia, también al mendigar él mismo.

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