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Filosofía del Siglo XIX

Curso 2013-2014
Segundo de grado. Segundo cuatrimestre
Profesor: Ángel Prior
Apuntes de clase
Editores: Samuel Cuello, Nacho Germán, Andrés Luna

28/01/2014

Tema 1

Filosofía del siglo XIX: Perspectivas y Límites

1.1 Enfoques de la filosofía del siglo XIX

Uno de los principales problemas que surgen a la hora de estudiar el siglo XIX
es que nos encontramos frente a una época difícil de delimitar. ¿Cuál es la duración?
Por un lado tenemos que el siglo XIX está simplemente compuesto por los años, sin
más, que abarca un siglo. No obstante, al hablar de la duración del siglo XIX nos
referimos a la longitud del espíritu romántico, y ésta, es un tanto más polémica. No
debemos olvidar tampoco que hay autores y tendencia que encontraremos a caballo
entre este siglo tanto a comienzos como a finales de siglo. Pero ¿hacia dónde camina
el siglo XIX? ¿hay una perspectiva única? Parece evidente que no es así, sino que
encontramos perspectivas diferentes entre, por ejemplo, América del Norte y Europa y,
más aún, incluso dentro del continente europeo habrán diferencias abismales entre
Alemania, Francia, Gran Bretaña, Rusia, etc. Parece claro que hay una problematicidad
en lo que concierne a enmarcar el siglo, las tendencias o el espíritu.

Uno de los pilares fundamentales de este siglo será la dualidad acción-


revolución o en otras palabras: es la era de la revolución (en muchos aspectos) y de
esta manera podríamos enmarcar el comienzo en el año 1789 con la Revolución
Francesa (comenzada por la tragedia). Esta dicotomía (acción-revolución) se repetirá a
lo largo de todo el siglo en las sucesivas revoluciones que tienen lugar en este marco
histórico. Así, la revolución es una crisis del Antiguo Régimen que será permanente en
el siglo XIX, es decir, la política está en primer plano. No obstante, la revolución no
genera estabilidad y por ello se dan fenómenos de reacción y síntesis como por
ejemplo, el propio Napoleón. Así, también será importante la dicotomía reacción-
revolución /es interesante que quien quiera busque las corrientes revolucionarias/. y
podemos encontrar en este contexto revolucionario al propio Marx y el marxismo. Viene
precedido del siglo de la Ilustración que es, en cierto modo, la crítica de lo antiguo y

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que tiene por pilar la Razón. En la Ilustración encontramos a su vez un cambio moral:
deja atrás la religión y la tradición a través de la razón. A Hume lo podemos enmarcar
en el siglo XVII y vemos como éste propone un utilitarismo moral vinculado a las
emociones y sentimientos de los hombres. Kant, por su parte, tiene dos bases: tanto de
ilustrado de un lado, como de crítico de la Ilustración del otro lado.

Volviendo al siglo XIX, sucede que la revolución industrial así como los grandes
descubrimientos tecnológicos estarán también a la base de este siglo, pero es una
revolución de índole diferente: no encontraremos reacción en esta parte, sino que la
revolución se refiere al progreso y la evolución. El positivismo de Comte es la apuesta
por el progreso en un sentido de evolución pues pretende encontrar una dinámica y
una estabilidad en el plano social y económico. Marx apostará por una reestructuración
completa de la vieja sociedad, pues ésta ya no tiene nada que hacer y hay que
reformarla por completo. Estos dos autores se contraponen en este sentido. Pero
también encontramos una crítica por el progreso y con él, el nuevo tipo de sociedad
que se está gestando en estos momentos. Es una filosofía de carácter crítico donde
Nietzsche será la cumbre de dicha crítica. Éste no ve que el siglo XIX camine hacia un
progreso sino más bien hacia una decadencia, un ejemplo paradigmático de sociedad
cultural que tendrá por fin la decadencia: el nihilismo de la decadencia, sinónimo de ser
contrario a la vida. Kierkegaard (creo que se escribe así) es un gran crítico también de
este modelo de sociedad. Podríamos decir que a ambos les asustó las nuevas
sociedades de masas.

En los primeros años del siglo XX, es decir, antes de la Primero Guerra Mundial,
se manifestará la crítica heredada en, valga la redundancia, manifiestos y libros como
La Decadencia de Occidente de Oswald Spengler. En estos términos, el mundo tenía
muchas tensiones y contradicciones.

Alemania vivió esto con especial dramatismo, donde la tensión del binomio
acción-revolución (o reacción-revolución) se ven enmarcados claramente. Hay que
tener muy presente el nacionalismo como pilar del siglo XIX. Alemania será el país de
mayor desarrollo filosófico: es tremendamente creativo.

3/02/2014

Tenemos tres grandes bloques que servirán como guía subyacente del temario y
como referente para escoger el tema del ensayo:

→ Filosofía (de Hegel a Nietzsche)


→ Historia y sociedad

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→ Ética y política

La noción de filosofía Hegel la engloba en lo que llama Espíritu absoluto, que


engloba arte, religión y filosofía. Hegel entrará en polémica con el Romanticismo
(1800). Tendrá mucha amistad con Schelling y Hölderlin. Le sorprenderá la Revolución
francesa en Turinga. Sostuvo que las ideas se pueden hacer realidad; en este sentido,
irá contra el Romanticismo, que defendía la poesía o arte como vehículo del
conocimiento y de la verdad. Entrará también en debate con la posición de Kant.
Weber defenderá la ciencia como vocación.

En Alemania, 1770, se da un movimiento protorromanticista (Tempestad e


impulso).

04/02/2014
La influencia de Kant en Hegel

En el texto encontramos dos aspectos claramente diferenciados que Kant


simboliza como: el cielo estrellado y la ley moral. El cielo estrellado representa (en el
texto) a la naturaleza (y encontramos una influencia claramente newtoniana) donde le
provoca admiración al filósofo. Esta esfera de la naturaleza pertenece al plano externo
del cual formamos parte. En cuanto a la naturaleza, la podemos identificar con la ley de
la causalidad. De otro lado encontramos a la ley moral que hay en nosotros y ésta,
pertenece al plano interno. Es el imperativo categórico que consta de deber y libertad.
Y ambas cosas, ley moral y cielo estrellado (naturaleza exterior) no se debe buscar
más allá de donde alcanza la visión, así como tampoco es una conjetura en tinieblas, ni
trascendente, en otras palabras: no se necesita la idea de Dios, aunque no se excluye
tampoco. Ambas pueden ser percibidas, tienen realidad y el hombre está capacitado
para acceder a ellas, sin necesidad de revelación, por medio de la visión y el
entendimiento. El cosmos y el sujeto conviven en cierto equilibrio, es decir, existe una
cierta adecuación característica de una filosofía armoniosa y moderada como la de
Kant.

Ambos aspectos del texto se enlaza con la conciencia que tiene el sujeto de su
existencia, aunque, no obstante, existe una diferencia: mientras que la primera, el plano
del cielo estrellado (naturaleza) arranca con el sitio que ocupa el “yo” en el mundo
como un “yo” que ocupa un lugar en el universo sensible externo, donde este “yo” está
situado en la magnitud del universo ligado asimismo al tiempo, la segunda (la ley
moral) arrancará de un “yo” invisible, de un “yo” personal (el concepto de “personalidad”
en Kant hay que entenderlo en la medida en la que el “yo” tiene ley moral), y a su vez,
la ley moral es un mundo con verdadera infinitud: es independiente de todo mundo
sensible.

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La estructura antinómica de la razón en el mundo (recordemos los conceptos de
Mundo, Alma y Dios, todos ellos metafísicos). Nos centramos en la tercera antinomia:
es posible pensar que el mundo se reduce a la totalidad causal, a la ley de la
causalidad. Empero, también es posible pensar algo que no tiene un principio de
causa, como por ejemplo el cosmos libre. Admitimos así que la libertad es un principio
profundo donde se disputa esta antinomia entre causalidad natural contra causalidad
libre.

Encontramos en el Romanticismo dos influencias notables de Kant: sobre el


idealismo alemán, como respuesta a Kant, pero desde su base y también en la
corriente neokantiana de mediados del siglo XIX en adelante como por ejemplo en la
Universidad de Marburg (primera escuela neokantiana donde primará la teoría del
conocimiento kantiana) o en Baden (segunda escuela neokantiana donde primará
principalmente el legado moral y los valores kantianos). Aunque cabe decir que estas
son solamente las influencias más convencionales, donde se tomará a Kant en el
idealismo alemán como punto de partida para construir un sistema diferente y en el
neokantianismo como vuelta a Kant, es decir, como la defensa de las tesis de Kant y la
necesidad de revivirlas.

Encontramos en Kant una dicotomía: Razón teórica/Razón práctica;


Naturaleza/Libertad; Ciencia/Ética. Como pilares tomaremos el último par: la ciencia y
la ética. Podemos ver como hay una legitimación de la ciencia moderna en la
justificación de la parte de la razón teórica, la naturaleza y la ciencia mientras que de la
parte restante (razón práctica, libertad y ética) encontramos una fundamentación de la
metafísica de la libertad y será esta última la que los idealistas alemanes sigan.
Románticos tales como Schiler o Herder encontrarán en la ética de Kant un exceso de
formalidad, carente de sustancia, pues la conducta del hombre en tanto que siendo
libre no es tan cuadriculada. Defendieron así un postulado donde la ética y la razón
están más unidas, más cercanas. El sentimiento, para Kant, se queda de lado en el
imperativo categórico y los románticos lo incluirán. Así, Kant nos presenta un panorama
dualista que los idealistas romperán. Schopenhauer, por contra a sus contemporáneos
a los cuales criticará, será de la opinión de Kant en lo que a ciencia se refiere, a la idea
kantiana de ciencia. Su tesis de la voluntad nace de Kant directamente.

Encontramos también influencias en tres corrientes más pequeñas como son el


pragmatismo americano con Dewey y Peirce y su teoría de la ciencia, en el marxismo
del siglo XX el cual se denominará como marxismo kantiano donde se intentará realizar
una síntesis con Vorländer, Baver o Adler a la cabeza y por último recientemente en la
ética contemporánea hay una vuelta a Kant con Rawls o Habermas.

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La Cuestión del Romanticismo

Actitud romántica: alto sentido a lo ordinario, los conocido como


desconocido y apariencia infinita a lo finito.

10/02/2014

(Hay que leer el parágrafo 81 y 82 de la enciclopedia de la ciencia filosófica de Hegel).

Si anteriormente se expone que si poetizar sobre lo cotidiano (juntos con las


otros dos pilares antes mencionados) será algo fundamental del Romanticismo, la
búsqueda de la felicidad será un pilar fundamental también. Pero no una felicidad
cotidiana sino una felicidad buscada en lo extra-cotidiano. En las Raíces del
Romanticismo se plantea el autor , Isaiah Berlin , la definición de Romanticismo y para
ello es necesario estudiar la Ilustración. ¿Cuales son las características de la ilustración
según el autor? La primera nota de la Ilustración es que toda pregunta de carácter
genuino puede responderse. Y si no se puede responder, no es una pregunta en
realidad. Así, por medio de los poderes de la razón, podemos conocer, enseñar y
aprender y así, toda respuesta es cognoscible. Y por último, las respuestas han de ser
compatibles entre sí, ya que si toda respuesta es una buena respuesta a una pregunta
y si todo está guiado por la razón, debe haber una coherencia entre las respuestas. Si
no son compatibles entre sí, se generará el caos.

En el Romanticismo, a todo aquello que se cree como conocido se mirará como


desconocido.

En el manual de Abañano encontramos una serie de caracteres del


Romanticismo: Sentimiento, Fuerza infinita, Ironía, Optimismo, Providencialismo,
Tradicionalismo, Nacionalismo, Titanismo.

Las tres primeras notas definen el Romanticismo como una revalorización del
sentimiento, donde éstos tomarán un sentido crucial en la filosofía romántica. Lo
sentimental es también una reivindicación de lo estético. Esto lo encontramos ya en los
protorománticos. En algunos románticos este punto será radical. La respuesta que
damos con los sentimientos no se debe dejar de lado en cualquiera de sus
manifestaciones. Incluso se llega a hablar de un Romanticismo de los sentimientos que
se ve muy fuerte en la literatura. También encontramos el concepto de fuerza infinita, la
relación entre finito e infinito no solamente en el ser humano sino también en la
naturaleza, donde cabe un lectura de Dios. También cabe decir que se manifiesta de
forma distinta en la literatura y la filosofía. Se intenta comprender la relación entre la
finitud y la infinitud. Tiene un carácter creativo. Se manifiesta así en Hegel en los

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conceptos de Yo, Naturaleza e Idea. La ironía es la propia ironía que hay en pensar lo
finito como lo infinito. Es decir, no tomar en serio cualquier manifestación de lo finito,
pues cualquier manifestación no deja de ser manifestación. Es una cierta
provisionalidad de cualquier punto de vista, es decir, cualquier punto de vista no
podemos tomarla en serio. Es una manifestación parcial y contingente de lo infinito. Es
un punto de vista para poner en entredicho aquello que se afirma como conocido.

El resto de ellas, optimismo, providencialismo, etc, pertenecen más bien al


espíritu romántico y, más aún, la podemos encontrar en otros momentos de la filosofía
aunque separados. Reivindicarán así la tradición como respuesta a la idea ilustrada
que venía floreciendo, donde esta tradición será negativa. Veremos frente a este
concepto una vuelta a la edad media y una revalorización. El Romanticismo representa
una exaltación de lo nacional. Hay así un tradicionalismo vinculado al Romanticismo. El
titanismo alude a la exaltación de ciertos personajes como símbolos, como lo grande,
como el genio y con ellos sus valores, etc. Este titanismo lo encontramos en el
superhombre de F. Nietzsche o en el pueblo de K. Marx.

11/02/2014

En muchas ocasiones se representa el Romanticismo como reacción a la


Ilustración, lo que parece que no pertenece a la modernidad. Pero ¿significa esto que
no pertenece a la modernidad? Por cierto que sí pertenece aunque se oponga en
ciertos aspectos a la Ilustración. Isaiah Berlin sostiene que el Romanticismo el mayor
movimiento de cambio en la vida de occidente, el mayor cambio en la conciencia y los
demás movimientos que acontecieron a su vez, están influenciados por éste y quedan
eclipsados por el. El movimiento romántico, así, tal y como propone el autor anterior, es
un aldabonazo en Europa. Y de esta manera, ¿se queda fuera de la modernidad? Es
cierto que claramente está vinculada (la modernidad) y muy estrechamente con la
Ilustración pero podríamos pensar que el Romanticismo participa de la modernidad en
cierto sentido. Tanto el papel de la ciencia y la técnica, como la búsqueda por la
libertad política son características claras de la modernidad, y así, encontramos una
lógica en el Romanticismo de todo ello. El Romanticismo es una rebelión de la
modernidad enfatizando en el arte. El arte de ha constituido el (quizá no el único)
vehículo de la transformación de la vida cotidiana. El Romanticismo enfatiza en lo
estético por encima de lo ético

Agnes Heller cree que en el fondo cabría hablar de dos tipos de ilustraciones: la
primera sería la Ilustración Racionalista, la clásica,y la segunda, por otro lado, sería la
Ilustración Romántica. El concepto de Ley, el concepto de Igualdad y el concepto de
Libertad la podemos encontrar como aspectos centrales en ambos casos. Desde el
punto de vista de la Ilustración Racionalista se argumentaría que la ley en su aspecto

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formal garantiza la igualdad de todos, y de este modo alcanzamos la libertad: un
derecho de libertad igualitario conseguido por la ley. Kant sostiene que debido a la ley
moral universal que se da en todos los hombres y mujeres, niños, razas, etc, todos
somos iguales y de ahí sale la libertad: somo iguales en tanto que libres (?). La
Ilustración Romántica argumentaría que la ley iguala lo desigual y como toda persona
es única (esta es la fuerza del movimiento romántico, que cada persona es única frente
a la Ilustración , donde todas las personas serán iguales) luego aplicarles el mismo
principio a lo que es desigual y hacerlo con el mismo procedimiento, no sólo no iguala y
no sólo no hace libre sino que es violenta. Tenemos pues, dos formas de entender la
libertad, la igualdad y la ley, completamente diferentes. Pero ambas tienen una lógica a
la que apelar. Son dos posibilidades existentes en la misma sociedad. La Ilustración
Racionalista apelará a la creación de leyes que nos harán libres e iguales: de está
manera ven la mejora en la sociedad. Por contra, la Ilustración Romántica muestra su
resistencia frente a esta idea, pues su respuesta será que no nos hace mejores, sino
que la pretensión que hemos mencionado de la Ilustración Racionalista, está
completamente alienado de la vida humano: por un lado va la vida humana y por otro la
legislación. Así, la Ilustración Racionalista nos entrega al derecho, que no es más que
el heredero de la religión. Se crea así un individuo sin motivación ética. Así, la
Ilustración Romántica hará resaltar la violencia que este sistema ejerce sobre lo único.
Tenemos así una sociedad paradójica, donde encontramos dos visiones
completamente diferentes sobre los aspectos que hemos visto anteriormente, a saber,
la ley, la igualdad y la libertad.
Una actitud frente a esta paradoja sería situarse dentro de una de estas lógicas
y comprometerse con esta dualidad: un kantiano o un demócrata liberal lo hacen en la
lógica de la Ilustración Racionalista, y del otro lado se encontraría Kierkegaard. No es
fácil encontrar una tercera vía para situarse frente a esta dualidad.

Se plantea en un diálogo entre Benjamin y Derrida (“Derridá”) una dualidad


donde nos encontramos frente a dos concepciones del lenguaje, según Derrida: por un
lado el lenguaje de la comunicación y por otro lado un lenguaje de la expresión. La
concepción Racionalista se sitúa en el nivel comunicativo, o también llamado
representativo (representa estados de cosas). Así, en esta concepción se considera a
lo único como parte de una serie. Este lenguaje comunicativo sería razón,
comparación, objetivación, explicación y la puesta en serie de lo único. Frente a este
lenguaje comunicativo, encontramos el lenguaje expresivo, como una ley que
trasciende la representación e instaura lo único como sustraído de la puesta en serie.
La lógica de la expresión no simplemente niega la lógica de la comunicación, sino que
trasciende, donde lo único no está contenido en una serie. Es un lenguaje como
expresión del mundo. Si el arte es expresión, la ciencia es comunicación. Así, la idea
que defendemos es una negociación: la relación entre los dos lenguajes, entre estos
dos poderes, entre estos dos paradigmas, es una negociación. El término no resuelve

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la paradoja, la antinomia, pero permite una unión.

El idealismo alemán juega con la idea de superar la dimensión comunicativa del


lenguaje centrándose en la dimensión expresiva antes vista. Parte de lo que
consideramos la filosofía del siglo XX está centrada en el lenguaje expresivo que
propone Derrida. El Romanticismo con el lenguaje expresivo se opondrá a la Ilustración
Clásica y su lógica de la comunicación. Comprendido desde la lógica de la
comunicación, las teorías filosóficas de Hegel, etc, no tienen sentido.

Hegel

Fragmentos 79, 80, 81 de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas de Hegel.


En el parágrafo 79 encontramos que lo lógico (el entendimiento [entendiendo
entendimiento como Kant]) tiene tres aspectos: el primero es el aspecto abstracto, el
segundo es el aspecto de lo racional negativo (es la dialéctica, que es el concepto
primordial en su filosofía) y por último, el tercero, el aspecto de lo racional positivo
(dentro de lo especulativo). Lo dialéctico tendría como antecedente lo racional negativo
y como resultado racional positivo. Hegel distingue tres aspectos de la razón que no
constituye tres partes de la lógica, sino que son son tres aspectos de lo lógico-real. Los
tres aspectos no son solo tres aspectos de lo lógico, sino de lo lógico-real. Si el
pensamiento tiene momentos, serían estos mencionados: lo abstracto o lógico-real, lo
racional negativo o dialéctica y lo racional positivo o especulativo (que son los
momentos de la verdad). Es decir, todo concepto o lo verdadero tiene tres momentos.
Pueden ponerse en conjunto bajo el primer momento, es decir, bajo el entendimiento.
Así, pueden también mantenerse separados. No obstante, si hiciéramos esto, es decir,
reducirlos al primer momento, no estaríamos tratando con la verdad propia de lo
racional positivo y lo racional negativo. Esta indicación debe tomarse, según Hegel,
como una distinción histórica también. En el parágrafo 80 expone que el pensamiento
en tanto que entendimiento se encarga de determinar (algo) y distinguir (algo). En el
parágrafo 81 expone que el momento dialéctico supera las determinación finitas
propias del pensar en tanto que entendimiento y pasar así a sus opuestas (vemos así,
claramente como Hegel es el filósofo de la negatividad, donde todo lo que puede ser
pensado puede ser negado, lo que no quiere decir que aquello primero sea falso, ¡ojo!).
Este es el momento de lo dialéctico, y no debemos confundirlo con lo especulativo, que
ocupará el tercer lugar mientras que la dialéctica el segundo. Lo especulativo (la
filosofía) se ocupará de lo concreto mientras que la ciencia abstracto.

17/02/2014

Tema 2: Hegel y el Idealismo Absoluto


(Anteriormente ya habíamos analizado algunos parágrafos de La Enciclopedia

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de Hegel)

1. Hegel, vida y obra. Las etapas de su pensamiento


2. La disolución de lo finito y la identidad de lo real y lo racional
3. La dialéctica. Diferencia entre sistema y método (o dialéctica) en la recepción de
Hegel
4. La filosofía del espíritu. Espíritu subjetivo, espíritu objetivo y espíritu absoluto
5. La filosofía de la historia
6. La recepción de Hegel en la filosofía contemporánea

1 -Hegel, vida y obra. Las etapas de su pensamiento

(Se puede buscar este apartado en cualquier manual)

Hegel nació en 1770 y murió en 1831. Estudió en Tubinga, ciudad universitaria


famosa, en 1788, desde los 18 años hasta los 23 en 1893, donde se encontró con
Schelling y Fichte. Ya desde aquí tendrá claro sus aspectos capitales como lo religioso,
lo político... Su idea original era ordenarse como pastor del protestantismo. Vivió así, la
Revolución Francesa en la universidad, muy cercana al norte de Francia. Éste es un
acontecimiento que impactará a Hegel y éste se verá influenciado por ésta. Empero, en
Alemania hubo un cierto desencanto posteriormente. No obstante, Hegel saludaba a la
Revolución Francesa como clara influencia en su pensamiento. Permaneció en Berna
entre 1793 y 1796, donde fue profesor. Iniciará sus escritos no como tratados, pero sí
sus primeros artículos como La Vida de Jesús. En 1793 y 1796 residió en Frankfurt.
Permaneció en Jena entre 1801 y 1808, donde se encontró con Schelling, compañero
universitario con el que se enfrentará personal y filosóficamente. Aún así, su influencia
es más que notable en Hegel. Hegel romperá con el misticismo naturalista propio del
Romanticismo y de las corrientes filosóficas del momento como por ejemplo en
Schelling. El sistema de Hegel es más racionalista mientras que el de Schelling más
sentimental. En Jena escribirá La Diferencia. Será en estos años donde escribirá
también la Fenomenología del Espíritu publicado en 1807, obra en la que podemos ver
claramente el pensamiento de Hegel y no tanto las influencias de otros autores. Ya
estamos aquí frente a un Hegel maduro. Desempeñó su obra también en Nuremberg
entre 1808 y 1816, donde escribió su obra La ciencia de la Lógica. Posteriormente se
trasladó a Heidelberg, uno de los centros culturales de Alemania, donde estuvo
solamente dos años: de 1816 a 1818. Es aquí donde escribirá su obra La Enciclopedia.
Fue residiendo en esta ciudad donde le llamaron para trasladarse a Berlín, donde
residió del 1818 hasta su muerte en 1831. Así, lo convierte en filosofo oficial en este
momento (LOL?). La filosofía de Hegel, en una lectura política, la encontramos en la
Europa de la restauración. En este periodo publicará dos ediciones más de La

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Enciclopedia, la primera en 1827 y la segunda en 1830. Escribió en 1821 su obra
Filosofía del Derecho. Es el culmen de su obra, donde condensa sus pensamientos,
etc, y que influirá en el marxismo. Con esto terminan las obras publicadas en vida por
Hegel, no obstante, como pasa en estos casos, encontramos manuscritos publicados
postumamente. También se recuperó cursos que impartió en Berlín por parte de sus
alumno. Es el caso de las Lecciones de Filosofía Universal.

Encontramos así un periodo de formación hasta la etapa de Jena, y es a partir


de aquí donde empezará una etapa de filosofía propia y a partir de Nuremberg
podemos hablar de su sistema. La Fenomenología de Espíritu divide a Hegel en dos
etapas, estando la obra incluida en la primera etapa.

2- La disolución de lo finito y la identidad de lo real y lo racional

Un concepto fundamental en este apartado será el concepto de “lo Absoluto”.


Para Fichte, lo absoluto será el Yo, y así para Schelling lo absoluto sería La naturaleza.
Para Hegel lo absoluto será la Idea (de la Fenomenología en adelante, tras jugar con
varias posibilidades como lo absoluto como la vida o lo absoluto como Dios). En el
fondo, la idea encarna lo infinito (que será distinto a los infinitos tanto de Fichte como
de Schelling. Hegel llamará esto “mala infinitud”, donde lo finito está por lo infinito).

18/02/2014

Comenzamos con algunos puntos capitales en Hegel. La tesis de la disolución de lo


finito, donde Hegel sostendrá que lo finito debe ser suprimido. Tesis de la idealidad de
lo finito. Esta perspectiva ante lo finito debe ser completada con una tercera tesis tal
que : lo que es racional, eso es efectivamente real. Y también al revés, como : lo que
es efectivamente real, es racional. Y el tercer punto serían las críticas a Kant. Todo ello
viene en relación con la dialéctica.

Comenzaremos por el punto más intuitivo, que son las críticas a Kant. En la filosofía de
Kant tenemos cinco características que son: primero encontramos la distinción entre el
entendimiento y la razón. El entendimiento es la facultad de lo finito mientras que la
razón tiende a lo infinito. Tiende pero no lo alcanza totalmente, ya que si las alcanzara
las conocería. Hay una tendencia de la razón hacia lo incondicionado, hacia la
metafísica. Hay así una relación entre lo finito y lo infinito. Este dualismo no satisface al
idealismo alemán y Hegel intentará superarlo. En segundo lugar podemos introducir la
diferencia entre fenómeno y noúmeno. Esta distinción nos muestra que la realidad, y el
objeto de las facultades de la mente, está dividida en dos factores. Por un lado el
fenómeno es lo que me es dado, lo que el ser humano puede percibir de la realidad. Es
la realidad en tanto que captada por nosotros. El noúmeno, o cosa en sí, al margen de

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que se pueda captar los fenómenos, no podemos conocerlo. Sólo podemos conocer
aquello que nos es dado (los fenómenos) pero los noúmenos no podemos alcanzarlo.
El noúmeno forma parte de la realidad, pero no podemos conocerlo. La cosa en sí ha
de ser supuesta necesariamente. Una tercera característica es la distinción entre el Ser
y el Deber-Ser. Esta distinción hace patente las diferencias entre la razón práctica y
teórica. Frente a captar el Ser, no encontramos frente a la parte teórica. El Ser en tanto
que es, es lo que me es dado, el fenómeno. Éste puede ser conocido, captado y
comprendido y se mueve en el reino de la necesidad. Por otro lado, el campo de la
acción, la parte práctica, tiene que ver con el Deber-Ser. La introducción de una región
contrapuesta al ser, como es el Deber-Ser, implica que no todo nos es dado, y éste
habita en el reino de la libertad. Si actuamos según nuestros intereses, sentimiento,
etc, nos situamos en el ámbito de la necesidad, del ser, y no actuamos junto al Deber-
Ser, junto a la ley moral. Es una dualidad entre la teoría y la praxis, o de la teoría y la
acción. Esta ética kantiana será muy criticada, y Hegel se opondrá radicalmente. En la
cuarta nos encontramos la distinción entre lo finito y lo infinito, es decir, entre la
naturaleza y Dios, por ejemplo. También esta distinción será cuestionada seriamente
por Hegel. Para Hegel lo finito no es propiamente nada, debe ser suprimido. Todo ello
reposa en un concepto de filosofía como crítica, que es la quinta característica. Esta
filosofía como crítica se opone al dogmatismo de los racionalistas y a su vez al
escepticismo de los empiristas. Esta filosofía crítica se aleja de lo que sería filosofía
como ciencia. Esta filosofía trascendental se pregunta por las condiciones del
conocimiento, las condiciones de la libertad, las condiciones en general (que no es lo
mismo que trascendente). Hegel se opondrá y reformulará este horizonte de ideas,
incluyendo la filosofía como crítica. Hegel planteará lo que llamamos la filosofía como
doctrina, la filosofía como sistema. También todo el idealismo alemán realizará críticas
a estos puntos.

La segunda tesis de Hegel que veremos será la de lo que es racional, eso es


efectivamente real. El término racional es aquello que cae bajo el objeto de la razón.
Mientras que Kant postula que el objeto de la razón son las ideas, que se relacionan
con categorías y con juicios. Así, no se puede decir para Kant que lo racional es real, o
reduciríamos todo a noúmeno. (Marx recogerá esta tesis de Hegel). Para Hegel la
realidad se da efectivamente, ya está dada. De esta manera, la filosofía se ocupa entre
lo real y lo racional, suponiendo ya la tesis de que el Ser es Pensar. Hegel supone un
intento de hacer idénticos el Ser y el Pensar. Y esto se resuelve y se traduce en el
concepto de Idea. Para Hegel, la Idea es la identidad entre el ser y el pensar. La Idea
para Hegel es la realidad efectiva, y conocemos así la realidad efectiva de una cosa
cuando conocemos la Idea de tal. En La Filosofía del Derecho se recoge el concepto
de Estado, y para conocer este Estado verdaderamente es necesario conocer la Idea.
Este concepto de Idea no se contrapone a la realidad, sino que la Idea es la realidad
efectiva. Es por ello que pensará que la filosofía es una doctrina. Encontramos lo

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mismo en la Idea de Familia.

Abañano comenta en su presentación del tema que el núcleo fundamental de la


filosofía de Hegel es lo infinito en unidad con lo finito. (es aconsejable leerse este punto
de Abañano y ver la relación entre Hegel, Schelling y Fichte). En su etapa de juventud
lo buscó en la religión. En los escritos posteriores la reconoció en su filosofía. Tanto en
unos como en otros, la unidad se entiende en el sentido de que lo infinito como única y
total realidad, o sustancia de las cosas, no está más allá de lo finito, sino que lo supera
y lo anula en sí mismo. Lo infinito se manifiesta en lo finito, y por tanto lo finito no tiene
Ser propiamente. Esto establece la diferencia esencial entre la diferencia de Hegel y
Schelling junto con Fichte. (Ya explicado anteriormente en la clase del 17/02/2014, con
la mala infinitud). Para Hegel, el verdadero infinito debe por esto anular y quitar de en
medio a lo finito. La razón es el principio infinito autoconsciente. La identificación de la
realidad con la razón, muestra que lo finito se resuelve en lo finito. Lo que debe ser
superado es lo finito, mientras que lo infinito, como se ha dicho, es la Idea. La lógica,
para Hegel, es la lógica en sí (como Dios antes de la creación); después vendría la
naturaleza, es decir, la idea en el espacio, pero sigue siendo la idea no finita; y por
último viene el espíritu, que es la idea en el tiempo. Estas son las tres manifestaciones
de la idea. En Hegel, en la Idea ya está todo, ya es lo absoluto, e incluye la idea entre
el Ser y el Pensar: ambas cosas están presentes en la idea necesariamente aunque
después se desplieguen en el espacio y el tiempo. Frente a Schelling y Fichte, intenta
garantizar toda la naturaleza de la realidad. Para Hegel, él es empirista y los otros dos
idealistas. Pues si algo es verdadero debe darse como real y no como un Deber-Ser.
Los resultados de esta tesis son dos: lo finito no tiene ninguna realidad como infinito (?
quizá sea al revés), y, lo finito en cuanto es real, no es tal (finito), sino que es infinito.
Por esta segunda proposición, la realidad tal como es se justifica. Y el Deber-Ser se
reduce al Ser, es decir, lo normativo está presente en lo real. Así, rompe con la
dualidad kantiana postulando que la razón está dentro del entendimiento, que el
noúmeno dentro del fenómeno, que el Deber-Ser está dentro del Ser, y lo infinito dentro
de lo finito.

24/02/2014

Dentro de vida y obra se distinguirán cuatro puntos: el primero vida y obra, el


segundo Hegel y la sociedad alemana, el tercero serían las etapas de su pensamiento
y por último, el cuarto, Hegel y el Romanticismo.

La noción de filosofía de Hegel: la dialéctica y el sistema.

A su vez, encontramos cuatro aspectos en este punto:

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1. El primero sería la crítica a Kant, pues la peculiaridad de Hegel ha de ser
comprendida como un pensamiento que intenta diferenciarse y enfrentarse a
Kant, incluso en el concepto de “filosofía”.
2. En cuanto al segundo aspecto, serían las dos tesis analizadas que versan sobre
lo infinito y de lo real como irreal. Este último aspecto a su vez se divide en dos:
la disolución de lo finito y la identidad de lo real y lo racional.
3. El tercer punto sería la dialéctica. Hegel, la dialéctica es lo propio de la filosofía,
un pensar dialéctico, donde se confunden la dialéctica en sí y como sistema.
Cabe distinguir cuatro aspectos: cual es el sentido de la dialéctica, la dialéctica
como estructura de la realidad, la dialéctica como estructura del conocimiento y
cuatro, la propia estructura de la dialéctica. Este último punto lo vimos en los
parágrafos de la enciclopedia. Hegel habla de un carácter dialéctico de la
realidad y del carácter dialéctico del pensar. Ambas cosas componen la
dialéctica.
4. El cuarto punto a considerar es el sistema. El sistema presupone la tesis de lo
real y lo racional.

La Dialéctica

No solo es un método de conocer ni tampoco corresponda a la estructura de la


realidad, sino las dos cosas a la vez. La dialéctica es el proceso por el cual la razón se
reconoce en la realidad. Hegel derivó de Fichte el concepto de dialéctica, mas este
solamente uso el término como síntesis de opuestos, a lo que Hegel exigirá un procesos
sintético, reconciliador. Así pues, en toda la filosofía de Hegel. La filosofía, para Hegel, consiste
en el conocimiento de lo absoluto, de lo infinito. Así, la filosofía en su ciencia dialéctica nos da
el procedimiento para llegar a lo absoluto. Este absoluto se encuentra en la propia realidad.
Esta dialéctica va más allá de la dialéctica de Fichte. A partir de los escritos de su etapa juvenil,
el propósito de Hegel será la conciliación entre la variedad. La dialéctica dentro del sistema es
la síntesis racional de oposiciones auténticas. La dialéctica es ley de la razón que domina el
mundo y también y ley del mundo. Así, es como la transcripción filosófica de la idea religiosa
de providencia. Así, vemos como la idea de proceso es esencial: tanto en la naturaleza como
en el pensamiento. El sentido de la dialéctica es el cómo llegamos a lo concreto y en este
sentido la dialéctica es historia. Tanto como realidad como proceso mismo de la realidad. El
concepto de historia se refiere tanto a la historia como a los hecho a los que se refiere. La
dialéctica es la comprensión de la realidad, del propio mundo como real. En este sentido es
comprensión y autocomprensión. En el espíritu, todo conocimiento es autoconocimiento,
incluso aún cuando no conocemos el propio espíritu, sino la naturaleza o la pura idea. Con
tradición de superar los límites del presente. Así, la tarea de la filosofía tiene que ver con la
necesidad de comprender las contradicciones y la propia contradicción de la síntesis y llegar a
la síntesis, la reconciliación. La dialéctica consiste en pensar las contradicciones y su
superación. Las contradicciones subjetivas son expresión de las contradicciones objetivas. Así,
después de pensarlas, se llega a la síntesis. Este es el sentido de la dialéctica. Para Hegel, la

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idea de totalidad es esencial. Dialéctica en sentido de realidad tiene que ponerse en relación
con el todo. La parte siempre está en relación con un todo. Lo dado debe ser insertado en la
totalidad: la dialéctica entre la parte y el todo, como en la propia realidad se da. La totalidad es
la que nos d las posibilidades. Hay un todo último en el que se sitúan la multiplicidad de todo.
Encontramos aquí la idea de devenir, un proceso en el cual todo es lo que es. Hay estructuras
circulares, un todo, que no son definitivas y no tienen subsistencia, como la familia o la
sociedad civil. Es una relación entre unos todos y otros todos, que un todo necesita de un todo
superior orgánico para subsistir. La filosofía es una realidad, una totalidad, pero no subsistente,
pues necesita a la sociedad, a el estado. Como círculos dentro de círculos hasta un sostén
último.

25/02/2014

Continuamos con la dialéctica. La dialéctica para Hegel representa la estructura de la realidad y


del pensamiento. En cuanto a la estructura dialéctica de la realidad, hemos de decir que Hegel
tiene una visión holística: de la parte al todo. Tiene así una visión relacional de la realidad, esto
es: las diversas realidades están puestas en relación con otras y no termina de ser
autosuficiente. La propia realidad es relacional al igual que el pensamiento, que postula la
relación entre el ser y el pensar. Es una dialéctica por la cual lo uno llega a lo uno: lo uno no
termina de ser uno, no es autosuficiente como por ejemplo la familia, que es una unidad que
necesita de la sociedad civil, del Estado... y así hay un “otro” de la familia que ella misma lo
necesita. También encontramos que la realidad es devenir, es decir, continuo cambio. Es un
proceso de la dialéctica. Y por último la idea de contradicción donde la realidad está
impregnada de ésta, de conflicto. La realidad no tiene una armonía, sino que hay conflicto y
contradicción. No es que la contradicción la ponga el pensamiento, sino que es la misma
realidad la que es contradictoria, aunque el pensamiento también es contradictorio. Esto refleja
a oposición de los contrario. Al mismo tiempo pone la superación de los contrarios y con esta
superación, la armonía. La armonía surge de la superación de los contrarios.

En cuanto a la estructura dialéctica del pensamiento. El conocimiento se organiza


dialécticamente. Así, el conocer tiene varios momentos. Principalmente distinguimos tres
momentos, una estructura tripartita que también se da en la realidad. Por un lado, tenemos la
relación entre el ser y el pensar: entre el sujeto y el objeto. Conocer dialécticamente es pues,
poner en relación el ser y el pensar. No hay un sujeto que conoce totalmente separado de un
objeto que debe ser conocido, sino que el sujeto remite al objeto y el objeto remite al sujeto.
Todos los momentos del espíritu absoluto, como son la religión, la familia, el estado, la filosofía,
es a la vez sujeto y objeto. Para conocer algo, debemos volcarnos con el objeto, objetivarnos.
Encontramos también que cada momento lo es por mor de otro, esto es, cada momento del
conocer dialéctico es un momento por mor de otro. Vemos la misma relación que
encontrábamos en la realidad. Cada momento del conocimiento no termina en sí mismo sino
que remite a otro momento. Por último, existe una identidad entre los dos momentos y de aquí
se sigue que el conocimiento dialéctico es absoluto. Remite a la identidad como unidad de lo
opuesto que es lo absoluto. En el tercer momento de la dialéctica, el objeto se convierte en
sujeto. Una de las principales tesis de Hegel será que lo verdadero se da como sustancia y

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como sujeto. Si algo se revela como sujeto, en el fondo en la síntesis todo objeto se convierte
en sujeto y así el ser se reduce al pensar. En última instancia, lo verdadero es Idea. La
manifestación última de algo es la Idea y se da como absoluto. Así, lo real se manifiesta como
Idea o Razón. Estos términos, sujeto, idea y razón, tienen una semántica cercana. Todo ello da
lugar al idealismo absoluto. Así comprendemos porque sostiene que todo lo real es racional y
todo lo racional es real. Tenemos ahora lo absoluto como espíritu, y solamente lo espiritual es
real, es decir: sólo lo que es idea es real. La realidad última se la da Hegel a la Idea. En el
primer momento de la dialéctica, lo abstracto, encontramos determinaciones. Lo dialéctico, lo
racional negativo, en el segundo momento, es el alma móvil del proceder hacia delante y el
único principio que contiene una conexión inmanente que le da sentido a la ciencia. Por último
encontramos la síntesis, en el tercer momento llamado racional positivo, que es puesto por el
momento lógico especulativo. Su resultado es la determinación de lo cierto. Este resultado es a
la vez algo concreto (lo concreto para Hegel es la unidad de determinaciones distintas). Las
categorías fundamentales de la dialéctica serían inmediatez-mediación, es decir, la dialéctica
requiere de mediación, pues la inmediatez nos la da la razón. La categoría de totalidad es
fundamental también, y es sin más, la visión holística. La tercera categoría sería la negatividad-
contradicción, donde se marca el carácter negativo del pensamiento de Hegel. No termina en la
negatividad pero pasa por ella. Por último la categoría de superación (de los contrarios).

El sistema
(mirar el esquema del A.V)

Espíritu Subjetivo

El sistema consta de tres partes: la lógica, la filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu.
Todo el sistema es la Idea, es el despliegue de la Idea, pues es lo absoluto. La Idea en sí, fuera
de sí y para sí corresponde a la lógica, a la naturaleza y al espíritu, respectivamente. Ser para
sí es ser sujeto.
En cuanto a la lógica encontramos tres momentos. Los tres momentos de la Idea son, a
su vez, la manifestación de la Idea como Ser (la idea como Ser tiene tres aspectos a su vez, el
aspecto cualitativo, el aspecto cuantitativo y el aspecto modal), la Idea como sustancia (en
cuanto a la Idea como esencia encontramos el momento de la esencia, a continuación el del
fenómeno y por último en la realidad) y la idea como concepto (a su vez, el concepto se puede
mostrar como sujeto, como el objeto y como conexión final).
En cuanto a la Filosofía de la Naturaleza, hemos de entender a la naturaleza como
proceso mecánico, lo cual consiste en aplicar las matemáticas a la naturaleza (no tiene
despliegue). En el segundo momento encontramos la naturaleza desde el punto de vista
inorgánico, de lo que se ocupa la física (a su vez se divide en tres momentos: mecánica física,
física elemental y física individual) y en el tercer momento encontramos a la naturaleza de una
manera orgánica, organizada (a su vez organizada en tres momentos: geología, la botánica, y
por último la zoología).
Comenzamos así con el concepto de espíritu. Encontramos en este concepto que el
espíritu es la Idea (lo concreto) para sí, es decir, es propio de sí mismo y va acompañado de
autoconciencia. El para sí se distribuye para Hegel en tres momentos: el espíritu subjetivo, el

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espíritu objetivo y el espíritu absoluto. En lo absoluto está recogido lo subjetivo y lo objetivo.
Así, todo espíritu va acompañado de autoconciencia en estas tres partes: conociéndose a sí
mismo como sujeto, conociéndose a sí mismo como objeto o/y conociéndose a si mismo como
absoluto. El espíritu absoluto se manifiesta como arte, como religión y como filosofía. El espíritu
objetivo se despliega como el derecho, la moralidad y por último la eticidad. La eticidad es la
teoría ética y política de la filosofía de Hegel, donde encontramos a su vez a la familia, a la
sociedad y al Estado. Es la culminación del espíritu objetivo. Es aquí, donde el Estado
desarrollado en el tiempo da lugar a la historia. El Estado representa la totalidad ética, que
presenta la síntesis del individuo y la sociedad. Es así como la historia se percibe como el
Estado a lo largo del tiempo. Previo a esto está el espíritu subjetivo, el cual está dividido en
tres: antropología, la fenomenología del espíritu y por último la psicología. La Antropología la
identifica con el alma: el hombre como compuesto de cuerpo y alma donde primará el alma.
Realiza así en tres tipos de almas: sensible, subjetiva y real (?). En la fenomenología del
espíritu encontramos la teoría de la conciencia, y a su vez hay tres tipos de conciencias:
conciencia, autoconciencia y razón. La tercera parte, la psicología, sería la idea de un Yo. La
psicología se ocupa del Yo, y de cómo el Yo llega a ser Yo. Es un Yo que ya se conoce como
espíritu. Por ello las tres partes de la psicología son el espíritu teórico, el espíritu práctico y por
último como espíritu libre

10/03/2014
Espíritu Objetivo

Si las tres manifestaciones del Espíritu Subjetivo son el alma, la conciencia y el espíritu, las tres
manifestaciones de la Teoría del Espíritu Objetivo es la teoría del derecho, la teoría de la
moralidad y por síntesis tenemos la teoría de la eticidad. Este segundo paso está viviendo ya
de una forma encarnada, la forma encarnada del espíritu subjetivo. Así, el primer paso es
distinguir entre derecho, moralidad y eticidad. A su vez, la teoría de la eticidad se divide entres
importantes apartados como son la familia, la sociedad civil y el Estado. Aquí tenemos una
parte fundamental de la filosofía de Hegel, donde en cierta parte se da lo que podríamos llamar
la ética hegeliana. ¿Cuáles son las notas básicas de la ética hegeliana? La libertad es la nota
básica en la teoría del espíritu y aparece a su vez en todas las formas de éste, pero no es un
concepto que remite a la autonomía. La libertad es la libertad del ser vivo: es una característica
del carácter expresivo del ser vivo. Es la manifestación del ser del propio espíritu, pero no
autónomo frente al mundo: es una autodeterminación en el cual el sujeto se expresa. Libertad
son todas aquellas manifestaciones del espíritu: no podemos hablar de las manifestaciones del
espíritu sin libertad. Del espíritu se puede decir que es actividad, es decir: no es nada pasivo.
Existe un desarrollo también: tanto del progreso, como el de la humanidad u hombre. El espíritu
tiene tres notas fundamentales. Algo es espíritu si es un Yo: ser un “yo” es ser consciente de
ser un yo, es decir, el espíritu se conoce a sí mismo como espíritu. El espíritu es a su vez
sujeto, es decir, se constituye en una relación que remite a lo otro de sí. No es un sujeto
autotransparente, autónomo, sino que el sujeto autorealizándose, como sujeto, admite a lo otro.
Por último, el espíritu es también infinito: para Hegel es fundamental determinar que el espíritu
no es finito. La propia infinitud se manifiesta en lo finito.

El espíritu Objetivo es la realización efectiva de la libertad. El espíritu objetivo es el espíritu

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organizado produciendo un mundo. Derecho, moralidad y eticidad son tres mundos realizados
por el espíritu objetivo. Esto siempre debe ser remitido a la forma dialéctica de presentación:
afirmación, negación y superación. La Teoría del Derecho: el derecho es una abstracción, y por
ello está situado en la primera parte. El punto de partida del derecho es la persona. El sujeto
afectado por el derecho es la persona (así como la propiedad). En el fondo, este pensamiento
remite a una teoría social de la modernidad. Hegel observa que el concepto de persona y el de
propiedad están vinculados: alguien es persona si tiene propiedad y un individuo libre es un
individuo con propiedad. El sujeto del derecho es la persona y el de la persona es la propiedad.
Persona y propiedad presupone el contrato: una teoría del derecho. Que todos estamos
afectados por el derecho implica que existe un contrato entre nosotros. El contrato es una
ficción que opera en nosotros como una organización jurídica que existe entre nosotros.
Mediante la ficción del contrato nos reconocemos como iguales. Así, se introduce en el
segundo momento la Teoría de la Moralidad. Desde el punto de vista moral, la persona deviene
sujeto y la persona se determina en su interior a sí mismo. En el derecho existe una
determinación mutua, pero desde el punto de vista moral cada uno se determina a sí mismo.
Por tanto, nos tenemos que convertir en sujeto. La acción moral busca al bien. Ya no el sujeto o
la propiedad, sino el bien. Hegel subraya las contradicciones de la conciencia moral que son
propias de la conciencia moral debido al carácter formal de la razón y los problemas que
devienen de ese formalismo. Aquí existe una contradicción entre forma y contenido. Hay
contradicción también en el carácter universal de la moralidad y en el carácter particular.

Subjetividad individual: en cierta forma, esta subjetividad individual, se da específicamente


como una característica del sujeto moderno. Lo propio de la sociedad moderna es la
emergencia de una subjetividad individual que reclamará para sí derechos. Estos derechos, en
el fondo son reclamación de libertades (de carácter negativa). A partir de este momento, hay
que contar con esta subjetividad individual. Siempre hay que operar con ella. El individuo refleja
en él el derecho de cuestionar la estancia social. Refleja pues: la libertad de creencia, adoptar
un punto de vista moral o no, relacionarse de qué manera con la esfera jurídica. Esta
subjetividad individual justifica todas las ocupaciones, pero puede crear una sociedad que
llegará a carecer de solidaridad.

La Teoría de la Eticidad. La eticidad es para Hegel la libertad que ha llegado a ser mundo
existente. El mundo del contrato y el mundo de la universalidad no llegan a estabilizarse si no
es en la eticidad: ésta es la realización plena de la libertad. Hegel es muy crítico con el sentido
de libertad que incita a la arbitrariedad, y frente a esta arbitrariedad, propone libertad como
realización del ser mismo. Aquí encontramos las tres formas de la libertad como realización,
esto es: la familia, la sociedad y el Estado. Para Hegel la familia es una institución básica y
esencialmente ética. La base de la familia es el amor, y un presupuesto de esta familia
moderna es la subjetividad individual. El matrimonio es el reconocimiento de dos subjetividades
individuales. Esta es la primera forma de eticidad o de libertad realizada. El segundo aspecto,
la sociedad (o sociedad civil), trata de la relación entre los particulares: donde un particular se
relaciona con otro particular. Introduce aquí el sistema de necesidades, y el hombre como
burgués, así como el trabajo. Toda la teoría de la sociedad civil de Hegel es la que Marx
tomará. La ley es una determinación de derechos, de las clases de la sociedad, de los

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propietarios y trabajadores, donde las clases determinan roles sociales y relaciones con la
propiedad. Se reflejan aquí las sociedades más avanzadas del siglo XIX. Todos los
trabajadores y propietarios se necesitan unos a otros. Aquí, el hombre como tal no es nada y lo
que cuenta de verdad en la sociedad civil es el burgués (entendiendo el término como:
miembro de la sociedad civil). La tercera forma de la aparición de la eticidad es el Estado: éste
es el resultado del proceso, donde las manifestaciones del sentido de la eticidad anteriores
encuentran su síntesis. En la realidad efectiva no existe la familia ni el derecho, sino el Estado.
La familia necesita de la sociedad civil y del Estado, pues no es autosuficiente. Y tanto la
familia como la sociedad civil necesitan del Estado. El Estado es la manifestación de la libertad
realizada. El Estado es la culminación de la vida ética. Hegel simboliza en él la unidad entre el
individuo y la universalidad. Todo ello es fruto de la razón y es la realización de la idea ética.
Hegel cree que el bien se manifiesta en su máxima expresión en el estado. En este sentido es
la máxima realización de la libertad individual: el individuo no es en ningún lugar más individuo
que en el estado.El individuo se autorealiza, saca de sí todo lo que lleva dentro. El individuo es
más individuo cuando realiza la universalidad que hay en él y esto se hace siendo ciudadano
de un Estado. Hegel reconoce el aspecto político del ser humano con herencias de la
Revolución Francesa: el bien individual y el bien colectivo han de ser unidos. Ser ciudadano es
la máxima expresión de la realidad que puede hacer el individuo. Cuando un Estado reconoce
los derechos de una subjetividad individual, es un Estado Moderno. Así, Hegel rechaza la idea
del contrato social y el Estado no nace del contrato social en el que se pactan los términos: el
Estado es manifestación del espíritu y requiere el estadio ético de cada individuo. Para Hegel,
el gran problema de la política moderna es el cómo asegurar lazos de solidaridad entre
individuos diferentes.

Hegel dota de autoconciencia a las sociedades colectivas como la familia, la sociedad o


el Estado: las dota de un yo, de una conciencia y de una autoconciencia, es decir, el espíritu
subjetivo está en cierta forma contenido en el espíritu objetivo. (no malinterpretar esto último).
Pero donde en mayor grado hay autoconciencia y conciencia, es en el Espíritu Absoluto.

11/03/2014

Espíritu Absoluto

El espíritu absoluto está dividido en tres grandes dimensiones, a saber: el arte como primer
momento, la religión como el segundo momento y como síntesis, la filosofía. Hegel dedicó
cursos en Berlín a historia del arte, de la religión y de la filosofía. Este espíritu absoluto es la
síntesis del espíritu subjetivo y el espíritu objetivo y está por encima de éstos como es propio
de la dialéctica hegeliana. Para Hegel, estos tres momentos son la mayor expresión de la
autoconciencia de la humanidad. ¿Por qué no la ciencia? Hegel coloca en el segundo
desarrollo de la Idea, la Naturaleza, a la ciencia, pero no aquí. Este espíritu absoluto es el
máximo saber, la máxima conciencia. Hegel unifica los tres momentos y unifica lo que hay de
común en los tres: los tres son manifestaciones de la Idea, expresión de la Idea, en tanto que
entidad absoluta, es decir, la Idea en sí misma. Tenemos en común pues, tres
representaciones de la Idea. Pero a su vez tienen diferencias. El Arte es la idea en tanto que

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intuición y quien se ocupa del arte es la estética. La Religión es representación de la Idea. Y la
Filosofía es el concepto: la Idea en tanto que concepto. La Filosofía es la ciencia del concepto.
Así, estos tres momentos son las tres manifestaciones de la Idea y estos momentos pueden
representar la misma Idea, pero de modo diferente. Saber que somos espíritu lo sabemos de
varias formas ya vistas, pero gracias a la filosofía tenemos la visión más grandiosa de este
conocimiento de que somos espíritu: es el mayor autoconocimiento. De esta manera Hegel
justifica que la filosofía sea la cumbre del espíritu absoluto y es por ello que le de tanta
importancia a la historia de ésta. El filósofo juega un papel fundamental en la historia, pues es
él quien capta el espíritu, el concepto y el autoconocimiento de su tiempo y del hombre. Cada
momento de de la historia es un momento de captar el espíritu y debido a ello no hay errores,
sino descubrimiento. A su vez, el filósofo intenta comprender el espíritu de su tiempo.

● Desarrollo histórico del Arte: Etapa Simbólica (arte oriental), Etapa Clásica (arte griego)
y Etapa Romántica (arte germano-cristiano).

● Desarrollo histórico de la Religión: Religión Natural, Religión de la Individualidad


Espiritual (se subdivide a su vez en la sublimidad (los judíos), la belleza (los griegos) y
en la inteligencia (los romanos), Religión de la Religiosidad Absoluta (el cristianismo
representa la mayor transformación histórica de la humanidad en todos los aspectos. A
su vez, este momento se divide en tres submomentos: centrada en el Padre
(catolicismo) centrado en el hijo (protestantismo) y por último centrado en el espíritu
santo (religión futura)) Pero todo ello ha sido superado por la filosofía.

● Historia de la Filosofía: la Filosofía es la forma más alta, más perfecta del espíritu
absoluto, y se identifica con su historia: Cada sistema, debido al carácter crítico de la
filosofía, origina un sistema contrario, cuya oposición se resuelve en un nuevo sistema,
que a su vez origina un sistema contrario, y así sucesivamente. Este sistema termina
con la filosofía de Hegel, que es la más alta manifestación del espíritu absoluto.
Para Hegel, estudiar filosofía es estudiar historia de la filosofía. La filosofía ofrece las
herramientas de crítica del tiempo que le toca. Hegel creía que la síntesis que ofrecía
era el máximo exponente de la filosofía era su propia filosofía y por ello creyó que la
filosofía terminaba con él.

Filosofía de la Historia Universal

Hegel pretende recoger la sucesión de la historia universal y para ello la divide en tres etapas.
La primera etapa sería el mundo oriental, la segunda etapa sería el mundo greco-romano y por
último, el mundo germánico. Esta división se desarrolla dependiendo de donde se descubre el
espíritu. Lo que caracteriza a cada etapa es que cada una de ellas es un momento de la
realización de la libertad del espíritu, pero ¿en qué se diferencia cada momento de esta? En el
mundo oriental solamente uno sabía que era libre: el déspota. En el mundo greco-romano
algunos saben que son libres: los ciudadanos libres. En el mundo germánico se conoce ya que
el ser humano es libre. Esto explica por qué los pueblos atrasados no entran en el desarrollo.
La idea más revolucionaria es que el cristianismo expone que todos los hombres son libres. El

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cristianismo trae la igualdad al mundo y todas las religiones que reconoce esta libertad son
“cristianismos”. Muchas revoluciones (sobre todo el Protestantismo y ella Revolución Francesa)
son posibles gracias a esta religión. Como vemos, la libertad se pone aquí como criterio.

Quizá lo más importante de la filosofía de la historia es identificar la identidad entre el desarrollo


cronológico y el devenir de la Idea. El desarrollo de la filosofía de la historia no es solamente un
desarrollo cronológico, sino que guarda una identidad con el desarrollo de la Idea: lo que se
desarrolla en la historia es la Idea. ¿Cómo lo hace? Impregnando el desarrollo cronológico. Van
estrechamente unidos. En el fondo está proponiendo que la Idea se identifica con lo
cronológico, con lo histórico: una simbiosis. Lo cronológico y la Idea se unen y lo cronológico (lo
temporal) deja de ser puramente cronología. El desarrollo del mundo es al mismo tiempo el
desarrollo de la razón (de la Idea). Lo racional (la Idea) también es histórico. Lo temporal y lo
Ideal (encarnado en lo racional) se encuentran y convierte a lo temporal en racional y lo
racional en temporal. Esto es revolucionario, pues no se había dado nunca tal identificación (en
el cristianismo se vaticina en cierta manera en la concepción providencialista de la historia). El
concepto esencial de la filosofía, para Hegel, es la historia. El concepto central de la metafísica
es la historia. Desde el punto de vista cronológico, la historia solamente sería una relación entre
pueblos y culturas que decayeron, pero esto no es filosofía de la historia: filosofía de la historia
es comprender la unidad de la historia universal a través de la manifestación de la Idea.

La idea de Hegel es que la filosofía piense la historia en su totalidad como una unidad y esto es
posible solamente si el filósofo busca el desarrollo de la idea a través de la historia.
Hegel habla de la plena racionalidad de la historia, es decir, que la historia, en cuanto filosofía
de la historia, es una forma de saber. Esta será una tesis fundamental: cómo se da la plena
racionalidad de la historia. Esto lleva a otra tesis que defenderá: el fin de la historia del mundo,
el fin de la historia y la respuesta de Hegel es que sí. ¿Cuál es el fin de la historia? La
realización plena de la libertad del espíritu. La libertad presupone la conciencia de la libertad y
por tanto, la realización de la libertad presupone la conciencia de la realización de la libertad: el
espíritu es libre desde siempre, pero hay que descubrirlo. Distingue dicho fin de los medios de
la historia. Al plantear esto en términos de dialéctica, vemos que no coinciden el fin y los
medios. Si la razón pretende el fin de la historia, es decir, la libertad consciente del espíritu, los
medios tienen que ver con la astucia de la razón, es decir, los medios son las pasiones, el
egoísmo. En este sentido Hegel es tremendamente realista. La razón realiza sus fines
utilizando como medios a los individuos y a los pueblos.

18/03/2014
Marx
Y
El Materialismo Histórico

Marx (Alemania 1818 - Londres 1883). Ludwig Feuerbach.

Feuerbach. De la crítica de la religión a la antropología.

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En 1839, Marx hizo su tesis doctoral, su primer escrito, Diferencia entre la filosofía de la
naturaleza de Demócrito y Epicuro. La influencia de Hegel estaba muy vigente, Marx entra en
contacto con los miembros de la izquierda hegeliana. La izquierda hegeliana pretendía utilizar
el hegelianismo para realizar una transformación social. La derecha hegeliana interpreta que
Hegel es una apología de la religión, para ellos, Hegel ha hecho una teología filosófica, como
una forma consagración de la religión y política existente. En cambio, la izquierda hegeliana
interpreta que estarían autorizados desde Hegel, a hacer una crítica a la religión y por tanto, a
la política de sus tiempo.

La distinción entre derecha e izquierda hegeliana la realizó David Strauss (discípulo de Hegel),
el cual escribió en 1837 la Vida de Jesús (el libro más vendido en Alemania en el siglo XIX). En
este libro, Strauss distingue entre elementos históricos y mitológicos en el cristianismo.

Los textos de Strauss junto con los de Feuerbach, La esencia del cristianismo, leídos por Marx
en el periodo de 1839-1841, ejercen mucha influencia en el autor alemán.

Tesis de Feuerbach en La esencia del cristianismo:

● El fundamento y objeto de la religión es el ser del hombre. La religión prototipo para


Feuerbach es el cristianismo.
● Lo que el hombre encuentra que “es” él (su ser), la religión lo pone en Dios.
● Reducción de los atributos divinos a los humanos, reducción de la teología a la
antropología.
● La religión es una alienación del hombre. El hombre pone en Dios lo mejor que ve en sí
mismo. El secreto de la religión, de esta manera, es la propia conciencia del ser
humano.

Feuerbach es el pensador de lo que podemos llamar “la inversión”. Invierte términos,


relaciones. Invierte por ejemplo la relación entre antropología y teología. En un sistema
teológico, primer se encuentra Dios y luego el hombre en relación con éste; sin embargo
Feuerbach invertirá este orden, siendo para él, la antropología el fundamento de la teología.
Otra inversión será la relación entre la idea y la realidad. Para Hegel, lo decisivo será la idea (lo
infinito), y después se encuentra la realidad (lo finito); sin embargo, Feuerbach va a colocar
(según su método: antropológico, materialista –influencia de Bayle– y naturalista; el método de
la inversión) primero la realidad y más tarde la idea: lo finito como fundamento de lo infinito
(crítica al hegelianismo). El comienzo de la filosofía es lo finito, lo determinado (esto resulta ser
una crítica a la filosofía de Hegel). Se trata de poner el ser como condición del pensar, y no al
revés.

Feuerbach coloca al hombre en el punto de partida de la filosofía, un giro antropológico. El


hombre como ser finito, necesitado. La antropología de Feuerbach es una especie de punto de
partida de la filosofía de Marx. (Ver las once tesis de Marx). Estas tesis son una crítica al
materialismo de Feuerbach. El materialismo de Feuerbach deja la cosa como puro objeto,
como algo ya dado, y el sujeto lo que tiene que hacer es apropiarse del mismo. La crítica de

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Marx reside en que el objeto no es algo completamente dado, sino que es el objeto es el
resultado de la praxis, de la actividad humana.

Para Feuerbach el ser del hombre es una ser necesitado, que padece (de ahí que la religión
aparezca como una solución a los padecimientos del hombre). Para Marx, esta crítica de la
religión, no es sólo una crítica, sino que parece más bien una justificación de la misma. Otra
tesis de Feuerbach es que no se puede pensar Hegel sin la teología, el que se sitúa en una
posición hegeliana no puede abandonar la teología. Para Hegel, la Idea se presenta como
naturaleza y espíritu, pero mientras que para éste, la antropología se encontraría incluida
dentro del espíritu, en concreto, el espíritu subjetivo, para Feuerbach, la antropológica se
encuentra dentro de la naturaleza, lleva a cabo una naturalización del hombre.

Otro punto importante tanto en Feuerbach, así como en Marx, Nietzsche, Kierkegaard, etc. es
la disolución de la filosofía hasta entonces reinante (conjunción filosofía-teología). Para
Feuerbach la filosofía debe incluirse dentro de las ciencias naturales. (Cuidao con esta frase)
En Feuerbach hay un fondo protopositivista, que luego retomará Marx cuando propone la
abolición de la filosofía.

Marx tomó todo esto como punto de partida de su filosofía. En su crítica a la Filosofía del
derecho de Hegel, comienza afirmando que la crítica de la religión está ya terminada. Y esta
crítica es el presupuesto de toda otra crítica. La palabra crítica tiene su raíz en la crítica a la
religión que han hecho Feuerbach y otros miembros de la izquierda hegeliana, los cuales han
venido a decir que el secreto de la religión es el propio mundo humano. Cuando Marx dice que
la crítica ya se ha realizado viene a decir que ya no va a insistir más en esto, y va a partir
directamente del mundo de los hombres. Para Marx el punto de partida es el Estado, la
sociedad, pues el hombre no es un ser abstracto, fuera del mundo, su sociedad y el Estado son
su mundo, y éstas son las que producen la religión. La religión es la teoría universal de este
mundo, luego si queremos comprender este mundo, debemos comprenden la religión. Por esto
Marx toma también como punto de partida el sufrimiento humano, desigualdad, injusticia
llamase como quiera. Para Marx, la religión es a la vez la expresión de la misera real del ser
humano, y protesta contra la misera real. “La religión es la protesta de la criatura en pena”, “la
religión es el opio del pueblo”, es la droga que el pueblo necesita para existir, pues para la
religión, este mundo tal y como es, debe ser superado. Sin embargo, para Marx, esta tarea de
protesta no tiene que ser llevado a cabo por la religión, sino por la filosofía y la política.

La nueva crítica tendrá como presupuesto la crítica de la religión (tal y como hemos dicho
antes), se trata de comprender el mundo en cuanto que éste está lleno de dolor y que por tanto
esto hemos de intentar superarlo, sin este presupuesto cuasi-teológico no podemos entender el
marxismo.

24/03/2014

Estado, razón y libertad

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Esta es la teoría del estado de Marx, que podemos encontrar desde sus primeros escritos
hasta los últimos. Encontramos así mismo una discusión con Bakunin y los anarquistas en
torno a esto. Esta teoría del estado es la primera parte de la crítica de Marx como crítica de la
teoría del estado de Hegel. Esta crítica de la teoría del estado de Hegel tiene al menos dos
presupuestos:

El primero de ellos es la crítica de la religión. Esta crítica de la religión se realizó desde la


izquierda hegeliana y en particular Kierkegaard. Esta crítica de la religión debe ser
presupuesto, según Marx, para toda crítica y remite al modelo de la inversión, donde se le da
un vuelco al predicado y al sujeto del modelo de Hegel (lo vimos anteriormente con Feuerbach).
Propone este modelo de la inversión que pongamos al hombre como sujeto y a la religión como
predicado: de esta manera, explicar la religión y sus conceptos partiendo del hombre y no al
revés. En el fondo, la omnipresente presencia de Hegel, aún en la crítica, está presente, ya que
aún en la inversión, se mantienen los términos categoriales del marco de Hegel. Es una
transformación del idealismo al materialismo manteniendo aun modificados los términos del
marco categorial.

Para Marx será importante la relación entre filosofía y mundo (igual que para Hegel, donde la
filosofía es el mundo transformado en conceptos). Si filosofía y mundo se enfrentan, la filosofía
no es más que el reflejo del mundo. La tesis fundamental es: el devenir mundo de la filosofía.
Es decir, que la filosofía devenga mundo, donde en vez de la separación que encontramos en
Kant de filosofía y mundo, se da el devenir filosofía del mundo. En lugar de presuponer que hay
una identidad entre la filosofía y mundo, él verá como el problema principal que la filosofía
devenga mundo y que el mundo devenga filosofía. En este sentido, elabora una terminología
como es que esto no se puede hacer sin realización y pérdida: no se puede realizar la filosofía,
que llegue a ser real, que alcance realidad completa, sin que se pierda a sí mismo. En otras
palabras, si se realiza la filosofía, presuponemos su pérdida. El mundo es igual: para su
realización es necesaria su pérdida. En el fondo, la filosofía es esencialmente teorética y con
esto, el devenir práctico de la filosofía no se puede realizar sin que la filosofía deje de ser
meramente teórica y por ello no se puede realizar sin su pérdida. Si el mundo se convierte en la
razón pasaría lo mismo, es decir, se pierde mundo. En esta transformación (transformarse es
realizarse) se llega a la máxima consumación tanto del mundo como de la filosofía.

En lo que respecta al estado, en este sentido de Marx, se remite a Hegel. (En Hegel el espíritu
se da como formándose y una de las realizaciones es el estado: cada estado es la combinación
de razón y libertad). Marx parte de un concepto de formación al igual que Hegel: la humanidad
o la historia (estos conceptos son herederos del espíritu hegeliano). Mantiene estas notas pero
no se las asigna el estado. Hegel distingue entre la familia, la sociedad civil y el Estado, donde
al ser más general, el estado es más racional que la familia y la sociedad civil, que son más
particulares. Marx propone la inversión y traslada a la sociedad civil y la familia como sujeto y
que el Estado sea el predicado. Es decir: lo particular como fundamento de lo universal y no al
contrario. No acaba con los términos hegelianos, solamente los invierte. En la crítica de la
religión es igual. Aún así, encontramos muchas matizaciones a lo largo de los años en Marx.
Marx se sitúa en frente de la idea de poner el Estado como la totalidad superior y autónomo

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(respecto a la sociedad civil) y por tanto su propuesta será trastocar la relación. Marx ya habla
aquí de la abolición del Estado (CFEH, 1843), pues con la democracia ya no hay necesidad de
él. Si se establece el sufragio universal, no necesitamos el estado para nada (según Marx). Si
podemos expresar lo que pensamos no necesitamos al Estado como una superestructura. En
escritos posteriores el Estado será llamado Superestructura Ideológica (ideología alemana,
1843) y está llamado a desaparecer, pues si la Sociedad Civil está como fundamento. Esto se
debe a que la propia marcha de la historia puede hacer que el estado se convierta en un trasto
inútil. Marx dirá que el Estado está subordinado en la práctica a los poderes de la sociedad
civil. En la Ideología Alemana será muy importante la distinción entre la Estructura y la
Superestructura. Debemos distinguir entre la estructura económica de la sociedad y la
ideología en la superestructura. Marx ve una sobrevaloración del Estado, pues no deja de ser
subordinada. En la teoría del Estado Burgués (años 50, 60, 70) propondrá que el Estado está
subordinado sólo a una parte: la burguesía. Por ello el Estado burgués domina a los obreros.
Así, el Estado en la realidad solamente representa a una parte y no a la totalidad de la
población.

La Antropología y la Teoría de la Alienación

Es una prolongación de la tesis anterior y gira en torno a 1844 (en París) cuando Marx tenía 26
años. En París entra en contacto con dos discursos desconocidos para él, esto es, la economía
política inglesa de A. Smith (las Riquizá de las Naciones) y D. Ricardo. Y por otro lado se
introducirá en el Socialismo y Comunismo Francés. Conocerá en este momento a Proudhon y
Bakunin (con el que disputará). Conocerá el socialismo utópico de Owen y a otros como Blanc.
A esto llamará Lenin los tres momentos: la economía política inglesa, el socialismo y
comunismo y la filosofía alemana. Todos estos elementos se encuentran en su obra
Manuscritos de Economía y Filosofía, escrita en 1844 pero publicada postumamente en 1932.
En estos escritos es donde encontramos la antropología de Marx así como una teoría de la
alienación. Aparece aquí ya una teoría del comunismo, aunque se ve durante toda su obra.
Para la antropología marxista será fundamental Feuerbach, pues el ya tiene la idea de hombre
como naturaleza, la sociedad como síntesis entre el hombre y la naturaleza (es una
antropología naturalista), así, Marx llegará a la idea de Género Humanos y a la idea de
Genericidad. La alienación, en este sentido serán las distintas formas que acabamos de ver. El
tema ya no será el Estado, sino que la crítica se centrará en el concepto de Propiedad Privada.
Lo propio de la sociedad burguesa es la propiedad privada y Marx analiza la relación entre la
propiedad privada y el hombre. En la sociedad burguesa, la propiedad privada es el sujeto y el
hombre como un predicado. De esta manera, Marx propone que el hombre es el sustento de la
propiedad privada. La propiedad privada es igual a alienación, pues no se puede pensar la
propiedad privada sin la alienación y viceversa. De esta manera llega a la idea de la alienación
del trabajo (el concepto “trabajo” lo toma directamente de A. Smith) y propone que el trabajo en
la sociedad capitalista, no es libre, sino que es alienado. Este trabajo se manifiesta en la
alienación de la actividad, en la alienación del objeto del trabajo, alienación de la genericidad y
la alienación de la sociabilidad. En el trabajo se condensan estos elemento: Actividad, objeto
creado, genericidad y siciabilidad. El comunismo de esta manera, se identifica con la supresión
de la propiedad privada.

24
25/03/2014

El Materialismo Histórico y El Comunismo

Lo primero que hay que tener en cuenta en el materialismo histórico (concepción marxista de la
historia) parte de un primer supuesto como es el reconocimiento que la historia la hacen los
individuos humanos vivientes que se encuentran siempre en unas condiciones materiales de
vida. Conviene subrayar que Marx parte aquí de los individuos (como en otras ocasiones, en
contraposición a Hegel y su concepto de espíritu así como el concepto de Feuerbach de género
humano. Estos dos últimos autores apelan a conceptos que como tal no existen en la vida, no
es una hipótesis empírica). Este primer presupuesto no es un supuesto idealista, sino que es
un supuesto empírico: para Marx la historia no la hace ni la Idea, ni el espíritu, ni el género
humano, (ni ninguna entidad metafísica) sino que la historia la hacen los individuos humanos
vivientes. Estos individuos humanos vivientes viven agrupados y es sabido: este supuesto no
parte del individualismo con la idea del contrato social (Hobbes y otros). (Stirner, El Único y su
propiedad, primer anarquismo radical). Marx llegó a la idea de que a los hombres podemos
distinguirlos de los animales en el trabajo: el hombre trabaja, es capaz de fabricar sus propias
condiciones materiales de la vida. (Feuerbach sostiene que el hombre se diferencia de los
animales porque tiene religión). Desde este punto de vista de la historia, el sujeto de la historia
sería la sociedad en su estructura económica (y el sujeto empírico, repetimos, individuos
humanos vivientes). Tanto el supuesto empirista como el sujeto de la historia entran en
contraposición con Hegel: en éste encontramos la Idea como sujeto de la historia y la historia
misma la historia del Estado. Marx llega así a la diferenciación de lo que sería las relaciones
jurídicas y las formas del Estado. Marx entiende que las relaciones jurídicas y las formas del
Estado como evolución no es para nada, como sostenía Hegel, el espíritu humano, sino que
entiende que deben ser comprendidas como relaciones materiales de la historia. Entiende así
que el hombre se organiza en comunidades que no dejan de ser condiciones materiales de la
vida. Así, el Estado tiene su fundamento en la sociedad civil. Para Hegel el Estado es la
encarnación de la racionalidad ética y de esta manera se explica que la historia sea una
evolución del Estado, mientras que para Marx el Estado es aquello sustentado por el sociedad
civil, y divide así la historia en modos de producción, es decir, en la manera en los que cada
época se produce (feudal, capitalistas… y por ello llega a las clases y ve una clara lucha entre
las clases sociales). Esto supone un cambio radical al que hoy estamos habituados a estudiar
en las facultades. Así, el marco de la historia es la sociedad civil y no el estado.

Una de las tesis que aparecen en La Ideología Alemana, es la relación que se establece entre
la conciencia y la vida: la manera de pensar y las ideas de los hombres no son lo que
determina el vivir del hombre, sino al contrario, es decir, que las formas de vida, las condiciones
de la vida, determinan las condiciones de la conciencia. Dicho de otra forma: la conciencia es
una manifestación de las relaciones sociales. Marx entiende que las ideas no son autónomas,
sino que tienen que ver con la vida y con las relaciones sociales. Para entender, así, el
pensamiento del hombre, hay que entender primero cómo piensan. La conciencia son las
ideas. Otra tesis es la relación entre las ideas y las clases sociales. De aquí que las ideas que

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dominan en una época, sean las ideas de la clase dominante (según Marx). Esto se enfrenta
directamente a Hegel, pues esto presupone la teoría de la ideología y que las ideas que
gobiernan es la ideología. La teoría de la ideología sostiene que para entender las ideas que
hay dentro de una teoría, hay que estudiar la relación que están presentes en las ideas
(también a concepción materialista de la historia) y también la relación entre esa teoría y la
clase dominante, es decir, hay que estudiar a las ideas en relación con la clase dominante.
Conexión entre la ideas y la clase dominante como un elemento de crítica ideológica. La
historia tiene que valerse de un procedimiento crítico y estudiar no lo que los hombres dicen
que son, sino lo que son de hecho. Así, hacer historia es estudiar, indagar en la relación entre
las ideas y la clase dominante. El materialismo histórico es pues, un método crítico de análisis.
Si Marx se posicionó en contra de la autonomía del individuo y del estado, también se
posicionó en contra de la total autonomía de la idea y de su sometimiento total.

Marx es un teórico de la revolución influenciado por dos revoluciones: la Revolución Francesa


(un acontecimiento que cambió verdaderamente el mundo), según él la primera de muchas, y
que después vendrán revoluciones no burguesas y en segundo lugar, la Revolución Industrial.
Marx une el motor que supone la Revolución Industrial al motor que supone la Revolución
Francesa. Todos esto está dentro del materialismo y así, para una revolución hay que ir a la
estructura económica de la sociedad relacionando dos conceptos marxistas: fuerzas
productivas y relaciones de producción. Así, el desarrollo de las fuerzas productivas (materia
prima, maquinaria, el saber, la ciencia, la organización) entra en contradicción con las
condiciones de relaciones de producción (quién posee la propiedad, el capital) en un momento
determinado de la historia, de manera que salta la chispa que da pie a la explosión de la
revolución. Para Marx las relaciones de producción tendrían que ser acorde a las fuerzas de
producción, pero esto no se da, y cuando entran en contradicción objetiva desemboca en una
crisis social y esta crisis social es la que puede tener como salida la revolución. Para Marx, la
relación entre estos dos conceptos, a saber, las fuerzas productivas y las relaciones de
producción, son el motor de la historia. Vemos como se contrapone a Hegel, en una visión de la
historia donde los héroes como Napoleón, etc, no tienen cabida en la teoría marxista de la
historia.

Encontramos en este punto la Teoría del Progreso: el cambio social supone progreso y cada
época es un progreso frente a épocas anteriores (esto entra en conflicto con Hegel). El
progreso supone violencia. La revolución supone violencia. El poder jurídico, el poder de los
medios de producción, nadie lo suelta y hay que arrancarlo de las manos. Hay una lucha de
clases que Marx intenta explicar objetivamente. En verdadero motor de la historia son las
condiciones objetivas de la historia, la crisis social, la revolución, etc. En este punto entra su
Teoría del Comunismo, al dejar atrás al estado y las relaciones de producción. Todo esto está
dentro del materialismo histórico. El comunismo, así, es una etapa de la historia a la que deben
llegar la humanidad. La revolución comunista y con ella el comunismo, significará para Marx el
fin de una fase de la historia a la que denominó pre-historia, donde no es una verdadera
historia, sino que aquí, los individuos son dominados por las condiciones de existencia: la
propiedad privada, el estado, las clases dominantes… Después de esto, vendría la historia,
donde los hombre harán su historia sin ser dominados, es decir: dominarán sus condiciones de

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existencia. La historia, para Marx, camina hacia una sociedad tal, en la que no haya
dominación. Se realizará el reino de la libertad en la tierra, donde se aproveche el tiempo libre,
donde incluso se llegue a una división de trabajo justo. Encontramos así un Marx crítico realista
(crítica del estado y la burguesía) y un Marx utópico (teoría del comunismo).

31/03/2014

KIERKEGAARD (1913 – 1955)

He aquí sus principales obras:

● El concepto de ironía (1841);

● O lo uno... o lo otro, de la que forma parte el Diario de un seductor (1843);

● Temor y temblor (1843);

● La repetición (1843);

● Migajas filosóficas (1844);

● El concepto de la angustia (1844);

● Prólogo (1844);

● Estadios en el camino de la vida (1845);

● Apostilla concluyente no científica (1846);

● El punto de vista sobre mi actividad de escritor (póstuma, pero compuesta en 1846-47);

● La enfermedad mortal (1849).

● Kierkegaard es también autor de numerosos Discursos religiosos; y publicó en los


últimos años de su vida el periódico "El momento”, en que se publicaron sus ataques a
la iglesia danesa.

LA EXISTENCIA COMO POSIBILIDAD

≪Lo que constituye el rasgo característico de la obra y de la personalidad de Kierkegaard es el


haber intentado reducir la comprensión de toda la existencia humana a la categoría de
posibilidad y haber puesto en claro el carácter negativo y paralizante de la posibilidad como tal.
Toda posibilidad es, en efecto, además de posibilidad-de-que-si, siempre posibilidad-de-que-si,
implica la posible nulidad de lo que es posible y, por tanto, la amenaza de la nada. Kierkegaard

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vive y escribe bajo el signo de esta amenaza.≫ Abbagnano.
La posibilidad aporta a la existencia un aspecto positivo, pero también abre todo un capítulo de
incertidumbres, peligros, fracasos, errores, etc. Es decir, un aspecto negativo.

01/04/2014

Los Tres Estados de Existencia

Para Hannah Arendt, Kierkegaard supone el fin del Romanticismo, pues para ella, esta época
significa convertir la vida en la posibilidad estética, y nuestro autor arranca esta estética.
Posteriormente, en Qué es la Filosofía de la Existencia, retomará la idea de Kierkegaard de que
no no existe una identidad total entre el ser y el pensar que se viene dando en la historia de la
filosofía. Para Arendt existen dos etapas en la historia de la filosofía: una que iría desde Platón
(o ya Parménides) hasta Hegel, este último incluido. Ella sintetiza la filosofía antigua, medieval
y moderna en una. Para la filosofía contemporánea se abre una nueva etapa: la historia de la
filosofía contemporánea. Esta filosofía contemporánea es la filosofía de la existencia, es la
filosofía que cuestiona la identidad entre el ser y el pensar. El padre de este movimiento, de
esta nueva filosofía contemporánea es, ni más ni menos, que Kierkegaard, aunque tiene dos
grandes predecesores, como son Kant y Schelling. Esta filosofía contemporánea radicaliza la
crítica a la metafísica, llegando a proponer que no es necesaria (aunque sí hay que visitar la
tradición metafísica para hacer filosofía).

Los Estadios de la Existencia obedecen a una serie de escritos que publicó con varios
seudónimos. Tres son los Estadios que se corresponden con modos de vida:

El Estadio Estético. El Modo de Vida Estético, la existencia estética (mirar resumen de


Abañano) es representado por el seductor. El seductor, que casualmente se llama Juan, busca
siempre cosas nuevas para satisfacer por completo el aspecto erótico. El esteta vive en un
instante huidizo e irrepetible: es un vivir poéticamente. Vive en la reflexión. Un filósofo, en el
fondo, sería un esteta. Es esteta vive en una embriaguez continua. El que vive en este modo de
vida, prototípico de Don Juan, representa el modo de vida que el Romanticismo sugiere. El
esteta no vive la repetición, sino que vive el momento y en la particularidad: no le interesa lo
genérico o lo universal. Freud llamará a esto narcisismo. El esteta se resiste a los criterios
morales. La idea de Kierkegaard es que este modo de vida produce desesperación,
aburrimiento y este será el modo de vida del esteta: alguien que vive desesperadamente. Un
aspecto fundamental en el autor es la autenticidad: la ironía nos lleva a la desesperación.

El Estadio Ético. El Modo de Vida Ético debe pensarse como algo que no va de suyo al
hombre, sino que se puede elegir: no somos morales por naturaleza. Kierkegaard cuestiona la
tradición filosófica en este aspecto, empezando por Aristóteles y su moral hasta Kant y más
haya. Kierkegaard cree que la ética es una elección, y que ésta que se identifica con la libertad:
hay una radicalización del concepto de libertad. En el fondo, el fundamento del pensar es la
libertad. No somos constitutivamente seres morales, pero somos constitutivamente seres libres.

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El autor piensa el modo de vida ético desde su fundamento, sus límites, etc. Vivir éticamente
significa la desesperación: esto es así porque la ética, la moral que propone no es la
convencional, no es de las costumbres. Solamente si se elige la ética, si se elige la
desesperación, se puede vivir siguiendo este modo. El individuo ético elige lo universal y lo
interior, pues si no es interior no vale para nada: algo es ético si es interior y universal. Lo ético
es abrazar lo universal, pero ¿cómo abrazar lo universal si no tiene fundamento en el hombre,
ni en la naturaleza, ni en Dios? Desde la Nada, desde la libertad. La libertad es en el fondo el
fundamento que funda pero no es fundamentado, y la Nada (con la libertad) nos permite
abrazar la ética. Al elegir, el individuo ético se elige a sí mismo en las categorías de bien y del
mal: el bien y el mal lo introduce el propio individuo, es decir, elige el punto de vista del bien y/o
del mal. En el fondo todo esto significa que el hombre (ético) se elige como hombre. La
elección de lo ético, es una elección absoluta: no te eliges ético para unas cosas y para otras
no. El individuo ético elige la estabilidad y con ello se instaura el deber (un deber absoluto). El
representante simbólico de este modo de vida es el marido. El deber tiene que ver con el
trabajo. Encontramos pues, la ética en un primer instante, después el deber y el trabajo y
después la eticidad. (Kierkegaard no es un filósofo del deber y del trabajo). Para Kierkegaard
(el cual es realmente un crítico de lo ético), este modo de vida lleva a la desesperación y puede
acabar igual que en modo de vida estético en el autoengaño: la inautenticidad está ahí. Creer
que vivimos el bien y el mal, que vivimos el deber, supo el nido de la inautenticidad: si el que
vive éticamente es sincero, tiene que reconocer que es imposible vivir así, hay algo de false, de
fariseo, pues en el fondo anida el pecado y la culpa y el hombre ético tiene que reconocer que
es culpable. Elegirse éticamente, para Kierkegaard, es insuficiente: es necesario el humor. Hay
que tomarse a humor este modo de vida o llevará al desastre. Pero tiene que ser el propio
individuo quien debe conocerse como angustioso y desesperado . El hombre ético puede llegar
al arrepentimiento.

En el Estadio Religioso. El Modo de Vida Religioso nace de una elección y tampoco va de suyo
con el hombre. No es un fundamento antropológico ni cultural: no es convencional ni tiene que
ver con haber nacido en una sociedad, etc. Tiene otro fundamento: surge de haber hecho
experiencia del modo de vida ético (igual que el modo de vida ético viene de experimentar el
modo de vida estético) y finalmente, el individuo se encuentra con Dios. Este encuentro supone
el reconocimiento de la propia culpabilidad. El modo de vida religioso, la relación del hombre
con Dios, es una posibilidad que está presente en la existencia que nace del hecho de haber
sido arrojados a la nada, de sentirse identificado. El punto de partida es el reconocimiento de la
culpabilidad, la cual llega a nosotros tras la sinceridad con nosotros mismos. No existe una
continuidad entre lo ético y lo religioso, sino un abismo, una discontinuidad. De aquí se extrae
una idea: la suspensión de la ética. Este estadio tiene como prototipo a Abraham. La ética
queda entre paréntesis frente a Dios. Es la confrontación con situaciones límites, como el caso
de Abraham, cuando Dios le ordenó matar a su hijo. (Para Jaspers, el fundamento de la
filosofía son las situaciones límite: la lucha, la guerra, la muerte). La relación del hombre (del
yo) con Dios, es la fe. Vivir la fe es reconocerse como singular (el individuo está por encima del
género). Esta categoría no aparece ni en lo estético ni en lo ético. La fe no es un principio
general, es una relación absoluta con lo absoluto, el dominio de la soledad, una paradoja y un
escándalo: el encuentro directo con Dios. En el fondo, Kierkegaard nace de la filosofía de la

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duda y su fe con ella. La verdad es fruto de la paradoja: la verdad moderna es una verdad
paradójica. Desde este punto de vista, que la fe sea paradójica no es sino la potencialidad
misma de la existencia humana. De aquí que lo singular se base en la paradoja. El hombre
queda ante la duda entre creer y no creer. Empero, para Kierkegaard, tener fe no sólo no es
natural, sino que es contradictorio: pero también la vida humana es contradictoria. El
cristianismo no ha hecho sino representar la sustancia de la existencia. La fe es angustia, es
duda, es paradoja y Cristo es el máximo potencial de la existencia: nace de la posibilidad y a la
vez es solución de la desesperación. En la fe hay una prolongación de la angustia y la
desesperación tal, que parece una solución a esto.

La Angustia y la Desesperación

Con ambos términos, el autor presenta dos fenómenos básicos: elegir supone angustia y de los
límites de la elección surge la desesperación. Los dos grandes procesos psicológicos que
acompañan a la existencia humanos son la angustia y la desesperación, sin los cuales la
existencia humana no sería plena. La diferencia entre el hombre y los animales es que el
hombre tiene estos dos conceptos. La diferencia entre ambos tiene que ver con que la angustia
es la relación del hombre con el mundo: las personas,la naturaleza, etc. La angustia no es el
temor a una cosa concreta, sino que tiene que ver con las posibilidades y con las decisiones,
los hecho. Por contra, la desesperación tiene que ver con la relación de uno consigo mismo,
también de acuerdo a una serie de posibilidades. La desesperación no tiene que ver con la
muerte de alguien, aunque influya, sino la relación con uno mismo.
8/05/14
(recuperación del kike: angustia y desesperación)
Angustia

Lo posible genera angustia “En lo posible todo es posible, entre tanto, la muerte” El
temor de no saber hacia dónde se dirige nuestra vida en un futuro nos genera un malestar
existencial. La categoría de lo posible es la categoría del futuro, la angustia es el miedo a la
nada, es decir: como lo que no es y puede ser, y como lo que es y puede dejar de serlo. El
hombre tiene conciencia de su muerte, asumir la angustia es asumir la muerte.
El pecado afirma Kierkegaard, surge porque Dios ha creado al hombre en la medida de
lo posible, y en los posible, está la angustia y el pecado. Una vez que el pecado existe, éste
queda íntimamente ligado a la angustia. El mero hecho de que uno tenga la posibilidad y la
libertad de hacer algo, incluso la más terrorífica de las posibilidades, dispara inmensos
temores. Kierkegaard llamó a esto "mareo de libertad".
Y aunque quede explicada la angustia como algo que pesa en el alma del hombre y que
ha de arrastrar, Kierkegaard le asocia una característica importante: la angustia es educadora,
formadora. Un individuo es plenamente consciente de su potencial tras la experiencia de la
angustia. Por lo tanto, la angustia puede ser una posibilidad para pecar, pero también puede
ser el reconocimiento o la realización de nuestra propia identidad y libertad.

Desesperación

Somos necesidad y libertad, dos tipos de desesperación:

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a)Falta de necesidad: Uno es potencialmente muchas cosas y ninguna a la vez.
Cuando te encuentras en esta tesitura y tienes muchas posibilidades pero no asumes las
necesidades, nos desesperamos con nosotros mismo.
b)Falta de libertad: Cuando no tenemos la libertad de escoger, caemos también
en la desesperación, pues ya no es dado todo hecho y no hay más por lo que luchar.

Es decir, en el apartado a y b, se intenta explicar que la desesperación nace del exceso o


deficiencia de las posibilidades del yo.
07/04/2014

Nietzsche

Nietzsche (1844-1900) es una figura controvertida de la filosofía que ha sido asociado a la


filosofía de la vida, a la filosofía de lo irracional, a la filosofía vitalista (también es así en
Schopenhauer, por ejemplo). También se habla, dentro de este autor de nihilismo. Nosotros lo
colocaremos dentro de una filosofía de la vida, que en el fondo sigue viviendo del impulso
romántico, donde una de las notas más características será el acceso a lo infinito, la relación
entre lo finito y lo infinito, la aspiración a lo infinito (se manifiesta en Zaratustra y el
Superhombre). Empero, Nietzsche no se agota en lo romántico. Será la etapa de los primeros
años 70 (72-73) su época más romántica. Esta época es un periodo de una gran influencia de
Schopenhauer. Sus primeras obras, como El Origen de la Tragedia los encontramos en esto
años: este libro concretamente en 1872. Aunque los diarios y las correspondencias (así como
obras póstumas) son muy fructíferas. Este autor ha tenido muchos problemas de interpretación:
una de las más característica es la que realizó el nacionalsocialismo.

(COMPLETAR CON MANUAL: CLASE A MEDIAS)

08/04/2014
Nihilismo (el ‘no’)

El nihilismo es tomar conciencia de que vivimos en la nada, que la cultura occidental es


pura creación del ser humano. En el cristianismo, Nietzsche encuentra encarnados los valores
del nihilismo, el odio y el temor a la vida, que constituyen una voluntad de la nada. El nihilismo
niega lo que pretenda un sentido superior, objetivo o determinista de la existencia puesto que
dichos elementos no tienen una explicación verificable. En cambio, es favorable a la
perspectiva de un devenir constante o concéntrico de la historia objetiva, sin ninguna finalidad
superior o lineal. Es partidario de las ideas vitalistas y lúdicas, de deshacerse de todas las
ideas preconcebidas para dar paso a una vida con opciones abiertas de realización, una
existencia que no gire en torno a cosas inexistentes.
Todo conocimiento es relativo: no conocemos ningún hecho en sí, el mundo es
susceptible de diversas interpretaciones. El conocimiento es para Nietzsche perspectivismo.

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El escepticismo en la moral es lo decisivo. El hundimiento de la interpretación moral del mundo
que ya no tiene justificación alguna, después de haber tratado de huir aún más allá: acaba en el
nihilismo del “nada tiene sentido”

1. Resentimiento.

El “ressentiment” es un sentimiento de hostilidad dirigido a lo que la persona identifica


como la causa de su frustración, es decir, una transferencia de la culpa de su propia
frustración. El sentimiento de debilidad o inferioridad y quizás envidia frente a la "causa" genera
un sistema valórico de justificación y rechazo, o moral, que ataca o rechaza la causa percibida
de su propia frustración. El yo crea un enemigo para protegerse a sí mismo de la culpa. La
moral cristiana es un engaño de lo débiles para imponer su dominio. Desde la perspectiva de la
negación de la vida, la moral cristiana ha fabricado sus propios valores y los ha hecho pasar
por los únicos y auténticos valores. En conclusión Nietzsche desenmascara la moral cristiana,
que se ha impuesto como la única y verdadera moral, y da un nuevo enfoque que favorezca la
vida frente a la moral cristiana que la niega temerosamente. Los plebeyos que no podían
aspirar al estilo de vida de la nobleza invirtieron, en su frustración, el sistema de valores de lo
bueno y lo malo. En lugar de la perspectiva noble sobre la moralidad, los plebeyos pusieron la
propia, que subvertía el statu quo. Según la moralidad de los plebeyos la visión noble de la
vida, basada en el poder y en los valores de los guerreros, era malvada: los maltratados, los
pobres y los humildes eran los buenos

2. Mala conciencia.

La mala conciencia es para Nietzsche la crueldad que al no poder exteriorizarse debido


a que el hombre se encuentra encerrado en la sociedad, y obligado por ésta a ser pacífico, se
vuelve hacia uno mismo. El individuo se autotortura y castiga, se vuelve cruel consigo mismo,
porque no puede exteriorizar esa crueldad hacia fuera.

3. Ideal ascético (Hay que cuidarse de los príncipes y las mujeres). Nietzsche criticará el
ascetismo en tanto que negación de la vida. Empero, si que cree en cierta disciplina.

Nietzsche se plantea la cuestión de cómo pudo surgir el ascetismo (por ascetismo


entendemos a la filosofía de la vida que postula la abstinencia y el sacrificio). Es característico
de los ascetas que defiendan la castidad, la pobreza, la autoflagelación… Dan la espalda a los
placeres y satisfacciones que ofrece la vida refiriéndose aquí tanto a los artistas, como a
filósofos y sacerdotes. De hecho sugiere que, “visto desde una estrella lejana, nuestro planeta
parecería estar atestado de seres que sienten aversión y asco de sí mismos, cuyo único placer
sería el de infligirse tanto daño como les sea posible; no unos a otros, sino a sí mismos”. ¿Por

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qué la vida se ha tornado hacia sí misma? Nietzsche responde, una vez más, en términos de
genealogía. El odio por sí mismo fue el último recurso de los casi impotentes, una especie de
autotortura que constituyó el último recurso de quienes no eran capaces de ejercer su voluntad
en el mundo, pero se ha convertido en un ideal que se debe celebrar. Nuestro autor condena
el absurdo de este odio y de esta voluntad dirigida a la negación de la vida.

4. Muerte de Dios.

La muerte de Dios constituye una fuerte crítica a la religión, a la moral y a la metafísica


sobre las que se ha levantado la civilización occidental. La desaparición de la creencia en el
Dios cristiano cambiará la orientación del hombre, alejándolo del mundo trascendente para
centrarlo en el mundo real, “el ateísmo es la consecuencia de una elevación del hombre”. Con
la muerte del Dios monoteísta acaba el dogmatismo la escisión entre lo bueno y lo malo. Lo
verdadero y lo falso, lo real y lo aparente.
"Dios ha muerto; pero dado el modo de ser de los hombres, seguirá habiendo durante miles de
años cavernas donde se mostrará su sombra”.

5. El ‘Último Hombre’ (el hombre que quiere perecer).

La Gaya Ciencia: parágrafo 125. Haber desterrado a Dios de la ciencia, de la política, de la


moral, ¿no es algo que nos sobrepasa? La muerte de Dios significa el desplazamiento de los
valores superiores, y éstos deben ser sustituidos por los valores humanos. El hombre intenta
reemplazar a dios. Esto es propio de los Hombres Superiores. (Así Habló Zaratustra). Hemos
desterrado a Dios de nuestras vidas y creemos en los valores humanos. Estos hombres son
cultos. El último hombre, así, es el que intenta convertir el mundo en su casa. Este nihilismo, el
nihilismo de la muerte de Dios, es una condición para la transmutación. Diciendo el autor los
límites que encierra, lo propone como un paso para que el hombre superior se convierta en
Superhombre. El hombre loco es el humanista que cree en estos valores (positivamente,
aunque nihilista, le echa la culpa a los demás ), pero el último hombre es un hombre que
habiendo dado ese paso, es un pesimista que no cree en nada. Vemos claramente un fuerte
compromiso con el nihilismo, un nihilismo puro que consiste en la negación: el ‘no’ se convierte
en ‘nada’. El hombre que quiere perecer, a diferencia, se deja extinguir pasivamente. Quiere
destruirse activamente: esta es la culminación del nihilismo. Para el autor, en la historia ha
triunfado el nihilismo. La relación que existe entre los valores y la vida, en el nihilismo consiste
en el triunfo de los valores sobre la vida: los valores cristianos, por ejemplo. Así, el hombre
entra en un ocaso en el cual está cansado de la existencia. Nietzsche, en el fondo, es el profeta
del agotamiento de la cultura europea: él cree que no puede cambiar. Es un ‘este mundo no
tiene solución’. El modo de vida europeo está agotado. El nihilismo más puro, el último punto,
es un puro ‘no’ a la vida. Pero no ve salida en el nihilismo y sus valores le llevan a la figura de
la afirmación: las transmutación o transvaloración.

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Transmutación (el ‘sí’)

La transmutación es activo, es un ‘sí’. Es la superación del hombre europeo: sacar lo mejor de


europa. Todos sus puntos son figuras del ‘sí’

1. Afirmación (Dionisios: arte trágico). Es el que dice sí a la vida aceptando la decadencia, el


dolor, su propia muerte pero con alegría. Es el más importante de los puntos. Es la alegría por
el filosofar. Aventura la idea de un nuevo filosofar que debe ser tomada con alegría: alegría
como el único móvil del filosofar. Como expulsión de lo negativo. La filosofía debe estar basada
en la fuerza del ‘sí’.

2. Lo múltiple y el devenir: la afirmación desdoblada (Dionisos-Ariadna).

3. Eterno Retorno. Es la autoaceptación del mundo. Es el deseo de que todo volviera a ser
como es. Es la aceptación de tal como eres y que si volvieras a la vida, te aceptarías tal como
eres. Es un no tener otra voluntad que la voluntad del círculo (no en la línea recta). Amar lo que
es necesario, y con ello liberar al hombre de la esclavitud del pasado. Es una ética de la
aceptación de sí mismo

4. El superhombre. El superhombre es una figura mesiánica profetizada por Zaratustra: el


hombre debe ser superado. Está el animal, el hombre y el superhombre. Es un no poner el
hombre en el centro de todas las cosas. La filosofía no debe volver a encontrarse con el
humanismo. Es la aceptación infinita de la vida, es el romanticismo. El hombre libre de espíritu.
El superhombre es un dejar atrás el camello, dejar atrás el león y convertirse en el niño (tres
transformaciones del espíritu, Así Habló Zaratustra). El niño juega, no está pervertido. Se deja
llevar por la fuerza de la vida. También existe un elemento de la aceptación de la propia
excepcionalidad. Cada uno llega a ser sí-mismo, pero sin paradigmas, completamente diferente
a los demás. Esta idea está también en Kierkegaard, pero para éste es necesario el vínculo con
Dios: para Nietzsche no hay elemento ninguno de por medio. Hay así una excepcionalidad,
como también hay soledad inaccesible: “todo lo profundo ama a la máscara”. Las cosas
importantes está tras una máscara y sacar las cosas a la luz nos lleva a la vanidad, y, se
desmonta. Lo importante debe permanecer para ti, oscuro, e incluso no puedes ser consciente.
El superhombre tiene fondos y dobles fondos que nadie podrá llegar reconocer hasta el fin. El
superhombre es para el autor el filósofo del futuro. Kant y Hegel son los obreros de la filosofía,
dirá, mientras que el gran filósofo es el superhombre: su objetivo es crear, ser juez y legislador.
El superhombre es la culminación de la filosofía de Nietzsche. Es la recopilación de todo.

El gran tema de Nietzsche es la aceptación de la vida. Llegamos a un panteísmo cosmológico


en el cuál, el filósofo tiene que conectar con las fuerzas irracionales de la vida. Para él, la
unidad de la persona es imposible: la persona es múltiple y querer ser uno es violentar lo
múltiple. Esta es la imposibilidad con la que tropezó el propio Nietzsche.

Auguste Comte

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El positivismo es una corriente o escuela filosófica que afirma que el único conocimiento
auténtico es el conocimiento científico, y que tal conocimiento solamente puede surgir de la
afirmación de las teorías a través del método científico. El positivismo surge de la mano del
pensador francés Saint-Simon primero, de Augusto Comte segundo, y del británico John Stuart
Mill y se extiende y desarrolla por el resto de Europa en la segunda mitad de dicho siglo. Según
esta escuela, todas las actividades filosóficas y científicas deben efectuarse únicamente en el
marco del análisis de los hechos reales verificados por la experiencia.

Esta epistemología surge como manera de legitimar el estudio científico naturalista del
ser humano, tanto individual como colectivamente. Según distintas versiones, la necesidad de
estudiar científicamente al ser humano nace debido a la experiencia sin parangón que fue la
Revolución francesa, que obligó por primera vez a ver a la sociedad y al individuo como objetos
de estudio científico.

Una de sus propuestas más destacadas es la de la investigación empírica para la


comprensión de los fenómenos sociales, de la estructura y el cambio social (razón por la que
se le considera padre de la sociología como disciplina científica). Comte presenta a la historia
humana en tres fases:

1. Fase teológica o mágica: corresponde a la infancia de la humanidad; en esta


época las personas dan explicaciones mágicas de los fenómenos naturales, utilizan
categorías antropológicas para comprender el mundo y técnicas mágicas para
dominarlo.
2. Fase metafísica o filosófica: las explicaciones son racionales, se busca el
porqué de las cosas, y se sustituye a los dioses por entidades abstractas y términos
metafísicos.
3. Fase científica o positiva: es la definitiva. El conocimiento se basa en la
observación y la experiencia, y se expresa con el recurso de la matemática. Se busca el
conocimiento de las Leyes de la Naturaleza para su dominio técnico. Crea una
enciclopedia de la ciencia.

Destaca el profesor cuatro características del método científico de su teoría científica.

· Monismo científico

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