MASTER EN DESARROLLO SOCIAL 

M2 Teologia de la Caridad 

I. Desarrollo Humano sostenible y las grandes Religiones 

Tema 2: Religión y las Teorías de Desarrollo 

Prof. Rainer Gehrig 
 

 
I. Desarrollo Humano sostenible y las grandes Religiones 

Introducción 

La  globalización  no  solamente  ofrece  nuevas  posibilidades  y  oportunidades  para  el 

desarrollo  humano,  sino  también  pone  en  peligro  sistemas  sociales,  ecológicas  y 

culturales. En vista de estas perspectivas ambiguas nació en 2000 un gran consenso 

político  de  erradicar  la  pobreza  (Objetivos  del  Milenio  2015)  y  de  comprometerse 

más  en  serio  con  los  países  en  vía  de  desarrollo.  Estos  intentos  hacia  un  sistema 

solidario  mundial  pueden  ser  viables,  cuando  las  políticas  llegan  a  una  mayor 

coherencia, una mayor eficacia y coordinación y la implicación de todos los actores, 

cuando  fomenten  también  el  cambio  de  las  implicaciones  estructurales  y  la 

participación de los destinatarios en la formulación y ejecución de los objetivos. Los 

retos  requieren  también  una  respuesta  de  las  religiones  como  centros  de  valores 

sociales,  de  energía  social  y  de  culturas  solidarias  y  una  mayor  apertura  y 

sensibilidad hacia las religiones en los foros de desarrollo. Conectar las cuestiones de 

Desarrollo  Humano  sostenible  con  el  pensamiento  de  las  grandes  religiones  es 

todavía  una  asignatura  pendiente  en  muchas  de  las  propuestas  teóricas  sobre  el 

desarrollo,  las  investigaciones  empíricas,  los  programas  de  ayuda  y  los  discursos 

políticos (Marshall 1999; Ver Beek 2000; Selinger 2004). Las dificultades resultan por 

un lado desde los reducidos conceptos economicistas aplicadas al desarrollo durante 

décadas, y por el otro lado los modelos explicativos de religión bajo las coordenadas 

de  modernización  (secularización)  de  la  sociedad  y  privatización  (la  identidad  del 

individuo).  Desde  hace  unos  diez  años  se  descubre  con  más  intensidad  las 

limitaciones  de  ambos  paradigmas  explicativas,  se  promueve  un entendimiento,  un 

dialogo,  una  mayor  comprensión  y  provecho  de  la  religión  para  el  desarrollo 

humano.  Muestras  de  este  pequeño  acercamiento  son  los  foros  y  encuentros  en  las 

instituciones como el Banco Mundial durante la presidencia de James D. Wolfensohn 

(1995‐2005)  con  la  sección  de  «Development  Dialogue  on  Values  and  Ethics»  y  del 

«World Faiths Development Dialogue» desde 1998.  

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 “Religion is enormously important in guiding the choices of billions of people. 

Religion influences viewpoints on individual agency and collective responsibility. 

It profoundly shapes development agendas and people´s willingness to be involved in 

them. In this sense, understanding faith is central to developing policies that will say – 

and do – something meaningful about poverty. (Marshall and Keough 2004:24). 

El  primer  problema  que  encontramos  cuando  queremos  adentrar  en  este  complejo 

campo de investigación es la falta de un reconocido marco conceptual coherente para 

este  análisis1.  Existen  diferentes  áreas  de  investigación  como  la  antropología,  la 

sociología,  las  ciencias  políticas,  las  ciencias  religiosas  con  sus  distintos  enfoques  y 

teorías macro, pero no un marco interdisciplinar. Como mínimo tenemos que aclarar 

dos  puntos:  que entendemos por  “religión” y que significa “desarrollo”. El termino 

desarrollo ha recibido nuestra atención en la materia 1 y la asignatura Doctrina Social 

de  la  Iglesia;  también  lo  hemos  repasado  en  el  tema  1  aquí.  Por  eso  vamos  a  partir 

con este conocimiento de un “desarrollo integral” hacia la definición de religión. 

El enfoque en las religiones (“religion”) se distingue de un enfoque en las creencias 

religiosas  (“faith”).  Con  el  termino  “religión”  se  refiere  normalmente  a  valores, 

normas y prácticas sociales de raíz en la fe en un ser espiritual supremo, siendo ellos 

codificadas en un texto sagrado como la Biblia, el Coran o la Bhagavad Gita – todo 

más  entorno  a  una  fe  institucionalizada  y  establecida.  El  termino  “creencias 

religiosas” es más fluido, amorfo, abiertos a movimientos, sectas, filosofías políticas 

con  elementos  religiosos,  sistemas  tradicionales  o  indígenas  como  chamanismo.  Es 

un  intento  de  reducir  la  complejidad  del  mundo  de  organizaciones  basadas  en 

creencias. El termino religión puede ser traducida en la India con dharma, en árabe Y 

¿como  podemos  captar  la  religión  organizada?  En  una  aplicación  práctica  Clarke 

(2006)  distingue  cinco  grupos  de  organizaciones  basadas  en  creencias  religiosas 

(Faith Based Organizations: FBO), que sirven para crear inicialmente un mapa: 

                                                 
1 Cf. Rakodi 2007; Tomalin 2007a+b. 
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 • Las organizaciones basadas en la fe representativas o ápice organismos que se 
pronuncian sobre cuestiones doctrinales, gobiernan sobre los fieles y los 
representan a través del compromiso con el Estado y otros actores;  
• Las organizaciones basadas en la fe de beneficencia o de desarrollo que movilicen a 
los fieles en favor de los pobres y otros grupos sociales, y que fundan o 
gestionan programas que abordan la pobreza y la exclusión social; 
• Las organizaciones basadas en la fe socio‐políticas que interpretan e implementan 
la fe como una construcción política para organizar y movilizar los grupos 
sociales sobre la base de la identidad de la fe, pero con la finalidad de 
perseguir objetivos políticos más amplios o, como alternativa, para promover 
la fe como una construcción socio‐cultural, como medio de unir a diferentes 
grupos sociales sobre la base de la fe basada en las identidades culturales; 
• Las organizaciones basadas en la fe misioneras que anuncian mensajes claves de la 
fe a los fieles, promoviendo activamente la fe y buscando convertirlos a la 
misma, o mediante el apoyo y la colaboración con otras comunidades de fe 
sobre la base de los principios claves de la fe;  
• Y, por último, las organizaciones basadas en la fe radicales, ilegales o terroristas que 
promuevan formas radicales o militantes de la identidad religiosa, llevando a 
cabo prácticas ilegales sobre la base de sus creencias religiosas o participan en 
la lucha armada o los actos de violencia justificados por motivos de fe. 

En  este  material  también  han  influido  mis  propias  experiencias  y  reflexiones  como 

resultados de estancias en la Universidad de Friburgo (Alemania) con Prof. Heinrich 

Pompey, la experiencia pastoral en zonas mixtas de diferentes confesiones cristianas 

en  Alemania,  un  curso  de  formación  para  directores  de  ONGs  de  Taiwán  sobre  la 

gestión  de  valores  en  ONGs  con  la  participación  de  cristianos  (católicos  y 

protestantes), budistas y no religiosas, y mis estancias en Latinoamerica y Taiwán. 

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1. Religión  y  las  Teorías  de  Desarrollo    ‐  causas  de  su  desencuentro 

teórico 

1.1. La marginación de la religión en el pensamiento moderno: Argumentos 

basados en la Historia del Pensamiento 

En  su  discurso  de  la  Asamblea  Plenaria  2003,  el  presidente  del  Consejo  Pontificio 

“Cor  Unum”,  Paul  Josef  Cordes  apunta,  que  una  de  las  causas  históricas  de  la 

desaparición  de  la  dimensión  religiosa  es  su  crítica  y  el  rechazo  en  el  pensamiento 

antropológico moderno desde Thomas Hobbes (1588‐1679) como representante de un 

pensamiento  político,  Auguste  Comte  (1798‐1857)  como  precursor  de  la  sociología, 

filósofos como Kant y Hegel, hasta el psicoanálisis con Sigmund Freud (1856‐1939):  
“Mientras  las  distintas  religiones  disienten  sobre  cuál  de  ellas  está  en 

posesión  de  la  verdad,  nosotros  creemos  que  la  verdad  contenida  en  la 

religión  debería  ser  totalmente  ignorada.  La  religión  no  es otra  cosa  que 

un  intento  de  dominar  el  mundo  de  los  sentidos  en  el  que  nos 

encontramos mediante el mundo del pensamiento generado por el deseo, 

que  hemos  desarrollado  dentro  de  nosotros  como  resultado  de  nuestras 

necesidades biológicas y psicológicas... Si se intenta definir la religión en 

relación con el proceso de desarrollo de la humanidad, ésta resulta ser no 

tanto  una  herencia  permanente  sino  el  resultado  de  la  neurosis  que  el 

individuo debe experimentar en su camino de la infancia a la madurez.” 

S.Freud (1927): El porvenir de una ilusión. 

En las ciencias sociales, las dominantes teorías de la modernización de la sociedad y 

sus  enlaces  con  el  concepto  de  secularización  para  interpretar  la  evolución  de  la 

religión en los países del oeste, han sido claves en la marginalización de la religión en 

los  discursos  de  la  teoría  social.  La  religión  quedaba  como  un  relicto  de  la  esfera 

privada, sin importancia para la modernización de la sociedad. 

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1.2. Evidencias empíricas de la marginación de religión en las publicaciones 

sobre desarrollo 

El  análisis  de  Marshall  (1999),  la  revisión  de  revistas  relacionadas  con  el  desarrollo 

entre 1982 y 1998 de Ver Beek (2000) y uno más amplio de Selinger (2004), presentan 

la  gran  ausencia  de  publicaciones  sobre  las  interrelaciones  de  religión  y  desarrollo. 

Las  limitadas  publicaciones  existentes  muestran  según  Selinger  cuatro  diferentes 

visiones de religión desde el punto de vista de los desarrollistas: 
a) religión como estructura institucional para promover los objetivos de un proyecto 

b) religión como elemento de una cultura, muchas veces impidiendo el desarrollo 

c)  religión  como  motivación  personal  que  puede  ser  aprovechada  como  fuerza  para 

apoyar objetivos ideológicos de desarrollo 

d)  religión  y  desarrollo  combinado  en  un  pensamiento  que  propone  la  dimensión 

espiritual del desarrollo, es decir desarrollo económico no sucederá si las personas no 

están desarrolladas espiritualmente. 

En general, no se suele asociar la religión con el desarrollo como factor positivo en el 

proceso de implementación de prácticas o estrategias, ni como referente en el campo 

de  construir  una  teoría  de  desarrollo.  Ver  Beek  apunta  como  causas  el  miedo  de 

imponer  una  posición  desde  fuera,  el  miedo  de  crear  un  conflicto,  una  falta  de 

precedentes de aplicación y la disociación entre “Secular” y “Sagrado” en las ciencias 

sociales.  Marshall  (1999)  añade  la  división  institucionalizada  entre  religión  y 

desarrollo por la separación entre estado y religión que se basa en la percepción de la 

religión como algo espiritual y el estado con lo material. 

1.3. Religión como factor persistente: explicaciones dentro del modelo de religión 

privada e individual  

Hoy  en  día  se  considera  a  la  teoría  de  la  secularización  como  etnocéntrica, 

relacionada  con  el  modelo  de  desarrollo  economicista  del  oeste,  pero  no  sostenible 

como  modelo  general  explicativo  de  la  modernización,  más  bien  como  un  caso 

excepcional  para  los  países  Europeos  –  cuestión  interesante  para  buscar  una 

explicación  (Berger  2008).  La  permanencia  de  las  religiones  como  factor  importante 
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en  un  mundo  moderno  y  globalizado  desaprueba  la  teoría  de  la  secularización.  La 

Postmodernidad,  el  cambio  del  milenio,  la  desilusión  con  las  teorías  neo‐liberales 

económicas, abre el paso a un nuevo descubrimiento de la religión, una época post‐

secular. En relación con el determinado modelo económico‐social capitalista, muchos 

fenómenos  religiosos  aparecen  como  amenazas  o  con  tensiones  (fundamentalismo 

religioso, nacionalismo religioso etc.) y provocan un debate publico sobre la religión. 

Existen  diferentes  autores  (Thomas,  Juergensmeyer  etc.)  que  describen  el 

resurgimiento  de  la  religión  como  reacción  a  la  secularización  y  su  incapacidad  de 

integrar la religión como fuerza social. Para los países en vías de desarrollo, el fracaso 

de las políticas de modernización como imitación del modelo del oeste con un estado 

secular, presenta la religión como un factor dentro de la búsqueda de la identidad de 

estas  naciones  y  su  desarrollo  como  revuelta  contra  el  oeste  (según  Hedley  Bull  la 

liberación cultural en los noventa, después de la liberación colonial entre los cuarenta 

y  sesenta  y  la  liberación  racial  y  de  un  comercio  justo  entre  los  setenta  y  ochenta).  

Otros  autores  como  Lyon  piden  la  ampliación  de  las  teorías  para  responder  de 

manera  más  compleja  al  fenómeno  de  la  religión.  Ebaugh  (2002)  considera  que  la 

religión volvió a ser tema en las ciencias sociales en cuatro áreas teóricas:  

‐ los movimientos sociales (Nuevos movimientos religiosos, Espiritualidad de la 

Nueva Era flexibilizan las estructuras institucionalizadas y responden mejor a 

un individualismo religioso),  

‐ la Cultura Civil (según Hervieu‐Léger 2003 es el reconocimiento de la 

Religión como respuesta a la necesidad de una mayor cohesión social: creación 

de nuevas formas comunitarias, en las que el individuo recibe el apoyo y la 

afirmación de su sistema de creencias),  

‐ Globalización (según Haynes 2002 Religión es utilizado para la formación e la 

identidad personal en el sentido de perseguir objetivos personales entrando en 

la esfera política como parte de un grupo más grande; Religión no actúa como 

una fuente de estabilidad comunal, financiera o moral, sino como factor que 

actúa en la creación de identidad). 

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 ‐ Rational Choice Theory (personas utilizan de manera activa religión como 

parte central de su identidad individual y colectiva como muestran fenomenos 

como el nuevo voluntarismo en EE.UU y un mercado de congregaciones 

religiosas – por su ámbito americano, este argumento queda reducido y no es 

transferible con facilidad a los países en vía de desarrollo). 

2. Religión  y  las  Teorías  de  Desarrollo    ‐  Modelos  de  relacionar  la 

religión con el desarrollo 

2.1. Históricos Estudios sociológicos 

A  principios  del  siglo  XX.  aparecen  con  Max  Weber  (1864‐1920)  y  su  estudio  de  la 

influencia  de  la  ética  protestante  en  el  desarrollo  del  capitalismo  (“Die 

protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus”, 1904), y unos años más tarde 

en  1912  la  obra  de  Émile  Durkheim  (1858‐1917)  sobre  las  formas  elementales  de  la 

vida  religiosa  (“Les  formes  élémentaires  de  la  vie  religieuse),  dos  iniciadores  de  la 

moderna  sociología  empírica  con  fuertes  pensamientos  de  análisis  sociológico  de  la 

religión.  Desde  sistemas  sociológicos  distintos,  ambos  autores  identifican  en  el 

estudio de la religión la clave de interpretación de la posición social del individuo (cf. 

Thomas Luckmann: “The Invisible Religion” 1967). Max Weber presenta la tesis, que 

el  Protestantismo,  sobre  todo  en  su  versión  Calvinista  introdujo  un  espíritu  de 

capitalismo jamás visto en otras tradiciones religiosas que facilitó el desarrollo de un 

capitalismo racional. No se trata de una relación causal, sino de un soporte y de una 

promoción  del  modelo  capitalista  desde  los  valores  protestantes  (individualismo  y 

logros  personales  bajo  una  perspectiva  racional  y  material  como  claves  de  la 

salvación, un ascetismo intra‐mundano). 

Otros  autores  en  este  contexto  son  Peter  Berger  (“A  Rumor  of  Angels.  Modern 

Society and the Rediscovery of the Supernatural.” 1969). 

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2.2. Religión como elemento público: Religión dentro del paradigma «cultura»

Todas  estas explicaciones todavía mantienen  la  posición de religión como  elemento 

individual y privado de la identidad. Según Selinger (2004:534) la importancia de la 

creencia  comunitaria  queda  marginalizada  a  favor  del  enfoque  en  lo  individual. 

Propone  debatir  la  importancia  de  reconocer  religión  como  parte  de  la  cultura  y 

significativo para el desarrollo económico.  

Desde  los  años  70  es  evidente  el  fallo  de  las  teorías  internacionales  de  desarrollo 

basados  en  los  parámetros  de  crecimiento  económico  –  se  empieza  a  reclamar  la 

integración de parámetros culturales en las teorías de desarrollo, pero la complejidad 

del  concepto  «cultura»  dificulta  la  integración  en  los  modelos  de  desarrollo.  La 

polémica  acerca  de  la  publicación  “El  choque  de  civilizaciones”  (artículo  en  1993, 

libro  en  1996)  del  Profesor  de  Harvard  Samuel  P.  Huntington  (1927‐2008)  y  la 

publicación  conjunta  con  Lawrence  Harrison  “Culture  matters:  How  Values  Shape 

Human  Progress”  (2000)  como  resultado  del  Harvard  Simposio  “Cultura  y 

Desarrollo  Económico”  (1999),  reflejan  en  sus  autores  (entre  otros  Grondona, 

Inglehart)  todavía  un  entendimiento  del  desarrollo  económico  bajo  una  ética  neo‐

protestante  que  favorece  el  crecimiento  económico  –  al  otro  lado  una  crítica  de 

sociedades  con  valores  tradicionales  o  de  índole  católico.  Harrison  mantiene  esta 

postura  para  explicar  el  comportamiento  post‐colonial  de  la  India  como  más 

favorable  para  el  crecimiento  económico  por  el  impacto  histórico  de  la  ética 

protestante  de  los  colonizadores  que  los  países  de  Latino  América  y  la  influencia 

histórica  de  la  ética  católica.  Se  está  trabajando  también  desde  la  Tufts  University 

(Fletcher  School  http://www.fletcher.tufts.edu)  en  el  programa  de  Investigación 

“Culture  Matters  Research  Project”  (CMRP)  para  descubrir  las  posibilidades  de 

modificar e influir en culturas favorables al crecimiento y desarrollo. El proyecto de 

CMRP  se  basa  en  los  25  factores  de  Mariano  Grondona  (periodista,  sociólogo  y 

politólogo  argentino)  para  diferenciar  culturas  favorables  al  progreso  y  culturas 

desfavorables  (“Una  tipología  cultural  del  desarrollo  económico”).  Daniel  Patrick 

Moynihan:  “The  central  conservative  truth  is  that  it  is  culture,  not  politics,  that 

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determines  the  success  of  a  society.  The  central  liberal  truth  is  that  politics  can 

change  a  culture  and  save  it  from  itself.”  En  conclusión  hay  un  fuerte  grupo  de 

trabajo  en  Estados  Unidos  sistematizando  la  cultura  en  el  mundo  en  ocho  o  nueve 

civilizaciones basadas o inspiradas en tradiciones religiosas. Estos perfiles religiosos 

son  una  visión  histórica  de  la  religión  y  no  contemplan  la  religión  en  su  capacidad 

social  actual  (de  ese  proyecto  también  son  la  trilogía  de  Harrison:  The  central  liberal 

truth.  How  Politics  Can  Change  a  Culture  and  Save  It  from  Itself  (Oxford  University 

Press,  2006),  Harrison/Kagan:  Developing  Cultures:  Essays  on  Cultural  Change 

(Routledge,  2006),  y  Harrison/Berger:  Developing  Cultures:  Case  Studies  (Routledge, 

2006)  con  una  financiación  de  Fondos  de  la  John  Templeton  Foundation.  A 

continuación se muestra un mapa utilizado en el World Value Survey 

 
Dentro  de  este  enfoque,  Peter  Berger  (2008)  analiza  diferentes  religiones  y 

expresiones como el Pentecostalismo como grupo más creciente de la última década 

y su ética favorable para el desarrollo económico moderno, por la coincidencia con el 

perfil  de  la  ética  protestante  descrito  por  Weber.  Lo  interesante  según  Berger  es 

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analizar  las  transiciones  de  valores  religiosos  tradicionales  a  valores  de  la  sociedad 

moderna.  Ejemplos  son  en  Japón  la  transformación  de  la  ética  de  los  Samurai  a  la 

ética  para  todos  los  Japoneses:  lealtad  al  señor  feudal  se  convierte  en  lealtad  a  la 

empresa, el obsesivo control de calidad como reflejo de la obsesión de las ceremonias 

de té etc. Su conclusión del trabajo empírico de más de 20 años de investigación del 

Boston  University  Institute  on  Culture,  Religion  and  World  Affiars  (CURA),  refleja 

que no existe una «teoría X» favorable para el desarrollo económico y una «teoría Y» 

no  favorable,  porque  las  teorías  pueden  ser  reinterpretadas  de  manera  que  pierdan 

su  funcionalidad.  También  puede  existir  un  potencial  latente  en  las  tradiciones 

religiosas que se pone de manifiesto en unas circunstancias históricas nuevas. Como 

tercer observación existen ciertos valores con una importancia para el arranque de un 

capitalismo industrial, pero otros valores en un momento de sociedades basadas en 

el  conocimiento  (post‐industrial).  Como  cuarto  resultado  se  refleja  que  los  cambios 

para  el  desarrollo  económico  siempre  son  hincados  por  la  vanguardia,  un  grupo 

reducido  de  la  sociedad.  Su  apertura  hacia  la  sociedad  o  el  rechazo/persecución 

influye  en  el  desarrollo  económico.  Y  quinto:  Modernidad  no  llega  en  una  única 

versión,  sino  como  una  esencia  de  la  verdad:  pensamientos  y  comportamientos 

racionales, sobre todo (normas intrínsecas de la modernidad), el resto puede variar, 

es decir la modernidad es múltiple. 

En la teoría política (International Centre for religion and Diplomacy ‐ ICRD), desde 

2001 se reconoce los fallos políticos y diplomáticos en la política estadounidense a no 

considerar la religión como un factor de influencia para resolver conflictos. 

El  movimiento  post‐desarrollista  desde  los  años  noventa  busca  salir  del  paradigma 

económico  promoviendo  la  idea  de  una  sociedad  post‐económica  (“grassroot 

postmodernism”  Esteva  1993  y  1998).  Pero  el  modelo  contra‐desarrollo  con  su 

apreciación  de  factores  sociales  no  ofrece  una  teoría  consistente  como  efectuar  un 

cambio social. 

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2.3. La comprensión social de la Religión 

Las  ciencias  sociales  intentan  entender  el  significado  de  la  religión  para  las 

sociedades. No les interesa cuestiones de las disciplinas teológicas sobre el alcance de 

las  verdades  implicadas  en  las  religiones.  Tipificando  las  definiciones  de  religión 

podemos distinguir definiciones substantivas (que es la religión), funcionales (que 

hace  la  religión)  y  la  combinación  de  elementos  entre  ambos.  Las  definiciones 

substantivas  intentan  decir  que  es  la  religión:  atributos  por  encima  de  elementos 

culturales y que la distinguen de otros fenómenos sociales como son la religiosidad, 

la fe en una realidad trascendental y la adhesión a una organización religiosa etc. Las 

definiciones  funcionales  intentan  describir  lo  que  hace  la  religión:  el  rol  de  la 

religión  en  los  constructos  de  visiones  del  mundo  de  las  personas,  el  efecto  de 

religión  para  la  cohesión  social  etc.  Uno  de  los  mayores  representantes  de  este 

enfoque es Clifford Geertz: “religion is the means by which meanings are attributed 

and  order  structured  and  transmitted,  as  revealed  by,  for  example  symbols  and 

ritual.” Selinger (2004) por ejemplo utiliza para su análisis esta teoría sociológica del 

constructivismo,  tomando  la  religión  como  un  constructo  social.  El  termino 

«religión» la define con Haynes en la distinción de entender religión primero en un 

sentido espiritual y sus relaciones con la trascendencia, lo sagrado y lo ultimativo. O 

entender religión en un sentido material, donde la religión define y unifica grupos o 

movimientos sociales, políticos, o comunitarios (Haynes 2002). La segundo definición 

ofrece  según  Selinger  más  oportunidades  de  relacionar  religión  con  las  teorías  de 

desarrollo.  En  mi  opinión,  separar  la  definición  funcional  de  la  espiritual, 

evidentemente  ofrece  un  marco  teórico  más  manejable,  pero  quita  de  la  religión  su 

potencial motivador para la acción de ayuda y su componente de productor cultural. 

La  autora  revela  que  el  uso  del  concepto  de  religión  en  su  sentido  espiritual  en  los 

discursos  sobre  el  desarrollo  también  contribuyó  a  la  marginalización  y  la 

subjetivización de la religión – como apuntado antes, no como un factor significativo 

y  definitivo  para  el  éxito  de  desarrollo.  Como  estudio  de  caso  ofrece  los  resultados 

del World Faiths Development Dialogue (WFDD) como red informal para promover 

  11
la  relación  ente  religión  y  desarrollo.  En  los  textos  sobre  la  educación  en  virtudes 

todavía  prevalece  el  concepto  de  religión  privada  y  fuerza  espiritual  (perfil  de  una 

ética protestante). Concluyendo, Selinger apunta que dejando de lado la religión en 

las  teorías  de  desarrollo,  subrayando  un  enfoque  de  creencias  y  practicas  religiosas 

individualistas y de construcción privada, las agencias de desarrollo, investigadores 

y  practicantes  excluyeron  una  dimensión  vital  de  la  cultura  e  identidad  social 

(2004:539). El encuentro teórico entre ética protestante con el modelo de capitalismo 

del oeste y las teorías de desarrollo económico provocó un enfoque etnocéntrico de la 

religión y llevó a estudios cuantitativos de la importancia de creencias y valores para 

un  desarrollo  económico,  pero  no  a  un  reconocimiento  de  la  religión  como  fuerza 

social propia. 

Scott Thomas (2000+2005) aboga por un acceso no constructivista al fenómeno de la 

religión  y  aplica  el  pensamiento  de  Alasdair  MacIntyre  y  la  relevancia  de  su  teoría 

social  para  el  concepto  de  una  sociedad  internacional.  Apunta,  que  el  acceso  de  la 

Escuela  Inglesa  bajo  el  prisma  de  una  sociología  histórica  ofrece  mejores 

posibilidades  de  tratar  a  la  religión,  cultura  y  civilización  que  el  enfoque 

constructivista  más  reciente  de  sociedad  internacional  que  materializa  las  hipótesis 

de  la  modernidad  del  oeste:  “...  taking  religious  and  cultural  pluralism  seriously 

means  developing  a  ‘deeper  pluralism’  among  different  communities  and  states  in 

international society. ‘Virtue‐ethics’, the approach to ethics which has emerged in the 

aftermath of MacIntyre’s social theory, shows how this can be done by engaging with 

the social practices of the main world religions in ways to promote order and justice 

instead of ignoring, marginalising, or trying to overcome them.” (Thomas 2000:816) 

El  análisis  del  caso  paradigmático  en  el  pensamiento  liberal  para  definir  el  Estado 

moderno en su relación con las religiones es la historia de las «guerras de religión» 

en  Europa  del  siglo  16/17  (1550‐1650)  ofrece  un  «mito  político»  que  aplicó  un 

concepto de religión moderno a una época en transición de un concepto de religión 

tradicional,  es  decir  virtudes  y  practicas  de  la  tradición  cristiana  integradas  y 

sostenidas  por  una  comunidad  eclesial  de  creyentes,  a  un  concepto  moderno  con 

practicas y creencias separadas de la comunidad. La evolución del termino “religio” 
  12
desde una virtud a un concepto de conjunto de doctrinas (véase los significados del 

Diccionario RAE) refleja el cambio de los conceptos de religión.  

2.4. Religión y Espiritualidad para el Desarrollo 

La gran mayoría de las personas del “Sur” perciben el mundo, su vida, las relaciones 

sociales  y  la  toma  de  decisiones  en  relación  con  conceptos  espirituales,  rituales  y 

referentes religiosos. Son su fuente de esperanza y de poder. La espiritualidad es una 

relación  con  lo  supranatural,  que  provee  significado  y  la  base  para  la  reflexión,  las 

decisiones  y  acciones  personales  y  comunales.  La  religión  es  la  expresión 

institucionalizada  de  un  conjunto  de  creencias  y  practicas  en  relación  con  lo 

espiritual, mientras la espiritualidad describe la parte personal y relacional de estas 

creencias  que  influyen  la  vida  cotidiana.  El  punto  común  entre  lo  religioso  y  lo 

espiritual  es  que  personas  describen  la  experiencia  y  su  espiritualidad  bajo  una 

perspectiva religiosa.  

Eade  and  Williams  1995  describen  el  desarrollo  como  “reforzar  la  capacidad  de  la 

gente  para  determinar  sus  propios  valores  y  prioridades,  y  la  capacidad  de 

organizarse para actuar sobre ellos.” (Oxfam Handbook of Development and Relief. 

Oxford:Oxfam.)  No  tener  en  cuenta  en  los  programas  de  desarrollo  los  espacios  de 

reflexión de como afectan estos programas a su espiritualidad y sus formas de ver la 

vida y la organización social, es,  en opinión de Ver Beek y su propia experiencia de 

trabajo con indígenas (Lenka) en Honduras  contra el desarrollo. También en relación 

con  los  movimientos  sociales  existen  muchos  estudios  que  reflejan  la  influencia  e 

importancia  de  la  religión  para  movilizar  a  la  gente:  la  conexión  integral  entre 

espiritualidad y acción social está demostrado por numerosas investigaciones. 

Ver Beek señala: “Evidentemente no podemos deducir, que la espiritualidad es igual 

de  influyente  en  todas  las  personas  y  en  todas  las  situaciones,  pero  debe  ser  un 

creciente  factor  de  consideración:  Primero,  porque  la  espiritualidad  muchas  veces 

determina con mucha fuerza las decisiones y acciones relacionadas con el desarrollo 

en  ambas  dimensiones  (a  favor  o  en  contra  del  desarrollo),  entonces  no  tener  en 

  13
cuenta  este  factor  producirá  un  error  en  el  análisis  y  unas  intervenciones  menos 

efectivas.  Segundo,  la  espiritualidad  en  muchas  ocasiones  es  ignorado  por  los 

agentes  del  desarrollo  en  su  trabajo  para  la  acción  social  o  los  cambios  en  la 

agricultura  y  el  cuidado  de  la  salud.  Tercero,  intervenciones  que  ignoran  la 

espiritualidad,  afectan  de  manera  intencional  o  no  intencional,  no  solamente  a  la 

espiritualidad  de  las  personas,  sino  a  las  áreas  del  entorno  natural,  relaciones  de 

genero  y  la  interdependencia  de  la  comunidad.  Y  finalmente,  el  fallo  de  no 

reflexionar  con  la  gente  sobre  el  rol  de  la  espiritualidad  en  sus  vidas  les  roba  la 

oportunidad de determinar cuales son sus propios valores y prioridades, y por eso es 

contra  el  desarrollo.”  (Ver  Beek  2000:36).  La  literatura  sobre  los  conocimientos 

indígenas reconoce el poder y la sabiduría que están presentes en las comunidades y 

determinan la agricultura, la salud, la relación con el entorno natural y las decisiones 

y acciones de muchas personas. 

2.5. La dicotomía entre Desarrollo y las Religiones 

Los  buenos  ejemplos  de  comprensión  de  la  realidad  religiosa  no  pueden  ocultar 

también los obstáculos que aparecen en diferentes campos de desarrollo y entornos 

culturales/religiosos.  Pinglé  (2005)  observa  esta  tensión  en  la  aplicación  de  los 

derechos  humanos,  especialmente  en  asuntos  de  equidad  de  genero,  derechos  de 

minorías, derechos de grupos vulnerables, la distribución de la riqueza, democracia y 

participación. La religión puede ser un elemento de desarrollo por ejemplo como un 

factor  importante  para  movilizar  la  motivación  de  comunidades  y  de  grupos  de 

desarrollo, pero puede ser también contradictorio a los objetivos de desarrollo, sobre 

todo  cuando  está  utilizado  como  herramienta  para  ganar  conversos(proselitismo), 

crear  divisiones  entre  los  grupos  y  perpetuar  las  relaciones  de  inequidad.  Pompey 

(1999; 2006) propone una dialogo interreligioso para fomentar una cultura solidaria 

mundial eficaz. La Iglesia Católica opta desde el Concilio Vaticano II por una visión 

  14
de reconocimiento de las otras religiones2 y en el campo de la práctica caritativa no 

existe  ningún  impedimento  doctrinal  para  la  cooperación  con  otras  religiones, 

siempre cuando  no se pierde en  la cooperación la propia identidad. En su  encíclica 

“Deus caritas est”, Benedicto XVI. deja de nuevo claro que la acción caritativa‐social 

no  tiene  objetivos  de  proselitismo,  es  decir  de  ganar  con  las  actividades  nuevos 

miembros. Es un testimonio de la fe en sí, pero sin más objetivos – y ahí se pueden 

observar  diferencias  con  algunas  organizaciones  evangelicales.  Quizás  el  dialogo 

entre las religiones puede empezar con los puntos que se tienen en común – y uno de 

estos puntos es la preocupación por la persona que sufre y la búsqueda de una sana 

vida  llena.  Pompey  reconoce  también  las  dificultades  reales  como  el  reclamo  de  la 

primacía absoluta y la falta de tolerancia sobre todo en el islam3, la coincidencia de 

una  similitud  de  conceptos  religiosos  con  una  interpretación  diferente  al  mismo 

tiempo4,  las  contradicciones  internas  entre  el  Coran  (como  revelación),  los  hadices 

(como tradición) y la sharia (orden jurídico) y la imposibilidad de cuestionarlo. Con 

las religiones como el Hinduismo y el Budismo es la falta de unas exigencias éticas 

normativas y la falta de un base textual común de todos como la Biblia. Buscar una 

ética  universal  por  encima  de  las  religiones,  es  la  respuesta  y  opción  de  algunos 

autores (Küng). Otro camino es la colaboración concreta en la práctica para formular 

posteriormente  unas  recomendaciones  básicas  de  cooperación.  Ambos  caminos  son 

                                                 
2 Decreto “sobre la actividad misionera de la Iglesia” (Ad Gentes) 1965 y la declaración “sobre las 
relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas” (Nostra Aetate) 1965, nº2: “La Iglesia católica 
no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto 
los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo 
que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos 
los hombres. Anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es ʺel Camino, la 
Verdad y la Vidaʺ (Jn., 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en 
quien Dios reconcilió consigo todas las cosas. 
Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y 
colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana, reconozcan, 
guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio‐culturales que 
en ellos existen.” 
3 La palabra Islam significa “aceptar, someterse, rendirse”. 

4 La mezquita es similar a una iglesia, pero la mezquita a parte de ser un lugar religioso es también un 

lugar político: La religión y la política en el Islam forman una unidad. 
  15
de  largo  plazo,  pero  el  segundo  ofrece  ya  la  posibilidad  de  practicar  en  campos 

concretos. 

2.6. Religión e implicaciones prácticas para el desarrollo 

A  nivel  teórico  el  reconocimiento  de  la  cultura  como  un  factor  de  influencia  y  de 

impacto  en  las  estrategias  de  desarrollo,  la  persistencia  de  las  religiones  en  los 

importantes  sectores  de  la  vida,  abre  la  puerta  a  la  búsqueda  de  un  concepto  de 

desarrollo integral relacionado con el pensamiento de las religiones. A nivel práctico, 

cada  vez  más  los  actores  en  proyectos  sociales  y  de  cooperación  necesitan  una 

sensibilidad  y  competencia  de  entendimiento  cultural‐religioso,  si  se  quieren 

desarrollar proyectos más participativos en contextos cada vez más interculturales e 

interreligiosos.  La  cuestión  a  nivel  teórico  es,  qué  rol  tiene  la  religión  dentro  del 

concepto de cultura y su función en la creación de sociedad en el marco de las teorías 

de desarrollo  social.  La  cuestión  práctica es  como se puede realizar un concepto de 

desarrollo social integral en proyectos concretos. 

A  nivel  personal  lo  primero  que  los  agentes  de  desarrollo  social  tienen  que 

desarrollar es lo que se podría llamar una «empatía religiosa» (Wibren van der Burg) 

‐  una  capacidad  comunicativa  de  conectar  con  lo  religioso  de  las  personas  y  las 

comunidades.  Si  nos  movemos  dentro  de  una  psicología  de  la  comunicación,  esta 

empatía  se  desarrolla  con  más  facilidad  cuando  las  personas  son  congruentes  y 

auténticos. La autenticidad implica un proceso de aclarar y fundamentar las propias 

percepciones  de  la  religión,  religiosidad  y  espiritualidad  (Pompey  2006).  Dentro  de 

una  cultura  cristiana  significa  para  un  autentico  proceso  de  comunicación 

interreligiosa tener una seguridad sobre los propios fundamentos y valores. 

A  nivel  de  las  políticas  de  desarrollo  la  profesora  Gerrie  ter  Haar  distingue  las 

siguientes recursos religiosos de relevancia: 

•  Spiritual  experiences:  the  religious  experiences  that  people  have  in  relation  to  the 
transcendent. ‘The transcendent’ is a collective term used to denote the supernatural 
world of the divine, spirits, gods, etc. Religious  experiences  may lay the foundation 
for individual and collective transformations. 
•  Religious  ideas:  visions  of  the  cosmos,  the  world,  life,  nature,  evil,  the  sacred,  and 
virtues and values which give direction to human actions. These visions, virtues and 
  16
 values may be expressed through stories, and may also be concretised in tenets and 
rules. 
•  Religious  organisations:  religious  movements,  communities  and  organisations;  their 
leaders and the networks within which they work together. 
•  Religious  practices:  the  actions,  customs,  places  and  objects  that  connect  the 
nonempirically‐determined reality with the reality that is empirically determined. 
 
Desde  estos  recursos  podemos  hacer  las  siguientes  preguntas  en  relación  con  los 
Objetivos de Desarrollo del Milenio: 
• ¿Como influyen los recursos religioso en el objetivo? 
• ¿De que naturaleza es la influencia? 
•  ¿Como  se  puede  reforzar  o  debilitar  esta  influencia  negativa  o  positiva  mediante 
instrumentos de la política de desarrollo? 
• Si eso es así, ¿cual es la estrategia, quienes son los colaboradores, y cuales son los 
objetivos? 
 

En COSUDE, la Agencia Suiza de Cooperación aplicaron después de una análisis de 

la temática las siguientes preguntas para aclarar la relación entre religión y desarrollo 

en las ONGD suizas:  

Preguntas a las organizaciones relativas a su concepción, respectivamente a su trato 

con religión y espiritualidad 

• ¿Qué papel juega religión y espiritualidad en la declaración de nuestra misión, en 
las líneas directrices y en los objetivos estratégicos? 
• ¿Cómo ve mi organización la relación entre los valores fundamentales de 
democracia, derechos humanos y religión?  
¿Cómo nos ponemos en acuerdo con nuestras contrapartes al respecto? 
• ¿Cómo creamos las condiciones marco, que le posibilitan a nuestro personal y a 
nuestros gremios directores desarrollar sensibilidad y competencia para el significado 
de religión y espiritualidad? 
• ¿Están capacitados nuestros responsables de proyectos y programas en el manejo 
de potenciales y riesgos de religión y espiritualidad? ¿Existen ofertas de capacitación? 
• Los potenciales y riesgos de religión y espiritualidad, ¿son temas en nuestro control 
de calidad? 
• ¿Conocemos y utilizamos métodos (p.ej. KSPM41) para “leer” los complejos 
contextos socio‐culturales de los programas que apoyamos y para entender su 
dinámica? (Por ejemplo con el mapeo de contexto y de conflicto) 

  17
 • ¿Conocemos y utilizamos métodos (p.ej. KSPM42) para poder observar los efectos 
intencionados y no intencionados de nuestros programas en contextos complejos 
religiosos y socio‐culturales? (Nivel output, outcome e impact) 
• Existe un diálogo relevante con nuestras contrapartes con respecto al programa 
sobre estas preguntas? (¡la dedicación a los potenciales y riesgos de la religión y 
espiritualidad no debe conducir a nuevos instrumentos de control de nuestras 
contrapartes!) 
• ¿Ejerce su conocimiento y su noción sobre religión y espiritualidad alguna 
influencia en el desarrollo del programa? 
• ¿Qué sabemos sobre el significado de religión y espiritualidad para los 
actores/beneficiarios del desarrollo? 
• ¿Cómo aseguramos que sus experiencias y necesidades espirituales, al igual que sus 
derechos de participar en la toma de decisión a este respecto sean recogidos en los 
proyectos y programas que apoyamos? 
• ¿Son integrales las líneas conductoras y los criterios de apreciación de nuestros 
proyectos, en el sentido que incluyen el punto de vista de los actores/ beneficiarios y 
sus necesidades espirituales? 5 
 

2.7. Características Religiosas relacionadas con el Desarrollo Humano 

Después  de  repasar  la  situación  del  debate  sobre  las  relaciones  entre  religión  y 

desarrollo  entramos  en  el  último  apartado  de  describir  algunas  características 

religiosas relacionadas con el desarrollo. Uno de los últimos proyectos en marcha en 

este  campo  es  el  programa  internacional  de  investigación  “Religion  and 

Development”  (2005‐2010)  en  la  Universidad  de  Birmingham  con  sus  resultados 

publicados  en  la  serie  de  documentos  e  trabajo6.  El  enfoque  es  explorar  las 

interrelaciones entre diferentes grandes religiones del mundo, el desarrollo en países 

de bajo ingreso y la reducción de la pobreza. Las preguntas del proyecto son: 

• ¿Cómo  mueven  valores  religiosos  y  creencias  las  acciones  e  interacciones  entre 

individuos y organizaciones basadas en la fe (faith‐based organizations /FBO)? 
• ¿Cómo  influyen  valores  religiosos  y  creencias  y  organizaciones  religiosas  en  las 
interrelaciones entre estados y sociedades? 
• ¿De que manera interactúan comunidades religiosas con actores de desarrollo y que 
resultados se producen en relación con el logro de los objetivos de desarrollo? 
                                                 
 Cf. Holenstein 2005:29‐30. 
5

 Véase la bibliografía de esta asignatura. El marco conceptual del proyecto está publicado en Rakodi, 
6

Carole (2007): Understanding the Roles of Religions in Development: The Approach of the RaD Programme. 
Working paper 9. University of Birmingham. 
  18
El  programa  quiere  producir  conocimientos  y  herramientas  para  los  agentes  de 

desarrollo  con  el  fin  de  contribuir  al  logro  de  objetivos  de  desarrollo.  El  campo  de 

investigación son cuatro países (India, Pakistán, Nigeria y Tanzania) con la presencia 

de las religiones del mundo (Cristianismo, Islam, Hinduismo, Sikhismo, Budismo y 

creencias tradicionales africanas). 

Interesante  en  este  acceso  es  la  búsqueda  de  variables  importantes  en  el  área  de 

desarrollo  como  pobreza,  crédito  y  deuda,  relaciones  de  género,  educación  de 

mujeres  y  el  impacto  que  tienen  las  enseñanzas  de  diferentes  religiones  en  los 

comportamientos  locales.  A  nivel  de  instituciones  se  investiga  la  relación  entre 

grupos  religiosas,  instituciones  religiosas  y  políticas.  Hasta  ahora  se  encuentra 

disponible  una  serie  de  Documentos  de  trabajo  como  reflexiones  iniciales  y 

revisiones bibliográficas. 

Otro programa comparativo con textos de las religiones (Budismo, Hinduismo, 

Cristianismo, Islam, Judaísmo) es la “Religious Perspectives Database” del Berkeley 

Center for Religion, Peace and World Affairs ( 

http://berkleycenter.georgetown.edu/databases/religious_perspectives ) que incluye 

pasajes importantes de los textos de las religiones y explicaciones resumidas sobre 

aspectos claves de desarrollo: Paz y Violencia, Riqueza y Pobreza, Salud y 

Enfermedad, Justicia e Injusticia, Inclusión/Exclusión. 

Estos proyectos reflejan dimensiones centrales religiosas relacionadas con el 

desarrollo. En una perspectiva funcional de las religiones podemos resumir: 

• Las religiones ofrecen contenidos orientativos/explicativos acerca de 

dimensiones de desarrollo (dimensión teorética‐doctrinal) 

• Las religiones ofrecen prácticas (rituales) y orientaciones prácticas acerca de 

dimensiones de desarrollo (dimensión práctica) 

• Las religiones ofrecen recursos psicológico‐espirituales para dar sentido a 

situaciones de necesidad y para superarlas (dimensión espiritual) 

• Las religiones ofrecen espacios comunales de apoyo y de cohesión (dimensión 

social) 

  19
Las religiones intentan dar respuestas al ser humano en todas sus dimensiones – por 

eso difícilmente podemos excluir algunas dimensiones, es más bien que relacionar la 

religión  con  el  desarrollo  se  amplia  el  concepto  de  desarrollo  hacia  un  desarrollo 

integral. Desde las perspectivas de desarrollo y del campo práctico y por la necesidad 

de reducir la complejidad surgen los proyectos descritos (Pobreza, Genero, Violencia 

etc.).  Los  intentos  de  tipificar  a  las  religiones  en  grandes  grupos  para  estudios 

comparativos ayuden a captar coordenadas de peso, pero reducen la pluriformidad 

existente  dentro  de  las  mismas  religiones.  Simplemente  dentro  del  cristianismo 

podemos  observar  un  campo  ideológico  común,  pero  al  mismo  tiempo  grandes 

diferencias entre el catolicismo, el protestantismo luterano y el calvinismo en relación 

con  el  desarrollo  de  la  solidaridad  práctica  que  han  llevado  incluso  a  diferentes 

modelos de Estados de Bienestar dentro de Europa y América del Norte7. 

Consciente de está reducción y por el limitado conocimiento de las otras religiones y 

su  pluriformidad,  me  atrevo  de  presentar  algunas  observaciones  basadas  en  el 

estudio  de  algunos  autores  como  Pompey,  la  propia  reflexión  nacida  del  encuentro 

con personas de otras religiones para abrir el dialogo sobre esta temática. Lo haré en 

las siguientes aspectos: 

Concepto religioso del desarrollo 

Motivación religiosa para la ayuda 

Ayuda organizada e institucionalizada 

Concepto religioso del desarrollo humano 

Las religiones en general tienen como horizonte de desarrollo la vinculación del ser 

humano  con  lo  transcendental,  en  las  religones  monoteístas  con  un  ser  supremo 

(Dios), en el budismo con el nirvana y en  su forma de mahayana budismo con una 

visión  más  intramundano,  en  el  hinduismo  hacia  un  orden  cosmico.  Desarrollo 

significa en este contexto en primer lugar crecimiento de la dimensión espiritual del 

ser humano. Las diferencias que se observan en las diferentes religiones son a parte 

                                                 
7  Cf. Abela 2004. 
  20
del horizonte trascendental (Concepto de Dios), la importancia que da cada religión a 

la vida social en este mundo y las indicaciones morales de la conducta. En general las 

religiones  asiaticas  proponen  modelos  más  centradas  en  la  persona  individual  y  su 

mejora que influiría en la mejora del mundo. Las religiones monoteístas enfocan más 

las  dimensiones  comunitarias,  la  normatividad  y  relevancia  social  del 

comportamiento. El Islam reduce los aspectos sociales de desarrollo claramente a una 

visión dual: la comunidad de los creyentes musulmanes (umma) y los no creyentes. 

El  cristianismo  es  la  religión  que  más  vincula  la  propia  salvación  al  bienestar  de  la 

persona necesitada. Es la única religión que logra una identificación del sufrimiento 

con el concepto divino (en la persona de Jesucristo). Las otras religiones buscan más 

una superación del sufrimiento para acercarse a lo divino. 

Un tercer componente que habría que contemplar también es la cuestión del destino. 

Si  las  situaciones  de  desgracia  y  de  necesidad  se  interpretan  bajo  la  perspectiva  de 

destino (islam “kismet”, en el budismo e hinduismo “karma”, en el judaismo como 

castigo de Dios), el potencial de la ayuda de fuera se reduce. 

Motivación religiosa para la ayuda 

La  motivación  para  la  ayuda  es  un  factor  importante  en  vista  de  promover  un 

comportamiento  pro‐social  y  solidario  en  un  grupo  por  encima  de  intereses  de 

mantener  o  procurar  el  bienestar  del  grupo.  Se  habla  en  este  campo  también  de 

hetero‐ayuda  y  otro  termino  es  el  altruismo.  En  todas  las  religiones  encontramos 

aspectos  de  ayuda  a  los  propios  miembros,  pero  el  factor  de  hetero‐ayuda  muestra 

un  potencial  más  alto  de  desarrollo  porque  lo  posibilita  fuera  del  propio  grupo. 

Habría que contemplar en este contexto también la finalidad de la ayuda, es decir si 

se  ayuda  por  motivos  de  conseguir  más  miembros,  si  la  prestación  de  ayuda  está 

condicionada a contraprestaciones de tipo ideológico, o si la ayuda tiene la finalidad 

en si misma. 

Las motivaciones para la ayuda encontramos en las religiones monoteístas ligados a 

la obligación moral de la limosna:  

  21
 ‐ en  el  Islam,  el  zakat  es  uno  de  los  cinco  pilares  y  está  descritos  de  manera 

normativa  sobre  todo  también  en  relación  con  el  ramadan  y  se  recauda  en 

muchos países como un impuesto, no como un donativo voluntario. 

‐ El Cristianismo acentua la implicación personal en la limosna, no solamente el 

factor material. Es resultado de la virtud divina de la caridad, es decir uno de 

los  frutos  y  centros  de  la  fe.  En  este  contexto  hay  que  mencionar  también  la 

perspectiva  de  propiedad:  los  bienes  materiales  siempre  tienen  una 

connotación social, es decir el rico tiene en sus bienes una obligación moral de 

reparto,  porque  los  bienes  son  de  todos  y  el  unico  dueño  es  Dios,  los 

propietarios unicamente son administradores. Es una visión más radicalizada 

porque  ve  en  la  ayuda  al  necesitado  una  posible  forma  de  encontrarse  con 

Dios  (Cristo) – aspecto  no imaginable  en los  demás religiones monoteístas,  y 

es expresión de su esencia. 

‐ El  Budismo  incluye  en  su  enseñanza  una  virtud  de  generosidad  y  de 

compasión con los pobres. “dana”, el dar, influye positivamente en el karma. 

Riqueza no es negativa, pero puede causar en las personas desorden mental. 

En general se promueve el estilo de una vida modesta y sencilla. 

‐ El  Judaismo  promueve  también  la  limosna  en  diferente  formas  ritualizadas 

(en fiestas y hasta tener en el canon de la Biblia orientaciones de ley). Ha sido 

la  raíz  para  el  Cristianismo  y  el  Islam  en  el  desarrollo  de  su  pensamiento 

acerca  de  la  ayuda.  La  terminología  judía  se  centra  en  la  justicia  (sedaqa),  la 

virtud de justo que nace de la justicia divina e implica una recompensa para 

misericordioso,  incluso  en  su  efecto  de  redimir  a  los  pecados.  Estos  tres 

componentes religiosos se mantienen en todas las religiones monoteístas. 

Ayuda organizada e institucionalizada 

Todas  las  religiones  hoy  en  día  están  desarrollando  la  ayuda  de  una  manera 

institucionalizada  –  sin  lugar  a  duda  un  resultado  de  la  convivencia  de  las 

religiones y las influencias de las religiones monoteístas en las demás. La religión 

con  más  carácter  institucionalizado  de  la  ayuda  es  sin  lugar  a  duda  el 
  22
 Cristianismo. – aunque no la más antigua. Desde la primera comunidad cristiana 

y  en  el  proceso  de  formar  unas  estructuras  se  traduce  la  práctica  jesuana  en 

componente de todos los ministerios (obispos, sacerdotes y con uno específico de 

la ayuda en los diaconos). Aparte de ser una actividad de todas las comunidades 

y de los cristianos a título personal, se crea así en el seno institucional de la Iglesia 

una  estructura  para  promover  la  ayuda  caritativa  que  se  extiende  a  partir  del 

medievo a través de monasterios, sedes episocpales, ordenes de caballeros, obras 

de  la  aristocracia  y  más  tarde  un  complejo  sistema  en  toda  Europa  de 

organizaciones  laicos  de  heteroayuda  y  de  mutuas  hasta  el  siglo  XX  con 

interrupciones  en  el  siglo  XIX  por  la  secularización.  Hoy  tenemos  también  una 

amplia red de ONGs cristianas, estructuras internacionales y presencia mundial a 

través  de  las  Cáritas  para  la  Iglesia  Católica  y  organizaciones  semejantes  más  o 

menos  ligados  a  las  Iglesias  como  instituciones,  pero  generalmente  en  la  línea 

ideológica de su Iglesia correspondiente. 

El budismo tiene sobre todo a través de sus monasterios y monjes una estructura 

de canalizar y promover la ayuda. Actualmente existen también ONGs budistas y 

organizaciones laicas como la Buddhist Compassion Relief Foundation de Taiwán 

(Tzu  Chi  http://www.tzuchi.org/GLOBAL/  )  desde  1966,  fundada  por  la  monja 

Cheng Yen con el apoyo y donaciones de amas de casa que actua mundialmente 

(5  millones  de  miembros,  30  000  contratados).  Estas  organizaciones  ofrecen 

servicios  educativos,  de  salud  y  de  emergencia.  Para  reflejar  la  visió  del  trabajo 

presento un extracto de un discurso de Master Cheng Yen sobra la pobreza: 
“¿Cómo  podemos  aliviar  a  la  pobreza?  Hay  dos  tipos  de  pobreza:  la  material  y  la  espiritual.  La 

pobreza material dificulta a la vida, pero la pobreza espiritual puede crear desastres de una gran 

destructividad.  Personas  materialmente  empobrecidas  merecen  una  gran  simpatía;  personas 

empobrecidas espiritualmente pueden ser muy peligrosas. Actualmente, aparte de las victimas de 

sequías, inundaciones y terremotos, los destinatarios de la ayuda humanitaria son en primer lugar 

refugiados  de  guerra.  Una  productividad  inadecuada  y  la  destrucción  causada  por  la  guerra 

conduce  a  la  pobreza  material.  Pero  la  pobreza  espiritual  es  la  fuente  de  las  guerras  y  de  los 

  23
 conflictos  entre  las  personas.  Por  esta  razón,  si  queremos  aliviar  a  la  pobreza  material,  el  mejor 

camino para los lideres religiosos es fortalecer a todo el mundo para hacer un vow – transformar al 

corazón  egoísta  que  saquea  a  un  corazón  compasivo  que  da  y  que  contribuye.  Mientras  que  los 

materialmente  ricos  por  supuesto  deberían  dar  y  contribuir,  también  los  materialmente 

empobrecidos  deberían  formar  parte  en  la  alegría  de  dar  según  sus  posibilidades.  Si  podemos 

promover ampliamente este dar y contribuir, no solamente podríamos aliviar la pobreza material, 

sino  también  resolver  el  problema  de  la  pobreza  espiritual.  Solamente  en  este  camino  hay  una 

esperanza para una paz duradera en el mundo.”  (Cheng Yen: The Mission of World Religious 

Leaders in the 21th Century. 2002). 

El  Islam  en  su  proceso  de  modernización  creó  también  una  red  de  ayuda 

institucionalizada. Un factor que dificulta la colaboración con estas entidades es la 

mezcla  entre  objetivos  politicos  y  religosos,  ya  que  el  Islam  incluye  en  la  ayuda 

también  el  apoyo  a  los  Yihadistas,  los  guerreros  por  la  paz.  Así  por  ejemplo  las 

organizaciones  distribuyen  también  ayuda  a  las  familias  que  tienen  miembros 

fallecidos como “martires” en la realización de ataques terroristas. La falta de un 

espacio  cívico  claramente  reconocido  en  muchos  países  islamicas  dificulta  la 

creación de ONGs. Las organizaciones mundiales religiosas (Liga Mundial Arabe 

desde  1962)  son  políticas  y  dominadas  por  Arabia  Saudita,  igual  que  la  OIC 

(Organization  of  the  Islamic  Conference).  Existe  también  un  Banco  Islamico  de 

Desarrollo (IDB) desde 1973 con destinatarios (56 miembros) solo para los países 

Islamicos  con  la  moneda  Dinar  islamico.  También  hay  un  Fondo  Solidario 

Islamico (ISF) desde 1974 con un program en 2008 de 10.000 millones de USD y 

dos  enfoques  en  los  países  miembros:  “the  Vocational  Literacy  Program  for 

Poverty Alleviation (VOLIP) and the Microfinance Support Program (MFSP)”. El 

primer  porgrqama  de  alfabetización  promueve  una  formación  bilingüe  entre  la 

lengua  oficial  y  el  arabe.  Sería  interesante  conocer  también  la  postura  y  la 

ejecución de los proyectos en entornos de lenguas indígenas. India con la segunda 

población musulmana más grande en el mundo queda todavía excluida de estas 

organizaciones. 

  24
 Las  organizaciones  judías  tienen  un  enfoque  semejante  a  las  organizaciones 

cristianas.  Aunque  no  existe  una  estructura  tan  centralizada  como  en  las 

organizaciones  cristianas,  podemos  encontrar  una  amplitud  de  servicios  sin  la 

intención o reducción a la propia comunidad. 

  25
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