Diego Javier Fares s.j.

LA CONFIGURACIÓN DE LA VERDAD COMO

DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO DEL SER

EN LOS PRIMEROS ESCRITOS

DE HANS URS VON BALTHASAR

Una guía de lectura de “Verdad del mundo” en diálogo

con “Apocalipsis del alma alemana”

Trabajo presentado como tesis de doctorado

ante la Facultad de Filosofía de la Universidad
del Salvador (Area San Miguel) bajo la dirección
académica del Dr. Juan Carlos Scannone s.j.
el 23 de Noviembre de 1994.
A mis padres, Raimundo y María Olga

2
SIGLAS
BALTHASAR
A Apokalypse der deutschen Seele.
AaK Anspruch auf Katholizität.
E Epilog.
EMI Die Entwicklung der musikalischen Idee.
G Gloria.
GP Geschichte des eschatologischen Problems...
H Herrlichkeit.
HPh Heideggers Philosophie vom Standpunkt des Katholizismus.
KB Karl Barth.
KPh Von den Aufgaben der katholischen Philosophie in der Zeit.
MP Die Metaphysik Erich Przywaras.
MW Mein Werk.
NC Il nostro compito.
T Theologica.
Td Theodramatik.
W Wahrheit der Welt.

HEIDEGGER
KM Kant und das Problem der Metaphysik.
M Was ist Metaphysik.
SZ Sein und Zeit.
WW Vom Wesen der Wahrheit.
ZSD Zur Sache des Denkens.

PRZYWARA
AE Analogia Entis.
AkG Die Reichweite der Analogie als katholischer Grundform.
SS Erich Przywara. Sein Schriftum.

OTROS
G-W Gestalt und Werk. (Varios).
NB Das Nietzsche-Bild Hans Urs von Balthasars. (Gesthuisen).
WFS Wesen und Formen der Sympathie. (Scheler).

3
I. INTENTO DE UNA LECTURA SITUADA DE
"VERDAD DEL MUNDO"

4
 P. Henrici, uno de los mejores conocedores de la filosofía de Balthasar, ha puesto de
relieve lo inspiradora que puede ser la Teodramática1 para la filosofía, especialmente en la
situación epistemológica actual, en la que no parece posible "fundar la lógica (sin mediaciones) en
una ontología"2. La Teodramática de Balthasar -en su carácter central y mediador entre la
Estética teológica3 y la Teológica4- resulta inspiradora para buscar filosóficamente "lo universal"
desde la perspectiva dramática de la acción, en la cual "comunican" 5 universalmente los seres
entre sí y con Dios.
A la Teodramática debía seguirle una reelaboración del problema de la verdad a nivel
filosófico, que introdujera en el problema de la verdad Teológica. Balthasar no escribió este
trabajo, sino que reeditó su obra temprana Verdad del mundo6. Semejante "injerto", a primera
vista extemporáneo, representa un desafío, al que intentaremos responder haciendo una relectura
de Verdad del mundo que la sitúe en su contexto, descubra con quién está dialogando Balthasar
y destaque lo que, así interpretada, tiene de válido.
En la "Advertencia preliminar" a Verdad del mundo Balthasar dice que su ensayo se
atreve a sacar ulteriores conclusiones de las tesis tradicionales "teniendo en cuenta la perspec-
tiva7, renovada incesantemente, que entraña la marcha del tiempo"8.
Debemos tomar en cuenta, como punto de partida un tanto esquemático, lo que allí se
dice, pues sirve para guiar nuestra lectura de Verdad del mundo.
Balthasar destaca como una propiedad fundamental de la verdad mundana, el hecho de
que esté siempre conformada por su situación concreta. La verdad universal adquiere su
contrapeso en el hecho de ser en cada caso personal: mía, tuya o suya...
Para describir una verdad situada, concreta (de modo que se plantee correctamente la
tensión con la verdad universal y abstracta), hay que tener en cuenta sus dos polos de tensión.
Balthasar los caracteriza como el polo de la perspectiva -del cual dice que nos da una visión
esencial o exterior de la situación- y el polo de la personalidad -que nos proporciona una visión
existencial o interior y cualitativa de la misma.
¿Qué implica una visión esencial o perspectivista de la verdad?
Por una parte, implica hacer un corte, condicionado por un punto de vista (el del sujeto), en
"la totalidad de la verdad"9. Es decir: para lograr una perspectiva deben ponerse en tensión e
implicarse mutuamente un punto de vista y una totalidad. Es de vital importancia, para acceder al
todo, limitar y aclarar el propio punto de vista, lo cual, a su vez, presupone una cierta precompren-
sión de la totalidad.
Por otra parte, implica poner en diálogo una verdad situándola en "la constelación de
verdades" de su tiempo. Estas constelaciones configuran, "en su composición esencial, en su
mezcla y coloración, una síntesis especial y única"10.
1
H.U. von BALTHASAR, Theodramatik, I. Prolegomena, Einsiedeln, 1973; II. Die Personen des Spiels; II, I. Der
Mensch in Gott, Einsiedeln, 1976; II, II. Die Personen in Christus, Einsiedeln, 1978; III. Die Handlung, Einsiedeln,
1980; IV. Das Endspiel, Einsiedeln, 1983. (Td).
2
P. HENRICI, La dramatique entre l'esthétique et la logique, en: Pour une philosophie chrétienne, París, 1983,
págs. 109-133, aquí pág. 129.
3
H.U. von BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik: I. Schau der Gestalt, Einsiedeln, 1961; II.
Fächer der Stile: II, I. Klerikale Stile; II, II. Laikale Stile, Einsiedeln, 1962; III, I. Im Raum der Metaphysik: III I, I.
Altertum; III I, II. Neuzeit, Einsiedeln, 1965; III II, I. Alter Bund, Einsiedeln, 1966; III II, II. Neuer Bund, Einsiedeln,
1969. (H). (Ed. cast. Gloria 7 Vol., Madrid, 1985-1989). (G)
4
H.U. von BALTHASAR, Theologik I. Wahrheit der Welt, Einsiedeln, 1985; II. Wahrheit Gottes, Einsiedeln, 1985;
III. Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln, 1987. (T).
5
P. HENRICI, La dramatique..., pág. 127.
6
H.U. von BALTHASAR, Wahrheit. Ein Versuch. Erstes Buch. Wahrheit der Welt, Einsiedeln, 1947, 312 págs.
Theologik I agrega una "Introducción" Zur Gesamtwerk, págs. VII-XXII, y no pone la "Advertencia preliminar" ni el
texto de la solapa. Hay una corrección en la pág. 71 (Cfr. nuestra pág. 144). (W).
7
Balthasar reflexiona acerca de este problema de la perspectividad del conocimiento humano en el capítulo "Verdad
como situación" (W págs. 200 ss.).
8
"Aber weil menschliches Denken auch in seinen größten Gestaltungen nie erschöpfend sein kann, wurde der
Versuch gewagt, aus den traditionellen Thesen, entsprechend der stets veränderten Blickweise der Zeit, weitere
Folgerungen zu ziehen, wie denn ein Stamm seine Kraft und Gesundheit dadurch kundtut, daß er in jedem Frühjahr
neue Schosse treibt und seine Äste der Sonne entgegen verlängert" ( W "Vorbemerkung").
9
Cfr. W pág. 216.
10
W pág. 216.
5
 Estos dos aspectos de la perspectiva, uno más abstracto y el otro dialógico, nos dan lo
que Balthasar llama el polo "exterior" de una verdad situada.
El otro polo, interior y cualitativo, es el que surge del misterio de la verdad personal de
cada uno, la cual solo se conoce por el propio testimonio de nuestra vida a lo largo de nuestra
historia.
Nuestra exposición pretende ser una guía de lectura, por ello adelantamos esta concep-
ción de la verdad situada a modo de marco de referencia.
A la luz de lo que Balthasar dice sobre la verdad situada, intentaremos configurar, en la
PRIMERA PARTE, una lectura introductoria a Verdad del mundo que siga los criterios
hermenéuticos dados por Balthasar a medida que investiga la verdad, siguiendo el movimiento de
develamiento-velamiento del ser.
En esta lectura introductoria trataremos en primer lugar de situar nuestra propia
perspectiva en diálogo con algunos comentadores de Balthasar y con las reflexiones que el mismo
Balthasar fue haciendo sobre Verdad del mundo a lo largo de su vida.
De este modo nuestra perspectiva se sitúa dialogalmente entre el autor y sus
comentadores actuales. Es decir que reflexionamos sobre nuestra propia constelación de
pensadores, en diálogo con los cuales leemos Verdad del mundo, para tratar de situar nuestro
punto de vista personal.
En segundo lugar trataremos de fijar la perspectiva de Verdad del mundo de modo
general y más abstracto, considerándola como un ensayo de configuración total de la verdad
desde el punto de vista de la verdad como develamiento-velamiento del ser.
En esta lectura tomaremos los prólogos e introducciones principales, donde Balthasar va
expresando cómo se articula su obra y va reflexionando sobre el hilo conductor.
Una vez así introducidos en Verdad del mundo, se nos mostrará la necesidad de
desdoblar nuestro trabajo.
La SEGUNDA PARTE tendrá que afrontar el aspecto dialógico de la perspectiva
balthasariana.
Una guía de lectura de Verdad del mundo resulta provechosa si se muestra con quién
está dialogando Balthasar. Por ello, daremos un paso atrás en su obra.
Un capítulo sobre el diálogo de Balthasar con Przywara permitirá introducirnos al tipo de
configuración de la totalidad de la verdad que intenta Balthasar en Verdad del mundo: una
configuración no sistemática y sin embargo unitaria que pone la verdad mundana al servicio de la
verdad revelada.
En el segundo capítulo iremos a buscar, especialmente en Apokalypse11, lo que dice
Balthasar acerca de la verdad como develamiento-velamiento del ser, en diálogo con Heidegger, y
su doctrina de la "Gestalt"12, en diálogo con Goethe.
A modo introductorio de este segundo capítulo daremos una visión general de la
problemática de Apokalypse poniendo de relieve la constelación de autores con los que dialoga y
justificando nuestra elección de los que tratamos como "figuras".

11
H.U. von BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen. I.
Der deutsche Idealismus, Salzburg, 1937. (Unveränderte Auflage mit neuer Vorbemerkung unter dem Titel:
Prometheus. Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, 19472). II. Im Zeichen Nietzsches, Salzburg,
1939. III. Die Vergöttlichung des Todes, Salzburg, 1939. (A).
12
Ya X. ZUBIRI decía en 1932, hablando de la idea de la naturaleza en Goethe: "Los seres vivientes pueden
caracterizarse por su forma: forma no significa aquí figura exterior. (...) Por lo pronto es esencial a la forma biológica la
conexión «interna» de todos sus elementos, «aquello» que da la figura al ser vivo. Este «aquello» no es un principio
abstracto (...) sino algo dotado de estructura perfectamente concreta en cada tipo. Forma no es,pues, figura, sino lo que
«conforma» o configura a la planta, su interna conformación" (X. ZUBIRI, Goethe y la idea de naturaleza, en Revista
Agustiniana XXXIV/104 (1993) pág. 716. Es reedición del mismo artículo publicado en Investigación y Progreso, VI/4
(1 Abril de 1932) págs. 57-59).
6
 La elección de estos autores13, para tratarlos más extensamente, se debe a que influyen
positiva y estructuralmente en la visión de conjunto de Balthasar en Verdad del mundo. Balthasar
sintoniza de manera especial con Goethe y Przywara y en los comentarios que hace de sus obras
explaya muchas de sus mejores intuiciones. La influencia de Heidegger, especialmente de De la
esencia de la verdad14, es temáticamente decisiva para comprender Verdad del mundo, pero
hace falta recorrer los comentarios de Balthasar al así llamado "Heidegger I".
En la TERCERA PARTE nuestra exposición tratará de desmontar Verdad del mundo,
siguiendo el modo que tiene Balthasar de mostrar la verdad, describiendo el movimiento de
apertura del ser en sus manifestaciones concretas como "aletheia" -develamiento-velamiento- y
como "emeth". La visión unitaria de la verdad va surgiendo centrada fenomenológicamente en
torno al ser en su devenir, en su abrirse. Esta visión consiste en una apertura receptiva, como
respuesta a las manifestaciones concretas en que el ser se devela y se oculta -"aletheia"- y en una
actitud dinámica y creativa, que busca integrar en el propio modo de mirar las actitudes estética,
ética y teorética, para responder coherente y dialógicamente a la coherencia y fidedignidad con
que el ser se comunica ("emeth"). De este modo la configuración de la verdad surge como figura
total concreta, junto con todo el proceso. La unidad teorética de la verdad se configura en la
tensión entre la perspectiva estética y la comunicación ética.
Balthasar pone atención en el "juego de implicación recíproca de develamiento-velamien-
to". Este juego ("Spiel") hace referencia al teatro, al drama que se representa y se interpreta. El
juego de develamiento-velamiento es pues una estructura hermenéutica que sirve para describir,
en la medida en que es posible, "los modos concretos del develamiento del ser y de su
ofrecimiento, de modo que entre en escena el carácter de misterio del ser en su configuración
total"15.

1. NUESTRA PERSPECTIVA

Presentamos en primer lugar algunos comentarios sobre Verdad del mundo para tratar
de situar nuestra propia perspectiva en diálogo con otras maneras de comprender a Balthasar. No
haremos una recopilación exhaustiva sino que trataremos de poner de relieve diversos juicios de
conjunto sobre la obra, de modo que se vea claramente el punto central de nuestra propia inter-
pretación.

1.1. ALGUNOS COMENTARIOS A "VERDAD DEL MUNDO"

Las reseñas inmediatamente posteriores a la aparición de Verdad del mundo hacen, en

general, una valoración positiva de la obra pero no la analizan a fondo. Los comentadores

13
Son autores que todos señalan como claves para entender a Balthasar, que siempre piensa en una constela ción
de pensadores, y que justifican un estudio más detallado. Esta elección también se justifica por la necesidad de limitar
la propia lectura. La inmensa cultura de Balthasar hace imposible un seguimiento de tipo cuantita tivo. Precisamente su
servicio ha consistido en configurar una enorme cantidad de material de la tradición en torno a un centro. Una primera
tarea posterior por parte del que lo estudia, parece más bien consistir en trabajos "parciales" que ayuden a valorar ese
núcleo de su pensamiento de modo que se pueda aprovechar todo lo que gira a su alrededor.
14
M. HEIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit (WW), Frankfurt, 1943. (Trad. fr. De l'essence de la vérité en M.
Heidegger, Questions I et II, 1968. Trad it. Sull' essenza della verità, Brescia, 1973).
15
W pág. 233.
7
aprovechan la estructura para hacer un resumen de los temas tratados en cada capítulo, destacan-
do las ideas originales o comentando alguna falencia.
De Philipe menciona otras reseñas16 y desdeña la comparación con De Veritate. Califica
la perspectiva de Balthasar como más psicológica que metafísica. No tiene en cuenta el desafío
que planteó la fenomenología para la renovación de la metafísica.
De Vries17 define la obra como una "filosofía existencial" de la verdad desde el punto de
vista cristiano. Comenta cada capítulo haciendo una buena síntesis temática en la que puntualiza
algunos problemas no bien clarificados -la cuestión de la necesidad del orden esencial- y destaca
la importancia de temas como la receptividad y la belleza en las reflexiones de Balthasar sobre al
amor.
Lepp18 hace una crónica del libro citando las frases que más le impactan. Su juicio final es
que "la obra de Balthasar es el estudio más completo que tenemos de la fenomenología de la
verdad"; "una preciosa exploración fenomenológica de la realidad existencial"; aunque "Balthasar
no cree que la fenomenología baste para descubrir toda la riqueza de la verdad" y por eso promete
otro volumen que tratará de la verdad revelada.
Un rasgo común de estas reseñas es la falta de referencias a las anteriores obras
filosóficas de Balthasar. La otra cosa notoria es que valoran diversamente el punto de vista formal
-más sicología que metafísica, filosofía existencial de la verdad, fenomenología...
Una vez que comenzaron a aparecer los volúmenes de la Trilogía -estética, teodramática
y teológica- los comentarios a Verdad del mundo se orientaron a interpretarla en el nuevo
contexto en que Balthasar la situó: como primer volumen de la Teológica.
Hay que tener en cuenta que Balthasar mismo indicó esta dirección para interpretar su
pensamiento, como veremos al comentar sus "Rendiciones de cuentas". Pero esto no significa que
uno pueda comprenderla cabalmente salteando todo su diálogo con la filosofía moderna y sus
escritos filosóficos de la primera época, como si todo este trabajo de base del autor se encontrara
"resumido" en las partes filosóficas de la Trilogía.
Si bien el interés sobre Balthasar proviene de la teología, algunos autores se han
interesado por su "filosofía"19.
Los comentadores de la filosofía de Balthasar han puesto de relieve la importancia de la
primera época de su pensamiento, la cual, desde la perspectiva de la Trilogía ya escrita, adquiere
un nuevo valor.

16
M. DE PHILIPE, H.U. von Balthasar, Wahrheit der Welt, en: Bulletin Thomiste 8 (1947-53) n. 733. (Cita otras
reseñas en: "Wissensschaft und Weisheit 12 (1949) 187-190 (K. DELAHAYE); Nova et Vetera 24 (1949) 192 (H. de
RIEDMATTEN); Theologische Revue 46 (1950) 157-159 (C. NINK); Pensamiento 7 (1951) 89-90 (R. CEÑAL)". De
Philipe alaba a Verdad del mundo por su poder seductor, su exposición extremadamente interesante y muy cercana a
la observación y a la experiencia, y por su profunda reflexión. Distingue las perspectivas de Balthasar de las de Tomás
en el De Veritate, cuya profundidad metafísica y la orientación más íntima de sus búsquedas en pos de la verdad en lo
que tiene de más trascendente no aparecen en la obra de Balthasar. Dice que Balthasar se sitúa en otro plano, que
califica de más "psicológico". De hecho lo comenta en la sección dedicada a "Psicología" y parece criticar algunos
comentarios de los otros reseñistas. Piensa que criticar la obra a la luz de De Veritate sería injusto. Vale más con-
siderarlo en lo que es, reconocer sus grandes cualidades humanas, sin pretender que nos de una nueva metafísica de
la verdad.
17
J. DE VRIES, en: Scholastik 25 (1950) págs. 97-98. De Vries considera que "satisfacen menos" las declaraciones
de Balthasar acerca de la verdad, el bien y la belleza (246-255). También considera que la exposición sobre la
contingencia (273 ss.) podría malinterpretarse, como si Balthasar pretendiera hacer depender el orden de las esencias
de la libre voluntad de Dios. Y dice que si no quiere decir eso, entonces debe atribuir al orden de las esencias una
necesariedad cierta, "aunque no sea la necesidad del ser real". Dice que hay que prestar especial atención a lo que
Balthasar escribe sobre la receptividad del hombre, problema que está en discusión y ha sido poco atendido. Espera
que limite más claramente y fundamente mejor las cosas. Califica las páginas 121-128 -sobre el significado del amor
para el despertar de la "Idealgestalt", como de las más bellas del libro.
18
I. LEPP, La phénoménologie de la vérité selon Urs von Balthasar, en: Dieu Vivant 13 (1949) págs. 129-134.
19
Dos tesis inéditas tratan acerca de los elementos filosóficos de la teología de Balthasar: B. COLOMBO, L'acceso
alla realtà di Dio, Milan, 1970. E. BABINI, Il rapporto fra filosofia e teologia nel pensiero di H. U. von Balthasar,
Bolonia, 1976. La relación de Balthasar con grandes filósofos es tratada por: J. GESTHUISEN, Das Nietzsche-Bild
Hans Urs von Balthasars. Ein Zugang zur "Apokalypse der deutschen Seele", Roma, 1986; S. ZUCAL,
L'interpretazione teologica di Hegel nel primo Balthasar, Génova, 1985.
8
 Bauer20, dentro de una interpretación de conjunto, pone en relación Apokalypse y Verdad
del mundo, destacando su específico valor filosófico y comentándola más analíticamente.
Dice que en Verdad del mundo Balthasar "desarrolla su punto de partida metafísico
menos de un modo histórico-crítico que positivo-temático". E interpreta los títulos que estructuran
Verdad del mundo desde la perspectiva de los trascendentales. Al comentar "Verdad como natu-
raleza" destaca que "para conocer la "Naturaleza de la verdad", Balthasar parte del "encuentro
originario del hombre con ella"21. De "Verdad como libertad" dice que trata de la "relevancia ética
de la verdad [que] se funda en su participación en la libertad"22. De "Verdad como misterio" dice
que "la intimidad del ente muestra al ser y a su verdad esencialmente como misterio, que nos sale
al encuentro en la estética de la "epifanía trascendental de todo ser mundano"23. Y de "Verdad
como participación" dice que "es de importancia, desde el punto de vista de «la filosofía de la
religión», el conocimiento de que el ser y la verdad del mundo, así como su conocimiento, no
obstante su relativa autonomía, están marcados esencialmente por su contingencia y finitud
interiores"24.
Esta perspectiva pone en relación el modo de proceder de Balthasar en Apokalypse y en
Verdad del mundo. Se puede decir que lo único que hace verdaderamente interesante y legible la
obra es ver con quién está dialogando Balthasar y esto se descubre con la lectura de Apokalypse.
Sin esta referencia se pueden encontrar reflexiones interesantes, un estilo con gran poder de
seducción, intuiciones profundas e inspiradoras..., pero no se alcanza a valorar la contribución
específica de Balthasar a la filosofía.
Pero la perspectiva de Bauer para relacionar ambas obras es extraña a Balthasar. Decir
que en Verdad del mundo el desarrollo es "positivo-temático" (en Apokalypse sería más
histórico-crítico"), e interpretar los capítulos desde algunas divisiones generales de la filosofía
(ética, filosofía de la religión...25) si bien encuadra algunos aspectos de la filosofía de Balthasar
dentro de marcos conocidos, no resalta lo más propio de su intento, que no entra en esquemas
tales como "positivo-temático o histórico-crítico".
Gilbert26 sitúa certeramente el núcleo de Verdad del mundo en torno a la verdad como
develamiento-velamiento del ser: "La manifestación del ser en el ente es un despliegue paradojal;
no expone lo que estaría precedentemente velado. «De hecho, es en tanto que veladas que las
cosas son develadas, y bajo esta forma [configuración] se convierten en objeto del
conocimiento»27. Los trascendentales articulan la inteligencia de esta paradoja. Se reflexiona sobre
ellos a partir del ser en tanto que se manifiestan y se velan en el ser. La doctrina de los
trascendentales expresa el don que el ser hace de sí a partir de sí, activamente, en el ente"28.
Gilbert se sitúa en el núcleo de Verdad del mundo, destacando el hilo conductor que guía
el pensamiento y da vida a la estructura externa. Pone de manifiesto la relación de esta concep-
ción de la verdad con el pensamiento de Heidegger. Pero desarrolla más el tema de los
trascendentales "en tanto que se manifiestan y se velan en el ser". Nosotros queremos destacar
que la concepción de la verdad como develamiento-velamiento del ser es el punto clave que

20
E. BAUER, Hans Urs von Balthasar (1905-1988). Sein Philosophisches Werk, en: E. CORETH (Hrsg.), Christliche
Philosophie im katholische Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, 3 Band, Köln, 1990, págs. 285 ss. (PhW).
21
E. BAUER, PhW pág. 293.
22
E. BAUER, PhW pág. 294.
23
E. BAUER, PhW pág. 295. Cita H.U. von BALTHASAR, Epilog, Einsiedeln, 1987.
24
E. BAUER, PhW pág. 296.
25
Cfr. también M. LOCHBRUNNER, Analogia Caritatis, Freiburg, 1981, págs. 79-112, donde hace un detallado
comentario a Verdad del mundo y la divide en: "a) Der epistemologische Aspekt: Wahrheit als Natur; b) Der ethische
Aspekt: Wahrheit als Freiheit; c) Der ästhetische Aspekt: Wahrheit als Geheimnis; d) Der religionsphilosophische
Aspekt: Wahrheit als Teilnahme". Lochbrunner destaca la orientación fundamental fenomenológica diciendo que es
"acentuadamente objetiva".
26
P. GILBERT, L'articulation des transcendentaux selon Hans Urs von Balthasar, en: Minima Balthasariana.
Fragments d'un Seminaire, Revue Thomiste (1986) págs. 616-629. (Este artículo es parte de un Seminario sobre "La
figura de la revelación según Hans Urs von Balthasar", que tuvo lugar en el Institut d'Etudes Théologiques, Bruxelas,
1984-85).
27
"Die Dinge sind tatsächlich als verhüllte enthüllt, und in dieser Gestalt werden sie zum Gegenstand der Erkenntnis"
(W pág. 234).
28
Ibid. pág. 621. Cita H.U. von BALTHASAR, Phénoménologie de la vérité. La vérité du monde, París, 1952.
9
Balthasar toma de Heidegger para entrar en diálogo con el pensamiento moderno y establecer un
puente con el pensamiento cristiano. Por ello merece que se la analice más a fondo.
El misterio del ser y la verdad como misterio se muestran "precisamente en que el estar
develado del ser es, como tal, su profundo velamiento"29. Gilbert interpreta este lenguaje heidegge-
riano de Balthasar desde la perspectiva de Gloria30, sin tener en cuenta los primeros escritos de
Balthasar sobre Heidegger. A nosotros nos interesa dar un paso atrás para buscar la perspectiva
propia de Verdad del mundo en su primera época. Queremos destacar cómo profundiza
Balthasar la concepción heideggeriana de la fenomenología, cómo estructura todo su ensayo a
partir "del juego de recíproca implicación de develamiento y velamiento"31.
Pérez Haro ha tratado el tema del misterio del ser como punto clave para pensar la
relación entre filosofía y teología en Balthasar32. Su tesis consiste en un detallado seguimiento del
tema del ser a lo largo de toda la obra balthasariana. Destaca como "intuición permanente" de
Balthasar "el carácter epifánico del ser"33, y estructura su tesis haciendo notar una diferencia de
acentos en la manera de pensar y expresar ese carácter epifánico:
Lo que cambia es el acento: de una epifanía situada en la esfera esencial, se pasa a una
epifanía desde la esfera del ser, que se consuma en la comprensión de éste (y, por tanto,
del mundo) como teofanía del Creador34.
En torno de este cambio de acentos distingue un primer y un segundo Balthasar. Pérez
Haro analiza a Balthasar desde la perspectiva de "la cuádruple diferencia" balthasariana y la divide
de la siguiente manera: 1) la diferencia interpersonal; 2) las diferencias inmanentes: la diferencia
ontológica se desdobla en dos, como diferencia entre ser y esencia (Tomás) y como diferencia
entre ser y ente (Heidegger); a esta doble consideración de la diferencia ontológica, Pérez Haro
agrega las diferencias entre esencia y existencia y entre universal y particular; 3) las diferencias
trascendentes: entre ser y Dios y entre Dios y mundo 35. Al final de su trabajo sintetiza el
pensamiento de Balthasar desde una perspectiva lógica: "El desarrollo del pensamiento
balthasariano podría ser caracterizado en tres etapas, no tanto temporales cuanto lógicas:
Identidad, Diferencia, Analogía"36.

29
W pág. 235.
30
"Las afirmaciones de la «Fenomenología de la verdad» adquieren relieve con la ayuda de las reflexiones de «La
Gloria y la Cruz»" (P. GILBERT, L'articulation..., pág. 624).
31
W pág. 233.
32
E. PEREZ HARO, El misterio del ser. Una mediación entre filosofía y teología en Hans Urs von Balthasar ,
Barcelona, 1994.
33
"El carácter epifánico como base de los trascendentales es, pues, la intuición permanente de Balthasar" (El
misterio..., pág. 301).
34
El misterio..., pág. 301. Cita H III I, págs. 933-934. G 5 pág. 552.
35
El misterio..., págs 103-104. Cfr. "El milagro del ser y la cuádruple diferencia" en: H III I, II págs. 943 ss. G 5 págs.
563 ss.
36
El misterio..., pág. 443. Pérez Haro caracteriza con el concepto de "identidad" la etapa en que Balthasar estudia
"a fondo y críticamente" los valores y defectos de los "sistemas de la identidad", dominantes en el ambiente cultural
alemán (Tesis doctoral y Apokalypse). Con el concepto de "diferencia" caracteriza lo que llama etapa del "primer
Balthasar": para superar el sistema de la identidad, Balthasar se basa en "la fundamental y primara receptividad de lo
finito", desde la cual "el yo debe abrirse a un doble reconocimiento: a la realidad de un «otro», es decir a una auténtica
diferencia, y a la realidad del don y de la entrega amorosa" (El misterio..., pág. 444). En esta etapa se nota la influencia
de Przywara, "especialmente su interpretación de la distinción real del Aquinate, no como composición de esencia y
existencia, sino como polaridad, como unidad en tensión del ser-así y del ser-ahí en la criatura, reflejo y ventana al
misterio de la unidad esencial de los mismos en Dios" (El misterio..., pág. 445). El "segundo Balthasar" es el que se ve
obligado a profundizar sus posiciones filosóficas para contrarrestar la exagerada acentuación przywariana de la teología
negativa (mayor desemejanza). Esto se debe a que Przywara "reduce el «esse» tomista a existencia, perdiendo el
aspecto de plenitud del «actus essendi», olvidando así su carácter de «similitudo divinae bonitatis»" (El misterio..., pág.
445). Pérez Haro caracteriza esta etapa con el concepto de "analogía". Se nota en esta etapa la influencia de Siewerth,
"en cuyo sistema de Identidad ejemplar el ser es considerado como la primera semejanza de Dios y la mediación que
permite la participación y la analogía" (El misterio..., pág. 446).
10
 Para hablar de un "Balthasar I" y un "Balthasar II" Pérez Haro cita una frase de Henrici 37,
aunque justifica esta distinción según un esquema propio. Tomando como criterio la posición de
Balthasar ante el misterio del ser y de la "analogia entis" 38, afirma que se da una continuidad
fundamental entre ambos períodos, pero con expresiones distintas y diversa profundidad:
(las expresiones de Balthasar) giran siempre en torno al misterio de una diferencia o no-
identidad dentro del ser mundano (expresada primero como polaridad de esencia y
existencia, y después como diferencia ontológica de ser y ente) que abre el camino para
establecer la diferencia entre Dios y el mundo"39.
El primer período es el que está bajo el influjo de Przywara (interpretación de la distinción
real tomista como polaridad de esencia y existencia y acentuación de la analogía como "major
dissimilitudo" entre Dios y el mundo). El segundo período es el que está bajo el influjo de Siewerth
(teoría de la identidad ejemplar como base de la analogía) y de Heidegger (comprensión del ser)40.
La distinción entre Balthasar I y II alude, evidentemente, a Heidegger. Hacia el final de su libro,
Pérez Haro explicita su posición comentando algunos pasajes de Apokalypse en los que
Balthasar analiza a Heidegger. Afirma que:
La interpretación de la doble verdad heideggeriana tiene un doble momento, que
corresponde a la sucesiva acentuación balthasariana de la distinción real como polaridad
de esencia y existencia o de ser y ente"41.
El primer Balthasar habla "preferentemente de verdad esencial y verdad existencial", en
cambio en el segundo Balthasar "la verdad ontológica pasa de la esfera esencial a la esfera
supraesencial del ser, mientras que la óntica sitúa sus dominios en el reino de los entes, (...) y le
corresponde lo dicho sobre la verdad en el movimiento de la esencia a la apariencia" 42. En el
primer Balthasar:
La bifurcación de la verdad en verdad de lo fáctico y verdad de lo apriórico guarda relación
de un modo misterioso con la «articulación» más fundamental del ser mismo o ser en total,
con la fisura entre «Was-Sein y Dass-Sein, essentia y existentia, posibilidad y realidad»43.
En el segundo Balthasar, en cambio:
El ser y su apertura es el «a priori» supracategorial que posibilita todo conocimiento finito
de objeto, mientras que el ente es el ámbito de la experiencia «a posteriori»"44.
Para ilustrar este segundo momento, Pérez Haro cita dos textos de Gloria45 y uno de
Verdad del mundo, que no explicita. Creemos que es importante citarlo:

37
"Hasta ahora no se le ha ocurrido a nadie hablar de un primer y un segundo Balthasar" (Cfr. El misterio..., pág.
47, nota 8. La cita es de: P. HENRICI, Zur Philosophie Hans Urs von Balthasars, en: K. LEHMANN und W. KASPER
[Hrsg.], Hans Urs von Balthasar. Gestalt und Werk, Köln, 1989, págs. 237-259 [aquí pág. 49]. Todos los trabajos de
esta obra serán citados bajo [G-W] precedidos por el nombre del autor y el título del trabajo [la primera vez]. Cuando
nos referimos a la edición italiana Figura e Opera, Casale Monferrato, 1991, agregamos [ed. it.]). Da la impresión que
el criterio de Henrici para hablar de un Balthasar I y II es el de la misión, pues distingue dos etapas en Balthasar
poniendo como referencia lo que él mismo dice acerca de la influencia de Adrienne von Speyr. Los libros que marcan la
"ruptura" ("Durchbruchswerke") son Das Weizenkorn (1944) y Das Herz der Welt (1945). Pone como pertenecientes a
la primera etapa Apokalypse y los estudios sobre los Padres. También dice que Wahrheit der Welt (1947) y el libro
sobre Karl Barth (1951), "están marcados por sus estudios y por él mismo, aunque en su concepción de la verdad
como revelación y en la teoría de la vocación universal, comienza a hacerse transparente el influjo de Adriana", a pesar
de que él mismo, con ocasión de un discurso pronunciado cuando le entregaron el Premio Mozart (1978), manifestó
que, mirando a lo único necesario, había pensado que debía emprender un claro "giro" ("Wende") en su trabajo.
38
"En la búsqueda de un planteamiento satisfactorio que le permita acercarse al misterio de la Analogia Entis se
puede advertir en Balthasar dos etapas diversas y complementarias, que me permiten hablar de un «primer» y un
«segundo» Balthasar, distinción que permite orientarse mejor en su pensamiento y que ha jugado un papel importante
en la investigación que presento" (El misterio..., pág. 47). El autor mismo reconoce que "Corremos, tal vez, el riesgo de
simplificar en algún momento..." (Ibid. pág. 53).
39
El misterio.... pág. 47.
40
Cfr. El misterio..., pág. 47. Cita como dato H. U. von BALTHASAR, Der Christ und die Angst, Einsiedeln, 1951,
en el que "la diferencia ser y ente comienza a imponerse" (Ibid. nota 9).
41
El misterio..., pág. 318.
42
El misterio..., págs. 318-320. Cfr. A III pág. 269.
43
El misterio..., pág. 320. Cita A III pág. 209.
44
El misterio..., pág. 320. Cfr. también pág. 137, nota 18.
45
H III II, II pág 15 y H I pág. 160.
11
 Así también, del análisis de la autoconciencia finita ha resultado el descubrimiento no
solamente de un vacío e ilimitado horizonte del ser en general, como de un «a priori»
supracategorial que posibilitaría cualquier veleidoso conocimiento finito de objetos, sino
también la expresa y necesaria conclusión a una conciencia infinita en cuanto condición
de posibilidad de sujetos finitos46.
En este texto Balthasar afirma que el ser es "supracategorial" y, más aún, que el ser
descubierto en la autoconciencia remite a la Autoconciencia infinita.
Esto nos da pie para plantear algunos problemas que suscita el trabajo de Pérez Haro y a
tomar posición frente a él.
1) En la interpretación de Pérez Haro, no queda claro si Verdad del mundo pertenece al
primer Balthasar o al segundo.
En su manejo de las referencias a Verdad del mundo notamos lo siguiente: las
afirmaciones explícitas sitúan a Verdad del mundo dentro de la primera etapa47; sin embargo,
algunas citas, como la arriba mencionada, sirven para ejemplificar al Balthasar maduro; por último,
hay textos claves en Verdad del mundo que, según la interpretación de Pérez Haro,
corresponden al segundo Balthasar y que aquel no cita o interpreta a su manera. No cita, por
ejemplo, un texto clave del "Prólogo":
Sería extraño que una propiedad trascendental del ser ("Sein"), una determinación y
constitución de fondo de todos los entes ("Seienden"), que participa por tanto íntimamente
de toda la amplitud y profundidad del ser como tal ("Sein als solchen") y de los diversos
grados y formas de las esencias existentes ("seiender Wesen"), se pudiese definir,
clasificar, controlar y concluir en unas pocas frases secas48.
Aquí se ve claramente que Balthasar sitúa la verdad trascendental teniendo en cuenta la
distinción entre ser, entes y esencias. En Verdad del mundo, el tema es la verdad y no tanto el
ser49.
2) Si hay que hablar de un Balthasar I y un Balthasar II como lo hace Pérez Haro, la
fenomenología de la verdad en Verdad del mundo debe valorarse como lo que posibilita la
transición entre ambas etapas y como un primer fruto del Balthasar maduro.
2.1) Al considerar Verdad del mundo desde esta perspectiva revela una riqueza mayor
de la esperada: Balthasar II ya se encuentra en Verdad del mundo aunque en un lenguaje
muchas veces velado, que requiere ser sacado a la luz. En Verdad del mundo, cuando Balthasar
habla del ser, lo hace más bien en referencia al conocimiento50, que sólo puede pensar el ser en su
diferencia y unidad con el ente. La diferencia dualiza la verdad (esencial-existencial, subjetivo-
objetiva, espiritual-sensible, universal-particular), por eso se necesita un camino fenomenológico
para ascender hacia la unidad51. La verdad presupone la unidad, pero para que el lenguaje acerca
de la unidad y la diferencia entre ser-ente no se vuelva abstracto, el camino consiste en pensar a
46
W pág. 258.
47
Cfr. El misterio..., pág. 47, nota 9, donde el comienzo del segundo Balthasar se pone a partir de 1951, con Der
Christ und die Angst.
48
W pág. 14. En la obra de Pérez Haro hay 189 notas en que se hace referencia a casi todas las páginas de Verdad
del mundo y por tanto llama la atención que no se tengan en cuenta textos claves como los mencionados.
49
"El carácter de creada de la verdad finita -pues de esta se trata aquí principalmente y no tanto del ser en cuanto
simplemente finito- se deduce inmediatamente de su «creaturalidad», es decir de su contingencia" (W págs. 259-260).
50
"El conocimiento tiende hacia la unidad pero no puede realizarla de otro modo que buscando la unidad en dos
direcciones contrarias" : hacia el "individuo inefable", mediante el análisis, profundizando por descomposición y
separación en la unidad originaria e indivisible del sujeto, y hacia "la unidad de ser y sentido del todo", mediante la
síntesis (W pág. 282). El ser en general es considerado en cuanto "«a priori» supracategorial que posibilita cualquier
conocimiento finito de objetos" (W pág. 258). Este ser, que es "fundamentalmente abierto ("erschlossene") en totalidad,
no debe ser considerado ni como un objeto particular ni como una suma de tales, sino que es infinito e ilimitado por
encima y más allá de todo lo limitado" (W pág. 42).
51
Hablando de "la unidad del ser y la unidad del ente", Pérez Haro reconoce que "precisamente porque estamos
ante una unidad polar debemos cuidarnos de encerrar unilateralmente a la universalidad ilimitada en el ser y a la
limitación e incomunicabilidad en la esencia" (El misterio..., págs. 314-315). Pues "se disolvería la diferencia si «se
afirmase al primer miembro de la diferencia como el supremo de los géneros («ens commune»), que reúne bajo sí a
todos los géneros, especies e individuos de entes" (Ibid. pág. 315. Cita Td IV pág. 59; y W pág. 15, donde Balthasar
dice que "el ser mismo no es un concepto genérico, pues todas las diferencias del ser son ellas mismas ser". Este
último es otro de los textos de Verdad del mundo que, según la interpretación de Pérez Haro, corresponden al II
Balthasar y debe ser valorado).
12
partir de la belleza y del amor, donde unidad y diferencia no pueden separarse. Dado que está
haciendo una fenomenología de la verdad, Balthasar suele poner cortas afirmaciones generales
sobre el ser, para luego pasar a describir "Gestalten" concretas en donde se manifiesta y se oculta.
Pérez Haro reconoce que en Verdad del mundo Balthasar "habla del ser como horizonte
del conocimiento" y como "plenitud", pero le "parece que hay, en el primer Balthasar, una
acentuación de la comprensión del polo opuesto a la esencia más como «existencia» que como
«esse»"52 (concepción de Przywara). Y dice que: "La comprensión del esse, limitada en el primer
Balthasar, crecerá, bajo el influjo de G. Siewerth, hasta llegar a la comprensión del ser como
mediación no subsistente entre Dios y el mundo, en el segundo Balthasar" 53. En el esquema de
Pérez Haro, el primer Balthasar "no ha descubierto la mediación del ser" y coloca los
trascendentales "en el nivel esencia-apariencia"54. El segundo Balthasar, "sin desmentir este grado
de realización de los trascendentales, los situará sobre todo en el nivel ser-ente, de modo que se
originen en el ser"55. Pero -dice- se puede dar un paso más: "el carácter teofánico del ser,
retrocede el origen de los trascendentales al nivel Dios-ser, que podrá entenderse como el
originario mostrarse, darse y decirse de Dios en el mundo, por medio de la belleza, bondad y
verdad del ser mismo"56.
Creemos que el segundo57 y el tercer momento58 de que habla Pérez Haro ya están
planteados en Verdad del mundo, aunque Balthasar precise su lenguaje después. Como
mostraremos en nuestra tercera parte, la fenomenología de la verdad en Verdad del mundo, se
funda en la epifanía del ser, siguiendo "los modos concretos del develamiento del ser y de su
ofrecimiento"59, y la comprensión del ser y del mundo, como teofanía del creador es también tema
central de Verdad del mundo60. En el núcleo de Verdad del mundo está la concepción de que el
ser no "aparece como «mero ser» ("esse nudum"), sino que emerge de Dios atravesado por el
52
El misterio..., pág. 116. Cita aquí un texto de H. U. von BALTHASAR, Von der Aufgaben der katholischen
Philosophie in der Zeit (KPh), en: Annalen der Philosophischen Gesellschaft Innerschweiz 2-3 (1946-47) pág 32:
"Para la auténtica comprensión tomista el «actus essendi» es en sí ilimitado y significa un momento de plenitud frente a
la forma limitante de la «essentia»" y un texto de Verdad del mundo en que Balthasar habla de la "«quidditas» como
«limitatio» del «esse»" (W pág. 218). No menciona que Balthasar da tres posibles definiciones de la esencia, una de las
cuales considera la positividad de la esencia "realmente existente", y no solo su límite (Ibid.). Hay que remarcar que el
intento de Balthasar es precisamente pensar "esencias concretas" ("Wesengestalten"), destacando su aspecto positivo
y de plenitud, en cuanto que, como realmente existentes, están participando de la plenitud del ser. Balthasar no se
limita a pensar la esencia solo como "limitación" del "esse", pues esta es una cara (abstracta) de la esencia, que
requiere ser complementada con un desarrollo fenomenológico de su positividad y plenitud, especialmente cuando se
habla de personas, cuya esencia más íntima no puede definirse sólo como limitación del "esse". La neta distinción entre
"esencia particular y esencia universal" que Pérez Haro hace notar en el pensamiento de Balthasar (Ibid. pág. 169. Cfr.
todo el capítulo 7 sobre "La distinción entre ser y esencia") requiere que se profundice en el concepto de "Gestalt" en
Apokalypse, cosa que haremos en el capítulo sobre Goethe.
53
El misterio..., pág. 117, nota 46.
54
Las citas que aluden a esta posición están tomadas de Verdad del mundo, especialmente del subcapítulo
"Verdadero, Bueno, Bello" (W págs. 246-249, donde Balthasar da una visión sintética de la verdad trascendental. Llama
la atención que Pérez Haro traduzca como "ente" -"en la apariencia de lo inaparente el «ente» sale de su ocultamiento"
- lo que Balthasar llama "ser", al definir la verdad como "a-letheia" del ser" ("Sein") (Cfr. W pág. 28). Cuando Balthasar
dice: "daß einerseits das «Sein» erscheint, und daß anderseits das Sein «erscheint» (W pág. 28), Pérez Haro traduce:
"(Hay que afirmar dos cosas:) que el «ente» aparece, y que el ente «aparece»" (Cfr. El misterio..., págs. 301-302).
55
Para ilustrar esta afirmación, Pérez Haro cita obras del Balthasar maduro (Epilog, Herrlichkeit, Teodramática)
contraponiéndolas a Verdad del mundo. "Pero la verdad no es solo «la no ocultación y, además, la credibilidad del
ente que aparece» (TL I 34 ["Wahrheit erschien als Unverborgenheit und darin als Glaubwürdigkeit des erscheinenden
Seienden"], sino que es, sobre todo, la no ocultación del ser mismo. En su apertura ocurre una iluminación. El ser al
sumergirse en las esencias particulares, se ilumina y se descubre, substrayéndose y ocultándose al mismo tiempo. Es
la iluminación del ser lo que funda la revelación de las esencias: «estas se aclaran en verdad en su aparecer y actuar,
pero solo porque ellas se fundan en lo real, que les concede a ellas la luz para su iluminar» (Epilog, pág. 60)" (El
misterio..., pág. 302). En el pasaje citado más arriba (como TL I pág. 34), Balthasar utiliza "Seienden" en lugar de
"Sein", pues está resumiendo el proceso en el que, en el ser consciente se da simultáneamente la apertura del hombre
a sí mismo y al mundo gracias a la apertura al ser. Además, el texto de Epilog, que alude a la "Lichtung" del ser es
justamente el tema que Balthasar desarrolla ya en Apokalypse, como veremos en nuestro capítulo sobre Heidegger.
56
El misterio..., págs. 300-301.
57
Cfr. W pág. 30.
58
Cfr. W pág. 311.
59
W pág. 233.
60
"El mundo aparece como un símbolo y una colosal imagen de la esencia divina que se expresa y revela en
lenguaje metafórico" (W pág. 264).
13
carácter epifánico (belleza), revelativo (verdad) y comunicativo (bien)"61. El cambio de acentos de
que habla Pérez Haro se halla en el corazón mismo de Verdad del mundo cuya fenomenología
posibilita la profundización metafísica.
En los textos en que Balthasar habla del amor y de la comunicación-participación se ve
claramente que los trascendentales se fundan en la esfera del ser 62. Balthasar, fundándose en la
apertura del ser, desarrolla el movimiento manifestativo -en la tensión polar entre fundamento y
manifestación- para llegar al movimiento comunicativo-participativo, donde el amor se muestra
como "el sentido de todo el movimiento"63.
También en los textos donde Balthasar habla del "sentido" del ser 64 se ve con claridad que
Verdad del mundo no se funda en una esfera "esencial" sino en el ser mismo. Sucede que no se
puede hablar del misterio del ser sin seguir el camino fenomenológico de su manifestación-
comunicación: "La indisoluble vinculación de la verdad terrena con el movimiento de lo bueno y de
lo bello indica con claridad suficiente el sentido de este misterio del ser, que en su perfección y
acrecentamiento ("Steigerung") absolutos debe ser el misterio de Dios mismo: el misterio de la
entrega sin fundamento, a la cual tiene que referirse todo lo que hay que comprender, como a la
causa última y autónoma que se fundamenta a sí misma"65. En el lenguaje de Verdad del mundo,
cuando se habla de "sentido", se clarifican las diferencias entre ser, ente, esencia y existencia 66.
Por eso creemos que es en Verdad del mundo, en diálogo con Apokalypse, donde hay que ir a
buscar la fenomenología propia de Balthasar que le permitió profundizar en su concepción del ser,
inspirándose en la concepción heideggeriana de la verdad y la concepción scheleriana del amor.
2.2) El "primer Balthasar" debería, pues, retrotraerse a Apokalypse, a la interpretación
balthasariana del I Heidegger. Precísamente allí, donde la influencia de Przywara es clara, se nota
cómo Balthasar plantea la necesidad de una fenomenología de la verdad que se libere de planteos
abstractos y se orienta hacia la comprensión de la verdad como "aletheia" del ser.
Pérez Haro nota que es en El cristiano y la angustia67 donde se ve con claridad cómo
Balthasar pone "más el acento en el Ser, pasando de la distinción real entre «essentia» y
«existentia» a la diferencia entre ser y ente"68. Pero hay que rescatar que ese abismo "que no se
llega a abarcar con la vista, entre lo universal y lo particular", que es "para el espíritu cognoscente
una constante alusión y recuerdo del otro abismo más hondo, a menudo olvidado, que se da entre
el ente y el ser", se "abre" gracias a la fenomenología de la verdad 69. En Verdad del mundo
61
El misterio..., pág. 300. Cita H. U. von BALTHASAR, Creación y Trinidad en: Revista Católica Internacional
Communio 10 (1988) pág. 187. Cfr. W pág. 311.
62
"El misterio del ser, lo dijimos, es un misterio esencial, insuprimible, un misterio tal que sólo destella
victoriosamente en la revelación total de la verdad develada (...) El amor vive en el núcleo del ser (...) y es el sentido y
el fin de todas las cosas (...) Es el adorable núcleo de todas las cosas" (W págs. 241-242). "El autoabrirse del ser y del
conocer, que lleva el nombre original de amor, toma enseguida e inmediatamente también el nombre de verdad" (W
pág. 119). "La verdad como develamiento del ser tiene medida y límites en las leyes del amor; el amor por el contrario
no tiene medida ni límites en otro que él mismo" (W págs. 134-135). "¿Qué es más incomprensible que el hecho de que
el núcleo del ser consista en el amor, y que su emerger como esencia y existencia no tenga otro fundamento que a la
gracia sin fundamento?" (W pág. 255). Cfr. también: págs. 195, 237-238, 252-253, 301, 309, 311-312.
63
W pág. 195.
64
A esto apuntará nuestro capítulo sobre Heidegger, para quien sentido del ser y verdad del ser dicen lo mismo,
donde desarrollaremos las preguntas que Balthasar hace a Heidegger acerca del sentido.
65
W pág. 311.
66
Cfr.: Sentido, esencia y ser en totalidad (W pág. 31); sentido y estado de abierto del ser en general (32);
develamiento del ser en la autoconciencia (33); descubrimiento del sentido (ser) y establecimiento de la esencia y la
existencia (71); sentido y misterio central del ser y misterio de cada ente (90); el ente como dotado de sentido (108); el
sentido del ser está en el amor (118); sentido absoluto de la verdad original (del ser) y analogía del ser buscada en la
analogía del conocimiento creador (127); amor como sentido de la apertura del ser y de su estado de abierto (131);
espíritu como dador de sentido en cuanto descubridor del sentido (de las imágenes) (145-148); sentido y ente (163);
sentido y ser (185); sentido y esencia (191); sentido y diálogo (195); sentido total de la verdad y logos del ser (195-196);
sentido, esencia y esse (217); amor que se encubre a sí mismo, y en este supremo sentido develamiento y velamiento
llegan a ser una misma cosa (244); imagen sintética descubierta en el amado por el amante como la más íntima
"realidad" (ser), sentido y salvación (245); verdad como sentido fundamental del estado de abierto del ser (246); la
verdad extrae su sentido del misterio del amor (253).
67
Cfr. El cristiano..., págs. 114-116.
68
El misterio..., pág. 111, nota 14.
69
El cristiano..., pág. 116. Balthasar retoma aquí lo que había planteado en Apokalypse acerca de Heidegger: el
problema de "la reducción del ente bajo el ser" (A III pág. 264). Pérez Haro hace notar la comprensión "esencialista"
14
Balthasar desarrolla el problema del "conocimiento" y de la "expresión" de la diferencia y unidad
entre ser y ente. En El cristiano y la angustia revalora y explicita el intento de Verdad del
mundo: "Aunque no se puede decir que el ser se relacione con el ente como lo universal con la
particular (puesto que todo particular lo es también por el ser, y por tanto, éste está más allá de
universalidad y particularidad) sin embargo, la diferencia ontológica nunca se expresa de modo
más impresionante que en esta relación"70. Creemos que, paralelamente con el "giro"
heideggeriano -que abandona el intento de abrirse al ser con categorías de la metafísica y a partir
de la estructura trascendental del ser-ahí para centrarse en el ser mismo y en su movimiento
manifestativo- Balthasar vio lo insuficiente de un planteo abstracto para interpretar a Heidegger y,
en Verdad del mundo, desarrolló más plenamente las intuiciones de Heidegger en torno a la
verdad como "aletheia" y como "Lichtung" del ser. En Verdad del mundo es claro que, dentro de
un esquema abstracto (verdad esencial-verdad existencial), el movimiento del discurso se
fundamenta en la apertura del ser, cuyo movimiento manifestativo ("aletheia-emeth") es seguido
por Balthasar allí donde se manifiesta "efectivamente" y de modo pleno 71: en la libre revelación
interpersonal, desde la cual el ser se revela como amor.
3) El esquema de etapas "no tanto temporales cuanto lógicas" 72, de Pérez Haro, es de
suma utilidad si sirve para profundizar en lo propio de Balthasar. Parafraseando a Heidegger
diríamos: lo que debe ser pensado como Balthasar II sólo se vuelve accesible a partir de lo
pensado en Balthasar I. Pero Balthasar I sólo es posible en cuanto está contenido en Balthasar II.
Si no, la clarificación conceptual73 del pensamiento de Balthasar mediante esquemas ajenos puede
hacer perder de vista lo suyo propio: la diferencia de fondo entre "ser en general y Dios" y los
variados intentos para ponerla de manifiesto74.
Henrici75 caracteriza Verdad del mundo como la obra principal sistemático-filosófica de
Balthasar: "Es el único escrito filosófico de Balthasar puramente sistemático, por primera vez sin

que Balthasar tiene en Apokalypse respecto del así llamado "Heidegger I": "Tal vez llame la atención que (en A III,
págs. 269, 436-437) se interprete el «Ser» de Heidegger con el «ser(-así)», esencializando al ser". Lo justifica diciendo
que Balthasar tiene ante los ojos al Heidegger de 1939 que aún no ha abierto totalmente sus ojos sobre el ser. "Se
entiende así que los conceptos «verdad ontológica», «unidad ontológica» sean relacionados por el primer Balthasar con
el aspecto esencial (Cfr. W págs. 54, 163, 188)" (El misterio..., pág. 319, nota 30). Cuando Balthasar habla del
"movimiento ontológico del abrirse... como una propiedad adherida al ser en cuanto tal" (W pág. 246), Pérez Haro dice
que: "El uso de la palabra «ontológico» no debe aquí despistarnos. Ontológico es para el primer Balthasar el momento
de la esencia, óntico el momento de la existencia" y cita el comentario de Balthasar respecto de Heidegger: "verdad
existencial debemos llamar a la «óntica» (...), esencial, por el contrario, a la «ontológica»" (A III pág. 269). Nosotros
trataremos de mostrar que en Apokalypse mismo Balthasar ve la insuficiencia del lenguaje przywariano y plantea la
necesidad de una fenomenología más original de la verdad para que surja correctamente el problema de lo óntico y de
su misterio (Cfr. A págs. 261 ss.), pues tanto el ser como el ente "se escapan" al conocimiento. "El ser se le escapa,
porque nunca puede convertirse en objeto del conocimiento, sino que queda como presupuesto de todo conocimiento
objetivo (...). El ente se le escapa porque para conocerle como tal habría que poder ponerle en una relación inteligible
con el ser por el que es en todas sus partes, y habría que poder deducirle del ser y mostrarle situado en conexión
necesaria con él. Ambas cosas son imposibles" (El cristiano..., págs. 115-116).
70
El cristiano..., pág. 116. El subrayado es nuestro.
71
Como nota muy bien Pérez Haro al hablar de "gnoseología desde un caso pleno": "Concepciones diversas sobre
la naturaleza del conocimiento determinan metafísicas diversas. La gnoseología que parta del encuentro personal
tendrá un rostro diverso de las gnoseologías que analicen el conocimiento desde el mundo de las cosas
infrapersonales, o de las que construyen al objeto desde las categorías subjetivas. La gnoseología personalista prepara
el camino a una metafísica dialógica" (El misterio..., pág. 97. Cita: "El proceso del conocimiento no puede ser
interpretado a partir de un caso cualquiera, arbitrario y deficiente, sino a partir necesariamente del caso supremo,
adecuado y pleno: el caso del encuentro con otra persona" [H. U. von BALTHASAR, El problema de Dios en el
hombre actual, Madrid, 1960, págs. 97-98]. Esta reflexión que hace Balthasar en 1956 está en el centro del trabajo
realizado en Verdad del mundo).
72
El misterio..., pág. 443.
73
La conceptualización filosófica no es el fuerte de Balthasar y por eso remite gustoso a otros más especulativos
que él. Un ejemplo interesante puede verse en cómo Balthasar atribuye a Siewerth la "clarificación filosófica" de un
tema que él había tratado antes en Verdad del mundo: la imagen como base de la palabra" (H I pág. 380. G 1 pág.
348). Siewerth clarifica este tema en Wort und Bild (1952) y en Die Sinne und das Wort (1956).
74
"Balthasar ve la diferencia no solo entre lo «fáctico» y lo «obvio» («Selbstverständliche»), ente y ser, esencias y
ser, sino más profundamente (...), la diferencia entre ser en general y Dios. Es «esta» la diferencia que plantea la
verdadera cuestión decisiva en la historia del pensamiento occidental" (P. HENRICI, G-W pág. 257).
75
P. HENRICI, G-W págs. 237-259.
15
ningún nombre [sin ninguna cita], pensado a fondo sin embargo, con penetrante reflexión y en su
trasfondo, en un diálogo constante con Tomás de Aquino y Heidegger"76.
Cuando Henrici dice que es el único escrito "sistemático" entiende "el que más cerca está
de lo sistemático", ya que más adelante afirma: "En la percepción de las «figuras» (tanto de las
«figuras» de la historia del pensamiento como de la «configuración» del contenido filosófico central
del pensamiento balthasariano), el método filosófico de Balthasar no se puede llamar ni sistemático
(ni mucho menos conceptual-analítico o conceptual-constructivo) ni propiamente histórico; está
más próximo a la fenomenología, según él mismo ha dicho, y ha confluido también una buena
medida de crítica literaria"77.
Este planteo de Henrici nos ha llevado a investigar Verdad del mundo para comprender
la filosofía de Balthasar, ya que siguiendo su modo de mostrar la verdad es como mejor nos
podemos aproximar al núcleo de su pensamiento filosófico.
Henrici considera Verdad del mundo como la "teoría filosófica del conocimiento" de
Balthasar, en la cual "esclarece la verdad de la revelación y el proceso de conocimiento (inter-
pretándolos) como develamiento-velamiento"78. Dice que Verdad del mundo es una
fenomenología de la verdad: "La esencia de la verdad es escrutada -conforme a la
«circumincessio» de los trascendentales- en el encuentro entre amante y amado y se muestra
como manifestación, develamiento y velamiento, pero también como resguardante participación"79.
Nuestra tesis consistirá en una exposición de la matriz fenomenológica "develamiento-
velamiento", ya que en torno a ella se establece el diálogo de Balthasar con Heidegger. Para Hei-
degger la verdad es "aletheia", develamiento del ser; y critica a la metafísica el haber realizado una
separación ilegítima entre la manifestación y lo que se manifiesta. El develamiento del ser ha
quedado bajo el dominio de la idea, una idea que es, de diversas maneras, proyección del sujeto.
Heidegger piensa la esencia de la verdad como des-escondimiento ("Entbergung") y llama misterio
al escondimiento ("Verbergung") que precede y acompaña todo des-escondimiento. Es decir: todo
des-escondimiento parcial de entes esconde u oculta la totalidad del ser. Esta es la "no-esencia de
la verdad como escondimiento ("Verbergung")"80.
En este punto Balthasar intenta una más profunda fenomenología de lo que implica la
concepción de la verdad como develamiento-velamiento81. Balthasar no reduce el develamiento
del ser a la relación ser-ente82, sino que considera integralmente todas las propiedades
trascendentales del ser. La interpretación de lo que significa "develamiento-velamiento" requiere
76
P. HENRICI, G-W pág. 239.
77
P. HENRICI, G-W pags. 243-244.
78
P. HENRICI, G-W pág. 255.
79
P. HENRICI, G-W pág. 239.
80
WW págs. 19-21.
81
"La verdad es conjuntamente develamiento y velamiento: un concepto típicamente heideggeriano que, no
obstante, en Balthasar adquiere claridad y solidez metafísica" (C. NIGRO, Riflessioni sul concetto di verità in un libro di
H.U. von Balthasar, 1970, en: Divinitas 14 [1970] pág. 146. La primera parte fue publicada con el mismo título en
Aquinas XI [1968] págs. 178-206). El largo análisis de Nigro aparece en los años 68-70 y toma como referen cia la
traducción francesa, citando mal el título alemán como Die Wahrheit (cfr. nota 2). Es de notar que luego de la
traducción francesa (1952), Verdad del mundo tuvo más comentarios. La traducción es excelente, pero no es literal
sino que interpreta y parafrasea la obra y sólo tiene valor si se la va comparando con el original. Nigro confronta Verdad
del mundo con Santo Tomás, especialmente desde la perspectiva de C. Fabro. Se deja llevar por el movimiento del
discurso balthasariano y va "precisando" algunos conceptos que pueden resultar ambiguos (piensa, por ejemplo, que
Balthasar no afirma suficientemente el conocimiento natural de Dios [Cfr. Riflessioni..., págs. 156 ss.], pero no
reflexiona sobre la estructura propia de la obra. En su "Juicio de conjunto" se ve que "esencializa" los títulos afirmando
que la verdad "tiene una naturaleza", "es libertad", "es misterio", "es participación". Lo mismo puede decirse de F.
TOPIC, L'uomo di fronte alla rivelazione di Dio nel pensiero di Hans Urs von Balthasar, Roma, 1990, que dice
que "el libro está compuesto de cuatro partes en las que se analiza la realidad de la verdad en sus aspectos más
sustanciales: su naturaleza, su libertad, su misterio y su propiedad más profunda: la participación en la verdad divina"
(pág. 33).
82
En Gloria, Balthasar trata "El milagro del ser y la cuádruple diferencia". Allí dice que la diferencia ente-ser no es
un misterio último que se acalle en sí, sino que remite a la diferencia entre Dios y mundo. Balthasar destaca dos cosas
en Heidegger: que afronta la pregunta fundamental de la metafísica, de por qué existe algo y no más bien nada, y
sostiene que la admiración ante el milagro del ser es elemento permanente del pensamiento. Contra Heidegger
sostiene que no es sólo extraño que el ente pueda, a diferencia del ser, asombrarse del ser, sino que lo ver-
daderamente admirable es que el ser como tal y por sí mismo sea hasta el final asombroso, que se comporte como un
milagro admirable, extraña y asombrosamente (Cfr. H III I, II. G 5).
16
que se tenga en cuenta no solo la perspectiva "estética" ("Pulchrum"), la admiración ante el
misterio, sino también, y principalmente, la perspectiva ética ("Bonum"), que es donde se evita el
peligro de que "develamiento-velamiento" se interpreten reduciendo uno de los polos al otro. En el
diálogo interpersonal que se realiza en el amor, develamiento-velamiento son irreductibles, si no
sería imposible el amor. A este punto se dirige toda la investigación de Balthasar y a partir de él se
configura su concepción de la verdad83.
Su filosofar parte del acto fundamental de la admiración ante "id quo maius cogitari nequit"
y se lo puede caracterizar como "intellectus fidei", de la revelación como tal.
Todo el trabajo filosófico de Balthasar se desarrolla a la luz de la revelación: "No como
ulterior comprensión de la revelación (esto sería teología), sino como un ir al encuentro de la
revelación, consciente o inconsciente (...). Balthasar no hace filosofía a partir del saber superior del
creyente (lo cual volvería imposible el acto filosófico o escolarizaría la fe) sino que intenta captar en
la belleza del ser el rayo reflejo de la gloria divina"84.
La descripción de la verdad como develamiento-velamiento del ser permite recorrer,
ascendentemente, el mismo camino que ha recorrido la revelación, descendentemente. Es decir,
dado que lo más propio de la Verdad divina es que se nos participe como libre revelación,
Balthasar describirá la verdad creatural-natural siguiendo su movimiento manifestativo, interpretán-
dolo a partir del juego de develamiento-velamiento.
Por último, Henrici afirma que la filosofía, para Balthasar, "es siempre existencial", pues la
referencia (consciente o inconsciente) de todo filosofar a la revelación -que "reposa sobre el
fundamento de la diferencia entre Dios y el mundo"85- pone al pensador más y más "ante una
decisión"86. "Y sin embargo la verdad no es para él «subjetiva», como para Kierkegaard; lo decisivo
no es la actitud misma, sino la actitud ante el contenido decisivo: si el ser es verdaderamente
percibido de tal manera que la gloria divina puede irradiar en él"87.
Nuestra lectura de Verdad del mundo tratará de desarrollar algunas de las
interpretaciones de Henrici. Las ideas de leer a Balthasar desde Apokalypse y de tomar el hilo
conductor de la verdad como develamiento-velamiento se los debemos al diálogo personal con él.

1.2. "VERDAD DEL MUNDO" Y "APOKALYPSE" DESDE LAS VISIONES RETROSPECTIVAS DE

BALTHASAR

Balthasar es un autor que ha reflexionado varias veces sobre su obra desde diversas
perspectivas. En el intento de fijar nuestra propia perspectiva no podemos dejar de presentar las
referencias respecto de Verdad del mundo y de Apokalypse que Balthasar hace al final de su
vida, en Nuestra misión88 y las que fue haciendo cada diez años, reunidas luego en Mi trabajo89.

83
Precisamente en este punto se centra el diálogo de Balthasar con Heidegger, ya que "el pensamiento de
Heidegger es un intento de redescubrir el amor metafísico antiguo y cristiano, como disposición serena a esperar el
llamado del ser; pero este intento está condenado, puesto que él proyecta la (tercera) diferencia en la segunda". Gilbert
interpreta que "tres diferencias distinguen cuatro términos: un ente y otro, los entes en el «esse commune», el «esse
commune» y el «esse subsistens»" (P.GILBERT, L'articulation..., pág. 623 nota 9. La cita de Balthasar está tomada de
la edición francesa Hans Urs von BALTHASAR, La gloire et la Croix IV/3. Le domain de la métaphysique. Les
héritages, París, 1983, pág. 396).
84
P. HENRICI, G-W págs. 328-329.
85
H III I, II pág. 958. G 5 pág. 577.
86
P. HENRICI, G-W pág. 255.
87
P. HENRICI, G-W págs. 255-256.
88
H.U. von BALTHASAR, Unser Auftrag, Einsiedeln, 1984, 92 págs. Citamos la edición italiana: H.U. von
BALTHASAR, Il nostro compito (NC), Milano, 1991.
89
H.U. von BALTHASAR, Mein Werk, Einsiedeln, 1990. Incluye: Es stellt sich vor: Hans Urs von Balthasar
(1945); Kleiner Lageplan zu meinen Büchern (1955); Rechenschaft (1965); Noch ein Jahrzehnt (1975) y Rückblick
(1988). (MW).
17
1.2.1. "Verdad del mundo" y "Apokalypse" en "Nuestra misión" (1984)

En esta obra del año 1984, Balthasar re-periodiza su historia, reflexionando desde la
perspectiva de su misión en común con Adrienne von Speyr. Y la divide en dos grandes etapas:
antes y después de 1940, año en que la conoció.
En la primera parte de Nuestra misión -Rendición de cuentas- Balthasar relee la
primera etapa de su vida desde la perspectiva fundamental que desarrolló luego en su estética.
Los trabajos de esa época lo fueron llevando a lo que llama "el postulado fundamental" de su obra
Gloria: "La capacidad de ver una «configuración» (forma complexiva) en su coherente totalidad: la
visión goetheana debía ser aplicada al fenómeno de Jesús y a la convergencia de las teologías
neotestamentarias. Los padres tenían a su modo esta visión, que conserva su validez aun más allá
de toda analítica moderna"90. Este tema de la "configuración", que Balthasar menciona refiriéndose
a Gloria, ya estaba presente en Apokalypse, principalmente en su estudio sobre Goethe.
Refiriéndose a Apokalypse sintetiza su impulso fundamental desde la perspectiva de la
confesión -tema final de Verdad del mundo: "Si reflexiono sobre mi tema de tesis, y sobre la obra
Apokalypse der deutschen Seele que se desarrolló a partir de ella, el impulso fundamental era el
deseo de "develar" ("apokalyptein" significa precisamente develar) las grandes figuras de la historia
moderna del pensamiento alemán en la dirección de su posición última, a menudo escondida; el
deseo, por así decirlo, de llevarlas a «confesar». Aun cuando la obra maduró solo en modo
imperfecto -la mayor parte de los capítulos deberían ser reescritos- podría haber allí algo de válido
todavía"91.
De estos textos surge, pues, que hay algo fundamental en la concepción balthasariana
que se expresa en torno a estos conceptos: configuración y develamiento.
Verdad del mundo, que fue escrito en 1947, pertenece al segundo período: es
considerada por Balthasar como parte del trabajo teológico en común con A. von Speyr.
Refiriéndose a Verdad del mundo lo hace desde la perspectiva de la Trilogía: "El fragmento
Verdad. Un ensayo (1947), después Verdad del mundo Vol. 1 de la Teológica, nació de con-
ferencias a la comunidad de formación para estudiantes, la "Studentische Schulungsgemein-
schaft", fundada con Robert Rast, y se refiere a mis estudios de filología (comprensión de Goethe y
también de Christian von Ehrenfels acerca de la «configuración» como expresión y su exigencia de
una visión totalizante) y de filosofía (sobre todo Santo Tomás de Aquino) y debía formar la infraes-
tructura para el segundo volumen (más importante) de la Teológica: Verdad de Dios, donde
habrían hallado expresión muchas cosas de Adrienne. Mi no tomístico preordenamiento del
«pulchrum» (del ser como milagro y del estupor en su contemplación) delante del «bonum» y del
«verum», anticipa la línea de fondo de mi sucesiva trilogía, que comienza con una estética ("pul-
chrum") y continúa con una dramática ("bonum") para arribar a la teo-lógica ("verum"), que prác-
ticamente debía formar el segundo volumen, entonces no escrito, de Verdad del mundo"92.
Esta valoración desde la perspectiva de la misión, si bien es válida para Balthasar cuando
escribe Nuestra misión, no debe llevar demasiado rápidamente a considerar Verdad del mundo
solo como el primer volumen de la Teológica. La posición definitiva -diríamos "espacial"- como
parte dentro del todo de la Trilogía, no se comprende sino en tensión con su posición "temporal",
que la recorta como obra individual y completa del año 1947.
Verdad del mundo viene a coronar, digámoslo así, todo el trabajo filosófico anterior de
Balthasar y solo valorando bien su relación hacia atrás adquiere valor como punto de partida para
el trabajo filosófico-teológico posterior.
El hecho de que Verdad del mundo pueda haber sido integrada a la Trilogía sin
modificaciones revela un sentido oculto del libro, que no podía preverse "desde fuera" tal como se
presentó por primera vez, aunque explícitamente Balthasar prometiera un segundo tomo teológico.
Con la incorporación de Verdad del mundo en la Trilogía, Balthasar está diciendo que lo
que "configuró" en 1947 como verdad filosófica, sigue teniendo vigencia pese a todo el camino

90
NC pág. 29.
91
NC pág. 29.
92
NC pág. 64.
18
posterior, tanto de su pensamiento, como del de los demás. Y no lo dice por compromiso, ya que
respecto de Apokalypse afirmaba que debería ser reescrito en su mayor parte.
Si bien es lógico que el autor repiense sus obras y las ilumine desde la perspectiva
superior que le da su trabajo ya realizado, esto, para el lector, no es tan evidente. Prueba de ello es
que algunos consideren este primer tomo de la Teológica como extrapolado, e inclusive ingenuo,
y hagan notar las diferencias -las estilísticas son evidentes- con la segunda parte de la
Teológica93.
Para valorar la vigencia de Verdad del mundo, tratando de salvar la opinión del autor, es
necesario leerla en diálogo con los escritos de la primera época, antes de pasar a una lectura que
la integre en la Trilogía. Esto lo requiere el carácter peculiar del libro, que está marcado por tratar
el tema sin referencias explícitas a los autores con los que dialoga. Balthasar dice que no puso
citas para situar al lector directamente ante el tema mismo. Y quizás esto mismo permitió a la obra
que luego pudiera trascender la problemática concreta en la que nació e integrarse dentro de una
obra mayor. Podríamos decir que Verdad del mundo está como "velada" en su lugar actual y en
su velamiento se devela como requiriendo una lectura retrospectiva que permita comprender situa-
damente el movimiento filosófico del pensamiento balthasariano.

1.2.2. "Verdad del mundo" y "Apokalypse" en "Mi trabajo" (1945-1988)

En Se presenta a sí mismo (1945) Balthasar da dos indicios interesantes para

comprender la problemática que lo ocupaba mientras estaba elaborando Verdad del mundo. En
este tiempo daba cursos de Ejercicios y también de filosofía en la "Schulungsgemeinschaft"94.
Verdad del mundo surgió de esas conferencias.
En esa época se le despertó el deseo de presentar una interpretación de conjunto de
Tomás, luego de haber escrito varios estudios sobre la filosofía de los Padres95.
Junto a esto (los estudios de los padres) estaba el estudio sobre el Aquinate, cuya
auténtica vitalidad se me abrió en sus escritos más distantes y del cual yo -Deo favente- con tanto
gusto quería presentar una interpretación de conjunto96.
Este deseo de presentar una "interpretación de conjunto" de Tomás está en Verdad del
mundo de una manera peculiar, más en cuanto al espíritu que en cuanto a la letra, ya que el

93
Cfr. E. BISER, Dombau oder Triptycon?, en: Theologische Revue 3 (1988) págs. 177-183. Biser dice que Verdad
del mundo es una obra maestra de metafísica narrativa en la que el lenguaje oscila libremente y respira vívidamente.
Cosa que no sucede, a su entender, en la segunda parte de la Teológica, cuyo estilo es más cerrado y plagado de
notas. Al no leer Verdad del mundo en su contexto original, Biser afirma que los presupuestos del primer volumen se
encuentran en el segundo. Es cierto que luego de la Teodramática, Balthasar tendría que haber reelaborado la parte
filosófica de su Teológica. A ayudarle en esta tarea apuntaba el trabajo de P. HENRICI, La dramatique... Pero también
es cierto que Verdad del mundo reeditada tal cual, sirve de señal para releer el pensamiento de Balthasar en dirección
retrospectiva.
94
Cfr. H. U. von BALTHASAR, Erkenntnis- und Seinslehre (3-12 August 1942). Programa y bibliografía
mimeografiada de los "Schulungskurse für Katholische Studenten", cuyo título general era: "Die Grundlagen der Kritik
und Ontologie". En la bibliografía del año 1942 hay una anotación a mano de Balthasar citando un libro de E. Brunner,
Erkenntnistheorie, con fecha 1945, con lo que da a entender que el mismo curso se repitió varios años. El programa
que dio Balthasar es el siguiente: 1.- Denken und Sein. 2.- Die Denkstruktur (Urteilslehre). 3.- Hauptmethoden der
kritischen Erkenntnisbegründung: Das Problem: Selbstbegründung. Ausgangspunkt: S-O-Phänomen. Falsche
Reduktionen. 4.- (Fortsetzung): Urteil als Ort der wahren Begründung. Dogmatismus. Löwener Schule. Bewußtsein-
sanalyse. Metaphysik des Urteils. (Maréchal). 5.- Ergänzungen: Appetitus intellectualis u. pot. oboedientialis. Wissen
und Wollen (Transzendentalien). Existentielle und essentielle Wahrheit. Übergang zur Seinslehre. 6.- Grundlagen der
Ontologie: Potentialität. 3 Schemata des endlichen Seins: 1. Konkretions-Schema (Allgemeines u. Besonderes); 2. For-
mungsschema (Form und Materie); 3. Kontingenz-Schema ("Wesen" und "Sein"). Die vier Aspekte der Kontingenz (bzw.
der "distinctio realis"): 1. Sein als transzendente Vollkommenheit; 2. Sein als immanente Vollkommenheit; 3. Wesen als
transzendente Vollkommenheit; 4. Wesen als immanente Vollkommenheit. 7. Analogia entis (Gott und Geschöpf):
Begriff d. Analogie (bzw. Gott u. Welt). Gotteserfahrung und Gottesbeweis.
95
Cfr. H.U. von BALTHASAR, Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus, en: Zeitschrift für Aszese und Mystik
14 (1939) págs. 31-47; Kosmische Liturgie. Höhe und Krise des griechischen Weltbilds bei Maximus Confessor,
Freiburg, 1941; Présence et pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, París, 1942.
96
"Nebenher lief das Studium des Aquinaten, dessen echte Lebendigkeit sich mir in seinen abgelegeneren Schriften
erschloß und von dem ich, Deo favente, so gerne eine Gesamtdeutung vorlegen würde" (MW pág. 11).
19
diálogo de Balthasar es sobre todo con los pensadores modernos, a pesar de que las citas de
Tomás son casi las únicas explícitas97.
El otro indicio es referido a Apokalypse, obra en que desarrolló su plan de dar una
"interpretación de conjunto cristiana"98 del idealismo alemán.
Los "nuevos horizontes" de Apokalypse están en relación con una interpretación de
conjunto de Tomás. Esta presentación de su pensamiento revela el ámbito en que se elaboró
Verdad del mundo como "síntesis" del trabajo anterior, que repiensa, desde una perspectiva
propia, dos visiones de conjunto: la del idealismo alemán y la de los Padres y Tomás, ambas
necesarias para comprender Verdad del mundo.
Esto puede verse en lo que Balthasar escribió, a modo de presentación, en la solapa de la
primera edición:
Este libro no desea tanto tratar cuestiones de teoría del conocimiento (cómo consigue el
espíritu la verdad) sino más bien dar una descripción de la esencia de la verdad misma.
También los más nuevos ensayos del pensamiento están construídos, en sus resultados
positivos, sobre el fundamento de la tradición platónico-aristotélica y agustino-tomista.
Tomás de Aquino, en su magnífica investigación "De Veritate", había ofrecido una
multitud de puntos de vista que en la rígida neoescolástica de manual habían sido
dejados de lado [dejados caer] olímpicamente. Sin querer reproducir en detalle los
copiosos aspectos de los grandes filósofos y teólogos, el presente libro busca hacer
nuevamente viviente lo más esencial de las intuiciones cristianas a partir del pensamiento
y modo de hablar modernos, y con esto probar la posibilidad de tender un puente entre
escolástica y pensamiento moderno. El libro ha sido escrito tan sencillamente como es
posible, pues tiene por objeto conducir los problemas a un círculo más amplio que el de la
gente más formada, de modo que [a ese círculo amplio de gente] se le vuelvan claras la
belleza y la necesidad espiritual de hacer evidente el conocimiento de la verdad. Que la
verdad no es ningún lujo y no está al costado de la vida, que verdad y vida, conocimiento y
amor son una sola cosa, que nuestro espíritu vive de la verdad como el cuerpo del pan
cotidiano, todo esto debe ser puesto ante los ojos del mundo moderno y nunca será
suficiente la insistencia con que se lo haga99.
La larga cita se justifica pues no ha sido traducida ni reeditada. Destacamos lo de "probar
que es posible tender un puente entre escolástica y pensamiento moderno", pues muestra la
intención del libro y cómo debe ser leído en diálogo con los pensadores que Balthasar trató antes.
97
Las citas de Tomás que hace von Balthasar son: De Veritate: q 1 a 6 (W 212 y 286), q 8 a 3 ad 18 (W 266), q 10 a
8 c y ad 8 (W 56 y 283), q 22 a 2 ad 1 (W 45); Summa theologica: I q 12 a 12 c (W 189), I q 16 a 7 (W 278), I q 16 a 8
(W 212); In Boeth. De Trinitate: q 1 a 2 c (W 291), q 1 a 3 c (W 294); In Dionys.: c 7, lib.1 med. (W 286), c 7, lib. 4
med. (W 291); In Periherm.: l,14 vers. fin. (W 285); De Potentia.: q 3 a 5 ad 2 (W 275). Hay muchas otras no explícitas
en cuanto a la cita, pero sí por el uso de frases latinas: De Veritate q 1 a 1: (W 32, 187), q 1 a 3 (W 34)... Y citas del
nombre de Tomás: W 15, 17, 84, 104, 210, 211, 232.
98
"Doch vorerst mußten die neuen (sic) Horizonte dazu dienen, den Plan, den ich als vorwitziger Student der
Germanistik gefaßt, aber mangels geistesgeschichtlicher Schulung nicht auszuführen vermocht hatte, nun doch zu
einem Abschluß zu bringen, und so entstanden jene drei seltsamen Titel: Apokalypse der deutschen Seele. Studien
zu einer Lehre von letzten Haltungen, die, zum unüberwindlichen Befremden aller rechtdenkenden Fachleute,
Dichtung, Philosophie und Theologie von Lessing bis heute in einer christlichen Gesamtdeutung darzustellen
unternahmen. Ich gestehe gern, daß auch mir das Riesenkind ein wenig unheimlich vorkommt; ich frage mich oft, wenn
ich es auf den Bücherregal sehe, was wohl alles darin stehen mag. Zuviel vielleicht -aber manches war doch damals mit
Herzblut geschrieben worden" (MW págs. 11-12).
99
"Dieses Buch will nicht so sehr erkenntnistheoretische Fragen behandeln (wie der menschliche Geist zur Wahrheit
gelangt), als eine Wesensbeschreibung der Wahrheit selbst geben. Auf der Grundlage der platonisch-aristotelischen
und augustinisch-thomistischen Überlieferung werden auch die neueren Denkversuche in ihren positiven Ergebnissen
eingebaut. Thomas von Aquin hatte in seiner großartigen Untersuchung «Über die Wahrheit» eine Fülle von
Gesichtspunkten geschenkt, die in der lehrbuchmässig gestrafften Neuscholastik weitgehend fallen gelassen worden
sind. Ohne die reichhaltigen Aspekte des großen Philosophen und Theologen im Einzelnen nachbilden zu wollen, sucht
das vorliegende Buch vom modernen Denken und Sprechen aus das Wesentlichste der christlichen Einsichten wieder
lebendig zu machen und damit die Möglichkeit eines Brückenschlages zwischen scholastischem und neuerem Denken
zu erweisen. Das Buch ist so einfach als möglich geschrieben; denn es bezweckt, einen weiteren Kreis von Gebildeten
an die Probleme heranzuführen und ihm die Schönheit und die geistige Notwendig keit um das Wissen der Wahrheit
anschaulich zu machen. Daß die Wahrheit kein Luxus ist und nicht neben dem Leben steht, daß Wahrheit und Leben,
Erkenntnis und Liebe eins sind, dass unser Geist von der Wahrheit lebt wie der Leib vom täglichen Brot, das kann der
heutigen Welt nicht eindringlich genug vor die Augen gestellt werden" (W).
20
1.2.3. "Verdad del mundo" en "Pequeño plan de situación" (1955).

En Pequeño plan de situación, escrito después de Verdad del mundo, Balthasar sitúa
diez años de trabajo en torno a tres círculos:
Se destacan tres círculos del preguntar: la revelación de la plenitud de Dios en Jesucristo,
la Iglesia en cuanto plenitud de Cristo, la irradiación de la Iglesia en el mundo100.
Balthasar resalta la importancia de la concepción ignaciana de la situación y la elección
para comprender la revelación de Dios en Jesucristo. Ignacio lleva al ejercitante que quiere hacer
elección de vida al encuentro personal con Cristo, en una:
"contemplación de la situación evangélica concreta (aplicación de sentidos, composición
de lugar, etc...), que es determinada a través del llamado (como concepto encuadrante de
la vida de Jesús) y de la elección (como el acto central del encuentro)"101.
La revelación de Dios en Cristo no desemboca en ningún canon de reglas ético-religiosas
impersonales, sino en el seguimiento personal por obediencia al Señor.
Desde esta perspectiva ignaciana se ilumina con una nueva luz lo dicho al comienzo sobre
la verdad como "situación". Situación es para Ignacio "composición de lugar", e implica una
contemplación de la verdad evangélica -sucintamente expuesta- en un contexto espacio-temporal
concreto y en una constelación de personas que siempre rodea al Señor. Además, las con-
templaciones y meditaciones de los Ejercicios apuntan siempre a un "magis" en el seguimiento,
que se concreta en la elección de vida en la que el Señor nos elige. Esta es la inspiración de fondo
de Balthasar que guía su configuración de la verdad como misterio siguiendo su dinamismo que,
de la admiración estética, lleva a la decisión ética.
Balthasar califica Verdad del mundo como un ensayo de "acceso filosófico a la
comprensión específica de la Verdad cristiana", acceso que se inspira en la estructura de los
Ejercicios. Lo expresa diciendo que se propuso "iluminar la relación de conjunto entre ontología y
cristología"102.
Si Cristo es la primera idea concreta del Dios creador -no en sentido escotista- y así es la
meta del mundo, entonces debe ser admisible interrogar por su sentido profundo a la
frase: "una vez (y de una vez por todas) el ser fue en la «existencia»"103.
Desde este punto de vista se renueva la pregunta por la relación entre "ser y acto, de
modo relativo al carácter de acontecimiento del actus (essendi)". Verdad del mundo quiere "abrir
el acceso filosófico a la comprensión cristiana específica de la verdad" sin caer en nominalismos ni
existencialismos104.

1.2.4. Conclusión

Desde la perspectiva de la "misión cumplida", al final de su vida, Balthasar presenta a

Verdad del mundo como "infraestructura" del trabajo teológico y la sitúa como primer volumen de
la Teológica.

100
"Drei Umkreise des Fragens heben sich ab: die Offenbarung der Fülle Gottes in Jesus Christus (sic) - die Kirche
als die Fülle Christi - die Strahlung der Kirche in die Welt" (MW pág. 18).
101
"(In eine) Kontemplation der konkreten evangelischen Situation (applicatio sensuum, compositio loci usw.), die
durch «Ruf» -als Rahmenbegriff des Lebens Jesu - und «Wahl» -als den zentralen Akt der Begegnung -bestimmt wird"
(MW pág. 18).
102
MW pág. 21.
103
"Ist Christus die konkrete Erstidee des erschaffenden Gottes -nicht im skotistischen Sinn- und damit das Ziel der
Welt, so muß es zulässig sein, den Satz: «Einmal (und für alle Male!) war das Sein im 'Dasein'» auf seine Tiefen hin zu
befragen" (MW págs. 21-22; cfr. Nota 9),
104
"Von solcher Mitte her wird die Frage nach dem Verhältnis von Sein und Akt, beziehungsweise nach dem
Ereignischarakter des «actus (essendi)» neu wach. Daß damit keinem Nominalismus oder Existentialismus das Wort
geredet wird, zeigt die philosophische Studie Wahrheit. Erstes Buch. Wahrheit der Welt, die den philosophischen
Zugang zum spezifisch christlichen Wahrheitsvertändnis erschließen will" (MW pág. 20).
21
 Desde la perspectiva inmediatemente anterior a Verdad del mundo (1945), es decir, con
la misión por cumplir, el ensayo se postula como un trabajo de síntesis personal que supone la
interpretación de conjunto del idealismo alemán, de la filosofía de los Padres y de Santo Tomás.
En la reflexión inmediatamente posterior (1955), Balthasar la sintetiza como "acceso
filosófico" en orden al trabajo teológico.
Un párrafo del Prólogo de Verdad del mundo da la clave de por qué creemos necesaria
una primera lectura "hacia atrás" -como síntesis propia de las dos visiones de conjunto, idealista y
cristiana: "Una renovada fenomenología de la verdad mundana y del ser mundano que contemple
las cosas desde el origen, que haga a la teología el gran servicio de no aspirar de antemano,
angustiosamente, a la teología que vendrá después en la elección y exposición de sus objetos,
puede ofrecernos auxilio en esta situación"105.
Si bien el libro es susceptible de una lectura "al servicio de la teología", en su intención
primera hace hincapié en la necesidad de no aspirar de antemano a la teología y de recorrer el
camino de esta "renovada fenomenología" sin apuros.

1.3. CARACTER HERMENEUTICO DE LA FENOMENOLOGIA DE LA VERDAD MUNDANA

Luego de este recorrido de algunas de las interpretaciones sobre Verdad del mundo -que
no pretende ser exhaustivo-, haremos una reflexión sobre la estructura de conjunto de la obra.
El pensamiento de Balthasar está siempre impostado dialógicamente, como un mirar junto
con lo que otros -aun no creyentes o que ya no creen- "llegan a ver de la gloria divina en el reflejo
del ser y en el drama de la libertad humana"106.
Verdad del mundo está impostada dialógicamente, aunque en el marco de la relación
sujeto-objeto hace que el movimiento dialógico no se refleje a simple vista en la estructura externa
de la obra. Hay que tener en cuenta que la obra nació en forma de apuntes de clase, lo cual
explica cierto esquematismo y algunas cosas no pensadas a fondo.
Pero si se relee la obra a la luz del carácter manifestativo de la verdad que mantiene el
misterio, se ve que toda la descripción de la manifestación del sujeto y del objeto, todo su develar-
se-velarse, tiene su analogado principal en la relación interpersonal libre, en la que revelarse y
ocultarse son lo propio del amor. Como dice Balthasar:
Así, tras la ley del estar abierto-manifiesto del ser está la ley de la libre revelación, que per-
manece plena de misterio precisamente en su libertad107.
La libre manifestación o "revelación" de la verdad requiere una interpretación que sea fiel
al fenómeno, que lo deje ser y desarrollarse por sí mismo y a la vez lo ayude a configurarse con
una mirada amorosa.
Desde esta perspectiva la estructura general de los títulos adquiere un nuevo significado.
En los títulos llama la atención, en primer lugar, la palabra "como" ("als"), que caracteriza
los cuatro títulos principales y el subcapítulo "Verdad como situación".
Esto nos pone de lleno en la fenomenología de Balthasar y en relación con lo que
Heidegger escribe en Ser y tiempo acerca de la hermenéutica. Comprender una cosa es siempre
un comprender algo "como" algo. Este comprender algo "como"... es una interpretación:
El "como" constituye la estructura del carácter de expresado de algo comprendido;
constituye la interpretación108.
Para Heidegger:

105
W pág. 23.
106
P. HENRICI, G-W pág. 255.
107
"So steht hinter dem Gesetz des Offenbar-seins das Gesetz der freien Offenbarung, das gerade in seiner Freiheit
geheimnisvoll bleibt" (W pág. 144).
108
"Das «Als» macht die Struktur der Ausdrücklichkeit eines Verstandenen aus; es konstituiert die Auslegung" (M.
HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tübingen, 196310, parág. 39 pág. 149. (SZ).
22
 La verdad (tal como ha sido desarrollada en Ser y tiempo) designa la estructura del
"como" ("als-Struktur") del ente singular, que le es propia gracias a una apertura a un todo,
a un mundo al cual pertenece. Solamente con la constitución de un mundo los entes par-
ticulares pueden "entrar" en un mundo y recibir un sentido preciso que permite plantear la
cuestión de su verdad109.
Esta estructura hermenéutica del comprender algo "como" algo es previa a y fundamento
de toda ulterior interpretación.
En esta perspectiva -la del carácter hermenéutico de la fenomenología- debe situarse la
investigación de Balthasar acerca de la verdad del mundo:
Nuestra primera investigación acerca de la verdad en el mundo deberá contener una
especie de fenomenología de la verdad por nosotros conocida y que nos sale al
encuentro, y con esto describir especialmente aquello que se debe tomar como verdad
natural110.
Balthasar pretende una "fenomenología renovada que mire originariamente la verdad
mundana"111, "una visión desprejuiciada, que readapte el ojo del espíritu (a lo bueno que encierra
la tradición)"112. E insiste en que no hará ni una teoría del conocimiento, ni una ontología, ni una
teodicea sino que:
El objeto formal de la investigación es la verdad... La elección de las cuestiones y la forma
de su exposición estará exclusivamente determinada por el objeto formal de la verdad113.
Es decir que, si el contenido temático de su ensayo es la verdad natural, la verdad
mundana, creatural, distinguiéndola de la verdad sobrenatural (sin excluir metódicamente todo lo
que hay de verdad sobrenatural en el mundo concreto en que vivimos), el "cómo" trata esta
temática (su objeto formal) se define como "fenomenología"114. Esto es clave para entender que
Balthasar pretende, antes que nada, configurar lo que requiere una fenomenología de la totalidad
de la verdad mundana. Esta es su contribución: el modo en que sitúa los problemas dentro de un
movimiento de interpretación total, sin detenerse en problemas particulares o en discusiones bizan-
tinas que empantanan la marcha del pensar o impiden el diálogo.
No nos detenemos más, por ahora, en la cuestión de la fenomenología. Solamente
resaltamos el carácter hermenéutico que revela la estructura de los títulos, lo cual permite decir,
como lo hace la traducción francesa, que Verdad del mundo es una "fenomenología de la
verdad115": una fenomenología que contempla las cosas en su origen, en su configuración como un
velamiento develado precisamente en su carácter de velamiento. Este es el misterio de cada ente
que participa del misterio del ser, cuyo develamiento es su más profundo velamiento.

2. PERSPECTIVA DE LA OBRA CONSIDERADA EN SI MISMA

Una vez que hemos desarrollado suficientemente el aspecto dialógico de nuestra

perspectiva, entramos en la obra como tal, tratando de descubrir su perspectiva esencial, es decir:

109
R. GUILEAD, Etre et liberté, Louvain, 1965, págs. 60-61.
110
"Unsere erste Untersuchung über die Wahrheit in der Welt wird also eine Art Phänomenologie der uns bekannten
und begegnenden Wahrheit enthalten, und damit worwiegend das beschreiben was als natürliche Wahrheit
anzusprechen ist" (W pág. 22). (El subrayado es nuestro).
111
"Eine erneute, ursprüngliche schauende Phänomenologie der weltlichen Wahrheit" (W pág. 23).
112
W "Vorbemerkung".
113
W pág. 23.
114
Heidegger dice que: "La expresión «fenomenología» significa primariamente el «concepto del método». No
caracteriza el «qué» material de los objetos de la investigación filosófica, sino el «cómo» formal de esta. Cuanto más
ampliamente se explaya el concepto de un método y cuanto más ampliamente determina el sesgo fundamental de una
ciencia, tanto más originalmente está arraigado en la posición correlativa con las cosas mismas, y tanto más se aleja de
lo que llamamos un artificio técnico, de los que hay muchos también en las disciplinas teóricas" (SZ parág. 7, pág. 27).
115
Cfr. nota 28.
23
su estructura más abstracta. Un aspecto de esta perspectiva surge cuando se ponen en tensión la
totalidad de la estructura y el punto de vista desde el cual se organiza.
Para exponer estos dos polos, vamos a hacer una LECTURA LINEAL de la totalidad como
se presenta en el índice, es decir: de la estructura más externa y general de Verdad del mundo,
que conforma su esqueleto.
En segundo lugar presentaremos, a modo de nuevo "índice", la interpretación que hace
Balthasar de Verdad del mundo en Pequeño plan de situación.
En tercer lugar, vamos a hacer una LECTURA de las síntesis y nexos principales que
Balthasar va poniendo a lo largo de la obra a manera de PROLOGOS E INTRODUCCIONES, de
modo que salga a la luz el aspecto dinámico de la estructura.
De este modo podremos hacernos una imagen de Verdad del mundo como totalidad
desde un punto de vista más estático y desde otro más dinámico, cuyo centro es siempre
dialógico.

2.1. LECTURA LINEAL DE LA ESTRUCTURA COMO INDICE

Verdad del mundo se divide en cuatro grandes capítulos: verdad como naturaleza,
verdad como libertad, verdad como misterio -que incluye verdad como situación- y verdad como
participación.
Dentro de esta estructura se da una marcha, un proceso ascendente, que parte del "hablar
sobre la verdad", con que comienza el ensayo, hasta llegar a confesar que el fundamento de la
verdad del mundo es el amor -en la adoración de los serafines que "se cubren los ojos con sus
alas", con que termina- .
En la subdivisión llama la atención, como decíamos 116, la palabra "como" ("als"), que
caracteriza los cuatro títulos principales y el subcapítulo "verdad como situación".
La división de Verdad del mundo, tal como aparece en el conjunto de sus títulos, aparece
como simple, bastante general y diría que hasta abstracta, al menos en su primera parte. Esto
mismo refleja una intención que en un primer momento podría caracterizarse como el intento de
presentar una estructura lo más objetiva y general posible, que permita moverse libremente al pen-
samiento para profundizar dentro de su solidez. Se podría aplicar a Balthasar lo que él mismo dice
del pensamiento de Przywara:
En este pensamiento que mantiene las tensiones tanto en el contenido como en lo formal
se abre una polaridad fundante de las dimensiones del pensamiento en general: por una
parte es un pensar-en-la-amplitud-horizontal que no se queda quieto, hasta que está
elaborado con la total plenitud de las facetas históricas y configurado en la unidad de la
imagen del mundo117.
Los antepasados son aquí Tomás y Hegel.
(Por otra parte) es un pensar que irrumpe-verticalmente-en-lo-profundo, que se contenta
con un mínimo de suelo de los problemas y descubre todo lo decisivo en la dimensión
más profunda. Agustín es aquí el Prototipo y Heidegger el pariente actual118.
Para "irrumpir verticalmente en lo profundo y descubrir allí todo lo decisivo en la dimensión
más profunda" nos contentaremos en primer lugar con mostrar ese "mínimo de suelo de los proble-
mas" siguiendo linealmente las subdivisiones de Verdad del mundo.

116
Cfr. 1.3. de nuestro trabajo.
117
"In diesem inhaltlich wie formal spannungshaften Denken offenbart sich eine grundlegende Polarität der
Denkdimensionen überhaupt; es ist einerseit horizontales In-die-Breite-Denken, das nicht stillsteht, ehe die ganze Fülle
der historischen Fläche aufgearbeitet ist, und eingeformt in die Einheit des Weltbilds" (H.U. von BALTHASAR, Die
Metaphysik Erich Przywaras (MP), en: Schweizer Rundschau 6 (1933) pág. 491).
118
"Es ist aber ebenso ein vertikales Durchbruchsdenken in die Tiefe, das sich mit einem Minimum an Problemboden
begnügt und alles Entscheidende in der Tiefendimension aufdeckt. Augustinus ist hier der Urtyp, Heidegger heute der
Verwandteste" (MP pág. 491).
24
 Esta simplicidad y generalidad de la estructura del índice, ayuda a presentar claramente
los nexos de los temas centrales.
La estructura de los capítulos se vuelve clara si se lee teniendo en cuenta la interpretación
de Pequeño plan de situación del año 1955119.

2.1.1. Verdad como naturaleza

La subdivisión de "Verdad como naturaleza", es netamente "abstracta"120. Se ve por los

títulos: A) Preconcepto de la verdad; B) El sujeto; C) El objeto; D) El sujeto y el objeto: 1. El objeto
en el sujeto; 2. El sujeto en el objeto; 3. La doble configuración de la verdad.
Pocos conceptos que sirven de marco al discurso.
Balthasar configura un concepto provisorio de la verdad en tres etapas y desarrolla la
tercera más ampliamente: la relación de tensión bipolar entre sujeto y objeto.
En esta relación, Balthasar elige desarrollar cómo están el uno en el otro. En el fondo este
"inzwischen" es el "mundo", tema central de Verdad del mundo.
Concluirá con "la doble configuración de la verdad": "A través del indisoluble vínculo de lo
receptivo y lo espontáneo en el conocimiento, la relación entre sujeto y objeto, y con esto también
la verdad, adquiere una particular bi-lateralidad"121.
Balthasar configura estas dos "figuras parciales" dándoles dos nombres nuevos: el de
"justicia", para designar la actitud fenomenológica-receptiva ante la verdad objetiva, y "amor" para
designar la actitud creadora-espontánea, del sujeto que participa del poder creador del conoci-
miento divino, en la distribución creadora de la verdad.
En este plano de la naturaleza, el cometido de Balthasar es exponer y configurar las
condiciones naturales previas del acto espiritual de la verdad, siguiendo el hilo conductor de la
verdad como develamiento, destacando "el natural estado de abierto del ser"122.

2.1.2. Verdad como libertad

En "Verdad como libertad" se mantiene un cierto ordenamiento abstracto, siempre en

torno a la tensión "sujeto-objeto": A) La libertad del objeto: 1. Los grados de la intimidad; 2. El
misterio del ser; B) La libertad del sujeto; C) La administración de la verdad, subcapítulo conclusivo
que introduce en un nuevo ámbito de reflexión.
La libertad es el punto central en torno al cual se estructura la configuración de la verdad
como acto espiritual. El discurso tiene una primera parte más ontológica, en torno al ser. Interio-
ridad y misterio son descriptos en una fenomenología de los grados de la intimidad (donde a mayor
interioridad corresponde mayor libertad), y del misterio del ser.
Una segunda parte aborda propiamente "La libertad del sujeto", y el concepto central es el
de "libre autorrevelación"123 del sujeto, en la que se destaca siempre su estar velado.
En el subcapítulo sobre "La administración de la verdad" puede verse que Balthasar tiene
como analogado principal la relación dialógica intersubjetiva, aunque ha impostado su discurso en
el marco de una filosofía del sujeto y el objeto.

2.1.3. Verdad como misterio

119
MW págs. 20-21.
120
"Was bisher in einer abstrakten, ungefüllten Form aus dem Wesen von Objekt und Subjekt erkannt worden ist..."
(W pág. 144. Introducción al capítulo III).
121
W pág. 73.
122
MW pág. 21.
123
MW pág. 21.
25
 El tercer capítulo, "Verdad como misterio", es el mayor en extensión, y desarrolla los títulos
de manera diversa. Son títulos más concretos y particulares: A) El mundo de las imágenes: 1. Lo
inesencial; 2. Lo significante; 3. La palabra; B) Verdad como situación: 1. La idea dinámica; 2.
Perspectiva; 3. Personalidad; 4. Situación; C) Misterio: 1. Develamiento y velamiento; 2. Ver-
dadero, bueno, bello.
El subtítulo "verdad «como» situación" sigue la lógica de los títulos principales, lo cual es
significativo de su importancia central en el libro.
El carácter bilateral de la verdad es tratado ahora en cuanto carácter misterioso de la
verdad. Balthasar ubica aquí los problemas de la relación entre esencia y manifestación y la
cuestión de la historicidad de la verdad.
Los puntos centrales elegidos son los más concretos y reales: las imágenes, la palabra, la
situación concreta, la personalidad y la perspectiva... Es "el camino de la manifestación hacia la
imagen y la palabra"124.
Si en "Verdad como naturaleza" se destacó más el aspecto de la verdad como
develamiento, y en "Verdad como libertad" se puso de relieve el aspecto de su velamiento, aquí
reflexiona sobre "la unidad de develamiento-velamiento que se da en cada verdad mundana"125.
Surge así una nueva configuración del misterio a nivel existencial, en la polaridad de
develamiento-velamiento. Aquí se ubica la reflexión sobre los trascendentales, que intenta sistema-
tizarlos en su dinamismo.

2.1.4. Verdad como participación

La estructura de "Verdad como participación", es sintética, sin subdivisiones. Dos reflexio-

nes generales: A) Participación y revelación; B) Finitud e infinitud. Y dos palabras finales: C) Ocul-
tamiento y D) Confesión.
El misterio, explanado esencial y existencialmente, revela la esencia más profunda de la
verdad en la descripción de la relación entre verdad mundana y verdad divina. Esta relación, vista
desde la creatura aparece como participación. Y vista desde Dios, aparece como relación de libre
revelación. La participación en la revelación es participación en la revelación de un misterio.
Misterio que no está más allá de lo revelado sino que se muestra como misterio en su revelarse
mismo.
Balthasar trata aquí el problema de infinitud y finitud y concluye con un capítulo sobre el
ocultamiento, en el cual muestra que el concepto de "servicio" es más original y adecuado que el
de "apetito", para describir la relación de la verdad creatural con la verdad divina.

2.2. INTERPRETACION DEL INDICE

Traducimos a continuación la síntesis que presenta Balthasar de Verdad del mundo en

Pequeño plan de situación, haciendo una división en cuatro párrafos:
En primer lugar se trató de [1] dar una interpretación para: la unidad de lo teorético, lo
ético y lo estético, el aspecto natural y personal (de la verdad), la verdad como desocul-
tamiento (lo griego) y como confiabilidad y fidelidad (lo hebreo), la actitud de la verdad
como justicia y como amor, en cuanto apertura del sujeto para con el objeto; la unidad del
estar abierto natural y la libre autorrevelación del sujeto, [2] y por ende el carácter de
misterio de toda verdad y el carácter de palabra de todo anuncio del ser; el camino de la
manifestación hacia la imagen y la palabra, la unidad de develamiento y velamiento en
cada verdad mundana. [3] Debía tornarse visible el hecho de que el ser y el sujeto, en su
manifestarse son cada vez más ricos y profundos que aquello que puede aparecer, que la
124
MW pág. 21.
125
MW pág. 21.
26
 así condicionada historicidad y perspectividad de la verdad y su esencia dialógica es en lo
más profundo un diálogo ya puesto en marcha entre el creador y lo creado, que el buscar
humano está desde siempre ya abarcado por el estar oculto en Dios y el ser encontrado
por Dios. [4] Naturalmente, de ese modo, cae por todas partes una luz indirecta a partir de
la revelación cristiana sobre el objeto de la filosofía. Pero la filosofía, en el espacio
extracristiano, era viviente solo allí donde era a la vez teología. Y en el ámbito cristiano
sólo puede mantenerse como un apasionado diálogo con la teología de la revelación,
incluso en la disponibilidad para dejarse señalar por ella sus ocultas implicaciones
teológicas126.
En el primer párrafo, Balthasar expresa lo que efectivamente hizo, y utiliza la palabra
"darzustellen" para calicar lo que trató de presentar. "Darstellen" se usa para lo teatral: representar,
interpretar, describir... Por tanto su intento fue hacer una interpretación-descripción de la verdad
"como"... Es decir: una fenomenología que describe interpretando (hermenéutica). Interpretación-
descripción que mira principalmente a la unidad: "unidad de lo teorético-ético-estético" para la
interpretación de "la unidad de develamiento-velamiento en cada verdad mundana". De este modo,
los capítulos I y II (Verdad como naturaleza y como libertad) están en tensión entre sí -unidad de lo
griego (verdad natural, estar abierto natural) y de lo hebreo (verdad como fidelidad, y por tanto
verdad personal y libre, autorrevelación libre).
En el segundo párrafo, Balthasar muestra que la tensión entre verdad como naturaleza y
como libertad abre el acceso a la verdad como misterio. En el centro del misterio de la verdad está
la palabra, que es donde mejor se expresa la unidad entre develamiento y velamiento.
En el tercer párrafo, expresa lo que "debería volverse visible" con esta fenomenología de
la verdad127: que el misterio de la verdad -esencialmente dialógico- apunta "por encima y más allá
de sí, hacia el diálogo (participación-comunicación) con el Creador. Balthasar interpreta el "más"
que se da en toda manifestación como signo del carácter histórico y perspectivista de toda verdad
mundana, lo cual lleva a afirmar la esencia dialógica de la verdad. Este diálogo lleva a la relación
que es fundamento de todas: la que se da entre creador y creatura. Y aquí nuevamente destaca el
tema final de Verdad del mundo: el estar develado-velado ante Dios de toda creatura.
El cuarto párrafo justifica que se tenga en cuenta la revelación para iluminar la filosofía,
poniendo de relieve el apriori teológico que -nuevamente- está velado u oculto en toda filosofía.
Como se ve, en la interpretación de su obra, Balthasar no pone nada de las estructuras
que resaltan muchos de sus comentadores. El núcleo está en la esencia dialógica de la verdad
como develamiento-velamiento que se va mostrando como participación del diálogo entre creador
y creatura.
Los pasos que sigue Balthasar son: a partir del carácter manifestativo de la verdad, que
trae a la luz el misterio del ser en su ser siempre más que aquello que se manifiesta, pasa a la
necesidad de una descripción fenomenológico-existencial de la verdad que tenga en cuenta su
historicidad y perspectividad, y no solo sus aspectos esenciales más abstractos. De esta forma la
esencia de la verdad se nos muestra, en lo más íntimo, como un misterio que tiene su analogado
principal en el diálogo ya puesto en marcha entre Creador y creatura.
126
"Vorerst ging es darum, darzustellen die Einheit des Theoretischen, Ethischen und Ästhetischen, der Natur- und
Personseite, der Wahrheit als Unverborgenheit (das Griechische) und als Zuverlässigkeit und Treue (das Hebräische),
der Wahrheitshaltung als Gerechtigkeit und als Liebe, als Öffnung des Subjekts für das Objekt, Einheit von naturhaftem
Offenbarsein und freier Selbstoffenbarung des Subjekts, und entsprechend den Geheimmnischarakter aller Wahrheit
und den Wortcharakter aller Kundgabe des Seins, den Weg von Erscheinung zu Bild und Wort, die Einheit von Enthül-
lung und Verhüllung in jeder weltlichen Wahrheit. Es sollte sichtbar werden, daß das Sein und das Subjekt in ihrem
Erscheinen je reicher und tiefer sind als das, was erscheinen kann, daß die so bedingte Geschichtlichkeit und Perspek-
tivität der Wahrheit und ihr dialogisches Wesen zutiefst ein je schon in Gang befindlicher Dialog zwischen Schöpfer und
Geschöpf ist, daß menschliches Suchen immer schon von Geborgensein in Gott und Gefundensein durch Gott
umgriffen ist. Natürlich fällt so überall ein indirektes Licht aus der christlichen Offenbarung auf den Gegenstand der
Philosophie; aber lebendig war Philosophie im außerchristlichen Raum ja doch immer nur, wo sie zugleich Theologie
war; im christlichen Raum kann sie es nur bleiben in einem leidenschaftlichen Gespräch mit der Offenbarungstheologie,
ja in der Bereitschaft, sich von der letztern ihre verborgenen theologischen Implikationen aufzeigen zu lassen" (MW
págs. 20-22).
127
Este modo de presentar una obra desde lo realizado efectivamente y desde la idea lo expresa Balthasar también
hablando de Apokalypse (Cfr. H.U. von BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele, en: Schönere Zukunft, 16.
Oktober 1938, págs. 57-59).
27
3. LECTURA DE LOS PROLOGOS E INTRODUCCIONES PRINCIPALES

En el discurso de Balthasar, la estructuración lógica en la que se progresa paso a paso,

desde lo más conocido y simple hacia lo más complejo, y en la que cada parte va haciendo crecer
el todo, está en tensión con una participación decisiva del todo ya desde el comienzo. Leer Verdad
del mundo como un ensayo de configuración total de la verdad, supone valorarla y pensarla como
un todo en el que sus partes se relacionan entre sí, no solo linealmente, sino orgánicamente.
Vamos a hacer una lectura de los Prólogos e introducciones principales buscando
descubrir los polos en cuya tensión se despliega la verdad como develamiento-velamiento del ser,
de modo que salga a la luz la relación orgánica de la estructura en sus nexos y en sus pasos
metodológicos.

3.1. DOBLE PERSPECTIVA DE LA ESTRUCTURA DE "VERDAD DEL MUNDO"

3.1.1. La estructura de "Verdad del mundo" desde la perspectiva de la relación entre verdad finita y
Verdad infinita

En el prólogo al capítulo cuarto, Balthasar da una visión de conjunto de la estructura de

Verdad del mundo:
En las dos partes centrales-intermedias de esta investigación, las que tratan de la verdad
como libertad y como misterio, se trató preponderantemente acerca de una descripción de
la verdad mundana en sí misma. Si en ellas el tema de la relación entre verdad mundana
y divina debió ser situado en el trasfondo, por el momento, fue solamente para que en
este momento, pudieran ser retomadas y ampliadas con mayor provecho las indicaciones
apuntadas en la primera parte128.
De acuerdo con este texto Verdad del mundo se estructura en cuatro capítulos que son
considerados de modo tripartito: "Verdad como libertad" y "Verdad como misterio" se unifican en
cuanto "partes centrales intermedias" en las que se considera la "verdad en sí misma". "Verdad
como naturaleza" y "Verdad como participación" se conectan entre sí desde el punto de vista de la
verdad "en relación": verdad mundana en relación con la verdad divina.
Balthasar desdobla el problema de la relación entre verdad inmanente y trascendente
-verdad como naturaleza y como participación-, y centra la descripción de la verdad mundana
desde una perspectiva ético-estética -verdad como libertad y como misterio-, como mediación
indispensable para configurar una visión unitaria y total de la verdad.
Toda la descripción fenomenológica de la verdad inmanente está en relación a la verdad
trascendente, presente siempre como "trasfondo".
128
"In den beiden mittleren Teilen dieser Untersuchung, die von der Wahrheit als Freiheit und als Geheimnis
handelten, ging es vorwiegend um eine Beschreibung der weltlichen Wahrheit in sich selbst. Wenn dabei das Thema
der Beziehung zwischen weltlicher und göttlicher Wahrheit zunächst in den Hintergrund gestellt werden mußte, so nur,
damit jetzt mit größerem Gewinn die darauf zielenden Andeutungen des ersten Teiles aufgenommen und erweitert
werden können" (W pág. 258). De hecho en el capítulo cuarto se retoman los temas del primero, y varias veces
Balthasar cita explícitamente las páginas que se corresponden paralelamente. Cfr. por ej. La verdad como "aletheia-
emeth" (W págs. 28 ss y pág. 257). Develamiento-velamiento del ser en relación con su "medida" (W págs. 50 ss. en
relación con pág. 258).
28
 De ningún modo debió despertarse la impresión de que fuera posible una fenomenología
inmanente de la verdad mundana sin un expreso tratamiento del problema de la verdad
finita e infinita. Para el lector atento debió más bien haberse ido aclarando a cada paso
que la entera descripción de la verdad mundana era una descripción de su modo de ser
creado-contingente, y que esta incluía calladamente su relación al trasfondo sustentante
de la Verdad eterna129.
Esta relación entre verdad finita e infinita, vista desde la creatura, aparece "como relación
de la más íntima y naturalmente necesaria participación... pero vista desde Dios aparece como
relación de libre revelación, a la que ningún supuesto natural exige"130. Esta relación es única y no
es equiparable con ninguna otra, puesto que "todas las relaciones de verdad intramundanas se
constituyen en la tensión entre polos creados, relativos"131.
Esta analogía es de tal índole que conviene con las otras analogías solo análogamente.
Es imposible subsumir la dominante relación de participación y revelación (que existe)
entre Dios y la creación bajo algún concepto (unívoco), como si fuera un "caso" entre
otros, una acuñación de participación y revelación132.
La libre revelación de Dios, que sigue siendo misterio en su revelación, es el analogado
principal para pensar la verdad natural. Pero esa libre revelación requiere que se la explicite como
participación, no solo del ser, sino también de todas las propiedades trascendentales del ser en
sus relaciones mutuas.
Los capítulos de la verdad como libertad y misterio son centrales temáticamente, porque
"en las libres exteriorizaciones y realizaciones del hombre", especialmente en su palabra espiritual
-siempre dependiente de la naturaleza-, se encuentra la más clara analogía de la analogía de la
creación. Es decir: el mundo así considerado, aparece como imagen y símbolo de la esencia
divina, que se expresa en una lengua metafórica. Y para comprender este lenguaje natural, el len-
guaje libre proporciona la analogía mediadora, pues allí se aclara la relación entre fundamento
(esencia) y forma (expresión-imagen-palabra).
Puesto que la verdad divina, en tanto que verdad de una intimidad Absoluta sigue siendo
misterio en su revelación, toda verdad mundana tiene algo de este carácter misterioso, y lo puede
administrar libremente bajo la custodia de Dios.

3.1.2. Reflexión sobre la relación entre verdad natural y verdad sobrenatural

La relación entre verdad finita y verdad infinita se sitúa dentro del diálogo de Balthasar con
Barth en torno al problema del concepto de naturaleza y su relación con lo sobrenatural.
La concepción de Balthasar sobre la naturaleza lo lleva a configurar una idea dinámica,
que se va adaptando al ser que se devela 133. Es importante hacer una reflexión sobre este punto
para no invertir la perspectiva de Balthasar, que no trata directamente de aclarar la naturaleza de la
verdad sino de describir la verdad como naturaleza134.
129
"Keineswegs sollte der Anschein erweckt werden, es sei eine immanente Phänomenologie der weltlichen
Wahrheit möglich ohne eine ausdrückliche Behandlung des Problems der endlichen und unendlichen Wahrheit. Für den
achtsamen Leser muß vielmehr auf Schritt und Tritt deutlich geworden sein daß die ganze Schilderung der weltlichen
Wahrheit eine solche ihrer geschöpflich-kontingenten Wesensart war, und daß sie stillschweigend deren Beziehung zum
tragenden Hintergrund der ewigen Wahrheit einschloß" (W pág. 257).
130
"Die Beziehung zwischen endlicher und unendlicher Wahrheit erscheint daher von der Kreatur her betrachtet als
Beziehung innerlicher, naturnotwendiger Teilnahme, so sehr, daß wenn die Beziehung zur göttlichen Wahrheit
abgebrochen wäre, die weltliche sofort in sich zusammensinken und aufhören würde, Wahrheit zu sein; von Gott aus
betrachtet aber als Beziehung freier, durch keiner natürlichen Voraussetzungen geforderter Offenbarung" (W págs.
262-263).
131
W pág. 263.
132
"Unmöglich ist es, das zwischen Gott und Geschöpf herrschende Verhältnis von Teilnahme und Offenbarung
unter irgendeinem (univoken) Begriff zu subsumieren, als einen «Fall», eine Ausprägung von Teilnahme oder
Offenbarung unter anderen" (W pág. 263).
133
Como veremos más adelante en el capítulo sobre Goethe.
134
Esta inversión de perspectiva es notoria en algunos comentaristas. Nigro por ejemplo dice que: "Von Balthasar no
afronta el problema de la verdad desde una visión parcial, mutilada, que se limita a defender la existencia de la verdad:
su perspectiva es esencialmente positiva y «total» , una perspectiva que busca captar la naturaleza misma de la
29
 Hablar de la verdad "como naturaleza", implica, para Balthasar, ponerla en tensión con la
verdad sobrenatural, como afirma en su artículo Acerca de las tareas de la filosofía católica en
el tiempo135. Si no se repiensa correctamente este problema la filosofía cristiana comienza a
"oscilar nerviosamente" entre las corrientes filosóficas del pensamiento moderno -que han seculari-
zado lo cristiano transponiéndolo en configuraciones en las que no se termina de saber si se deci-
den por o contra la figura de Cristo que presuponen136- y una "autosuficiente síntesis medieval" que
no tiene en cuenta la modernidad137.
Balthasar ve el problema decisivo de toda búsqueda de la verdad en la decisión última de
todo hombre por o contra la revelación138. Toda verdad filosófica presupone un apriori teológico,
que puede estar presente como lo siempre buscado -en el mundo antiguo-, como lo afirmado por la
revelación -en el mundo cristiano-, o como lo paradójicamente secularizado -en muchos intentos
post-cristianos. Pero está presente y obliga a una decisión en todo el que piensa la verdad, pues
no existen dos verdades últimas y "no hay lugar en el alma para dos intereses o conversiones y
entregas últimas"139.
Esta tensión entre verdad natural y sobrenatural impregna toda Verdad del mundo,
aunque se desdoble metódicamente en los capítulos primero y cuarto.
Esto nos da una preciosa indicación, ya en la estructura general misma del ensayo: no se
puede aclarar el problema de la verdad "natural" analizando abstractamente su esencia, ni ponerla
directamente en relación con la verdad revelada, sin una mediación ético-estética (que Balthasar
desarrolla en la verdad como libertad y como misterio).
Balthasar ha desarrollado esta problemática en diálogo con Barth. En su artículo Analogía
y naturaleza140 dice Balthasar: "Solo quien reconoce la autonomía de la naturaleza, puede
describir la soberanidad de la gracia, y solo quien sostiene la "Analogia entis" en el sentido de un
principio "filosófico" como "presuposición" de la relación de revelación entre Dios y la creatura,
puede defender la "Analogia fidei" como principio de esta relación"141.
Es la misma la problemática del Prólogo de Verdad del mundo. El principio de que la
gracia supone la naturaleza exige "una descripción y una investigación mucho más comprehen-
sivas de la verdad natural de las que suelen hacerse" 142. Por eso en Verdad del mundo trata de
mostrar toda la amplitud, profundidad y diversidad del "dominio natural" para poder mostrar
también:

verdad, sus propiedades, sus implicaciones y su dinámica constitutiva. Es una fenomenología, una descripción de la
verdad que quiere ser lo más posible concreta y completa" (C. NIGRO, Riflessioni..., en: Aquinas..., pág. 179). Nigro
destaca los puntos centrales de la intención de Balthasar, pero no reflexiona lo bastante sobre la originalidad de su
modo de mostrar la verdad. Las "descripciones fenomenológicas" de Balthasar, no son "meras descripciones". Son
descripciones que parten de una obstinada decisión de mantenerse abierto ante el núcleo mismo del ser que se devela
y se oculta como totalidad y en cada situación. Si no se atiende a esto, la verdad "como" natura leza se convierte, para
Nigro, en "la naturaleza misma de la verdad" -propiedades, implicaciones y dinámica constitutiva.
135
"Die Frage der Möglichkeit und Wirklichkeit katholischer Philosophie ist in der heutigen Zeit wieder besonders
brennend geworden, aber nur als ein besonderer Aspekt der gesamten Fragestellung zwischen Natur und Übernatur
überhaupt" (KPh pág. 1).
136
Balthasar dice que incluso los idealistas alemanes "no quieren ser pensados sin lo cristiano y pretenden tener la
Verdad cristiana en un super-sistema". Todos vienen de la "Gestalt" del hijo del hombre y pretenden llevarlo a nuevas
formas de pensamiento y vida. Y allí donde hay un ingenuo desconocimiento de la "Gestalt" cristiana, porque la forma
de lo cristiano la ha acaparado el protestantismo, es casi imposible decidir si el pensador se ha decidido a favor o en
contra de Cristo. En los idealistas está tan amalgamado lo cristiano y lo no cristiano que "el pensamiento dialéctico
puede dar especulaciones infinitas sin que uno llegue a una decisión por o contra Cristo" (Cfr. KPh págs. 19-20).
137
Cfr. KPh págs. 3-4.
138
"Der Mensch, wie er faktisch vorkommt, ist immer schon ein für oder gegen den Gott der Gnade gestellter und
entschiedener, weil die ganze Ordnung der Natur ja schon von der Offenbarung Christi in den Dienst seines übernatür -
lichen Reiches gestellt ist" (KPh pág. 5).
139
"Es gibt in einer Seele nicht den Raum für zwei letzte Hinwendungen und Hingaben"... "Un eros espiritual que
prestara atención a una verdad «penúltima» no merecería el nombre de filosofía para un Platón o un Hegel". (KPh pág.
6).
140
H.U. von BALTHASAR, Analogie und Natur. Zur Klärung der theologis chen Prinzipienlehre Karl Barths, en: Divus
Thomas 23 (1945) págs. 3-56.
141
Ibid., pág. 3. Cfr. W pág. 22.
142
W pág. 22.
30
 ...con aproximada dignidad la obra de la gracia como una fuerza que penetra toda esta
abundancia, que se sirve de ella, que la configura, la sublimiza, la consuma143.
Como dice Bauer "tanto el ser como el pensar están ya puestos en el interior de la realidad
de la gracia y la caída, y "tanto una naturaleza pura como una razón pura aparecen como
abstracciones"144 sin realidad concreta e irreconstruibles"145.
Por eso Balthasar afirma en Verdad del mundo que: "El mundo, como objeto de
conocimiento, está ya desde siempre inmerso en la esfera sobrenatural y así también, de modo
correspondiente, la facultad del conocimiento humano está ya desde siempre bajo los signos
(previos) positivo de la fe o negativo de la incredulidad"146.
La filosofía, vista desde la "inserción sobrenatural de la naturaleza creada" 147, pone de
relieve ciertas "estructuras fundamentales del mundo y del conocimiento" que mantienen su
autonomía frente a lo sobrenatural, pero en la medida en que la filosofía se acerca al "objeto
concreto" y usa la "facultad concreta de conocimiento", incluye datos teológicos:
Tan poderosamente está impregnado lo sobrenatural en la naturaleza que esta no podría
reconstruirse en su estado puro (natura pura)148.
Balthasar concibe la filosofía como: "Abierta hacia lo alto. Y con esto no hace sino revelar
su naturaleza de pensamiento creatural... El objeto concreto de la filosofía no es nunca un objeto
puramente filosófico, siempre está más allá de la filosofía, la cual, ciertamente tiene un objeto
formal: el ser del mundo creatural en cuanto tal; pero no tiene un objeto material aislable con
claridad, en cuanto el mundo creatural, tanto positivamente en la gracia como negativamente en el
pecado, participa de la palabra de la revelación"149.
La no-reductibilidad de filosofía y teología a un sistema único es "expresión (y sin duda
expresión necesaria) de la analogía"150. El concepto de naturaleza, "expresa la esencia de la
creaturalidad"151 y no puede ser usado de modo "neutral", como si existiera una zona desde la cual
se pudiera sobreabarcar filosofía y teología152. El concepto de naturaleza sólo puede usarse
análogamente y desde él se puede examinar la relación entre filosofía y teología: "La teología, en
la medida en que no absorbe en sí a la filosofía ("theología supponit philosophiam"), debe transpo-
ner ("elevat") la filosofía a su propio nivel y con esto darle su sentido decisivo ("perficit")"153.
Así, la estructura misma de Verdad del mundo puede verse desde la perspectiva de la
analogía: se afirma la verdad como develamiento del ser y su cognoscibilidad. Las leyes de este
develamiento, su estructura fundamental y sus condiciones de posibilidad se tratan en "Verdad
como naturaleza". Se niega este develamiento, en cuanto que al mismo tiempo el ser se oculta, se
vela. Pero la negación no es dialéctica, en el sentido de anular o subsumir el develamiento, sino
que develamiento-velamiento, en el plano de la comunicación interpersonal se muestran como una
misma cosa (verdad como libertad). Este misterio de la verdad mundana siempre se da en la
tensión irreductible entre dos polos, de modo que aun la verdad más personal, que no conocemos
sino por la libre revelación que nos hace una persona, siempre cae bajo alguna estructura (natura-
leza) que permite su develamiento, y la verdad "natural" más manifiesta nunca deja de estar
resguardada en su misterio. Recién luego de recorrer todos los modos concretos del develamiento-
velamiento del ser, en el que consiste la verdad mundana, y de reflexionar sobre la verdad "como
misterio", Balthasar aborda, desde una perspectiva renovada, la relación entre verdad inmanente y

143
"... läßt sich das Werk der Gnade als einer diese ganze Fülle durchdringen den, sich ihrer bedienenden, sie gestal-
tenden, erhebenden, vollendenden Macht auch annähernd würdig zeichnen" (W pág. 22).
144
KPh pág. 5.
145
E. BAUER, PhW pág. 289.
146
W pág. 20.
147
W pág. 20.
148
"... viel zu stark ist die Übernatur in der Natur impräg niert, als daß sich diese noch völlig in ihrem Reinzustand
(natura pura) rekonstruieren liesse" (W pág. 21).
149
H.U. von BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln, 1951, 420 págs. Citamos
la ed. it. La teologia di Karl Barth, Milano, 1985, pág. 311. (KB).
150
KPh pág. 8.
151
KPh pág. 6.
152
Si alguno pudiera ordenar en un sistema las relaciones entre mundo y cristianismo sería el árbitro y la Revelación
solo un momento parcial dentro de una totalidad antropológica (Cfr. KPh pág. 2).
153
KPh págs. 7-8.
31
trascendente (verdad como participación). Y así como no es posible reducir bajo ningún concepto
unívoco la relación entre verdad como naturaleza y verdad como libertad, tampoco es posible
reducir la relación entre participación y revelación: "Esta relación es única en su especie y no tiene
parangón con otra, puesto que todas las relaciones de verdad intramundanas están tensionadas
entre polos relativos creados. Es imposible reducir bajo ningún concepto (unívoco) la relación de
participación y revelación que domina entre Dios y la creatura, como si tal relación fuera un
«caso», una acuñación entre otras, de participación y revelación. La analogía establecida por la
creación entre Dios y la creatura es de tal índole que conviene con las otras analogías solo de un
modo analógico"154.
Balthasar plantea el problema de la participación desde la perspectiva de la verdad; de
una verdad que requiere una interpretación de su manifestación "como" naturaleza, "como" libertad
y "como" misterio -develamiento-velamiento del ser.

3.1.3. La estructura de "Verdad del mundo" desde la perspectiva de la relación entre verdad
esencial y verdad existencial

El prólogo a "Verdad como misterio", una vez demostrado el puesto central de las dos
partes intermedias, estructural y temáticamente, aborda el problema de la subdivisión metodoló-
gica de Verdad del mundo, en torno a la tensión irreductible que se da entre verdad esencial y
verdad existencial.
Para destacar claramente el carácter de misterio de la verdad, será necesario repetir una
vez más, profundizándolo, mucho de lo ya notado para alcanzar retrospectivamente, en
una nueva curvatura o arco de tensiones los mismos resultados, pero más profundamente
comprendidos. Lo que hasta ahora ha sido conocido en una forma abstracta e incompleta,
a partir de la esencia del objeto y el sujeto, debe ser completado e irrigado en las próximas
investigaciones, con la vida del concreto existir155.
Es importante este nexo que revela una gran subdivisión metodológica: la primera en
dirección hacia la esencia y la segunda hacia la existencia concreta.
En ¿Comprender u obedecer?, un artículo de 1938, Balthasar describe así estos dos
centros en torno a los cuales gira elípticamente la verdad:
También la verdad, como el ser, tiene dos centros igual que una elipse: un centro de
verdad esencial y un centro de verdad existencial, que no pueden ponerse unívocamente
bajo un "supra-concepto" de Verdad156.
En la existencia del hombre se dan dos puntos de cristalización de la totalidad de su ser:
"Uno es el centro de la "verdad-esencial" en torno al cual el hombre busca ordenar todo lo
comprensible, el otro es el centro de la "verdad-existencial", a partir del cual el hombre aspira a
configurar ("durchzuformen") todo activamente"157.
Balthasar siempre pone la fuerza creativa al servicio de lo real. Cuando se trata de percibir
y contemplar el esfuerzo subjetivo mira a configurar sus actitudes de modo de mantener abierto el
espacio para que el objeto se manifieste. Cuando se trata de ordenar lo que se ha comprendido, el
esfuerzo subjetivo consiste en limitarse en los detalles para mantenerse en la perspectiva de la
totalidad siempre mayor. Cuando se trata de configurar creativamente una "figura" el esfuerzo
subjetivo consiste en elegir158 lo central para allí profundizar.
154
W pág. 263.
155
"Um den Geheimnischarakter der Wahrheit deutlich herausheben zu können, wird es notwendig sein, manches
schon Gestreifte noch einmal vertiefend zu wiederholen um auf neuem Bogen zu den gleichen, aber gründlicher
verstandenen Ergebnissen zurückzugelangen. Was bisher in einer abstrakten, ungefüllten Form aus dem Wesen von
Objekt und Subjekt erkannt worden ist, muß in der weiteren Untersuchung mit dem Leben des konkreten Daseins gefüllt
und durchblutet werden" (W pág. 144).
156
"Auch sie hat, wie das Sein, zwei Zentren gleich einer Ellipse: ein essentiales und ein existentiales
Wahrheitszentrum, die nicht «univoce» unter einen gleichen Oberbegriff von Wahrheit zu bringen sind" (H.U. von
BALTHASAR, ¿Verstehen oder Gehorchen?, en: Stimmen der Zeit 69 (1938) pág. 83).
157
Verstehen oder..., pág. 83.
158
Cfr. por ejemplo el Inicio del cap. V -"Vom Werther zum Tasso"- del análisis sobre Goethe en donde Balthasar
toma la figura central de Goethe, a la que arribó mediante el método de profundizar en círculos, -la figura de Pedro que
32
 Desde esta perspectiva se puede ver el movimiento del pensar en Verdad del mundo de
la siguiente forma: los dos primeros capítulos se ordenan en torno al centro de la verdad-esencial,
en las tensiones entre naturaleza y libertad (espíritu) (que son también centrales en Apokalypse),
buscando ordenar todo lo "comprensible" de la verdad humana (sin excluir los datos sobrenatura-
les). El capítulo tercero configura el material de los dos anteriores en torno a la verdad-existencial.
Propiamente en este capítulo Balthasar desarrolla su teoría dialógica del conocimiento, eligiendo
como punto central de partida "el mundo de las imágenes". En ellas, en cuanto "material" con que
se construye "el mundo", sujeto y objeto "están abiertos el uno para el otro"159.
Balthasar elabora aquí su hermenéutica de la verdad creada, poniendo en tensión el
movimiento manifestativo de la verdad en general con el centro personal desde el cual la verdad se
manifiesta.
Lo que en el capítulo precedente -en el despliegue de la imagen sobre la expresión y la
significación hacia la palabra espiritual y el diálogo-, se presentó como la interna vitalidad
de la relación de verdad, debe ahora ser confrontado una vez más con cuanto se ha dicho
sobre la libertad y la intimidad de la verdad160.
De este modo introduce "en su ensayo de visión total, el aspecto concreto de la verdad"161:
su historicidad y personalidad.
La universalidad de la verdad recibe un contrapeso no eliminable en la verdad personal y
en esta confrontación la palabra espiritual recibe una insospechada profundización: adquiere la
importancia de lo que tiene un carácter único, el carácter de ser cada vez "lo que se da una vez"
("jeweiligen Einmaligkeit").
La verdad y su empleo toma con esto el aspecto de la situación162.
Y para que no se sospeche que la verdad es demasiado personalizada con esto,
Balthasar, antes de describir la verdad como situación cada vez personal, aclara la relación entre la
validez general de la verdad y su atañer en cada caso a una cosa o persona determinada
("Jemeinigkeit").
El capítulo cuarto, como un todo, se ordena también en torno a los dos centros -esencial y
existencial- de la verdad. En los capítulos sobre "Participación y revelación" y "Finitud e infinitud"
"presenta las relaciones meramente formales entre la verdad mundana y divina" y a partir de ellas
"es posible hacer una descripción definitiva de la actitud última y decisiva (existencial) del sujeto
finito creado ante la verdad ("Ocultación" y "Confesión")"163.

3.2. EL MISTERIO DEL SER Y LA CONFIGURACION TOTAL DE LA VERDAD DESDE UNA

VISION UNITARIA -ESTETICA, ETICA Y TEORETICA-

La tensión vertical entre verdad finita e infinita no puede esclarecerse sino indirectamente,
mostrando la no identidad entre verdad esencial y verdad existencial. La verdad finita siempre está
configurada entre polos relativos en tensión y esta tensión horizontal como tal es la que remite a la
verdad infinita.
La unidad de estas tensiones polares que no consiente ni que se reduzca un polo al otro
-como si uno pudiera esclarecer uno de ellos como sede del misterio y apoderarse del otro como

camina sobre las aguas- y elige algunos textos principales para verlos desde esta perspectiva. (A III pág. 468).
159
"Der Ansatz ist dort zu nehmen, wo Objekt und Subjekt einander primär erschlossen sind, in der Welt der Bilder,
um von ihrer Mitte aus den Weg in die Hintergründe beider Erkenntnispole zu gehen" (W pág. 144).
160
"Was im vorigen Kapitel in der Entfaltung vom Bild über Ausdruck und Bedeutung zum geistigen Wort und zum
Dialog sich als die innere Lebendigkeit der Wahrheitsbeziehung erwies, soll nun nochmals ausdrücklicher mit dem
konfrontiert werden, was über die Freiheit und die Intimität der Wahrheit gesagt worden war" (W pág. 200).
161
W pág. 233.
162
"Wahrheit und ihre Verwendung rückt damit in den Aspekt der Situation" (W pág. 201).
163
W pág. 290.
33
"no misterioso"- ni que se los separe, constituye "el insondable misterio del ser creado"164 y de su
verdad.
La perspectiva que contempla la unidad de las tensiones se encuentra afirmada a cada
paso de Verdad del mundo, pero es tratada en cuanto tal en dos subcapítulos: en "El misterio del
ser", dentro de "Libertad del objeto", en "Verdad como libertad"165 y en "Misterio" dentro del capítulo
"Verdad como misterio"166.
Esta reduplicación de títulos es un indicio que nos sitúa en el punto central en torno al cual
se configura Verdad del mundo: la verdad como misterio inmanente y permanente del ser.
Misterio que se devela como misterio, en cada cosa, en cada situación y en la totalidad del ser. "El
misterio no es solamente algo a conocer, sino, antes que nada, un llamamiento del amor"167.
En la primera tematización del misterio Balthasar muestra cómo se manifiesta "en la forma
del enigma" de la distinción real, y en esto, en el "ser siempre más profun das y más ricas -la
existencia y la esencia- que su concepto"168.
En la segunda tematización muestra "los modos concretos del develamiento del ser y de
su ofrecimiento, de modo que surja el carácter de misterio en su configuración total, en la medida
en que es posible describirlo"169.
Metodológicamente dice que: "Se deja describir a partir del juego de implicación recíproca
de develamiento y encubrimiento, y además a partir del fundamento de la verdad en general tal
cual resulta del sistema de los trascendentales"170.
Este núcleo sobre el que Balthasar reflexiona luego de haber recorrido las tres cuartas
partes de su libro, es el que destaca en el prólogo, como el centro en torno al cual gira todo su
ensayo sobre la verdad del mundo: "En filosofía no existe cuestión alguna susceptible de ser
solucionada, resuelta, dejada atrás de una vez por todas. Siempre retornan ("kehren..."), en un
plano distinto, en una vuelta más alta de la espiral, en una perforación más profunda del taladro en
el misterio-sin fundamento del ser, las mismas cuestiones elementales de nuevo ("... wieder"), y,
entre ellas, la cuestión de hecho acerca de la existencia de la verdad"171.
Por eso la actitud de admiración reverente ante el misterio es punto de partida permanente
y no superable del pensar filosófico: "La elemental admiración ante lo siguiente, el hecho de que se
dé en general algo como existencia, esencia y verdad, ese asombrarse, que en el pensador
auténtico, lejos de disminuir, aumenta constantemente en el curso de su investigación, ese
asombro cada vez más reverente y maravillado por el milagro en el objeto de su conocimiento y en
su conocimiento mismo, se aparta cada vez más de la duda...acerca de la existencia del ser y de la
verdad"172.
El sistema de los trascendentales, como fundamento de la verdad, requiere una visión
unitaria -estética, ética y teorética- para que se manifieste el misterio del ser.
Así se plantea la elementalísima exigencia de una ética y una estética de la verdad y del
conocimiento a partir del discernimiento de que solo las tres determinaciones trascen-
dentales del ser manifiestan su riqueza interior, tal como es, es decir, develan su verdad; y
por tanto, solo una unidad viviente y duradera de las actitudes teorética, ética y estética
puede proporcionar el verdadero conocimiento del ser173.
164
W pág. 110.
165
W págs. 107-113.
166
W págs. 233-255.
167
Cfr. P. HENRICI, Die Bedeutung des Mysteriums für die Philosophie, en: Internationale katholische Zeitschrift 2
(1993) págs. 154-163, donde muestra el rol decisivo de la teoría del conocimiento en la filosofía moderna y cómo es
central la toma de posición ante el misterio del ser y su develamiento. Henrici muestra cómo para De Lubac "el «deseo
natural de ver a Dios» es por así decirlo solo el «entrar en escena» (manifestación), el «fenómeno» del misterio; su
auténtica esencia consiste en la voluntad amante de Dios de participarse a los hombres" (Ibid. pág. 163).
168
"Früher (S. 110) war ihr Geheimnis erst in der Form des Rätsels der Realdistinktion und darin des jeweils Tiefer-
und Reicherseins des Daseins und des Wesens als sein Begriff erschienen" (W pág. 233).
169
W pág. 233.
170
W pág. 233.
171
W pág. 12.
172
W pág. 12.
173
"So steht sich die ganz elementare Forderung einer Ethik und Ästhetik der Wahrheit und der Wahrheitserkenntnis,
aus der Einsicht heraus, daß nur die drei transzendentalen Bestimmungen des Seins dessen innern Reichtum offen -
baren, wie er ist, das heißt, seine Wahrheit enthüllen, daß folglich auch nur eine dauernde lebendige Einheit der
34
 Con esto se plantean los dos grandes temas de nuestra tesis: por un lado, objetivamente,
el problema de la verdad como misterio, que se manifiesta en el juego recíproco de develamiento-
velamiento. Para descubrir el trasfondo de este tema seguiremos los comentarios de Balthasar a
Heidegger. Y por otro, subjetivamente, la formación del sujeto en la unidad de las actitudes
teorética, ética y estética, para permitir que la verdad se manifieste (actitud receptiva) y para
configurarla creativamente (actitud espontánea-creadora) sin reducir su misterio. El tema de la
unidad de la "Gestalt" en la tensión entre las actitudes estética y activo ética lo trataremos en
diálogo con Przywara y Goethe.
Desde esta perspectiva unificante de la verdad como misterio, se puede considerar la
estructura de los capítulos como modos concretos del develamiento-velamiento de la verdad, cosa
que desarrollaremos en la tercera parte de la tesis.

3.3. EL METODO

Para concluir nuestra lectura introductoria, nos queda ahora hacer algunas reflexiones
acerca del método de Balthasar en Verdad del mundo.
En Verdad del mundo Balthasar habla no de un método sino de "métodos filosóficos"174.
Pero no explicita demasiado cuales sean.

3.3.1. Entre sistema e historia

En Apokalypse se encuentra un intento de explicitación de su método, pero luego parece

que renunció a hacer una reflexión del método en cuanto tal.
Lo característico de los estudios presentes es (...) construir un edificio que tiene un sentido
extra-histórico, con estructuras históricas de cosmovisiones, (utilizándolas) como si fueran
piedras singulares. De este modo, ellos (los estudios), están entre historia y sistema, en un
centro (punto medio) que se distingue de Hegel sólo en lo siguiente: para ellos este
centro-medio entre lo "objetivo" y lo "subjetivo" se manifiesta como lo lábil en grado
máximo, como creatural, precisamente, -como centro-medio de lo mítico, no del espíritu
absoluto (...). En el fondo, por tanto, el método fenomenológico que de ahora en más no
puede perderse, (como un) paciente tender el oído a las "experiencias espirituales" (...) en
las que lo escatológico se hace presente, deberá sacar a relucir una vez más este tierno y
precioso material (...). (Este) tender el oído, como se ha dicho, es pasivo-objetivo
precisamente cuando, a la vez, es creativo-en su mirar175.
Para aclarar en qué sentido habla Balthasar de lo "mítico" como punto medio, entre
historia y sistema, entre lo subjetivo y lo objetivo, en donde el sentido último (escatológico) se hace
presente, tendremos que entrar en la lectura de Apokalypse. Digamos por ahora, solamente, que
la verdad íntegra no puede encerrarse en sistemas ni relativizarse absolútamente por el hecho de
ser histórica; que en los mitos que expresan simbólicamente el sentido último de un autor o de una
theoretischen, ethischen und ästhetischen Haltung wahre Erkenntnis des Seins vermitteln kann" (W pág. 18).
174
W pág. 19.
175
"Das Eigentümliche der vorliegenden Studien ist (...), aus historischen Weltanschauungsstrukturen wie aus
einzelnen Steinen ein Gebäude zu bauen, das einen außerhistorischen Sinn hat. Sie stehen so zwischen Geschichte
und System, in einer Mitte, die sich nur darum von Hegel unterscheidet, weil ihnen diese Mitte zwischen «objektiv» und
«subjektiv» als höchst labile, eben kreatürliche erscheint -als Mitte des Mythischen, nicht des absoluten Geistes (...).
Geduldiges Hinhorchen auf die «geistigen Erfahrungen» (...) in denen das Eschatologische zur Gege benheit kommt, im
Grunde also die nunmehr unverlierbare phänomenologische Methode (...) wird dieses zarte und kostbare Material erst
einmal zu Tage fördern müssen (...), ein Hinhorchen, das, wie gesagt, passiv-objektiv gerade dann ist, wenn es zugleich
schöpferisch-blickend ist" (A I pág. 10 nota 1). Cfr. también P. HENRICI G-W pág. 244, cuya síntesis de la larga nota de
Balthasar hemos seguido, aunque extendiéndonos un poco en la referencia al material que la fenomenología ilumina
con el término "tierno", que hace referencia al modo de mirar de Goethe y que Balthasar señala más adelante como
importante para comprender su modo de pensar.
35
corriente de pensamiento, el sentido trascendente de la vida se configura de modo tal que "da que
pensar"; por último, que la interpretación de la verdad "mítica" requiere un trabajo fenomenológico
receptivo y creativo.
Desde esta perspectiva podemos considerar esa "especie de fenomenología de la verdad
que se nos presenta y nos sale al encuentro (...)"176, esa "fenomenología renovada de la verdad del
mundo que mira originariamente"177, como un "tender el oído que es pasivo-objetivo precisamente
cuando, a la vez, es creativo-en su mirar"178.
En Verdad del mundo, Balthasar reflexiona sobre los criterios para configurar una
cosmovisión de la verdad que esté en el punto medio entre sistema e historia. Y lo que en Apoka-
lypse se llama "actitud última" -lo escatológico- y se configura míticamente, en Verdad del mundo
es el misterio que se hace presente en cada verdad y se configura como "develamiento-
velamiento" del ser.

3.3.2. El arte de la "apertura" y de la "transposición clarificadora"

En su tratado Acerca de las tareas de la filosofía católica en el tiempo 179, Balthasar

busca precisar el servicio propio -el "momento creativo" 180- de la filosofía católica al pensamiento
de nuestro tiempo, en la situación concreta actual de una filosofía que ha secularizado sus
supuestos teológicos cristianos y de una Iglesia que ha perdido su autoridad "cultural".
Dos caras de este trabajo cristiano se dejan mantener y describir separadamente aunque
están unidas interiormente: el arte de la apertura (del hacer saltar) de toda verdad finita,
filosófica, hacia Cristo y el arte de la transposición clarificadora181.
Jesucristo es el analogado principal de toda verdad:

176
W pág. 22.
177
W pág. 23.
178
Puede ayudar aquí juntar dos consideraciones sobre el modo de pensamiento de Balthasar, inspiradas en las
analogías con la concepción contemporánea de la música y con el método cinematográfico. Tanto el cine como la
música contemporáneos emplean procedimientos en los que lo subjetivo y lo objetivo, lo receptivo y lo creativo, se
mantienen en una tensión indisoluble. Dumont, en su artículo C. DUMONT, Ein musikalisches Genie, en: G-W págs.
223-236, tomando palabras de A. Beguin, describe el genio musical de Balthasar: "Un alma musical es antes que nada
un alma que escucha, y luego un espíritu que compone" (H.U. von BALTHASAR, Das Ganze in Fragment, Einsiedeln,
1963, pág. 6). Dumont dice que esto se aplica perfectamente a la obra de Balthasar en la medida en que se desarrolla
en forma dramática. Si solo se escucha no hay verdadero drama: "La escucha interior se convierte en pura atención, en
estupor si se quiere, pero a través de la simple contemplación lo que es puesto en orden con exactitud en el espíritu
atento. La Teodramática en cambio pone en obra no solo un escuchar sino al mismo tiempo un componer". Desde la
perspectiva musical, en la que "toda música es expresión que busca su respuesta", Dumont traspone los planos e
interpreta la crítica de Balthasar al pensamiento trascendental y su elección de un pensamiento dramático. "El
encapsularse en la impostación trascendental viene a ser en la práctica como un rechazo de componer realmente". El
componer se da ya en el escuchar mismo, pues la música debe ser ejecutada, re-compuesta. Dumont sitúa a Balthasar,
desde esta perspectiva, como moderno, en el sentido de que privilegia la música de "libertad, donde el tiempo es
dominado por la vertical del espíritu, corriendo sobre el continuum re-cordado de la percepción sensible". Y cita a
Stockhausen que habla de estas formas musicales: "Que están siempre ya comenzadas y pueden proseguir así sin
límite. (...) Formas en las cuales un instante no puede ser una pequeña parte de una línea del tiempo, un momento no
puede ser una partícula de una duración conmensurada, sino (formas en las cuales) la concentración sobre el ahora
-sobre cada ahora- obra al mismo tiempo una incisión vertical que penetra transversalmente una representación
horizontal del tiempo, y esto hasta la ausencia de tiempo que se viene a llamar eter nidad, una eternidad que no
comienza al fin del tiempo sino que puede ser alcanzada en el interior de cada momento (Kh. STOCK HAUSEN,
Momentform, 1960). Esta descripción dramática de la música ayuda a comprender una cara del modo de pensar bal-
thasariano y se complementa con esa otra descripción que acentúa lo visual cuando en Apokalypse describe el
procedimiento para mostrar los mitos, no como rígidas figuras sino en un desenvol vimiento viviente, tomando la imagen
de Bergson del "método cinematográfico": "(Las) pequeñas imágenes singulares de la película cinematográfica"
presentan "lo que era vivo movimiento" (A I pág 17. La cita está tomada de A. HAAS, Hans Urs von Balthasars
"Apokalypse der deutschen Seele", en: G-W (Ed. it.) pág. 106).
179
Henrici dice que este artículo es "el verdadero y propio «Discurso del método» de Balthasar" (P. HENRICI, G-W
pág. 239).
180
KPh pág. 9.
181
"Zwei Seiten dieser christlichen Leistung lassen sich auseinander halten und gesondert beschreiben, obwohl sie
innerlich zusammenhängen: die Kunst der Aufsprengung aller endlichen, philosophischen Wahrheit zu Christus hin, und
die Kunst der klärenden Transposition" (KPh pág. 9).
36
 El es, en cuanto Dios, la Verdad infinita, en su unidad con el Padre en el Espíritu Santo,
pero esta Verdad infinita se ha manifestado en El en la configuración de una verdad finita,
mundana182.
Por la cercanía con esta verdad, el cristiano tiene una "visión concreta" 183 de la totalidad y
de la plenitud de la verdad revelada, visión que es totalmente distinta de toda visión no cristiana,
pues en la fe conoce y experimenta: "la nunca abarcable grandeza de la gloria" y del "inagotable
milagro del amor de Dios"184.
Balthasar considera que sin esta experiencia de Cristo en la fe, la analogía -la "triplex vía
positionis, negationis, eminentiae"- puede valer como un método real, aunque también dialéctico,
para asegurarse la verdad. Pero la verdad solo está resguardada -en el sentido heideggeriano185-
recién allí donde se realiza el trabajo de la apertura de toda verdad al misterio de Dios como
Verdad.
Este arte de "abrir" y "hacer saltar" toda verdad, como quien fuerza de golpe una puerta,
consiste en el conocimiento de Cristo como Verdad, en y sobre el cual se abre la Verdad triunitaria.
Quien ha aprendido a trasladar la esencia de la verdad en general en el misterio único del
amor entre el Padre y el Hijo en el Espíritu Santo y es capaz de ver toda otra verdad solo
como un reflejo de este núcleo intimísimo de Verdad, ese tendrá que haber concebido
que, dado que la imagen prototípica de la verdad manifiesta del Hijo es verdad porque El
se abre eternamente al Padre infinito, toda verdad finita de este mundo sólo puede ser
custodiada correctamente en la apertura al misterio de Dios como Verdad186.
Esta "reducción" de todas las verdades al misterio no es ningún sincretismo reductivo y
decadente sino una verdadera mirada recapituladora que participa de la tarea de Cristo de
recapitular todas las cosas en sí. La apertura y reducción universal de todas las formas mundanas
de pensar a la "figura prototípica" de Cristo, es un mostrar que "todas las palabras, en el fondo son
una sola Palabra"187. Esta "reducción" crea relaciones verticales entre cada verdad mundana y la
Verdad revelada, mientras que la otra tarea -el arte de la transposición aclaradora- lleva la unidad a
la multiplicidad, traduce la única Palabra en muchas, establece relaciones horizontales entre los
sistemas de pensamiento y entre las verdades mundanas188.

3.3.3. Algunas características de la hermenéutica balthasariana

La fenomenología de Balthasar en Verdad del mundo, puede iluminarse desde la

perspectiva de este doble arte, que podemos calificar como la hermenéutica de Balthasar. Su
característica principal, desde la cual trataremos de "desmontar" Verdad del mundo, es la de la
apertura. Balthasar estructura Verdad del mundo siguiendo el hilo conductor de la apertura como
característica fundamental del ser. Apertura que es a la vez manifestación fidedigna (verdad como
"aletheia" y "emeth") y comunicación (verdad como participación fundada en el amor).
La hermenéutica de Balthasar se mantiene siempre en el punto de partida original -en una
actitud de admiración ante el milagro del ser- y allí profundiza.
La investigación sobre la verdad no se detiene en la cuestión primera de si existe la
verdad. Balthasar sigue la verdad allí donde se manifiesta y se comunica efectivamente y de modo
más pleno, para allí reflexionar sobre las condiciones de posibilidad. Por eso compara la pregunta
182
"Er ist die unendliche Wahrheit als Gott, in seiner Einheit mit dem Vater im Heiligen Geist; aber diese unendliche
Wahrheit ist in ihm in der Gestalt endlicher, weltlicher Wahrheit erschienen" (KPh pág. 10).
183
"konkrete Anschauung" (KPh pág. 10).
184
KPh pág. 10.
185
Para Heidegger "Wahrheit" (como también la "veritas" latina) deriva de "Wahr", que significa custodia, de donde
"bewahren" = custodiar (Cfr. M. HEIDEGGER, Holzwege, Frankfurt a.M., 1950, pág. 321).
186
"Wer das Wesen der Wahrheit überhaupt in dieses einzige Geheimnis der Liebe zwischen Vater und Sohn im
Heiligen Geist zu verlegen gelernt hat und alle andere Wahrheit nur noch als einen Abglanz dieses innersten Kernes
von Wahrheit zu sehen vermag, der wird auch begriffen haben, daß wie das Urbild der offenbarten (sic) Wahrheit der
Sohn, darum wahr ist, weil er sich ewig zum unendlichen Vater hin öffnet, erst recht alle endliche Wahrheit dieser Welt
sich nur in der Öffnung zum Geheimnis Gottes als Wahrheit bewähren kann" (KPh pág. 10).
187
KPh pág. 13.
188
Cfr. KPh pág. 13.
37
por la verdad con la pregunta de un amante, que cuando tiene la certeza de ser amado convierte
esta comprobación "como si fuera una puerta que se abre de golpe, en el punto de partida de una
vida de amor"189. El carácter de apertura de la verdad creatural es obra y don de la Verdad
omniabridora de Dios.
Así, pues, el sujeto finito, gracias a su trato con la verdad, es abierto cada vez más por la
verdad misma hacia la verdad divina, al par que reconoce en cada encuentro finito con los
objetos del mundo la amplitud siempre mayor de la verdad divina190.
Su hermenéutica es a la vez pasivo-objetiva y activo-creadora. El sujeto participa en la co-
configuración de la verdad mundana cuanto más se abre receptivamente y cuanto más se incluye
en la verdad objetiva total.
Cuanto más el sujeto se comprende como una parte del mundo, y por la formación
creciente "estalla" la estrechez de su subjetividad juvenil, ocupada en sí misma, para
incluirse dentro del sentido total de las cosas, tanto mayor derecho tiene de co-pronunciar
también su propia, rectora y creativamente configuradora palabra en la formación de la
verdad mundana191.
La hermenéutica de Balthasar está enraizada en el carácter más profundo de la
temporalidad: la apertura a lo nuevo. La verdad, en cuanto estado de develado del ser, en cuanto
manifestación y en cuanto accesibilidad ofrecida como don, tiene el carácter de lo presente, de la
presencia. Pero de una presencia que se da siempre como lo que acaba de llegar.
Es como el abrirse de una puerta, como el entrar de una persona, como el llegarnos de un
acontecimiento, de un anuncio, como el manar de una fuente, como el alumbrar de una
luz. Esta propiedad (...) es la futuridad de la presencia. (...) En virtud de esta inmanente
futuridad el existir es esencialmente inacabado, más aun: es esencialmente comienzo,
promesa esperanza, brote (...) y por tanto, al ser más que lo que era en cada caso, tiene
carácter comparativo192.
Se trata de una hermenéutica que interpreta la verdad con los ojos del amor y aclara al
amor a la luz de la verdad. Esta apertura en la que consiste la verdad, llega a un punto en que se
cierra como se cierra un círculo y no es posible seguir abriéndose a nuevos por qué, sino que
simplemente se ve que es por amor que existe el ser:
Cuando se considera el misterio del amor como situado "tras" la verdad hay que decir que
toda verdad queda "reducida" a este misterio, que extrae de él su sentido en cuanto
verdad, y que muy lejos de dominarlo, aclarándolo, en cuanto misterio, ha de enmudecer y
resignarse ante él (...) (a la vez que) lo irradia [pues] a la esencia de la verdad pertenece el
manifestar por sí misma este luminoso misterio193.
En este texto Balthasar muestra al misterio del amor como lo que abre y reduce toda
verdad a sí mismo y a la verdad como lo que irradia y traspone, aclarándolo, al amor.

189
W pág. 13.
190
"So wird denn das endliche Subjekt durch seinen Umgang mit der Wahrheit durch diese selbst immer mehr zur
göttlichen Wahrheit hin aufgesprengt, indem es in jeder endlichen Begegnung mit den Objekten der Welt die jeweils
größere Weite der göttlichen Wahrheit erkennt" (W pág. 47).
191
"Je mehr das Subjekt sich selbst als einen Teil der Welt versteht und durch wachsende Bildung die Enge seiner
jugendlichen, auf sich selbst bedachten Subjektivität sprengt, um sich in den Gesamtsinn der Dinge einzuordnen, um so
größeres Recht erhält es auch, sein eigenes, richtendes und schöpferisch gestaltendes Wort in der Bildung der
weltlichen Wahrheit mitzusprechen" (W pág. 68).
192
"Sie ist wie das Aufgehen einer Türe, wie das Eintreten einer Person, das Auf -uns-zukommen eines Ereignisses,
das Eintreffen einer Botschaft, das Anheben einer Geschichte, das Aufspringen einer Quelle, das Aufleuchten eines
Lichtes. Diese Eigenschaft (...) ist die ihr innewohnende Zukünftigkeit. (...) Kraft dieser immanenten Zukünftigkeit ist das
Dasein wesentlich unabgeschlossen, mehr: es ist wesentlich Anfang, Verheißung, Hoffnung , Entspringen, (...) also auf
mehr Sein als was jeweils ist; es hat somit komparativen Charakter" (W pág. 221).
193
"Sofern man das Mysterium der Liebe als «hinter» der Wahrheit stehend betrachtet, muß man sagen, daß alle
Wahrheit auf dieses Mysterium zurückzuführen ist, daß sie aus ihm ihren Sinn als Wahrheit herleitet und, weit entfernt
es als Mysterium erklärend zu bewältigen, vor ihm zu verstummen und sich zu bescheiden hat (...) (gleichzeitig) sie
strahlt es aus, und es gehört mit zum Wesen der Wahrheit, daß sie dieses strahlende Geheimnis durch sich selbst
offenbart" (W pág. 253).
38
 La admiración es la actitud fundamental para esta apertura pues abre siempre el camino y
lo mantiene abierto, contra toda tendencia metodológica superficial a separar esencia y existencia
o a subsumirlas una en otra194.
El modo de mantenerse en la admiración consiste en adecuarse a la verdad del ser
concreto y real, sin excluir a priori la posibilidad de que en el ser concreto ya haya una participación
de la gracia, y por tanto se manifiesten aspectos insospechados de la realidad. Balthasar no sigue
la postura del "realismo ingenuo" que incluye datos teológicos acríticamente. Ni tampoco
desestima esos datos, como es propio de "los métodos del racionalismo moderno", del "idealismo",
del "misticismo", del "existencialismo", y "también de una teoría personalista de los valores
puramente filosófica"195.
El presupuesto teológico, de que "lo sobrenatural está arraigado en las más íntimas
estructuras del ser"196 y el de "la riqueza interior de la verdad filosófica... mucho más rica de lo que
hacen presumir las mejores de sus exposiciones"197, llevan a Balthasar a una elección
metodológica que ilumina la estructura de conjunto de su ensayo: "Describir la verdad del mundo
en su prevaleciente mundanidad, sin excluir por ello la posibilidad de que la verdad así descrita
incluya elementos de procedencia inmediatamente divina, sobrenatural. Tal método es eviden-
temente más limpio de prejuicios que aquel que cuenta a priori con la imposibilidad de una
auténtica revelación divina"198.
Balthasar plantea que "la reducción del conocimiento de la verdad a una evidencia
puramente teorética" ha reducido la verdad, y es necesario recuperar una "visión unitaria" de la
verdad universal del mundo que supere tanto al racionalismo como al irracionalismo.
Dado que la verdad es "el ser develado y concebido en su develamiento"199, el método
deberá irse adecuando a su objeto. En la concepción de la verdad como adecuación, parece claro
que lo decisivo siempre se inclina del lado del que establece la relación -el intelecto-. Esta es la
crítica de Heidegger al concepto tradicional de la verdad como adecuación. Balthasar asume esta
perspectiva -siguiendo a Hilario y Agustín- en la que la verdad se mira desde su efecto, como
manifestación del ser200. Pero será consecuente en mantenerse abierto al develamiento fáctico del
ser, siguiéndolo en todos sus pasos. Especialmente sin pasar de una teoría de la percepción, sin
mediaciones, directamente a una lógica. Por eso su actitud epistemológica de fondo será -como
veremos en el análisis de Goethe- la de mantenerse "resignado" ante el todo de la verdad, es
decir: renunciar a unir en un solo concepto unívoco los de verdad esencial y verdad existencial.
Seguir el proceso de la verdad en su develamiento implica un progresivo cambio de
método:

194
W pág. 12.
195
W pág. 20.
196
W pág. 21.
197
W pág. 22.
198
W págs. 21-22.
199
W pág. 35.
200
Sin embargo no hay que olvidar que Tomás por una parte define la verdad desde la conveniencia: "La
conveniencia del «ente» con el intelecto se expresa con el nombre VERDADERO. Todo conocimiento se perfecciona
por la asimilación del cognoscente a la cosa conocida, y es así que a la asimila ción se le dice causa del conocimiento:
así como la vista, por aquello que se dispone por la especie del color, conoce los colores" (DV 1,1). Pero esta definición
general asume las otras definiciones de la tradición, en especial aquella por la cual la verdad se muestra como
manifestación del ser. Todas las cosas son cognoscibles en sí mismas. Todo ente, precisamente en virtud de su esse
mismo está referido al entendimiento humano. Esto quiere decir: No solo el ojo está lleno de sol, sino que también el sol
está lleno de ojo. El ente en su más íntimo núcleo, es espiritual. Espíritu y ser se pertenecen mutuamente. Esta mutua
relación -fundada en la referencia al Intelecto creador- impide caer en un objetivismo extremo, que elimina el segundo
concepto de verdad de las cosas en tanto que afirma una radical cerrazón en sí y una independencia del ser del mundo
respecto del entendimiento del hombre. Ser verdadero es lo mismo que manifestar e iluminar el ser: "Verum est
manifestativum et declarativum esse" (DV 1,1). "La verdad es aquello por lo que se manifiesta lo que una cosa es" (DV
1,1). Estas dos frases de Hilario y de Agustín, que pone Santo Tomás en De Veritate como definiciones de la verdad
por su efecto consecuente, nos muestran que manifestarse e iluminar son intrínsecos a la cosa misma, de tal forma que
ellas son las que manifiestan y denotan lo que son. La relación sujeto-objeto no es una creación del espíritu, antes bien,
el espíritu y el ser creados están originariamente en esta relación. Esta mutua referencia precede a toda actualización
del conocimiento. Es lo que Santo Tomás expresa al decir que el conocimiento es fruto de la verdad: "Cognitio est
quidam veritatis effectus" (DV 1, 1).
39
 A medida que el ser y también su verdad van perfilándose paulatinamente desde la
naturaleza hacia la libertad, desde la universalidad hacia la unicidad, se modifica también
el "método" de conocimiento, el medio adecuado para recibir la verdad. Si del lado de lo
universal-abstracto puede bastar una actitud cognoscitiva impersonal, puramente objetiva,
la ratio, que debe adecuarse a la recepción de lo personal y único, tiene que satisfacer
hasta las suposiciones y condiciones previas de lo personal. Pero el hecho de que un
objeto postule ciertas condiciones previas para ser conocido y que por eso sólo sea
accesible a quien acate esas condiciones no significa evidentemente que él en sí mismo
sea menos cognoscible, menos racional que cualquier otro (...) El así condicionado valor,
en contraposición a la abstracta universalidad de las leyes y estructuras generales puede
ser designado como universalidad concreta ya que aquí lo único en cuanto tal tiene
validez universal201.
El criterio decisivo, al entrar en el campo de la verdad personal y de la diversidad de
perspectivas, será el de la "totalidad siempre mayor"202. Esto implica, en primer lugar, reconocer la
limitación del propio campo visual; en segundo lugar la apertura a enriquecerse con las
perspectivas de otros; en tercer lugar, hacer propias las otras perspectivas, para descubrir
relaciones cada vez más ricas dentro del campo infinito de la verdad, y apropiarse de un punto de
vista cada vez más comprensivo. Precisamente en tanto todos los puntos de vista particulares
participan de una única verdad, es posible compararlos, coordinarlos, ordenarlos en vistas a una
unidad, si bien nunca totalmente realizable. El decisivo método de la confrontación de los puntos
de vista sigue siendo en esto el de la totalidad cada vez mayor. Solo positivamente, por inclusión
de lo particular en una totalidad omnicomprensiva, se pueden analizar con éxito las concepciones
del mundo.
Esta totalidad siempre mayor no puede ni dejar de pretenderse ni sintetizarse en un punto
de vista en que lo absoluto coincida con la visión de un sujeto particular203.
Balthasar menciona el método de Nietzsche:
Hay que esforzarse por satisfacer simultáneamente, lo mejor que se pueda las dos
exigencias que Nietzsche estableció a este respecto: considerar las cosas de un modo
personal, decidido y responsable, y, no obstante, intentar verlas nuevamente a través de
las perspectivas de diferentes personas. Este movimiento es en principio abierto a ininter-
rumpido: corresponde una vez más al doble aspecto de la esencia de la unidad, en cuanto
unidad de la persona y en cuanto unidad de la especie204.

201
"Indem sich das Sein und damit seine Wahrheit allmählich von der Natur zur Freiheit, von der Allgemeinheit zur
Einmaligkeit hinüber abschattet, wandelt sich damit auch die «Methode» der Erkenntnis, das adäquate Medium der
Wahrheitsaufnahme. Genügt auf der Seite des Abstrakt-Allgemeinen eine unpersönliche, rein sachliche
Erkenntnishaltung, so wird die Ratio, die zum Empfang des Einmalig-Personalen geeignet sein soll, selber den
Voraussetzungen und Vorbedingungen des Personalen zu genügen haben. Damit aber, daß ein Gegenstand zu seiner
Erkenntnis gewisse Vorbedingungen stellt und darum nur für jenen zugänglich ist, der diesen Bedingungen nachkommt,
ist offenbar nicht gesag, daß er in sich selbst weniger erkennbar, weniger rational wäre als irgendein anderer (...) Die so
beschaffene Geltung kann im Gegensatz zur abstrakten Universalität der allgemeinen Gesetze und Strukturen als
konkrete Universalität bezeichnet werden, sofern hier das Einmalige als solches allgemeine Gültigkeit hat " (W págs.
203-204).
202
"Die ausschlaggebende Methode der Standpunktvergleichung bleibt dabei, wie schon früher (S. 139 f.) bemerkt,
die der jeweils größeren Totalität" (W pág. 209).
203
"La perspectividad de la verdad no es una perspectividad provisional que mediante una intensiva información, una
especie de recorrido profundo en el campo de la verdad (como lo intentó Hegel en su Fenomenología del Espíritu)
pueda supra-sumirse y sintetizarse progresivamente en un punto de vista total. Este vendría a ser, en una forma más
sutil que el abstracto pensamiento de la ciencia natural, lo positivo que reside en la perspectividad: la intimidad y la per -
sonalidad de la verdad se volatilizarían una vez más en una especie de algo puesto a disposición de todos. Se
presupondría así que el punto de vista del sujeto pensante podría coincidir finalmente con el punto de vista absoluto;
que el pensador individual, secretamente, sería idéntico al espíritu universal que recorre todos los puntos de vista. Tal
sujeto pensante estaría en inminente peligro de incurrir, o de haber incurrido ya, en una imperdonable abstracción al
salirse de su situación personal y por consiguiente de su propia verdad (W pág. 209).
204
"Er muß sich bemühen, die zwei widersprechenden Forderungen, die Nietzsche diesbezüglich aufgestellt hat, so
gut er es vermag, gleichzeitig zu befriedigen : nämlich die Dinge persönlicher, entscheidungsvoller, verantwor-
tungsbereiter zu betrachten und doch wieder zu versuchen, sie durch die Perspek tive verschiedener Personen hindurch
anzusehen" (W pág. 210).
40
 Y señala que lo máximo a que puede llegarse está expresado en la concepción de Tomás
sobre el intelecto angélico, en su capacidad de conocer lo universal concreto205.
La irrupción en la profundidad concreta del ser se abre solo cuando el ser se vuelve
autoconsciente y hace que todo lo existente se eleve al "estado de misterio"206.
En definitiva, el método de Balthasar consiste en una fenomenología que mira y describe
el develamiento del ser (la verdad) con los ojos del amor. El amor no toma por construc ción e
invento suyo la imagen que él ha visto del amado; la entiende como un arquetipo del amado que
le ha confiado Dios. Esta visión es todo lo contrario de los "métodos de disección del alma" que
utiliza el psicoanálisis. Para Balthasar los "encantamientos del amor son totalmente sobrios", más
sobrios que la sobriedad de la mirada fenomenológica heideggeriana que está totalmente despierta
ante la finitud y la muerte207.
Esta particular subdivisión temática elegida por Balthasar, debe ser juzgada a la luz de lo
que dice en el prólogo: que la elección de sus temas y la forma de exponer los "está determinada,
exclusivamente por el objeto formal de la verdad"208.
Balthasar distingue el "objeto formal de la verdad" del de la ontología, del de la crítica del
conocimiento y del de la teodicea.
El objeto formal no es el de la crítica del conocimiento, vale decir, el de la validez objetiva
del conocimiento, que actualmente se intenta sobre todo a través de la epistemología, en cuanto
teoría del saber. No es el de la ontología: el ente en cuanto tal y lo que esencial y directamente le
pertenece. Tampoco el de la teodicea, ni en el sentido de "justificación de Dios", ni en el de
"teología natural", ni como el otro polo de la ontología, que trata del Ser divino en cuanto problema
implicado en la doctrina del ente en cuanto tal. Balthasar caracteriza así solo negativamente su
objeto formal, diciendo lo que no es. Positivamente sólo dice que es "la verdad", al modo de Santo
Tomás, que en De Veritate, reune una inmensa cantidad de cuestiones en torno al mismo tema209.
Las diversas perspectivas en que se muestra la verdad no encuentran su resolución en la
línea de la abstracción. Balthasar no da una definición de algo así como "la verdad en cuanto
verdad". Sino que sigue el proceso en el que el ser se devela como verdad.
Lo que se va develando, a medida que se profundiza y se configura el discurso, per-
manece siempre como una "figura", en la que lo más formal no puede separarse de su proceso y
se revela siempre como misterio.
Esta primera caracterización de Verdad del mundo, que ha esbozado algunos problemas,
adelantado otros y planteado interrogantes, requiere que entremos ahora en la confrontación de

205
"Lo máximo que se puede alcanzar en esta dirección parece estar prefigurado en el modo cognoscitivo del ángel,
tal cual lo describe Tomás de Aquino: según él, los ángeles, gracias a conceptos universales más unitarios que los
nuestros vacíos y abstractos, estarían al mismo tiempo en estado de reconocer, aun en su particularidad, lo individual y
concreto que cae bajo estos conceptos. Este modo cognoscitivo correspondería al modo espiritual de ser del ángel, que
es un modo a la vez más personal y más universal que el nuestro. Según eso, tal modo cognoscitivo realizaría en sí el
concepto de la universalidad concreta que sigue siendo para nosotros un inalcanzable ideal. Pero la individu alización
del ser y de la verdad por el concepto de constelación (rasgos esenciales) y de perspectiva, se mantiene presa en su
parcialidad, y despierta la permanente impresión de que la verdad es en sí algo universal y objetivo en modo imper -
sonal, y de que la subjetividad surge solo por la delimitación de las perspectivas. Esta falsa impresión se destruye al
considerar la otra parte de la individualización: la aislación del ser por la existencia, solo a través de la cual se realiza la
personalidad del ser" (W págs. 210-211).
206
"Esta dimensión interior de todo ser se abre sólo cuando el ser se ha convertido en conciencia, en persona.
Donde ocurre esta irrupción en la profundidad, todo lo existente se eleva «al estado de misterio» (Novalis): el propio ser
de la conciencia y finalmente de todo ente que por su intimidad participa de la universal y misteriosa hondura del ser.
Una vez que alguien se ha percatado de esta profundidad ya nunca puede desconocer la, ni siquiera en la
superficialidad de lo cotidiano" (W pág. 215).
207
"Pues a los seres les es concedido el perfeccionarse entre sí, el ser en el tú lo que no se puede ser en el yo. Sólo
el amor puede proporcionar esta ayuda, esta síntesis, cuya fuerza significa lo opuesto al desenmascaramiento del
psicoanálisis. Los encantamientos del amor son totalmente sobrios. Tienen en sí una clara fuerza probatoria y una
seriedad moral que no son a propósito para las fantásticas construcciones de los métodos de disección del alma, no
obstante su aparente realismo. Pues la imagen sintética que el amor descubre y presenta al amado no es una invención
subjetiva y arbitraria; ha sido encontrada en la actitud más objetiva posible, en la entrega desinteresada al objeto, a su
sentido y su salvacion, como la más íntima realidad del objeto" (W pág. 245).
208
W pág. 23.
209
La gran subdivisión de De Veritate -la verdad considerada "en absoluto" (qq. 1-20) y en "relación al bien" (qq. 21-
29)- está también en el trasfondo de Verdad del mundo.
41
Balthasar con otros pensadores y que sigamos luego, paso a paso, su modo de mostrar la verdad
del mundo.

42
II. FIGURAS

43
 Nuestra lectura introductoria a Verdad del mundo ha sido un intento de situar la obra, su
estructura, su temática y su método en un esfuerzo por configurar una perspectiva nuestra lo más
abarcante posible, siguiendo las pistas que el mismo Balthasar proporciona. La SEGUNDA PARTE
tendrá que afrontar el aspecto dialógico de la perspectiva balthasariana misma.
La constelación de pensadores en diálogo con los cuales piensa Balthasar, es
inabarcable. Esto mismo nos proporciona la clave para entrar en diálogo con él. Entrar en diálogo
no es un paso metodológico que -una vez rastreadas las influencias y establecidas críticamente las
posiciones- se podría superar en una visión sistemática desde un punto de vista superior.
Balthasar no es un autor sistemático y lo más rico de su pensamiento sólo se encuentra en la
forma del diálogo con otros pensadores, fuera del cual pareciera que se escapa de entre las
manos.
Es significativo que en el centro de Verdad del mundo se encuentre una reflexión sobre la
palabra. Desde la perspectiva teológica que contempla todas las cosas como creadas por la
Palabra, Balthasar busca escuchar la Palabra que se revela y se oculta en cada cosa y en cada
pensador, y componer su palabra propia. "La palabra" como expresión del ser libre se convierte en
"palabra dialógica" y "la verdad como develamiento del ser espiritual adquiere también un carácter
dialógico, social"210: "El criterio de la verdad habita en parte en el yo y en parte en el tú, y como
criterio total sólo en el movimiento del diálogo"211. "La verdad del mundo" permanece oscilante en
el punto medio entre estos dos polos212. Por tanto, el sentido total de la verdad, se muestra como
amor213. El carácter personal y dialógico de la verdad mundana revela, análogamente, algo de las
propiedades de la verdad divina214.
Por tanto, el pensamiento de Balthasar debe ser considerado dialógicamente en un doble
sentido: tratando de dialogar con él y escuchándolo en diálogo con otros.

210
W pág. 192.
211
W pág. 193.
212
Cfr. W pág. 193.
213
"Pues tan pronto como la dirección del develamiento del ser sobrepasa el yo, para completarse en el tú, tan
pronto como el "Logos" del ser se convierte en diálogo en el sentido de una ininterrumpida par ticipación, entra en
escena también el amor como sentido definitivo de todo el movimiento" (W pág. 195).
214
"La unidad (en Dios) entre autodeterminación y diálogo, así como (también) la eterna vitalidad de la palabra y la
entrega, que no puede fijarse en ningún sistema definitivo" (W pág. 200).
44
II.I. BALTHASAR Y PRZYWARA: EN TORNO AL
PUNTO DE PARTIDA

45
 En su intento de terciar en la famosa discusión entre Przywara y Barth, acerca del
problema de una forma de pensamiento apta para la revelación, Balthasar se sitúa más allá de las
peleas de escuela, en un intento de diálogo profundo.
Nuestra pregunta es ¿qué hay en el pensamiento de Balthasar que le permite ir aclarando
y precisando su pensamiento dentro de una continuidad de fondo a través del diálogo con pen-
sadores como los mencionados que difieren y discuten a veces irreconciliablemente entre sí? 215.
Creemos que la comprensión de la importancia de la fenomenología como modo de ser fiel al ser
que se devela y se oculta en las "Gestalten" concretas está desde el comienzo en Balthasar y le
permite ir superando posiciones que tienden a sistematizarse demasiado pronto.
Su intención es integrar tanto problemas conceptuales como formas de pensamiento
personales. Y esto no se debe a un espíritu sincretista, sino a una concepción de fondo que
concibe la problematicidad misma de la verdad -cuya expresión más clara es la polaridad ir-
reductible en que siempre se presentan los problemas- como signo de su carácter dialógico.
Hablando del "problema de una forma de pensamiento católica"216, Balthasar sostiene,
conjuntamente, la inagotabilidad de la verdad revelada y la existencia de una especie de "filosofía
perenne" que se mueve como una forma viviente. "Una forma de la verdad humana que no puede
ser fracturada por ninguna época ni por ninguna potencia, por lo cual debe desarrollarse
vitalmente, forma que en cuanto tal es apta y se ofrece como recipiente de la revelación"217.
Esta forma tiene un "desarrollo viviente", que va progresando y superando sus límites
-tesis fundamental del aristotelismo-, por eso la riqueza de la verdad no se puede encerrar en
ningún sistema absoluto. A su vez, la riqueza y variedad de pensadores, hace que exista también
una "historia de los estilos", que generalmente se aplica a la belleza pero puede verse también en
torno a la verdad. En ambos casos lo sorprendente es que "las formas más geniales y personales
son a la vez las más universales", las que más facilmente entran en relación entre sí y "de su
encuentro hacen nacer nuevas y fecundas bellezas y verdades"218.
Las formas estilísticas no solo no se excluyen sino que "se presuponen, y, precisamente
en el misterio de la singularidad, manifiestan la universalidad" de lo bello (y lo mismo vale para la
verdad). Las formas de pensamiento "no están cerradas las unas a las otras", al igual que la
personalidad, de la que son producto y expresión, están recíprocamente disponibles y abiertas
entre sí219.
Buscar relacionar las diferentes formas de pensamiento no implica necesariamente un
sincretismo. El problema del empleo de elementos ya formados representa siempre un problema
de forma, en sentido aristotélico220. Al contrario, permitir que cada estilo conserve su peculiaridad y
servirse de él, precisamente en su contenido de verdad particular, es signo de fuerza filosófica.
Balthasar dice que esta "fuerza configuradora" de los grandes pensadores, se requiere con mayor
razón del teólogo, cuyo objeto sobrepasa toda forma particular y tiene necesidad de todas las
formas para expresar la propia riqueza221. "Es propio de la Iglesia católica, que debe defender

215
Pérez Haro ha puesto de relieve una diferencia de acentos en Balthasar -entre los escritos de juventud y los de
madurez- en torno del misterio del ser, objeto central de su pensamiento. Para ver cómo va perfilando Balthasar su
pensamiento entre Przywara ("analogia entis") y Barth ("analogia fidei") y entre Przywara ("major dissimilitudo" entre
creatura y Dios) y Siewerth ("identidad ejemplar") (Cfr. El misterio..., págs. 360 ss.).
216
KB (ed. it.) págs. 267 ss. Las ideas fundamentales retomadas aquí ya habían sido expuestas en 1944 y 1945
"siguiendo los sugerimientos de E. Przywara" (KB [ed. it.]) pág. 287, nota 3). Cfr. H.U. von BALTHASAR, Analogie und
Dialektik..., págs. 171-216; y H.U. von BALTHASAR, Analogie und Natur, en: Divus Thomas 23 (1945) págs. 3-56.
217
KB (ed. it.) pág. 267.
218
KB (ed. it.) pág. 268.
219
KB (ed. it.) pág. 268.
220
Balthasar pone a Tomás por ejemplo, diciendo que ha construido una forma, tan amplia y válida que en ella no
solo se pueden encontrar elementos del pasado sino también del futuro, sea que esta forma sea suficientemente fuerte
como para incorporar lo nuevo, sea que sea suficientemente fecunda como para dejarse transformar por lo nuevo (Cfr.
KB [ed. it.] pág. 268).
221
KB (ed. it.) págs. 268-269. Esto entendido en el sentido de que el contenido de la revelación en cuanto "ratio
suprema" y "Logos" personal y divino, necesita de todas las formas de "logoi" humanos de la verdad para representar la
propia e inagotable riqueza: "sea de aquellos abstractos universales como de los concretos individuales". En este
sentido afirma que la teología católica supera el marco de una forma de pensamiento limitada y particular, sea desde lo
bajo -todos los contenidos de verdad de todos los pueblos son cosechados por la Iglesia y llevados a dar fruto-, como
desde lo alto -en cuanto que el "Logos" divino en su misión en el mundo quiere recapitular en sí todos los "logoi" y
46
como depósito de la fe la totalidad de la revelación, el no fijarse en un sistema cerrado y defini -
tivo"222.
Esta concepción dialogal presupone que una cara del pensamiento -en nuestro caso la
concepción balthasariana de la verdad del mundo- no se muestre sino en diálogo. Es decir: no
basta, por ejemplo, sintetizar abstractamente la concepción de la analogía en Przywara y en
Balthasar, para ver sus diferencias desde un punto de vista "superior". Las diferencias son señal de
un diálogo profundo que, supuesta la intención fundamental coincidente, se mueve en torno a la
visión de conjunto de los problemas y a la situación de cada uno en el contexto de pensadores con
los que dialogan.
Dentro de este marco dialogal hay "algo" del pensamiento balthasariano que no se
muestra sino en diálogo con Przywara.
Es importante mostrar, en alguna medida, el modo en que Balthasar configura el
pensamiento de Przywara y las cosas que destaca, pues desde la perspectiva de la sólida concep-
tualización de Przywara, viendo cómo Balthasar lo capta en su unidad y lo sigue paso a paso, se
comprende mejor el marco formal en que Balthasar despliega su propia fenomenología de la
verdad mundana.
Lo decisivo para ver la relación entre ambos es la cuestión del punto de partida, del
principio. Punto de partida desde el cual podemos "abrirnos a la verdad total"; tomado no en
sentido temporal, sino en cuanto "opción originaria que encierra en sí todas las que seguirán des-
pués223". Esta opción originaria supone una visión previa de la totalidad del problema en cuestión,
que motiva la elección del punto de partida y guía tanto el desarrollo como el método.
Siguiendo el comentario de Balthasar a la metafísica de Przywara trataremos de mostrar
que Verdad del mundo en su estructura y en su método se ilumina en diálogo con Przywara.
Diálogo que seguiremos desde una perspectiva más abstracta y desde otra más dialogal.

1. EL COMENTARIO DE BALTHASAR A LA METAFISICA DE E. PRZYWARA

En su artículo sobre La Metafísica de Erich Przywara224, Balthasar muestra su temprana

capacidad de captar y exponer el pensamiento ajeno de manera original. Presentar una figura de la
metafísica de Przywara lo obliga a ponerse límites a sí mismo -ya que es imposible hacer una
exposición de un contenido que comprime, en 150 páginas, todo un mundo del pensar que cor-
respondería a 1000 páginas de una exposición filosófica normal. Balthasar dice que se tiene que
"resignar"225 a tres preguntas: "sobre el tipo de pensamiento que Przywara acuñó, la esfera de
influencias y el contenido fundamental de la obra"226.
Nuestra perspectiva se centrará en mostrar cómo Balthasar destaca el dinamismo del
pensamiento de Przywara. Por eso son claves las reflexiones -tanto temáticas como históricas- en
torno al principio o punto de partida de este dinamismo. En la medida en que esto se vuelva claro
se podrá comprender mejor el punto de partida de Balthasar en Verdad del mundo.

llevarlos al Padre.
222
KB (ed. it.) pág. 269.
223
H I, I pág. 15. G 1 pág. 21. La cuestión del principio es abordada por Balthasar al comienzo de Gloria, donde jus-
tifica que se comience por la estética "a fin de abrirnos a la verdad total, a la verdad que es atributo trascendental del
ser; no una magnitud abstracta sino el vínculo vital entre Dios y el mundo" (H I, I pág. 16. G 1 pág. 22).
224
MP págs. 489-499. (Este artículo fue reeditado con nuevo prólogo y epílogo en la introducción a: E. PRZYWARA,
Erich Przywara. Sein Schriftum I, Zusammengestellt von Leo Zimny, Einsiedeln, 1963, págs. 5-18). (SS).
225
De entrada utiliza Balthasar este concepto que será clave en su análisis de la metafísica de Goethe.
226
MP pág. 489.
47
1.1. UNIDAD DEL LENGUAJE FILOSOFICO, POETICO Y RELIGIOSO

Un primer aspecto del punto de partida es la unidad de lenguaje filosófico, poético y

religioso, que a Balthasar le impresiona en el pensamiento de Przywara.
Balthasar destaca esta unidad profunda entre la obra filosófica y los escritos más poético-
religiosos de Przywara. Llama la atención sobre la aparición simultánea de tres obras de Przywara
- Karmel227, Homo228 y Analogia Entis229 - y muestra cómo el lenguaje sobriamente matemático
de Analogia Entis se deja traducir en el lenguaje distendido del poema.
La compenetración entre pensar y orar, que se da entre estos libros es "significativa para
la problemática filosófica", pues desde la perspectiva de lo eterno -entendido no como algo hostil al
mundo sino como la cercanía más concreta a lo real- los problemas filosóficos adquieren distinto
peso230. Al poner esto de relieve, Balthasar revela algo que es propio suyo y que se convertirá en
proyecto. Durante toda su vida buscará unir teología y santidad. Baste recordar sus libros sobre
figuras concretas de santos y santas como lugar teológico de la revelación231.
A nivel filosófico, su lenguaje sostendrá siempre una doble tensión: la que se da entre la
formulación abstracta (esencial) y el desarrollo concreto (existencial) de las figuras de otros
pensadores232. Tensión horizontal que será reflejo de otra vertical: entre lo inmanente y lo trascen-
dente.
Henrici señala la perspectiva que surge de esta segunda tensión, cuando dice que en el
libro sobre Barth, Balthasar supera la posición de Przywara, asumiendo más profundamente la
analogía dentro del acontecimiento de la revelación.
Es capaz de llevar y asumir la analogía más profundamente dentro del acontecimiento de
la revelación, de modo que la analogía deviene cada vez más una "kata-logía" (Cfr.
Theologik II págs. 159 ss.), en tanto que las diferencias ontológicas se vuelven claras
siendo fundadas a partir de la diferencia trinitaria y cristológica. Con esto la analogía es
definitivamente algo más que una pura y simple estructura de metafísica creatural; está
fijada en el ser mismo, puesto que está fijada en Dios. Así se comprende la posterior
reserva de Balthasar respecto de la "rítmica pura" de Przywara233.
En su concepción del ser y de la esencia, cada una como pobreza y plenitud al mismo
tiempo234, Balthasar afirma:

227
E. PRZYWARA, Karmel. Geistliche Lieder, München, 1932.
228
E. PRZYWARA, Homo, München, 1933.
229
E. PRZYWARA, Analogia Entis. Metaphysik. Bd. I Prinzip, München, 1932. Nosotros citamos de la reedición
completada: E. PRZYWARA, Schriften III. Analogia Entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-rythmus, Einsiedeln,
1962. (De esta edición está tomada la traducción francesa de Ph. Secretan, que traduce sólo el escrito de 1932 y
comenta todo: E. PRZYWARA, Analogia Entis, París, 1990). (AE).
230
MP pág. 494.
231
Cfr. J.V. ZEITS, Przywara and von Balthasar on analogy, en: The Thomist 52 (1988) pág. 479.
232
Esto puede verse claramente en la preocupación de Balthasar por mostrar el pensamiento de cada autor no sólo
en sus formulaciones abstractas sino en sus obras literarias, científicas o religiosas, en sus cartas y en su biografía
misma. También puede verse en su modo de poner juntos a filósofos y poetas (Heidegger-Rilke, Hegel-Goethe).
233
Cfr. P. HENRICI, G-W (ed. it.) págs. 331-332. Gertz señala que en lenguaje przywariano no se puede utilizar la
fórmula "analogia entis innerhalb der analogia fides". Hace notar que Balthasar concuerda con Barth en que la "analogia
entis" es parte de la teología natural, y no un principio dinámico universal que acompasa ambas -teología natural y fe-
como en Przywara (Cfr. B. GERTZ, Glaubenswelt als Analogie, Düsseldorf, 1969, págs. 270-274).
234
Balthasar concibe el ser dado por Dios ("esse commune") como plenitud -en cuanto ser sin límites- y, al mismo
tiempo, como pobreza - pobreza arquetípicamente en Dios mismo, puesto que El no conoce ningún permanecer
cerrado en sí mismo; pobreza también en el "actus essendi" entregado a las esencias finitas, pues en cuanto
participado tampoco en ellas se sustenta en sí). También las esencias son concebidas como plenitud - plenitud en la
fuerza de guardar ("bergen") y proteger en sí el don de la plenitud del ser (como "pastor del ser")- y, al mismo tiempo,
pobreza porque este guardar el ser es limitado y no puede encerrar el ser en la propia pequeñez. En esta experiencia
se comprende que la suprema realización del ser finito consiste en el dejar ser y en el dejar fluir al ser, es decir, en la
actitud de entrega (Cfr. H III I, II pág. 956. G 5 pág. 574).
48
 Aquí, a través de la desemejanza siempre mayor entre el ente finito y el Infinito aparece la
cara positiva de la "analogia entis", que convierte a lo finito en una sombra, una huella,
una parábola, una imagen del Infinito235.
Desde la perspectiva de los trascendentales se puede decir que la verdad del ser finito no
se deja captar en totalidad en un lenguaje exclusivamente teórico-abstracto, sino que requiere que
se siga su movimiento manifestativo de develamiento-velamiento -para lo cual se sirve Balthasar
del lenguaje fenomenológico-, y se responda a la interpelación ética que este mismo movimiento
exige, en cuanto que su sentido más profundo es el amor gratuito que se dona ya en el mismo
hecho de ser, manifestándose.

1.2. METAFISICA CREATURAL

Desarrollamos a continuación algunos aspectos centrales de la metafísica creatural de

Przywara, que luego Balthasar profundiza en sus comentarios a Heidegger y Goethe.
La primera distinción que hace Balthasar en Analogia Entis, es entre lo metódico -la
pregunta por la estructura formal de la metafísica en general (primer volumen de Analogia Entis)-,
y el contenido, que se promete para un segundo volumen: el contenido metafísico de la conciencia
(Metanoética), del ser (Metaóntica) y del mundo como el estar el uno en el otro ("das Ineinander")
de ambos.
Desde esta perspectiva, se puede juzgar Verdad del mundo diciendo que comienza
donde Przywara quiere llegar: el punto de partida es la verdad del mundo, la verdad tal como se
nos presenta y nos sale al encuentro y a la cual Balthasar describe e interpreta. Mundo como
espacio del misterioso crecer -el uno dentro del otro- de sujeto y objeto. Mundo con el cual el sujeto
se encuentra desde siempre preocupado y que se abre simultáneamente con el despertar de la
autoconciencia. Mundo intersubjetivo de las imágenes cuya esencia dialógica se revela en la
palabra espiritual.
A la vez, este punto de partida -que tomado aisladamente podría aparecer como arbitrario-
adquiere sentido al confrontarlo con el trabajo de Przywara, que fundamenta la "analogia entis"
como el verdadero principio metafísico.
El hecho de comenzar con la verdad del mundo puede interpretarse también como
respuesta a Rahner. En su reseña a Espíritu en el mundo, Balthasar señala la necesidad de una
"metafísica del objeto" contra la tendencia de Rahner -y de la filosofía trascendental- a "tragarse
metódicamente" el objeto en la estructura trascendental del sujeto. Tendencia filosófica que
Rahner matiza en sus escritos más teológicos236.

1.2.1. Polaridad

Balthasar describe el tipo de pensamiento dinámico de Przywara mostrando cómo las

polaridades irreductibles en las que se mueve obedecen a una actitud fundamental de no-dominio
que caracteriza como resignación.
El pensamiento de Przywara se sitúa entre las dos tendencias fundamentales en que se
enraíza el misterio más íntimo de cada alma: las tendencias al poder y al amor, a la conquista y a
la entrega, al dominio y a la resignación. Przywara se mantiene en la tensión más extrema entre
ambas tendencias o polos que, desde el punto de vista teorético, Balthasar categoriza como sis-
temático-racionalista y asistemático-irracionalista.

235
"Hier erscheint, durch die größere Unähnlichkeit des endlichen und unendlichen Seienden hindurch, das positive
Gesicht der Analogia Entis, das das Endliche zu Schatte, Spur, Gleichnis, Bild des Unendlichen macht" (H III I, II pág.
956. G 5 pág. 575).
236
H.U. von BALTHASAR, Karl Rahner, Geist in Welt, en: Zeitschrift für Katholische Theologie (1939) pág. 378.
49
 Si el más íntimo misterio de cada alma es: un excepcionalmente nuevo entrelazamiento
de dos tendencias fundamentales -poder y amor, conquista y entrega, dominio y
resignación- tiene entonces esta tensión, para el hombre teorético, la forma peculiar de un
estar entre los dos polos: el del dominio más universalmente teorético de lo cognoscible
en una totalidad sistemática y el de la entrega a la inabarcable multiplicidad del mundo
empíricamente cognoscible. Todo pensador se inclina a un polo, racionalístico-
sistemático, o al otro, irracionalístico-asistemático. En raros casos la pasión por el pensar
puede ser atraída con igual intensidad por ambos. Esto caracteriza el tipo de pensamiento
al que debe ser incorporado Przywara. Su pensamiento dinámico se sitúa en la más
extrema tensión entre los dos polos contrapuestos del proceso de pensamiento237.
Desde el punto de vista del contenido, el pensamiento de Przywara mantiene la tensión
entre una voluntad de totalidad y un saber que es imposible toda sistematización definitiva.
Balthasar destaca el "estar el uno dentro del otro" de esa voluntad y de ese saber:
Por una parte, la voluntad de "penetrar hasta donde se dividen la médula y las junturas del
alma y del espíritu", con una antipatía racionalista ante todo lo parcial y carente de ar-
mazón de una filosofía experiencial, y por otra, un saber no menos radical acerca de la
imposibilidad de cerrar cada movimiento del pensamiento, un antirracionalismo hasta el
fin, una desconfianza absoluta frente a todo sistema de principios del ser y del pensar a
partir del cual algo se puede deducir o construir sistemáticamente238.
Desde el punto de vista formal, Przywara se acerca a Hegel en la capacidad de
"matematizar" el lenguaje filosófico. Pero allí mismo se distancia, pues la analogía significa el prin-
cipio formal que impide la sistematización y abre siempre el pensar al ser.
Formalmente significa un estar el uno dentro del otro por una parte, de una extrema
voluntad de estilo, de orden en la exposición, (...) y por otra parte, una voluntad de destruc-
ción de todo así llamado estilo puro del pensar, de toda inmediatez ante la verdad, de todo
"chato cálculo" a favor de un "teocentrismo relativizante de todo lo humano"239.
El "principio-analógico" de Przywara no es ninguna construcción humana última y sutil,
sino que más bien significa el "decisivo poner de rodillas esencialmente toda construcción
humana"240.
Para Przywara, la filosofía primera es la metafísica, no la teoría del conocimiento. Y en el
punto de partida de la filosofía está contenida una relación religiosa241.
En la medida en que la creatura, atravesando toda categorización periférica, penetra en el
inconcebible misterio de la contraposición de su esencia (entre ser y nada), su verdadero
ojo puja hacia el verdadero Dios242.

237
"Wenn es das innerste Geheimnis jeder Seele ist: eine neue einmalige Verflechtung von zwei Grundtendenzen:
Macht und Liebe, Bewältigung und Hingabe, Beherrschung und Bescheidung, dann hat diese Spannung für den
theoretischen Menschen die besondere Form eines Stehens zwischen den Polen allgemeinster theoretischer
Beherrschung des Wißbaren in systematischer Totälitat, und Hingabe an die unschließbare Vielfalt der empirisch-
Wißbaren Welt. Alle Denker neigen dem einen, rationalistisch-systematischen, oder dem andern, irrationalistisch-
unsystematischen Pol zu. In seltenen Fällen mag die Denkleidenschaft gleich intensiv von beiden angezogen werden.
Das bezeichnet aber eben den Denktyp, dem Przywara einzureihen wäre. Sein dynamisches Denken entsteht in der
äußersten Spannung zwischen zwei Gegensätzen des Denkprozesses" (MP pág. 489).
238
"Einerseits eines unbedingten Willens zur Durchleuchtung bis ins Mark, mit einer fast rationalistischen Abneigung
gegen alle unsachliche, gerüstlose Erlebnis-philosophie, eines Denkens, das «durchdringt, bis es Seele und Geist,
Gelenk und Mark voneinander scheidet», -anderseits eines nicht minder radikalen Wissens um die Unschließbarkeit
jeder Denkbewegung, eines Antirationalismus bis ins Letzte, absolute Mißtrauen gegen System-, wie Denk- und
Seinprinzipien, aus denen irgend etwas deduziert oder systematisch ausgebaut werden könnte" (MP pág. 489).
239
"Formal besagt es das Ineinander einerseits eines extremen Willens zu Stil, zu Ordnung in der Darstellung, (...)
anderseits eines ebenso extremen Willens zur Zerstörung aller sogenannten Stilreinheit des Denkens, aller Unmittel-
barkeit zur Wahrheit, «alles glatten Errechnen»' zugunsten eines «alles Menschliche relativierenden Theocentrismus»"
(MP pág. 490).
240
MP pág. 490. Cita E. PRZYWARA, Ringen der Gegenwart II, en: Gesammelte Aufsätze 1922-1927, 2 Bde.,
Augsburg, 1929, pág. 928.
241
MP pág. 492.
242
"Indem Geschöpf durch alle peripheren Begreiflichkeiten durchdringt in das unbegreifliche Gegensatzgeheimnis
seines Wesens (zwischen Sein und Nichts), schlägt es sein wahres Auge auf zum wahren Gott" (E. PRZYWARA,
Ringen der..., pág. 928).
50
 Esto significa que la metafísica ya desde su raíz no es meramente teorética, sino que tiene
siempre un ético "carácter de decisión", sin ser por esto a-lógica243.
Balthasar sintetiza estas tensiones polares, en el contenido y en la forma, diciendo que en
ellas se abre la polaridad fundamental de las dimensiones del pensamiento: polaridad entre un
movimiento de expansión horizontal -tensión entre visión unitaria del mundo y desarrollo de las
facetas históricas- y un movimiento de irrupción vertical en la profundidad.
Por una parte es un pensar-en-la-amplitud-horizontal que no se queda quieto, que está
elaborado con la total plenitud de las facetas históricas y configurado en la unidad de la
imagen del mundo... Por otra parte es un pensar que irrumpe-verticalmente-en-lo-
profundo244.
Así como para Hegel la estructura de la dialéctica debe dominar la multiplicidad de la
historia, en Przywara, la analogía -al principio aparentemente ahistórica- será el principio de orden
para todas las manifestaciones filosóficas e histórico- espirituales.
De este modo su metafísica se sitúa en un "punto arquimédico"245, que significa, al mismo
tiempo, la más radical unidad de forma y la más radical superación de toda unidad sistemática.
Allí donde Tomás construyó un sistema ingenuamente abierto, como "Suma" de todo, un
saber no conducible a ningún último común denominador, (...) allí ha descubierto
Przywara un principio sistemático, para presentar esta incerrabilidad reflexiva y arquitec-
tónicamente246.
La metafísica de Przywara encuentra lo formal en la renuncia a cada formalización, en la
medida en que reconoce y señala hasta lo último la desgarradura en lo creatural -la no identidad
entre esencia y existencia en el ser finito247. Y este punto de partida, el más original, se mantiene
invariable en su desarrollo:
Lo vertical y lo horizontal, Agustín y Tomás, se unen así de tal manera, que toda la
amplitud del problema es reducido al punto de partida más original, punto de partida que,
sin embargo, se mantiene como estructura invariable en toda la amplitud reflexiva de su
despliegue. Incluso más, la invariabilidad de este punto de partida en toda la ejecución, lo
radicalmente "incoativo" del todo, es la garantía de que esta es una metafísica creatural y
no una metafísica usurpadamente divinizada248.
Przywara construye su metafísica creatural a partir de cuatro tensiones formales en cuanto
"estar el uno en el otro de los polos contrapuestos":
1. metafísica de la conciencia y metafísica del ser; 2. metafísica trascendental (a partir de
cuya unidad fluyen lógica-ética-estética) y trascendentalismo metafísico (que concibe la
lógica, la ética y la estética como convergiendo en una metafísica); 3. metafísica a-priori y
metafísica a-posteriori (ambas tanto para el objeto [el ser] como para el acto [de saber]); 4.
metafísica filosófica y metafísica teológica249.
Esta estructura sirve como esqueleto a la metafísica y Przywara le da una concreción
histórica configurando cuatro "tipos" de pensamiento que son "tipos" de comprensión de la

243
Cfr. MP pág. 493.
244
"Es ist einerseits horizontales In-die-Breite-Denken, das nicht stillsteht, ehe die ganze Fülle der historischen
Fläche aufgearbeitet ist, und eingeformt in die Einheit des Weltbilds (...) Es ist aber ebenso ein vertikales Durchbruchs-
denken in die Tiefe" (MP pág. 491).
245
MP pág. 491.
246
"Wo also Thomas einen naiv-offenen Systembau aufführt, als «Summe» alles, auf keinen letzten Nenner zu
bringenden Wissens, da ist (...) ein Systemprinzip gefunden, diese Unschließbarkeit auch reflex und architektonisch
darzustellen" (MP pág. 491).
247
"«Distinctio realis» als der Nicht-identität von Wesen und Dasein im endlichen Sein" (MP pág. 496).
248
"Vertikal und Horizontal, Augustin und Thomas binden sich so, daß die ganze Problembreite auf den
ursprünglichsten Ansatz reduziert wird, dieser Ansatz dann aber in der reflexen Enfaltung der Breite sich als Struktur
unverändert durchhält. Ja, diese Unverändertheit des Ansatzes in aller Durchführung, das radikal «Inchoative» des
Ganzen ist die Gewähr dafür, daß es kreatürliche, nicht usurpiert-göttliche Metaphysik ist" (MP pág. 491).
249
"1. Bewußtseinsmetaphysik und Seinsmetaphysik, 2. transzendentale Metaphysik (aus deren Einheit Logik-Ethik-
Ästhetik fließen) und metaphysischer Transzendentalismus (Logik-Ethik-Ästhetik als auf eine Metaphysik konver-
gierend), 3. apriorische und aposteriorische Metaphysik (beides sowohl für den Gegenstand [das Sein] wie den Akt), 4.
philosophische und theologische Metaphysik. Aus der Gesamtheit dieser Spannungen ergibt sich das Antlitz, das jede
menschliche Metaphysik tragen muß" (MP pág. 498).
51
analogía: Platón, Aristóteles, Agustín y Tomás. Analizándolos, Przywara ejercita "su arte de
«construcción» fenomenológica"250.
Este modo que tiene Przywara de enfocar los problemas consiste en un "ver profundo" 251,
que hace que una pregunta se vuelva transparente en otra más honda, que la mirada se abra, que
un problema emerja en otro más radical. Este ver profundo es un dejar que el ojo se acomode a su
objeto, el cual no es otro que "el ser del ente": "Cuando el ser del ente existente, el fundamento del
ser, es el objeto de la metafísica, entonces este nuevo objeto exige un (...) «ver profundo» a través
de los modos de manifestación exteriores de los entes"252.
Aquí se revela la aptitud de Przywara para la "fenomenología"253.
Balthasar hace notar que, si en los primeros escritos de Przywara, predominan el análisis
y la erudición filológica, luego predomina un método de construcción sintética que permite hacer
visible una figura -un tipo de pensamiento o una estructura fundamental. Este aparente cambio,
visto más profundamente, es sólo un progreso dentro de la misma técnica, requerida por ese
deseo de una visión profunda de los problemas, que no se abren al mero análisis filológico. Un
método de esta naturaleza no se justifica a priori. Exige confianza en la honestidad del mirar y en lo
concienzudo del estudio, pero es comprobable a partir de la realización de tal exigencia254.
En Verdad del mundo Balthasar elige aquellos "fenómenos" en donde mejor se
manifiesta fácticamente255 la verdad del mundo en sus tensiones irreductibles y, describiendo y
configurando esos fenómenos, va progresando en su pensamiento filosófico, sin apurarse a
deducir principios abstractos.

1.2.2. Resignación

La perspectiva fundamental que Balthasar señala en la metafísica de Przywara es la de la

resignación. Resignación significa poner la fuerza ordenadora y constructiva al servicio de un no
dominar, de modo que aparezca lo no captable, el misterio del ser.
Así finalmente la cara del dominio se ordena necesariamente y sin descanso bajo la de la
resignación, la fuerza ordenadora de este pensamiento entra totalmente al servicio del no
dominar, la brillante obra de la clarificación, del orden y la iluminación deviene técnica e
instrumento para, precisamente, dejar aparecer en su cara más pura lo no captable256.
En el capítulo sobre Goethe trataremos más ampliamente el tema de la resignación, que
constituye la base de la actitud epistemológica goetheana y es lo contrario de la actitud de dominio
de la naturaleza257.
250
"(In dieses wohl subtilsten Kapitel des Buches vollendet sich) seine Kunst der phänomenologischen
«Konstruktion»" (MP pág. 498).
251
MP pág. 490.
252
MP pág. 490.
253
"Die Einflüsse der Phänomenologie kamen so hier einer mitgebrachten Begabung entgegen" (MP pág. 490).
254
Cfr. MP págs. 490-491.
255
Un ejemplo de esto es el tratamiento que hace Balthasar del tema del "punto arquimédico" en el capítulo sobre "El
mundo de las imágenes". La imágenes son el "punto de partida" para su reflexión más existencial sobre la verdad. Solo
es posible encontrar la verdad en el "fluctuante punto medio" entre la manifestación y lo que se manifiesta. Solo en la
relación entre ambas el misterio vacío -que no requiere interpretación- se convierte en un misterio pleno, que se
plenifica siempre nuevamente y se deja interpretar (W pág. 152). El esfuerzo fenomenológico de Balthasar consiste en
percibir esa configuración en la que las cosas se convierten en objeto de conocimiento y en configurar el movimiento
del pensar siguiendo los pasos de ese develamiento-velamiento.
256
"Und so ordnet sich schließlich die Seite der «Bewältigung» notwendig und restlos unter der Seite der «Be-
scheidung», die ordnenden Kräfte dieses Denkens treten ganz in den Dienst des Nichtzubewältigenden, die brillante
Kunst der Klärung, Ordnung, Durchleuchtung wird Technik und Werkzeug, um gerade das Nichteinzufangende in seiner
reinsten Sicht erscheinen zu lassen" (MP pág. 491).
257
En el prólogo de Verdad del mundo, Balthasar califica su ensayo como "muy modesto" (W pág. 16). Y agrega
que, como un cicerone de un tren en marcha, deberá "resignarse" a mostrar rápidamente solo algunas cosas. Pero el
peso del concepto muestra que no es cuestión de apuros o de falsas resignaciones, sino de una actitud de fondo: la
humildad gracias a la cual se devela el misterio de la verdad. En "Los grados de intimidad" dice que "hay que limita rse-
resignarse a tener y justificar para sí mismo la imagen del mundo que se posee (W pág. 92). Sin esta elemental
resignación no hay verdadera comunidad en la verdad. Sin esta renuncia a dominar al otro no hay verdadera entrega
recíproca ni aproximación espiritual. En el capítulo de la "Perspectiva" dice que el carácter perspectivista de la verdad
52
 Aunque el principio analógico przywariano sea el más abierto, el que impide toda
sistematización definitiva y se pone al servicio del ser, sigue siendo buscado como principio, en
cuanto intento de asegurar formalmente la apertura del pensar filosófico contra todo intento
moderno de dominio formal de las leyes del pensar. Balthasar abandonará esta orilla formal y se
lanzará al agua, "a la corriente, a fin de experimentar, cuerpo a cuerpo con las olas, qué es el agua
(la verdad) y cómo se siente uno en ella" 258. Replanteará las preguntas acerca de la esencia de la
verdad en su despliegue mismo, en el trato fenomenológico con ella, confiado en que una
verdadera fenomenología "nunca deja atrás el primer y vivo punto da partida"259.
Cada dilatación y ampliación en el planteamiento del problema es siempre, al mismo
tiempo, una intensificación de la pregunta originaria, pregunta que no se despliega desde
el origen hacia afuera, sino dentro del origen y se mantiene así siempre original260.

1.2.3. El punto de partida

1.2.3.1. Punto de partida y tradición

Para Balthasar, lo más bello que nos regala Analogia Entis, es un comienzo más allá de
toda pelea de escuelas. Este comienzo sólo es posible, en la práctica, si se inserta lo más viviente
del presente en el suelo feraz de la tradición filosófico-teológica.
Balthasar pone aquí una nota en la que presenta el ideal de método filosófico de
Przywara, citando a Analogia Entis, como un incesante deseo de servicio. Idealmente consistiría
en:
"Un pensamiento creador, que no obstaculice con piedras inertes (los nuevos sistemas
infalibles) la corriente del pensamiento históricamente duradero (de una filosofía perenne
viviente) sino que finalmente esté sólo al servicio de esta corriente, en la medida en que
(en el caso ideal) esté silenciosamente asociado a ella y por ello mismo sea llevado por
sobre sí mismo más allá"261.
Entrar en la corriente de la tradición solo es posible a partir de sus fuentes (Platón, Aris-
tóteles, la Escolástica), "en un vivir las fuentes siendo captado por la corriente misma"262.

1.2.3.2. Punto de partida y creaturalidad

El hecho de que cada pregunta que Przywara toma entre manos aparezca interesante y
nueva, por más vieja y por más frecuentemente que haya sido respondida, es posible
porque no solo la profundidad del ser, sino también la profundidad del pensar, es un "suelo
sagrado".

no es de tipo espacial-geográfico. Cada cognoscente "tiene que resignarse a reconocer la limitación de su propio
campo visual en el mismo instante en que se siente tentado a criticar la estrechez de las perspectivas ajenas" (W pág.
208). En "Verdad como misterio" dice que cuando se considera al misterio del amor como situado "tras" la verdad hay
que decir que toda verdad es reconducida a este misterio, que extrae de él su sentido en tanto verdad, y que muy lejos
de dominarlo ("zu bewältigen"), iluminándolo en cuanto misterio, ha de enmudecer y "resignarse" ante él (W pág. 253).
En "Finitud e infinitud" dice que aun la verdad más discreta (resignada), lleva la promesa y la confirmación de la total y
eterna verdad y por tanto también es apertura a ella (W pág. 287).
258
W pág. 13.
259
W pág. 14.
260
"Jede Ausdehnung und Verbreiterung der Problemstellung kann immer nur zugleich eine Intensivierung der
ursprünglichen Frage sein, die sich vom Ursprung nicht weg-, sondern in den Ursprung hineinentfaltet und so immer
ursprünglicher wird" (W pág. 14).
261
"(Er selbst kennzeichnet die ideale Methode des Philosophierens:) «ein schaffendes Denken, das dem Strom der
geschichtich durchdauernden Denkens (einer lebenshaften philosophia perennis) nicht starres Gestein (unfehlbarer
neuer Systeme) in der Strömung sperrt (natürlich vergeblich), sondern das zuletzt nur im Dienste dieser steht, indem es
(im Ideal-Fall) lautlos Mit-vollziehen der Strömung ist und hierin, über sich selbst hinaus»" (MP pág. 494 nota 1. Cita a
AE págs. 28-29).
262
AE págs. 28-29.
53
 Eso es lo que le proporciona al pensamiento de Przywara, de modo análogo a Agustín,
aquel resplandor que uno quisiera interpretar a partir de los trabajos de composición
estética, el cual sin embargo en última instancia irradia desde la pasión del "realize"263.
Es decir, el resplandor del pensamiento de Przywara no es interpretable sólo desde el
punto de vista estético, sino más profundamente desde su dinamismo, que concibe el pensar como
servicio y no como dominio. El pensar sólo se adecua al ser pensando y este trabajo incesante del
pensar es lo que define su condición servicial, creatural. Przywara dice que Tomás es quien mejor
formuló esta creaturalidad del pensar. La reflexión ("reditio completa"):
No es solamente una reflexión en la cual se agrega al conocimiento del acto también su
relación al objeto ("non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum
quod cognoscit proportionem eius ad rem" [DV 1, 9 c]). Es decididamente una reflexión en
la que la tendencia hacia el objeto es reconocida como la naturaleza del acto ("cognoscit
actum suum...: quod quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius actus; quae
cognosci non potest nisi congnoscatur natura principii activi, quod est ipse intellectus, in
cuius natura est ut febus conformetur" [Ibid.]): no solamente la tendencia hacia el objeto in-
manente del acto (el noema de la noesis) sino expresamente la tendencia hacia la cosa
ónticamente real ("ut rebus conformetur")264.

1.2.3.3. Punto de partida y analogía

La consecuencia de esta creaturalidad radical que se manifiesta en el "cogito", como

dependencia en general y como mutua ordenación particular de las entidades creaturales entre sí
(en cuanto miembros de un mundo común) es que:
La verdad que relampaguea en este "cogito", relampaguea como "transpareciente", no
como verdad eterna inmutable "en el cogito", sino en-sobre el devenir de la reciprocidad
creatural entre conciencia y ser265.
Por esto la analogía no aparece como una deducción formal de un objeto, ni como un
"principio a partir del cual" se deduzcan otros, sino "como lo formal del movimiento hacia el
objeto"266.
La analogía, en cuanto principio, se opone a la lógica y a la dialéctica.
(Ella hace referencia a) un amor esclarecido y creador a la sabiduría, un amor que
mantiene la distancia, que se eleva pensando ascendentemente hacia el Logos ("ana ton
logon logizesthai"), en el cual pensamiento el Logos, aunque es regla inmanente del
ordenar y del proceder ("ana" como "según la medida de", "según el orden"), sin embargo,
como tal regla, permanece trascendente e inaccesible sobre todo ordenar y proceder
("ano" como "sobre" y "hacia arriba")267.
La analogía significa esencialmente filosofía que parte de Dios y epifanía de la inconcebi-
bilidad de Dios, por eso la tensión metódica entre lo inmanente y lo trascendente, arriba descripta,
263
"(Das kann nur, wem nicht nur die Tiefe des Seins, sondern auch die des Den kens «heiliger Boden» ist.) Das ver-
leiht diesem Denken, ähnlich wie dem Augustins, jenen Schimmer, den man aus ästhetischen Kompositionswerken
deuten wollte, der aber letzlich von der Leidenschaft des «realize» von selber ausstrahlt" (MP pág. 494).
264
"Es ist auch nicht nur eine Reflexion, in der «zur» Erkenntnis des Aktes «hinzu» auch seine Beziehung zum
Objekt sich zeigt (...). Sondern es ist entscheidend eine solche Reflexion, in der das Hin-zu zu Objekten als Wesens-
Natur des Aktes erkannt wird (...) und nicht nur zum immanenten Objekt des Aktes (zum Noëma der Noësis), sondern
ausdrücklich zum seinshaften «Ding»" (AE pág. 207).
265
"Die in diesem «cogito» aufblitzende Wahrheit «transparierend» aufblitzt, nicht als ewige unwandelbare Wahrheit
«im cogito», sondern in-über der Werdehaftigkeit des kreatürlichen Zueinander von Bewußtsein und Sein" (AE pág.
208).
266
AE pág. 208.
267
"(sie meint) geklärtes distanzhaltendes geschöpfliches «Hinlieben» zur Sophia («Philo-sophie»), Empordenken
zum Logos, (anà tòn lógon logízesthai), in welchem Denken der Logos, obwohl immanente Regel des Ordnens und
Schreitens («ana» als «gemäß», «der Reihe nach»), doch als solche Regel über allem Ordnen und Schreiten transzen-
dent und unerreichbar bleibt («ano» als «oben», «empor»). Das als Prinzip heißt gegenüber Logik und Dialektik:
Analogie" (SS pág. 10). (Tomamos el texto de la introducción de Balthasar a Erich Przywara. Sein Schriftum, pues allí
corrige la equivocación de MP pág. 492 donde había puesto «ano» als «gemäß»... y «ana» als «oben»...).
54
es solo la expresión de la captación del objeto mismo de la metafísica: "la analogía es
fundamentalmente analogía en el ser: Analogia entis"268.
El "ana" del ser mundano, tanto en su "ordenamiento" (dinámica temporal inmanente)
como en su trascendente "hacia arriba" ("empor"), se muestra él mismo como "análogo".
No existe un ser con iguales derechos junto al ser divino: sólo Dios es "El" Ser, -el mundo
a su lado se sitúa "como nada" y sólo sobre el trasfondo de la nada es una "no-nada"269.

1.2.3.4. Punto de partida de los distintos sistemas y analogía

Przywara describe magistralmente, desde esta perspectiva, el punto de partida de

diferentes sistemas, desde los presocráticos a Hegel. Todos los sistemas históricos, en su suce-
sión, tienen en el fondo la misma orientación: alcanzar un punto de partida ("der Ansatz") siempre
más original. Para los filósofos de la naturaleza, lo que se manifestaba como lo "siempre más
original" eran los elementos-primordiales"; para Anaxágoras era el "nous" en cuanto espíritu
ordenador; para Platón era "la cara objetiva de este espíritu" (las ideas); para Aristóteles era "la
cara subjetiva-agente de ese mismo espíritu" (la "noesis"); para Descartes era "el ser-para-sí de
este espíritu-acto" (en el espacio cerrado del "cogito"); para Kant era "la forma de acto" ("Akt-
Form") como tal (lo trascendental); para Hegel, "el dinamismo" de esta forma de acto (en su ritmo
ternario); para Husserl, "la irreductibilidad última de forma-de-contenido ("Inhalts-Form") y forma-
de-acto ("Akt-Form") (Noema-Noesis como forma de la subjetividad trascendental)"270.
Przywara ve que la crítica de un sistema a otro consiste en remontar "reductivamente"
hacia un fundamento siempre más original y que "la justificación elegida de la originariedad
siempre más profunda está, ella misma, predeterminada por ese punto de partida"271. La disyuntiva
es: o se "decreta" el punto de partida, o su fundamentación gira en un "círculo"272.
La analogía se muestra como el más abierto de los principios, pues es la "forma original"
que "expresa" el principio de contradicción, y no lo interpreta, como hacen los otros puntos de
partida, a partir de sí mismos273.
Una vez que Heidegger pone como punto de partida, no la pregunta por el ser sino el ser
mismo, en cuanto que se devela y se oculta, se comprende la dirección que toma Balthasar en
Verdad del mundo. No se tratará ya de afirmar y fundamentar la analogía como el principio más
original, sino de ponerla en práctica dejando que el ser se devele. La crítica de Heidegger al
dominio ejercido sobre el ser por la idea y su camino fenomenológico como modo de dejar que el
ser se devele, suscitan en Balthasar su ensayo de poner en práctica la analogía. Si la analogía es
lo formal del movimiento hacia las cosas mismas, su puesta en práctica consiste en dejar ser al
ser. Lo cual implica dejar que se manifieste y se comunique efectivamente, para pensar allí donde
se manifiesta en plenitud.
Hemos visto, en este punto, que Balthasar caracteriza el pensamiento de Przywara
haciendo ver las polaridades irreductibles en las que se mueve. Mantener esas polaridades implica
una actitud de fondo de resignación, de no-dominio, de apertura al ser. La intención de Przywara,
en Analogia Entis, consiste en configurar este pensamiento polar y esta apertura como un
principio, el más formal del pensamiento mismo, frente a todos los intentos de sistematización.
Balthasar, en Verdad del mundo, no buscará asegurar teóricamente este principio sino que lo
pondrá en práctica. Lo suyo será una verdadera partida, un lanzarse al agua, confiando que el trato
fenomenológico con la verdad irá mostrando qué tensiones hay que mantener como irreductibles y

268
MP pág. 492.
269
"Das «ana» des weltlichen Seins, sowohl seine innere «Reihung» (immanent-zeitliche Dynamik) wie sein
transzendierendes «empor» (in dem es sich zugleich als von Gott zu Gott offenbart) zeigen es als ein selbst «analoges»
an: nicht ist es «gleich-berechtigt» Sein neben dem göttlichen ; nur Gott ist «Das» Sein, -Welt neben ihn gestellt «wie
nichts», und nur auf den Hintergrund des Nichts gehalten «nicht-Nichts»" (MP pág. 492).
270
AE pág. 205.
271
AE pág. 205.
272
AE pág. 205.
273
AE pág. 205.
55
dónde hay que tomar una decisión para que el pensamiento se abra a un nivel superior. Esto nos
lleva a examinar la influencia ignaciana en la concepción de Balthasar.

1.3. LA ESFERA DE INFLUENCIA DE PRZYWARA Y BALTHASAR

1.3.1. Perspectiva ignaciana

Balthasar considera que el pensamiento de Przywara, desde el comienzo hasta el fin, está
configurado ignacianamente274. Esta rotunda afirmación basta para justificar un corto análisis de la
influencia ignaciana en Balthasar y destacar el tema de la elección en Verdad del mundo.
En su artículo Ejercicios y teología, del año 1948 (téngase en cuenta que Balthasar
tradujo los Ejercicios de San Ignacio contemporáneamente a la elaboración de Verdad del
mundo), hay una cita interesante que da la perspectiva ignaciana de Balthasar en relación a
Tomás y a Agustín. En Ignacio lo central es su concepto de misión y en el centro de la misión están
la "elección", la "indiferencia" y la "obediencia":
El punto central de los Ejercicios es la elección; el encuentro central con Dios es un
encuentro con un Dios que elige. No con el Dios agustiniano de la "requies" para el "cor
inquietum", ni con el Dios tomista de la "visio beatifica" para el "appetitus naturalis et
supernaturalis visionis", sino con el Dios que eligiendo en un acto de libertad
incomprensible, desciende hacia el elegido reclamándolo para sus planes imprevisibles, a
través de toda "inquietud" y de toda "tendencia"275.
En Verdad del mundo es clave el concepto de elección en relación al percibir y configurar
una figura. Balthasar dice que es un límite de nuestra capacidad de conocer el que solo podamos
aprehender una reducida selección de lo que se nos ofrece. Pero la libertad de elección es prueba
de la capacidad ordenadora y constructiva del espíritu, e implica un libre poder sobreabarcador de
la mirada que apunta a la unidad de la figura276.
Un rasgo distintivo del verdadero cognoscente es el "decidirse de una vez por todas a no
querer saber muchas cosas, y por tanto a no saber de un modo absoluto" 277. Esta resignación ante
la imposibilidad de un conocer absoluto no es algo meramente negativo, sino que implica una
decisión y elección278.
Esta libre elección con la cual uno conoce y configura su imagen del mundo "está
condicionada por su orientación libre, ética, ante el mundo y ante las cuestiones últimas de la
existencia"279.
La configuración de un cosmos ordenado de la verdad se da mediante la elección y la
preferencia (preferencia que es la formulación positiva de la indiferencia ignaciana).
Balthasar expresa este proceso con las categorías de develamiento-velamiento, que
muestran así su cara ética280.

274
SS pág. 7.
275
"Mittelpunkt der Exerzitien ist die Wahl; die zentrale Begegnung mit Gott ist Begegnung mit einem wählenden
Gott. Nicht mit dem augustinischen Gott der «requies» für das «cor inquietum», nicht mit dem thomistischen Gott der
«visio beatifica» für den «appetitus naturalis und supernaturalis visionis», sondern mit dem Gott, der in unbegreiflicher
Freiheit wählend herabfährt auf den Erwählten, um ihn, quer durch alle «Unruhe» und alles «Streben», für seine
unvorhersehbaren Zwecke anzufordern". H.U.von BALTHASAR, Exerzitien und Theologie, en: Orientierung 12 (1948)
pág. 230.
276
Cfr. W págs. 115-116.
277
W pág. 116.
278
Cfr. W pág. 116.
279
W pág. 116.
280
"Solo mediante la elección y la preferencia llega a constituirse un cosmos ordenado de la verdad: mucho de lo
oculto debe ser extraído y mucho de lo develado tiene que reintegrarse al estado de ocultamiento" (W pág. 126).
56
 El hombre nunca encuentra la verdad en su puro y absoluto ser-en-sí; siempre la
encuentra en una "constelación de verdades" en la que la verdad se halla en una "especial selec-
ción, orientación y dirección"281. Esta "especialización por elección" es la cara cuantitativa de la
"perspectiva" que se complementa con la cara cualitativa "cuando se dilucida la situación a través
del misterio del existir", misterio que se muestra en la descripción de la verdad personal282.
La verdad personal última consiste en el estar develado conscientemente ante Dios, esto
es lo que Balthasar llama "confesión" 283. El estar des-oculto ante la mirada de Dios no es algo
meramente pasivo sino un ofrecerse espontáneamente a esta luz. La persona:
Debe completar su estado de develado con un voluntario y libre develamiento. En efecto,
debe querer ser lo que Dios quiere que ella sea. Dios le entrega esta libertad: en una
elección real, poder decidirse a reconocer la elección divina y hacer su propia elección284.
Esta decisión de abrirse a Dios refleja, en el nivel de la libertad, lo que ya se da en el nivel
del ser y de la verdad: la apertura a Dios. Esta elección de abrirse en un libre develamiento, en
cuanto apertura, implica la indiferencia, la disponibilidad para lo que Dios revela en cada situación
nueva. Así "toda activa misión de configurar el mundo comienza y también desemboca en la
indiferencia"285, en la entrega cada vez mayor a la conducción creadora divina.

1.3.2. Balthasar sitúa al Przywara de la primera Analogia Entis

Balthasar considera que la fuente y el impulso original de la metafísica de Przywara es

Agustín286. Y en el extremo más alejado pone al pensamiento de Kant 287. Dice que Analogia Entis
expresa lo que estaba en conjunto en las grandes visiones de la Patrística, de modo ingenuo y no
aclarado (sobre todo la relación natural-sobrenatural), y que se aclara bajo el influjo de Tomás y de
la Escolástica postridentina, con nuevos influjos de Newman y (menos) de Scheler. Pero los
matices definitivos en la redacción de Analogia Entis proceden -según Balthasar- del diálogo con
Barth y Heidegger, y a través de ambos con Kierkegaard288.
Dentro de este marco general, Balthasar sitúa Analogia Entis comparándola con otros
dos intentos de unir lo escolástico con lo moderno: el de Blondel en La acción (1893) y el de
Maréchal en El punto de partida de la metafísica (1922). Y dice que no es casual que los tres
hayan tomado el camino del dinamismo.
Blondel lucha contra el fenomenalismo y el positivismo y ve el "camino de salida en el
hecho del querer dinámico, que hace posible, en primer lugar, al fenómeno, en la medida en que lo
introduce en su dinamismo"289. Balthasar le critica su cercanía con "un cierto actualismo
modernista de cuño aristotélico, visto a través de Fichte290" que interpreta a Dios como realización
de las exigencias personales e inmanentiza la teología. Y dice que este libro de "una dialéctica y
una mística chispeante" no aporta ninguna solución291.
Del dinamismo de Maréchal, Balthasar dice que fundamenta el actualismo de Blondel con
la metafísica tomista. Pero al dirigirse unilateralmente contra el formalismo kantiano, se aproxima

281
W pág. 217.
282
W pág. 217.
283
W pág. 308.
284
"Es soll sich seine Enthüllung als freiwillige Enthüllung mitvolziehen. Denn es soll das sein wollen, was Gott will,
daß es sei. Diese Freiheit ist ihm von Gott gelassen: sich in wirklicher Wahl dazu entscheiden zu können, die Wahl
Gottes anzuerkennen und zu seiner eigenen Wahl zu machen" (W pág. 309).
285
W pág. 310.
286
Cuya influencia se ve no solo en la temática sino sobre todo en la "unidad de la más aguda dialéctica y en la
vitalidad inmediatamente religiosa" (Cfr. MP pág. 493).
287
MP pág. 493.
288
En torno al cual toda la dialéctica existencial es interpretada como una provisionalidad que lleva a San Juan de la
Cruz, a la noche mística del Carmelo (Cfr. MP pág. 493).
289
MP pág. 494.
290
MP pág. 495.
291
MP pág. 495. Este parece un juicio un tanto apurado de Balthasar, ya que luego valorará positivamente el intento
de Blondel, hablando de una lógica del amor en oposición a la lógica meramente abstracta (Cfr. T II págs. 29 ss.).
57
mucho a un ontologismo platonizante y a una naturalización de lo sobrenatural (en tanto que "la
visión beatífica es realización del apetito fundamental de la naturaleza"292).
El intento de Przywara, para Balthasar, es independiente de ambos.
Allí donde Blondel, a partir de un fenomenalismo chato, y Maréchal, a través de un
formalismo kantiano, tuvieron que abrir el camino hacia lo noumenal y lo metafísico, él
(Przywara) encontró (...) el suelo metafísico dispuesto gracias al objetivismo principista de
la fenomenología, al interés hegeliano y a la filosofía y teología existenciales293.
Balthasar rastrea la influencia de Husserl -en cuanto que aclaró la posición metódica para
una metafísica verdadera, distinta de las ciencias fácticas:
En un giro decididamente realista (...) se produjo como resultado una clara separación
metódica entre la metafísica y las ciencias fácticas que condujo hacia la ciencia aristotélica
del ser en cuanto ser (...) y de los entes articulados concretamente en su darse aparecien-
te294.
Si Husserl aclaró la cuestión metódica, Heidegger "suscitó e impuso la pregunta metafísica
fundamental con un pathos no escuchado desde hacía mucho tiempo: "¿que es Ser? Y su res-
puesta: es «Tiempo», como constitutivo «en la nada», fundamentalmente no idéntico consigo
mismo"295, tendió inesperadamente un puente al problema nuclear de la escolástica, clave de sus
nuevas escuelas: la "distinctio realis", como la no identidad de esencia y existencia en el ser finito.
Esta no identidad es el punto de partida de Przywara, en cuanto problema fundamental,
anterior a las diferentes acentuaciones de cada escuela. Todo ente finito está tensionado en su
ser: su esencia tiene una necesidad que su existencia no posee. Esencia y existencia están unidas
en él fáctica y no esencialmente.
Por tanto Przywara pone el acento en el misterio del ser y su fundamento formal será
esencia en-sobre existencia ("Sosein in-über Dasein"). Esto es, sin embargo, lo formal de un ser
esencialmente dinámico, que deviene desde su interior a partir de sí y por sobre sí mismo más allá
de sí296. Y esta posición supera, en un dinamismo fundamental-ontológico, el dinamismo "psicoló-
gico" de Blondel y Maréchal, y el dinamismo vital de la teoría de la contraposición de Guardini.
Que esto pueda desarrollarse lo posibilita Przywara en una fundamentación a la vez
histórica y sistemática de este dinamismo del ser mundano a partir de la fundamentación aris-
totélica de la metafísica en el principio de no contradicción.
Cuando Aristóteles establece tanto el ser como el pensar en el oscilante punto medio entre
dos polos -Parménides y Heráclito-, conduciendo al absurdo la pura identidad y la pura no-
identidad, el principio de no contradicción se convierte en la expresión de este ser y pensar
esencialmente dinámicos. En su aspecto negativo es lo formal para un "mínimo de suelo" tanto
para el ser como para el pensar.
Esta devenibilidad del ser se expresa ontológicamente en Aristóteles como dinamismo de
la posibilidad ("dynamis", "potentia") hacia la realidad ("energeia", "actus"). (Los conceptos
son usados por Aristóteles tanto científica como metafísicamente, en cambio en Przywara
sólo tienen un uso puramente metafísico). Pero no de modo que se origine una dirección
unilateral de la corriente (como si Ser fuera una deviniente autorrealización) sino de modo
que un ser que deviene, contemplado retrospectivamente hacia su origen aparece como
realización de su "pura" por sí misma impotente posibilidad, y prospectivamente
contemplado aparece como posibilidad "cargada" ("entelequia")297.
292
MP pág. 495.
293
"Wo Blondel aus einem flachen Phänomenalismus , Maréchal aus einem formalistischen Kant erst wieder zum
Numenalen und zur Metaphysik durchstoßen müssen, findet er dank dem prinzipiellen Objektivismus der Phänome-
nologie, dem Hegelinteresse und der Exitentialphilosophie und -theologie (...) bereits metaphysischen Boden vor" (MP
pág. 495).
294
"In einer entschieden realistischen Wendung, (...) ergibt sich daraus eine methodisch klare Scheidung von Meta-
physik und Realwissenschaften, die zur aristotelischen Wissenschaft des Seins als Sein (...) und des konkret aus-
gegliederten Seienden in seinem erscheinenden Sichgeben führt" (MP pág. 495).
295
"Es ist «Zeit», als konstitutives «im Nichts», fundamental mit sich nicht identisches" (MP pág. 496).
296
La relación instaurada en nuestra "perfectio universi" siempre apunta a un "über hinaus" que rompe el equilibrio al
que el concepto de relación parece aludir (Cfr. AE pág. 136).
297
"Diese Werdehaftigkeit des Seins drückt sich bei Aristoteles ontologisch als Dynamismus von Möglichkeit («dyna-
mis», «potentia») zu Wirklichkeit («energeia», «actus») aus (nur daß bei Aristoteles die Begriffe sowohl realwis-
58
 Esta insuperable ambigüedad de la posibilidad (como fuerza e impotencia) es solo una
nueva expresión del misterio del ser creado que se expresa en la distinción real. Como deviniente
es a la vez poderoso y "nada" inseparablemente.
Con esto se vuelve transparente el doble frente de batalla de Przywara: en primer lugar se
pronuncia contra una dinámica que niega lo "nulo": la dialéctica hegeliana, en la que Dios
mismo deviniendo, convierte el principio de contradicción como dialéctica en la forma del
ser divino (Identidad). Pero también se pronuncia contra una dinámica que niega lo
"potente": la dialéctica de Heidegger y Barth, en la que lo creado es pura e impotente
contradicción con respecto al ser (Barth), puro nacimiento de la nada, del tiempo
(Heidegger)298.
Entre estas dos dialécticas, la del devenir de Dios y la del devenir de la nada:
...se sitúa el verdadero devenir de lo creado, que es a la vez a partir de la nada y de Dios
(visto [retrospectivamente] desde el origen) y (visto [prospectivamente] hacia su meta)
deviene a la vez hacia la nada y hacia Dios299.
De este modo, dice Balthasar, se clarifica aún más el sentido de la "ana-logia":
El "ana" como "por su orden", (como) el eterno pasar del ser desde la nada hacia la nada,
es a la vez, inseparablemente, "ano" como "dispuesto", "hacia arriba" según un "arriba",
(como) un venir lleno de sentido desde y hacia Dios300.
Esto no significa para Przywara ningún "principio" más junto al principio de contradicción
(que es suficiente y no es en sí mismo ninguna "proposición"), sino que es solo lo formal de la
situación del ser mismo, pues allí ciertamente el ser, en su darse a sí mismo más primario, aparece
ya como dinámicamente dispuesto, con una meta y por tanto con sentido.
En la trascendencia del ser-mundo se devela Dios como principio y fin sobre todo el
mundo. Aquí se devela el sentido pleno de la analogía: a través del impotente-potente
devenir del mundo se deja entrever un inconcebible ser todo-poderoso (como identidad
esencial de esencia y ser). Sólo Dios es el Ser. Lo creado al borde de la nada debe
señalarse, ante Dios, como ser sólo en sentido análogo. Y como su dinamismo desde la
posibilidad hacia la realidad, desde la nada hacia el ser, lo hace ser en sí mismo análogo,
entonces esta analogía intracreatural es el símbolo directo de su relación a Dios; se
comporta con El como la nada con el ser301.
El sentido pleno de la analogía se devela, para Balthasar, en el "dinamismo creatural302".
Sólo Dios es el Ser. Del "ser" de lo creado se habla en sentido análogo. En este texto Balthasar ya
habla de la analogía intracreatural del ser en su devenir como un "símbolo directo de su relación
con Dios"303. Balthasar avanzará siempre más en esta dirección de buscar en la positividad de la

senschaftlich wie metaphysisch verwendet werden, während sie hier, nach dem früher Gesagten, als rein
metaphysische gebraucht sind), aber so, daß nicht eine eindeutige «Flußrichtung» entsteht (als ob Sein werdende
Selbstverwirklichung wäre), sondern so, daß das eine werdende Sein nach rückwärts zu seinem Ursprung hin gesehen
Verwirklichung von «reiner» aus sich ohnmächtiger Möglichkeit, nach vorwärts zielhaft aber als «geladene» Möglichkeit
(«Entelechie») erscheint" (MP pág. 497).
298
"Nun wird Przywaras doppelte Kampffront erst ganz sichtbar: sie steht zuerst gegen eine Dynamik, die das «nic -
htig» leugnet: Hegels Dialektik, in der Gott selbst werdend, der Widerspruchsatz als Dialektik zur Form des göttlichen
Seins (Identität) wird. Sie steht aber ebenso gegen eine Dynamik, die das «kräftig» leugnet: Heideggers und Barths
Dialektik, wo das Geschöpf reiner, ohnmächtiger Widerspruch zum Sein (Barth), reine Geburt des Nichts, der Zeit
(Heidegger) wird" (MP pág. 497).
299
"Steht das wahre, im Gegebenen, wenn auch Rätselhaften wurzelnde Werden des Geschöpfs, das (zum Ur sprung
hin) zugleich aus dem Nichts wie aus Gott, das (zum Ziel vorwärts) zugleich in das Nichts wie zu Gott wird" (MP pág.
497).
300
"Das «ana» als «der Reihe nach», der ewige Vorübergang des Seins vom Nichts ins Nichts ist untrennbar
zugleich «ano» als «gerichtet», «empor» gemäß einem «oben», ein sinnvolles Gehen aus Gott zu Gott" (MP pág. 497).
301
"In der Transzendenz des Weltseins enthüllt sich Gott als Ursprung und Ziel über aller Welt. Der Vollsinn der
Analogie entschleiert sich hier: durch das ohnmächtig-mächtige Weltwerden blickt ein unfaßbares all-mächtiges Sein
(als Wesensidentität von Wesen und Sein). Nur Gott ist das Sein. Das Geschöpf am Rande des Nichts ist vor ihm nur in
analogem Sinn als Sein zu bezeichnen. Und wenn sein Dynamismus von Möglichkeit zu Wirklichkeit, von Nichts zu
Sein es in ihm selbst zu analogem Sein macht, so ist diese innergeschöpfliche Analogie das direkte Sinnbild seines
Verhältnisses zu Gott; es verhält sich zu ihm wie das Nichts zum Sein" (MP pág. 497).
302
"La «analogia entis» es la fórmula de un dinamismo ontológico" (El misterio..., pág. 376).
303
Pérez Haro omite esta parte del texto de Balthasar: "Esta analogía abarca: en lo intracriatural el abismo entre ser
y nada, y en lo divino-criatural la mayor tensión del Es divino, el verdadero ser, y el «es» creado, ser en sentido
59
finitud "el cómo concreto de las relaciones entre Dios y mundo, de modo que sin caer en una
identidad absoluta, tampoco caiga en una dualidad que olvide la semejanza"304.
Balthasar concluye su comentario al pensamiento de Przywara haciendo una aplicación de
todo lo dicho al tema de la verdad.
Así como el ser se muestra en la facticidad más originaria del devenir, así el pensar se
muestra en la facticidad más originaria del ser-consciente: en la irresolvible tensión entre
pensar y contenido de pensamiento (noesis y noema). Entre la pacífica posesión del ser
(identidad de pensar y ser) y el inalcanzable más allá del ser (contradicción, como
agnosticismo), está la dinámica del pensar que deviene: Verdad en-sobre Acto: "ana ton
logon logizesthai"305.
Balthasar destaca que recién en este punto Przywara es plenamente consecuente contra
el dinamismo de Blondel y Maréchal. Dice que en Blondel obra el error fundamental de Bergson: la
concepción de que el pensamiento deviniente es también pensar (intuición) del devenir. Esto no es
así. La dinámica del pensar no es, como hacen creer Bergson y Maréchal, una finalidad con un
solo sentido, sino un eterno movimiento entre dos extremos irrealizables, y solo así un "impotente
poder"306. Por eso Balthasar pone la mirada en la fórmula "verdad en-sobre Acto". Para Przywara la
verdad "suprahistórica" no se manifiesta sino "en la historia". Y "en la historia" se anuncia como
"suprahistórica"307. En la fórmula "verdad en-sobre historia" habla la fórmula más originaria "ser tal
(esencia) en-sobre ser ahí (existencia)". Verdad e historia están en tensión recíproca puesto que
en la creatura lo ideativo y lo real nunca son idénticos. Para no caer en el relativismo Balthasar
profundizará en la concepción del ser como don y de la verdad como "emeth".
En su artículo Anspruch auf Katholizität308, Balthasar hace suyo el punto de partida de
Przywara:
Aquí "tenemos la fundamentación más formal de una Metafísica creatural" que tiene por
objeto "la tensión oscilante entre conciencia y ser ... y no la absolutez de una
autoidentidad de conciencia y ser"309.
Balthasar afirma que la filosofía del espíritu finito no puede tener ningún "punto de partida
unívocamente sistemático" y sigue a Przywara que defiende una "tensión entre dos puntos de
partida no reductible a ninguna identidad"310. Uno "metanoético", que debe reflexionar sobre el acto
de conocer y otro metaóntico, cuya intención se dirige al objeto del conocer. De este modo lo
metanoético se trasciende intencionalmente y prospectivamente hacia lo metaóntico y lo
metaóntico se critica retrospectivamente desde lo metanoético.
análogo, que en su comparación a aquel parece nada. Así tenemos la «analogia entis» en su concepto fundamen tal:
«El 'es' intracriatural [...] es tan íntimamente (en la esencia del 'devenir') un 'es' en el 'no' [...], que él se relaciona divino-
criaturalmente, como 'nada' frente al 'Creador de la nada'» (MP págs. 497-498, citando AE en SS pág. 141)" (El
misterio..., pág. 381). Más adelante, Pérez Haro dirá que Przywara aclara "el cuadro formal" de la analogía (Dios en-
sobre todo) pero "debido a una exagerada tendencia a permanecer en lo formal y abstracto se queda en un «puro
ritmo»" con el riesgo de perder la "Gestalt". "Przywara acentúa tanto el «allos pros allos», el recíproco ser distinto o
mayor desemejanza, que olvida la semejanza, que también existe" (El misterio..., págs. 386-387).
304
Esta es la crítica que Puntel hace a Przywara (Cfr. L.B. PUNTEL, Analogie und Geschichtlichkeit I, Freiburg,
1962, págs. 547-548). Pérez Haro cita un texto de Puntel respecto a la tesis central del sistema de identidad: "«El ser
como copia o semejanza significa la Identidad ejemplar entre Dios y la criatura, tal identidad es el fundamento de la
analogía. Por eso Siewerth entiende la analogía como 'semejanza alusiva' ("verweisende Gleichnis") [...]. El ser, como
acto simple o positividad, no puede ser equiparado ni con Dios ni con la criatura, él es sólo referencia a Dios»
(Analogie und..., págs. 119-120)" (El misterio..., pág. 388). Esta positividad de la finitud y sus descripciones
fenomenológicas están desde el comienzo en Balthasar (Cfr. por ejemplo HPh pág. 8).
305
"Wie sich Sein in der ursprünglichsten Werdenstatsache als analoges erweist, so Denken in der ursprünglichsten
Bewustseinstatsache: der unauflöslichen Spannung von Denken und Denkinhalt, (noesis und noema), von Bewußtsein
und Sein. Zwischen ruhendem Besitz des Seins (Identität von Denken und Sein) und unerreichbarer Jenseitigkeit des
Seins (Widerspruch, als Agnostizismus) liegt die Dynamik des Werdedenkens: Wahrheit in-über Akt: ana ton logon
logizesthai" (MP pág. 498).
306
MP pág. 498.
307
AE pág. 57.
308
H.U. von BALTHASAR, Anspruch auf Katholizität (AaK), en: Pneuma und Institution, Einsiedeln, 1974, págs. 61-
116 (Cfr. págs. 70-71 donde cita AE págs. 23-28).
309
"Hierin «haben wir die formalste Grundlegung einer kreatürlichen Metaphysik», die «die Spannungsschwebe
zwischen Bewußtsein und Sein ... und nicht die Absolutheit einer Selbstidentität von Bewußtsein und Sein» zum Objekt
hat" (AaK pág. 71).
310
AaK pág. 70.
60
 Przywara, como Balthasar, reivindicará la inclusión de los trascendentales tanto en la
metafísica del acto de conocer (metanoética), como en la metafísica del objeto del conocer
(metaóntica). El "nous" (de donde viene "noética") corona una jerarquía en la que se encuentran la
"techne", la "episteme" y la "phronesis". También la "dianoia" o razón discursiva es tripartita:
práctica (bien), poiética (belleza) y teorética (verdad). Igualmente el "ente" ("to on") no significa una
presencia puramente factual, sino que es sinónimo del "ser verdaderamente" de lo verdadero-
bueno-bello311.
Así la caracterización que Balthasar hace del Przywara de la primera Analogia Entis se
centra en su dinamismo, que profundiza y fundamenta los otros intentos de la época. La fórmula
"verdad en-sobre acto" marca la orientación que seguirá Balthasar en Apokalypse -que Przywara
valorará positivamente en su conjunto aunque marcará una corrección de la tendencia, como
veremos a continuación.

1.3.3. Przywara sitúa al Balthasar de "Apokalypse"

Przywara caracterizó el método de Balthasar en Apokalypse desde la perspectiva de la

analogía, oponiéndolo a los intentos de la escuela "heideggeriana católica" de unir el pensamiento
de Heidegger con el de Maréchal.
Contra todo este grupo, Hans Urs von Balthasar utiliza todo un método de analogía que
opone -como lo hicimos nosotros mismos- a una fórmula de "identidad de los
contradictorios". En su método reina absolutamente esa forma profunda de la analogía
que es el misterio de la Cruz: ser elevado a la más grande semejanza para retornar
enseguida a la más profunda desemejanza, y solamente así participar de la grandeza de
Dios312.
Es interesante esta valoración y la crítica de Przywara, que sitúa a Balthasar en el
contexto de pensadores de su tiempo, ya que el juicio de su maestro debe haberlo influído.
Przywara sitúa la problemática de la época desde la perspectiva de una búsqueda de unir
los polos de "naturaleza-sobrenaturaleza"313. Dentro del ámbito católico la "analogia entis" aparece
como "la unidad de forma buscada en el interior de la tradición católica"314. En un segundo nivel, la
"analogia entis" aparece como respuesta a Karl Barth, y su concepción de la analogia fidei. Pero
como la filosofía moderna se halla implicada en esta búsqueda, la "analogia entis", en un tercer
nivel, aparece como respuesta católica al pensamiento moderno que se da a partir de Descartes.
De aquí surge necesariamente un cuarto nivel: después de Maréchal, es necesaria una respuesta
a la manera como el tomismo intenta trasponer el pensamiento moderno en el terreno de la
escolástica.
En estos cuatro niveles de discusión, la "analogia entis" aparece, en su contenido y en su
método, como la "forma fundamental católica" de unir naturaleza y sobrenaturaleza, filosofía y
teología.
Przywara señala otros intentos que surgieron en la misma época. Der Gegensatz de
Guardini315:
Conservaba fundamentalmente la tensión de los contrarios en el interior de una estructura
ella misma oscilante, pero de tal manera que lo sobrenatural y la teología alcanzaba un
límite: el de ser el costado personalista de la dupla de contrarios316.

311
Cfr. AE pág. 29.
312
"Gegen dieser ganzen Gruppe führt H.U. von Balthasar eine ganze Methode der «Analogie» durch und setzt sie
in gleicher Weise gegen die Form einer «Widerspruch-Identität», wie es in unserm Schrifttum geschah. Es waltet auch
an und für sich jene tiefere Form der Analogie, die das Geheimnis des Kreuzes ist: in der «so größen Ähnlichkeit»
aufzusteigen, um so in der «je immer größeren Unähnlichkeit» zu fallen, aber so erst der Höhe Gottes teilhaft zu
werden" (E. PRZYWARA, Die Reichweite der Analogie als katholischer Grundform (AkG) (1940), en: SS III, pág. 248).
313
AkG pág. 247.
314
AkG pág. 247.
315
R. GUARDINI, Der Gegensatz, Mainz, 1925.
316
AkG pág. 248.
61
 El método de Heidegger317, como filosofía de la finitud, coincide con el punto de vista de
Przywara acerca de la "creaturalidad como forma de pensamiento; pero se queda encerrado en
una pura creaturalidad"318.
Barth construyó su dogmática (a partir de 1927) "según el método de un «punto medio
oscilante» entre contrarios, pero como "analogia fidei", puramente teofanística 319" y criticando la
"analogia entis" como anti-cristiana.
La escuela heideggeriana católica, que buscaba unir Maréchal y Heidegger, partía del
problema de la metafísica de lo infinito y de lo finito. Przywara critica a Maréchal diciendo que
reemplaza la analogía por una "dinámica inmediata entre infinitud y finitud: el tomismo de Maréchal
tiene por principio una infinitud dinámica, mientras que la fenomenología de Heidegger tiene por
principio una dinámica finitud"320.
Przywara ve la síntesis más clara en M. Müller 321, quien formula el problema de la relación
entre finitud-infinitud diciendo que, "según el contenido, se trata de la unidad entre finitud
existencial e infinitud esencial. Formalmente se trata de un pensamiento para el cual pensamiento
y verdad son idénticos"322. En esta fórmula Przywara ve que está vigente una identidad de
contenido y de acto: "la identidad de infinitud esencial entre Dios y la creatura y la identidad de
verdad y realidad en el Espíritu divino y el creado" 323. Por eso la dirección última de esa escuela es
la de una transposición de Tomás en Hegel.
Przywara interpreta al pensamiento de Lotz y de Rahner, en aquella época, como dos
matizaciones de la polaridad fundamental entre infinitud esencial y finitud existencial. Dice que
Lotz324 interpreta eso común de la nueva escuela desde el punto de vista temperado de Maréchal.
Ve "el movimiento creado (en el ser y la conciencia) como realización (que repite) la realización
primordial del ser divino, pero en cuanto el ser divino se manifiesta y se revela en el ser universal
en general"325.
Rahner326, por el contrario, siguiendo la orientación de Heidegger, da la preponderancia a
la finitud existencial sobre la infinitud esencial, "en cuanto que la abstracción (de la cual trata
Maréchal) se realiza en la imaginación (de la cual trata Heidegger): el «espíritu» en el «mundo»"327.
De Siewerth328, Przywara dice que lleva hasta el final la doble identidad de la fórmula de M.
Müller. "Entre Dios y la creatura se da la relación fundamental de una identidad ejemplar-ideal",
esto hasta el punto de que "el ser finito porta como sello de su nacimiento la necesidad, la
absolutez, la divinidad". Para Siewerth, según Przywara, "la verdad y la realidad son formalmente
idénticas en el espíritu: puesto que la razón ve el ser en la visión del ente, a partir de lo más
profundo de su nacimiento desde Dios, y lo ve hasta en su fundamento. Su realidad es la realidad
de la verdad"329.
Es en este contexto donde Przywara sitúa el pensamiento de Balthasar y su "método de
analogía", que aproxima al suyo. La crítica que hace a las acentuaciones de Apokalypse es la
siguiente:
Desde el primer volumen resuena en todo esto una doble acentuación: por una parte la
(existencial) de un "con-fluir con la corriente del mundo", por otra parte, la (esencial) del
"oscilar de la imagen"330.

317
Przywara habla especialmente de M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt, 1929.
318
AkG pág. 248.
319
AkG pág. 248.
320
AkG pág. 249.
321
M. MÜLLER, Realität und Rationalität, Freiburg, 1938.
322
AkG pág. 249.
323
AkG pág. 249.
324
J.B. LOTZ, Sein und Wert I, Paderborn, 1938.
325
AkG pág. 249.
326
K. RAHNER, Geist in Welt, Innsbruck, 1939.
327
AkG pág. 249.
328
G. SIEWERTH, Der Thomismus als Identitätssystem, Frankfurt, 19392.
329
AkG pág. 249.
330
"(Aber) vom ersten Band an erklingt in all dem eine doppelte Akzentuierung: einmal die (existentiale) eines «Mit -
strömens mit dem Weltstrom», anderseits die (essentiale) des «Schwebens des Bildes»" (AkG pág. 250).
62
 De este modo sitúa a Balthasar en el lado opuesto a la posición de M. Müller y G.
Siewerth: la tensión es entre una "infinitud existencial" y una "finitud esencial (de lo mítico)" y en
esto, dada la infinitud existencial, Przywara ve una tendencia a la "identidad rítmica con Dios" 331. Es
esta una aguda categorización de la dinámica de Apokalypse y del intento de Balthasar de asumir
la verdad
histórica -en su prolija configuración de cada pensador del idealismo alemán- desde su actitud ante
lo último (escatología), que se expresa en los mitos, interpretados a la luz del "mito" cristiano.
En síntesis, Przywara dice que la analogía se opone tanto a una identidad ejemplar
(Müller-Siewerth) como a una identidad rítmica (Balthasar) entre Creador y creatura.
Quizás esta indicación sea la que llevó a Balthasar a dialogar cada vez más con Siewerth
y a su concepción de lo "absolutamente positivo de la diferencia332", positividad que Balthasar
afirma ya en sus primeros escritos.
Por lo cual "un No-diferenciable en absoluto... no puede ser fundamento de la diferencia",
sino solamente (puede serlo) lo que la revelación cristiana devela como misterio de la
divina trinidad en la identidad de la esencia. El acto de ser es "con igual originalidad
unidad y no-unidad. Pero si esto no debe ser una simple contradicción, es necesario
comprender la unidad como fundamento unificante de su no-unidad igualmente
originaria333.
Siewerth determinará la diferencia en Dios como una diferencia entre "«Ser y
Subsistencia» (de las hipóstasis), por lo cual la diferencia entre ser y esencia no es la decisiva en
último término"334.
De esto se sigue que «a través de la privación, de la potencia, de la alteridad, del no-ser y
del cambio domina lo positivo de un movimiento infinito del ser hacia la realidad, que como
tal no proviene de la forma, sino que acontece en el interior del ser mismo. Recién así es
este el puro símbolo del absoluto335.
En la formulación de Siewerth de la relación entre Creador y creaturas desde la
perspectiva de la unidad, Balthasar encontrará la expresión conceptual más clara de esa unidad
que se encontraba en el fundamento de su propio camino fenomenológico. Unidad que en Dios es
unidad de esencia y trinidad de personas, y a la que filosóficamente no se puede llegar sin la
ayuda de la revelación. En Verdad del mundo la unidad aparece solo una vez que se han
desarrollado las otras propiedades trascendentales del ser. Y aparece como figura, en la unidad
que configura todo el ensayo, develada y velada al mismo tiempo.
Pérez Haro afirma que "El primer Balthasar colocaba en vez de la polaridad ser-esencia la
de universal-particular, que no deja de tener valor en el segundo Balthasar, al encuadrarse en el
plano de la esencia" 336. Sin embargo, Balthasar no habla en Verdad del mundo acerca de la
unidad sólo en términos de "universal-particular", sino que también distingue entre unidad a nivel
sensible, esencial y existencial y las funda en el ser mismo: la "unidad de la intuición (se nsible)"
-fundada en la unidad de la imagen-, la "unidad del concepto" -fundada en la unidad esencial- y la
"afirmación de la existencia"337 "objetiva e independiente del pensamiento" como "unidad del ser-
ahí" (Balthasar corrige en Theologik I poniendo "die Einheit des Da-sein"338, mientras que en

331
AkG pág. 250.
332
T II pág. 169. La cita es de G. SIEWERTH, Der Thomismus..., 19612, pág. 104.
333
"Weshalb «ein Un-unterscheidbares... nicht Grund der Unterschei dung sein» kann, sondern nur, was die
christliche Offenbarung als Geheimnis der göttlichen Dreifaltigkeit in der Identität des Wesens enthüllt. Der Akt des
Seins ist dann «gleichursprünglich Einheit wie Nichteinheit. Soll das aber nicht ein einfacher Widerspruch sein, so ist es
notwendig , die Einheit als einigenden Grund der ihr gleichursprünglichen Nichteinheit... zu begreifen»" (T II pág. 169.
Cita a G. SIEWERTH, Der Thomismus..., pág. 91).
334
T II pág. 169.
335
"Und darauf folgend: «Durch die Entäußerung, die Potenz, die Andersheit, das Nichtsein, die Veränderung hin -
durch waltet das Positive einer unendlichen Bewegung des Seins zur Realität, die als solche nicht aus der Form her
kommt, sondern im Innern des Seins selbst sich ereignet. So erst ist dieses das reine Gleichnis des Absoluten.»" ( T II
pág. 170. Cita a G. SIEWERTH, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln, 1959, pág.
289).
336
El misterio..., pág. 314, nota 6.
337
W pág. 72.
338
W pág. 71.
63
Verdad del mundo había puesto "die Einheit des Seins"), (estas tres unidades) se fundamentan
en "el ser develado y captado en la autoconciencia (que) no es sólo el ser propio del espíritu sino
expresamente el ser en totalidad ("das Sein im Ganzen")"339. En esta corrección (la única
diferencia que hemos encontrado entre las dos ediciones de Verdad del mundo), que hace al
lenguaje y no a la cosa misma (Balthasar afirma claramente que la unidad de la autoconciencia y
las unidades que ella "establece", no son fruto de una "función soberana, puramente creadora del
conocimiento", sino que se fundamentan en la apertura al ser en totalidad) puede justificarse, por
una parte, la diferencia de matices en torno al misterio del ser de que habla Pérez Haro (aunque no
tiene en cuenta este pasaje). Pero por otra parte, puede interpretarse que es precisamente la
fenomenología que hace Balthasar del misterio de la verdad en Verdad del mundo, lo que lo lleva
a profundizar su lenguaje.

2. A MODO DE CONCLUSION

A modo de conclusión nos serviremos de una crítica que hace Balthasar a Przywara en
Gloria y que ayuda a ver en conjunto sus orientaciones fundamentales.
Przywara proporciona a Balthasar un contrapunto dificil de expresar pero fundamental
para su pensamiento. Balthasar nunca podría haber escrito un libro como Analogia Entis y sin
embargo Verdad del mundo debe ser uno de los que más sintonizan con él. Balthasar piensa
siempre dialogando con otros, y al confrontarse con la capacidad de síntesis y de conceptualiza-
ción de Przywara, su propio pensamiento se delimita y se aclara en muchos aspectos. Existe entre
ambos una comunidad fundamental de intereses, que se puede ver en los autores preferidos para
comentar, la temática de la analogía como clave para una metafísica creatural, el intento de unir
filosofía y teología... etc. Dentro de este enfoque común hay una diferencia, que no consiste tanto
en una discrepancia ante un problema concreto, sino en algo más profundo. Si lo expresamos en
el lenguaje de los trascendentales se puede decir que mientras la analogía de Przywara "se sitúa
resueltamente bajo el signo de la tensión antitética y de la alteridad de los contrarios" 340, lo
predominante en Balthasar es la pasión por el "Unum". La búsqueda de la unidad en los únicos y a
través de ellos es lo que determina el punto de partida fenomenológico en torno al "Pulchrum" y la
mediación ética entre la estética y la lógica, (luego de la Teodramática ha quedado de manifiesto
que en su núcleo más profundo el pensamiento filosófico de Balthasar es una metafísica del
amor)341.
Przywara reduce las distintas posiciones a sus principios más abstractos y a partir de allí
desarrolla su pensamiento de modo antitético. Su fuerza está en la capacidad de sintetizar lo
esencial de los problemas en fórmulas de tipo matemático, con el riesgo (en su última época) de
volverse demasiado abstracto, de "superar (suprimiéndola) la figura"342 concreta y quedarse en una
rítmica pura de alteridad de contrarios343.
Balthasar, en cambio, seguirá la dirección de poner en práctica ese principio, en un
paciente trabajo de configurar figuras concretas, de modo que se amplíe un ámbito filosófico apto
para la revelación. En su introducción a Metafísica: Epoca Antigua -donde retoma la reflexión
central de Verdad del mundo-, considera que hay que mantener, contra la tendencia moderna a la

339
W pág. 71.
340
Cfr. "Difference avec Przywara" en G. SCHRIJVER, Le merveilleux accord..., págs. 284 ss.
341
"Porque el ser es amor, en el centro de la Trilogía no está la estética sino la dramática" (P. HENRICI, G-W pág.
259).
342
"Die Tendenz heute geht zur Aufhebung der Gestalt (: Bultman nianer, anthropozentrische Transzendentalisten,
philosophische Funktionalisten, reine Rhytmiker -wie E. Przywara- (...) sie alle, unter sich unversöhnbar, folgen dem
Trend zum Gestaltlosen)" (H III I, I pág. 37. G 4 pág. 38).
343
Hemos visto que Przywara mismo advirtió a Balthasar el peligro de una "identidad rítmica" con Dios y cómo este
se orientó luego cada vez más hacia Siewerth, "sin el cual no habría logrado su "Gestalt" el volúmen III de Gloria ("En
el espacio de la metafísica")" (MW pág. 72).
64
univocidad, "el carácter configurable de la revelación"344. Lo cual supone una concepción de la
metafísica del ser finito y de sus propiedades trascendentales no separable de la experiencia
concreta, temporal, histórica y limitada, en la que el ser se devela y se oculta, y un método que se
mantenga ligado a la figura.
Ninguna metafísica del ser como tal y de sus determinaciones trascendentales es
separable de las experiencias concretas y siempre sensibles. La verdad en general lo
mismo que la apertura del ser en totalidad se vuelve visible solo cuando se juzga sobre
algo verdadero determinado, así también la bondad del ser (solo resulta accesible) allí
donde sale al encuentro un bien que nos acerca al bien en general a la vez que -por su
finitud, fragilidad y no-bondad- nos aleja de él. Y el hecho de que haya belleza lo sabemos
a partir
de la experiencia sensible, que nos la presenta y de nuevo nos la arrebata, en distintos
niveles de profundidad nos la devela y vela de un modo oscilante-inaferrable en con-
ceptos345.
El principio configurador de un pensador o de una constelación de pensadores o de un
problema tal como se ha ido planteando en la historia, es percibido y presentado, en la visión bal-
thasariana, siempre como una figura o como configuraciones de figuras en su desarrollo viviente,
situado y abierto al ser en su totalidad. Su esfuerzo consiste en percibir la "figura" como una
representación contracta del absoluto.
Este concepto (de "Gestalt") significa una totalidad -captada como tal- de partes y
elementos, consistente en sí misma y limitada, que, sin embargo, para su consistencia,
necesita no solo de un "mundo circundante", sino, en último término, del ser en totalidad y
en este necesitar es una representación "contracta" del absoluto (como decía el Cusano),
en cuanto que en su campo limitado domina y supera ascendentemente sus partes como
miembros346.
Se puede decir que, una vez captada la misma "figura", Przywara la categoriza lo más
sintéticamente posible, la contrapone a lo más formal de otras posturas y desarrolla todas las
consecuencias de esa fórmula, mientras que Balthasar se limita en lo conceptual, y realiza una
tarea de elección de los núcleos donde mejor se manifiestan los problemas para aplicarse allí a
una descripción fenomenológica de la figura misma. Descripción en la que cada figura se va
integrando en ámbitos mayores, en una apertura creciente, manteniéndose siempre como una
figura concreta y limitada.
Lo primero a que apunta vigorosamente el pensamiento de Balthasar, en todos los
problemas que afronta, es a la unidad y gira en torno a ella. Una unidad que es "tan misteriosa
como todos los otros conceptos fundamentales del ser"347.
Qué sea en verdad la unidad no lo sabemos; solo la conocemos en la dualidad irreductible
de unidad de lo universal y unidad de lo particular sin que jamás podamos llevar ambos
aspectos a una coincidencia. Jamás podremos concebir lo que es la unidad más allá de
esta dualidad. De este modo, el concepto de unidad es, no obstante su carácter
manifiesto, un misterio totalmente impenetrable348.
344
"Dieser seltsamen Univozität der Moderne zum Trotz wird -antimodern- die Gestalthaftigkeit der Offenbarung fest-
zuhalten sein" (H III I, I pág. 37. G 4 pág. 38).
345
"Keine Metaphysik des Seins als solchen und seiner transzendentalen Bestimmungen ist loslösbar von der
konkreten, immer sinnlichen Erfahrung. Wahrheit-überhaupt und Erschlossenheit des Seins im ganzen wird nur
ansichtig, wo über bestimmtes Wahres geurteilt wird, Gutheit des Seins nur, wo ein Gutes begegnet, das das Gut-
überhaupt zugleich nahebringt und -durch seine Endlichkeit, Gebrechlichkeit, Ungutheit- entzieht. Und daß es Schönes
gibt, wissen wir aus der sinnenhaften Erfahrung, die es vorstellt und wieder entrückt, in verschiedenen Tiefenschichten
schwebend-ungreifbar entbirgt und verbirgt" (H III I, I págs. 29-30. G 4 pág. 31).
346
"Er meint (der Begriff der Gestalt) eine als solche erfaßte, in sich stehende begrenzte Ganzheit von Teilen und
Elementen, die doch zu ihrem Bestand nicht nur einer «Umwelt», sondern schließlich des Seins im ganzen bedarf und in
diesem Bedürfen eine (wie Cusanus sagt) «kontrakte» Darstellung des «Absoluten» ist, sofern auch sie auf ihrem
engeschränkten Feld seine Teile als Glieder übersteigt und beherrscht" (H III I, I pág. 30. G 4 págs. 31-32).
347
"(Der Begriff der Einheit, den jedermann als bekannt und als durchsichtig voraussetzt, im Grunde ebenso)
geheimnisvoll ist wie alle andern Grundbegriffe des Seins" (W pág. 173).
348
"Was Einheit in Wahrheit ist, wissen wir nicht; wir kennen die Einheit nur in der unrückführbaren Zweiheit von
Einheit des Allgemeinen und Einheit des Besonderen, ohne daß wir beide Aspekte jemals zur Deckung zu bringen
vermöchten. Was Einheit jenseits dieser Zweiheit ist, wird uns nie faßbar. So ist der Begriff der Einheit trotz seiner
65
 El misterio de la unidad se manifiesta en las polaridades irreductibles del ser finito -entre
esencia y existencia, esencia y manifestación, universalidad y particularidad. El pensamiento debe
afirmar estas polaridades y "debe girar en eterno movimiento en torno al misterio que ellas

manifiestan"349. Pues "el ente, en su manifestación, exhibe su plenitud cada vez mayor y con ello
su irreductible misterio"350.
Este modo de captar la unidad en la polaridad, se opone a toda construcción de una
dialéctica progresiva y a todo monismo de conceptos y definiciones, que son modos de encubrir la
polaridad verdadera y por tanto la unidad.
En el fondo es su visión de la unidad lo que lo lleva al camino fenomenológico, pues en la
belleza irradia la unidad de verdad y bondad. Esta misma unidad le impide quedarse en una visión
puramente estética del ser o aplicarse a la construcción de un sistema teorético de la verdad a
partir de algunos principios. Es la unidad profunda, que se manifiesta en todos los grados del ser,
lo que lo lleva a limitarse en la expresión de las verdades que se deducen lógicamente a partir de
lo descubierto en un nivel, y a elegir ámbitos superiores, donde los mismos problemas se iluminan
de manera nueva.
Si se lee Verdad del mundo desde la perspectiva de la unidad puede apreciarse cómo
progresa el pensamiento de Balthasar, adelantándose a buscar el lugar donde se unen los dos
polos de un problema, para desde allí configurar la descripción de ambos polos en tensión y
ascender a un nivel de unidad superior.
La unidad absoluta de Dios es visualizada por Balthasar en el movimiento descendente de
la revelación y ascendente de la participación. De esa unidad dependen todas las tensiones
polares mundanas, que son signo de la creaturalidad del ser y, por tanto, de la verdad mundana.
El punto en que se origina la revelación de Dios y el punto terminal de la participación de
la creación, son, vistos desde el mundo, la unidad absoluta del Dios creador de la cual
depende totalmente toda la multiplicidad del mundo creado con todas sus
contraposiciones inmanentes entre especie e individualidad, esencia y existencia, validez
(universal) y facticidad, fundamento y epifanía, necesidad intramundana y contingencia
intramundana. Todas estas tensiones son condiciones y signos de la no divinidad de la
verdad mundana 351.
La verdad y el conocimiento mundanos están siempre en una tensión polar en la que cada
polo es relativo al otro:
En todo intento de convertir la elipsis en un círculo, el objeto se venga por un excedente
que no puede ser reducido y que cuanto más se lo obliga a acomodarse en una forma
totalmente sistemática, tanto más se opone y se resiste. Así, sin desprenderse una de
otra, las dos formas de la verdad mundana se complementan: una anónima y una
personal, la anónima como expresión de la unidad universal y específica, la personal
como expresión de la unidad individual352.

Offenbarkeit ein nie durchdringliches Geheimnis" (W pág. 173).

349
"Feststellen muß sie jedes Denken und in ewiger Bewegung um das Geheimnis kreisen, das sie offenbaren" ( W
pág. 174).
350
"Das Seiende erweist in seiner Offenbarung seine je-größere Fülle, und damit sein unaufhebbares Geheimnis" (W
pág. 175).
351
"Der Ursprungspunkt der Offenbarung Gottes und der Zielpunkt der Teilnahme des Geschöpfs ist von der Welt her
gesehen die absolute Einheit des schaffenden Gottes. An dieser Einheit schlechthin hängt die ganze Vielfalt der
geschaffenen Welt, mit all ihren inmanenten Entgegensetzungen von Artwesen und Individualität, von Essenz und
Existenz, von Geltung und Faktizität, von Grund und Erscheinung, von innerweltlicher Notwendigkeit und innerweltlicher
Kontingenz. Alle diese Spannungen sind Verfassungen und Zeichen der Nichtgöttlichkeit der weltlichen Wahrheit" (W
págs. 272-273).
352
"Dasselbe gilt nun für alle weitern Aspekte,unter denen man die weltliche Wahrheit und Erkenntnis betrachten
kann. Immer ist sie polar gespannt und immer ist jeder der Pole auf den anderen hin relativ. Bei jedem Versuch, die
Ellipse in einen Kreis umzuwandeln, rächt sich das Objekt durch einen Überschuß, der nicht reduziert werden kann und
der sich, je mehr man alles systematisch verzwängt, sich um so mehr quer legt und sperrt. So ergänzen sich, ohne je in -
einander aufzugehen, eine anonyme und eine personale Form der weltlichen Wahrheit, die anonyme als Ausdruck der
allgemeinen Arteinheit, die personale als Ausdruck der individuellen Einheit" (W págs. 282-283).
66
 La búsqueda de la unidad del ser es en el fondo una búsqueda de Dios 353, y no puede
llevarse a cabo partiendo del apetito de conocer a Dios, pues de este modo se termina por incluir la
revelación en el dinamismo de la razón natural incluyendo ambas en una unidad natural 354. Por eso
es central en Balthasar la concepción del conocimiento como servicio: servicio de las creaturas
entre sí, que consiste en la descripción fenomenológica y que en último término se funda en un
servicio enraízado hondamente en Dios355.
Este servicio es específicamente cristiano y consiste en encontrar a Dios en todas las
cosas, en "ver la gloria de Dios en la carne"356, a la vez que se mantiene la afirmación de la
trascendencia del "Unum" contra la tendencia europea moderna de hacer la última síntesis al nivel
del espíritu, degradando para ello "al Uno a función del nous, a un momento suyo"357.
La metafísica creatural de Przywara orienta decididamente el pensamiento de Balthasar a
ponerse al servicio del "Unum" trascendente, manteniendo las tensiones irreductibles que se dan a
nivel del ser creado, pero sin dejar que se disuelva la "Gestalt".
La cuestión de "no suprimir" la "Gestalt" hace que se plantee el problema filosófico de la
unidad: "En el reino de lo finito la unidad está polarizada (por ejemplo entre género humano y
persona individual etc...)"358 y esta polaridad tiene que mostrarse en los otros trascendentales -en
la verdad, en el bien y en la belleza- para plantear en toda su profundidad el problema de la
diferencia entre ser y ente. Balthasar busca la unidad "en" los únicos, sin soltar el polo de las
"Gestalten" concretas e históricas, con las que siempre se está en diálogo. Desde esta perspectiva
de la unidad, la revelación que acontece en Jesucristo, entra -humildemente, como "parte", como
"uno más"- en diálogo con el pensar abstracto (como entra cada pensador y cada conjunto de
pensadores) y en el diálogo mismo, por la fuerza de su verdad y de su testimonio, termina
"recapitulando" todas las cosas: "Que todos sean uno. Como tú, Padre, en mi y yo en ti, que ellos
también sean uno en nosotros" (Jn 17, 21)359.
La renuncia de Balthasar a buscar un único punto de partida teórico que permita crear un
sistema, lo llevará a profundizar en la fenomenología. Esto nos abre la puerta a nuestra reflexión
sobre el diálogo de Balthasar con Heidegger.

353
W pág. 288.
354
W pág. 293.
355
W pág. 292.
356
Cfr. H III I, I pág. 270. G 4 pág. 272. Cfr. también P. HENRICI, G-W págs. 318, donde habla de la importancia de
la figura de Plotino en el pensamiento de Balthasar y de "la misión de hacer visible también hoy esta plotiniana «manife -
stación divina (...), que irrumpe a partir del centro profundo del ser mismo»".
357
Cfr. H III I, I pág, 270. G 4 pág. 272.
358
MW págs. 93-94.
359
A nivel de la revelación -que ilumina al pensar filosófico-, la "Gestalt" privilegiada, el "analogatum princeps", será
Jesucristo, como "Gestalt" expresiva de la Gloria del Padre, Gloria que se muestra en el drama de la Cruz -el drama
entre libertad humana y divina-, y cuya expresión requiere que se tenga en cuenta la relación entre la Palabra
encarnada -Cristo como "exegeta" de Dios- y el Espíritu Santo.
67
II.II. LA CONFIGURACION DE LA VERDAD COMO
DEVELAMIENTO-VELAMIENTO DEL SER EN
"APOKALYPSE": HEIDEGGER Y GOETHE

68
A. "APOKALYPSE" COMO DEVELAMIENTO
MITICO DE LA VERDAD

1. "APOKALYPSE" Y "VERDAD DEL MUNDO": DOS CARAS DE UNA MISMA

FENOMENOLOGIA DE LA VERDAD

En la primera parte de nuestra tesis hemos calificado a Verdad del mundo como una
fenomenología de la verdad, que busca seguir el movimiento manifestativo del ser como misterio
allí donde efectivamente se devela y se oculta. Apokalypse puede ser leído desde esta misma
perspectiva.
Balthasar escribió Apokalypse entre los años 1937-39, como elaboración definitiva y
ampliada -especialmente de las cuestiones filosóficas-, del material de su tesis de doctorado: His-
toria del problema escatológico en la literatura alemana moderna360. Apokalypse presenta
150 años de la vida espiritual alemana, desde la Ilustración hasta 1930, desde la perspectiva de la
actitud de cada pensador ante "las cosas últimas"361.
El impulso fundamental de Apokalypse: "Era el deseo de "revelar" ("apokalyptein"
significa precisamente "Enthüllung"= develar y "Offenbarung" = revelar, manifestar) las grandes
figuras de la historia moderna del pensamiento alemán en dirección de su posicion última, a
menudo escondida, el deseo por decirlo así, de llevarlas a "confesar" (esta su posición última)"362.
Lo buscado no es ninguna controversia teórica ni discusión, sino una "Auf-klärung" (Apo-
kalypse) de lo mundano en lo cristiano, de lo aparentemente solo natural en lo sobrenatural363.
"Apokalypse der Seele" significa develamiento ("Enthüllung") de su posible poder ser total, y por
tanto "escatología", en cuanto "ciencia que estudia al espíritu concreto, en su estar delante de lo
que es verdadera y propiamente (...) Ultimo"364: "Doctrina de la relación del alma a su destino eter-
no..., cuya realización es su apocalipsis"365.
Haas dice que no fue valorado en su época 366. Y destaca el uso de "alma", en vez de
espíritu, para referirse a esa realidad personal máximamente concreta, ese núcleo personal que
está escondido y "velado"367 y que debe ser "desvelado". Este autor interpreta el intento de
Balthasar368 como "un juicio, que mostrando el fracaso aun de la última posibilidad de un

360
H.U. von BALTHASAR, Geschichte des eschatologischen Problems in der modernen deutschen Literatur,
Selbstverlag des Verfassers, Zürich, 1930, 219 págs. (GP).
361
Seguimos la interpretación de E. BAUER, PhW págs. 285-304.
362
NC pág. 29.
363
Cfr. Apokalypse der..., en: Schönere Zukunft..., pág. 58.
364
A I pág. 11.
365
A I pág. 4.
366
Cfr. A. HAAS, G-W (ed. it.), págs. 94-100, especialmente las notas 20 a 24 donde cita todas las reseñas sobre
Apokalypse.
367
A I pág. 3.
368
Apokalypse es un intento "... de reseñar, en un ordenamiento más o menos estructurado de análisis
monográficos singulares, en primer lugar todo el idealismo alemán (pasando a través de Lessing, Herder, Kant, Fichte,
Schelling, Novalis, Hölderlin, Schiller, Goethe, Jean Paul, Hegel), luego -en el segundo volumen- la historia de la
«Filosofía de la vida» en la segunda mitad del siglo XIX (con Bergson y Klages, Hofmannstahl, George, Spitteler, Rilke y
muchos otros) -culminando con una confrontación entre Nietzsche y Dostojewski-, y por fin -en el volumen conclusivo-
la moderna filosofía existencialista (muchos poetas, Scheler, Husserl, Heidegger, Rilke, K. Barth)" (A. HAAS, G-W [ed.
it.], pág. 99).
69
pensamiento de la inmanencia, quiere llegar a cumplir su definitiva eliminación mediante un
superamiento"369.
Apokalypse examina la "validez de la forma de configurar el mundo, con el conocimiento
y la poesía" propios de la época moderna; y a partir de las posiciones últimas de cada pensador,
trata "de comprender el acto de trascender ínsito en la esencia del hombre, como un movimiento
en el cual de hecho llega a ser visto un Trascendente, en dirección del cual se cumple el acto del
trascender"370.
Resuenan pues, de entrada, los temas de nuestra tesis: configuración, trascendencia-
inmanencia, develamiento-velamiento.
En Apokalypse el develamiento (del alma), se estructura dialógicamente en torno de los
mitos, donde se manifiesta la actitud de cada pensador ante lo último. En Verdad del mundo
-cuya impostación tiene la forma más libre y abarcante del ensayo- el juego de develamiento-
velamiento (del ser = verdad) es tratado en cuanto tal, para configurar una "Gestalt" total de la
verdad.

2. VERDAD Y MITO EN "APOKALYPSE"

2.1. EL MITO COMO CONFIGURACION TOTAL DE LA VERDAD FINITA

En Apokalypse el problema de la verdad gira en torno al mito 371, tanto temática como
metódicamente. Para Balthasar los mitos representan "la inmanencia de lo divino en el cosmos" 372.
En esta concepción, está más cerca de Schelling -para quien los mitos expresan lo general en lo
particular y junto con la filosofía constituyen dos acercamientos paralelos a la verdad-, que de
Hegel -para quien el mito debe ser trascendido por el saber absoluto. Sin embargo, cuando
Balthasar habla del "mito" cristiano, considera que Cristo trasciende el mito. No es lo particular que
expresa lo general, sino un universal concreto: "Cristo es el todo ("das Ganze") en lo concreto" 373.
El aspecto positivo del mito consiste en que "nos recuerda la perenne necesidad de la «conversio
ad phantasma»"374, contra todo intento de desmitologización.
Bauer señala que el acceso a las actitudes últimas, al "eschaton" "se abre sólo en la
existencia subjetiva concreta e histórica, en el punto trascendente de teología, filosofía y cultura, y
encuentra expresión solamente en el lenguaje del mito, que como medio entre el concepto puro y
la pura intuición, es síntoma y señal"375.
El método para alcanzar el "develamiento del alma" es el de un procedimiento mítico, cuyo
punto de convergencia "es la existencia históricamente concreta"376.

369
A. HAAS, G-W (ed.it.), pág. 99.
370
A. HAAS, G-W (ed. it.), pág. 100.
371
Cfr. A III págs. 394-406.
372
J. O'DONNELL, Hans Urs von Balthasar, London, 1992, pág. 11.
373
Ibid. pág. 11.
374
Ibid. pág. 26.
375
E. BAUER, PhW pág. 291.
376
"Así como para nosotros la ciencia literaria trasciende ("übersteigt") en filosofía, así la filosofía, a su vez,
trasciende en arte; pero ambas (como teología) sobre la base de la existencia históricamente concreta. Precisamente
este punto de trascendencia de las tres tendrá que ser el lugar geométrico de estos estudios" (A I pág. 9). (Cfr. A.
HAAS, G-W [ed. it.] págs. 104 ss.).
70
 Por tanto, "filosofía, composición poética y teología son medios377 e instrumento del auto-
develamiento del alma"378. "Mito, imagen y espejo se convierten en la única cosa «objetiva» que
tiene ante sí, para en ella comprenderse, un sujeto existente, o que entra en escena, como
«medium» transmitente objetivo, entre dos sujetos que dialogan de manera existencial dialógica
(en último término Dios y el alma)"379.
El mito es la forma última en que se da toda verdad finita, ya que en el mito se configuran
en conjunto la finitud, el carácter simbólico y la historicidad de esta verdad.
"El mito permanece (...) entre filosofía y arte, como válido en una forma verdaderamente objetiva,
aunque no clarificable en «conceptos», y permanece también entre filosofía, arte y teología como
palabra esencial monológica o dialógica del alma"380.
En el fondo de todo pensamiento subyace -expresada o no- una estructura "mítica", en
cuanto juego de tensiones entre lo que se llega a expresar con claridad -verdad esencial-, y lo que
entra existencialmente -situación histórica, decisiones éticas, diálogo con otros pensadores y
actitud ante lo último. La tensión entre verdad esencial y verdad existencial no es nunca superable.
Esta tensión hace que, para conocer la verdad, se deba dejar que se manifieste.

2.2. LOS MITOS DE PROMETEO Y DIONYSOS

Tenemos que entrar brevemente en lo que significan el mito de Prometeo y el mito de

Dionysos, pues en torno a ellos devela Balthasar el sentido último del "alma alemana", llevando a
cada pensador a "confesar" su verdad más profunda, en confrontación con lo cristiano.
Para Balthasar todos los mitos de la historia espiritual alemana encuentran su "reductio in
crucem"381: "La dilatación de la existencia entre «vida» y «espíritu», (...) entre verdad existencial y
verdad ideal, entre tierra y cielo, que hace que (la existencia) alcance su actitud última y su verdad
plena, es una crucifixión"382. En esto se basa su intuición de buscar el camino correcto del
pensamiento allí donde se da la contradicción de fondo, a partir de la cual se oponen y toman
direcciones distintas los sistemas opuestos -prometeico y dionisíaco383.
La contradicción de toda la dialéctica idealista (A I), así como la contradicción (dionisíaca)
entre «naturaleza» y «espíritu» (A II y III) es, concreta y míticamente, el cruzarse de los dos palos
de la Cruz"384.

2.2.1. El idealismo prometeico

377
Haas valora el "sincretismo de métodos" de que habla Balthasar (cita GP pág. 3 y pág. 211, nota 1), pues, "en
cuanto preocupación interdisciplinar para afrontar adecuadamente los textos, se ha convertido en un postulado aun
para la investigación filológica" (A. HAAS, G-W [ed. it.] pág. 105).
378
A. HAAS, G-W (ed. it.) pág. 104. Cita a A I pág. 4.
379
A I pág. 16.
380
A I pág. 16.
381
A. HAAS, G-W (ed. it.), pág. 100.
382
A III pág. 434.
383
Balthasar cita a Buenaventura, quien dice que, "cuando en un círculo se pierde el centro, no puede ser
encontrado de otro modo que mediante dos líneas que se cruzan en ángulo recto" (S. BUENAVENTURA, In
Hexaemeron I, 24).
384
A III pág. 434.
71
 En el volumen I de Apokalypse, Balthasar pone el mundo de la dialéctica del idealismo
alemán385 bajo el mito de Prometeo386. Prometeo es "símbolo de la exaltación del yo: afirmándose
a sí mismo, el sujeto trascendental se eleva al nivel de los dioses" 387. El principio-Prometeo es la
expresión de aquella actitud última del hombre idealista, "que se comprende como el punto medio
glorioso y a la vez mortífero entre Dios y el hombre: como mediación entre la totalidad de Dios y la
nada del mundo y de la totalidad del mundo y la nada de Dios 388 y en este doble «dia» como gloria
y dolor de la dia-léctica"389.
Todo el idealismo dialéctico está en una disputa constante con lo cristiano. Pero lo que lo
separa cada vez más de lo cristiano es la absolutización de la situación puramente humana.
Prometeo, como mediador, no es un mediador mundano sino un mediador absoluto390.
El idealismo teórico se complementa con otro más existencial, el de poetas como Novalis,
Hölderlin, Schiller, Goethe, Jean Paul. En ellos, mediante la incorporación de una visión de la
existencia concreta, se asocia, a la pura posibilidad idealista, la realidad del desgarramiento
humano. Esto va dando al idealismo mismo un tono fundamental de "resignación", pues se hace
patente la eterna imperfección del hombre391.
Situado en este punto de transición entre lo prometeico y lo dionisíaco, Goethe se
constituye en una figura central para Balthasar. El idealismo más existencial de Goethe significa la
transición del idealismo prometeico a la época siguiente, en la que se desarrollan el vitalismo y la
filosofía existencial.

2.2.2. Epoca dionisíaca

Balthasar interpreta la época que va desde Nietzsche hasta 1930 a la luz del mito de
Dionysos392. Dionysos es la figura del dios trágico393.

385
"La dialéctica subjetiva de la fuerza totalmente creativa y la secreta pasividad interior es elevada a principio sis-
temático y transferida tanto a la imagen objetiva de Dios como a la estructura objetiva de toda la creación ("Abfall-
Rückkehr" / caída-regreso). En el idealismo alemán este principio alcanza su plena agudeza. Logró ser desde el prin-
cipio verdadero «Sys-tema», composición de todas las realidades humanas parciales en (función de) una totalidad
creativa, en la cual convergen las más altas fuerzas intelectuales (Lessing y Kant) y las más altas fuerzas vitales emo-
cionales («Sturm und Drang», Hamann, Herder, Schiller). El centro de las fuerzas mundanas configura la «Scintilla
animae», que está en el punto crucial de un doble «dia», el de la dinámica mundana hacia Dios y el del movi miento de
Dios hacia el mundo, atormentada por el dolor de no poder ser ciertamente ambas. Esta dia-léctica es la ley de lo
humano y la condición ontológica de Dios, la cual finalmente aparece «como la scintilla atizada, despertada para el ser
total» (A I pág. 147)" (E. BAUER, PhW pág. 291).
386
A I pág. 147. Prometeo es uno de los titanes. Su hermano Atlante quiso pelear directamente contra los dioses y
fue condenado a cargar con el cielo sobre sus espaldas para siempre. Prometeo (el "previsor") es más prudente y lucha
contra Zeus y se burla de él siempre indirectamente. Roba el fuego para los hombres y reparte las técnicas y ciencias.
La imagen es la del que intenta ser como Dios por medio de la astucia y el ingenio y es castigado.
387
G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux..., pág. 78.
388
Si en Schelling tiene vigencia mayor lo cosmogónico-natural de la situación prometeica (en Schelling el hombre
es considerado como el mediador eterno de la resolución recíproca entre Dios y el mundo), en Fichte (el hombre como
el inamovible y formalmente indiferente medio entre el mundo y Dios), tiene vigencia lo ético, culminando cada vez en la
pura visión (Schau) de la totalidad (idea) última de lo humano. (Cfr. E. BAUER, PhW pág. 291).
389
A II pág. 5.
390
A III pág. 435.
391
"Tampoco la búsqueda de la «Aufhebung» idealista de Hegel impide la irrupción de la «noche» de lo indómito en
la existencia que se expresa preferentemente en el positivismo o en el pantragismo (Hebbel, Wagner), y recién
mediante Kierkegaard y Nietzsche es despertada violentamente de su letargo" E. BAUER, PhW pág. 291).
392
"El movimiento del Dionysos crucificado representa el principio de orden en la perspectiva histórica y fáctica: el
tirante central mienta el movimiento del fundamento vital hacia la forma espiritual desde el tiempo de Nietzsche hasta la
Guerra Mundial. Desarrolla su concepto fundamental prevalente de «Leben» en Bergson y Klages en su dimensión
formal ontológica, en George, Spitteler y Höffmannsthal en su dimensión antropológica y en Nietzsche y Dostojewskij en
su dimensión religiosa. Las cabreadas simbolizan el movimiento del Espíritu hacia la vida en el conocimiento de la
contradicción de la finitud respecto de la vida espiritual inmanente que se juegan en el tiempo marcado por Kierkegaard
y su concepto fundamental de Espiritu que va desde la Guerra hasta 1930 y que aparecen en el personalismo y en la
fenomenología de Scheler (y Husserl), en el existencialismo de Heidegger y Rilke y en la teología de Barth. Solo en el
«Mito» de la kénosis del Dios hecho hombre puede encontrar su punto de unidad escatológico este desgarramiento
entre Espíritu y vida, entre idea y realidad histórica" (E. BAUER, PhW págs. 291-292).
72
 En esta época, "El mero «estado» de resignación se cambia en un sí consciente a la
existencia en contradicción, que se convierte en el principio de la vida espiritual alemana
subsiguiente (A II-III)"394. El sentido final del hombre y del mundo ya no se buscan en un más allá,
sino en la existencia mundana misma. "La dialéctica tripartita del idealismo se convierte en la
bipartita del existencialismo (...), en el medio entre idea y facticidad, espíritu y vida"395.
El tiempo que corre entre Nietzsche y la primera guerra mundial se centra en el concepto
de "vida"; la figura representativa es Nietszche. El tiempo que va de la posguerra hasta el año
1930, se centra en el concepto de "espíritu"; la figura representativa es Kierkegaard396.
En esta última etapa, se da una prevalencia del espíritu que Balthasar analiza en un triple
nivel: el de la ontología formal (análisis de la fenomenología de Scheler y Husserl 397); el de la
antropología (análisis de la filosofía de la existencia en Heidegger y de la poesía existencial de
Rilke398); y el de la filosofía de la religión (análisis de la teología dialéctica de Karl Barth)399.
Esta prevalencia del espíritu tiene un punto vulnerable: el inmanentismo puro que se da,
tanto en la filosofía de la vida como en la filosofía de la existencia, en la medida en que "el tiempo,
la finitud y la pura mundanidad están rodeados con un nimbo de definitividad"400.
Balthasar categoriza como mito la "antropología escatológica"401 de Heidegger a quien
considera como el que da "expresión definitiva" al problema de la inmanencia. Este problema
consiste en una actitud que oscila entre la angustia y el gozo del "ser-en-el-mundo. Esta oscilación
dentro de la inmanencia se expresa de forma cada vez más aguda desde el Renacimiento en
adelante, y se configura en lo que Balthasar llama mito dionisíaco. La crítica actual a Heidegger se
mueve desde hace tiempo en torno de los problemas que Balthasar ya señalaba en la década del
30: la falta de valoración de lo óntico, el no haber desarrollado la perspectiva dialógica, la
suspensión de lo ético... Habermas le critica su "mitificación" del ser, siempre ausente, que asume
el rol de Dionysos402. Balthasar señala estas carencias pero no quita valor a la postura fundamental
de Heidegger, que recupera el misterio del ser y de la verdad para el pensamiento actual.

2.3. EVOLUCION HISTORICA DE LA CONCEPCION DEL MITO: NIETZSCHE, HEIDEGGER Y

BARTH

Al final de Apokalypse, Balthasar sintetiza el camino recorrido en algunas grandes líneas

en torno del mito.

393
"La imagen del hombre que surge en este momento es la del super-hombre, que se entrega a la perdición y a la
muerte para elevarse, en un transporte estático, hacia alturas inaccesibles" (G. DE SCHRIJVER, Le Merveilleux...,
págs. 78-79).
394
E. BAUER, PhW pág. 291.
395
E. BAUER, PhW pág. 291.
396
Cfr. A II pág. 12.
397
A III págs. 84-192.
398
A III págs. 193-315.
399
A III págs. 316-391. Cfr. A II págs. 12-13.
400
E. BAUER, PhW pág. 292. Bauer cita la tesis central de Heidegger tal como Balthasar la plantea: "Finitud =
Espíritu, Nada = Ser" (HPh pág. 3). Y dice que mediante esta absolutización de la finitud el hombre es encerrado en la
pura experiencia de la angustia, la preocupación y la nada.
401
"...der Mythus, der Heideggers eschatologische Anthropologie ist..." (A III pág. 373).
402
Habermas interpreta en este sentido a Heidegger analizando su obra sobre Nietzsche: "Cio che Hegel aveva
chiamato il bisogno della filosofia, si trasformò, da Schlegel fino a Nietzsche, nel bisogno della nuova mitologia, come
critica della ragione. Ma soltanto Heidegger ha volatilizzato questo bisogno concreto, ontologizandolo e
fondamentalizzandolo, in un Essere che si sostrae all essente" (J. HABERMAS, Il discorso filosofico della modernità,
Laterza, Roma, 1991, pág. 143). Ese "Ser" ausente, que se sustrae, distinto "hipostáticamente del ente" asume en
Heidegger el rol de Dionysos, el dios ausente (pág. 139). Habermas critica la "retórica de la «Kehre» desde este mismo
punto de vista, mostrando que la actitud solipsística de Heidegger -que no tiene en cuenta la intersubjetividad-
permanece: "L'uomo non è più il luogotenente del nulla, bensì il custode dell'Essere; l'esser-tenuto-fuori nell'angoscia
lascia il posto alla gioia e alla riconoscenza per la grazia dell'Essere; la resistenza al destino cede all'abbandono a la
ventura dell'Essere, l'autoaffermazione alla dedizione" (pág. 155).
73
 El mito, en su sentido más general, es "la forma, la única forma en realidad, de la verdad
mundana-creatural"403.
Balthasar atribuye a Nietzsche esta revalorización del mito. Sin embargo, le critica no
haber comprendido que:
Precisamente la bilateralidad de la verdad, y la manifestabilidad que de allí se origina,
pueden fundar un genuino y positivo concepto de la verdad creatural404.
De todas maneras, hay que rescatar el hecho de que haya visto "el contenido existencial,
la significatividad y lo difícil de una configuración temporal y finita de la verdad"405. En este punto se
lo puede tomar como referencia.
Scheler, Heidegger y Rilke dan un paso más respecto de la concepción del mito:
El concepto de tensión en Scheler, y aún más la metafísica de Heidegger y Rilke, separan
el concepto de mito de Nietzsche de su fenomenalismo y fundan así una metafísica
objetiva de la verdad creada406.
Con la síntesis (menos aguda que viviente y móvil) de Jaspers, de un pensamiento
filosófico-mítico, Balthasar ve abierto el camino para una nueva forma de pensar.
Esta nueva forma de pensar tiene que partir "de un espacio de la verdad tal como solo se
da en una existencia finita"407. Una finitud a la que lo sobrenatural no supera sino que por el
contrario, perfecciona408. Lo que para un idealismo prometeico aparecía como lo que había que
superar a cualquier precio (la "Auf-klärung" hegeliana de todo lo mítico-religioso en el puro saber),
para el cristiano aparece como lo que definitivamente se debe conservar. Solo que la forma
concreta de este conservar significa tomar en serio la nulidad de lo finito como tal y con esto tomar
también en serio la nulidad y el carácter aparente de su verdad ("Nichtigkeit und Scheinhaftigkeit").
Balthasar dice que recién cuando la concepción del mito se eleva desde Nietzsche,
pasando sobre Heidegger, hasta la concepción de Barth, adquiere su pleno significado.
Nietzsche considera el mito como autointerpretación de la vida, en especial del héroe. Y
Balthasar considera que es un autodevelamiento estético que empobrece el sentido pleno de la
historia409.
En Heidegger el problema es llevado a la historicidad total de cada existencia, no solo la
del héroe. De esta manera la existencia como un todo es un acontecimiento mítico. Pero no se
tiene en cuenta la estructura dialogal del mito y todo permanece como problemático410.
Balthasar ve en Barth la síntesis, en un plano superior, de lo mejor de Heidegger -la
totalidad de la existencia como un mito- y de Nietzsche -el valor mítico universal (concreto) del
héroe. A lo que ambos apuntan se revela desde la perspectiva del diálogo.

403
"Mythus ist in seinem allgemeinsten Sinn die Form, und zwar die einzige Form weltlich-kreatürlicher Wahrheit" (A
III pág. 394).
404
"Er versteht nicht, daß gerade die Doppelheit der Wahrheit und die ihr enststammende Scheinhaftigkeit einen
echten, positiven Begriff kreatürlicher Wahrheit fundieren können" (A III pág. 394).
405
A III pág. 394.
406
"Der Spannungsbegriff bei Scheler, noch mehr die Metaphysik Heideggers und Rilkes entheben den Mythusbegriff
Nietzsches seines Phänomenalismus und begründen so eine sachliche Metaphysik der geschöpflichen Wahrheit" (A III
pág. 395).
407
A III pág. 395.
408
"Pues lo sobrenatural ha aparecido en la forma de la kénosis, es decir, precisamente en la forma de un sancionar
lo finito como tal por parte de la divinidad" (A III pág. 395).
409
"Para Nietzsche mito significa la auto-interpretación de la vida, su trascendencia inmanente. El mito es el espejo,
el sentido, es Apolo. Pero como es autodevelamiento estético, su sentido más auténtico permanece en el mito de la
vida fuerte, del héroe de la historia del mundo. Y esto significa un empobrecimiento de la historia. Solo en las grandes
subjetividades (...) es potencia histórica eminente. En esto se muestra una voluntad de dominio mediante la simplifica-
ción del "ovillo" de la historia, como muestra la historia de la filosofía de Hegel" (A III pág. 402).
410
"En Heidegger se profundiza todo esto y se convierte en el problema de la historicidad total de cada existencia
(ser-ahí). La hermenéutica de la existencia es de esta manera, también un acontecimiento mítico en totalidad. Pero lo
único que objetiviza este "auto-(ad)mirarse al espejo" de la existencia en cuanto luz y sentido, sigue siendo solo la
pregunta misma, el tiempo, la nada. El acontecimiento esencial en la finitud absoluta y cerrada es precisamente este:
(el hecho que) la nada acontece" (A III pág. 402).
74
2.4. DIMENSIONES INTERIORES DEL MITO

2.4.1. Dialogicidad e historicidad

Lo que se ha puesto de manifiesto con Nietzsche y Heidegger, en sus interpretaciones de

la existencia como mito, es que la verdad mundana es esencialmente finita. Esta finitud requiere
una configuración dialógica e histórica de la verdad, puesto que esta, en cuanto apertura
existencial exige una respuesta.
Dios responde a la pregunta existencial con un "concretissimum" -Cristo-, y responde
desde adentro: la mudez del puro tiempo comienza a hablar en el diálogo absoluto: "Recién el
apriori teológico de Barth eleva este no-acontecimiento (considerándolo) como parte en el todo del
acontecimiento originario. La mudez del puro tiempo comienza a hablar en el diálogo absoluto. La
existencia finita, la "nada" se convierte aquí como un todo en "mito", en el cual Dios hace algo con
la pregunta vacía del hombre. Dado que la pregunta es una pregunta existencial y Dios solo habla
un "concretissimum" (Barth), el ir de Dios al encuentro de la pregunta es un ir concreto en la pre-
gunta misma, para responderla partiendo desde dentro del que pregunta. De esta manera se ve
claro cómo el concepto de mito de Nietzsche -como el del héroe, como el de una figura en la
historia- alcanza de nuevo un grado más alto. El ir de Dios al encuentro de la pregunta humana se
convierte en verdad en Cristo (y solo en Él). A partir del mito de Cristo, como espejo entre Dios y el
hombre, alcanza la filosofía de la historia cristiana una comprensión de la historia mítico univer-
sal"411.
Karl Barth fue el que descubrió, bajo todos los anhelos y oposiciones del pensamiento
moderno entre espíritu y vida, su apriori teológico: "ni la vida ni el espíritu son absolutos, su tensión
es más bien el signo de su relatividad. La existencia finita no es capaz de alcanzar su verdad y su
destino final ("eschaton") si no es llamado de antemano por Dios. De este modo, el límite (...) se
convierte en el lugar decisivo de la verdad de la existencia. La existencia, como han reconocido
Kant, Goethe y Heidegger, en modos diferentes, es ex-céntrica. Y en este límite decisivo se realiza
la historia"412.
Balthasar afirma que: "Si se piensa a fondo el apriori teológico de Barth, cuando Dios en
su kénosis se convierte realmente en hombre (y llama al hombre no solo desde la inalcanzable
«otra orilla»), entonces, la historia definitiva, debe acontecer en este punto de encuentro decisivo y
solo en él".
Cuando dos concepciones de la historia -una que mira su evolución exterior y otra que
mira su aspecto espiritual e interior- se encuentran en el punto medio de la historia divino-humana,
entonces también la historia individual y la historia social alcanzan un horizonte común413.
Balthasar caracteriza la problemática de la evolución del mundo y de la historia -en cuanto
impulso inmanente, eternamente viviente y muriente, hacia un fin absoluto indemostrable-, como
"el problema del encuentro entre "Dionysos" y Cristo, en el más alto y definitivo «kairos»"414. El
hecho de que el "instante en que Dios y el hombre se encuentran" sea un "kairos" (un momento
oportuno de gracia), es un acontecimiento "histórico mundano": "Pues allí donde aquel trágico
ponerse enfrente de Dios y el mundo mediante el estar abierto del mundo hacia Dios, es superado-
eliminado por Dios, allí no tiene ya mas ningún caracter absoluto la trágica división entre una
historia originaria «noumenal» y una historia mundana fenoménica"415.
Esto no quiere decir que la historia originaria se manifieste de un modo directo, pero sí que
existe la posibilidad de que se muestre transparentemente en imágenes histórico-mundanas
aunque solo como un "señalar o remitir", es decir "míticamente".

411
A III págs. 402-403.
412
A III pág. 392.
413
A III pág. 393.
414
A III pág. 403.
415
A III pág. 403.
75
2.4.2. Carácter comunitario interpersonal del sentido último de la vida

La segunda dimensión interior del concepto de mito se desprende inmediatamente de la

primera: la gracia, en cuanto realmente se convierte en verdad histórico mundana, abarca al
hombre en comunidad416.
Balthasar dice que Scheler no conoció esta esencia de la comunidad en cuanto radicada
en la naturaleza. Y Barth no la conoce en toda su amplitud: su Iglesia está construída solo desde
arriba y desde el "siempre y cada vez aquí y ahora" de la palabra de Dios. Para él también la
comunidad es -como el hombre- una "esencia-inesencial". "Contra todo personalismo religioso (...)
vale la afirmación: solo Dios es persona -y Dios es persona en sentido eminente. Completo y
concluso en sí es solo Dios -y es concluso solo en cuanto (el) abierto sin medida. El hombre es
persona solo en el sentido de que está detrás de su nada: per-sona (Balthasar toma la etimología
latina (posible) de persona que viene de "sonido"): ser a través del sonido de Dios.
El sentido último del hombre, su "eschaton", no consiste por tanto en convertirse en
persona conclusa en sí (espíritu puro), sino en completarse plenamente en la irrealizabilidad
desgarrada de la naturaleza. Así, la comunidad está fundada, tan inmediatemente como el
"espíritu", también a partir de la tierra, a partir de las raíces y de la naturaleza417. Esto último debe
estar presente en el punto de partida de todo pensar.
Es lo que deseaba también el antiguo idealismo, cuando buscaba el principio de
individualidad preponderantemente en la materia. Pero buscaba superar esta individualidad y
radicarla en la unidad carente de distinción entre Dios-espíritu. Luego de Nietzsche y Kierkegaard
esta reducción ya no es posible. Si el espíritu debe ser divinizado solo puede serlo como finito, en
la inviolable "positividad de su finitud"418. Y en este sentido también la comunidad es algo último, in-
superable. La concepción positiva de esta finitud, que se muestra en la tensión entre persona y
comunidad -en la que acontece la historia-, fundamenta una concepción positiva del tiempo como
"kairos". Un tiempo que no es buscado en la dirección de lo abstracto: como condición de
posibilidad de la estructura esencial del ser-ahí arrojado en el mundo, sino en la dirección de lo
concreto: tiempo real que solo se manifiesta en lo aposteriori, que brota de una libertad y se
estructura dialógicamente, un tiempo finito y abierto, un tiempo "oportuno" cada vez.
Balthasar concluye el subcapítulo sobre el mito citando a Claudel419 que expresa como hay
que "aferrar la no-necesariedad", de la salvación, en la unidad de la naturaleza: "La captación de
Dios es la captación de cada tú humano, pues el lugar en el que resuena el mensaje trascendente
de salvación, es esta unidad de la naturaleza humana. Por esta razón la conciencia de esta unidad
de naturaleza y destino está indisolublemente ligada con la mirada que penetra en la esencia del
«kairos»"420.
Hablando sobre "la esencia del «kairos» en su configuración última421", Balthasar formula
el resultado más abarcador de todo Apokalypse. A lo largo de la obra se ha mostrado cómo: "la
contradicción de fondo en la interpretación espiritual de la época moderna entre «plena
trasfiguración del mundo, divinización de la tierra» por una parte, y «la pura decadencia, la vía
hacia la nada y el juicio», por otra, señalan una contradicción de fondo de «dimensiones de la
historia del mundo» cuya «negatividad» es la «positividad»"422.

416
"Si la gracia de Dios no puede tocar a un mundo, cerrado trágica mente en sí mismo, solo en el punto límite del
espíritu que se decide (por sí mismo), sino a la totalidad de la naturaleza abierta al espíritu -y por tanto abar cada por la
gracia-, dado que la gracia se convierte realmente en verdad histórico mundana..., entonces abraza al hombre también
y precisamente allí donde él mismo se eleva a partir de sus raíces naturales: en la comunidad" (A III págs. 403-404).
417
Cfr. A III pág. 404. Balthasar remite a lo que dice al respecto en su comentario a Goethe (Cfr. la doble iluminación
del ser A I págs. 416-417: "ex-stasis y en-stasis"; Lo configurante que crea la "Gestalt" pág. 432; La relatividad de la
verdad pág. 443; Todo o nada págs. 460 ss). Cfr. también lo que dice sobre el ser-iluminado (Gelichtetsein) en
Heidegger (A III pág. 203) y sobre inmanencia y trascendencia en Barth. Se nos ofrece aquí una clave para ver el
análisis sobre Goethe en clave heideggeriana.
418
A III pág. 404.
419
P. CLAUDEL, Conversations dans le Loire-et-Cher, 193515, págs. 118-119.
420
A III págs. 405-406.
421
A III pág. 434.
422
A. HAAS, G-W (ed. it.), pág. 100. Cita A III pág. 434.
76
 La interpretación correcta se encuentra solo en la Cruz que supera toda dialéctica entre
vida y muerte: "Cristo da al mundo su «configuración» y su ley, en la medida en que El vive en la
Cruz lo que la Cruz expresa como imagen. Aquí encuentran también su clarificación ("Aufklärung")
el «Prometeo encadenado» y el «Dionysos crucificado»"423.

3. INDICIOS DE UNA DRAMATICA FILOSOFICA EN "APOKALYPSE"

La contradicción que surge en el pensamiento moderno al absolutizar lo finito, deja solo

dos posibilidades de "superación": la finitud debe ser o aguantada con un heroísmo trágico
dionisíaco424, o trascendida en la Cruz de Cristo.
Por tanto de lo que se trata en Apokalypse -con este desenmascaramiento de los mitos a
la luz del mito de la Cruz- es "de ver en qué sentido este mito es la figura última del mundo, y cómo
pre-figura la actitud última del hombre"425. Pues no es algo obvio que la crucifixión de Cristo en un
momento histórico concreto pueda determinar la estructura ontológica misma de cada ser humano.
El camino para mostrar esto sería el de una "dramática filosófica", de la cual se hallan indicios ya
en Apokalypse.
En el último capítulo de Apokalypse hay algunas pistas en dirección a una elaboración del
problema de la verdad que asuma la finitud y la historicidad y se abra, dialogalmente
(dramáticamente) a la trascendencia426.
Una primera tarea de la filosofía cristiana427 es tratar el problema de la distinción real entre
esencia y existencia -conocimiento fundamental en el que coinciden los modernos (a partir de
Nietzsche y especialmente Heidegger y Barth, en distintos sentidos), mostrando la articulación de
este problema en el conocimiento y en la verdad finitos428.
Balthasar dice que Nietzsche y Heidegger son los primeros que han visto "el horizonte
total de esta cara del problema de la «distinción real» 429. Heidegger pone de relieve que "verdad
finita" significa verdad ligada a lo sensible, y más profundamente, verdad ligada al tiempo.
En este punto Balthasar critica a Maréchal diciendo que no es posible un "dinamismo" que
conduzca directamente a Dios. La verdad finita -al igual que el ser finito, tensionado entre el ser así
y el ser ahí-, está en una tensión polar irreductible, no es una verdad acabada sino una verdad en
camino.

423
A III págs. 434-435.
424
"La «epoche» total del espíritu se deja configurar sensiblemente a partir de aquí en el mito de Dionisos: «Diony-
sos» es el dominador del mundo mismo, el que como vida se desarrolla temporalmente, y como temporal es tanto el
desgarrado por la contradicción (como el mito lo proclama) como el salvaje desgarrador en cuanto, al final, es
desgarrado por la Ménades" (A II pág. 11).
425
A. HAAS, G-W pág. 101.
426
El diálogo es el lugar donde se juega el drama, pues el carácter comunicativo de las decisiones se vuelve
explícito en el diálogo (tanto en el drama de la existencia como en el que se representa en la escena). A su vez, hay
que remarcar que, tanto en la existencia como en la escena, la verdad del drama y del diálogo se mantiene fuera de
ellas mismas: drama y diálogo remiten a un "tercero", que los trasciende y los constituye. (Cfr. P. HENRICI, La
dramatique..., págs. 123-124).
427
Balthasar habla de filosofía cristiana no desde el punto de vista de las fuentes del conocimiento -desde esta
perspectiva no existe una tal filosofía- sino desde el punto de vista del objeto del conocimiento, en cuanto que el
problema del apriori teológico de toda filosofía siempre debe ser enfrentado, y la figura de la Cruz da que pensar a todo
el pensamiento occidental (Cfr. A III pág. 436).
428
Balthasar ve claramente desde el comienzo el valor del planteo heideggeriano de la necesidad de una
fenomenología de la verdad para plantear correctamente el problema del ser. En su comentario a Heidegger se notará,
por un lado, la insuficiencia de la fórmula "esencia-existencia" para expresar el misterio de la relación entre ser y ente, y
por otro lado, cómo Balthasar va aprovechando la concepción heideggeriana de la verdad como develamiento-
velamiento del ser para profundizar su pensamiento en dirección hacia una valoración correcta de lo óntico y de la
necesidad de pensar la verdad en relación a la belleza y al bien.
429
A III pág. 436.
77
 En la verdad finita, necesidad y facticidad son siempre relativas: no hay un concepto de
verdad que abarque unívocamente verdad esencial y verdad existencial 430. De este modo "la
configuración de la verdad creatural es siempre abierta y nunca algo que se cierra en sí mismo"431:
la relación entre verdad esencial y verdad existencial es siempre analógica.
Esta verdad vuelve accesible el ser en su configuración fáctica -finita y concreta-: en su
"estar siempre ya sobre-asumido en el orden de la gracia y en su estar siempre ya caído en la
culpa"432.
Pero precisamente porque este ser finito y fáctico es en lo más íntimo histórico (en camino
hacia el ser), por eso mismo lo histórico es también en lo más íntimo entitativo433.
Balthasar ve en este punto crucial la piedra de toque donde tropiezan la mayor parte de las
cosmovisiones, tanto prometeicas como dionisíacas. No entender esto ha hecho posible que
Nietzsche, Heidegger y Rilke hayan podido comprender y describir correctamente la proto-
historia434 entre Dios y el hombre desde su cara ontológica, sin reconocer (esta proto-historia) en
su cara histórica (es decir, en la encarnación).
La razón de fondo puede verse tomando en su conjunto al pensamiento alemán. El
"Leitmotiv" del pensamiento alemán es el devenir -la potencialidad del ser-, en contraposición con
el concepto eleático-platónico-escolástico del acto puro.
Compenetrados con la positividad del devenir, tanto los pensadores "prometeicos" como
los "dionisíacos" no conciben a Dios como absoluto "simpliciter" sino siempre en relación con lo
creado (Dios-naturaleza). "Pero a partir de allí pasan por alto que esta misma configuración del
devenir, que fácticamente es la configuración del mundo, está insuperablemente tensionada entre
pura potencialidad positiva (activa) y pura potencialidad negativa (pasiva): entre el sobre-devenir
de Dios (o como hemos dicho también el estar sobre la nada de Dios) y la nada verdaderamente
impotente sobre el fundamento del devenir creado"435.
Balthasar dice que recién esta "situación-intermedia" ("Zwischensituation") es la situación
de mediador total del hombre. Una situación que está tensionada entre ambos polos y por tanto no
es de ninguna manera una situación absoluta, en el sentido del mito prometeico. Es una situación
radicalmente abierta, "no-escondida", puesto que la mutua implicación de los polos mundanos de
ser así y ser ahí, de idea y existencia, no constituye ningún círculo cerrado. "El no ser uno de
ambos polos es al mismo tiempo su total señalar por sobre sí mismos hacia una realidad
totalmente otra que ya no es fáctica"436.
De este modo, la verdad del ser (verdad ontológica), que hasta ahora se ha manifestado
como relación entre ser así y ser ahí, adquiere su fundamento más profundo en una relación entre
"ser así-ser ahí" y Dios.
Un Dios personal que es el único que puede dar razón y sentido último a la relación entre
ser e historia, y que funda la posibilidad de que el ser, como tal, sea dialógico437.
También se funda aquí la posibilidad de una verdad finita siempre nueva, pues la relación
entre cada alma y su "eidos" último (Dios) se convierte en algo absolutamente único e inaccesible
desde fuera. "En cada nueva relación de una esencia hacia Dios se funda una nueva verdad, que
tiene su propio espacio interior histórico y esotérico" 438. Esta verdad del ser finito es histórica
(relativa) en un sentido último, porque está orientada al Siempre-Nuevo, porque su fuente y meta
es el Dios admirable. Y una verdad tal no puede ser aferrada objetivamente, sino que es nueva a
430
Cfr. A III pág. 437.
431
A III pág. 437.
432
A III pág. 437.
433
"Aber gerade weil dieses faktische, endliche Sein innerlichst geschichtlich (weghaft) ist, darum ist auch das
Geschichtliche innerlichst seinshaft" (A III pág. 437).
434
Para Heidegger la trascendencia es "Ur-geschichte", proto-historia (Cfr. A III pág. 206. Cita M. HEIDEGGER, Vom
Wesen des Grundes, Halle, 19291, pág. 98).
435
A I pág. 437.
436
A I pág. 438.
437
"Pues Dios no es ningún platónico mundo de las ideas hipostasiado, con respecto del cual el mundo tendría que
comportarse como existencia. Dios no es ninguna pura objetividad hacia la cual tendrían que orientarse todas las
subjetividades finitas, para igualarse en ella. Sino que Dios es Verdad tanto sobre-esencial como sobre-existencial, y
así, al mismo tiempo, historia infinita, infinita «subjetividad y personalidad»" (A III pág. 438).
438
A III pág. 438.
78
cada instante439. Como el método usado en Apokalypse ha sido el mítico, Balthasar configura una
imagen mítica final para mostrar "la dialéctica que se auto-revela de la historia del mundo y de su
interpretación en categorías humanas"440: la del drama escénico. "La palabra que fija
contemporáneamente la enorme magnificencia del creciente incendio del mundo y el vacío de su
espuma vana, esta palabra es: drama ("Spiel"). Pues drama significa que la tragedia del mundo,
hasta el fondo de sus infiernos, está sin embargo puesta entre paréntesis por una mirada que la
contempla y la sopesa, que ella es «drama delante de...» y por tanto no es algo absoluto"441.
De este modo, Balthasar relativiza toda inmanencia mundana y prepara el camino para la
revelación. Apokalypse concluye con la frase de Hoffmannstahl, en el Gran teatro del mundo:
"¡Preparaos para la extraordinaria luz!"442.
Se puede ver expresado aquí un adelanto de lo que P. Henrici plantea tiempo después,
cuando, analizando la Teodramática de Balthasar, ve en ella una inspiración para una "dramática
filosófica". Henrici muestra la insuficiencia de los discursos filosóficos "bipartitos" -estética y lógica-
y señala que la mediación de una dramática entre la estética y la lógica en la Trilogía
balthasariana, es inspiradora para la filosofía443.
Esta tarea quedó en cierta manera inconclusa, ya que Balthasar no replanteó el problema
de la verdad filosófica luego de escribir la Teodramática, sino que reeditó Verdad del mundo
como primera parte de su Teológica.
Henrici remarca que la Teodramática balthasariana, que contempla el drama de la
libertad divina y humana teológicamente, no conoce este drama sino en cuanto espectador. La
Teodramática se desarrolla segun un método de descripción fenomenológica, tomando como
punto de comparación, constantemente revocado, el drama literario que el espectador -aunque
esté implicado en cierta manera- no hace sino contemplar. Le faltan al teólogo los elementos
necesarios para hacer ver, de parte de las personas comprometidas en el drama, los puntos de
impacto constantes e inevitables del drama de Cristo sobre cada existancia humana.
Solo el filósofo puede hacer ver y definir estos puntos de impacto, analizando las
condiciones mismas de toda existencia y de todo acto humano (en nuestro caso, el de percibir), y
descubriendo allí una dramaticidad que interfiere con todos los otros dramas. Así filosofía y
teología se complementan444.

HEIDEGGER Y GOETHE

En este marco que nos ha proporcionado la introducción a Apokalypse, las figuras de

Goethe y Heidegger adquieren importancia para nuestro trabajo en cuanto figuras representati-vas.
De toda la riqueza de Apokalypse, nuestro estudio se limita a seguir más detalladamente a estos
dos pensadores tal como los presenta Balthasar.
Nuestra introducción a Apokalypse nos ha mostrado la importancia de los mitos,
particularmente los de Dionysos y Prometeo. Desde esta perspectiva, la figuras de Goethe y
439
Balthasar dirigirá finalmente la mirada a la amplitud histórico-filosófica del concepto de "kairos", mostrando las
tensiones que implica su plena realización, no solo en cada persona sino en la totalidad de la comunidad humana y en
toda la naturaleza. Mostrará que "ninguna filosofía de la historia en su totalidad ni ninguna ontología historicista,
ninguna doctrina de la muerte ni ninguna doctrina existencial de la verdad, alcanzan a proporcionar a la actitud última
cristiana su base y su amplitud mundana y humana. (...) Pues luego de todo el camino recorrido en Apokalypse la
paradoja, lejos de resolverse, se amplía y profundiza aún más. Lo cristiano «gana» solo en la medida en que «pierde»,
germina en lo interior solo en la medida en que muere en lo visible. Y este mismo germinar interior no es ninguna
victoria, sino la entrada de la gloria de Dios en el espacio que ha sido vaciado y limpiado, y solo así es divinización de la
muerte" (A III págs 441-442).
440
A. HAAS, G-W pág. 101.
441
A III pág. 442.
442
"«Hinauf! Vor Meisters Angesicht!)/ Bereitet euch auf ungeheures Licht»" (A III pág. 449. Cita H.
HOFMANNSTHAL, Großes Welttheater, Insel, Leipzig, 1922, pág. 97).
443
Cfr. P. HENRICI, La dramatique..., pág. 129.
444
Cfr. P. HENRICI, La dramatique..., pág. 133.
79
Heidegger son representativas en cuanto al lugar en que Balthasar las sitúa 445. En torno a Goethe
-a quien sitúa en un punto de transición entre el idealismo prometeico y la época dionisíaca-
Balthasar piensa el problema de la configuración (ideal creativo del idealismo) de la verdad
existencial. En torno a Heidegger -a quien sitúa como coronación de la concepción "dionisíaca" de
la finitud446-, Balthasar piensa el problema de la finitud de la verdad y su apertura a lo trascendente.
La elección de Goethe está justificada por el mismo Balthasar, quien, refiriéndose a Karl
Rahner, afirma: "Nuestros puntos de partida fueron, a decir verdad, siempre diversos. Hay un libro
de Simmel que se titula "Kant y Goethe". Rahner eligió a Kant, o si Ud. prefiere: a Fichte, es decir
la impostación trascendental. Y yo elegí a Goethe, en cuanto germanista. La figura ("Gestalt"), la
figura indisolublemente única, orgánica, que se desarrolla -pienso en "La metamorfosis de las plan-
tas" de Goethe- esta figura que Kant en su estética, no llega a entender verdaderamente a fondo.
Uno puede circundar una figura y verla por todos lados. Cada vez uno ve algo diferente y sin
embargo siempre ve lo mismo"447.
La crítica que Balthasar hace desde la fenomenología a la postura trascendental nos
remite necesariamente a Heidegger, que es el inspirador de este camino. Balthasar le critica su
encerrarse en la finitud y la falta de desarrollo de una perspectiva dialógica, pero se inspira en su
fenomenología.
En este sentido Verdad del mundo puede leerse como un intento de responder a los
desafíos que Heidegger presenta, especialmente al problema de realizar un trabajo
fenomenológico que no se trague la facticidad trascendentalmente sino que muestre la verdad de
las cosas en una finitud positiva y abierta a la revelación libre de Dios.
El confrontarse, paso a paso, con el modo de mostrar la verdad finita que tiene Heidegger,
y el modo de ver la "figura" y de configurarla propio de Goethe, ayudan a Balthasar a elaborar su
propio modo de mostrar la verdad. Dado que Verdad del mundo pretende "hacer que surja el
carácter misterioso" del develamiento del ser en su "configuración total", es imprescindible entrar
en los análisis que hace Balthasar de estos dos pensadores para comprender el trasfondo dialogal
de su modo de mostrar la verdad.

445
En Gloria Balthasar pondrá juntas las figuras de Goethe y Heidegger, dentro de lo que llama "mediación antigua"
(H III I, II págs. 682-787. G 5 págs. 316-416).
446
A III pág. 434.
447
M. ALBUS, Geist und Feuer. Ein Gespräch mit Hans Urs von Bal thasar, en: Herderkorrespondenz 30 (1976)
págs. 75 ss. (Balthasar cita G. SIMMEL, Kant y Goethe, en: Goethe, (ed. cast.) Bs. As., 1949, págs. 263 ss.).
80
B. HEIDEGGER: LA VERDAD COMO
DEVELAMIENTO-VELAMIENTO DEL SER

81
 En este capítulo analizaremos fundamentalmente dos textos de Balthasar sobre
Heidegger: su comentario en Apokalypse448, y el artículo sobre La filosofía de Heidegger desde
el punto de vista del catolicismo449.
La concepción balthasariana de la verdad como misterio del ser -que se devela
manteniéndose siempre como misterio- y revelación libre de Dios, se fue gestando en diálogo con
la concepción heideggeriana de la verdad - como "aletheia" y "Lichtung" del ser 450. En torno a los
comentarios sobre la verdad en Heidegger irán surgiendo los temas inspiradores de Verdad del
mundo y los desafíos a los que Balthasar intenta dar respuesta.

B.I. HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DE LA

VERDAD EN "APOKALYPSE"

Al final del capítulo sobre Heidegger, Balthasar aclara que es consciente de la

"provisoriedad" de su interpretación, ya que solo aborda las obras principales aparecidas hasta ese
entonces - Ser y tiempo, Kant y el problema de la metafísica, Qué es la metafísica y Sobre la
esencia del fundamento451.
Pero la razón de fondo de esta provisoriedad radica en el pensamiento mismo de
Heidegger, que ocultaba cosas más profundas. La "actitud vacilante de sus escritos principales"
-afirma Balthasar-, no excluye la posibilidad de que esta actitud "sea solo una especie de escudo
puesto delante, detrás del cual se juegan decisiones más esenciales"452.
Para Balthasar, el pensamiento de Heidegger, a pesar de estar expresado en una "forma
trunca", es "la más significativa de las nuevas escatologías en una configuración filosófica" 453. En
Gloria, muchos años después, dirá que todas sus críticas no son óbice para considerar "la
propuesta de Heidegger (como) la más fecunda de la época moderna de cara a una posible
filosofía de la gloria", pues "mantiene el proceso del pensamiento en relación con su verdadera
cuestión ("die Sache"), es decir, con el misterio de la diferencia inmanente" (entre Ser y ente)454.
El signo más característico de Heidegger, y quizás su contribución más duradera a la
historia del pensamiento, es su obstinada resolución de mantener el pensar abierto al ser.
Heidegger siempre pregunta y en esto es fiel a algo que es esencial en el pensamiento
finito. Su "paso atrás", que busca pensar lo no pensado, que asume siempre la finitud de sus
448
A III págs 193-31.
449
H.U. von BALTHASAR, Heideggers Philosophie vom Standpunkt des Katholizismus, en: Stimmen der Zeit, 137
(1940) págs. 1-8. (HPh). Completaremos nuestro análisis con el comentario a Heidegger en Gloria (H III I, II págs. 769-
787. G 5 págs. 398-416) y en otras partes de su obra.
450
"El acto de ser que envuelve todo ente es lo iluminante (y, por tanto, el lugar originario de la verdad) (H III I pág.
773. G 5 págs. 402-403). "Este es el punto en que Tomás y Heidegger coinciden. Para el primero «veritas fundatur in
esse magis quam in quidditate» (1 Sent. 19, q 5 a 1 ad 2 + ad 7). Para el segundo «la verdad está en el ser, no
primariamente en el hombre» (H III I pág. 773. G 5 pág. 402, nota 36). Balthasar comenta: "esta es la quintaesencia de
la Carta sobre el humanismo»" (El misterio..., pág. 302).
451
A III pág. 271. Balthasar cita las primeras ediciones de las obras de Heidegger: Sein und Zeit (SZ), Halle, 1927
(nosotros utilizamos la novena edición: Tübingen, 19639); Kant und das Problem der Metaphysik (KM), Bonn, 1929
(nosotros utilizamos la segunda edición: Frankfurt a.M., 1951 2); Was ist Metaphysik? (M), Bonn, 1929 (en Gloria
Balthasar cita la quinta edición, en la que Heidegger agrega una Nachwort, Frankfurt a.M., 19434 y una Einleitung,
Frankfurt a.M., 19495. Nosotros utilizamos la edición de 1965 9, y cuando utilizamos Wegmarken, Frankfurt a.M. 1967, lo
explicitamos); Vom Wesen des Grundes (WG), Halle, 1929, págs. 71-100 (nosotros utilizamos la segunda edición:
Halle, 19312).
452
A III pág. 271.
453
A III pág. 271.
454
H III I, II pág. 786. G 5 pág. 415.
82
logros, pone en cuestión todo intento de sistema absoluto de la verdad. Sin embargo, si no se toma
en serio su intención de "preparar" el camino para un nuevo pensar que no sea el del dominio del
ser, esa actitud indefinidamente problemática puede convertirse en un intento de dominio más sutil.
Heidegger advierte siempre contra el peligro de cosificar su pensamiento. Nunca quiso
definirse como un filósofo sino como un pensador. Un pensador para quien la pregunta
fundamental por el sentido del ser siempre se renueva.
Balthasar captó esto desde el comienzo y quizás esa es la razón por la cual todo su
análisis consiste en plantearle preguntas a Heidegger455. Preguntas que, aunque ponen de
manifiesto una crítica -que responde a la concepción de Balthasar de aquel tiempo-, tienen la
suficiente apertura para reconocer que Heidegger, desde el comienzo, ha marcado el pensamiento
de nuestro siglo.
En este capítulo esbozaremos, en primer lugar, un intento de comprensión del comentario
a Heidegger desde una perspectiva más bien esquemática y abstracta. Balthasar ha condensado
en este capítulo gran parte de la riqueza de los tres volúmenes de Apokalypse y no puede
abordarse su comentario sin dar algunos rodeos. Trataremos de hacernos una imagen de conjunto
tomando como guía un "Leitmotiv" que estructura los pasos del discurso: "las preguntas por el
sentido" de las cuestiones que trata Heidegger. Detrás de todas las preguntas que va haciendo
Balthasar se encuentra la concepción de K. Barth, que ha puesto de manifiesto el apriori
teológico456 que subyace en toda filosofía, y que debe enfrentarse, pues es lo único que permite
que el pensamiento se abra realmente al ser y no lo encierre en sus propios aprioris.
En segundo lugar, a partir de la búsqueda balthasariana del sentido auténtico de la doble
verdad, adoptaremos una perspectiva más dialógica. Balthasar desarrolla el problema de la doble
verdad en diálogo con Nietzsche y el problema de la relación entre verdad y amor en diálogo con
Scheler.
Ambos pensadores influyeron en Heidegger. Balthasar considera que Scheler, con la
inversión del movimiento del amor -como agape y no como eros-, es el que abre la posibilidad para
una solución del problema nietzscheano de la verdad como apariencia, tras la cual se esconde una
voluntad de poder.
El problema es que el planteo scheleriano, que rescata para la fenomenología el amor, la
persona y la solidaridad, "difícilmente" puede unirse con el planteo de Heidegger de la finitud
radical de la verdad.
Verdad del mundo intenta dar una respuesta -con su fenomenología de la verdad
creatural como develamiento y velamiento del ser- a estos desafíos que surgieron de Apokalypse.
Por ello, en tercer lugar, analizaremos el comentario a Heidegger desde la perspectiva de
la verdad como develamiento y velamiento del ser, ya que de este modo se aclara la problemática
que prepara el ensayo Verdad del mundo.
En este tercer punto trataremos, en primer lugar, la cuestión del método para el
develamiento del ser, ya que Balthasar pone en relación el método de Heidegger con su propio
método (y es esta una de las únicas veces en que trata de explicitarlo). Y luego, detalladamente, el
sentido de la verdad en Heidegger desde la perspectiva de los conceptos de "Lichtung" y
"Aletheia", para concluir con lo que Balthasar considera "el verdadero sentido de la doble verdad".

1. LAS PREGUNTAS DE BALTHASAR POR EL SENTIDO

455
Estas preguntas -especialmente las preguntas por el sentido (sentido del ser y verdad del ser son lo mismo)- nos
muestran que Balthasar ya siente que debe relativizar su lenguaje -en parte también por causa de la provisoriedad de
las conclusiones del así llamado Heidegger I. En Apokalypse Balthasar se plantea el problema de cómo relacionar la
verdad finita de Heidegger (captada estéticamente como develamiento-ocultamiento del ser) con el amor de agape de
Scheler. Este problema lo llevará a mostrar que el sentido del ser y de la verdad está en el amor siguiendo el
movimiento manifestativo-comunicativo propio del ser mismo.
456
Cfr. El misterio..., págs. 66 ss.
83
1.1. PROBLEMAS DE INTERPRETACION

El comentario de Balthasar a Heidegger presenta al menos dos problemas de fondo para

una interpretación actual: uno de carácter histórico y otro metódico.
El primer problema hace al punto de vista desde donde nos situamos para nuestra lectura.
El análisis de Balthasar en Apokalypse se limita al así llamado "Heidegger I". En cambio, Verdad
del mundo fue escrito luego del "giro" heideggeriano. Y nuestra lectura actual se hace luego de
que se han reordenado y reperiodizado los escritos de Heidegger para la edición de sus obras
completas, desde una perspectiva que trata de mostrar cómo lo explicitado en los escritos
posteriores yacía oculto en los primeros.
En este sentido, la interpretación de Balthasar en Apokalypse no puede ser sino
incompleta. Es obvia la tendencia a criticar la antropología mediante la cual Heidegger se abre al
problema del ser, cosa que el mismo Heidegger hizo luego.
Sin embargo creemos que en el desarrollo que hace Balthasar del tema del develamiento
y velamiento hay algo permanente que merece ser pensado de nuevo. Por ello intentaremos releer
el comentario desde esa perspectiva.
En segundo lugar, destacamos un problema de método. La "variedad de rodeos" que
realiza Balthasar convierte en un rompecabezas todo intento de esquematizar su comentario. La
variedad de perspectivas, mediante la cual aborda a Heidegger, situándolo en diálogo con casi
todos los pensadores tratados en Apokalypse, dificulta un comentario al texto que no sea
reductivo o repetitivo. Nos detenemos un momento en este problema.

1.1.1. La contraposición dialógica de figuras

Una característica común de todo Apokalypse consiste en la contraposición dialógica de

figuras -filósofos, poetas, teólogos.
Es que Balthasar piensa siempre dialógicamente457. Su pensamiento está incesantemente
en movimiento buscando situarse en un amplio contexto de perspectivas 458, de modo de adquirir
una perspectiva totalizante y a la vez consciente de su finitud y de su límite 459; una perspectiva que
trascienda la problemática de la antropología y de la filosofía de la cultura y se abra a una
problemática más alta: la religiosa:
En el problema del horizonte finito aparece la pregunta por el sentido del límite. (...) En el
problema del límite tiene, precisamente, la descripción real, y con esto la fenomenología
misma, su límite: la situación inabarcable (en una mirada unificadora) del interpretar y del
elegir es inevitable460.
Todo el análisis sobre Heidegger en Apokalypse está impostado en diálogo con Rilke, en
cuyo pensamiento Balthasar se detiene más que en el de Heidegger461.
457
"Nietzsche en su diálogo incesantemente oculto con Kierkegaard y Dostoiewski me abrió el sentido para la
dialógica entre cosmovisiones, sobre todo entre las cristianas y las no cristianas" (MW pág. 34).
458
Esto se contrapone al estilo de Verdad del mundo en donde saca casi todas las referencias explícitas a otros
pensadores (Cfr.W "Advertencia preliminar") y es un motivo determinante para nuestro intento de mostrar con quién
está dialogando.
459
"Aber diese Perspektive ist nicht unendliche, sie ist im Gegenteil die einer wesenhaft endlich-zeitlichen Welt" (A II
pág. 10).
460
"Im Problem des endlichen Horizonts erscheint die Frage nach dem Sinn der Grenze. (...) Im Problem der Grenze
hat eben das reale Beschreiben und damit die Phänomenologie selbst ihre Grenze, die uneinsichtige Situation des
Auslegens und Wählens wird unvermeidlich" (A II págs. 10-11).
461
Conviene recordar que Heidegger, aunque se reconoce profundamente expresado en las Elegías de Duino (Cfr.
A III pág. 193, nota 1, donde Balthasar cita una frase de Heidegger transcripta por ANGELLOZ [ Rilke, Paris, 1936, pág.
322]), advierte, en Holzwege (M. HEIDEGGER, Holzwege, Frankfurt a.M., 1950), que Rilke habla todavía desde el
horizonte de la "metafísica". Dice que Rilke pertenece al tiempo sediento en que el hombre peligra de perderse y
destruirse a sí mismo porque habiéndose igualado a su conciencia y habiendo identificado toda la realidad como objeto
para él, no puede sostener otra relación que no sea la del dominio y la conquista. La poesía de Rilke tiende a revertir
esta relación para restituir el hombre a la "naturaleza". Y a esto corresponde en él la noción de lo abierto. Pero para
84
 Al mismo tiempo, es importante la situación de este diálogo en referencia a otros
pensadores. Apokalypse desarrolla su temática mediante la contraposición de figuras y de un
modo que hoy llamamaríamos "interdisciplinar", cuya complejidad es difícilmente abarcable y que,
en el capítulo sobre Heidegger, resuena en todos sus acordes.

1.1.2. Esquema

Presentamos solamente un esbozo esquemático de esta compleja contraposición

dialógica de figuras.
El capítulo Ser-en-el-mundo se estructura de la siguiente manera:
A) En relación a Hegel:
A.1) Desde la perspectiva de una "Cercanía con Hegel", Balthasar trata el tema de "la
esencia de la negatividad como fundamento de la finitud".
A.2) Desde la perspectiva de una "distancia con Hegel", Balthasar trata tres temas: 1. "La
positividad de la finitud", 2. "La temporalidad de la existencia", 3. "La doble verdad" (ontológica y
óntica).
B) En relación a Kant:
Desde la perspectiva del análisis del libro de Heidegger sobre Kant, Balthasar concluye el
capítulo "Ser-en-el-mundo" preguntando por "el posible ser-total de la existencia", es decir se
plantea la pregunta por la "idea" de la existencia que corresponde a la doble verdad heideggeriana.
C) Cada uno de estos temas es desarrollado primero en Heidegger y luego en Rilke.
Por tanto, un análisis detallado de esta problemática dentro del marco de Apokalypse,
requeriría estudiar también los capítulos sobre Kant -que Balthasar trata en relación con
Schiller462-; y sobre Hegel463 -quien, para Balthasar, piensa en el ámbito de Goethe.
En el segundo capítulo "Decadencia y muerte", la problemática de la muerte es tratada en
relación a Simmel, a Scheler - cuya fenomenología trata Balthasar en relación con Husserl464-, y a
otros pensadores.
En el tercer capítulo, el tema de la angustia remite a Kierkegaard -que en contraposición
con Nietzsche llena todo el volumen II de Apokalypse.
Se impone, por tanto, la búsqueda de lo que unifica esta compleja estructura. Tomaremos
como hilo conductor las preguntas que Balthasar hace a Heidegger, y que marcan los nexos
lógicos de su discurso.
1.2. LAS PREGUNTAS POR EL SENTIDO

Agrupar las preguntas que Balthasar hace a Heidegger y reflexionar sobre ellas nos
proporciona un hilo conductor, que aunque es abstracto lleva directamente a lo esencial.
Este hilo esencial es solo una cara de la problemática, dado que no agota la riqueza de los
análisis más existenciales que hace Balthasar- pero nos proporciona una guía para situar el tema
de la verdad, a la cual nos queremos limitar.
Balthasar pregunta por el sentido. ¿Cuál es, para Heidegger, el sentido de "ser-en-el-
mundo"? ¿Cuál es el sentido de la finitud -es absoluta o relativa-? ¿Cuál es el verdadero sentido de
la bifurcación de la verdad en verdad ontológica y óntica?

Heidegger, permanece prisionero de la visión fundamental de la metafísica occidental y continúa confundiendo el ser
con el ente, "lo abierto" con "lo que se manifiesta" en lo abierto (Cfr. A. DE WAELHENS, Phénoménologie et vérité,
Louvain, 1965, págs. 70 ss.). El problema de si Balthasar, en su crítica a Heidegger, está criticando en el fondo a Rilke,
requeriría un estudio comparativo detallado que escapa a los límites de nuestro trabajo.
462
A I págs. 91-135.
463
A I págs. 562-619.
464
A III págs. 84-192.
85
 Sentido de algo, para Heidegger, es su des-ocultamiento, su verdad: "sentido del ser" y
"verdad del ser" dicen lo mismo"465. En este des-ocultamiento consiste la tarea de la
fenomenología: en dejar ver lo que se muestra (en sí mismo = fenómeno), efectivamente por sí
mismo, tal como se muestra por sí mismo (logos en el sentido de "apofainesthai") 466. En ese "tal
como", que constituye la estructura hermenéutica (interpretativa) de toda comprensión de sentido
se juega lo decisivo en el pensamiento de Heidegger 467. Al preguntar por el sentido, Balthasar está
confrontando su modo de hacer fenomenología con el de Heidegger. Lo critica pero, a la vez, se
inspira en su modo de preguntar y en los temas que plantea. Rescatamos esto, ya que implica un
diálogo de fondo y da al comentario de Balthasar una riqueza que trasciende algunas posturas
propias de la época y ya superadas.

1.2.1. Preguntas en torno del sentido del "ser-en-el-mundo"

La pregunta por el sentido del "ser-en-el-mundo" se aclara gracias a otras dos: la pregunta
por "el sentido de la negatividad o de la nada como fundamento de la finitud y de la subjetividad"468
y la pregunta por el "posible (escatológico) ser total de la existencia" 469. Fundamento y totalidad son
las dos categorías abstractas que estructuran el comentario.
La primera pregunta se desdobla en relación a Hegel. Balthasar examina cual es el
sentido de la finitud para Heidegger analizando en qué sentido el fundamento de la finitud es
"negativo" y en qué sentido esta misma finitud es "positiva".
Juzga que Heidegger se aproxima a Hegel en cuanto que el fundamento de la finitud es la
nada: el ser es nada "de ente". La cuestión es si esta nada es "creadora". Si lo óntico procede de la
"nada", si esta nada es creadora. Es la cuestión "prometeica" de la "negación creadora" 470, la
cuestión de si el hombre crea a partir de la nada o de si la nada crea en el hombre 471. Esta
pregunta se plantea más a fondo en el último capítulo: "Creación a partir de la angustia".
Esto no hay que entenderlo de manera simplista como una mala interpretación de
Balthasar. El ve claramente que para Heidegger el hombre no "crea" lo óntico. El problema es el
peso que tiene la negatividad en la interpretación de lo óntico. Pareciera que por criticar la
"cosificación del ser" -afirmando que el ser es nada de ente- Heidegger, al volver desde este "Ser-
Nada" a los entes, los suprime trascendentalmente.
La distancia de Heidegger con Hegel es analizada en torno a tres temas: el sentido
"positivo de la finitud"472, el sentido de "la temporalidad de la existencia"473 y el problema del
"sentido de la doble verdad"474.
La finitud -cuya estructura constitutiva más íntima es la temporalidad-, que se fundamenta
en la "nada", no es algo que hay que suprimir, sino que es lo único verdadero y real: tiene un
sentido positivo. El hombre es ser-en-el-mundo, es finito, temporal, histórico. Y la verdad -el sentido
del ser- participa de estas mismas características. En este punto Heidegger rescata para el
pensamiento algo que el idealismo había olvidado. Pero el problema sigue siendo con qué
categorías se interpreta un ser temporal e histórico, un ser en devenir.

1.2.2. Preguntas en torno al sentido del "posible ser total de la existencia"

465
M. HEIDEGGER, M en: Wegmarken, pág. 206.
466
SZ parág. 7, pág. 34.
467
Cfr. SZ parágrafo 32: "El comprender y la interpretación".
468
A III pág. 200-222.
469
A III pág. 222 ss.
470
A III pág. 204.
471
Este será el título del último capítulo: "Creación a partir de la angustia" (A III págs. 261 ss.).
472
A III pág. 205.
473
A III pág. 206.
474
A III pág. 206-209.
86
 Entra aquí la segunda pregunta -por el posible ser total de la existencia. La pregunta por la
"totalidad" apunta a hacer que se "devele el sentido del ser-en-el-mundo" heideggeriano. La
pregunta por la totalidad implica siempre al que pregunta y lo incluye. Por eso, si el que pregunta
es finito y temporal, su pregunta debe revestir las mismas condiciones.
Balthasar interpreta que en Heidegger se da un "platonismo existencial", es decir como
una esencialización -sutil y no afirmada hasta las últimas consecuencias- de la existencia, en la
que queda ambigua la cuestión de la "procedencia de lo óntico" 475. El "sentido de la doble verdad"
lleva a preguntar por el "sentido de la metafísica" en Heidegger476 en torno de la pregunta por la
idea de la existencia, que pone al ser-ahí ante un horizonte distinto al de la muerte. Este horizonte
de comprensión heideggeriano supone, para Balthasar -siguiendo a Barth-, un "apriori teológico":
Un ser-ahí, cuya verdad se contemplara a través de sí misma, hasta su fondo, como no-
verdad (no-esencia), cuya absolutez solo pudiera consistir en la absolutez del eterno
preguntar, eternamente problemática -¿cómo podría en general un tal ser-ahí dar con su
límite, con su horizonte?477.
Citando a Barth, Balthasar dice que el "lugar a partir del cual se puede ver el círculo entero
como tal, no puede estar él mismo dentro del círculo" 478. Pero tampoco puede salirse enteramente
de él!
Es en este punto donde se muestra la insuficiencia de los "sistemas bipartitos" y se vuelve
necesaria la inclusión mediadora de lo "dramático". Es decir, una consideración filosófica de la
acción en cuanto mediación entre la percepción y la lógica. Al considerar la percepción como
"acción" entra en juego la libertad que elige y comunica una verdad en una situación concreta. El
pensamiento posterior de Balthasar se orientará en este sentido y podemos rescatar,
retrospectivamente, algunos elementos dramáticos que ya en ese entonces guiaban sus análisis.

1.2.3. Elementos para una dramática filosófica

La pregunta por el posible ser total de la existencia guía las preguntas que hace Balthasar
en los dos capítulos siguientes: "Decadencia y muerte" y "Creación a partir de la angustia".
Puede rescatarse en estos dos capítulos el intento que hace Balthasar de reflexionar
sobre la muerte y el tiempo destacando lo que significan para el pensar. Por una parte lo obligan a
proceder fenomenológicamente y por otra exigen una reflexión que sobrepase lo fenoménico para
respetar el fenómeno mismo. El sentido de la muerte no puede interpretase desde su
fenomenalidad, puesto que suprime toda manifestación. El tiempo es fuente de toda manifestación,
es la raíz de la diferencia entre esencia y existencia. La muerte y el tiempo revelan al pensar su
provisoriedad y lo urgen a interpretarse también como "acción de pensar", sujeta a la decisión, a la
elección, y a la comunicación, cosas estas que lo sitúan y lo limitan, pero también lo abren y lo
hacen crecer.

1.2.3.1. El problema de la interpretación de la muerte

En el capítulo "Decadencia y muerte479", Balthasar se pregunta por el sentido de la finitud

en Heidegger: ¿es absoluta o relativa?480. El problema de la muerte y la posibilidad de una
trascendencia es presentado en diversos autores481. La cuestión de fondo es "cómo puede

475
A III pág. 222.
476
A III págs. 223-226.
477
"Ein Dasein, dessen Wahrheit sich selbst bis in ihren Grund als Unwahrheit (Unwesen) durchschaute, dessen
Absolutheit also ausdrücklich nur in der Absolutheit des ewigen Fragens, ewiger Problematik bestehen könnte -wie
sollte ein solches Dasein überhaupt an seine Grenze, seinen Horizont Stoßen?" (A III pág. 322).
478
A III pág. 323.
479
A III págs. 230-261.
480
Cfr. A III págs. 230-240.
481
Balthasar sitúa a Heidegger en el contexto de otros pensadores -Simmel, Scheler, Claudel (del que toma
Balthasar inspiración en su concepción de la positividad de la finitud).
87
trascender la muerte un ser totalmente mortal" 482, y qué horizonte de interpretación puede ganarse
a partir de una correcta interpretación de la muerte.
El problema de la finitud analizado en Ser y tiempo -como problema del "estar-arrojado-
en-el-mundo" (decadencia) y del "ser-para-la-muerte-, hace que la verdad aparezca en su esencial
decadencia, necesitando de la no-verdad trascendental, tan originaria, y más, que la verdad
misma. Una verdad finita que no puede superar el ser planteada de manera problemática483. En
este punto la concepción de Heidegger se muestra infiel a lo mismo que plantea: un pensar finito
no puede interpretarse sólo como un eterno preguntar.
Este capítulo abre nuevas preguntas y nos lleva a afirmar que el sentido de toda la
interpretación balthasariana de Heidegger se centra en la cuestión de la esencia de la verdad484.

1.2.3.2. El problema de la interpretación del tiempo

El problema de la procedencia de lo óntico -si es creación de Dios o creación "a partir de la

angustia"- se relaciona con el problema de la interpretación del sentido del tiempo485.
Balthasar dice que es imprescindible para la filosofía mantener el "fundamento de las
cosas" en el dominio de lo ontológico y no "errar extraviada" en el reino de lo fáctico.
Pero a este fundar pertenece como lo más esencial la mostración del sentido, el origen y
la posibilidad de lo fáctico como tal, precisamente en tanto que se distingue de la
"apriórico"486.
La pregunta es, pues, "qué es lo óntico ante lo ontológico" 487. La cuestión del "verdadero
sentido de la doble verdad"488 -óntica y ontológica- se aclara planteando el problema de la
distinción entre esencia y existencia desde una captación del tiempo en la concretez de su devenir
real. Porque el tiempo es "el estar abierto de lo finito, que se manifiesta en general a partir de lo
aposteriori"489 y que no puede ser encerrado en leyes esenciales apriori490.
Balthasar trata de hacer patente el "apriorismo general" de Heidegger analizando como
ejemplo el apriorismo de su concepción de la muerte491. En el sistema binario de Heidegger, que
482
A III pág. 239.
483
Balthasar trata el "sentido privativo de la a-letheia": qué significa para Heidegger, que el ser-ahí esté con igual
originariedad "en la verdad" y "en la no-verdad" (A III pág. 242), qué significa que no tenga sentido hablar de "verdades
eternas" (A III pág. 245) y qué significa que "el des-cubrimiento fáctico" de la verdad "sea siempre un robo" (A III pág.
245. Cfr. SZ parág. 44 b, pág. 222). Balthasar une este "punto final del movimiento de la verdad" y dice que vale
también para su "fundamento" (A III pág. 245). Se pregunta entonces por el sentido de la libertad finita para Heidegger
que -en Sobre la esencia del fundamento- está aquejado de la misma ambigüedad que la verdad: "Toda la
interpretación de la esencia del fundamento está construída sobre el doble sentido radical de un «fundar» activo y
pasivo" (A III pág. 246).
484
Balthasar lo expresa planteando los siguientes dilemas que presenta el pensamiento de Heidegger: ¿es una
"simple descripción fenomenológica o (una verdadera) metafísica?". ¿Una "hermenéutica del ser-ahí como un existente
o (una) hermenéutica del ser-ahí como uno que se interpreta a sí mismo?" ( A III pág. 246). Esta pregunta retrotrae a la
pregunta más de fondo, que se planteó al comienzo: ¿cual es el sentido de la facticidad en Heidegger?, ¿cual es el
verdadero sentido de la doble verdad?: ¿es una verdad absoluta o relativa?, ¿qué es lo óntico -de dónde proviene-:
creación de Dios o creación a partir de la angustia? Heidegger responde ambiguamente a estas cuestiones.
485
Se relaciona también con la interpretación que se haga de la "creación" segunda, la que realiza el hombre con su
acción, tema que Balthasar desarrolla en Rilke. El pensamiento posterior de Heidegger se orientó en esta dirección,
buscando aclarar el sentido del ser desde la perspectiva de la creación artística. Con esto realizó una crítica del hombre
dominado por la "producción técnica". Pero Balthasar juzga que esta inversión de la acción pragmática no es suficiente,
pues deja al pensar en una actitud meramente estética, cuyo gozo y serenidad es solo la otra cara de la angustia.
486
"Aber zu diesen Gründen gehört als wesentlichster der Aufweis des Sinns und Ursprungs und der Möglichkeit von
Faktischen als solchem, gerade sofern es sich vom «Apriorischen» unterscheidet" (A III pág. 262).
487
A III pág. 261.
488
A III págs. 268-269.
489
A III pág. 268.
490
Aunque Balthasar no termina de formular el problema está aquí el núcleo de su intuición: si el tiempo no puede
ser "encerrado en leyes esenciales apriori", el misterio del develamiento-velamiento del ser tiene que ser buscado
profundizando allí donde se manifiesta aposteriori en plenitud. (Cfr. El misterio..., págs. 97 ss. donde Pérez Haro
muestra lo propio de Balthasar en hacer una fenomenología "desde un caso pleno", describiendo las experiencias a
posteriori del amor interpersonal y profundizando en ellas hasta llegar al amor como sentido del ser)
491
A III págs. 265-269. En Heideger "más fuertemente que en Scheler se hunde a la muerte en lo ontológico:
temporal-finito-mortal devienen conceptos intercambiables" (pág. 265).
88
afirma la contingencia como necesaria, "todo el círculo nietzscheano de la filosofía de la
trascendencia gira, se convierte de trascendencia hacia fuera de sí en trascendencia hacia dentro
de sí"492. Desde una perspectiva teológica Balthasar ilumina el sentido "positivo de la muerte" 493 y
dice que, una vez que Heidegger ha mostrado cuán histórico es el ser finito, "la metafísica de lo
histórico debe ir más allá y sobre (Heidegger), para, allí donde él cierra en sí lo histórico, en vez de
ello, abrir lo histórico -como temporal, abierto, aposteriori, recipiente-, a un ser radicalmente
histórico y dialógico494".

1.2.4. Las posibilidades que Heidegger deja abiertas

Balthasar concluye su análisis mostrando la posibilidad que Heidegger deja abierta a la

analogía cristiana495. La pregunta con que Heidegger concluye su libro sobre Kant: "La finitud del
ser-ahí ¿se deja desarrollar, aun sólo como problema, sin una «presupuesta» infinitud?" 496, es
interpretada por Balthasar como una confirmación de la inspiración cristiana de Heidegger. Pero
juzga que esta "interpretación cristiana" esconde un "apriorismo" que "finalmente conduce a la
instauración de lo no-idéntico" del ser y la nada "como lo idéntico" 497. Y piensa que no hay que
confundir esta identidad "con la idea de una positividad de la finitud ni tampoco con la positividad
del clarecimiento del ser-ahí", pues la positividad de la finitud significa que se mantiene la tensión
entre acto y potencia, entre ser y nada, sin equiparar los polos, que en esta tensión apuntan por
encima y más allá de sí mismos hacia un ser absoluto.
Sin embargo, Balthasar es consciente de los límites de su interpretación. Claramente
afirma que "en el nivel puramente formal del principio de no contradicción no es fácil impugnar a un
pensador"498. En esta frase puede verse que Balthasar sigue a Przywara en su interpretación de
Heidegger, y trata de ir más allá de una impugnación formal, rescatando todo lo válido de la
fenomenología heideggeriana, sin caer en la postura trascendental499.
492
A III pág. 266. Para Heidegger el ser ahí no solo es "necesariamente" (en sentido parcial) "no necesario" (de
hecho), "sino que esta no-necesariedad es necesaria en sí misma". "Lo aposteriori es una forma de lo apriori, el ser-
inauténtico es un modo del ser-auténtico, el hecho de fallecer es un aspecto del íntimo ser-muerte, y sin duda en el
sentido de forma «desintegrada», modo «deficiente», aspecto «no-verdadero»" (Ibid.).
493
A III pág. 265. "En lenguaje teológico: el hombre original era tan mortal por naturaleza como nosotros. En la
medida en que la muerte pertenece a la naturaleza no es lo puramente negativo, y en ningún momento (como se vio en
el cap. sobre Goethe) del ser se la puede separar de lo positivo. Como fenómeno de la naturaleza tiene su cara
positiva, como vió claramente Scheler y presintió Simmel: el dar-horizonte como donación de historia y posibilitación de
lo ético. Si en Adán la muerte fue sobre-asumida mediante la gracia esta sobre-asunción solo puede ser entendida en el
sentido de: «la gracia no suprime sino que perfecciona la naturaleza». No como destemporalización (y con esto como
des-mortalización en el sentido de eternización), sino como «transfiguración de la temporalidad = finitud = mortalidad».
Es evidente que esta transfiguración sustrae la existencia del estado primigenio de toda posible aproximación
fenomenológica (...). La muerte a partir de ahora ya no puede más ser incluída y excluída como un indiferente
epifenómeno cualquiera de la existencia. Nosotros no conocemos otro hombre que el mortal, horizontalmente limitado
(...). Heidegger nos ha abierto los ojos a cuán profundamente es histórico el ser finito. Con esto ha desplazado en la
práctica la entera ontología cartesiano-racionalista del «golpe mortal» y ha proporcionado una configuración sistemática
a las informes intuiciones de Nietzsche y Dilthey" (Ibid., Nota 2).
494
A III pág. 265. Cfr. A I: Hamann, Kant, Goethe, Baader.
495
"Si fuese posible «construir» filosóficamente la eternidad de Dios, solo cabría comprenderla como una
temporalidad más original e «infinita». Queda indeciso si para ello ofrecería un posible camino la «via negationis et
eminentiae» (SZ parág. 81, pág. 427, nota 1)" (A III pág. 270).
496
A III pág. 270. Cita KM pág. 236 (el número de página lo damos según la edición de 1951).
497
A III pág. 270.
498
A III pág. 270.
499
Przywara ha influído en su interpretación de Heidegger, especialmente en lo que respecta al problema de la
finitud. Przywara dice que "el método de Heidegger como filosofía de la finitud ( Kant y el problema de la metafísica,
1929) toca nuestro punto de vista sobre la creaturalidad como forma del pensar; pero se queda encerrado en una pura
creaturalidad" (AE [ed. fr.] pág. 14). "La fenomenología de Heidegger tiene por principio una dinámica de la finitud
(existencial)" (pág. 15). La "lógica dialéctica" en Heidegger, "no reconoce la verdad sino como movilidad de la creatura
en sí misma autónoma" (pág. 91). "... La dialéctica, a la cual fundan las «migajas filosóficas» de Kierkegaard y que
elabora la fenomenología existencial de Heidegger, intenta verdaderamente evitar el principio de identidad (hegeliano).
Lo absoluto del ser así como lo absoluto de la verdad ceden paso al puro devenir, incurvado sobre sí, de la creatura (de
la «cura» «en el mundo»). De la misma manera que el ser significa el devenir, la verdad es nombrada como «libertad
forzada al destino». Esto significa que la lógica pura es descartada. Pero el devenir (óntico-noético) no ha excluído sino
89
 Balthasar trata de identificar la contradicción existencial concreta de fondo en la que se
mueve el pensamiento heideggeriano. Y lo hace desde la perspectiva de los mitos prometeico y
dionisíaco. Dice que "si no velara la última consecuencia existencial de su pensamiento",
Heidegger sería el renovador de la situación descrita en el mito de Prometeo (Apokalypse I): "que
es triturado entre la imposibilidad del crear (absolutamente) y del adorar (absolutamente) al mismo
tiempo"500. Contra esta tentación prometeica501 Balthasar opone la actitud de Goethe y Scheler,
para quienes "las más altas cosas y valores solo son encontrables «indirectamente»; todo atrapar
abiertamente empuja el objeto a la corriente" (lo lleva a andar a la deriva)502.
También juzga a Heidegger desde la perspectiva del mito dionisíaco. En este mito se
expresa "la reacción neurótica de la separación del alma de toda relación mundana" en una
"oscilación del péndulo interior entre gozo del mundo y angustia del mundo" 503, y a esta actitud
corresponde la actitud heideggeriana ante lo último, en cuanto es un oscilar "entre un yo-todo y un
yo-nada"504. Esta actitud espiritual está presente en Heidegger como una atmósfera, como un
espacio emocional, que "no es clarificable racionalmente"505. Balthasar dice que el círculo mágico
heideggeriano -que como forma filosófica corresponde a la de un constructivismo extremo que
tiene la pretensión de no ser aferrable- solo se puede romper "mediante un inexorable
planteamiento del problema de la facticidad", mediante un poner al desnudo y develar "la
creatividad en la estructura fenomenológica de la creaturalidad"506. Balthasar ve que para el
pensamiento de Heidegger "la acción en el mundo" es "la acción pragmática del homo faber", en
su caduco preocuparse instrumental, y no "el obrar escatológico" 507. Heidegger busca el sentido
último del hombre en una "inversión" del obrar pragmático y con esto "la actitud dominante última
es la estética, y no, como en Scheler, el amor que trasciende el mundo"508.
Por eso el desafío que se plantea Balthasar es "si es posible reunir los resultados de
Scheler y Heidegger, reconciliar la acción escatológica con la creaturalidad intramundana"509.

1.3. CONCLUSIONES

Dejamos aquí este intento de una presentación general del comentario de Balthasar a
Heidegger, en el que hemos planteado algunos problemas que presenta su interpretación y hemos
mostrado un hilo conductor -las preguntas por el sentido. ¿Qué nos queda de esta lectura?
Podemos decir que si uno considera los títulos de los tres capítulos y las afirmaciones más claras
de Balthasar, el análisis se orienta a afirmar que el sentido del ser-en-el-mundo heideggeriano, se

el modo estático-material del principio de identidad. Desde el punto de vista dinámico-formal sigue permaneciendo
como la forma última. El devenir (óntico-noético) se orienta en intensidad infinita sobre sí mismo: como no siendo nunca
otra cosa que su propia posibilidad. Y la expresión de esta cerrazón circular sobre sí mismo es el «ser-en-el-mundo».
La «contradicción» hegeliana se radicaliza en la «nada» heideggeriana. Pero en cuanto nada, esta nada es el principio
fundamental omnideterminante y omnicreador. Esta «nada productiva» instaura el «Yo soy El que soy» óntico-noético
del principio de identidad. Así, las dos dialécticas (de Hegel y Heidegger) son apresadas en una dialéctica del único
principio de identidad: una teofanista y la otra panteísta" (págs. 97-98).
500
A III págs. 270-271. "El eschaton de Heidegger es el mágico claro-oscuro entre absoluto poder del ser (pues la
nada es «creadora»: «ex nihilo fit ens qua ens») y absoluta impotencia del ser (esta «creación» es radicalmente
«nada», pues en esencia es tiempo)" (A III pág. 273).
501
Balthasar aproxima Heidegger a Schelling en quien se da la expresión más pura de un "pensar no-existencial".
Dice que "la íntima determinación del ser a partir de la imaginación trascendental, su esencia como esquema-imagen,
que no alcanza la realidad ni de la idea ni de la existencia, sino que permanece inesencial (KM págs. 117 ss.)", hace
que se disuelva "el sujeto personal en sus elementos pre- o impersonales" (A III pág. 271).
502
A III pág. 271.
503
A III pág. 272.
504
A III pág. 273.
505
A III pág. 273.
506
A III pág. 273.
507
A III pág. 273.
508
A III pág. 273.
509
A III pág. 273.
90
revela a partir de la decadencia, la angustia y la muerte, interpretadas solo en su cara negativa. No
soluciona, por tanto, el problema de lo óntico -ni de su verdad-, no llega a las cosas mismas.
En un nivel formal puede verse la influencia de Przywara, que dice que Heidegger, en sus
primeros escritos, sale del ámbito de la conciencia supratemporal de Husserl para sumergirse en la
conciencia temporal, histórica, finita510; y, analizando el parágrafo 44 c de Ser y tiempo, afirma que
el apriori de la filosofía como fenomenología se opone al apriori del "sujeto ideal" (Kant y Hegel),
pero sigue siendo un apriori ordenado al sujeto, en cuanto ser-ahí511.
Sin embargo, Balthasar trata de ir más allá y de asumir lo positivo de Heidegger. Si se lee
el comentario a Heidegger desde la perspectiva de Verdad del mundo, pueden verse ya los
esbozos del intento de Balthasar de unir la fenomenología de la verdad finita de Heidegger con la
acción escatológica de Scheler (en la cual el amor es la clave).
Para Balthasar "el amor es el sentido y fin de todas las cosas" 512 y desde esa perspectiva
dramática, la concepción de la verdad como develamiento-ocultamiento del ser adquiere su sentido
más profundo.
Dada la importancia central de la hermenéutica en nuestro tiempo -unida a la falta de
clarificación filosófica del problema de la verdad513, que está en su centro-, pensamos que resulta
útil releer el comentario de Balthasar a Heidegger desde la perspectiva de la verdad, en orden a
ver los desafíos que luego trata de resolver en Verdad del mundo.

2. EL PROBLEMA DE LA VERDAD EN DIALOGO CON NIETZSCHE Y

SCHELER

Comenzaremos situando el problema de la verdad en Heidegger recorriendo los pasos

con que Balthasar plantea el tema en diálogo con Nietzsche y Scheler.

2.1. EL SENTIDO DE LA DOBLE VERDAD EN NIETZSCHE

Balthasar remite el problema de la bifurcación de la verdad a su comentario sobre

Nietzsche, en quien se vuelve claro el auténtico sentido de la doble verdad 514. Para Nietzsche "la
verdad no está en la ejecución de un develamiento absoluto de lo aparente, sino en un medio
oscilante entre «manifestación» y «manifestabilidad»: «superficial - por profundo» es pues la
actitud decisiva"515. Nietzsche no cree que la verdad siga siendo verdad luego de quitado el último
velo516.
510
Cfr. E. PRZYWARA, Drei Richtungen der Phänomenologie, en: Stimmen der Zeit 115 (1928) pág. 259.
511
"El apriori de la filosofía como fenomenología es el apriori de una ontología del ser-vida, (que) como ser-vida
ciertamente (está) en contraposición con al apriori del «sujeto ideal» de la filosofía de Kant y Hegel (SZ parág. 44 c,
pág. 229), pero sin embargo (está) en una contraposición interiormente co-ordenada (al sujeto), puesto que es ser-vida,
es decir, en último término, no otra cosa que la ontología correspondiente del sujeto" (E. PRZYWARA, Drei
Richtungen..., pág. 261).
512
W págs. 241-242.
513
H-G. GADAMER, en Wahrheit und Methode (Tübingen, 1960), elabora su hermenéutica filosófica poniendo al
descubierto, fenomenológicamente, lo que ocurre realmente en toda comprensión histórica, sin desarrollar una
normativa hermenéutica ni plantear el problema ontológico de la verdad.
514
"La bifurcación de la verdad en lo óntico y lo ontológico adquiere su sentido auténtico, que no es otro que el de la
doble verdad de Nietzsche" (A III pág. 268).
515
"Wahrheit (...) nicht in der Durchführung einer absoluten Enthüllung des Scheinens liegt, sondern in einer
schwebenden Mitte zwischen «Erscheinen» und «Scheinbarkeit»: «Oberflächlich - aus Tiefe» ist dann die
entscheidende Haltung" (A II pág. 382).
516
Cfr. A II pág. 383.
91
 Así pues, en esta finitud interior de la verdad entre velar y develar está también el límite de
lo apocalíptico en general517.
Esta finitud de la verdad es lo que rescata Balthasar de Nietzsche: la irreductibilidad de la
doble verdad -esencial y existencial- y la manifestabilidad que de allí se origina, son la piedra de
toque de toda filosofía. El irreductible develarse y velarse del ser en los entes -que impide todo
dominio por parte del pensar finito- invita a y exige una decisión ética como punto de partida.
Si se interpreta el ser como amor que se dona libremente a sí mismo (se participa), cobra
sentido la irreductibilidad del juego de develamiento-velamiento en el que consiste la manifestación
del ser. La imposibilidad de un puro develamiento es señal de un bien real -óntico- libre y personal,
cuya verdad (develamiento) más verdadera exige que no se la pueda dominar (por eso se vela),
sino solo amar.
Y la expresión del amor en el nivel de la verdad no es otra que el diálogo. Pero un diálogo
que no es meramente monólogo de dos o de varios sobre una verdad abstracta, dominable por
consenso, sino que implica y pone en juego la propia existencia de cada uno. Diálogo que está en
tensión con la exigencia de dar testimonio de la propia verdad personal.
Balthasar expresa todo esto en forma dialógica en los tres "duelos a espada" entre
Nietzsche y Kierkegaard en Apokalypse518, y lo sintetiza en la Teológica en la contraposición
entre dialéctica y dialógica519.
P. Henrici interpreta la presentación dialógica que hace Balthasar de Nietzsche y
Kierkegaard como expresión de los temas fundamentales en torno de los cuales Balthasar fue
configurando su propia filosofía.
En primer lugar, es fundamental en Balthasar la búsqueda de la "justa figura del amor" -en
la lucha entre el amor-poder titánico de Nietzsche y el amor-poder que desciende y se ofrece a la
muerte en Cruz de Kierkegaard. Para Balthasar lo sobrenatural se verá esencialmente en el
descenso de Dios por amor.
En segundo lugar, el problema de la interpretación de la existencia lo llevará a plantear la
relación entre verdad y bien y a afirmar el carácter dialógico de la verdad -diálogo que Nietzsche
realizará contra su propia voluntad y negándose expresamente al amor; diálogo al cual
Kierkegaard se mantendrá abierto, aunque melancólicamente. Por último, amor y diálogo se
concretan en la misión, como respuesta existencial y testimonio de la cara personal de la verdad520.
Tanto Nietzsche como Dostoiewsky descubren en lo profundo de la vida un no -el no de la
mentira, del enmascaramiento, de la maldad-, y a ese no le dicen un nuevo no, un no ético. Pero
su imposibilidad de amar hace que este nuevo "no" no sea un "sí" a la existencia (que debería ser
su verdad), sino que los hunde más profundamente en la no-verdad.

2.2. VERDAD Y PERSONA: EL APORTE DE SCHELER

Balthasar comienza y termina su comentario a Heidegger refiriéndose a Scheler, a quien

Heidegger dedicó su libro sobre Kant. Al comienzo de su descripción de la atmósfera de las
primeras décadas del presente siglo, dice que:
Se da la paradoja de que en la desaparición de la persona finita, como Hegel y Nietzsche
lo habían anunciado, había más verdad, incluso más verdad cristiana, que en su positiva
eternización por Scheler521.

517
"In dieser inneren Endlichkeit der Wahrheit zwischen Verhüllen und Enthüllen liegt demnach auch die Grenze des
Apokalyptischen überhaupt" (A II pág. 383).
518
A I págs. 693-734.
519
T II págs. 40-53.
520
Cfr. P. HENRICI, G-W págs. 249-252.
521
"Das Paradoxe ergibt sich, daß in dem Verschwinden der endlichen Person, wie Hegel und Nietzsche es
verkündeten, mehr Wahrheit, auch mehr christliche Wahrheit lag, als in ihrer positiven Verewigung durch Scheler" (A III
pág. 193).
92
 Balthasar considera que el "personalismo cristiano" de Scheler terminó siendo aparente,
puesto que el espíritu finito no puede ser interpretado en su "eschaton" como una esencia
meramente activa (como pretendió el último Scheler). El momento de la potencialidad, y por tanto
de la negatividad (Heidegger), es inseparable de él. El problema en Heidegger es que, junto con la
afirmación de este momento de la negatividad, el espíritu finito - y también su "trascender"- es
remitido enteramente hacia adentro del mundo (inmanencia).
Por ello, al final de su comentario, Balthasar expresa la necesidad de un pensar que reúna
los resultados de Scheler y Heidegger, reconciliando "la acción escatológica con la creaturalidad
intramundana"522. Lo cual, expresado en el lenguaje de la verdad, significa unir la radical finitud de
la verdad humana (Heidegger) con su movimiento hacia la trascendencia. Para ello rescata
Balthasar el concepto de amor de Scheler, que impide que la fenomenología se convierta en un
nuevo intento de dominio del mundo por un puro pensar (Husserl) y que funda un sentido ético y
una apertura a la trascendencia que faltan en Heidegger.
Debemos, pues, hacer una rápida presentación del comentario de Balthasar a Scheler 523,
ya que lo considera como la "primera figura" de la fase final de la etapa dionisíaca, en la que se
revela la esencia del alma alemana524. Scheler tiene como "imagen guía" y directiva la de una
"antropología total"525, en la cual deberían confluir la filosofía, la ciencia y la cultura. Esta aspiración
tan amplia y unitaria hizo que resonaran en su pensamiento todas las corrientes de su época, y el
no poder realizar la síntesis fue su tragedia. A pesar de ello Balthasar lo rescata como "punto
central" en el que confluye toda la problemática de la época. Además, todo el cristianismo de pos-
guerra le es deudor, puesto que Scheler lo sacó "de su ghetto"526.

2.2.1. La doble verdad en Scheler

La situación fundamental de Scheler resulta de una doble negación ante la cual se

encontró colocado: el no a la filosofía de la vida y el no al idealismo. De lo positivo de ambas
concepciones surgirán sus conceptos fundamentales: el de la "esencia" fenomenológica concreta y
el de la "persona espiritual individual"527.
Scheler rechaza tanto la inmanencia total del espíritu -en cuanto configuración pasajera de
la vida-, como la trascendencia plena del espíritu -en cuanto amenazador hostil de la vida.
Retoma, en cambio, lo que se había evidenciado en Nietzsche en el problema de la doble
verdad: que la contradicción entre vida y espíritu:
no era otra cosa que el contradictorio ritmo interior del único problema de la verdad
misma, que oscilaba incesantemente entre la verdad vital y la verdad espiritual, la verdad
fundamental y la verdad formal, la verdad ventana y la verdad espejo528.
Nietzsche había construído toda su existencia en torno de esta contradicción. Esa franja
oscilatoria se convirtió para él en el espacio que necesitaba para poder respirar.
Por consiguiente, la más alta verdad de la existencia yacía entre la vida y el espíritu, y
hacia ese "entre" debía apuntar el que quisiera liberar la estructura de la verdad de la vacilante
contradicción de la filosofía de la vida, pues esta estructura solo había sido experimentada pero
nunca teóricamente consentida.

522
A III pág. 273.
523
A III págs. 84-192.
524
Scheler es el único que, al mismo tiempo, tiene sus más vividas raíces en Bergson, Nietzsche y Dostoiewsky; el
que ha experimentado en sus libros de guerra el juicio de la cultura en su profundidad y que trata de alcanzar su sentido
profundo; y, finalmente, gracias al trabajo de Husserl -pero trascendiéndolo a su vez- el que presenta el nuevo principio
decisivo -no ya como resultado sino como punto de partida- a causa de cuyo desconocimiento ha sucumbido la filosofía
de la vida una y otra vez en todas sus formas (Cfr. A III pág. 84).
525
A III pág. 85.
526
A III pág. 85.
527
A III pág. 85.
528
"...nichts anderes war als der inwendige Widerspruchsrhythmus des einen Wahrheitsproblems selber, das
unaufhaltsam zwischen Lebenswahrheit und Geistwahrheit, Grundwahrheit und Formwahrheit, Fensterwahrheit und
Spiegelwahrheit schwang" (A III pág. 86).
93
2.2.2. Los problemas implicados en la doctrina de la doble verdad nietzscheana

Scheler enfrenta los problemas que estaban implicados en el descubrimiento de Nietzsche

de la dualidad del concepto de verdad: la posibilidad de un puro pragmatismo (visto el problema
desde la perspectiva de la filosofía de la vida) y la enemistad mortal entre espíritu y vida (desde la
perspectiva de la filosofía del espíritu). Balthasar dice que Scheler tomó ambos polos en serio.
Frente a la filosofía de la vida:
El vió sin duda al comienzo, con claridad, que el hombre constituye una unidad paradojal,
la cual solo es descriptible en la medida en que ella es descompuesta en los dos com-
ponentes (abstractos) de fundamento (vida-instinto) y forma (espíritu-imagen), y además
(vió) que esta tensión constituye justamente el signo de su creaturalidad, que la
contrapone a la unidad del Absoluto529.
Pero esta visión de la creaturalidad se le enturbia en la medida en que eleva al hombre
hasta convertirlo en un medio cósmico absoluto. Los componentes abstractos -fundamento y
forma- cobraron densidad en su pensamiento tardío y se conviertieron en potencias mundanas
concretas. Sin embargo, a pesar de la forma final desfigurada de la filosofía de Scheler, dos cosas
quedan para la posteridad: 1) que el espíritu no puede ser reducido a la vida 530; 2) y que, no
obstante esto, el espíritu no es el enemigo -siempre irrumpiendo desde la trascendencia- de la
vida531.
Frente al idealismo, Scheler vio claro que se encontraban los prejuicios inversos a los de la
filosofía de la vida: se deducían la vida y la individualidad a partir del espíritu y se convertía a lo
único y existencial en mera barrera de lo ideal y universal. En su lucha contra el formalismo
kantiano, Scheler "configuró su nuevo concepto -material e individual- de persona a partir del
espíritu de Nietzsche"532. Scheler rescata en la persona la característica de "ser distinta cada vez" y
la característica de la "irrepresentabilidad (insustituibilidad) de la perspectiva personal del
mundo"533.
A partir del individualismo de Nietzsche, de su culto a la grandeza formal del hombre, de
su sueño de soledad absoluta y de gloria trágica, Scheler edifica su teoría del valor infinito
de la persona, de su incognoscibilidad, de su intimidad y libre autorrevelación534.
Por encima de la mera empiria (filosofía de la vida) y de la pura deducción (idealismo) es
posible, antes que nada, la fenomenología. Por encima del pragmatismo y del racionalismo puro
idealista, es posible, antes que nada, el personalismo, que al poner a la persona ante "lo último"
("escatología"), dará un fundamento para pensar lo social y lo cultural en su valor auténtico.

2.2.3. Verdad y amor

Debemos profundizar un poco más en el concepto de amor en Scheler, en su relación con

la verdad y en las implicaciones que tiene en vistas a interpretar correctamente la acción humana
desde su sentido último.
529
"Denn er sah zwar im Anfang klar, daß der Mensch eine paradoxe Einheit bildet, welche nur beschreibbar ist,
indem sie in die zwei (abstrakten) Komponenten von Grund (Leben, Trieb) und Form (Geist, Bild) zerlegt wird, und daß
diese Spannung gerade das Zeichen seiner Kreatürlichkeit, die ihn der Einheit des Absoluten gegenübersetzt, bildet" (A
III pág. 86).
530
"No solo la sicología de las formas ("Gestaltpsichologie") (Ehrenfels) y la doctrina de las estructuras cosmovisivas
(Dilthey), no solo la caracterología de la totalidad (Ulitz) y la teoría del espíritu objetivo (Simmel, Freyer, Kroner), sino
antes que nada los postulados fundamentales de la fenomenología de Husserl, debieron impedir aquí el abandono de
esta postura fundamental" (A III pág. 87).
531
Justamente, si no se considera al espíritu como un producto de la vida, se evita el peligro de rebajarlo a rival, en
lugar de considerarlo en tensión polar con la vida.
532
A III pág. 87. Este concepto de persona transfiere las ganancias de la filosofía de la vida a un plano superior, ya
no biológico ni con coloraciones relativistas.
533
A III pág. 88.
534
"Aus dem Individualismus Nietzsches, seinem Kult der formalen Größe des Menschen, seinem Traum von
absoluter Einsamkeit und tragischer Herrlichkeit baut Scheler seine Lehre von der unendlichen Wertigkeit der Person,
ihrer Unerkennbarkeit, ihrer Intimität und freien Selbstoffenbarung" (A III pág. 88).
94
 Según Balthasar, Scheler supera la contradicción, que está latente en Bergson y en
Nietzsche es manifiesta, gracias a su concepción del amor.
Para Bergson, la verdad más alta de la existencia es "la intuición del torrente de la vida" 535,
intuición que fluye al mismo tiempo con ese torrente. Para Nietzsche, por el contrario, la verdad
más alta de la existencia consiste en "mantener la relación de contraposición ("Gegensatz") y de
inversión ("Umkehrung"), entre la verdad existencial y la verdad intelectual536.
Puesto que el amor, como amor-espíritu más profundo, está ahora distinguido del instinto:
el instinto, que antes se llamaba "amor", se devela ahora más profundamente como
tiránica voluntad de poder. El amor, en cambio, que antes había estado bajo sospecha de
"enceguecer", de mentirle al frio intelecto una apariencia polícroma de colores, se revela
ahora como la actitud auténtica que lo convierte a uno en vidente. Este es, en pocas
palabras, el golpe mágico que Scheler aplicó sobre la antigua formulación del problema y
que ha transformado todo537.
Balthasar muestra con dos imágenes míticas, tomadas de Goethe -Ganimedes 538 y
Prometeo539- que la configuración del problema de la verdad como una insoluble contradicción
entre verdad-fundamento y verdad-forma, se basa en una comprensión del amor como instinto (la
voluntad de poder nietzscheana). En el fondo está la concepción de un dios tirano que pone en
nosotros un deseo que no se cumple sino siendo su esclavo (Ganimedes) o robando lo que es
divino mediante la astucia (Prometeo). Scheler no niega el "fluir (ganimédico-amante) del
fundamento-vida hacia afuera", sino la actitud estrechante y subjetivante con que se interpreta ese
movimiento hacia la trascendencia de la vida misma. Como si para ser espíritu hubiera que poner
un límite "ascético" al movimiento de la vida, que es tirano. Para Scheler el fluir hacia afuera, la
irradiación fundamental trascendente de la vida, es amor: un amor que -primero que todo- hace
posibles todas las actitudes y posiciones cognoscitivas.
Gracias a la fenomenología, Scheler utiliza las mejores intuiciones de Bergson y de
Nietzsche.
Scheler valora en Bergson su propuesta fenomenológica de "cercanía con el mundo" y de
simpatía con el fenómeno, en una actitud de entrega a la intuición y al movimiento lleno de amor
hacia el mundo, en lugar de la desconfianza respecto de los fenómenos y la profunda enemistad
con el mundo, de Descartes y Kant540.
El intento de Scheler consiste en un ir mas allá de los esquemas estructurados por el
deseo de dominar, para alcanzar el objeto puro en una completa distensión ("Entspannung").

535
A III pág. 101.
536
A III pág. 101.
537
"Denn die Liebe, als tiefere Geist-Liebe, ist jetzt vom Trieb unterschieden: der Trieb, der früher «Liebe» hieß,
enthüllt sich tiefer als tyrannischer Wille zur Macht, die Liebe aber, die früher im Verdacht stand, «blind» zu machen und
dem kalten Intellekt einen bunten Farbenschein vorzulügen, entpuppt sich jetzt als die eigentliche Haltung die sehend
macht. Das ist in kurzen Worten der Zauberschlag, den Scheler an der alten Problemstellung vollbrachte und der alles
verwandelt hat" (A III pág. 101).
538
Ganimedes era el más bello de los vivientes y los dioses lo eligieron para que fuera el copero de Zeus, quien,
según se dice, también lo deseaba como amante y por eso se disfrazó con plumas de águila y lo raptó, haciéndolo
inmortal y feliz en su eterno escanciar el néctar al Padre del Cielo (Cfr. Homero, Ilíada, XX 231-5). Goethe, en su
poema Ganymedes pone el acento en el llamado de Dios a través de la naturaleza -el llamado divino se revela velado
en las nubes- y el anhelo de Ganymedes de unirse con la divinidad. El poema acentúa el rapto y el embeleso que saca
de sí mismo a Ganimedes y lo eleva al amor que desciende ("Ich komme! Ich komme!/ Wohin? Ach, wohin?/ Hinauf,
hinauf strebt's,/ Es schweben die Wolken/ Abwärts, die Wolken/ Neigen sich der sehnenden Liebe,/ Mir, mir!/ In eurem
Schoße Aufwärts,/ UMFANGEND UMFANGEN!/ Aufwärts/ An deinem Busen/ Alliebender Vater"). Esta actitud de
"despojarse" de sí mismo para poseerse, este "abrazante abrazado", es más fundamental en Goethe que la que
expresa en la oda Prometeo, donde muestra el movimiento que parte del yo y tiende a afirmarse a sí mismo. (Cfr. J.W.
GOETHE, Werke 1, Hamburger Ausgabe, 1982, pág. 46).
539
En el poema Prometheus de Goethe, escrito en primera persona, el titán comienza increpando a Zeus -"Oculta tu
cielo!"- y termina con la afirmación de su yo y de los hombres que él crea, que no tienen que honrar a Dios -"honrarte yo
a tí? Para qué?". En la figura de Prometeo Goethe configura el movimiento del yo hacia sí mismo. (Cfr. J.W. GOETHE,
Werke 1..., pág. 44-45). En su drama Prometheus el poeta configurará los dos movimientos: en la escena de Prometeo
se da el más alto "egoísmo" o ensimismamiento; en la de Pandora, el más alto des-ensimismamiento. En sus poesías
de madurez hablará de esos dos movimientos como "sístole y diástole".
540
A III pág. 102. Cfr. W pág. 109.
95
Distensión que requiere la concentración del espíritu en la entrega al puro qué y a la esencia del
fenómeno.
La actitud cognoscitiva (forma) del espíritu ante la vida (fundamento) es la de limitarse a sí
mismo, pero un limitarse que no es meramente ascético (negativo) sino que es limitar la limitación
(las actitudes subjetivizantes) para liberar la realidad espiritual más profunda541. Esta es la actitud
fenomenológica de Scheler que distiende el "impulso instintivo" y hace entrar en la evidencia
inmediata del ser, gracias a la actividad espiritual, dando sentido a toda su filosofía de la cultura542.
Respecto de Nietzsche, Scheler rescata sus grandes impulsos valiéndose también de la
fenomenología. Lo valora en la "apreciación de la inmediatez de la vivencia"; valora su "teoría
aristocrática del conocimiento" (al que no ve, no tiene sentido ayudarlo); reconoce "la profundidad
abismal" de su planteo de la verdad, y da su valor a la interpretación nietzscheana de la moral
cristiana "como resentimiento"543.
Le critica su teoría del conocimiento, en cuanto que, si bien es inobjetable dentro del
biologismo, concibe al hombre solamente en su aspecto negativo, como el que puede decir no -"el
asceta de la vida, perpetuo protestante contra toda mera realidad"544.
Para Scheler, el hombre puede decir no en la medida en que posee en el espíritu una vida
y un bien sobreabundantes, lo cual es muy distinto a una mera negación de la vida.
Esto aplicado a la ética quiere decir: no es que el amor cristiano sea "decadencia" porque
invierte el movimiento del vuelo de la vida, y se inclina hacia abajo, hacia lo enfermo y
hacia lo plebeyo. Esta conversión, si ya desde una perspectiva puramente natural es
expresión de una riqueza sobreabundante del alma -en el sentido en que Nietzsche
mismo presenta el ideal de una donación y de una irradiación pura, fluyente-, en su
realización cristiana, es precisamente un "volverse igual a Dios"545.
Este amor, como lo entiende Scheler, es la superación de la angustia antigua de perderse
mediante esta "inversión", en el sentido de volverse vulgar y perder nobleza. Pero además, es "la
sustitución de un amor personal que aspira-impulsivamente hacia el ideal, por un amor personal,
que «como» amor, como «valor-actual» mismo, es ya el más alto valor, y que a partir de ahí,
precisamente en su más extremo auto-derramarse, alcanza su realización más positiva"546.
Lo que Nietzsche había expuesto existencialmente Scheler lo aclara teoréticamente. Y una
vez asegurada esta altísima positividad del amor, Scheler se anima a conceder a Nietzsche que el
cristianismo se impuso en gran medida mediante el "resentimiento", ocultando su cara verdadera.
Balthasar dice que, a partir del seguimiento y la crítica que hace Scheler de Nietzsche, se
aclara la verdad del antiguo concepto idealista de espíritu. La valoración cristiana que hace Scheler
de la absolutización aristocrática del valor de la persona en Nietzsche, permite ver hasta qué punto
el concepto idealista de la razón en general destruye en su base la esencia de la persona. Esta
concepción pone a la persona bajo el dominio de un "nomos impersonal". En Kant, la persona en el
fondo no es autónoma sino "logónoma"547.
La idea de una verdad personal, por tanto, une en la práctica idealismo y positivismo en
una "más alta síntesis", puesto que ambas concepciones ven en la persona "algo negativo" que

541
Cfr. A III pág. 102.
542
"Todo el mecanismo de nuestra civilización del trabajo y su organización social, así como la imagen teorética
correspondiente de la visión mecanicista, están en su conjunto solamente al servicio de la sucesiva liberación del
espíritu para la contemplación ("Anschauung") y el amor de Dios y del mundo (M. SCHELER, Vom Umsturz der Werte,
Bern, 19192, págs. 210-211)" (A III pág. 103).
543
A III pág. 104. Cita Vom Umsturz..., págs. 173 y 206 y Die Wissensformen und die Gesellschaft, Bern, 1926,
pág. 275.
544
A III pág. 104. Cita Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bern, 19282, pág. 65.
545
"Auf die Ethik angewandt heißt das: Die christliche Liebe ist nicht darum schon «Dekadenz», weil sie die
Aufstiegsbewegung des Lebens umkehrt und sich nach unten zum Kranken und Unedlen herabneigt. Ist diese Umkehr
schon rein natürlich gesehen nur der Ausdruck eines überquellenden Reichtums der Seele, im Sinne wie Nietzsche
selbst das Ideal eines reinen, strömenden Schenkens und Strahlens aufgestellt, so ist sie in ihrer christlichen Erfüllung
geradezu ein «Gott-gleich-werden» (Vom Umsturz... 1, pág. 110)" (A III pág. 104).
546
A III págs. 104-105.
547
A III pág. 105. Lo cual viene a resultar la más extrema heteronomía de la persona, puesto que de manera más
radical que la antigua escolástica, y en el mismo sentido que en Averroes, la persona se constituye como personal
"ratione materiae".
96
debe ser superado en dirección al ser mismo548. A ambas concepciones se les escapa la
posibilidad de una identidad entre persona y verdad.
Kant y el mismo Fichte, y aún más fuertemente Schelling y Hegel, ordenan la libertad de la
persona, por más que la celebren, bajo una ley más alta, carente de forma personal. Y
también Nietzsche, por más que el individuo es para él el más alto valor, sacrifica
nuevamente sin vacilar este individuo, su perspectiva irrepetible del mundo y su ideal, al
Fatum carente de rostro549.
Lo que está en el trasfondo de estas concepciones es un ideal de verdad que viene de las
ciencias matemáticas y de las de la naturaleza, cuya característica es "el estar-a-la-mano" y la
"manifestabilidad" en general. A estos pensadores les parece una contradicción la valoración
positiva, e incluso la posibilidad de un "en-sí", que como tal sea solo "para-mí". Conciben lo
"personal como subjetivo" y no como "objetivo en grado máximo y por sobre la norma"550.
Recién en el cristianismo se unen verdad y persona.
Solo quien ha comprendido que el Logos mismo es Persona y Amor, que el valor más alto
"no es un valor-cósico sino un valor de acto, el valor del amor mismo como amor", ese es
capaz de practicar a la vez filosofía y personalismo551.
Esta posibilidad fue abierta en primer lugar mediante la libre revelación de Dios en el
cristianismo, en cuanto "todo el antiguo movimiento ascendente del eros hacia el objeto supra-
erótico absoluto, se convirtió en un libre movimiento descendente del amor de Dios hacia el
mundo"552.
Recién en este auto-prodigarse en libertad se puso de manifiesto el auto-señorío y la más
alta soberanía de este amor, no ligado a nada ni obligado por nada553.
La concepción de esta "inversión del movimiento del amor" no ha prevalecido contra la
concepción platónica del amor como "pulsión", y casi no ha hallado expresión en la historia del
pensamiento.
Junto con la revelación del valor más alto como valor personal, el cristianismo proporciona
al mismo tiempo y de manera inseparable una segunda cosa: la configuración concreta de
este más alto valor en el mundo, por sobre la cual no se puede dar más ningún posible
ideal de amor554.
El personalismo scheleriano, aunque en sí mismo no es de naturaleza teológica, está
ligado de hecho a la revelación cristiana, pues "el auto-anuncio de Dios en la intimidad de su
libertad es lo que libera, en primer lugar, la mirada (para comprender) lo que es en general la
persona, su intimidad y libertad. Y esto tanto para la persona humana (que responde) como para la
divina (que llama)"555.
2.2.4. La imagen de San Francisco de Asís de Scheler

548
A III págs. 152-153.
549
"Kant und selbst Fichte, stärker noch Schelling und Hegel, ordnen die Freiheit der Person, sosehr sie diese feiern,
doch einem höchsten, personlosen nomos unter. Und auch Nietzsche, sosehr der Einzelne ihm Höchstwert ist, opfert
doch wieder unbedenklich diesen Einzelnen, seine unwiederholbare Weltperspektive und seine Ideale dem antlitzlosen
Fatum" (A III pág. 153).
550
Cfr. A III pág. 153.
551
"Nur wer begriffen hat, daß der Logos selbst Person und Liebe ist, daß der höchste Wert «nicht ein Sachwert,
sondern ein Aktwert, der Wert der Liebe selbst als Liebe» ist, der vermag wahrhaft zugleich Philosophie und
Personalismus zu treiben" (A III pág. 153. Cita Krieg und Aufbau I, Bern, 1916, pág. 111).
552
A III pág. 153.
553
"Erst in dieser Selbstverschwendung in Freiheit wurde offenbar die an Nichts gebundene, zu Nichts verpflichtete
Selbstherrlichkeit und Höchste Souveränität dieser Liebe" (A III pág. 153).
554
"Das Christentum gibt also mit der Offenbarung des Höchstwertes als Personwert gleichzeitig und untrennbar
davon ein zweites: die konkrete Gestalt dieses Höchstwertes in der Welt, über die hinaus es kein mögliches Liebesideal
mehr geben kann" (A III pág.154).
555
A III pág. 154.
97
 En su libro Esencia y formas de la simpatía556, Scheler describe la figura de Francisco de
Asís, como modelo de "unificación afectiva con el cosmos" mediante un amor en el que se da una
relación única en la historia entre eros y agape. Balthasar toma esta imagen como clave de
interpretación del pensamiento de Scheler. Dice que en la descripción de esa imagen, Scheler
alcanza por única vez el punto medio que anhela. En sus escritos, este punto medio se muestra
tironeado por dos tendencias contrapuestas: la que tiene como concepto guía el de la "tensión"
entre espíritu y vida (esta línea es coronada por la imagen de Francisco), y la que tiene como
concepto guía el de la "separación" entre espíritu y vida557.
Scheler nota con suma agudeza que el problema de concebir a la naturaleza como objeto
de dominio ha sido favorecido por una tendencia del cristianismo que ha elevado de tal manera al
hombre, como ser espiritual e individual, que en muchos casos ha provocado una desvitalización y
una desvalorización de la naturaleza. De allí a considerarla como objeto de dominio hay un solo
paso.
Francisco realiza en su vida una síntesis entre "la mística del amor omnimisericordioso, a-
cósmico y personal -que ya no mira hacia abajo sino hacia arriba- aportado por el cristianismo y
fundido con el amor de Jesús" y "la unificación afectiva vital-cósmica con el ser y la vida de la
naturaleza"558.
Balthasar, comentando este pasaje, señala que llama la atención en Francisco "la doble
movilidad en la cual «realiza una expansión de la emoción amorosa específicamente cristiana»
-hacia Dios como Padre y hacia el hermano como prójimo «en» Dios- (que se expande) hacia toda
la naturaleza infrahumana; y al mismo tiempo realiza... «una elevación de la naturaleza hacia la luz
y el resplandor de lo sobrenatural»"559. El misterio en Francisco es que su unificación con la
naturaleza no es al estilo índico "en el dolor", ni al estilo griego "en la alegría", ni tampoco al estilo
panteísta y dinámico del Renacimiento560. Sobre la base de su inhabitual sentimiento de unidad de
la vida natural, la imagen de Jesús se vuelve fructífera en todo su rigor. Para Francisco la
naturaleza entera es "un sacramento natural"561.
Francisco de Asís pudo, por vez primera y tal vez última, unir ambos órdenes
sacramentales, y pudo "vivificar" en igual medida la riqueza mistérica cristiana, en cuanto
"espiritualizó" el eros, y mediante esto pudo realizar "un peculiar encuentro entre «eros» y
«agape»", entre "espiritualización" de la vida y "revitalización" del espíritu562.
Balthasar dice que este es el punto medio que Scheler ilumina como ideal aunque que él
mismo nunca lo alcanzó. Y desarrolla el pensamiento de Scheler mostrando cómo luchan en él dos
direcciones opuestas y contradictorias.
La primera dirección, en torno del concepto-guía de "tensión" ("Ausspannung") 563, le
permite a Scheler hacer ver cómo, en la forma personal de la verdad, se supera la oposición entre
lo subjetivo y lo objetivo564. Si es reconocida como una forma de la creaturalidad, la significación
556
M. SCHELER, Wesen und Formen der Sympathie (WFS), München, 19736, págs. 97-103 y 182 ss. (Ed. cast.
Esencia y formas de la simpatía, Bs. As. 1950, págs. 121-130 y 245 ss. Balthasar cita la segunda edición: Bern,
19232).
557
A III págs. 137-142 ("Spannung"); págs. 142-150 ("Trennung").
558
WFS (ed. cast.) pág. 121.
559
A III pág. 151. Cita WFS pág. 97; ed. cast. pág. 121.
560
WFS pág. 99; ed. cast. pág. 124.
561
A III pág. 152.
562
"Franz von Assisi vermochte es zum ersten- vielleicht auch zum leztenmal, diese beiden sakramentalen
Ordnungen zu binden, das christliche Mysteriengut in gleichen Maße zu «verlebendigen», als er den naturhaften Eros
«vergeistigte», und damit «eine einzigartige Begegnung von 'Eros' und 'Agape'» von «Vergeistigung des Lebens und
Verlebendigung des Geistes» zu verwirklichen" (A III pág. 152. Cita WFS pág. 103).
563
El pensamiento de la tensión entre noesis y noema fue introducido conscientemente contra Husserl. Balthasar
valora en Scheler el haber querido devolver al "noema" (naturaleza) su realidad independiente, equiparada a la de la
"noesis" (el problema es que atribuye a la noesis sólamente una receptividad pasiva y excluye el intelecto agente). La
relación de tensión es entendida, siguiendo a Goethe (A I pág. 434), como la oscilación de la creatura, la cual, como tal,
remite a una identidad absoluta en cuanto su fundamento de posibilidad.
564
Scheler concibe lo objetivo como co-constituído por una actividad del sujeto. Esta actividad oculta la esencia y
para que ésta se devele se debe hacer una exclusión lo más completa posible de esa actividad para llegar a "una pura
pasividad abierta al mundo". (En Goethe, en cambio, la pasividad aparece al mismo tiempo como una ac tividad
transfigurada, en la interpenetración contrapuesta de las tres actitudes humanas fundamentales: "conocer, hacer,
gustar" [A I págs. 427 ss.]). En la base del conocimiento scheleriano en cuanto "pura visión sin acción" hay una
98
metafísica de la tensión entre fondo y forma, entre noesis y noema, puede experimentar una
interpretación positiva, pues en esta "hendidura" está el lugar decisivo de la epifanía de Dios565.
Lo esencial de esta relación de tensión "es que la relatividad del espíritu finito y del mundo
-uno respecto del otro- o dicho con más precisión, la co-condicionalidad del noema mediante la
noesis, y viceversa, constituyen su última verdad, detrás de la cual sería absurdo buscar una
ulterior verdad absoluta"566.
Por tanto, la perspectividad de la verdad ya no es considerada como una maldición
(Nietzsche) ni como imperfección. El mundo es antropomórfico tanto como el hombre es
cosmomórfico. Scheler comprendió que la razón última de que la perspectividad no suponga un
relativismo absoluto (Nietzsche) es que la forma más alta de la verdad es esencialmente personal.
No es un logos o un nomos universal.
El segundo pensamiento guía de Scheler, el de la "separación" entre espíritu y vida, está
en todas las obras -desde las más tempranas- junto al primero, combatiéndolo, y conduce a
Scheler hacia un dualismo567. No podemos desarrollar aquí este punto. Lo central que muestra
Balthasar es que Scheler fracasa cuando intenta "apresar" fenomenológicamente su experiencia
de Dios -de cuya autenticidad no se puede dudar-, en vez de dejarse conformar por su poder
oculto y dejarse guiar por su revelación "indirecta"568.
Balthasar dice que Scheler no terminó de alcanzar ese punto medio entre "espíritu
idealista" y "vida biológica". Tanto la filosofía existencial de Heidegger como la teología dialéctica
de Barth se expanden también, en un sentido similar, por sobre las esferas antes citadas. Scheler,
Heidegger y Barth constituyen tres impulsos hacia adelante -hacia la región del espíritu-, del
pensamiento de este siglo. Estos intentos "deben ser recuperados una y otra vez para llegar al
medio auténtico mencionado"569.

2.2.5. Implicancia del personalismo para la concepción de lo social y lo cultural

Gracias al personalismo de Scheler, que hace que la persona sea tanto una individualidad
valiosa como un espíritu que sobrevive, alcanzan por primera vez una posición definitiva entre "las
cosas últimas", los problemas de lo social, de lo nacional y de lo filosófico cultural 570. Pues solo
cuando el individuo alcanza un sentido positivo-espiritual, el ser-con-otros se convierte en una
tarea irreductible y última.
La experiencia de la guerra mundial fue la que puso en crisis todas las concepciones
idealistas haciendo que se manifestara el espíritu humano en su originalidad e irrepetibilidad, como
"la más alta positividad"571. En el idealismo, el error y el pecado procedían necesariamente de la
finitud y de la corporeidad. No eran fruto de actos libres. La guerra demostró lo contrario. Puso a la
persona delante de su culpa espiritual. "La guerra ha hecho aparecer a Dios como el que se
manifiesta libremente, como persona infinita, mayestática, que no puede ser comprendida
mediante una ciencia o sabiduría superior"572, que lo incluya dialécticamente en su sistema. En la
base de los intentos idealistas está una falsa comprensión del amor. Allí donde se concibe el amor
al otro como un amor que el todo se brinda a sí mismo, o donde el amor es solo una manera de

absoluta separación entre esencia y facticidad. Para superarla Scheler divide el mundo personal-espiritual en dos nive-
les: "el del conocimiento pasivo-objetivo puro de las esencias y el del amor puro y religioso", que es el más profundo y
fundamenta el anterior.
565
"Pues solo en la disputa claramente vivenciada y vista, y en la tensión entre la trascendencia real del mundo
frente a la conciencia del hombre y en la relación esencial del mundo respecto de un espíri tu en general, relación que
se encuentra en el espíritu del hombre, está el motivo adecuado para dirigir la mirada hacia el espíritu de Dios". Y otra
vez, es aquí antes que nada "el cubrimiento siempre sorprendente del abismo de la nada absoluta, lo que permite
iluminar lo absoluto y, a partir del absoluto, la dignidad positiva de lo relativo" (A III págs. 139-140).
566
A III pág. 138.
567
Cfr. A III pág. 142.
568
A III pág. 180.
569
A III pág. 89.
570
Cfr. A III pág. 88.
571
A III pág. 106.
572
A III pág. 106.
99
conocimiento oscuro que da unidad al fundamento del cosmos, allí se "ha fallado respecto del
misterio esencial de la existencia"573. Es la falta de veneración a este misterio la que lleva a querer
reducir la revelación en una metafísica conceptual.
La crítica heideggeriana de la metafísica, en cuanto intento de dominio que olvida el ser y
degenera en la técnica, combatirá lo mismo que Scheler. Pero al centrarse en el problema de la
técnica, Heidegger se limitará -en su interpretación del sentido del ser- a tomar el camino inverso
del problema. Frente al dominio técnico del mundo opondrá la actitud abierta, distendida y serena
de un puro pensar (la "Gelassenheit"), que en el fondo es una actitud religiosa estética.
Para una crítica más radical de la metafísica como voluntad de poder -que solo puede
hacerse desde una concepción dialógica que tenga como fundamento el amor-, Balthasar rescata
algunos comentarios de Scheler sobre la idea del progreso.
Así como la idea del progreso indefinido es esencial a la técnica, esta idea también se
cuela si se toma el camino inverso: y entonces el pensar queda indefinidamente problemático,
como eterno preguntar.
Lo que verdaderamente pone en cuestión la idea de un progreso continuo e indefinido es
la valoración de la persona, como capaz de una revelación libre y de una relación dialógica
interpersonal. Esta concepción abre el camino para pensar una relación libre con un Dios personal.
En este sentido la doctrina de la persona de Scheler muestra, en la revelación personal,
algo que escapa a toda idea de progreso continuo.
La repercusión de esto en lo social hace que no se pueda concebir la historia de la
civilización como si pudiera alcanzar su sentido simplemente a partir de un objetivo final temporal
(socialismo y positivismo). Desde esta perspectiva se valoriza también cada edad del hombre,
personal y social, cada pueblo y cultura, como algo único (los grandes valores ligados a la
personalidad no se "superan") y, a la vez, relacionado con todos los demás. Esta concepción
rescata también el valor positivo del progreso y del trabajo técnico, en cuanto permite que la
persona se vuelva cada vez más libre de sus condicionamientos y "sirva" a la creación con un
sentido ético, redentor, uniendo el "sentido escatológico y trascendentalmente positivo de la
realización terrena con la auténtica trascendencia del reino de Dios"574.
En este aspecto Scheler desarrolla lo que le falta a Heidegger, para quien "la raíz de lo
ético es menos el amor que la soledad heroica"575.
Aunque también Heidegger habla ocasionalmente de un (apriorístico) ser-con-otros, esta
solidaridad apriorística, como Scheler la comprendió, solo difícilmente se acomodará en la
filosofía de la verdad finita576.

3. LA VERDAD COMO DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO DEL SER

Primero pondremos en relación el método de Heidegger, tal como lo describe Balthasar,

con lo que este afirma de su propio método al comienzo de Apokalypse II. Trataremos luego el
problema del develamiento del ser, planteando el problema del velamiento que hace Heidegger de
su actitud ante las cosas últimas, y el problema de la "Gestalt". En tercero y cuarto lugar
analizaremos los conceptos de "Lichtung" y "aletheia". Por último expondremos el sentido auténtico
de la doble verdad desde la concepción balthasariana del tiempo.

573
A III pág. 107.
574
A III pág. 110.
575
A III pág. 208.
576
"Wenn auch Heidegger gelegentlich von einem (apriorischen) Mit-einander-sein redet, diese apriorische Solidarität
der Personen, wie Scheler sie verstand, will sich in die Philosophie der endlichen Wahrheit nur schwer einfügen" (A III
pág. 208).
100
3.1. EL METODO PARA EL DEVELAMIENTO DEL SER

3.1.1. El método en el comentario a Heidegger

Balthasar afirma que el método de Heidegger está en consonancia con su modo de tratar
todos los temas en Apokalypse, y lo expresa haciendo referencia al "movimiento del circunscribir"
del cual habla en la introducción al volumen II577. Esta pequeña cita nos da una clave para la
lectura de Apokalypse en diálogo con Heidegger.
Los tres capítulos en que Balthasar divide su análisis de Heidegger y Rilke son tres
profundizaciones que, siguiendo el método del círculo hermenéutico, "repiten tres veces, en una
intensidad y penetración crecientes, los mismos motivos"578.
Balthasar destaca en el método de Heidegger la "repetición profundizante de lo mismo" 579:
"Ser y tiempo de Heidegger está expresamente fundado en el método del círculo her-
menéutico"580.
El ser finito tiene solo una dimensión de búsqueda: la de la profundidad. El análisis que va
taladrando como una especie de trompo taladrador. En la repetición que se va
profundizando cada vez más se des-cubre el ser. "Por eso analítica no significa disolución
o destrucción, ... sino por el contrario (significa) una disolución en cuanto aflojante poner
en libertad (lo que está rígido)"581.
En Ser y tiempo, este poner en libertad ("Freilegen") es el esfuerzo del análisis
fenomenológico por "dejar libre el horizonte para una interpretación del sentido del ser en
general"582, liberando la estructura existencial (ontológica) del ser-ahí, precisamente en la fuente
última de su unidad: el tiempo.
Como dice Heidegger "el elemento decisivo no es salir del círculo, sino penetrarlo correc-
tamente"583. "La explicitación de una cosa, como esto o aquello, se funda pues esencialmente
sobre una adquisición y una visión precedentes y sobre una anticipación" 584. La comprensión es
interpretación, y esta se funda en una pre-comprensión585.
577
"die Bewegung des Umkreisens" (A III pág. 200. Cfr. A II págs. 13-15).
578
A III pág. 201.
579
A III pág. 200. En Verdad del mundo, Balthasar utilizará el mismo método, solo que lo central es la configuración
de la verdad, mientras que en Apokalypse lo central es la configuración de las actitudes últimas de los pensadores
(Cfr. W pág. 144).
580
A III pág. 200.
581
"Das endliche Sein hat nur eine Dimension der Ausforschung: die der Tiefe. In sie bohrt sich die Analyse wie ein
bohrender Kreisel. In der immer tiefern Wiederholung wird das Sein ent-deckt, freigelegt. «Analytik bedeutet dabei nicht
ein Auflösen und Zerschlagen, ... sondern ungekehrt ein 'Auflösen' als auflockerndes Freilegen» (KM pág. 45)" (A III
pág. 201).
582
SZ parág. 5, pág. 15.
583
SZ parág. 32, pág. 153.
584
SZ parág. 32, pág. 150.
585
Paul Ricoeur lo expresa de la siguiente manera: "Enunciado en la terminología del sujeto y del objeto, el círculo
hermenéutico no puede no aparecer sino como un círculo vicioso. Es entonces la función de una ontología fundamental
la de hacer aparecer la estructura que aflora en el plano metodológico bajo las apariencias de un círculo; a esta
estructura Heidegger la llama "precomprensión" (...). Transpuesta en la teoría del conocimiento y conmensurada con la
pretensión de objetividad, la precomprensión recibe la calificación peyorativa de prejuicio; para la ontología
fundamental, por el contrario, el prejuicio no se comprende sino a partir de la estructura de anticipación del comprender.
El famoso círculo hermenéutico, no es sino la sombra llevada, sobre el plano metodológico, de esta estruc tura de
anticipación" (P. RICOEUR, Du texte a l'action. Essais d'herméneutique II, París, 1986, págs. 92-93). En Le conflit
des interprétations (París, 1969, págs. 222 ss.), Ricoeur reflexiona sobre el problema hermenéutico planteado por
Heidegger al cambiar el papel del sujeto. Heidegger descentra el sujeto como "cogito" cartesiano, mostrando que es
algo surgido históricamente, que implica una concepción del mundo como totalidad representada (mundo como
imagen), cuyo centro -en cuanto certeza de la representación (verdad)- es el yo. Esta relación entre sujeto-objeto es
interpretada como imagen oculta de la pertenencia del ser-ahí al ser. La destrucción heideggeriana de este "cogito"
implica el planteo de una nueva relación en la que el ser-ahí no se refiere a sí mismo sino al ser. Pero la cuestión del
ser se plantea de modo problemático, como pregunta por el ser. La pregunta descentra al ser-ahí. Orienta su preguntar
a partir de "aquello por lo que se pregunta". Pero la estructura misma de la pregunta está orientada al yo, es un "modo
de ser" existencial. La comprensión del ser es ella misma una determinación del ser-ahí (círculo hermenéutico). Por
101
 Y puesto que el ser es temporal, esta dimensión es al mismo tiempo la dimensión de la
historia. La filosofía para Heidegger es recordar de nuevo586.
La tarea respecto de la historia de la filosofía, tal como la ve Heidegger, es esencialmente
"destrucción", como ablandamiento de lo fosilizado en la tradición y ... disolución o "poner en
libertad el ocultamiento realizado a través de ella"587.
Sin embargo, en la mayor cercanía con Heidegger, hay profundas diferencias. Para que
salgan a la luz tenemos que recapitular lo que Balthasar dice sobre su método, en la introducción
al volumen II de Apokalypse, para luego seguir los pasos del "descubrimiento del ser" en
Heidegger.

3.1.2. El método de Balthasar en la interpretación de la época dionisíaca

3.1.2.1. "Extenderse" (hacia-fuera-del círculo) y "circunscribir".

Balthasar habla de dos métodos que se muestran operantes en la época dionisíaca, que
reemplaza la dialéctica tripartita del idealismo por una bipartita: el método del "extenderse"
("Auskreisen") y el método del "circunscribir" ("Umkreisen").
En la ruptura entre el extenderse (hacia-fuera-del-círculo) y el circunscribir, nos es dado
otra vez el problema formal del principio dionisíaco, y en el tránsito de la preponderancia
del primer método a la preponderancia del segundo está caracterizado el punto de pasaje
de la filosofía de la vida (bajo el signo de Nietzsche) hacia la filosofía del espíritu (bajo el
signo de Kierkegaard), así como es preinterpretado el problema final en el que deben
desembocar nuestros estudios588.
Lo último ("eschaton") del mundo y del hombre, ya no se lo busca más en un "más allá de
la tesis y la antítesis", sino precisamente "en el campo de batalla mismo entre las
contraposiciones"589.

3.1.2.2. Configuración del principio Dionisíaco en general

Balthasar parte primero desde una perspectiva histórica general: siguiendo a Nietzsche
(preponderancia del concepto de "vida" y del "extenderse" (hacia-fuera-del-círculo), configurará
una primera caracterización del "ordenamiento de contenido" (en el sentido de "sachliche" =

tanto, este ser-ahí, que por una parte está cerca de sí (ónticamente) y por otra parte está lejos de sí (ontológicamente),
necesita de una hermenéutica que lo des-oculte, no basta con una fenomenología que sólo describa intuitivamente.
Ricoeur muestra cómo en Heidegger la hermenéutica del yo soy culmina en una hermenéutica de la totalización finita
cara a la muerte. La autenticidad es libertad para la muerte. Y afirma que el tipo de implicación circular entre ser y ser-
ahí, entre la cuestión del ser y del sí mismo, continúa comandando el pensar del último Heidegger, pero en el nivel del
lenguaje y no en el de la analítica del ser-ahí. Para Ricoeur, el problema del ser-ahí en cuanto tal y el problema del
lenguaje, en cuanto palabra, son el mismo problema. La formación de la palabra ("mot") marca a la vez la apertura del
ser y su encerramiento en la finitud del lenguaje. La palabra es, a su manera, el "Da".
586
"Und weil das Sein zeitlich ist, darum ist diese Dimension zugleich die der Geschichte. Philosophie ist für
Heidegger "Wiedererinnerung (KM pág. 211)" (A III pág. 201).
587
A III pág. 201.
588
"In dem Bruch zwischen Auskreisen und Umkreisen ist uns somit das formale Problem des Dionysosprinzips
nochmals gegeben, und im Übergehen von dem Vorwiegen der ersten zum Vorwiegen der zweiten Methode demnach
nochmals der Übergangspunkt von der Lebensphilosophie (im Zeichen Nietzsches) zur Geistphilosophie (im Zeichen
Kierkegaards) gezeigt, sowie das Endproblem vorgedeutet, in das unsere Studien münden müssen" (A II pág. 15).
589
A II pág. 6. Balthasar aclara que la síntesis del idealismo, especialmente en su forma cada vez más
existencializada, como se da en Goethe y Hegel, ya era solo ese punto medio entre las contraposiciones, y Goethe y
Hegel serían los contendientes decisivos (en la época prometeica) de aquel "más alla" ("jenseits") de tesis y antítesis
que se había convertido en algo vacío y mecánico. Por eso Balthasar no contrapone de modo "formalístico" ambos
principios. Sin embargo Balthasar ve a Goethe (con su "esencia conciliante") y a Hegel (con su "arte de la sobre-
sumpción") como siempre dispuestos a olvidar su mundanidad y a arrodillarse ante su "divinidad". En cambio, a partir
de Nietzsche de lo que se tratará expresamente será de la mundanidad.
102
positivo, pragmático) de su trabajo, en torno a los grandes temas que sintetiza "el principio
dionisíaco".
Nietzsche muestra que la síntesis del idealismo alemán es "solo un polo de la existencia
("Existenz"); el otro es el desnudo y fáctico ser-ahí ("Dasein"), y el puente, la forma de ser
redentora, debe ser encontrado, en primer lugar, «entre» ambos polos"590.
Balthasar estructura los dos últimos volúmenes de Apokalypse siguiendo "el movimiento
vital entre los polos de «esencia y existencia», «idea y facticidad», «síntesis y tesis»". El tironeo
que se da en la realidad entre esos polos solo puede ser contemplado "en tres niveles de un
carácter concreto creciente": primero "en la situación formal de una ontología general". Luego
atendiendo al contenido "de una antropología y de una filosofía de la cultura". Finalmente "en el
nivel más concreto de todos: el de la problemática religiosa"591.
Como ontología formal, la palabra característica del principio dionisíaco es "vida" en
acentuada oposición con la "idea" del principio prometeico592. Y en cuanto la vida es esencialmente
"movimiento", entran en su trasfondo dos conceptos claves: el del "tiempo como forma interior de
esta movilidad" y el de "la dirección del movimiento como carácter-del-no-poder- retroceder del
tiempo"593. De este modo la filosofía estará caracterizada por la finitud y la historicidad y no se
podrá realizar como teoría pura, sino asumiendo su finitud y temporalidad existenciales.
La pregunta por el sentido de este ser finito se desarrollará como antropología y como
filosofía de la cultura. Al no depender ya el hombre y el mundo de una estructura espiritual
atemporal y trascendente, el sentido habrá que esperarlo "del espacio del futuro temporal" 594. El
futuro se convierte en la dimensión decisiva del tiempo y se abren en él las dimensiones de la
decisión y de la elección595. La dirección que tomará el futuro está ya preseñalada en la concepción
del movimiento del ser como tiempo: será la dirección del dominio técnico del mundo, en el sentido
de que se abre la posibilidad de una perspectiva totalizante a partir del propio poder. Pero esta
perspectiva del desarrollo tiene la contrapartida de la perspectiva de la muerte. La posibilidad de un
desarrollo infinito pertenece a un mundo esencialmente temporal y finito. Y si se mantienen ambos
polos se "devela por primera vez lo último del mundo".
La problemática antropológica-cultural trasciende hacia una problemática religiosa: "en el
problema del horizonte finito aparece la pregunta por el sentido del límite"596. En el problema del
límite "tiene su límite la fenomenología misma": la inadvertida situación del "interpretar y del elegir
se vuelve inevitable"597.
A partir de la pregunta por el sentido del límite, que por una parte pone de manifiesto la
inamovible pretensión de validez del mundo real y finito y por otra su trágica contradicción, "se
anuncia abiertamente el nombre del dios que, como eterno y crucificado, rige el núcleo y el destino
de este mundo: Dionysos"598. Balthasar afirma que Prometeo también era un "crucificado, pero en
último término lo era como uno (que se sitúa) entre Dios y el mundo, entre Cristo y Dionysos". En
cambio "Dionysos es el dominador del mundo mismo, el que como vida se despliega
temporalmente, como temporal es descuartizado por la contradicción (...) y como tal es Dios" 599.
Este es el Dionysos que Nietzsche opone a Cristo. Mientras que "el Prometeo desgarrado por el
buitre de Zeus se medía con Cristo en el ámbito de la «idea», el Dionysos desgarrado por los
590
A II pág. 7.
591
A III pág. 7.
592
Vida en el sentido de "medio auténtico y conformante entre materia y espíritu", considerados como conceptos
límites del espacio en el que la vida se desarrolla (A II pág. 7).
593
A II pág. 8. Balthasar retoma aquí la problemática goetheana del "doble devenir" en una nueva situación. Lo
común a ambas situaciones es un proceder desde un "fundamento-vida" hacia una "altura-espíritu" y desde un "carácter
abstracto del espíritu" hacia una "plenitud de vida". Pero lo distinto es que en Goethe ambos movimientos se
compenetran en el medio intemporal de lo estético o de la mirada científico-morfológica, mientras que en la nueva
situación dionisíaca este medio solo puede ser orientado y temporal. La contraposición entre fundamento-vida y altura-
espíritu se interpretará como la contraposición entre el núcleo íntimo e infinito de la vida y el horizonte del espíritu,
exterior y finito.
594
A II pág. 8.
595
A II pág. 9.
596
A II pág. 10.
597
A II pág. 11.
598
A II pág. 11.
599
A II pág. 11.
103
hombres rabiosos se mide con el mismo Cristo en el ámbito de la «existencia»" 600, y por sobre
Prometeo, como "Dionysos crucificado", se presenta como salvador de este mundo concreto, finito
y temporal.
Desde esta perspectiva, alcanzada en una caracterización a la vez histórica y mítica,
Balthasar configura el ordenamiento de su trabajo con la "figura de la Cruz": el movimiento
dionisíaco es en primer lugar:
el movimiento que va del fundamento-vida hacia la forma-espíritu o del centro hacia el
horizonte: este es el tirante (vertical) sobresaliente601.
Y este movimiento, una vez alcanzado el límite de la finitud absoluta, es:
La mirada interior en el inmanente no -como espíritu- de la vida misma: la contradicción
como tirante horizontal602.
De este modo, al final, solo queda contemplar la Cruz como tal y preguntar al Dionysos
crucificado por su misterio.

3.1.2.3. Configuración histórica

El ordenamiento de los temas en torno al principio dionisíaco, a la vez que es una

configuración "positiva", abstracta, es también una configuración histórica.
Balthasar dice que una mirada que sobre-abarque en una configuración lo histórico no es
posible tenerla del presente, por eso su estudio llega hasta 1930 603.
Balthasar caracteriza el movimiento histórico en torno de Nietzsche y Kierkegaard, en una
doble tensión. Por una parte, dividiendo en dos etapas: preponderancia de Nietzsche (problemática
de la vida) hasta la primera guerra mundial; luego preponderancia de Kierkegaard (problemática
del espíritu). Por otra parte, destaca la "misteriosa circumincessio" entre ambos, pues cada uno
tiene a su oponente dentro de sí.
Nuevamente, y de modo más concreto, el movimiento en torno a la "vida" y el movimiento
en torno del "espíritu" son presentados, cada uno, en tres niveles: el de la ontología, el de la
antropología y el de la filosofía de la religión. Aquí un capítulo de "transición" pone en diálogo a
Nietzsche y Dostoiewski siguiendo "el método de la interpretación de los mitos del primer
volumen"604.

3.1.2.4. Configuración de la unidad entre lo histórico y lo "positivo" ("sachliche"): objetivamente,

como sistema de cosmovisiones y, subjetivamente como actitud escatológica

Por fin, luego de este doble desarrollo histórico-positivo, Balthasar pondrá de relieve
expresamente "esta configuración en Cruz, y en ella se descubrirá la actitud última total, el
verdadero eschaton del hombre y del mundo"605. La característica de esta figura última y unitaria es
que no consiste en "un resultado muerto al final del peregrinaje" histórico, sino que se da "en el
peregrinar mismo"606.
Balthasar toma de Nietzsche la concepción de la existencia que se expande en círculos
ascendentes y cada vez más abarcantes; y de Rilke "la ley de la captación de estos siempre «más
altos» (exclusivos) y siempre más abarcantes círculos" (...): "Yo vivo mi vida en círculos
crecientes,/ que se elevan por sobre las cosas./ Quizás no pueda llevar a su plenitud el último/ pero
he de intentarlo"607.
600
A II pág. 11.
601
"Die Bewegung vom Lebens-Grund zur Geist-Form oder vom Zentrum zum Horizont: der aufragende
Längsbalken" (A II pág. 12).
602
"Die innere Einsicht in das dem Leben selbst -als Geist- immanente Nein: der Widerspruch als Querbalken" ( A II
pág. 12).
603
Cfr. A II pág. 12.
604
A II pág. 13. Cfr. A I págs. 8-10.
605
A II pág. 13.
606
A II pág. 13.
607
A II pág. 14. Cita a R.M. RILKE, Pilgerlied der Seele, en Gesammelte Werke II..., pág. 175.
104
 No se trata solo de "contemplar teoréticamente" estos círculos uno al lado del otro, sino
"que deben ser engendrados, como el movimiento de la vida, en cada nueva trascendencia".
"Cada círculo choca contra su propio límite, contra su horizonte, y para la subjetividad que ha
producido, ese límite es también un ocaso, una muerte, un eschaton" 608. Por un lado, en el interior
de cada círculo se redondea un mundo: cada potencia de la vida contiene la vida entera. Describir
el fin de cada mundo -que en cuanto tal responde a una forma "apolínea"-, es al mismo tiempo el
sentido último de lo dionisíaco, "cuya ley fundamental es la de tener que despedazar cada
configuración que se cierra en sí misma"609.
Balthasar dice que esos mundos -cada esfera- con su contenido y su límite, es
interpretable objetivamente -como "sistema de cosmovisiones"- y, a la vez, subjetivamente -"como
actitud cada vez última del alma"610.
Lo que separa esta concepción de las "emanaciones" de Plotino, por ejemplo, es "la figura
de la Cruz de lo dionisíaco": "la finitud radical del mundo no es un límite último contra el que la vida
choca finalmente, y ante el cual debe resignarse, sino que es desde el comienzo, aunque también
cada vez en una medida creciente, la limitación interior del impulso infinito mismo, la contradicción
interior e insuperable entre «fundamento» y «forma»"611.
Como habíamos visto en torno a Przywara, Balthasar ordena su pensamiento desde la
unidad trascendental, unidad que se tiene que ganar en el proceso mismo del pensar. Esto
significa que la situación presente en la que está situado el pensador, está en tensión entre
comprender y crear (circunscribir y extenderse fuera del círculo), sin poder sobre-abarcar el
presente con la mirada. Heidegger comprendió esto mismo cuando vio que tenía que «historizar»
todo su pensamiento, para adaptarlo al acontecer de la verdad 612. Esta tarea la realizó
-retrospectiva y prospectivamente- buscando "pensar lo no-pensado". Análogamente, podríamos
ver en Balthasar un intento de descubrir las decisiones ocultas que se configuran míticamente en
cada pensar y en cada época.

3.2. DEVELAMIENTO DEL SER: VELAMIENTO DE LA ACTITUD ULTIMA Y "GESTALT"

El núcleo del comentario a Heidegger se vuelve claro en torno del problema de la verdad.
Los textos sobre la verdad se encuentran en el centro de cada capítulo. Para llegar a ellos tenemos
primero que circunscribirlos desde dos puntos de vista que son abarcantes en la interpretación
balthasariana: el juicio último de Balthasar sobre Heidegger y lo que expresa en torno del concepto
de "Gestalt".

3.2.1. Develamiento del ser y velamiento de la actitud última de Heidegger

608
A II pág. 14.
609
A II pág. 14.
610
A II pág. 15.
611
A II pág. 15.
612
"Mediante una fenomenología más radical (que la de Husserl) quería Heidegger poner en tela de juicio una
suposición secreta de toda la historia del pensamiento europeo: la presencia constante como sentido dominante del ser.
Pero quedó prisionero a su vez en Sein und Zeit de esta suposición en la medida en que intentó una derivación
intemporalmente válida de los significados fundamentales del «ser» partiendo de la estructura temporal de la
comprensión ontológica. (...) Por ello su gran proyecto del libro se quedó en un torso. Pero más importante que ese
fracaso fue la intuición de que, si quería ser fiel a su tesis, tenía que «historizar» (vergeschichtlichen) todo su
pensamiento, de modo que ya no podía entenderlo y desarrollarlo como la exposición objetiva de unas estructuras
eternas de manifestación (verdad) en general, sino como la aprehensión de un destino. (...) Mientras la actitud de
Heidegger hacia el pasado de la filosofía estuvo marcada por la idea de la destrucción, es decir de la referencia de una
verdad relativa a unos descubrimientos ontológicos concretos, más tarde indebidamente universalizados, se mantuvo
en el horizonte de una verdad intemporal. Pero después de Sein und Zeit se incorporó personalmente a la historia de
la filosofía, como un acontecer tradicional y básico que había que asumir sin más" (E. CORETH, La filosofía del siglo
XX, Barcelona, 1989, págs. 34-35).
105
 La crítica de fondo que hace Balthasar a Heidegger es que su modo de hacer que se
devele el ser -que ha quedado oculto en la historia de la metafísica- va ser a costa de poner un
"velo sobre su actitud última"613, a costa de "velar las consecuencias existenciales últimas de su
pensamiento"614.
Junto con esto, en Heidegger, "la totalidad de la existencia nunca cae sobre la mirada, sino
que el problema de lo óntico permanece cuidadosamente fuera del paréntesis"615.
Habíamos visto que en el método de Balthasar tampoco era posible que el presente
cayera bajo la mirada como una totalidad, por eso limitaba en el tiempo su visión de conjunto sobre
el movimiento del pensar. Pero este límite de la capacidad de visión totalizante -que se funda en la
finitud del ser mismo, en la distinción entre esencia y existencia, y se expresa en la bifurcación de
la verdad- debe afectar al pensar mismo, obligando a limitar su actitud teórica, para dejar que el ser
se manifieste verdaderamente en el tiempo y no encerrarlo en los propios aprioris.
En Gloria, Balthasar retoma su crítica a la "indiferencia" heideggeriana y juzga que una
concepción de la filosofía "que no intenta responder a la pregunta sobre Dios ni con un sí ni con un
no, carece de coraje especulativo"616. Balthasar cita la Carta sobre el humanismo617 que,
remitiendo a Sobre la esencia del fundamento, afirma: "Mediante la interpretación ontológica de
la existencia (Dasein) como ser-en-el-mundo no se decide ni positiva ni negativamente sobre un
posible ser para Dios. (...) Esta filosofía no se decide ni a favor ni en contra de la existencia de
Dios. (...) El aclaramiento de la trascendencia permite por primera vez un concepto suficiente
("zureichend" también en el sentido de presentante) del ser-ahí , considerando
(retrospectivamente) el cual puede en adelante preguntarse acerca del planteamiento ontológico
de la relación del ser-ahí con Dios"618.
Para Heidegger "Preguntar es propiamente la "Gestalt" más excelsa del saber" 619. Sin
embargo, su preguntar permanece como un preguntar "mayéutico", que no asume su esencia más
profunda: todo preguntar es en el fondo dialógico, implica una pre-decisión ante lo último, una
afirmación de lo otro en cuanto tal y una confianza en la respuesta.

3.2.2. El problema de la "Gestalt"

Al final de su comentario, Balthasar dice que la filosofía de Heidegger, aun teniendo una
forma trunca, "sigue siendo la más significativa de las nuevas escatologías en una configuración
filosófica"620. Balthasar destaca en Heidegger la recuperación de la inmanencia. Pero es una
inmanencia marcada por la negatividad. Falta una valoración positiva de lo óntico, que en Balthsar
se expresa en su concepción de la "Gestalt".
El sí pleno a la existencia, tanto de Heidegger como de Rilke, es el sí a una existencia que
alcanza las fuerzas interiores -Dios y la muerte-, no como algo exterior, sino en la autocomprensión
inmanente del hombre621. Esta recuperación de la inmanencia, significa la sobre-sumpción
("Aufhebung") de esa actitud de poner entre paréntesis todo lo espiritual y lo amenazante 622. El sí
613
A III pág. 222.
614
A III pág. 271.
615
A III pág. 222.
616
H III I, II pág. 786. G 5 pág. 416.
617
M. HEIDEGGER, (Brief) Über den Humanismus, en: Platons Lehre von der Wahrheit, Bern, 1947. (Balthasar
cita la edición de 19542, pág. 101).
618
WG pág. 98 Anm. 1. Cfr. Wegmarken..., pág. 55.
619
M. HEIDEGGER, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Freiburg i.Br., 1933, pág. 12.
620
A III pág. 271.
621
Se les aparece a ambos autores el sí completo a la existencia. No el sí de Nietzsche a una vida utópicamente
elevada, ensalzada, sino que es el sí a una existencia rota, orientada, arrojada hacia una existencia íntegra, no abrevia-
da, no falsificada. "Ese tomar pesadamente ("Schwer-nehmen") la vida, ese concepto del cual está lleno mi libro, no es
otra cosa sino tomarla de acuerdo a su verdadero peso ("Wahr-nehmen"); un intento de sopesar las cosas con el quilate
del corazón, en lugar de hacerlo con la sospecha, con la felicidad o con el acaso. No hay ninguna negación. Al
contrario, cuánta aquiescencia, y más aquiescencia a la existencia" (A III pág. 196. La cita es de R.M. RILKE, Briefe VI,
pág. 117).
622
"Dios y la muerte estaban afuera, eran lo otro, y lo uno era nuestra vida, la cual parecía convertirse en humana al
precio de esa eliminación ("Auscheidung"), parecía convertirse en algo familiar, posible, realizable y en un sentido
106
pleno a la existencia nos lleva a una metafísica que se realiza en el devenir del ser y del espíritu
mismo:
La metafísica de la existencia no es solo metafísica sobre el "Dasein", sino que es la
metafísica que necesariamente acontece como "Dasein"623.
Para Heidegger la verdad es "Dasein". Para Rilke, la belleza, el arte, es "Dasein". Pero ya
se trate de la verdad o de la belleza, Balthasar ve que la exigencia es la misma: "Realización de la
existencia misma en su finitud, entre el ser y el no ser. Es esto y no otra cosa lo que debe constituir
la profundidad del acontecimiento metafísico"624. Y en este abismo entre el ser y el no ser hay algo
nuevo con respecto al pensamiento anterior, que incluso Nietzsche no había barruntado en su
metafísica de la apariencia: "lo que se destruye en la ruptura de Heidegger es la capacidad
sustancial del ser como tal"625.
Si antes (en el abismo de lo dionisíaco) la forma ("Gestalt") era nulidad, y estaba en
proceso de derrumbe en el eterno querer del ser (la verdad como apariencia de
Nietzsche), así ahora, el ser mismo es nulidad y el peligro de la forma ("Gestalt") frente al
caos acuciante de la vida se ha convertido en una peculiaridad del existente mismo626.
El problema que señala aquí Balthasar es el de la relación entre fundamento ("Grund") y
forma ("Gestalt"). El "abismo" o falta de fundamento ("Abgrund") dionisíaco, si bien era terrible, "era
un canal secreto, en cuanto contacto y comunión con la vida eterna" 627, a partir de la cual se
alimentaba la capacidad creadora del yo empírico, para bosquejar un ángel o un demonio. Con
Heidegger se disipa ese "fundamento demoníaco", y la nada no amenaza ya desde la periferia de
la existencia, "sino en cada punto interior" 628. En Heidegger y Rilke, el ser-ahí está completamente
despierto y sobrio y "con su mirada insobornablemente fenomenológica se comprende a sí mismo
como una nada. En lo profundo de su corazón siente la muerte"629.
Heidegger muestra cómo el ser (fundamento630) ha quedado oculto bajo la idea (forma).
Pero el desocultamiento del ser que propone, al estar afectado por la negatividad (el ser es nada
de ente), si bien critica radicalmente toda cosificación del ser, deja en la oscuridad su capacidad
sustancial, que solo puede rescatarse a partir de la positividad de lo finito.
Como lo desarrollaremos luego, comentando el artículo sobre La filosofía de Heidegger
desde el punto de vista del catolicismo, Balthasar se propone encontrar la positividad de lo finito
(aun dentro de su permanente negatividad):
En el amor experimentamos (...) la incomparable singularidad de una esencia finita. En el
arte, el milagro del éxito único de una configuración finitamente perfecta. En el obrar
moral, la inconfundibilidad del instante cargado de eternidad. En el dirigir la mirada a Dios,
nos estremecemos delante del ojo que nos mira a través del abismo de lo absoluto y nos
piensa a cada uno -a ti y a mí- en nuestra exclusividad631.
Formalmente, esta propuesta de Balthasar parece caer bajo la crítica que se hace a las
"interpretaciones así llamadas existencialistas de Heidegger; (que) han tomado los análisis de la

cerrado, en lo nuestro. (...) Todo este intento vital está construído sobre una presuposición: la puesta entre paréntesis
de Dios y de la muerte" (A III pág. 196-197. La cita es de R.M. RILKE, Briefe V, págs. 89-90).
623
"Die Metaphysik des Daseins ist nicht nur Metaphysik über das Dasein, sondern es ist die als Dasein notwendig
geschehende Metaphysik" (KM pág. 208).
624
A III pág. 198.
625
A III pág. 198.
626
"War vorher die Gestalt nichtig und untergehend im ewig Vollen des Seins, so ist jetzt das Sein selber nichtig und
die Gefährderheit der Gestalt gegenüber dem andrängenden Chaos des Lebens ist zur Eigenschaft des Seienden
selber geworden" (A III pág. 199).
627
A III pág. 198.
628
A III pág. 198.
629
A III pág. 198. En este punto Balthasar remite a H. CONRAD MARTIUS, Die Zeit, Philosophische Hefte, 1927.
630
En SZ Heidegger hablaba del ser como fundamento del ente. Luego, en Zeit und Sein (Freiburg i.Br., 1962)
enmienda lo que considera un error debido a la utilización de un lenguaje metafísico y dice que el ser no puede
considerarse propiamente como fundamento y es inadecuado hablar del retorno al ser como una "retirada ("Rückgang")
al fundamento" de la metafísica (Cfr. M Einleitung). (Cfr. M. OLASAGASTI, Introducción a Heidegger, Madrid, 1967,
págs. 168-169). Estas enmiendas de Heidegger muestran los problemas que irán surgiendo por haber tomado el
camino de lo negativo para el desocultamiento del ser.
631
HPh pág. 8.
107
preocupación, de la angustia y del ser-para-la-muerte, en el sentido de una psicología existencial
refinada, aplicada a estados raros del alma"632.
Balthasar, como Ricoeur, salva también estos análisis en cuanto se orientan a "destruir la
pretensión del sujeto cognoscente de erigirse en medida de la objetividad"633. Pero, partiendo de la
positividad de la finitud, radicaliza la posición de Heidegger, cuando muestra en su Teodramática,
retomando los análisis de Apokalypse, que "la posibilidad extrema en Heidegger, en cuanto se
actualiza frente a un ser en último análisis no-revelado, no contiene ningún nexo intuible para la
totalidad, lo cual, en consecuencia, repercute negativamente sobre los actos morales decididos en
el interior de la vida. (...) De este modo, la trágica paradoja de la mortalidad es tratada con ligereza,
porque el aspecto positivo de la finitud, el valor precioso del ser perecedero, como de cada instante
suyo, es despreciado"634.
Para Balthasar, la correcta comprensión de la "Gestalt" integra lo estético, lo ético y lo
teórico635. O, dicho de otra manera, toda comprensión humana que no integra lo estético, lo ético y
lo teórico, no hace justicia a la relación entre ser y ente en su diferencia ontológica: o cosifica el ser
o aniquila los entes.
Percibir la "Gestalt" significa, en primer lugar captar "la indisolubilidad de forma", y, en
segundo lugar, "su estar condicionada por muchos supuestos"636.
La percepción humana no es nunca pura percepción, siempre se realiza en el contexto del
obrar, "ella misma es una acción, a saber, una interacción entre el que percibe y lo percibido, y se
hace en vistas a otras acciones"637. Tener esto en cuenta hace que no se pueda prescindir de la
acción que siempre tiene el carácter dramático de la decisión y la elección, es por esencia
comunicativa y su comunicación se da en un contexto histórico situado y concreto.
Hay un texto interesante en el que Balthasar, refiriéndose a la "Gestalt" en el contexto del
paso de la estética a la teodramática hace alusión a Heidegger. Balthasar plantea la necesidad de
este paso de la estética a la dramática mostrando que el "presupuesto (de que la revelación de
Dios en la "Gestalt" singular de Cristo pueda ser percibida) es que la "Gestalt" pueda ser leída
como forma «significativa» y como «expresión», y que, por tanto, el rayo mismo que del ser se
comunica dinámicamente en las esencias pueda ser percibido y comprendido, y no que, por el
contrario (como sucede en la contemplación Zen), (las esencias) solo se destaquen, inaferrables y
vacías de sentido, a partir del fondo no-relacionado y nulístico, junto con el cual son vistas (nota:
Casi lo mismo vale para Heidegger para el cual el ente es inderivable sobre el fondo del ser)"638.
Para Balthasar, la admiración permanente de que exista algo y no más bien nada, surge y
se mantiene siempre ligada a la "Gestalt", en torno de la cual piensa la "cuádruple diferencia" entre
ser y ente639. La diferencia entre ser y ente no es un misterio que se acalle en sí, pues no se puede
atribuir a un ser no subsistente la responsabilidad de la existencia de esencias reales640.
632
P. RICOEUR, Du texte..., pág. 91.
633
Ibid.
634
Td V (Ed. it.), pág. 278.
635
Así como en teología no se puede "construir anticipadamente toda la dramática a partir de la estética" (Td II [Ed.
it.], pág. 29), tampoco en filosofía es suficiente una concepcion bipartita -estética y lógica- que se saltee la dramática
(Cfr. P. HENRICI, La dramatique..., pág. 111). El objeto propio de esta dramática filosófica es el "obrar decisional y
comunicativo" (Cfr. P. HENRICI, La dramatique..., pág. 120).
636
G 1 pág. 29. Cfr. págs. 21-35.
637
P. HENRICI, La dramatique..., pág. 116.
638
Td II (Ed. it.) pág. 31. Cfr. pág. 38: "Allí donde una cosa bella es vista verdaderamente hasta el fondo, allí se
descubre hasta el fondo también la libertad, y así puede tener lugar la decisión. Pero aquí la decisión no es la instancia
última, sino el hecho de que yo me confío a la fuerza de lo que decide sobre mí, y, por tanto me decido a dejarme
imprimir por el valor único inconfundible que me ha sido garantizado en el encuentro".
639
Las dimensiones de la diferencia surgen separadas: 1.1.- Yo me encuentro en un mundo en cuya necesidad
objetiva mi existencia casual no se inserta como "pars integralis". 1.2.- Todos los entes están en situación análoga,
como partes y como mundo en conjunto no se insertan como partes integrales. 1.3.- Aquí brota el tertium: el ser en su
conjunto o el ser real de cada realidad no libera por sí mismo las esencias reales, pues una generación responsable de
las formas presupondría un espíritu autoconsciente-libre. Por eso la diferencia ente-ser no es un misterio último que se
acalla en sí. 1.4.- De aquí debemos pasar a la diferencia entre Dios y el mundo. (Cfr. H III I, II págs. 943 ss. G 5 págs.
563 ss.).
640
"Precisamente en virtud de esa dependencia (vista igualmente por Tomás, Hegel y Heidegger) del ser respecto a
su explicación en el ente (en el ex-sistente=el hombre) es imposible atribuír al ser la responsabilidad de las distintas
formas esenciales de los seres en el mundo. La indiferencia total que caracteriza al ser del ente excluye radicalmente
108
 Esta concepción de Balthasar adquiere relieve en diálogo con Heidegger, especialmente
en sus primeros análisis sobre los conceptos heideggerianos de "Lichtung" y "aletheia", en torno de
los cuales se plantea el problema de la procedencia y valoración de lo óntico. Heidegger trata la
relación entre "Lichtung" y "Aletheia" en una lección de 1943 sobre "Aletheia" en Heráclito 641. Allí
pregunta “sí y en qué medida el desescondimiento y el clarecimiento son lo mismo” 642. Teniendo
en cuenta esta dirección del pensar heideggeriano, analizaremos el comentario de Balthasar desde
la perspectiva de estos dos conceptos.

3.3. "LICHTUNG" O CLARECIMIENTO DEL SER

El concepto de "Lichtung" -"clarecimiento"-643, es clave para la interpretación de Heidegger.

Balthasar lo destaca en Apokalypse y lo comenta desde su propia perspectiva, sin citar
explícitamente los textos en que aparece este concepto que irá cobrando valor decisivo en el
pensamiento de Heidegger.
Nos limitaremos a analizar el concepto de "Lichtung" en Ser y tiempo, ya que de allí lo
toma principalmente Balthasar, para ver cómo lo comprende y lo sitúa, y la crítica que hace
respecto al sentido de lo óntico que cae en el ámbito de la "Lichtung", como la entiende Heidegger.

3.3.1. El concepto de "Lichtung" en "Ser y tiempo"

En Ser y Tiempo Heidegger habla de "Lichtung des Daseins"-clarecimiento del ser-

ahí-644:
Al hacer el análisis del comprender y del estado de abierto del ser-ahí en general, se
aludió al lumen naturale y se llamó al estado de abierto del ser-en, "clarecimiento" del ser-
ahí, en el cual por primera vez resulta posible el ver645.
La meta del capítulo V es "poner fenoménicamente de relieve la estructura original y
unitaria del ser del ser-ahí, de la que se derivan ontológicamente las posibilidades y modos de ser
de este"646. Los dos modos constitutivos, igualmente originales, de ser el "ahí" son el "encontrarse"
y el "comprender" (que son determinados con igual originalidad por "el habla")" 647. Ambos son
posibles gracias al estado de abierto-clarecido del ser-ahí.
¿Qué significa ese "clarecimiento del ser-ahí", fundamento de todo ver interpretativo-
comprensor?: "Es «clarecido» quiere decir: clarecido en sí mismo «como» ser-en-el-mundo; no por
en el ser mismo cualquier planificación para sostenerse a sí mismo en la subsistencia a través de una determinada
graduación ascendente de formas esenciales, que tienen que comenzar como vasijas para luego llegar (como dice
Heidegger) al redil" (H III I, II pág. 949. G 5 págs. 568-569). El problema de diluír la "Gestalt" se ve claro cuando se trata
de explicar las esencias infrahumanas: "Heidegger no logra tampoco para el ser infrahumano una explicación
satisfactoria que aclare la no inferibilidad de la relación entre esencia y ser. La bifurcación ser-ente solo adquiere su
pleno sentido a partir de la bifurcación ser-ser-ahí (es decir: ser-hombre, como pastor del ser). Así, esta relación se
carga hasta tal punto de sentido que la pregunta radical (porqué hay ser y no más bien nada) desaparece y la
metafísica deja sitio a una fenomenología del ser en su diferencia" (H III I, II pág. 950. G 5 pág. 570).
641
M. HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 19592, págs. 257-282. (VA). (Ed. francesa: Essais et
conférences, Saint-Amand (Cher), 1986, págs. 311-341).
642
“Ob und inwiefern die Entbergung und die Lichtung das Selbe sind” ( VA pág. 258).
643
Seguimos la traducción de Scannone: "La palabra «Lichtung» (...) más que por "iluminación" debe ser traducida por
«clarecimiento», como el abrirse de un claro en lo oscuro del bosque". Teniendo en cuenta que también significa
"nihilización": "Lichtung" es "Nichtung" (J.C. SCANNONE, Reflexiones acerca del tema "Hegel y Heidegger", en:
Stromata 3-4 [1971] págs. 386-387).
644
Cfr. SZ parág. 28, 29, 31, 36 y 69 c.
645
"Bei der Analyse des Verstehens und der Erschlossenheit des Da überhaupt wurde auf das lumen naturale
hingewiesen und die Erschlossenheit des In-Seins die «Lichtung» des Daseins genannt, in der erst so etwas wie Sicht
möglich wird" (SZ parag. 36, pág. 170). Heidegger considera que el "lumen naturale" es una imagen óntica -implica la
separación entre sujeto y objeto- de lo que en realidad es la estructura ontológica del ser-ahí.
646
SZ parág. 28, pág. 130.
647
SZ parág. 28, pág. 133.
109
obra de otro ente, sino de tal suerte que él mismo «es» el clarecimiento" 648. El ser-ahí es su estado
de abierto.
Heidegger interpreta el ver, que solo es posible gracias al estado de abierto del ser-en (en
cuanto "clarecimiento del ser-ahí") como un "ver interpretativo-comprensor"649. Un ver que
responde al "estado de clarecido" con que caracteriza el "estado de abierto" del ahí. Un ver que
significa "permitir que hagan frente, sin encubrimiento, en sí mismos, los entes accesibles en él" 650.
Esto es lo que realiza cada uno de los sentidos en su círculo de "descubrimiento".
Heidegger concluye este capítulo sobre la constitución ontológica del estado de abierto del
ser-ahí -constituído por el encontrarse, el comprender y el habla- analizando su estar caído en la
inautenticidad de la cotidianeidad -habladurías, avidez de novedades y ambigüedad 651. El ver es
caracterizado por su peculiar tendencia a la "avidez de novedades".
Heidegger recuerda lo que señala Agustín sobre la "concupiscencia" de los ojos652.
Quedará sin desarrollar lo insinuado al final del parágrafo 29: el ver con los ojos del amor.
Heidegger dice que "es un mérito de la escuela fenomenológica haber fijado de nuevo unos ojos
limpios en estos fenómenos (las pasiones y sentimientos)". Valora a Scheler - que siguiendo a
Pascal y a Agustín- "ha dirigido el estudio de estos problemas hacia las relaciones de
fundamentación entre los actos «representativos» y los «interesados»" 653. Pero dice que aun aquí
siguen en la oscuridad los fundamentos ontológico-existenciarios "del fenómeno del acto en
general"654.
Aquí profundiza Heidegger su análisis en torno de los temas de la angustia y de la
temporalidad. Para que el ser-ahí "se interprete a sí mismo" la exégesis fenomenológica analiza la
"angustia". Finalmente, "el estado de clarecido del ser-ahí" está constituído por la "temporalidad"655,
que hace posible toda comprensión del ser y todo hablar de entes.
Destacamos, pues, que Heidegger hace notar la importancia de Scheler, pero no presta
atención a lo que implica una visión con los ojos del amor entendido como agape, y se queda en la
distinción (insuficiente) entre actos representativos e "interesados".

3.3.2. Interpretación y crítica de Balthasar a Heidegger

En torno del concepto de "Lichtung" resulta claro, para Balthasar, que Heidegger propone
otra vez, pero con una penetración última, "el problema prometeico de una «negación
creadora»"656. Por eso pregunta si en Heidegger el hombre crea a partir de la nada y si la nada
crea en el hombre657, en cuanto que nadificando clarece, da sentido.
Para comprender la interpretación de Balthasar es clave el concepto de "espacio", que
aparece una y otra vez guiando su pensamiento a través de la multiplicidad de perspectivas desde
las cuales intenta aproximarse a Heidegger.

3.3.2.1. "Lichtung" como espacio interior del ser

La "Lichtung", como clarecimiento aparece en Balthasar, en primer lugar calificando el

"espacio interior del ser" -que para Hegel, Heidegger y Rilke es, al mismo tiempo:.

648
SZ parág. 28, pág. 133.
649
SZ parág. 32, pág. 149.
650
SZ parág. 31, pág. 147.
651
SZ parág. 38, pág. 180.
652
SZ parágr. 36, pág. 171. Cita AGUSTIN, (Santo), Confesiones, lib. X cap. 35.
653
SZ parág. 29, pág. 139. Cfr. nota 1. Heidegger cita a Pascal y a Agustín: "no se entra a la verdad sino por la
caridad".
654
Ibid.
655
SZ parág. 79, pág. 408.
656
A III pág. 204.
657
A III pág. 204.
110
 lo hueco, la potencialidad pasiva, la tensión, la dilatación, el "clarecimiento", la
comprensión, en síntesis la subjetividad como potencia activa del ser658.
Balthasar hace notar que Heidegger cita frecuentemente el axioma hegeliano de que "el
ser puro y la nada pura es lo mismo" 659, porque el ser mismo es en esencia finito 660. A través de
este "espacio interior" ellos se mueven y van "como si fueran a través de los aires y a través del
Pórfiro"661.

3.3.2.2. "Lichtung" y "Durch-nichtung": el espacio interior del ser como trascendencia

En segundo lugar, Balthasar muestra la relación entre espíritu finito y ser desde la
perspectiva de la "Lichtung", mostrando la diferencia de método entre Hegel y Heidegger -pero
para llegar a lo mismo- y aclarando el significado de la "trascendencia". La trascendencia
heideggeriana se explica en el doble juego entre los conceptos de "Lichtung" y "Durch-nichtung"
-clarecimiento en cuanto iluminación y nadificación de parte a parte.
Hay una diferencia de método entre Heidegger y Hegel al referirse a ese "espacio interior"
del ser: Hegel había construído este espacio interior de manera dialéctica (la dialéctica tripartita del
idealismo), mientras que Heidegger comprende este espacio como trascendencia.
Resuena aquí la vivencia fundamental del idealismo: "el espíritu es más que el ser". Pero
ahora el espíritu es espíritu finito, y el ser es "aclarado-de-parte-a-parte" y "clarificado" sólo en la
medida en que la nada se enseñorea de él:
Trascendencia de la existencia significa que el Da-sein (el hombre) ya ha sobrepasado
todo lo que es ser. Pero precisamente esta subida es un descenso, pues lleva ante la
distancia posible para con el ser, ante la nada, solamente en la medida en que él mismo
es esa distancia, esa nada. Sólo de esta manera es "aclarado a través" y "clarificado" el
ser: en la medida en que la nada se "enseñorea" de él662.
En el doble sentido de la palabra "Lichtung" se expresa lo que significa "trascendencia"
para Heidegger.
Hay una frase de Heidegger que muestra cómo se conjugan en su pensamiento claridad-
oscuridad, angustia-apertura, ser-nada: "En la clara noche de la nada de la angustia se muestra en
primer lugar la apertura del existente como tal: que es existente y no nada"663.
La "angustia", que manifiesta la nada como tal 664, es la experiencia de este
sobrepasamiento sobre todo ser. En la angustia "el ser en totalidad" se vuelve caduco, pero no es
aniquilado, puesto que la angustia hace que uno "se encuentre" en la más plena impotencia ante lo
existente665.
En esta concepción de la trascendencia heideggeriana Balthasar ve que pervive, por un
lado, la experiencia de Husserl:

658
"Für Hegel, wie für Heidegger und Rilke ist dieser Innenraum des Seins zugleich das Hohle, die passive
Potentialität und die Ausdehnung, die Spannung, die «Lichtung», die Einsicht, kurz die Subjektivität als aktive Potenz
des Seins" (A III pág. 202).
659
A III pág. 202. Balthasar cita a KM pág. 204.
660
Heidegger dice que "Hegel tiene razón, no porque ser y nada "concuerden en su indeterminación y en su
inmediatez -vistos desde la perspectiva del concepto de pensamiento de Hegel-, sino porque el ser mismo es en
esencia finito y solo se manifiesta en la trascendencia del ser-ahí que, en la nada, emerge y se mantiene fuera" ( M
(19659), págs. 39-40). Heidegger malinterpreta el concepto de la creación "de la nada" cristiana, como si Dios tuviera
que estar en relación previa con la nada para crear los entes, como si la nada fuera la noción antitética del "Summum
Ens" (Cfr. Ibid).
661
A III pág. 202.
662
"Transzendenz des Daseins heißt, daß das Da-Sein (der Mensch) je schon alles überstiegen hat, was Sein ist.
Aber eben dieser Überstieg ist als solcher ein Unterstieg, denn er bringt vor die mögliche Distanz zum Sein, vor das
Nichts, und er kann dies nur, indem er selber diese Distanz, dieses Nichts allererst ist. So allein wird Sein «durchleutet»
und «aufgehellt» indem es vom Nichts «durchherrscht» wird (KM pág. 212)" (A III págs. 202-203).
663
M (19659), pág. 34.
664
A III pág. 203.
665
A III pág. 203.
111
 Marchitamiento y caducidad del ser como tal en la modificación de neutralidad, y esto
sobre el fundamento de la trascendencia precedente entre noesis y noema y de la
irrealidad fundamental de este último666.
Por otro lado -y no en menor medida-, pervive la vivencia fundamental de Scheler: la
admiración ante el hecho de que algo exista en general y no antes bien la nada. Pero Heidegger
desnuda esta fórmula de su sentido religioso y se apodera de ella relacionándola con la angustia.
Estas dos experiencias -la angustia ante la caducidad del ser y la admiración ante el hecho
de que exista algo y no nada- Heidegger las piensa desde el "medio" de la trascendencia.
Balthasar juzga que: "Este pasar hacia lo «totalmento otro» exige -digámoslo más
claramente: es él mismo- «un estar dentro de un 'medio', dentro del cual ese 'totalmente otro'...
puede ser encontrado»"667. El «medio» es la trascendencia y esta es la subjetividad: «La
trascendencia caracteriza la esencia del sujeto, es la estructura fundamental de la subjetividad»"668.
Y es el doble concepto de "Lichtung" el que expresa los "trámites de este comportamiento
("Verhalt") de la manera más clara:
"La nada es la posibilitación del estado de abierto del existente... La nada... pertenece
originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del existente acontece la
nadificación de la nada"669.
No es casual esta cita de ¿Qué es la metafísica?, pues en este libro Heidegger describe
la función del no-ser en la manifestación de los entes.
El no-ser es lo que vuelve posible la manifestación de los entes como entes. "La nada es
la posibilitación de la manifestabilidad de lo existente como tal para el ser-ahí humano"670.
Balthasar interpreta desde Rilke este "clarecimiento" (como iluminación-nadificación) -que
se abre en la angustia- como un sumergirse del espíritu -considerado como vacío, como "puro
espacio"671- en el ser672. Y equipara el principio filosófico hegeliano del "sucumbir
(«Zugrundegehen») del sujeto", con el "ganar fundamento" ("Grundgewinnen) heideggeriano y la
"autopérdida del yo en lo totalmente otro", como la más alta apertura de la subjetividad, de Rilke.
"El hombre no sería capaz de ser, como un sí mismo, el existente arrojado que es, si no pudiera
dejar-ser en general al ente como tal"673. En la autopérdida del yo se produce la apertura, la
"Lichtung", que permita a las cosas ser lo que son y, al mismo tiempo, permite que el hombre
vuelva desde ellas a sí mismo y que sea un sí mismo ("Selbst").

666
"Verwelkung und Hinfälligkeit des Seins als solchen in der Neutralitätsmodifikation, und dies auf dem Grunde der
vorgängigen Transzendenz von Noësis und Noëma und der fundamentalen Irrealität des letztern" (A III pág. 203). En su
análisis de la fenomenología de Husserl, Balthasar muestra que éste no se resigna a la estructura nietzscheana de la
doble verdad. La modificación de neutralidad está implicada en cada abstenerse de realizar, en cada poner entre
paréntesis, en suspenso, el actuar y cada vez que uno se figura lo producido simplemente por el pensar, sin co-actuar.
Entonces, la fe ya no es seriamente una fe, la sospecha no es seriamente una sospecha, la negación ya no es
seriamente una negación, sino que son una fe neutralizada, una sospecha neutralizada, etc... La neutralización pone,
por sobre el ser objetivo y el no ser objetivo algo así como un velo de inesencialidad existencial. El ir del fondo a la
forma es un acto real del yo, en cambio el ir de la forma al fondo es la sombra de un acto. Husserl caracteriza la
modificación de neutralidad como un comportamiento meramente estético, en el cual captamos el objeto como mera
imagen, sin comunicarle el sello del ser o del no ser. La modificación de neutralidad husserliana cae bajo la maldición
prometeica de querer abarcar la acción mediante el conocimiento absoluto. Y en su subjetividad realizante y
trascendental queda en principio excluída toda multiplicidad de egos (Cfr. A III págs. 111-126).
667
A III pág. 203. Cita KM pág. 108.
668
A III pág. 203. Cita WG pág. 81.
669
"«Das Nichts ist die Ermöglichung der Offenbarkeit des Seienden... Das Nichts... gehört ursprünglich zum Wesen
des Seins selbst. Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts» (M (19659), pág. 34)" (A III pág. 203).
670
M (19659), pág. 35.
671
A III pág. 197.
672
"(Así) como para Heidegger la «verdad» es ser-ahí, así el tercer trascendental, la «belleza», el arte, es ser-ahí
para Rilke: «cantar es Dasein». Pues es su iluminante trascendencia. («Oh pura elevación trascendente. Oh, Orfeo
canta»), y con esto es la atmósfera, la nada divina, el espacio de la alabanza, en el cual la existencia se vuelve ella
misma: «Cantar en la verdad es otro hálito, es un halito en torno a la nada, es un soplo en Dios. Un viento»" ( A III pág.
197).
673
A III pág. 204. Cita KM pág. 206.
112
3.3.2.3. "Lichtung" y temporalidad

La distancia de Heidegger con respecto a Hegel se muestra en torno a la concepción de la

positividad de la finitud y del sentido de la temporalidad.

a) "Lichtung", "Gestalt" y subjetividad

En la concepción de la positividad de la finitud, Balthasar interpreta que viven y se

compenetran en Heidegger dos conceptos: uno el de "totalidad" que viene de la psicología
moderna, y suministra a su pensamiento la "Gestalt" o configuración. El otro es el concepto de
"subjetividad" de Kierkegaard, que da a su pensamiento la pasión y el alma.
Heidegger acentúa el "valor infinito de la forma bien delimitada, única y temporal, incluso
allí donde la "substancia" de esta forma es ya reconocida como nulidad"674.
En Heidegger esta limitación sustancial de parte a parte, mediante la cual la nada y la
muerte atraviesan el ser, está definitivamente equiparada con aquella limitación perimetral
(que es por tanto también una conformación) que se da mediante el horizonte finito del
conocimiento (que es al mismo tiempo horizonte de la muerte)675.
Lo trascendental da "la delimitación esencial" del conocimiento no-trascendente (óntico).
Esta delimitación "si bien es «limitante», es al mismo tiempo «positiva»" 676. Balthasar subraya el
doble carácter de lo trascendental, que funda lo positivo del conocimiento en su límite.
Esto trae varias consecuencias.
1) Se suprime aquí la "separación scheleriana entre «persona» y «yo» y simultáneamente
cae el carácter de "estar sustraída del mundo" de la persona"677.
2) El "sí mismo" ("Selbst") heideggeriano se co-fundamenta junto con el mundo, puesto
que un conocimiento finito (que necesariamente es receptivo), no es contradictorio sólo si dispone
de un horizonte de dabilidad a partir del cual pueda retornar sobre sí mismo. En este sentido, que
precede a toda separación entre sujeto y objeto, "el mundo pertenece a la estructura apriorística de
todo conocimiento finito"678.
3) Cuando Heidegger habla de la subjetividad del sujeto -como la dimensión de la
ontología y de la metafísica, "esta subjetividad no debe tomarse en sentido epistemológico sino
trascendental, ya que las condiciones de posibilidad del conocimiento son también las condiciones
de posibilidad del objeto679. La "subjetividad del sujeto consiste en la apertura hacia el ente", dicho
de manera más precisa, la subjetividad consiste en la posibilitación (del ente) a través de la crea-
ción de su espacio determinante.
4) Esto tiene una implicación para la verdad, que también es concebida como finitud:
"La trascendencia" (entre "sujeto" y "objeto") "es la esencia de la subjetividad". Por esto,
también la verdad fundamental, la cual es la subjetividad, es presuposición de todo ser
verdadero o falso conocimiento óntico: "«nosotros» pre-su-ponemos la verdad, puesto que
«nosotros», siendo en el modo de ser del ser-ahí, somos «en la verdad»"680.
Para Heidegger "lo primariamente verdadero, es decir lo descubriente, es el ser-ahí 681.
Pero es descubriente sólo en tanto es finito. "Lo abierto" -la "Lichtung"- señala lo que nos permite
(o nos fuerza) a obrar esa constitución.
674
A III págs. 204-205.
675
"Bei Heidegger ist diese substantielle Durchgrenztheit des Seins durch das Nichts und den Tod endgültig
gleichgesetzt mit desen Umgrenztheit (und also Geformheit) durch den endlichen Horizont der Erkenntnis (der
gleichzeitig Horizont des Todes ist)" (A III pág. 205).
676
A III pág. 205. Cita WG pág. 82.
677
A III pág. 205.
678
A III pág. 205.
679
A III pág. 205.
680
"«Die Transzendenz» (zwischen «Subjekt» und «Objekt») «ist das Wesen der Subjektivität». Darum ist auch die
fundamentale Wahrheit, welche die Subjektivität ist, Voraussetzung für jedes Wahr- oder Falsch-Sein ontischer
Erkenntnis: «Wahrheit setzen 'wir' voraus, weil 'wir' seiend in der Seinsart des Daseins, 'in der Wahrheit' sind»" ( A III
pág 205. Cita a SZ parág. 44 c, pág. 227).
681
Cfr. SZ pág. 220.
113
 La pregunta es si la apertura es simplemente "instaurada" por el hombre. Heidegger dice
que no. Pero tampoco el hombre es simplemente recibido en la apertura, ya que él mismo es el
único abierto682.
El problema, por tanto, es que la apertura al ser acontece en la "nada-de-ente", pero la
vuelta desde el ser a los entes queda prisionera en la estructura del ser-ahí.
Balthasar expresa este problema en torno de los conceptos de espontaneidad y
receptividad. "La receptividad apriorística de la razón finita ¿está en relación con la facticidad?" 683.
En Sobre la esencia del fundamento, el espontáneo proyectar el horizonte no es otra cosa que
"la posibilitación de la dabilidad en general, así como, por otra parte, el recibir mismo es un recibir
conformante"684.
Este obrar único activo-pasivo conduce otra vez al misterio de la subjetividad, la cual,
como la nada es simultáneamente el "clarecimiento" del ser, y como abismo es simul-
táneamente el estar elevado, en la estructura unitaria de la trascendencia. Esta, sin
embargo es, como un todo, lo apriorístico, trascendental, frente a lo fáctico685.

b) "Lichtung" y comprender

Heidegger dice que el por qué de la finitud se devela completamente sólo a partir de la
temporalidad de la existencia. Heidegger, también, une tiempo y subjetividad (subjetividad en
cuanto estructura del "sí mismo"). "El espíritu no cae dentro del tiempo originariamente, sino que
existe como real temporalización de la temporalidad"686. "El tiempo y el «yo pienso»... son lo
mismo"687. "«El sí mismo en su esencia más íntima (es) originalmente el tiempo mismo»" 688. Pero el
tiempo es finito y por tanto histórico. A partir de aquí el carácter último del ser debe ser reivindicado
como "histórico": la "trascendencia" es "proto-historia"689. "Solo cuando esta proto-historia, la
trascendencia, acontece, es decir, cuando el existente que tiene el carácter de ser-en-el-mundo
irrumpe en el ente, existe la posibilidad de que el ente se manifieste"690. De este modo, dice
Balthasar el ser se convierte en último término en "comprender" y cita el comienzo del parágrafo 44
de Ser y tiempo, donde Heidegger parte de que "la filosofía ha juntado desde antiguo la verdad
con el ser. El primer descubrimiento del ser de los entes por Parménides «identifica» el ser con el
comprender el ser por vía de simple aprehensión"691. Sin duda que Heidegger reserva el término
"comprender" para el pre-ontológico "ya saber lo que es el ser", pero:

682
La verdad supone pues un espacio abierto en nosotros, donde la cosa se presenta y manifiesta su permanencia.
El "Da" no significa en Heidegger un lugar sino la apertura del Dasein al ente. Esta apertura que entreabre el espacio es
llamada por Heidegger "irrupción" ("Einbruch") en el espacio. El hombre es el ente que revela (abre) el espacio y él
mismo es espacial en el sentido que "espacializa". El hombre por su acción develante se abre siempre un cierto espacio
donde los entes son develados. La apertura revela la esencia ex-tática del hombre y la determina. En la época de Sein
und Zeit la apertura aparece en primer lugar como creación aportada por el hombre. Luego de 1947 más bien como
don del ser que se entrega al hombre. La apertura es el ser mismo y el hombre en su relación al ser se encuentra
situado en la apertura. El "Dasein" recibe del ser la zona develada, el claro ("Lichtung") del ser en el que el "Dasein"
existe. En Sein und Zeit, Heidegger parte de la analítica del Dasein para arribar a la verdad del ser, y en sus escritos
posteriores parte del ser para arribar a una interpretación del hombre en la cual este se presenta como el guardián de la
verdad del ser. La apertura es un ámbito relacional que el comportamiento ("Verhalten") del hombre articula y que
abstraído de las relaciones concretas a que da lugar, se llama "espacio" (Cfr. A. DE WAELHENS, Phénoménologie et
vérité, págs. 70 ss.).
683
A III pág. 209.
684
A III pág. 209.
685
"Dieses eine, aktiv-passive Tun führt damit nur wieder zurück zum Geheimnis der Subjektivität, welche als das
Nichts zugleich die Lichtung des Seins ist, als der Abgrund zugleich das Erhöhtsein, in die einheitliche Struktur der
Transzendenz. Diese aber ist als ganze das Apriorische, Transzendentale dem Faktischen gegenüber" (A III pág. 209).
686
A III pág. 206. Cita a SZ parág. 82, pág. 436.
687
A III pág. 206. Cita KM pág. 174.
688
A III pág. 206. Cita KM pág. 177.
689
A III pág. 206. Cita WG pág. 98.
690
WG pág. 98.
691
SZ parág. 44, pág. 212.
114
 Se muestra de manera cada vez más clara que el progresivo "clarecimiento" de la
existencia, la progresiva clarificación de su comprensión del ser, es también la progresiva
constitución del ser, una progresiva ontología que se va realizando históricamente692.
Heidegger coloca este concepto de la comprensión en lugar del primado kantiano del
"logos" y así, "la idea misma de la «lógica» se disuelve en el remolino de un preguntar más
original"693. El espacio que abre el ser-ahí (o que se abre en él), y en el que se devela la verdad,
está descripto mediante estados emocionales, que si bien es cierto que profundizan cada vez más
la pregunta original, se disuelve en ellos o se pospone toda lógica posible.
(La) consonancia (encontrarse de tal ánimo), estado de ánimo, (...) como tales, significan
el clarecimiento existencial de la existencia694.
Y, dado que con la finitud de la existencia temporal se plantea también la finitud de la
verdad, "es introducido un irracionalismo más esencial: la teoría del necesario (esencial) no ser de
la verdad"695.

3.3.2.4. Iluminación de la trascendencia desde la perspectiva de la distinción real entre esencia y

existencia

En el último capítulo "La creación y la angustia"696, Balthasar retoma todos los problemas
desde la perspectiva de la distinción real entre esencia y existencia697.

a) El problema de lo óntico en el ámbito de la "Lichtung"

Es claro que para Heidegger el conocimiento finito no es creador. El conocimiento

ontológico no es "captación de entes"698.
La proyección del horizonte es similar al impacto del teatro vacío, a partir del cual el ente
puede ser encontrado. Este teatro es la ontología (formal)699.
En Heidegger lo óntico puede aparecer, por una parte, como aquella "realidad" que llena el
marco de este conocimiento ontológico formal. Si es así, la filosofía trascendental de Kant solo
tendría el sentido de una teoría puramente formal del conocimiento. Pero, por otra parte, lo óntico
también puede ser interpretado como la "temporalización" de lo ontológico mismo, en cuanto
resultado de la negación de la nada: lo cual equivale a su quasi creación700.
692
"Aber immer deutlicher zeigt sich, daß die fortschreitende «Lichtung» des Daseins, die fortschreitende Aufhellung
seines Seinsverständnisses auch die fortschreitende Konstitution von Sein ist, eine sich geschichtlich verwirklichende,
progressive Ontologie" (A III pág. 206). "El problema del ser, como problema de la posibilidad del concepto de ser,
surge a su vez de la comprensión pre-conceptual del ser mismo" (KM pág. 204). "El problema fundamental de la
metafísica es el de la posibilidad intrínseca de la comprensión del ser. (...) La metafísica del ser-ahí, guiada por el
problema de la fundamentación, deberá develar la constitución del ser del ser-ahí, mostrando cómo ella vuelve
intrínsecamente posible la comprensión del ser. (...) La constitución del ser (...) del ser-ahí se vuelve accesible solo en
la comprensión (...) en cuanto esta tiene el carácter de proyecto (...el cual) debe ser necesariamente construcción (...)
que puede ser concebida como el proceso por el cual, en el interior del ser-ahí, el ser ahí mismo toma por asalto el
hecho metafísico originario que hay en él, (...) que consiste (...en que) la finitud del ser-ahí -la comprensión del ser-
yace en el olvido." Por tanto "la metafísica (...) es rememoración" (KM págs. 209-211).
693
A III pág. 206. Cita M (19659), pág. 37.
694
"...Stimmung, Gestimmtheit, Durchstimmtheit als solche existentiale Lichtung des Daseins bedeuten" ( A III pág.
206).
695
A III pág. 206.
696
A III págs. 261-315.
697
Son los problemas del sentido de la "espontaneidad receptiva, del "sobrearrojante estado de arrojado", del
sentido de "lo óntico frente a lo ontológico" y del "auténtico sentido de la doble verdad".
698
A III pág. 262. Cita KM pág. 115.
699
"Die Entwerfung des Horizonts gleicht vorerst nur dem Aufschlagen der leeren Bühne, auf der das Seiende
allererst auftreten und begegnen kann. Diese Bühne ist die (formale) Ontologie" (A III pág. 262).
700
Balthasar critica a Heidegger que en todo el libro sobre Kant se mantiene de manera metódica en la aporética de
responder sí y no a este problema. Recordamos la frase de Balthasar: "Es conveniente para la filosofía mantener el
fundamento de las cosas en el dominio de lo ontológico, y no perderse en el reino de la fáctico. Pero a este
fundamentar le pertenece, como lo más esencial, el mostrar el sentido, el origen y la posibilidad de lo fáctico como tal,
precisamente en tanto que se distingue de lo apriórico" (A III pág. 262).
115
 De hecho una ontología formal "forma" categorías, en las que el objeto "cae" y por tanto
"determina" el posible "qué es" del objeto" 701. Lo que muestra, en síntesis, es la relación
problemática en Heidegger entre el comprender-abarcar ("Umgreifen") y el determinar. El ser
abarcado del ente significa su inmanencia en un medio. Pero un medio que no solo comprende
sino que "mete la mano" ("durchgreift") e influye en lo que capta. Por tanto el conocimiento
ontológico se muestra como lo que forma la trascendencia, y aunque no sea un conocimiento
creador, lo que hace "Heidegger I" al fundamentar el comprender, es determinar el conocimiento
desde la estructura de la subjetividad.
Esto lleva a una implícita reducción del ente. El ente no puede ser sino lo pre-dado a
través del medio de la verdad ontológica y determinadora. Heidegger no realiza ciertamente una
deducción del ente, pero sí una reducción bajo el ser. Ser que es en primer lugar, dado con el ser-
ahí del hombre. "Quedaría aun quizás la salida: es cierto que toda esencia (Was-sein) es donada
por la precomprensión del ser, pero el puro ser-ahí fáctico se opone a toda reducción"702.

b) Verdadero sentido de la distinción entre esencia y existencia

Llegado a este punto Balthasar retoma lo que había planteado al comienzo, el problema
de la distinción real entre esencia y existencia703.
Como afirma al final de Apokalypse: "toda la temática de los dos últimos volúmenes está
(impostada) expresamente bajo el signo de la distinción real entre esencia y existencia"704.
Para Balthasar la escolástica y los modernos (especialmente Nietzsche, Heidegger y
Barth) coinciden en reconocer la importancia de esta problemática. Pero para él el método para
mostrarla debe ir más allá del método heideggeriano, que muestra la articulación del problema sólo
desde la perspectiva del conocimiento y de la verdad finitos705.
La verdad está tensionada, como el ser, entre el "así" (esencia) y el "ahí" (existencia), y es
por tanto una tensión, un camino706.
La necesariedad de esta verdad finita es solo la necesariedad que puede darse en este
mundo fáctico, y por tanto, solo puede dividirse en "necesaria" y "fáctica" de un modo relativo.
Verdad esencial y verdad existencial, dentro de este mundo fáctico, coinciden solo
analógicamente, y no puede darse ningún concepto de verdad que abarque unívocamente el de
verdad esencial y el de verdad existencial707.
Esta es precisamente la configuración siempre abierta, y que no puede cerrarse, de la
verdad creatural. Lo que es abierto en ella es el ser, que tiene precisamente esta
configuración: la del ser fáctico-creatural en su configuración fáctica; es decir: "en su ya-
estar-asumido en el orden de la gracia y en su ya-haber-caído en la culpa708.

c) Sentido negativo de la "Lichtung" heideggeriana

Desde esta perspectiva Balthasar trata de iluminar el problema de la trascendencia en

Heidegger a partir de la distinción real.

701
Cfr. A III pág. 263. "En la medida en que las categorías no son solamente esquemas lógicos muertos, sino
contemporáneamente la subjetividad creadora de espacio misma, comprenden todo posible ser que aparece" (Ibid.).
702
A III pág. 264.
703
A III pág. 264. Cfr pág. 209.
704
A III pág. 436.
705
"Nietzsche y Heidegger son los primeros que vieron el horizonte total de esta problemática de la distinción real.
Principial e interiormente la verdad finita, como ve correctamente Heidegger, significa una verdad ligada de manera
definitiva a lo sensible, y más profundamente significa una verdad atada al tiempo" (A III pág. 436).
706
Por tanto, dice Balthasar, no se puede hablar, como lo hace Maréchal, de un "dinamismo" que lleva directamente
a Dios (Cfr. A III pág. 436).
707
A III pág. 437.
708
"Das eben ist die immer offene, nie sich schließende Gestalt kreatürlicher Wahrheit. Was ihr also zugänglich ist,
ist das Sein, das eben diese Gestalt hat: das faktische, kreatürliche Sein in seiner faktischen Gestalt; d. h. in seinem Je-
schon-Aufgehobensein in die Ordnung der Gnade und in seinem Je-schon-Abgefallensein in Schuld" (A III pág. 437).
116
 La trascendencia es, lo sabemos, la "diferencia ontológica" o "bifurcación de la verdad". Es
el fundamento para (afirmar) lo siguiente: que el "ser-algo" y el "hecho de ser" no son
idénticos. Pero la trascendencia también es, y esto también lo sabemos, el fundamento de
la ek-sistencia, del ser-ahí y al mismo tiempo de la verdad originaria (finita). Pues esta (la
verdad) es comprensión, la cual (comprensión) empero es "clarecimiento" y clarecimiento
es nadificación del ser. Consiguientemente el ser-ahí es representado como una especie
de irrupción de la nada en el compacto ser-(así)709.
Y se pregunta Balthasar cómo pueden no ser equivalentes en Heidegger la ecuación "ser-
algo" y el "hecho-de-ser" y la ecuacion "ser(-así)" y "ser-ahí", "si su diferencia es la misma
trascendencia?"710. Y dice que "la tan buscada facticidad" es en Heidegger "el ser-ahí mismo":
"La «metafísica» es el acontecer fundamental en la irrupción en el ente, irrupción que
acontece con la existencia «fáctica» de un ente como es el hombre en general". "El
acontecer de la trascendencia como fundamentar es el auto-conformarse el espacio de
juego de la irrupción para todo automantenerse «fáctico del fáctico» ser-ahí en medio del
ente en totalidad"711.
Por tanto resulta claro que lo único que puede significar aquí "distinción real" es la tensión
en el interior de una identidad de la trascendencia:
Puesto que la trascendencia es la comprensión, la esencia. (Y) la trascendencia es
también el ser-ahí, la existencia"712.
De esta manera Heidegger puede hablar de la "unidad esencial" de la trascendencia,
porque con esto, la tensión esencia-facticidad es un asunto a-priori en el interior de la esencia,
"una no-identidad en el interior de la «identidad»"713.
Balthasar reconoce que es difícil -y muchas veces estéril- impugnar a un pensador desde
un punto de vista formal (principio de identidad)714. Este reconocimiento de Balthasar tiene gran
importancia: significa que sus análisis de Heidegger no lo dejan satisfecho. Si tenemos en cuenta
que a Heidegger tampoco lo dejaron satisfecho las formulaciones de Ser y tiempo, y aproximamos
Sobre la esencia de la verdad y Verdad del mundo, podemos decir que el diálogo de Balthasar
con Heidegger fue más profundo de lo que aparece a simple vista en Apokalypse.
Nos conformamos con rescatar aquí que ciertamente falta en Heidegger una valoración de
lo óntico en cuanto tal, en su misterio que permanece aun dentro de las determinaciones que
recibe al caer bajo la luz que abre el espacio ontológico.
Recordamos también lo que Balthasar afirma de la época dionisíaca en general 715: El
sentido del ser finito, en la época dionisíaca, ya no puede interpretarse desde un Ser atemporal y

709
"Die Transzendenz ist, wir wissen es, die «ontologische Differenz» oder «Gabelung der Wahrheit». Sie ist der
Grund dafür, daß Was-sein und Daß-sein nicht identisch sind. Aber die Transzendenz ist ebenso, auch das wissen wir,
der Grund der Ex-sistenz, des Daseins, und gleichzeitig der ursprünglichen (endlichen) Wahrheit. Denn diese ist
«Verstehen», Verstehen aber ist «Lichtung», Lichtung ist Durch-nichtung des Seins. Das Dasein wird folgerichtig als
eine Art Einbruch des Nichts in das kompakte (So-)Sein vorgestellt" (A III pág. 264).
710
A III pág. 264.
711
"Die «Metaphysik» ist das Grundgeschehen beim Einbruch in das Seiende, der mit der «faktischen» Existenz von
etwa wie Mensch überhaupt geschieht (KM pág. 218)". "Das Geschehen der Transzendenz als Gründen ist das
Sichbilden des Einbruchspielraums für das jeweilige «faktische» Sichhalten des «faktischen» Daseins inmitten des
Seienden im Ganzen (WG pág. 107)" (A III pág. 264).
712
"Denn die Transzendenz ist das Verstehen, die Essenz. Die Transzendenz ist ebenso das Dasein, die Existenz"
(A III pág. 264. Balthasar cita KM parágrafos 24 y 25 y SZ parág. 44 b y c.)
713
A III pág. 264. Balthasar cita WG pág. 79, donde Heidegger muestra, citando a Leibniz, la trabazón entre verdad,
fundamento y trascendencia, aunque afirme que el problema recién se aclara bien en Kant. "Leibniz denuncia el
parentezco entre «fundamento (razón)» y problema del ser. «Verum esse» significa «inesse qua idem esse». «Verum
esse» -ser verdadero empero para Leibniz es a la vez «en-verdad» ser- «esse simpliciter». Por tanto la idea del ser en
general es interpretada mediante el «inesse qua idem esse». Lo que hace ente a un ente es la «identidad», la unidad
rectamente comprendida, la cual unifica en cuanto simplemente originaria y en este unificar, al mismo tiempo
individualiza. La unificación originaria (anticipadoramente) y simplemente individualizante, que constituye la esencia del
ente como tal, es la esencia de la «subjetividad» del «subjectum» entendida monadológicamente (substancialidad de la
substancia).
714
A III pág. 270.
715
La palabra clave de esta época es "vida". En el trasfondo del concepto de vida entra el del tiempo, como forma
interior del dinamismo vital y como dirección del movimiento, que no puede retroceder y se orienta desde el futuro (Cfr.
punto 3.1.2.2. de nuestra tesis).
117
trascendente. El sentido viene del "espacio del futuro temporal, como espacio a partir del cual hay
que esperar el sentido, la solución y la salvación"716.
Heidegger profundiza a lo largo de su vida en la estructura espacio-temporal del ser-ahí,
en la que se abre el espacio 717 y se da el tiempo 718. La esencia del tiempo es tridimensional, tiene
un triple alcance ("Reichen"): "en el juego del «alcanzar» se nos hace patente -se ilumina (o se
clarece)- lo «abierto» del tiempo. Heidegger designa eso abierto con el nombre de «espacio de
tiempo» ("Zeitraum"), porque no es puntual, sino que despliega un «espacio» al abrazar las tres
dimensiones del tiempo. El «espacio de tiempo» es más originario que el otro espacio, pues
posibilita a éste: solo porque el tiempo se distiende en tres momentos hay espacio" 719. A la
pregunta por quién o qué es el que o lo que nos da el tiempo, Heidegger responderá hablando del
"Ereignis" -evento-apropiación-, que al dar el ser, se esconde detrás de su don en el "destino" del
ser y en el "alcanzar" del tiempo720.
En sus reflexiones sobre la "cercanía"721 y el "habitar humano", Heidegger redondeará su
pensamiento acerca del espacio, oponiéndose al espacio "matematizado" de las ciencias.
Podríamos decir que en la reflexión heideggeriana el tiempo se orienta al espacio que hay
que habitar y no el espacio al tiempo en el que se realiza nuestra salvación o condenación. De aquí
la tendencia, en que prevalece la actitud estética, al mero pensar y el descuido de lo ético. Sin
embargo, todas sus reflexiones son un estímulo a pensar en esta dirección dialógica y dramática.

3.4. "ALETHEIA" Y OCULTAMIENTO DEL SER

Entramos ahora en el problema de la doble verdad en el comentario a Heidegger.

Balthasar lo plantea desde diferentes perspectivas en el centro de cada capítulo722. En primer lugar
resumimos lo tratado hasta ahora reuniendo los textos en los que Balthasar utiliza los términos

716
A II pág. 8.
717
"La espacialidad está traspasada de sentido temporal: al abrir espacio, el ser humano descubre un paraje
("Gegend" [comarca, contrada en castellano antiguo]), es decir, un posible punto de pertenencia de los útiles o
instrumentos dentro del mundo circundante; la «pertenencia» implica una trama de relaciones de conformidad ("Bezug
zu Bewandtnis") que solo es comprensible dentro del horizonte de un mundo abierto, fundado, como se ha dicho, en la
temporalidad" (M. OLASAGASTI, Introducción a Heidegger..., pág. 42).
718
"El dar que se oculta tras de su don es -según Heidegger- lo que todos llamamos «enviar» en el sentido de
«destinar» ("Schicken"). Y así, el ser mismo -lo abierto del des-velamiento- reviste el carácter de una «misión» que es
«destino» ("Geschick"). (...) El ser no nos llega, no se nos viene desde sí mismo ni desde el hombre, sino desde ese
«destino». (...) El dar ("es gibt") adopta siempre la figura de una «destinación» ("Schickung"). Por eso, la manera de
«dar» es siempre «haciendo época». De ahí resulta el carácter «epocal» que tiene siempre la presencialidad del ser.
(...) En cada «época» el ser se «da» de diverso modo: como «hen, logos, idea, ousía, energeia, substantia, perceptio,
monas, objetividad, la positividad del ponerse a sí mismo, concepto absoluto, voluntad de querer, etc.». Lo que han
tenido de común las precedente épocas del ser ha sido que han mirado el ser desde el ente y, en consecuencia, han
olvidado el «se da» ("Es gibt") (Cfr. Holzwege..., págs. 311-312)" (M. OLASAGASTI, Introducción a Heidegger...,
págs. 169-170).
719
M. OLASAGASTI, Introducción a Heidegger..., pág. 170.
720
"Recién en el pensar del ser, del «Ereignis» (evento), se experimenta en cuanto tal al olvido del ser ( ZSD pág.
32). En otras palabras, recién cuando el pensar entra ("salta") en el evento de la verdad del ser, experimenta que al
«Ereignis» (evento-apropiación) le es esencial el "«Enteignis», que podríamos traducir por «ex-propiación», es decir, el
movimiento de sustracción y ocultamiento. (... Heidegger) En su conferencia Tiempo y ser intenta pensar al ser «desde
el evento, sin consideración a la relación del ser al ente». Y agrega: «Pensar al ser sin el ente significa: pensar al ser
sin consideración a la metafísica» (ZSD pág. 22)" J.C. SCANNONE, Reflexiones acerca del tema "Hegel" y
"Heidegger", Stromata 3-4 (1971) pág. 394).
721
"La esencia de la cercanía la expresa Heidegger con una palabra formada por el enlace de tres adverbios:
«Gegen-einander-über». Su sentido concreto hay que buscarlo en aquel ámbito donde se «tocan» tierra y cielo, hombre
y Dios. Cercanía es «Gegen-einander»: estar lo uno abierto a lo otro, abierto en su cerrarse; lo uno se confía a lo otro,
mientras cada uno permanece «en su sitio». Cercanía es, a la vez, «Über»: lo uno «sobre» lo otro en cuanto lo vela,
protege, oculta (Cfr. M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 19602, págs. 209-211)" (M. OLASAGASTI,
Introducción a Heidegger..., pág. 185).
722
A III págs. 206-209; 214-222 (En Rilke); 224; 242; 244-247; 264; 268-269.
118
"develamiento-velamiento", que permanecen a lo largo de las distintas etapas del pensamiento
heideggeriano.
Hemos visto cómo Balthasar destaca que, para Heidegger, la historia de la filosofía es "un
poner en libertad el ocultamiento" del ser que ha tenido lugar en la historia de la metafísica. De allí
su método de la repetición profundizadora de lo mismo, en la cual se "des-cubre el ser" 723, que
había quedado oculto.
La precomprensión del ser, hace posible la existencia al ser-ahí. Esta precomprensión, sin
embargo, no hace del ser lo más conocido. Todo lo contrario: "lo más conocido es, como tal, no
conocido"724.
Pero, si tenemos "un conocimiento pre-ontológico del ser, entonces cada proceso de
averiguación en el espacio íntimo del ser es un develamiento progresivo de este sentido del ser en
general, de tal manera que solo la posición última de la filosofía muestra qué es el ser"725.
Hemos visto también cómo destaca Balthasar que Hegel construyó dialécticamente ese
proceso del develamiento en el espacio interior del ser, mientras que Heidegger lo comprende
como "trascendencia".
La trascendencia acontece como "clarecimiento-nadificación"726 del ser, y "lo que nos
traslada a este espacio, es esencialmente la angustia, la cual devela la impenetrabilidad del ser, en
la medida en que ella lo supera en su límite" 727. La trascendencia es "la esencia de la subjetividad"
y por ello: "también la verdad fundamental, la cual es subjetividad, es presupuesto de todo ser
verdadero y ser falso del conocimiento óntico: «'Nosotros' presuponemos la verdad, pues 'nosotros'
siendo, en la manera de ser del ser-ahí, somos en la verdad». «Lo primariamente 'verdadero', es
decir descubridor, es el ser-ahí». Y esto es así siempre en la medida en que el ser-ahí es finito"728.
El por qué de este ser finito "se devela completamente y sólo a partir de la temporalidad de
la existencia"729. El tiempo es esencialmente "finitud" y por tanto "historia". La trascendencia es
"protohistoria"730 y "el progresivo clarecimiento del ser-ahí, el progresivo aclaramiento de su
comprensión del ser, es también la progresiva constitución del ser: una ontología progresiva que se
realiza históricamente"731. Junto con la finitud del ser-ahí temporal, también la verdad es finita, y por
ello Heidegger habla de la "necesaria (esencial) no-esencia de la verdad"732.

3.4.1. El descubrimiento de la verdad en (el primer) Heidegger queda encerrado dentro del dominio
de lo apriorístico

En el centro del capítulo sobre el sentido del ser-en-el-mundo733, Balthasar analiza la

interpretación que hace Heidegger del problema de la doble verdad -distanciándose de la verdad
idealista- y dice que los planteos de esa bifurcación -en términos de inautenticidad-autenticidad,
verdad óntica-verdad ontológica y receptividad-espontaneidad- no logran salir del círculo
trascendental.
Heidegger, al ponerse más acá de la separación entre teoría y praxis, y por consiguiente,
de la separación entre fondo y forma, parece superar el problema de la doble verdad.
Aquella frase de acuerdo a la cual el ser-ahí está originariamente en la verdad (sin duda
en una verdad finita) parece dar la palabra a un monismo absoluto de la verdad. La

723
A III pág. 201.
724
A III pág. 202. Cita KM pág. 205. Para Heidegger, como para Hegel "sería la superficialidad misma el poner al ser
como lo más conocido, en el cual toda investigación se detiene. También para Rilke "el sufrir, el amor y la muerte, «no
están develados»".
725
A III pág. 202.
726
A III pág. 203.
727
A III pág. 203.
728
A III pág. 205. Cita SZ parág. 44 c, pág. 227 y parág. 44 b, pág. 220.
729
A III pág. 206.
730
A III pág. 207. Cita WG pág. 98.
731
A III pág. 207.
732
A III pág. 206.
733
A III págs. 206-209.
119
 metafísica es tanto un acontecimiento lógico como ético, tanto un pensar como un
obrar734.

3.4.1.1. Inautenticidad como ocultante, autenticidad como desocultante: pero falta el momento
dialógico del amor

Heidegger considera que la "acción pragmática735" -en la "preocupación" y en el

"proveerse las cosas de la vida diaria"- es decadente, encubridora e inauténtica. El movimiento
hacia la verdad está relacionado con la eliminación de esta inautenticidad.
Solo que en Heidegger el descubrimiento de la verdad no es ya un volverse contra
corriente de la vida (Bergson), ni un contener el aliento en lo cotidiano (Husserl), ni una
"técnica psíquica" que nos debe liberar de las anteojeras del mundo circundante (Scheler),
sino que es aquel movimiento metafísico de la existencia en el cual, a partir de su
decadencia primaria, la existencia llega por primera vez a sí misma y a su autenticidad736.
Este movimiento de "descubrimiento" de la verdad es tanto una conversión ética como una
reflexión lógica, pero carece del momento dialógico del amor.
Aunque Heidegger está cercano a Scheler, su movimiento hacia una genuinidad de la
existencia es la vuelta hacia una verdad radicalmente finita. Es una vuelta hasta ponerse delante
de la finitud misma, de la soledad, la angustia y la resolución hacia la muerte. "Aun cuando
ocasionalmente Heidegger habla de un apriorístico estar-con, esta solidaridad apriorística de
«estar con las personas» (Scheler) se articula difícilmente en la filosofía de la verdad finita. La raíz
de lo ético es menos el amor que la soledad heroica. Como en Bergson la comunidad es ubicada
en el modo de la decadencia (de la «materialidad» en Bergson y del «uno» en Heidegger)"737.
Balthasar juzga que en el dejar el problema de la relación teoría y praxis en una
"opalescencia inaclarada" -es decir, en el matizar infinito de Heidegger- hay rasgos de un
esteticismo y de un distanciamiento neurótico similares a Kierkegaard, en quien Heidegger se
inspira en gran medida738.
734
"Jenes Wort, nach welchem das Dasein ursprünglich «in der Wahrheit» sei (freilich in einer endlichen), scheint
geradezu einem absoluten Monismus der Wahrheit das Wort zu reden. Metaphysik ist ebensowohl ein logisches wie ein
ethisches Geschehen, ein Denken wie ein Handeln (KM pág. 65)" (A III pág. 207).
735
Bergson también tuvo como objetivo situarse más acá de la división entre teoría y praxis, pero "la praxis
metafísica se le deslizó hacia un concepto de acción empírico-pragmático, mientras que la teoría metafísica se situó de
manera confusa en el lugar de la praxis metafísica". Husserl "simplificó la situación" en la medida en que excluye la
praxis -de manera completa o en general- en la epoché. En Scheler la epoché debía "posibilitar" la "praxis metafísica
del amor" (Cfr. A III pág. 207).
736
"Nur ist die Entdeckung der Wahrheit bei Heidegger nich mehr eine Umwendung gegen den Lebenstrom
(Bergson), nicht mehr ein Atemanhalten im alltag (Husserl), nicht mehr eine «psychische Technik», die uns von den
umweltlichen «Scheulklappen» befreien soll (Scheler), sondern jene metaphysische Bewegung des Daseins, darin es
aus seiner primären «Verfallenheit» allererst zu sich und seiner Eigentlichkeit kommt" (A III pág. 207).
737
A III págs. 207-208.
738
Balthasar dice, al final de su comentario a Heidegger, que "Marck (Die Dialektik in der Philosophie der
Gegenwart, 1932 pág. 152.) tiene razón cuando nota el parentesco de tales exposiciones (de Heidegger) con la teoría
de la neurosis (el situarse entre un «yo-todo y un yo-nada»). Heidegger obtiene sus conocimientos decisivos, orientados
en dirección a la situación límite, de la realidad de la neurosis, como un hecho significativo antropológico de los tiempos
más modernos. ¿Es una pura casualidad que el método fenomenológico de la «mostración» («Aufweisen»), similar
exteriormente a los (métodos) sicoterapéuticos, que sustituye al método del probar («Beweisen»), se haya desarrollado
casi al mismo tiempo que estos? Heidegger no quiere hacer, como claramente asegura, un completo análisis existencial
del ser-ahí, más bien elige aquellas estructuras existenciales que mejor le ofrecen el acceso al problema total del ser.
Pero se debe notar que estas (estructuras), que son tan profundamente características del hombre actual, son en su
fundamento las mismas que descubrió Kierkegaard en su primera gran doctrina de la neurosis, (Krankheit zur Tode).
Solo que allí donde Kierkegaard apenas presume algo, Heidegger puede efectuar la siguiente lectura: (el hecho de) ser-
en-el-mundo, objeto fundamental de toda angustia del espíritu, expresándose siempre más intensamente desde el
renacimiento, en el mito dionisíaco, había florecido o prosperado hacia su más pura configuración. La oscilación del
péndulo interior entre gozo del mundo y angustia del mundo, hasta el sentimien to de ser enterrado en vida, se habían
vuelto siempre más febriles (desde Schiller hasta Dostoiewski), se habían convertido siempre más fuertemente en la
reacción neurótica de la separación del alma de toda relación mundana y de su pesadez. Esta penetra en todo
conocimiento aparentemente neutral, y aun en la inobjetivabilidad de lo síquico y de su «Je-Meinigkeit», su resolución
(es) precisamente en cuanto soledad como una atmósfera que todo lo penetra. A este espacio único, es más, anímico-
mental, que ya no es clarificable racionalmente, el mito (que la escatología antropológica de Heidegger es) le da una
120
3.4.1.2. Verdad óntica como ocultante, verdad ontológica como desocultante: lo develante es el
ser-ahí

Esta impresión aumenta cuando Heidegger arroja sobre la teoría de la "decadencia-auten-

ticidad" la otra teoría: la de la bifurcación de la verdad en óntica-ontológica. "La verdad óntica es la
verdad del ente existente tal como se da en el juicio directo acerca de las cosas (en la síntesis
veritativa). La verdad ontológica es la verdad del ser del ente, por tanto del comprender apriorístico
de algo como ser, el cual comprender hace posible en primer lugar, el que nosotros reconozcamos
el ente existente como tal y podamos dirigir la palabra al ser mismo"739. Este conocimiento
ontológico no solo "tiene verdad" sino que "es la verdad original", porque la verdad ontológica es
idéntica con la trascendencia (por eso se la llama trascendental) y por consiguiente "es la
posibilidad del ser mismo". Heidegger habla de la "necesaria óntico-ontológica bifurcada esencia
de la verdad" como develamiento del ser y estado de abierto del ente, y dice que esta bifurcación
es la "diferencia ontológica"740.
Aquí aparece claro que el problema de la bifurcación de la verdad, "en verdad de lo fáctico
y de lo apriorístico", depende del problema de la relación entre esencia y existencia. Balthasar
adelanta la dirección en que se dará el develamiento de esta estructura: "el "Was-sein" (esencia)
va a anunciar una afinidad con la verdad develada en la trascendencia, mientras que el "Daß-sein"
va a anunciar una afinidad con la verdad develante, es decir el ser-ahí, la subjetividad, la nada" 741.
En esta formulación, en que Balthasar habla de develamiento, podemos decir que hace una crítica
válida que Heidegger mismo hubiera aceptado. Al menos así lo indica el "giro" que da a su
pensamiento y que lo lleva a pensar desde el ser y no a tratar de pensar al ser desde el ser-ahí.

3.4.1.3. Espontaneidad y receptividad como estructura unitaria de lo trascendental frente a lo

fáctico que resulta "clarecido-nadificado"

La respuesta al problema de la facticidad -si es que puede recibir una aclaración a partir
de la filosofía de Heidegger-, depende de otra cuestión: de la relación entre receptividad y
espontaneidad. La cuestión es "si la receptividad apriorística de la razón finita misma está en
relación con esta facticidad"742.
Con este par de conceptos -espontaneidad y receptividad-, Heidegger da una tercera
expresión a la bifurcación de la verdad.
Espontaneidad y receptividad no son independientes la una de la otra: "La espontaneidad
no es otra cosa que el "fundamento" proyectante. La receptividad es la capacidad de permitir el
salir al encuentro de la verdad a partir del horizonte proyectado (la «forma»)"743. El espontáneo
expresión final como manifestación total o de conjunto. De esta manera el eschaton anímico-mental es el «entre» entre
el yo-todo y el yo-nada, que la situación neurótica tan agudamente connota. Como forma filosófica corresponde a la de
un constructivismo extremo, con la pretensión de la más perfecta cohesión («Geschlossenheit») e inaferrabilidad. El
círculo mágico (solo puede) ser despedazado mediante una inexorable posición del problema de la facticidad y, junto
con esto, poniendo simplemente (interpretando) la creatividad en (dentro de) la estructura fenomenológica de la
creaturalidad. Recién así es llevado a una solución verdadera el problema, latente e irresuelto en Heidegger, del
pragmatismo. Puesto que también para Heidegger la actividad en el mundo permanece como la actividad pragmática
del «homo faber», que, como en Bergson, no es el obrar escatológico del hombre sino un caduco preocuparse
instrumental. Y así, otra vez, el hecho escatológico es buscado en la inversión («Umkehrung») del hecho pragmático
(como autenticidad de la epoché) y con esto, como en Bergson, lo estético se convierte en actitud última dominadora, y
no como en Scheler en amor que trasciende el mundo" (A III págs. 272-273).
739
A III pág. 208.
740
Balthasar llama a estos conceptos "husserlianos" porque cubren el mismo campo: la verdad óntica, el campo de
lo que nos sale al encuentro aposteriori (dentro del ámbito de juego del apriori y del sistema categorial del mismo), la
verdad ontológica, el campo apriorístico de lo que es independiente de aquella facticidad. Pero dice que Heidegger,
apoyándose en una interpretación de la crítica kantiana evita la epoché husserliana, que trasladaba la facticidad,
mediante la superación de las tesis dóxicas, a la esencia. (Cfr. A III pág. 208).
741
A III pág. 209.
742
A III pág. 209.
743
A III pág. 209.
121
proyectar el horizonte no es otra cosa que "la posibilitación de la dabilidad en general". Por otra
parte, "el recibir mismo es un recibir configurante". "Este obrar único activo-pasivo conduce otra
vez al misterio de la subjetividad, la cual, en cuanto nada, es simultáneamente el clarecimiento del
ser, y en cuanto abismo es simultáneamente el estar elevado, en la estructura unitaria de la
trascendencia. Esta, sin embargo, como un todo, es lo apriorístico, trascendental, frente a lo fác-
tico"744.
Por tanto, Balthasar interpreta que el problema de la doble verdad, el problema del
misterio de la subjetividad y de su relación a lo otro tampoco queda aclarado con el análisis de lo
que significan receptividad y espontaneidad.
También es válido destacar aquí, más allá de la cuestión de la apriorístico, que Heidegger
orientará más y más su pensamiento en dirección hacia esa actitud de "serenidad" ("Gelassenheit")
necesaria para que verdaderamente se reciba el don del ser en una actitud de agradecimiento.

3.4.2. Profundización del sentido de la doble verdad en Rilke

En este punto del comentario a Heidegger, Balthasar interrumpe el análisis y trata los
mismo temas en Rilke. En el centro de la interpretación de Rilke está también el tema de la doble
verdad745.
Debemos tener en cuenta que Heidegger pronuncia su conferencia sobre Rilke -Para qué
poetas746 (en tiempos de penuria)- en 1946, es decir después de Apokalypse. La crítica de
Heidegger consiste en mostrar -a la vez que sus coincidencias con el poeta- que Rilke permanece
dentro de la metafísica de la subjetividad y de la voluntad747.
Balthasar, que entiende "subjetividad" en orden a "persona" y voluntad en orden al amor
como agape, aprovecha la profundización y la ampliación que realiza Rilke en dirección al corazón
y al no-dominio del ser. Y le critica su concepción del amor, mostrando cómo se da en él una
imposibilidad de amar, un "amor intransitivo" "sin objeto"748, un no querer "ser amado por querer el
amor absoluto"749, un amor que confunde "lo intransitivo" de la obra de arte con el amor750.
En el ideal rilkeano de un amor intransitivo se da de nuevo la tragedia del Canto a la
noche de Nietzsche: el no poder recibir de un tú 751. Rilke ambiciona un "puro iluminar" y en ese
"iluminismo, como arte absoluto, el alma concreta y sedienta es olvidada... enterrada"752.
Balthasar afirma que en Rilke -al igual que en Heidegger- hay indicios de un monismo de
la verdad, lo cual haría que el problema de la doble verdad estuviera superado de antemano. "La
identidad de vida y muerte funda inmediatemente la identidad del ser y la nada, y con esto, (funda
también) la identidad de la espontaneidad y de la receptividad en la existencia formadora finita"753.
Sin embargo, Balthasar afirma que Rilke conoce la misma bifurcación de la verdad, en lo
óntico y lo ontológico, al igual que Heidegger.

744
A III pág. 209.
745
A III págs. 214-222.
746
M. HEIDEGGER, Holzwege..., págs. 248-295.
747
"El hombre moderno es el que quiere. Rilke describe a «los más arriesgados» como «los que quieren más». Pero
ese «querer más» consiste en un querer de otro modo; su querer no es aquel querer que trata de imponer la
objetivación del mundo. Su querer consiste en atraerse todas las fuerzas para recogerlas en su referencia a lo abierto.
Es un querer que es «resolución» ("Ent-schlossenheit) en un sentido afín al de este término en Sein und Zeit: re-
solución: entrega, apertura al querer ser, al querer con que el ser quiere al ente. El hombre por ese querer reconduce lo
visible a lo invisible, a la unidad del ángel. En ese espacio interior de lo invisible el ente aparece como lo «salvífico»
(das Heile), que es el primer peldaño para ascender, a través de lo sagrado y lo divino, a Dios.(...) Rilke se mantiene
dentro de la subjetividad y la voluntad, aunque amplía hasta el límite la subjetividad -extendiéndola al «corazón»- y la
voluntad -eliminando toda apariencia de imposición y resolviendo el querer en un impulso de recogerse y recoger todas
las cosas en el conjunto del ente-. Pero la perspectiva sigue siendo la subjetividad y la voluntad" (M. OLASAGASTI,
Introducción a Heidegger..., pág. 140).
748
A III pág. 303.
749
A III pág. 305.
750
A III pág. 305.
751
A III pág. 304.
752
A III pág. 304.
753
A III pág. 214.
122
 La verdad ontológica es la posibilitación de la verdad óntica, en la medida en que ella
ilumina el sentido del ser en general previamente a todo ente posible y que nos sale al
encuentro, y mediante esto hace posible a todo ente en general754.
En Rilke también se da una conversión hacia la verdad auténtica. Pero la conversión
rilkeana755 no puede caracterizarse íntegramente como "teorética" o "estética"756.
Balthasar se pregunta cómo se realiza el "retroceso (que intenta Rilke) por detrás de toda
experiencia, hasta llegar a los entretelones del ser". Y ve en él un planteo más radical que "la
conversión dolorosa" de Bergson, que "el contener el aliento mediante la epoche" husserliana y
que "la conversión de la existencia hacia una autenticidad" de Heidegger757.
En Los cuadernos de Malte Laurids, el intento de Rilke consiste en un "ir detrás", y con
esto, (se trata de) la sobre-sumpción ("Aufhebung") del ser-ahí mismo758. Para Rilke el problema es
cómo sostener estas dos verdades y vivir: la verdad de que el ser-ahí "es" junto con todas las
cosas venerables que están tendidas en la calle del ser, y la verdad de que esto es imposible759.
Balthasar ve que en la "conversión" rilkeana en Malte Laurids, no hay un movimiento
"contra la vida", sino una fuerza que puede "convertir la conversión de Malte misma, y que a partir
del ser reencuentra su camino hacia el ente"760. Para Rilke la bifurcación de la verdad se crea con
la angustia. La angustia establece la distancia que permite la trascendencia:
Oh, pero la angustia!... Desde la espalda espía en los juegos al niño y le susurra un doble
anhelo, bifurcado, en la sangre. La súbita sospecha de que solo una parte sería más tarde
alcanzable. Siempre una parte, o cinco partes, pero nunca todas relacionadas unas con
otras, las partes del ser, y todas quebradizas761.
Balthasar dice que, por extraño que parezca, esta experiencia de que la vida nunca será
unible y relacionable como un todo, es la condición previa de toda posible totalidad de la existen-
cia. Pues es expresión del misterio de la subjetividad como medio activo-pasivo.
Heidegger lo describe como "conformación del horizonte del posible permitir el estar
enfrente de las cosas"762. Rilke habla de la: "formación de una atmósfera poética, en la cual las
cosas toman calor, ganan en confianza y se abren. Por consiguiente (el proyectar este horizonte)
754
"Ontologische Wahrheit ist die Ermöglichung ontischer Wahrheit, sofern sie den Sinn von Sein überhaupt vor
allem möglichen, begegnenden Seienden erhellt und dadurch mögliches Seiendes allererst ermöglicht" (A III pág. 214).
755
"Me asusta un poco toda la violencia que he puesto en Malte Laurids. De qué manera caí con él en la más
consecuente de las desesperaciones. En qué medida fui a parar detrás de todo, más allá de la muerte, de manera que
ya no era posible nada, ni siquiera el morir. Yo pienso que nadie ha mostrado de manera más clara en qué medida el
arte va contra la naturaleza, en que medida el arte es la apasionada inversión del mundo, el retorno de lo infinito, en el
cual uno se encuentra con todas las cosas venerables. Solo que ahora uno las ve en una figura total. Su rostro se
acerca y su movimiento gana en peculiaridad. Pero quién se es entonces, como para que se pueda ir en esta dirección
contra todas ellas, esta eterna conversión con la cual se las engaña, en la medida en que se les hace creer que uno ha
llegado a algún final y que ahora se tiene tiempo libre como para volver" (A III pág. 214. Cita R.M. RILKE, Briefe (RB)
IV, pág. 111).
756
Su temible esfuerzo es el atrevimiento casi sacrílego de una conversión que quiere llegar a una comprensión tras
las cosas y la muerte misma, y según Balthasar "merece el nombre de lo titánico y de lo demon íaco. Lo estético y lo
existencial no constituyen ya una contraposición, como en Kierkegaard" (A III pág. 14).
757
Cfr. A III pág. 214.
758
"También en Heidegger la verdad ontológica se daba en unidad con la conversión de la existencia hacia una
autenticidad, como atrevimiento de la existencia y como auto-des-sellamiento de su abismo. Solo que la ruptura se
agita en Rilke de manera más vehemente y profunda, tanto que nos recuerda a Nietzsche" (A III pág. 215).
759
"Lo que está en el fondo de Malte es: «¿cómo se puede vivir si los elementos de la vida nos resultan completa -
mente incomprensibles? Si somos insuficientes en el amor, inseguros en la resolución e incapaces frente a la muerte,
¿cómo es posible ser-ahí?» Es la pregunta heideggeriana por las condiciones de posibilidad de la existencia, que el
poeta plantea con más crueldad" (A III pág. 215. Cita RB V pág. 86).
760
A III pág. 216. "Rilke dice: «muchas veces he tenido que quitar los cuadernos de Malte a los jóvenes,
prohibiéndoles que lo leyeran. Pues este libro, que parece demostrar que la vida es imposible, debe ser leído contra su
propia corriente. Si este libro contiene reproches amargos, no están de ningún modo dirigidos contra la vida. Son la
constatación de que nosotros, a partir de nuestra falta de fuerza, a través de nuestra distracción y de los errores
heredados, perdemos casi completamente las innumerables riquezas terrenas que están pensadas para nosotros»"
(Ibid. Cita RB VI pág. 19).
761
"«Aber die Angst!... Vom Rücken/ huscht sie es an überm Spielen, das Kind, und zischelt/ Zwietracht ins Blut, -die
raschen Verdachte, es würde/ immer ein Teil nur, später, ergreiflich sein, immer/ irgend ein Stück, fünf Stücke, nicht
einmal/ alle verbindbar, des Daseins, und alle zerbrechlich»" (A III pág. 219. Cita R.M. RILKE, Späte Gedichte (SG),
Leipzig, 1934, pág. 70).
762
A III pág. 219.
123
es exactamente lo contrario de un dominio de las cosas mediante el genio poético, o de un
acuñamiento dominador de formas y configuraciones extrañas"763.
Precisamente esta posibilidad de una "atmósfera pura", de un ámbito en el que se abran
las cosas, coincide con el "esfuerzo absoluto del espíritu de excluir todo lo subjetivo" 764. Así el arte
más alto de la subjetividad, para Rilke, es ser puro espacio, puro "aire":
El espacio nos arrebata y traslada las cosas:/ para que tú alcances el ser-ahí de un árbol/
arroja espacio interior a su alrededor, sacándolo de aquel espacio,/ que habita en ti.
Rodéalo con contención/. El no se limita. Recién en la inserción en la configuración/ en tu
renuncia, deviene él realmente un árbol765.
Heidegger dice que "en la nada del «ser-ahí», el ente, de acuerdo a su más propia
posibilidad, llega totalmente... a sí mismo"766. Aquí Balthasar interpreta que:
En este nuevo conocimiento acerca de la esencia del espíritu finito coinciden los dos
conocimientos más altos de toda nuestra investigación: la doctrina central de nuestro
primer volumen: la metafísica goetheana de la finitud como una figura o estructura
insuperablemente activo-pasiva, la cual solo puede ser expresada, en su positividad, en el
desgaste de ambas categorías contrapuestas (las de acto y potencia), y la metafísica de la
apariencia de Nietzsche, la cual resulta a partir de la estructura contradictoria del mundo y
de la verdad767.
Para Rilke "el aparecer del sujeto es su transparencia, y esta es la trascendencia" 768. "Lo
que Goethe captaba aún como un ser demasiado sustancial, aparece ahora como un ser
nadificado, mientras que el escepticismo de Nietzsche, que creía tener que negar la subjetividad
por causa de la apariencia, se muestra como infundado allí donde la esencia de la subjetividad es
descubierta en el puro aparecer. El aparecer del sujeto es su trasparencia y esta es su trascen-
dencia. Esta coincide con el concepto fundamental que Fichte y Jean Paul tenían del espíritu finito:
el concepto del oscilar ("Schwebens")"769.
Este concepto de "oscilar"770 significa para Rilke "el equilibrio del espíritu entre la tensión
-espontaneidad y creación de espacio-, y la distensión -pasividad y ser un espacio-" 771. La actitud
que hace que las cosas aparezcan en su verdad es un "ilimitado oscilar"772.
Esta actitud de Rilke permite superar las "oposiciones trágicas de lo dionisíaco entre
derramarse ("Verstrommung") (Ganimedes) y crear (Prometeo)"773. Y también la oposición entre
"embriaguez y ascesis"774.
763
A III pág. 219.
764
A III pág. 219.
765
"«Raum greift aus uns und übersetzt die Dinge:/ daß dir das Dasein eines Baums gelinge,/ wirf Innenraum um ihn,
aus jenem Raum,/ der in dir west. Umgib ihn mit Verhaltung./ Er grenzt sich nicht. Erst in der Eingestaltung/ in dein
Verzichten wird er wirklich Baum!»" (A III pág 220. Cita SG pág. 150).
766
A III pág. 220.
767
"In dieser neuen Erkenntnis über das Wesen des endlichen Geistes kommen also die zwei höchsten Erkenntnisse
unserer gesamten Untersuchungen überein: die zentrale Lehre unseres ersten Bandes: Goethes Metaphysik der
Endlichkeit als eines unaufhebbar aktiv-passiven Gebildes, welches in seiner Positivität nur im Verbrauch beider
gegensätzlichen Kategorien ausgedrückt werden kann, und Nietzsches Metaphysik des Scheins, welcher sich aus der
Widerspruchstruktur der Welt und der Wahrheit ergibt" (A III pág. 220).
768
A III pág. 220.
769
A III pág. 220.
770
"Hablando de las poesías dice: «las más fuertes y verdaderas entre ellas me parecen aquellas en las cuales un
no poder más por cansancio y plenitud producen el equilibrio de una oscilante resignación. Ahí es donde reside la
serenidad peculiar de la poesía. Su movimiento consiste en lo siguiente: en que esa balanza de las características
nombradas, pasa de manera natural y suave, de la vida a las manos de la muerte» (RB V pág. 128)" (A III pág. 221).
771
A III pág. 220.
772
A III pág. 221. Cita RB V pág. 125.
773
A III pág. 221. Balthasar cita a Schiller (A I págs. 127 ss.) y a Hölderlin (A I págs. 302 ss.). "«La cuestión -dice
Rilke- de si el arte debe ser vivenciado como un gran olvidar o como un más grande ver, puede ser respondida solo
aparentemente en un sentido o en otro. Uno puede pensar que ambas actitudes corresponden, en la medida en que un
cierto entregarse al olvido es un paso previo a una nueva comprensión. Finalmente es una cuestión de conciencia
espiritual hasta qué punto uno puede sucumbir en una impresión artística, o parándose en ella tener que mantener los
ojos abiertos (RB V pág. 114)" (A III pág. 221).
774
"Ninguna puede ser una actitud última y definitiva, pues impiden al alma alcanzar aquella transparencia en la cual
ella permite que el mundo sea en el indivisible doble sentido de esta palabra. «Muchos han salido adelante tomando la
vida a la ligera, en la medida en que clandestinamente le han quitado a ella lo que ellos necesita ban, o si no, hicieron
124
 Aplicada en el dominio del verdadero amor, esta actitud permite conciliar la renuncia y la
plenificación775. Aquí alcanza su sentido lo que dice Heidegger: "el hombre es un ser de la lejanía...
Solo a través de esas lejanías originarias de todo ente, que él se conforma en su trascendencia,
viene a acrecentarse en él la verdadera cercanía a todas las cosas"776.
Pero en el fondo -afirma Balthasar- aquí estamos "en el misterio de la plena
transparencia777 más allá de lejanía y cercanía"778.
Sintetizando, Balthasar rescata en Rilke, como "resultado más esencial (que en
Heidegger) sobre el sentido de la doble verdad", el misterio de la subjetividad como
"transparencia". La subjetividad rilkeana pone su ámbito espiritual -indisolublemente subjetivo-
objetivo- al servicio de las cosas (lo óntico), oscilando entre espontaneidad y receptividad.
Pero aun rescatando esta concepción más abierta a la positividad de la finitud, Balthasar
dice que también Rilke "pone un velo sobre su actitud última" 779. No descubre que si ama es
porque es amado.

3.4.3. "A-letheia": carácter negativo de la finitud de la verdad

Para hacer que "se devele" el sentido del ser-en-el-mundo heideggeriano, Balthasar
pregunta por el "posible ser total" del ser-ahí. Es decir, si en Heidegger, la finitud -y por tanto la
verdad finita-, es absoluta o relativa. Y si tiene un carácter positivo o meramente negativo.

3.4.3.1. El conocimiento finito oculta

El carácter negativo de la finitud se muestra en Heidegger, en primer lugar, en el carácter

negativo del conocimiento finito.
Como habíamos visto en torno al concepto de "Lichtung", para Heidegger, el conocimiento
finito en cuanto tal, al mismo tiempo que conoce "necesariamente oculta, (y) este ocultar no es otra
cosa que la finitud del «clarecer», la finitud o no-esencia de la verdad"780.

3.4.3.2. La verdad más auténtica se oculta en la cotidianeidad

En segundo lugar, el carácter negativo de la finitud heideggeriana se muestra

contemplando el fenómeno de la finitud desde la perspectiva del sentido de "la decadencia y la
muerte"781.
Balthasar dice que hasta ahora no ha tratado el problema del "límite real del ser-ahí, la
muerte concluyente, ni el ocultamiento de este límite mediante la «no esencia» de la verdad"782.

de los valores de la vida una droga que lo pone a uno en estado efervescente, cuyo entusiasmo puramente turbio lo
transfirieron luego rápidamente hacia el arte. Otros no tenían otra salida que embarcarse en la vía de la ascesis, que es
más pura y verdadera que aquel engaño codicioso de la vida en favor del arte. Pero esto no entra para mí tampoco en
consideración. Puesto que en última instancia mi creación procede de la inmediata admiración de la vida. Por esto yo
vería una mentira en el hecho de rechazar ese torrente que viene hacia mí en algún momento. Puesto que esta
renuncia volvería a aparecer en el arte como una dureza y se vengaría» (RB V pág. 381)" (A III págs. 221-222).
775
"«Renunciar a lo superficial no es ningún avance... Renuncia del amor o realización del amor: «ambas» son
maravillosas, allí donde la vivencia total del amor... puede tomar una posición central: allí (en el arrebato de algunos
amantes o santos de todas las épocas) la renuncia y la realización son idénticas. Donde lo infinito entra en escena en
plenitud (sea como un minus o como un plus), desaparece ese presagio que es tan humano, como camino realizado
que ahora ha pasado, y lo que permanece es el haber llegado, el ser (RB VI págs. 127-128)" (A III pág. 222).
776
A III pág. 222. Cita WG pág. 110.
777
Cfr. punto 3.3.2.4. c de nuestro trabajo.
778
A III pág. 222.
779
A III pág. 222.
780
A III pág. 224.
781
A III pág. 206.
782
"(Al final del capítulo "Ser-en-el-mundo" dice que hasta ahora solo ha planteado) el problema, la amplitud del
problema entre superioridad (estar por encima) de la existencia del eidos (Dios o el ángel de Yahvéh) e inmanencia de
125
 Para explicar esto hay que tener en cuenta que Balthasar se está refiriendo aquí a la
posición de Scheler783, para quien la muerte es un apriori que hace que nuestra "vida nos esté
presente en cada momento como una cerrada totalidad" 784. Esta experiencia, sin embargo, se
oculta en la angustia cotidiana 785, y la muerte se interpreta como una catástrofe que viene de
afuera.
Balthasar atribuye a Scheler el mérito de haber descubierto en "la finitud ontológica de
toda vida" -"en su ser-para-la-muerte"- la paradoja del "valor positivo del ser finito"786.
Scheler, al señalar el ocultamiento de lo más auténtico -el ser para la muerte- en lo
cotidiano, proporcionó a Heidegger el fundamento para su idea de la decadencia. Solo que
Heidegger, al probar esta teoría desde sus propias presuposicioens, rompe la posibilidad de un
trascender del espíritu a partir de su positividad. "La trascendencia no es ningún fluir a partir de la
finitud, ella es «la finitud misma»"787. Ser espíritu y poder morir se convierten en conceptos
intercambiables. La nada no solo es presupuesto para el conocimiento sino "el fundamento del
conocimiento mismo". De aquí la concepción de Heidegger sobre la comprensión del ser como lo
más finito en el ser finito: "Solo porque la comprensión del ser es lo que hay de más finito en el
(existente) finito, ella puede hacer posible también las capacidades así llamadas «creativas» del

la existencia del eidos (imaginación trascendental o Dios en devenir). La solución solo resultará luego de una gran
variedad de rodeos. El primero de ellos nos conduce hacia una más concreta compren sión del problema de la finitud.
Hasta ahora lo hemos conocido como tiempo, en el caso de Heidegger y como muerte taladrante (Rilke). Pero hasta
ahora no hemos considerado ni el limite real de la existencia, la muerte final, ni el ocultamiento de este límite mediante
la «no esencia» de la verdad finita" (A III pág. 230).
783
Balthasar hace notar que Heidegger no sigue un escrito de Scheler - Tod und Fortleben- que, aunque no fue
publicado sino después de la muerte de Scheler (Cfr. M. Scheler, Schriften aus dem Nachlaß I, Bern, 1933, págs. 9-
64), apuntaba a la problemática heideggeriana y llegaba a conclusiones más decisivas respecto de la positividad de la
finitud (Cfr. A III pág. 235).
784
A III pág. 236.
785
"Heidegger debe renunciar a la filosofía de la muerte de Simmel allí donde él no separa puramente las
problemáticas óntico-biológica y ontológica. Pero en este punto, Scheler (cuyos estudios no publicados Heidegger no
sigue) llegó más allá: no solo separó el apriori de la muerte de lo fáctico, sino que mostró, por sobre esto, del modo más
significativo, el estado de ocultamiento de ese apriori, (ocultamiento) que (tiene su) fundamento en la angustia ocultante
de lo cotidiano ante lo auténtico" (A III págs. 240-241).
786
A III pág. 236. Valor positivo que había sido expresado poéticamente diez años antes por Paul Claudel: "Sé
bendito, mi Señor, tú que no dejas tus obras inacabadas/ Y que has hecho de mí un ser finito a imagen de tu
perfección" (P. CLAUDEL, Cinq grandes Odes, págs. 168-169. Cfr. A III pág. 237). Scheler concibe esta positividad de
la finitud en orden a la persona. Si el hombre fuera meramente "vida" sería radicalmente finito y mortal. Pero hay
experiencias espirituales que señalan la "independencia esencial" de la persona respecto del ser-ahí de una vida
orgánica (A III pág. 238). Estas experiencias no son experiencias de una "trascendencia objetiva", que nos haría
experimentar ya la eternidad. Pero sí se dan "experiencias de una trascendencia subjetiva" que señalan al "ser-
siempre-más-rico" de todo acto espiritual por sobre lo sensible (A III pág. 238). Balthasar plantea cómo sostener juntas
la doctrina de la finitud y mortalidad radical del hombre y la doctrina de una trascendencia que no está "junto o contra"
el ser finito-mortal, sino que es "trascendencia de este ser mortal mismo como un todo" ( A III pág. 239). La cuestión de
fondo es "cómo puede trascender la muerte un ser totalmente mortal". Balthasar plantea dos caminos cómo los únicos
posibles: uno verá "lo último en el trascender, el otro en la trascendencia" (A III pág. 239). El primer camino toma en
serio la "esencia". La imposibilidad de ver otro ser que el limitado horizontalmente, y por tanto mortal, se convierte en
imposibilidad de la esencia. La positividad de lo finito radica precisamente en la nada de la muerte, la subjetividad en el
tiempo, el posible ser-objeto en el escurrirse y en la angustia. El "eschaton" de este "ser-ahí" solo puede estar en el
esclarecimiento de esta estructura como tal, en un impulsar este ser mortal y angustiado por sobre sí mismo más allá y
sin embargo hacia dentro de sí mismo. Por tanto: quietud en la inquietud, muerte como aclaramiento, búsqueda de
sentido como un estar abierto que como tal es una felicidad por sobre toda posible saciedad. El segundo camino
renuncia a este trascender ingenuo (de Scheler) y se sumerge en la radical finitud de la existencia. La muerte se toma
en serio, como en Heidegger y Rilke. Heidegger habla de un segundo horizonte de la existencia, que no es la muerte,
sino el "intellectus archetypus", pero desatiende este horizonte y reconduce la pregunta por el ideal trascendental a la
"apariencia trascendental": "¿No son los presupuestos de esta desatención, los mismos que en Husserl y Scheler se
mostraban como insuficientes: el cerrarse de la esfera de la esencia en sí misma y su denso recluirse contra la esfera
de lo fáctico?" (A III pág. 240). Lo que resulta claro en este camino es que la muerte, la culpa y la decadencia penetran
tan profundamente en la esencia finita que no se puede esperar la sobre-sumpción ("Aufhebung") de este paréntesis de
otra parte que del soberano y libre obrar de Dios. "Lo último no es ya más ninguna «actitud última» humana sino un
Trascendente más allá de todo trascender. Pero, ¿es posible que el primer camino, que ahora debemos recorrer,
proporcione (algo) esencial y permanente para el segundo, como Scheler lo hizo para Heidegger?" (A III pág. 240).
787
A III pág. 241.
126
ser humano finito. Y solo porque acontece en el fundamento de la finitud, tiene la amplitud y la
constancia ya señaladas, y (aunque) también el carácter de oculta"788.

3.4.3.3. Equiparación de verdad y no-verdad

En tercer lugar, "la verdad como tal es equiparada con la finitud" 789. Pero esto significa, al
mismo tiempo, que la verdad es equiparada "con la finitud de ella misma". Es decir con la "no
verdad": "La verdad finita se limita con la no-verdad, más precisamente, ella está limitada de parte
a parte por la no verdad, como el ser-ahí lo está por la muerte. Ambas frases dicen lo mismo" 790.
Por tanto, así como el ser-ahí alcanza su autenticidad desde el horizonte de la muerte, así también
la verdad desde el horizonte de la no-verdad, es decir a partir de la "decadencia" o estado de
arrojado del ser-ahí.
Heidegger da gran valor al sentido privativo de la palabra griega para nombrar la verdad:
a-letheia, des-escondimiento, no-disimulación. Primero que lo des-oculto está lo oculto,
primero que lo re-cordado está lo des-acordado, lo olvidado. "El sentido existencial pleno
de la frase: «el ser-ahí está en la verdad» dice con igual orignalidad: «el ser-ahí está en la
no-verdad»"791.
"El concepto de una verdad finita tiene un sentido recién cuando la verdad llega a ser a
partir del abismo de una no-verdad"792.
Balthasar dice que este sentido privativo de la "aletheia" penetra todo Ser y Tiempo. Hay
que tener en cuenta que en esa época el punto focal del análisis de Heidegger era el ser del ser-
ahí y desde esta perspectiva se preguntaba por el ser. El concepto clave era el de "decadencia"
("Verfallen"). La cotidianeidad "oculta al ser-ahí" su poder-ser-auténtico en cada caso, y lo hace ser
en el modo de la "inautenticidad"793. Los entes están develados, pero inadecuadamente, y vuelven
a su velamiento. El conocimiento al mismo tiempo que devela oculta. Este estar abiertos-
escondidos (los entes) y este develar-velar (el conocimiento) es posible porque se da un proceso, y
un proceso finito: la trascendencia es finita. El momento culminante de la verdad es la "re-solución"
("Entschlossenheit") del ser ahí a abrirse y ser este "develar y estar develado", resignándose a su
finitud y realizando así su más auténtico sí-mismo794.
A partir de todo esto se vuelve claro "qué entiende Heidegger con la decadencia o la «no-
esencia» de la verdad finita: «el estado de arrojado ("Geworfenheit")... no se agota en el
acontecimiento escondido del llegar-a-la-existencia (ser-ahí), sino que domina de parte a parte el
ser-ahí como tal. Esto se expresa en el acontecimiento descrito como decadencia»" 795. Pero se
debe atender aquí que la verdad por más que se gane primariamente a sí misma a partir de la
decadencia, es sin embargo, por su parte, el fundamento de la decadencia misma: "«Solo en
cuanto el ser-ahí esta abierto, está también cerrado»"796. Heidegger advierte que "hay que
guardarse de toda valoración negativa" de estas afirmaciones, pues sería una valoración "óntica".
Sin embargo, Balthasar ve aquí que "fundamentalmente estamos de nuevo ante la causalidad
788
A III pág. 241. Cita KM pág. 206.
789
A III pág. 242.
790
A III pág. 242.
791
"Heidegger legt großen Wert auf den privativen Sinn des griechischen Wortes für Wahrheit: A-letheia, Un-
verborgenheit, Un-verstelltheit. Früher als das Un-verborgene ist also das Verborgene, früher als das Er-innerte das
Entäußerte, Vergeßene. «Der volle existential-ontologische Sinn des Satzes: 'Dasein ist in der Wahrheit' sagt
gleichursprünglich mit: 'Dasein ist in der Un-Wahrheit'» (SZ parág. 44 b, pág. 222)" (A III pág. 242).
792
A III pág. 242.
793
A III pág. 242.
794
Cfr. SZ parág. 62, págs. 307-308. "Entschlossen ist das Dasein ihm selbst in seinem jeweiligen faktischen
Seinkönnen enthüllt, so zwar, daß es selbst dieses Enthüllen und Enthülltsein ist" (pág. 307).
795
A III pág. 244. Cita KM pág. 212. Heidegger aclara que esta decadencia no debe entenderse como un
acontecimiento ocasional de la vida humana, susceptible de una valoración negativa por parte de una crítica de la
cultura, sino que es un carácter de la finitud trascendental intrínseca del ser-ahí, carácter que es todo uno como el
proyecto "arrojado" (Cfr. KM pág. 213).
796
A III págs. 244-245. Cita SZ parág. 44 b, pág. 222. Heidegger continúa: "y, en tanto que con el ser-ahí ya está
descubierto lo existente intramundano, este mismo existente intramundano está oculto como posible ente que sale al
encuentro intramundanamente" (Ibid.).
127
recíproca de los grandes idealistas, según la cual Dios (se) presupone sin contradicción lo que lo
presupone a El. Solo que esta problemática aparece ahora cautiva en el interior de la finitud
radical, y por ende «verdades eternas» en general no tienen más sentido, pues solo hay verdad
«en tanto que hay ser-ahí», y esta verdad es esencialmente ella misma finita y por tanto
permanece como problemática"797.
Para Heidegger "la elaboración de la esencia más interior de la finitud debe ser siempre
fundamentalmente finita y nunca puede ser absoluta (...) Queda solo la elaboración de la
problemática de la finitud como tal en la cual ninguna impostación puede ser reivindicada como la
única posible"798.
Balthasar dice que Heidegger ha llevado el problema de la verdad a una gran cercanía con
Nietzsche- la verdad como apariencia. Y lo muestra con cuatro citas: una del final del libro sobre
Kant; otras dos -una del comienzo y otra de la conclusión- de Sobre la esencia del fundamento,
y una última del capítulo de Ser y tiempo donde Heidegger trata de la verdad.
La centralidad del problema de la verdad como apariencia se ve en el esfuerzo que realiza
Heidegger por fundamentar "positivamente" la doctrina kantiana de la apariencia trascendental
-dada su originaria unidad con la verdad trascendental- a partir de la esencia más íntima de la fini-
tud799.
Sobre la esencia del fundamento comienza advirtiendo que "«todo aclaramiento de la
esencia ("Wesenserhellung"), como filosofante, es decir como un esfuerzo que es finito en lo más
íntimo, debe inevitablemente dar testimonio de la no-esencia con que el conocimiento humano
afecta a todo ente (esencia)»"800. Y en la conclusión Heidegger afirma que "la no-esencia del
fundamento (que el fundamento debe al hecho de que "brota de una libertad finita" 801) solo es
sobrepasada en el existir fáctico, pero nunca (es) dejada de lado (es insuprimible)" 802. Se ve claro
aquí el círculo803 heideggeriano: la no-esencia "no es imputable a ninguna supuesta
«superficialidad» de algunos filósofos, y por eso, no puede ser superada por un «ir más allá»,
supuestamente más radical"804.
Esta concepción tiene sus consecuencias en lo que toca a la verdad y a la libertad.
"Pues, si el ser-ahí alcanza su autenticidad a partir de su decadencia, entonces también
esta autenticidad es finita y por tanto algo por lo cual siempre se debe luchar de nuevo. «El estado
de descubierto cada vez fáctico es siempre en cierto modo un robo»" 805. Lo mismo que vale
respecto de este punto final del movimiento de la verdad, vale también de su origen.
Frente a esto surge la pregunta de si Heidegger está haciendo una "mera descripción
fenomenológica" de cómo acontece la verdad finita o está realizando una fundamentación
metafísica806. Al final de Ser y tiempo Heidegger retoma la tesis con que comenzó: "la filosofía es
la ontología fenomenológica universal, que parte de la hermenéutica del ser-ahí, la que a su vez,
como analítica de la «existencia» ha atado el cabo (ha agarrado la punta del ovillo) del hilo

797
A III pág. 245. Cita SZ parág. 44, págs. 226-227.
798
A III pág. 245. Cita KM pág. 213.
799
"Kant dice que «la apariencia trascendental», a la cual la metafísica tradicional le debe su posibilidad, es
necesaria. Ahora, esta no-verdad trascendental, dada su unidad originaria con la verdad trascendental, ¿no deberá ser
fundada positivamente a partir de la más íntima esencia de la finitud del ser-ahí? ¿No pertenece a esta esencia de la
finitud la no-esencia de aquella apariencia? (KM pág. 221).
800
A III pág. 245. Cita WG págs. 72-73.
801
WG pág. 109.
802
A III pág. 245. Cita WG pág. 110. "El ser-ahí, en el sobrepasar el ente proyectando el mundo, debe sobrepasarse
a sí mismo, para poderse comprender, desde esta altura, en primer lugar, como abismo (carencia de fundamento). Y
esta abisalidad del ser-ahí no es nada que se abra a una dialéctica o a un análisis psicológico" (Ibid.).
803
"Toda legitimación (mostración) debe moverse (forzosamente) en un (cierto) círculo de lo posible, pues ella, en
cuanto relación (comportamiento) intencional respecto a lo existente, está ya sometida, en cuanto a su posibilidad, a
una fundamentación ontológica, explícita o no. Y esta fundamentación ontológica siempre proporciona anticipadamente
a la legitimación ciertos ámbitos de oscilación de lo posible -donde se modifica el carácter de posibilidad de acuerdo a
la constitución del ser del ente que hay que develar-, porque el ser (constitución del ser), que fundamenta, está
enraizado, como necesidad trascendental para el ser-ahí, en la libertad misma del ser-ahí" (WG pág. 108).
804
WG pág. 109.
805
A III pág. 245. Cita SZ parág. 44, pág. 222.
806
Cfr. A III pág. 246.
128
conductor de todo preguntar filosófico allí (de) donde nace-procede ("entspringt") y (hacia) donde
«retorna» ("zurückschlägt")807.
Balthasar dice que el nudo del problema se "desata" cuando "el análisis de la razón
humana penetra hasta un punto último y fundante, la libertad" 808, que para Heidegger es también
una libertad finita y por tanto no-libre.
Pues, por una parte, "la proyección del horizonte del dejar-estar-enfrente mediante la
imaginación productiva es ciertamente una actividad espontánea, puesto que es apriori: (...) el ser-
ahí activamente se «pasiviza»"809. Y si él re-torna a sí mismo, fácticamente a partir de este horizon-
te (se encuentra consigo mismo a partir del mundo), "Heidegger puede entonces hablar con razón
de un sobre-arrojarse ("Überwurf")":
En el fundamentar instituyente, (en el que fundar significa) proyectar sus propias
posibilidades, está el (el hecho de) que el ser-ahí en cada caso oscile-por-encima-de-sí-
mismo810.
Pero, por otra parte, se debe poner atención a "qué significa en general actividad en algo
radicalmente finito: en todo caso nada que esté libre de potencia pasiva" 811. El pasivizante
proyectar es él mismo ya pasivizado812.
Balthasar concluye diciendo que Sobre la esencia del fundamento "está construido
sobre el doble sentido radical de un fundar activo pasivo" 813. La última palabra en Heidegger es la
de "la recíproca prioridad de arrojar y estado de arrojado"814.
En Heidegger, pues, la pregunta por el fundamento conduce a la pregunta por la verdad
(ontológica-óntica), la pregunta por la verdad conduce a la pregunta por la diferencia ontológica y
esta a la pregunta por la trascendencia del ser-ahí. La trascendencia debe ser concebida como
libertad, que como "fundamento del fundamento"815 es a la vez carencia de fundamento
("Abgrund") para su propio ser-fundamento.
Balthasar dice que si ponemos como punto de partida "que el ser-ahí es la verdad
(absoluta aunque finita), entonces su auto-pasivizarse aparece como el acto originario de una auto-
determinación (y el hecho de que el mismo, en cuanto proyectante, sea un arrojado, es solo una
descripción más cercana de este acto originario). Pero si el ser-ahí no vale como verdad absoluta,
entonces esta pasividad originaria es el signo auténtico de su relatividad (y la proyección del
horizonte pasivo no puede ser ya mirada como una auténtica acción, sino solo como segunda
expresión de la relatividad, esta vez a partir del encontrarse fáctico mundano)"816.
¿Qué haría un hombre que no quiere decidirse ante estas dos posibilidades? Asumiría la
posición de la contradicción, haría del ser una nada y de la nada, ser. Entonces sería inaferrable:
podría disculpar continuamente el autoseñorío similar al de Dios de un ser-ahí que se autocrea con
la impotencia nadificante de la nada; y podría elevar continuamente la creaturalidad radical del ser-
ahí arrojado al estado de arrojado que-se-arroja-a-sí-mismo de una nada divinizada..

807
SZ parág. 83, pág. 436. Cita parág. 7, pág. 38.
808
A III pág. 245.
809
A III pág. 245.
810
"Im stiftendem Gründen als dem Entwurf von Möglichkeiten seiner selbst liegt, ... daß sich das Dasein
überschwingt" (A III pág. 246. Cita WG pág. 104). Heidegger dice que la trascendencia funda como oscilante por
encima de las posibilidades que proyecta y, al mismo tiempo, como sustrayente de otras posibilidades que se le
escapan.
811
A III pág. 246.
812
"El ser ahí -aunque se encuentre ("befindlich") en medio de los entes y esté anímicamente templado de parte a
parte ("durchstimmt") por ellos- está arrojado bajo los entes como un libre poder ser. El hecho de que se dé la
posibilidad de que sea un sí mismo -y esto correspondiendo en cada caso a su libertad-; el que la trascendencia se
temporalice como acontecimiento original, todo esto no está en el poder de esta misma libertad. Tal impotencia (estado
de arrojado) no es en primer lugar el resultado del estar el ser-ahi invadido por entes, sino que determina su ser como
tal»" (A III pág. 246. Cita WG pág. 110).
813
A III pág. 246.
814
A III pág. 259.
815
WG pág. 109.
816
A III págs. 246-247.
129
3.5. CLARECIMIENTO DEL SER Y DEVELAMIENTO-VELAMIENTO: SU SENTIDO POSITIVO

Entramos ahora en lo propio de la interpretación de Balthasar: el sentido positivo que tiene

la verdad como clarecimiento y develamiento-velamiento del ser.
La afirmación central de Balthasar es la siguiente:
La verdad cubriente (óntica) tiene el mismo derecho que la develante (ontológica). El
espasmo del puro develar se resuelve en primer lugar en la dirección natural de la vida en
el fuera-de-sí, adentro-en-el-mundo y en esta dirección a través del mundo hacia Dios.
Recién así el «clarecimiento del ser-ahí» (como être clair-semé [ralo, esparcido]) no es
aquella luz puramente formal de la apertura-resolución, en cuyo recipiente la nada corre
hacia adentro y a través como por «puros agujeros de colador», sino un clarecimiento de
contenido interior (como être éclairé), cuya plenitud de contenido se retro-espeja a partir
del mundo aposteriori817.
El texto afirma lo siguiente: 1) que la verdad óntica tiene el mismo derecho que la
ontológica. Lo afirma en términos de velamiento-develamiento: la verdad "cubriente", ocultante,
velante, es con el mismo derecho develante. 2) Esto implica afirmar la positividad de lo óntico que
hace que el claro del ser-ahí no sea un clarecimiento puramente formal. La "Lichtung" es un
clarecimiento interior, de contenido. 3) Afirma una dirección del develamiento, que es
manifestación natural de la vida (exteriorización "fuera de sí"), que se da siendo-en-el-mundo y que
trasciende a través del mundo hacia Dios. 4) Afirma un sentido del tiempo que solo se comprende
a posteriori.
Trataremos en primer lugar el segundo punto -el verdadero sentido de "Lichtung"- para
luego aclarar después los restantes, en el sentido de que la doble verdad se comprende desde el
verdadero sentido del tiempo.

3.5.1. Verdadero sentido de "Lichtung"

El verdadero "clarecimiento" del ser-ahí es en primer lugar una luz interior (en cuanto ser-
clarecido) cuya plenitud de contenido se espeja a partir del mundo a posteriori. No es en primer
lugar la luz puramente formal de la resolución.
Balthasar trata el problema del carácter puramente formal de la "Lichtung" desde la
perspectiva de la pregunta por el "posible ser total de la existencia"818.
Plantea si no se da en Heidegger un "platonismo existencial" cuando pregunta, en su libro
sobre Kant, acerca de "la idea de la existencia" y el "eidos del «Da»"819.

817
"Die zudeckende (ontische) Wahrheit ist gleichberechtigt der enthüllenden (ontologischen). Der Krampf des reinen
Enthüllens löst sich erst in der naturhaften Richtung des Lebens in das Von-sich-weg, In-die-Welt-hinein und in dieser
Richtung durch die Welt zu Gott. So erst ist die «Lichtung des Daseins» (als être clair-semé) nicht jenes rein formale
Licht der Entschlossenheit, in dessen Gefäß ihm doch nur das Nichts hinein- und hindurchrinnt wie durch «Löcher von
Sieben», sondern eine inhaltliche Lichtung (als être éclairé), deren Gehaltfülle aus aposteriorischer Welt herein sich
spiegelt" (A III pág. 269).
818
A III págs. 222 ss.
819
"Aristóteles había traído el mundo platónico del eidos, desde el cielo hasta la realidad terrena. Heidegger ha
hundido el mundo de las ideas de Scheler en la existencia. Pero también el devenir de Aristóteles tenía una forma, y
Heidegger pregunta por la esencia de la existencia, el eidos del «Da»" (A III págs. 222-223). Balthasar cita SZ parág. 9,
pág. 42: "La «esencia» del ser-ahí yace en su existencia". Heidegger aclara que usa "existencia" ("Dasein") no como
"ser-ante-los-ojos" ("Vorhandensein") sino como determinación del "ser" que le corresponde solo al ser-ahí. Por eso,
Heidegger usa "Wesen" para designar esencia, acentuando el sentido verbal, como luego explicitará en su libro "Sobre
la esencia de la verdad" (WW pág. 26).
130
 En esta pregunta yace una "profunda ambigüedad"820. Puede significar, por una parte,
"qué es el ser (el sentido) como tal de este ente horizontalmente limitado en torno y a través"821.
Pero, por otra parte, la pregunta también puede significar "qué es el ser (el sentido) de este mismo
ente como ente así entendiente, es decir que se comprende, interpreta y «clarece» a sí mismo. Es
decir en cuanto un ser que es capaz no solo de una verdad óntica sino ontológica"822.
La posibilidad de separar este preguntar, dicho de otra manera, "la realidad de una bifur-
cación original de la verdad, produce, antes que nada, el reemplazo de la pregunta por la idea, por
la pregunta por la existencia"823. Este "reemplazo coloca al ser-ahí" ante "la posibilidad de un ser
total"824, que "comprende, como horizonte, la autointerpretación de este ser. El existir trasciende en
esta pregunta toda su condición de arrojado y va a parar a un borde de su sentido posible como
ser que se autocomprende. En Heidegger aparece este horizonte como el «intellectus
archetypus»"825.
Mientras que el hombre comprende su propia razón finita y pura como receptiva, es decir
no creadora, la limita frente a un horizonte de la razón pura en general 826. Balthasar dice que
"Heidegger tiene este horizonte ante los ojos a lo largo de toda su interpretación de Kant" 827 y va
todavía "un paso más allá" de Kant en la definición de la relación entre intelecto finito e infinito: el
conocimiento finito, necesariamente, al mismo tiempo que devela oculta828.
El cual ocultar no es otra cosa que la finitud del "clarecer", la finitud o la "no-esencia" de la
verdad829.
Con esta frase, Balthasar se sitúa, ya en 1939, en el lenguaje que Heidegger utilizará a
partir de De la esencia de la verdad, publicada recién en 1943830 con el agregado de un párrafo
en el que aparece el concepto de "Lichtung" identificado con el de "aletheia"831, dentro del contexto
de la no-esencia de la verdad832.
820
"«Trascendencia en sentido kantiano, como el hecho de sobrepasar la experiencia, tiene un doble significado».
Uno es intramundano (superar quedando en el interior de la experiencia, lo cual se significa con la representación
"mundo"), el otro sale de «la manifestación (fenómeno) en cuanto conocimiento finito» y quiere «representar la posible
totalidad de todas las cosas como 'objeto' del 'intuitus originarius'. En esta trascendencia despierta el ideal
trascendental, ante el cual el mundo representa una l i m i t a c i ó n »" (A III pág. 223 nota 2. Cita WG pág. 93).
821
"La respuesta va a contener una descripción de su estructura, la cual va a recibir su contexto a partir del límite, la
nada, la muerte" (A III pág. 223).
822
A III pág. 223.
823
A III pág. 223.
824
Este horizonte es distinto de la muerte e impide que se pueda concebir al ser-ahí como mero "ser-para".
825
A III pág. 223.
826
"Heidegger sigue aquí la posición de Kant: «Pues mientras bajo el término de razón pura de un ente se entiende
en general la posibilidad de conocer cosas independientemente de la experiencia, y con esto de la representación de
los sentidos, no queda determinado de qué manera en general son posibles en ese ente semejantes conocimientos (por
ej. en Dios o en otro espíritu superior) y la tarea queda indefinida. Por el contrario, en lo que respecta al hombre todo
conocimiento consiste en concepto e intuición: es finito» (KM pág. 156)" (A III págs. 223-224).
827
"«El conocimiento divino es aquella representación que en la intuición crea el ente intuible como tal» (KM págs.
30-31), «lo hace surgir» (KM pág. 36). Es por tanto un conocimiento «óntico a-priori, el cual sólo puede convenir a una
esencia infinita» (KM pág. 116). Ciertamente también la imaginación trascendental ("Einbildungskraft"), en su
configurar, significa algo productivo. «Este representar original no es sin embargo tan creativo como el 'intuitus
originarius' el cual en el intuir crea al existente mismo» (KM pág. 120)" (A III pág. 224).
828
"La «cosa en sí» que se «sustrae» al conocimiento finito no es un objeto detrás de un objeto que aparece. Más
bien no es otra cosa sino el estar-enfrente del objeto mismo, que se da a conocer al sujeto finito no en el surgir-desde
sino siempre y solamente en el horizonte ontológico del ofrecerse. La «cosa en sí» (la cual para Dios coincide con el
fenómeno) significa solamente que «el conocimiento finito en cuanto finito, necesariamente al mismo tiempo oculta»
(KM pág. 38)" (A III pág. 224).
829
"Welches Verbergen aber nichts anderes als die Endlichkeit des Lichtens, die Endlichkeit oder das «Un-wesen»
der Wahrheit ist" (A III pág. 224).
830
Heidegger remite a 1930 como época en que fue pronunciada la conferencia Vom Wesen der Wahrheit: "dada
repetidamente a partir de ese año", cuyo texto primitivo "fue muchas veces revisado". "El primer parágrafo de la nota
conclusiva falta en el texto primitivo (Cfr. WW Advertencia a la 4 ed.).
831
"La respuesta al problema de la esencia de la verdad es la expresión de un giro ("Kehre") en el interior de la
historia del ser ("Seyn"). Pues al ser pertenece un clareciente ocultarse, el ser aparece originariamente en la luz de un
sustraerse que se oculta. El nombre de este clarecimiento es «aletheia»" (WW pág. 26).
832
"La discusión relativa a la no-esencia de la verdad no es un agregado sucesivo para colmar una laguna, sino el
paso decisivo para la posición adecuada del «problema» relativo a la esencia de la verdad" (WW pág. 17). "La auténtica
no-esencia de la verdad es el misterio (...) el «no» de la originaria no-esencia de la verdad expresa la no-verdad en el
ámbito no experimentado todavía de la verdad del ser (no solo del ente). (...) El ser-ahí ex-sistiendo es in-sistente
131
 Balthasar dice que aquí surge la pregunta de si el horizonte de la pregunta por "el ser
(sentido)" del ser-ahí en cuanto "uno que se comprende, (...) se interpreta y «clarece» a sí
mismo"833, se mantiene en el pensamiento de Heidegger y en general si puede mantenerse.
No se trata de mostrar la "posibilidad interior de un «intuitus originarius» con los medios de
un conocimiento finito"834. Pero si el horizonte de comprensión "tiene que conservar su sentido",
tampoco puede ser refutada "la posibilidad de un «intuitus originarius»"835 a partir de los resultados
obtenidos por un conocimiento finito. "Esto sucede sin embargo cuando aquello que no puede
corresponder, de acuerdo a su esencia, a un tal «intuitus», es elevado a la categoría de principio
del intuir como tal: a saber la trascendencia y la nada"836.
En el mismo instante en que en Heidegger, "con el horizonte, establece la analogía
esencial entre Dios y el hombre, esa analogía es destruída mediante la simple incomparabilidad de
ambos. Y entonces en lugar del horizonte trascendente aparece necesariamente el inmanente"837.
Balthasar afirma que el apriorismo de Heidegger, lo lleva finalmente a la equiparación de lo
no idéntico, y por último a la equiparación del Ser y de la Nada.
Estas afirmaciones de Balthasar, en las que intenta definir la posición de Heidegger
utilizando expresiones como "equiparación de ser y nada", "inmanencia y trascendencia",
"identidad de lo no idéntico"..., oscurecen el diálogo entre ambos pensadores. Es cierto que el
lenguaje de Heidegger de aquella época da pie para semejantes disquisiciones, pero dada su
evolución posterior no resulta provechoso detenerse a precisar si Balthasar lo entendió bien y qué
quiso decir.
Resulta inspiradora, en cambio, la intuición de Balthasar de la necesidad de profundizar en
"la idea de la positividad de la finitud" y "del clarecimiento de la existencia":
Porque aquí los extremos como tales no son establecidos como iguales, sino que es
señalada la mezcla inextricable de acto y potencia en lo finito, la cual como un todo remite
"por encima de sí hacia" un Ser absoluto que está por sobre el acto y la potencia, "ser" y
"nada"838.

3.5.2. El verdadero sentido de la doble verdad surge del verdadero sentido de la temporalidad

Al hablar de verdad óntica y ontológica, Balthasar niega que la verdad óntica deba ser
considerada como meramente ocultante y dice tiene el mismo derecho que la develante.
Así como la existencia finita no puede ser reconducida a una identidad con la esencia, así
tampoco la verdad existencial puede reconducirse a la unidad con la verdad esencial 839. Esta
afirmación es central en el pensamiento de Balthasar y guía todos sus análisis de otros
pensadores sobre la concepción de la verdad y su modo mismo de configurar la verdad.
Verdad existencial tenemos que llamar a la "óntica", la que se refiere a la existencia fáctica
en el mundo. Verdad esencial, por el contrario, (debemos llamar a) la "ontológica", que en
la reflexión ("epoche") sobre la vida piensa retrospectivamente (recuerda) el fundamento
esencial. Heidegger debe subordinar la primera forma a la segunda: la autenticidad de la
existencia no es encontrable en las relaciones ambientales mundanas y en las preocu-

(persiste en lo que el ente, manifiesto en sí, le ofrece). También en la ex-sistencia insistente domina el misterio, pero
como esencia de la verdad olvidada y convertida así en «no-esencial»" (WW parág. 6).
833
A III pág. 224.
834
Esto equivaldría a confundir el "ideal trascendental" con la experiencia intramundana demostrable (A III pág. 224).
835
A III pág. 224.
836
A III págs. 224-225.
837
"«Kant denomina a las intuiciones puras de espacio y tiempo representaciones 'originarias'... La expre sión
'originario' corresponde al 'originarius' en el título 'intuitus originarius' y significa: deja surgir ("entspringen lassen") ( KM
pág. 130)». Naturalmente todavía no un ente! Sin embargo, tal vez un ser, es decir, aquel marco en el cual en primer
lugar un ente puede ser encontrado. Y así lo «originarius» del entendimiento finito equilibra al «originarius» del intelecto
infinito: no lo necesita más como horizonte" (A III pág. 225).
838
"Denn hier sind nicht die Extreme als solche gleichgesetzt, sondern die unentwirrbare Vermischung von Akt und
Potenz im Endlichen angezeigt, welche als ganze über sich hinaus auf ein absolutes Sein über Akt und Potenz,
«Sein» und «Nichts» weist" (A III pág. 270).
839
Cfr. A III págs. 268-269.
132
 paciones instrumentales, sino solo (pasando) a través de la angustia, en la cual el mundo
se desliza y la existencia es retro-arrojada a partir de su resolución para la muerte, a su
aislamiento840.
En esta apreciación de Balthasar está en juego la cuestión de la procedencia de lo óntico,
de la facticidad.
Balthasar dice que Heidegger "deja una completa oscuridad en torno a lo óntico y a su
procedencia" y borra toda huella de una decisión. Hay en Heidegger indicios de dos posibilidades:
tanto de que lo óntico venga de "fuera" hacia el espacio de juego ontológico de la comprensión on-
tológica de la existencia, como de que esté dado con el modo de decadencia del existir,
iluminándose en el "retorno de la existencia hacia su autenticidad, como un modo derivado y
deficiente de lo ontológico"841. El problema de la bifurcación de la verdad, "en verdad de lo fáctico y
de lo apriorístico", depende del problema de la relación entre esencia y existencia. En la dirección
que sigue el pensamiento de Heidegger:
El "qué-es" (esencia) va a anunciar una afinidad con la verdad develada en la
trascendencia, mientras que el (hecho de) "que-es" va a anunciar una afinidad con la
verdad develante, es decir la existencia, la subjetividad, la nada. Y si la cosa es así parece
que estamos otra vez encerrados en el dominio de lo apriorístico y que el concepto de
facticidad (...) queda inaclarado842.
Es cierto que el ente no es el ser. Tampoco la totalidad de los entes se identifica con el
ser. Y el ser no puede concebirse tampoco como un ente supremo más. Pero si el ser no tiene que
"cosificarse", tampoco el ente puede "nadificarse". Balthasar afirma una dirección del develamiento
del ser que depende de un sentido del tiempo que solo se comprende aposteriori.
Para Balthasar el hecho de que la "verdad existencial no pueda ser reconducida a la
verdad esencial" se debe a que "la estructura del tiempo nos constriñe a dejarla libre del paréntesis
de las leyes esenciales"843. El tiempo:
no es sino aquel estar abierto del ser finito, que se manifiesta en general en lo
aposteriori844.
Para que su esencia devenga plenamente manifiesta "se lo debe captar en su concretez, y
no ya de un modo meramente apriori" 845. "La anticipación relativa de lo aposteriori (como devenir
real) no puede ser empujada nuevamente a la anticipación absoluta de lo apriori" 846. Fluir del
tiempo significa: "un ser que no se deja domar". Dejar fluir el tiempo significa el verdadero "dejarse
dar el ser"847.
Desde esta perspectiva Balthasar esboza una crítica de la concepción heideggeriana del
tiempo. Concepción que, por otra parte, considera admirable en su penetración y en su
expresión848.
La crítica se articula tratando de definir conceptualmente el problema en diálogo con otros
pensadores.

840
"Existentiale Wahrheit müssen wir die «ontische» nennen, die sich auf faktische Existenz in der Welt bezieht,
essentiale dagegen die «ontologische», die in der Reflexion (Epoché) auf das Leben zu den Wesensgründen
zurückdenkt. Heidegger muß die erste Form der zweiten unterordnen: die Eigentlichkeit des Daseins ist nicht in dem
Umweltverhältnis und Zeugbesorgen auffindbar, sondern nur durch die Angst hindurch, in der die Welt entgleitet und
das Dasein auf seine «Entschlossenheit» zum Tode, auf seine Einsamkeit zurückgeworfen wird" (A III pág. 269).
841
A III pág. 209.
842
"(Und schon ahnen wir, in welcher Richtung die Enthüllung dieser «Struktur» wird liegen müssen:) Was-sein
(Wesen) wird eine Affinität zu der in der Transzendenz enthüllten Wahrheit bekunden müssen, während Daß-sein eine
solche zu der als Transzendenz enthüllenden Wahrheit (also als Dasein, Subjektivität, Nichts) bekundet. Ist dem aber
so, so scheinen wir abermals ganz ins Gebiet des Apriorischen eingeschlossen, und der Begriff der Fak tizität bleibt (...)
unaufgehellt" (A III pág. 209).
843
A III pág. 268.
844
"(Sie) ist dann nichts anderes als jenes Offenstehens des Endlichen, das sich im Aposteriorischen überhaupt
manifestiert" (A III pág. 268).
845
A III pág. 268.
846
A III pág. 268.
847
A III pág. 268.
848
A III pág. 271.
133
3.5.2.1. La "idea" del tiempo: Heidegger y Kant

Balthasar hace notar que para Heidegger el ser-ahí trasciende necesariamente,

(necesariamente) existe fuera de sí, es, por tanto, en-el-mundo. Y mientras más fuera-de-sí está,
más está trascendiendo ya (necesariamente) de modo inauténtico. Sin embargo, mientras vuelve-
a-sí -en cuanto volver a la necesidad de este "necesario-fuera-de-sí"-, vuelve también, antes que
nada, a la verdad de su trascendencia. "La verdad de la trascendencia fuera de sí es, por tanto, la
trascendencia en sí, la trascendencia pura, como estructura puramente estática del tiempo, o
como dice la conclusión del libro sobre Kant, como puro autoaficionarse del tiempo"849.
Balthasar analiza las citas que hace Heidegger de Kant: "el tiempo no se "escurre"
("verläuft sich nicht") ... El tiempo, que es inmutable y permanente... permanece y no cambia" 850.
Heidegger hace notar que Kant usa los mismos términos para caracterizar al "yo": "El yo
estable y permanente (de la apercepción pura) constituye el correlato de todas nuestras
representaciones"851. "El tiempo y el yo pienso... son lo mismo"852. La interpretación de Balthasar es
que este carácter estático del tiempo "tiene la característica de la conceptualidad" 853, que se
convierte en viviente y concreta cuando, a partir de lo vacío de su "puro" autoaficionarse, entra en
lo fluyente y caído de la "inautenticidad"854.
El análisis heideggeriano de la estructura temporal del ser-ahí supera la filosofía de la
subjetividad855 que interpreta el ser desde su carácter de presente, y lo sumerge en el mundo y en
la historia. Pero su interpretación de la temporalidad en todas sus dimensiones no es fiel a lo que
esta indica: que el tiempo exige que no se lo encierre en la estructura de la conceptualidad. Lo
abierto del tiempo exige una dramática que medie entre la percepción y la lógica.

3.5.2.2. Inversión de la trascendencia nietzscheana

Poniendo en relación a Heidegger y Nietzsche, Balthasar muestra que en Heidegger se da

una "inversión" de la trascendencia tal como se entendía en el círculo nietzscheano: "toda la
filosofía de la trascendencia (...) se invierte (de una trascendencia fuera de sí hacia una
trascendencia dentro de sí) o retorna hacia su punto de partida: las olas de la vida de Nietzsche
que rompen en sí mismas"856. El impulso original de esta inversión está allí "donde lo aposteriori es
comprendido como un modo de lo apriori"857.
El no-poder-realizarse-completamente del ser-ahí debe comprenderse desde la
perspectiva de la "resignación" goetheana, que renuncia absolutamente a una plenitud que se
logre a partir de un sí mismo finito. Heidegger, en cambio, concibe como realización el puro no
poder realizarse plenamente, cuando es aceptado auténticamente: la verdad del ser-ahí acontece
en la resolución que asume la finitud en cuanto tal858.
849
A III pág. 266. Cfr. KM pág. 219.
850
A III pág. 267. Cita KM pág. 174.
851
KM pág. 174.
852
KM pág. 174. Balthasar ya había hablado de esta coincidencia entre la estructura más profunda del sí mismo y el
tiempo, como "autoafectación del tiempo (en el «arrojarse» y el «retornar» sobre sí mismo"... que hacía del "sí mismo"
en su "más íntima esencia": tiempo (Cfr. A III pág. 206).
853
A III pág. 267.
854
A III pág. 267.
855
En Kant, la praxis, en cuanto simple consecuencia del pensar, "se reduce a la simple razón práctica, al acto de
querer, que es un querer separado del mundo, separado de su propio acto ejecutivo, que transformaría el mundo
realizando allí los imperativos de la razón". En efecto, "la voluntad recibe su imperativo de la razón pura, la cual, en
tanto que pura, es perfectamente irrealizable, puesto que está separada de las realizaciones por el abismo que separa
al nóumeno de los fenómenos". Por tanto, la correspondencia armoniosa entre el querer y sus efectos, no puede ser
sino "postulada". Kant elabora una "ética de la buena intención", en la que el drama, cotidiano e histórico, de la lucha
entre el bien y el mal, queda "relegado en la pura interioridad de los sujetos" (Cfr. P. HENRICI, La dramatique..., pág.
112).
856
A III pág. 266.
857
A III pág. 266.
858
Balthasar dice que ya en Scheler se da una aproximación a esta concepción en cuanto éste pretende captar de
modo "puramente esencial la estructura del tiempo" (A III pág. 266). En Scheler, "el conocimiento esencial aislado, no
134
3.5.2.3. El ser-ahí como engendrador de verdad: Fichte

En este punto Balthasar considera que Heidegger se liga nuevamente al idealismo: El ser-
ahí es "engendrador de verdad" en el mismo sentido que en Fichte: "es «en la verdad», cuando
está en sí mismo (en el sentido como el cristiano es «en la verdad» cuando está en Dios)" 859.
Ciertamente que no se trata de que el ser-ahí esté "hecho, acabado". Para Heidegger, como para
los idealistas, el tiempo, "lo que falta", "co-pertenece esencialmente a la totalidad" 860. Pero para
ambas concepciones, el ser-ahí está "hecho" gracias a esto "que-falta" en un sentido más alto: en
cuanto que para los idealistas "eternidad y tiempo (idea y caída) como «potencialidad mística 861»
conforman la única eternidad concreta" y para Heidegger, "el tiempo puro y el tiempo caído (idea y
caída) conforman, como tiempo concreto, la única necesidad cerrada de lo finito"862.

3.5.2.4. Tiempo "puro" afectado por la esquemática abstracta de la idea "pura": Schelling.

Balthasar dice que lo más profundo de Heidegger se muestra en relación a Schelling 863:
"Así como en Schelling (o en Hegel) la eternidad se concretiza desde la oscura profundidad de la
temporalidad (y por tanto necesita de la mundanidad en toda independencia superante de esta
misma mundanidad), así también en Heidegger la pura temporalidad necesita del tiempo malo,
caído, para posibilitarse a sí misma864.
"El tiempo «puro» en Heidegger está dotado de la misma esquemática abstracta de la
«pura idea»" de los idealistas865. "Así como lo "puro" (en el camino que va de Fichte-Schelling a

obstante la idea cristiana de la completa creaturalidad de la noesis y del noema, es elevada, sin embargo a una
condición casi divina. Como en el caso de Husserl, se trata de un conocimiento superior al mundo por principio. Y por
consiguiente vale como un apriori para todo mundo posible, e incluso es como una participación directa en el mundo
divino de las ideas. Resulta entonces inevitable con esto una recaída en la antigua deducción idealista tan radicalmente
rechazada por la fenomenología. Solo que ahora lleva nuevos nombres: en Husserl se llama reducción y análisis, en
Scheler co-creación del mundo con Dios, en Heidegger, finalmente, autointerpretación del ser-ahí. Con esto está
relacionada también la manera cómo Scheler deduce el tiempo objetivo físico a partir de un tiempo esencial fenome-
nológico y éste, con su triple horizonte, a partir de la supratemporalidad del espíritu, a partir de la pura cima de
intensidad de la pirámide de la vida" (A III pág. 146. Cita M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die
materiale Wertethik, Bern, 1916, págs. 400 y 403 ss.)
859
A III pág. 267.
860
A III pág. 267. Cita SZ parág. 46, pág. 236 (la cita dice 256 pero es un error de tipografía): "La eliminación de lo-
que-(aún)-falta-ser significa la aniquilación de su ser. Mientras el ser-ahí en cuanto existente «es», nunca ha alcanzado
ya su «totalidad»".
861
"La «potencialidad mística» (...) señala lo absoluto de la prioridad recíproca de lo absoluto simpliciter y de lo
absoluto relativo" (A I pág. 176). La "potencialidad mística" significa para Balthasar aquella actitud de la filosofía
trascendental en la que lo absoluto se refiere necesariamente al esquema de plenitud acabada que el hombre proyecta
y no es otra cosa que la representación anticipada que el sujeto se hace del despliegue de sí. Representación gracias a
la cual puede progresar en la aventura de su libertad. Potencialidad mística significa que el sujeto considera sus
posibilidades como algo que se debe actualizar totalmente, con una necesidad que es idéntica a la de lo absoluto
cuando pasa de la potencia al acto. Es lo típico de la actitud prometeica y lo contrario al "espacio esféricamente curvo"
de que habla Goethe, en el que el hombre se encuentra en relación de obediencia con un Dios que se comunica
personal y gratuitamente ( Cfr. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux..., págs. 101-102).
862
A III pág. 267.
863
Schelling, para Balthasar, tiene "el punto más alto de la visión idealista del mundo" ( A I pág. 204), pues es el que
desarrolla "el ethos (que subyace en) la visión idealista" (204); la "bilateralidad del ethos" que está desde el comienzo
en la base de la escisión entre teoría y praxis (205). Schelling "es el auténtico develador de la imagen del mundo
idealista y de ese modo es a la vez el verdadero escatólogo teórico del tiempo" (205), que se interesa por la historia en
cuanto "revelación" de Dios en las configuraciones finitas. En cuanto pasa de una concepción estética del mundo a una
concepción trágica, representa las dos concepciones que se oponen a la analogia entis: "la vía tramposa de la armonía
estética" y "la vía del desgarramiento dionisíaco" y es el precursor de la concepción dionisíaca del mundo propia de
Nietzsche, Heidegger, Kierkegaard y de la teología dialéctica de Barth (206. Cfr. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux...,
pág. 110).
864
A III pág. 267.
865
A III pág. 267.
135
Goethe) se develó como un complejo de "puro-impuro", así también el tiempo (puro) de Heidegger
(se devela como un complejo de puro-impuro)866.

3.5.3. Influencia de Scheler y Goethe en la concepción de Balthasar

Balthasar configura el sentido positivo de la verdad superando la posición trascendental

gracias a la concepción del amor de Scheler, a la "Gestalt" goetheana y manteniéndose dentro del
ámbito de la finitud heideggeriana.
Su búsqueda de un camino de salida remite al personalismo scheleriano, puesto que allí
donde "el ser omnicomprensivo permanece «impersonal» (por no ser subsistente) los seres
personales no pueden distinguirse según ninguna «analogía» eficiente"867.
Esto tiene consecuencias también para la cuestión interpersonal y social: "solo cuando el
individuo acuñado, que tiene una conformación única total, alcanza un sentido positivo espiritual868,
solo entonces el estar con otros se convierte en una tarea última, irreductible"869.
Recordamos nuevamente que Scheler considera el amor no como "apetito" sino como
agape, e integra lo teorético, lo estético y lo ético 870. De aquí su concepción de una "iluminación"
que a partir de lo absoluto, contemplado en la diferencia entre ser y ente, puede iluminar la
dignidad positiva de lo relativo871.
Balthasar también rescata el concepto de veneración goetheana, que significa esa actitud
vital total -teorética, estética y ética- en la que nos "roza" instantáneamente "lo más alto" y se nos
revela. Para Goethe "tal revelación es la confluencia relampagueante de la profundidad del sujeto y
de la del objeto" y ella misma se vuelve "un misterio sagradamente manifiesto" 872. Para Goethe el
sentirse mejorado es un indicio de que la actitud cognoscitiva es también total en dirección de lo
activo-ético873, y éste es junto con el "volverse algo visible", el segundo criterio de la verdad. Aquel
nos pone en contacto con la existencialidad del objeto (en su "hacia arriba"), el segundo nos pone
en contacto con la existencialidad del sujeto (en su "hacia arriba"). Aquel es preferentemente el
aspecto ex-stático de la actitud cognoscitiva, este viene a ser el aspecto preferentemente en-
stático, el clarecimiento ("Lichtung") de la existencia874.

866
A III pág. 267.
867
H III I, II pág. 785. G 5 pág. 414.
868
"Goethe sería aquí el ejemplo iluminador, en la medida en que su Fausto es conducido a partir de la famosa
estrechez de una subjetividad encerrada en sí misma hacia una vitalidad genuina y amplia de una objetividad orientada
hacia el mundo". Un mundo que no es meramente el mundo natural (Husserl), sino el "mundo en general" (una vez que
se pone entre paréntesis fenomenológicamente el mundo circundante biológico) que como espacio objetivo
corresponde a la persona espiritual" (A III pág. 129).
869
A III pág. 88. "En cambio en Nietzsche y Bergson, toda figura ("Gestalt") grande, única de la historia debía titilar
rodeada por el halo de luz de lo esencialmente trágico al ser este totalmente transitorio. Debía diluirse toda figura
("Gestalt") popular incesantemente en la más desteñida del "buen europeo" y en la totalmente desteñida del «hombre
universal». Y toda comunidad debía diluirse en una transitoriedad nostalgiosa frente a la más profunda y anónima
identidad de la vida o de la sangre. Solo ahí donde se unió lo positivo de ambas visiones del mundo pudieron pretender
un puesto entre las cosas últimas también la sociedad, la nación y la cultura" (A III pág. 89).
870
"El concepto del amor de la filosofía griega que se sigue manteniendo en la imagen cristiana del mundo de la
edad media, la idea del amor como «appetitus», da paso a un concepto más total de amor el cual tal vez aparece en su
pleno despliegue por primera vez en Scheler: amor como unidad de la intuición distanciada de lo amado (teoréticamen -
te), pero entretanto amor como unidad de la intuición del protofenómeno, de la profundidad del ser como sacralidad (e-
stéticamente), la cual sin embargo se abre en la elevación activa hacia lo sagrado (prácticamente)" (A I pág. 441).
871
"Pues solo en la disputa claramente vivenciada y vista, y en la tensión entre la trascendencia real del mundo
frente a la conciencia del hombre y en la relación esencial del mundo respecto de un espíri tu en general, relación que
se encuentra en el espíritu del hombre, está el motivo adecuado para dirigir la mirada hacia el espíritu de Dios". Y otra
vez, es aquí antes que nada "el cubrimiento siempre sorprendente del abismo de la nada absoluta, lo que permite
«iluminar» ("aufleuchten") lo absoluto y, a partir del absoluto, la dignidad positiva de lo relativo" (A III pág. 140).
872
A I pág. 441.
873
En cambio para Heidegger "todo lo que sabe a voluntario (en la decisión,en la elección y en el juicio) debe quedar
lejos del ámbito del ser (M. HEIDEGGER, Gelassenheit, Pfullingen, 1959, pág. 60). Y así, el acto fundamental del
hombre, a pesar de toda su ex-stasis, sigue siendo un mero «pensar», que debe ser el fundamento originario de la
existencia más acá de toda teoría y práxis" (H III I, II pág. 785. G 5 pág. 414).
874
"La posición de Goethe frente a Kant se vuelve así clara. El aprecia en Kant la limitación a la experiencia sensible
frente a la especulación pretenciosa y sabihonda del racionalismo, que con unas pocas experiencias niega y afirma
136
 Este punto requiere una explicitación detallada que daremos en el capítulo sobre Goethe.

precipitadamente lo que le pasa por la mente y trata de aplicarlo a los objetos. Todo error procede de una subjetividad
que ha cerrado el círculo y con su interior inaccesible recalca o exagera la pura pretensión de las cosas. Incluso Goethe
no tiene nada que objetar a los juicios sintéticos a priori: pues la pura experiencia de ninguna manera es pura pasividad
sino que al mismo tiempo es pura actitud activa del cognoscente. Pero allí donde Kant entra en la posición trascenden -
tal, Goethe no puede seguirlo, pues le parece que es abandonar la base de la pura experiencia. Se lo impide su
condición de poeta y el no "sentirse mejorado" (A I pág. 423; cfr. pág. 442).
137
B.II. LA FILOSOFIA DE HEIDEGGER DESDE EL
PUNTO DE VISTA DEL CATOLICISMO

Reflexionaremos ahora sobre la perspectiva desde la cual Balthasar lee a Heidegger. Para
ello analizaremos el artículo de Balthasar La filosofía de Heidegger desde el punto de vista del
catolicismo del año 1939, en donde sitúa la filosofía heideggeriana desde la perspectiva de la
revelación.
Con este artículo, se nos volverá clara la perspectiva de Balthasar en su cara esencial, -es
decir la perspectiva que surge de tomar un punto central en torno del cual gira una totalidad de
sentido. El aspecto dialógico de la perspectiva -las distintas posiciones de los autores que cita-
están esquematizadas también en torno de ese punto central.
En este artículo Balthasar no desarrolla el pensamiento de Heidegger - para esto remite a
Apokalypse...- sino que profundiza en lo que considera su punto central: el tema de la finitud. Sin
embargo, luego de los análisis de Apokalypse, este artículo se ilumina con otra luz: lo que
Balthasar busca es la perspectiva correcta para una filosofía cristiana, que quiere dar "expresión a
las verdades filosóficas iluminadas por la revelación"875, manteniéndose equidistante tanto del
pensamiento griego como del moderno. A nivel temático-abstracto, esta perspectiva se estructura
en torno de los conceptos de finitud y de positividad. Pero más importante es el lenguaje que
Balthasar utiliza, especialmente el que gira en torno de la "luz" 876, y los problemas concretos que
ilumina, pues se da en el lenguaje de Balthasar lo que luego llamará "transposición clarificante"877,
en la cual el lenguaje de la "Lichtung" heideggeriana -cambiado de signo- ayuda a expresar la
revelación cristiana.

1. EL PUNTO CENTRAL: LA FINITUD

Balthasar pretende dejar de lado "la atmósfera extraña de oscuridad ostentosa y

fascinación mágica, en la cual está velado para la mayoría..."878 el pensamiento de Heidegger, para
tratar de comprenderlo desde su punto central y sistemático.
875
HPh pág. 6.
876
Las cosas del mundo "iluminadas" ("erhellt") para el hombre mediante su distanciamiento (trascendencia) se
convierten en objeto de conocimiento. (HPh pág. 1); el "clarecimiento del ser" ("Lichtung des Seins") como concepto
clave para Heidegger (pág. 3); la revelación de Cristo no trae lo sobrenatural al mundo pero puede "atraer a la luz"
("ans Licht ziehen") el carácter sobrenatural del Dios revelado y del mundo, "arrancándolos del olvido" (pág. 4); a partir
de la revelación "cae una luz" sobre el momento sobrenatural teológico semi- o plenamente "oculto" en el pensamiento
pre o extracristiano (pág. 4); la revelación cristiana se da a partir de una figura concreta, temporal, histórica, finita,
positiva. No hay ninguna sobre-sumpción ("Aufhebung") de la limitación sino que la revelación "aclara" ("erklärt") y
sanciona la finitud (pág. 4); lo positivo de la figura finita en sus valores más profundos "son reconducidos a la clara luz"
("ins helle Licht gerückt werden") y "cae una luz" ("fällt ein Licht") sobre el carácter personal de todo espíritu finito a
partir de la posibilidad de una divinización de la naturaleza creada ya que se dio así en Cristo (pág. 4); también "cae
una luz" sobre la historicidad del hombre y sobre el valor positivo y absoluto de cada momento y situación espacio-
temporal (pág. 5); el pensamiento cristiano, cuando quiere dar expresión a las "verdades filosóficas iluminadas por la
revelación" ("den in der Offenbarung Christi beleuchteten philosophischen Wahrheiten"), se mantiene equidistante del
pensamiento griego y moderno (pág. 6); existe una "buena finitud" y el cristianismo ha dirigido "la luz de la revelación"
("das Licht der Offenbarung") hacia lo finito, (en cuanto "Gestalt" concreta en la que se revela lo infinito), hacia el hecho
de que lo importante es la persona, los signos visibles, la Iglesia finita, el hombre-Cristo (pág. 8).
877
"Zwei Seiten dieser christlichen Leistung lassen sich auseinander halten und gesondert beschreiben, obwohl sie
innerlich zusammenhängen: die Kunst der Aufsprengung aller endlichen, philosophischen Wahrheit zu Christus hin, und
die Kunst der klärenden Transposition" (KPh pág. 9).
878
Cfr. HPh pág. 1.
138
 Lo que podemos hacer es tomar aquel punto central, único, de su pensamiento, el cual él
ha conformado y determinado hasta en sus ramificaciones y que en cierto modo configura
«la ley individual» de su sistema879.
La formulación de ese punto central, la tesis fundamental del pensamiento de Heidegger,
es tomada del libro sobre Kant "donde está presentada de la manera más clara" 880. Consiste en la
afirmación de que el espíritu, como tal, es finitud881.
El espíritu humano es espíritu justamente porque sobre-excede el plano del mero ser;
porque en su esencia es trascendencia, y también por el hecho de que las cosas del
mundo, aclaradas para él mediante este distanciamiento, se convierten en objeto de
conocimiento. Este sobre-exceder, que como tal no es "ser", sino que se asemeja a un
espacio hueco, es la irrupción de la "nada" en el ser. Por tanto el ser, cuanto más se
acerca a la nada, es decir, cuanto más finito es, tanto más espiritual (es). El espíritu es,
como tal, finitud, y en la medida en que el espíritu es el ser auténtico y verdadero, Heideg-
ger puede apropiarse la frase de Hegel, de acuerdo a la cual el ser (auténtico) y la nada
coinciden882.
Nos interesa rescatar el modo en que Balthasar piensa: busca un punto central y en torno
a él sitúa el movimiento del pensar. No es un punto central cualquiera, sino el más central en
cuanto que las dos direcciones últimas y más totalizantes posibles -inmanencia y trascendencia- se
centran en él, tanto consideradas en abstracto como de hecho en la historia del pensamiento.
En el contexto del pensamiento antiguo como orientado hacia la infinitud y del moderno
como orientado hacia la finitud, Heidegger se sitúa en el punto final -como clave de bóveda- de los
esfuerzos de pensamiento de los dos últimos siglos. Esta dirección del pensamiento tiene su
mayor exponente en Kierkegaard, que como gran opositor de Hegel había sostenido "la positividad
de la finitud y lo cualitativo del instante, desde un punto de vista religioso"883.
Balthasar caracteriza las distintas posiciones respecto de la finitud. Para el idealismo "la
finitud era siempre en cierto modo un estado transitorio, que debía ser sobre-asumida en el
proceso del pensamiento y del mundo en lo infinito de Dios"884.
Hegel, para evitar una divinización inmediata del mundo, concibe el espíritu como un
"principio dinámico que atraviesa todos los estadios del mundo finito y comprendiéndose a sí
mismo incorpora (al mundo) y de este modo se libera de su limitación"885. Así, lo finito, dado que es
material para la construcción de la plenitud interior del espíritu infinito, queda desvalorizado en
cuanto finito.
Balthasar rescata en el historicismo -que surge junto con el materialismo (la materia finita
es lo único real, lo espiritual es superestructura ideológica) y lo sobrevive- el hecho de dar "al
tiempo y a sus distintos instantes y épocas un sentido cualitativo. Un sentido que los hechos nunca
habían tenido en el idealismo"886.

879
"Wir können nur jenen einen, zentralen Punkt seines Denkens herausgreifen, der es bis in seine Verästelungen
hinein geformt und bestimmt hat und gleichsam das «individuelle Gesetz» seines Systems bildet" (HPh pág. 1)
880
HPh pág. 1.
881
Richardson concluye su magnífico estudio sobre Heidegger planteando como central este tema de "la finitud del
ser". "From the very beginning of the way, Heidegger has enphasized the negativity of «A-letheia», sc. the finitude of the
phenomenon with he is dealing. Being for him is the process by wich finite beings emerge from concealment -this and
nothing more. If we restricted ourselves to the perspective of Heidegger I, we would have to say that Being itself is
necesarily finite. For Heidegger II, however, must we not leave the question open? (...) And the thinker, too, -what of
him? Is he condeamned to ineluctable finitude?" (W. RICHARDSON, Heidegger, The Hague, 1963, pág. 640).
882
"Der menschliche Geist ist dadurch Geist, daß er die Ebene des bloßen Seins übersteigt, daß er in seinen Wesen
Transzendenz ist, und daß ihm so in diesen Abstand die Dinge der Welt erhellt, Erkenntnisgegenstände werden. Dieser
Überstieg aber, der als solcher nicht selbst «Sein» ist, sondern gleichsam ein Hohlraum, ist der Einbruch des «Nichts»
in das Sein. Also ist das Sein, je mehr es sich dem Nichts nähert, das heißt, je endlicher es ist, um so geistiger. Der
Geist ist als solcher Endlichkeit, und insofern der Geist das eigentliche, wahre Sein ist, kann Heideg ger sich den Satz
Hegels zueignen machen, demzufolge (eigentliches) Sein und Nichts zusammenfallen" (HPh pág. 1).
883
HPh pág. 3.
884
"(...) war die Endlichkeit immer in irgend einer Weise eine Vorläufigkeit, die im Prozeß des Denkens und der Welt
selber in das Unendliche Gottes aufgehoben werden sollte" (HPh pág. 1).
885
"(Der Geist wurde so zu einem) dynamischen Prinzip, das alle Stufen der endlichen Welt durchwandert, sich
begreifend einverleibt und so aus ihrer Beschränktheit erlöst" (HPh pág. 2).
886
HPh pág. 2.
139
 En la misma línea destaca la fundamentación metafísica que la filosofía de la vida
proporciona a la "positividad pura de las cosas finitas" puesta de relieve por el positivismo. Lo que
le interesa de la filosofía de la vida es "el pensamiento de que el espíritu es configurado mediante
la barrera de lo meramente viviente. Es decir que el espíritu surge de un confinamiento" 887. La vida
es concebida como un torrente que, allí donde choca con un límite, su plenitud caótica se configura
en una "Gestalt", adquiere conciencia e interioridad. La fragilidad y la muerte son características del
ser más alto y espiritual.
Nietzsche es el que, a partir de todos estos "principios", construye el "ideal de la finitud
heroica"888.
El espíritu es vida, que insertándose en la vida se poda a sí mismo, que trascendiéndose a
sí mismo se pone sus propias barreras para crecer más allá y por encima de sí
sobrehumanamente, pero, precisamente por esto, convirtiéndose en más finito, más
mundano y mortal889.
En Rilke, finalmente, el sentimiento vital de la finitud gloriosa y transitoria se convierte en
un presupuesto que se constituye en soporte para toda poesía 890. La fórmula rilkeana es: "Puesto
que somos más temporales, más finitos y más mortales que el mero ser, podemos comprenderlo y
transformarlo en espíritu"891.
Balthasar juzga este "pathos de la finitud" -tras el cual está Kierkegaard- como
decisivamente influyente para la filosofía existencial de Jaspers, la teología dialéctica de Barth y el
pensamiento de Heidegger.
Finitud = espíritu, Nada = ser: con esta cortante tesis Heidegger afronta el tema
fundamental de todo el pensamiento moderno892.
En el mismo sentido que el concepto de "Aufhebung" hegeliano -en el triple sentido de
"aniquilación" del ser ("Vernichtung") y sobre-sumpción conservante de lo finito- Balthasar destaca
el concepto clave de Heidegger: el del "clarecimiento del ser", en el doble sentido de
"estrechamiento nadificante e iluminación espiritual"893.
El tema de la finitud es, pues, considerado como punto central del pensamiento moderno.
Pero la perspectiva del artículo tiene como punto central "el punto de vista del catolicismo".
Balthasar se pregunta si este poner de relieve la finitud no irá contra la visión cristiana, para la cual,
aparentemente, la finitud es una característica del ser material y no del ser espiritual.

2. EL ELEMENTO DISTINTIVO DE LA FILOSOFIA CRISTIANA

Para mostrar lo distintivo de la filosofía cristiana, Balthasar parte de una comparación con
la filosofía griega, en la cual están los fundamentos del pensamiento occidental.

887
HPh pág. 2.
888
HPh pág. 2.
889
"Geist ist Leben, das sich selbst ins Leben schneidet, das sich transzendierend selbst seine Schranken setzt, um
übermenschlich über sich hinaus-zuwachsen, aber gerade so endlicher, weltlicher, sterblicher zu werden" (HPh págs. 2-
3).
890
Balthasar remarca que "no hay concepto teorético en Heidegger al cual no corresponda, en Rilke, un símbolo
poético" (HPh pág. 3).
891
HPh pág. 3. Cita la Novena Elegía del Duino.
892
HPh pág. 3.
893
"... nichtende Verspärlichung und geistige Erhellung" (HPh pág. 3).
140
2.1. A-PRIORI TEOLOGICO DE TODA FILOSOFIA

Balthasar parte de una afirmación que es el presupuesto de toda filosofía cristiana: el

mundo como un todo está ordenado hacia un objetivo sobrenatural, "agraciado" (y recién después
es un mundo caído en el pecado), "atravesado por los rayos de la protorrevelación", y "redimido
por Cristo"894. Y extiende esta afirmación, diciendo que "consciente o inconscientemente" toda
filosofía es abarcada por este a-priori teológico 895. Para Balthasar, como para sus maestros,
Przywara y De Lubac, toda filosofía "está circundada y agarrada por un apriori teológico" ya que "la
naturaleza siempre está insertada en un contexto sobrenatural"896.
La revelación de Cristo, no obstante su novedad, no aporta lo sobrenatural al mundo...
Sin embargo, y sin duda, esa revelación (de Cristo) puede traer nuevamente a la luz el
carácter sobrenatural del Dios revelado y del mundo que está delante de él arrancándolo
del olvido y de su estado de extravío897.
Balthasar habla de la paradoja de que la revelación es lo que permite distinguir por
primera vez objetivamente filosofía y teología:
Puesto que a partir de ella se ilumina el momento sobrenatural-teológico semi- o plename-
nte oculto en el pensamiento precristiano o extracristiano, que no es de ningún modo un
pensamiento puramente natural898.
La revelación no introduce "de contrabando" elementos extraños en la filosofía sino todo lo
contrario: saca a la luz los presupuestos teológicos implicados en todo pensamiento y permite
distinguir filosofía y teología.

2.2. LO DISTINTIVO DE LA REVELACION TAL COMO ACONTECE CENTRALMENTE EN

CRISTO

En primer lugar, Balthasar sitúa a Dios no solo como "fundamento y fin del mundo"899, sino
-teológicamente-, en Cristo, como Dios soberano, libre, personal, trino y uno, creador y redentor.
En este sentido, nuestro "estar ante él se convierte en una situación absoluta (...) que constituye
una absoluta bienaventuranza o una absoluta desventura"900.
En segundo lugar Balthasar muestra que la revelación se realiza precisamente en la
encarnación "en y a partir de una naturaleza y en una historia temporal". No como una eliminación-
superación (Aufhebung) de las limitaciones sino "aclarando y sancionando" la finitud901.
En tercer lugar recuerda que lo sobrenatural perfecciona lo natural y vuelve posible que:
"los valores más profundos de la naturaleza misma sean reconducidos por primera vez a la clara
luz"902.
A partir de la posibilidad de una divinización de la naturaleza finita de Cristo cae una luz
sobre la característica personal de todos los espíritus finitos, es decir, sobre el hecho de
que la particularidad de estos espíritus finitos, su ser este y no aquel, su excluyente
incomparabilidad no pueden ser reconducidas a una peculiaridad meramente negativa del
894
HPh págs. 4-5.
895
El mismo Heidegger reconoce la influencia de lo teológico en su pensar: "Sin una proveniencia teológica no
habría alcanzado nunca el camino del pensar" (M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, pág. 96).
896
HPh pág. 4.
897
"Die Offenbarung Christi (...) kann sie von neuem den Übernatürlichkeitscharakter des geoffenbarten Gottes und
der vor ihm stehenden Welt aus einer Vergessenheit und Verlorenheit ans Licht ziehen" (HPh pág. 4).
898
"Denn von ihr her fällt erst das Licht auf das halb oder ganz verborgene übernatürlich-theologische Moment in vor
oder außerchristlichen Denken, das keineswegs etwa ein «rein natürliches Denken» ist" (HPh pág. 4).
899
Esta es la perspectiva de Verdad del mundo.
900
HPh pág. 4.
901
HPh pág. 4.
902
HPh págs. 4-5.
141
 ser mundano, a una nada carente de valor. De igual manera, cae una luz sobre la his-
toricidad de estos espíritus, es decir se ilumina el hecho de que las situaciones, en el
tiempo y el espacio en el que están situadas, comporten como tales un carácter positivo,
que es incluso ordenable hacia lo absoluto, y no son intercambiables (lo cual sería el caso
si tiempo y espacio fueran mera nada, simple "límite"). La revelación en Cristo enseña, por
tanto, que la finitud no es algo puramente negativo903.
Esto es pues lo distintivo de la revelación cristiana: que la finitud no es algo puramente
negativo. La personalidad, la historicidad y la situación espacio-temporal propias del ser-ahí finito
se iluminan, gracias a la luz que proviene de la tensión entre finitud-infinitud en Cristo, en su
positividad. Esta positividad consiste en una apertura y una ordenabilidad hacia lo absoluto.
La negatividad de lo finito era la tesis fundamental de los grandes pensadores griegos. La
dirección del pensamiento antiguo hacia lo abstracto afecta tanto a la persona como a su
historicidad. El individuo se piensa en la tensión particular-universal (abstracta) y se deja de lado la
tensión concreta que surge con la persona única e irrepetible.
De la misma manera que el eros platónico se eleva a partir del cuerpo bello individual
hacia bellezas cada vez más generales, el saber griego aspira en general desde el
individuo -que como tal es una barrera de la esencia, hacia lo ilimitado, lo sin barreras. Así,
la estatua griega, en su concretez, es una esencia, no una persona. Para Aristóteles no
menos que para Platón, la persona no tiene un "eidos", su individualidad procede de la
materia. Pero también el estoico tiene como ideal al hombre general, cosmopolita; y en el
neoplatonismo la apetencia de ilimitación ya no conoce casi límites904.
El tiempo es pensado en su fluir, y al no haber persona se deja de lado la historicidad -no
hay ningúna situación absoluta ni decisiva. Ningún instante tiene un carácter cualitativo. El proceso
entero de la historia puede volver a comenzar (eterno retorno). Aun en Plotino "la eterna decisión
del individuo está siempre ya superada y abarcada por el saber místico acerca del regreso total del
mundo a Dios"905.
Balthasar valora el intento de la filosofía griega de descifrar el ser de Dios partiendo de los
más altos estadios del ser mundano. Y categoriza el movimiento del pensar como un partir de la
naturaleza para llegar al espíritu.
Desde el punto de vista de la revelación, muestra que aun en su apertura teológica, el
pensamiento griego tiende a cerrar el mundo en sí mismo, en una dirección hacia lo abstracto que
no toma en cuenta la persona y la historicidad.

3. POSICION DE LA FILOSOFIA CRISTIANA: EQUIDISTANTE DE LAS

DIRECCIONES DEL ESPIRITU GRIEGO Y MODERNO

903
"Von der Möglichkeit einer Vergöttlichung der endlichen Natur Christi fällt ein Licht auf die Personhaftigkeit aller
endlichen Geister, d.h. auf die Tatsache, daß ihre Partikularität, ihr Dieser-und-nicht-jener-Sein, ihre sich
ausschließende Unvergleichlichkeit nicht auf eine bloß negative Eigenschaft des weltlichen Seins, nich auf ihre wertlose
Nichtigkeit zurückgeführt werden kann. Und ebenso fällt ein Licht auf die Geschichtlichkeit dieser Geister, d.h. auf die
Tatsache , daß die Situationen in Zeit und Raum, in die sie gestellt sind, als solche einen positiven, ja bis ins Absolute
reichenden Charakter tragen und nicht beliebig verwechselbar sind (was der Fall wäre, wenn Zeit und Raum bloße
Nichtigkeit, bloße «Schranke» wären). Endlichkeit, lehrt also die Offenbarung in Christus, ist nicht ein rein Negatives"
(HPh págs. 4-5).
904
"Wie der platonische Eros vom individuell schönen Leib aufsteig zu immer allgemeinerem Schönen, so strebt das
greichische Wissen überhaupt vom Individuum, das als solches «Schranke» des Wesens ist, zum Schrankenlosen. So
ist die griechische Statue in all ihrer Konkretheit «Wesen» nicht Person. Für Aristoteles nicht minder als für Platon hat
diese letzte kein «Eidos» mehr, ihre Individualität entstammt der Materie. Aber auch der Stoiker hat zum Ideal den
Kosmopolitischen Allgemeinmenschen, und im Neuplatonismus kennt die Entschränkungs-Sehnsucht kaum mehr
Grenzen" (HPh pág. 5).
905
HPh pág. 5.
142
 Dar expresión a las verdades filosóficas iluminadas por la revelación significa ubicarse en
una posición equidistantemente alejada del espíritu griego y del moderno. Lo central es no permitir
que ninguna de las dos direcciones del pensamiento filosófico se absolutice ni se cierre a la
trascendencia.

Frente al pensamiento griego se debe acentuar que lo positivo, lo finito, lo que sucede una
vez y lo histórico, es originalmente objeto de la filosofía tanto como lo general y lo
intemporal. Frente a Heidegger se debe sostener que esta finitud y esta temporalidad
dejan ser al ser del mundo no menos creado y dependiente de Dios, si es que deben ser
consideradas como algo no meramente negativo906.

Balthasar dice que debemos sostener "la doble verdad, aparentemente contradictoria, de
que el ser del mundo es (...) una nada (...) y también que como un todo, es ser y no nada"907.

3.1. LA DISTINCION ENTRE ESENCIA Y SER CONCEBIDA COMO POLARIDAD

La distinción real entre esencia y existencia ilumina la posición de fondo de Balthasar 908.
Con palabras de Tomás, Balthasar dice que la creatura no es su ser, este le viene de Dios. Con
palabras de Heidegger dice que "la nada «nadifica de parte a parte» el ser finito, pero el ser finito
realiza o completa en cuanto ser también toda su nada"909. Y agrega que se sigue algo importante
si se define la no identidad entre la esencia y el ser en lo mundano como una polaridad. No se
puede concebir la polaridad como si uno de los polos fuera en cierto sentido el absoluto y el otro la
nada. "La nada consiste más bien en la no identidad de los polos mismos"910. Por ello no se puede
elevar a lo absoluto ni la esencia, como en el pensamiento griego, ni la existencia, como en el pen-
samiento moderno. Pues:
La "nada nadifica" a través de ambos (polos), solo porque ambos, a consecuencia de la
"nadidad" del ser del mundo, son distintos911.
Aquí Balthasar introduce otra polaridad, la polaridad vertical entre ser creado y Ser divino.
En tensión con esta polaridad vertical debe entenderse la otra, horizontal, entre esencia y
existencia si se la concibe en su dinamismo interior.

906
"Gegenüber den Griechen muß es betonen, daß das Positive, Endliche, Einmalige und Geschichtliche ebenso
ursprünglich zum Gegenstand der Philosophie gehört wie das Allgemeine und Zeitlose. Gegenüber Heidegger aber wird
es daran festhalten, daß diese Endlichkeit und Zeitlichkeit das Weltsein nicht weniger geschöpflich und gottabhängig
sein lassen, wenn sie auch nicht als ein bloß Negatives angesehen werden dürfen" (HPh pág. 6).
907
HPh págs. 6-7.
908
Para este tema cfr. W. LÖSER, Im Geiste des Origenes, Frankfurt a.M., 1976. Antes de entrar en la
interpretación de Balthasar sobre los padres, Löser presenta su pensamiento filosófico desde la perspectiva de la
positividad de lo finito y desarrolla los temas de la distinción real entre esencia y existencia y la analogía. Comenta el
artículo sobre Heidegger (págs. 22-26). Allí recuerda que Balthasar puso "Toda la temática de los dos últimos tomos de
Apokalypse, expresamente bajo el signo de la «distinción real» entre esencia y existencia..." (Cfr. A III pág. 436), ya
que desde esta problemática se muestran la estructura fundamental y los presupuestos del pensamiento moderno.
Löser pone de relieve la concepción de Balthasar respecto de la esencia, que es considerada no sólo como limitación
del esse, sino también como plenitud positiva en cuanto "Gestalt" concreta (Cfr. W 219). Destaca también que son
significativos para el tema los lugares donde Balthasar trata del ser como "zukommendes = esse accidens" (W págs.
218 ss; KPh págs. 35 ss.; A III págs. 209, 231, 264, 268 ss.; H III I, págs. 783-786; y las reseñas sobre Lotz y Rahner
en: Stimmen der Zeit (1939) especialmente la pág. 379).
909
HPh pág. 7.
910
HPh pag. 7.
911
"Das «Nichts nichtet» durch beide hindurch, da beide ja nur infolge der Nichtigkeit des Weltseins verschieden
sind" (HPh pág. 7).
143
3.2. LA POSITIVIDAD DE LA PERSONALIDAD Y LA HISTORICIDAD ILUMINADAS GRACIAS A
LA REVELACION

Balthasar concluye su artículo con una fenomenología de los temas en que la revelación
aporta una luz positiva a la finitud.
En primer lugar "el hecho de que yo no soy tú", el límite recíproco interpersonal, "no es una
imperfección pura de nuestras personas"912, pues esta situación es signo de la incomparabilidad de
cada persona. Lo mismo vale para "los instantes del tiempo cuando son concebidos como únicos e
irrepetibles"913. Lo internamente finito y transitorio posee una positividad que no puede ser sobre-
asumida por ninguna temporalidad abarcadora. Y pone el ejemplo de cada edad del hombre, que
no es totalmente asumida por la siguiente: los rasgos de la niñez se pierden al madurar, lo cual es
signo de una positividad concreta y transitoria que no puede ser "resumida" abstractamente.
Luego muestra lo mismo ascendiendo desde el reino vegetal, pasando por el animal, el
hombre y el ángel, hasta Dios, mostrando que, aunque cada uno de estos seres sea más perfecto
que el anterior, en la "imperfección" relativa de su propio grado de ser tiene perfecciones que el ser
de un grado superior no posee. Así el sistema vegetativo de las plantas es más perfecto que el del
animal y el instinto animal es más perfeccionado que el del hombre. Es interesante cómo nota que
con la limitación natural y la mortalidad del hombre se relacionan una serie de ventajas que no
existen en los ángeles914.
Y da un paso más al decir que aun en nuestra condición de creaturas y en el no ser
dioses, "hay un reflejo de la perfección".
Esta posibilidad de estar frente a otros, mediante la cual somos capaces -en cuanto seres
realmente independientes- de relacionarnos con Dios, es una chispa de la independencia
divina; y cuando entramos en conocimiento del misterio de la Trinidad mediante la
revelación, esta condición del hombre es un reflejo de aquel eterno e intradivino estar
enfrente (de las personas divinas), que está por encima de toda nada y de toda falta de
identidad915.
Ya se ve aquí algo peculiar de Balthasar como es el situar la interpretación de las
realidades mundanas desde la perspectiva trinitaria, haciendo que se manifieste una riqueza in-
sospechada.
El hecho de poner la totalidad del ser mundano como contingente en relación de
participación con Dios le permite valorar lo positivo de cada esencia y evitar el problema de
considerar la esencia como meramente limitativa del ser.
Termina proponiendo, como tarea de la filosofía cristiana el sopesar, junto con la
negatividad permanente de lo finito, también su positividad -la "buena finitud"- y además "crear un
lugar para esto en su sistemática"916.
Propone hacerlo buscando caminos alternativos a la analítica heideggeriana del ser-ahí,
que absolutiza la finitud y la nada y encierra al hombre en su finitud, "mediante la pura experiencia
de la angustia, de la preocupación y de la muerte"917.
Nosotros podemos -como cristianos- encontrar la positividad de lo finito (aun dentro de su
permanente negatividad) también a partir de nuestras experiencias existenciales dichosas
y plenas. En el amor experimentamos, aun dentro de todo el dolor de la limitación que nos
impide volvernos uno con el otro, la incomparable singularidad de una esencia finita. En el
912
HPh pág. 7.
913
HPh pág. 7.
914
"Cuánto más profundos nos hacen el sufrimiento y la muerte, y cuánto nos "forman interiormente" la pertenencia a
un sexo o a otro, la generación, la maternidad, la pertenencia física a un grupo, el servicio al pueblo y a la humanidad"
(HPh pág. 8).
915
"Denn auch dieses Gegenübersein, durch das wir fähig sind, als wirklich selbständige Wesen mit Gott zu
verkehren, ist ein Schimmer der göttlichen Selbständigkeit und -wenn wir durch Offenbarung das Geheimnis der
Dreifaltigkeit kennen- ein Abglanz jenes ewigen innergöttlichen Gegenüberseins, das aller Nichtigkeit und Nichtidentität
überhoben ist" (HPh pág. 8).
916
HPh pág. 8.
917
HPh pág. 8.
144
 arte, el milagro del éxito único de una configuración finitamente perfecta. En el obrar
moral, la inconfundibilidad del instante cargado de eternidad. En el dirigir la mirada a Dios,
nos estremecemos delante del ojo que nos mira a través del abismo de lo absoluto y nos
piensa a cada uno -a ti y a mí- en nuestra exclusividad918.
Podemos decir que en Verdad del mundo esta positividad de lo finito será desplegada en
torno al tema de la verdad. Tanto el develamiento como el velamiento del misterio de la verdad
serán considerados positivamente, acentuando el momento objetivo desde la perspectiva del amor
y de la belleza.

4. CONCLUSIONES SOBRE EL ARTICULO DE BALTHASAR

Lo central para comprender el artículo de Balthasar es, a nuestro parecer, su búsqueda de

caminos alternativos a la analítica heideggeriana del ser-ahí. El camino de Heidegger -que para
Balthasar consiste de hecho en una absolutización de la finitud- "no tiene por qué ser el único"919.
¿En qué consiste esta "absolutización de la finitud"? ¿No afirma Heidegger todo lo
contrario?
Hacia el final de su libro sobre Kant dice que "la elaboración que trae a la luz la íntima
esencia de la finitud, necesaria a los fines de una fundación de la metafísica, debe ser ella misma
siempre radicalmente finita, y nunca puede convertirse en absoluta"920. La consecuencia de esto es
que no se puede llegar a un conocimiento absoluto de la finitud ni siquiera combinando diversos
puntos de vista, en un juego de compensaciones y mediaciones contrapuestas. Por tanto, propone
dejar que la finitud se manifieste según su auténtica esencia, lo cual acontece si "se la vuelve
accesible mediante una impostación que se deja guiar, imperturbablemente, por el problema
fundamental de la metafísica, concebido originariamente, y que sin embargo nunca puede
pretender ser la única (impostación) posible"921.
Para Heidegger es claro que la metafísica del ser-ahí como fundamentación de la
metafísica "tiene su propia verdad, que hasta ahora, en su esencia, ha permanecido demasiado
velada"922. Y ninguna toma de posición conectada con una "cosmovisión" -que siempre es "óntica"
y "popular"- ni ninguna toma de posición "teológica" -sea de consenso o de rechazo- entra
mínimamente en la dimensión del problema de una "metafísica del ser-ahí"923.
Sin embargo, la última frase sobre la finitud, toma la forma de una pregunta: "¿La finitud
del ser-ahí, se deja desarrollar, aunque solo sea como problema, sin una «presupuesta»
infinitud?"924.
Balthasar afronta esta posición de Heidegger en Apokalypse. Notamos nuevamente la
coincidencia en la apreciación del problema: la elaboración del problema de la finitud es ella misma
finita. La impostación del propio pensamiento no puede pretender ser la única posible. El camino

918
"Wir können als Christen der Positivität des Endlichen (bei all seiner bleibenden Negativität) ebensosehr von den
seligen und erfüllenden Daseinserfahrungen her begegnen: in der Liebe erfahren wir -bei allem Schmerz der Schranke,
die uns hindert, ganz eins zu werden- die unvergleichliche Einzigkeit eines endlichen Wesens. In der Kunst das Wunder
des einmaligen Gelingens einer endlich-«vollkommenen» Gestalt. Im sittlichen Tun die ewigkeits-beledene
Unverwechselbarkeit des Augenblicks. Im Aufblick zu Gott erschauen wir vor dem Auge, das uns aus den Abgründen
des Absoluten her unverwandt ansieht, und das uns, dich un mich, in unserer Auschließlichkeit meint" (HPh pág. 8).
919
HPh pág. 8.
920
"...die in Absicht auf die Begründung der Metaphysik geforderte Herausarbeitung des innersten Wesens der
Endlichkeit grundsätzlich selbst immer endlich sein muß und nie absolut werden kann" (KM pág. 213).
921
"...wenn sie durch einen unentwegt von der ursprünglich begriffenen Grundfrage der Metaphysik geleiteten
Einsatz zugänglich gemacht wird, der freilich nie als der e i n z i g mögliche beansprucht werden kann" (KM pág. 213).
922
KM pág. 214.
923
KM pág. 14.
924
KM pág. 222.
145
es dejarse guiar por el ser mismo, dejar que se devele. En esta línea, Heidegger escribió su libro
De la esencia de la verdad. Balthasar, ya en su artículo y luego en Verdad del mundo, toma el
camino de profundizar fenomenológicamente en los aspectos positivos de la finitud.
Huelga decir que la interpretación de Balthasar, en aquella época, está marcada por lo que
primero saltó a la vista con la aparición de Ser y Tiempo y del libro sobre Kant: los análisis de
Heidegger se centraban en la angustia y la muerte y esto era interpretado como un seguir los
caminos que encierran al hombre en su finitud. Balthasar no podía tener en cuenta la "Kehre"
heideggeriana, desde la cual se puede releer al "primer Heidegger" desde la perspectiva del ser.
Sin embargo es interesante notar que para Heidegger la posible distinción entre dos
etapas de su pensamiento debe ser pensada en una tensión que mantiene los dos polos unidos: lo
que debe ser pensado como Heidegger II sólo se vuelve accesible a partir de lo pensado en
Heidegger I. Pero Heidegger I sólo es posible, cuando está contenido en Heidegger II925.
Por tanto, aunque el lenguaje que Balthasar utiliza para su crítica de Heidegger resulte
inadecuado, su crítica de fondo -la necesidad de desarrollar los aspectos positivos de la finitud
para tener un acceso correcto a la cuestión del ser- tiene validez926.
El modo de pensar de Balthasar, desde diversos "puntos de vista" que buscan hacerse
explícitos, puede aparecer como reductivo y con un carácter apologético. En lenguaje
heideggeriano se podría decir que no afronta la verdad misma, sino lo que se ha dicho de ella. Sin
embargo, estas dos características son imprescindibles en todo diálogo. Es cierto que el "reducir
las cuestiones a sus principios" y el defender una posición pueden tomar la dirección de encerrarse
en el propio pensamiento. Pero también pueden servir para comprender otra posición y abrirse a
un diálogo más profundo. No puede haber diálogo verdadero si no se trata de descubrir el punto de
vista desde donde el otro piensa y de sostener el propio. Si se tiene en cuenta la conceptualización
que Balthasar hace de Heidegger, el artículo está superado, y puede parecer injusta la valoración
de conjunto, aun dentro de la época. Pero si se relativizan las formulaciones de Balthasar en favor
del diálogo, si se las ve como intentos de captar el punto de vista ajeno para enriquecer el propio,
el artículo adquiere un nuevo interés. Heidegger mismo en el prólogo a la segunda edición del libro
sobre Kant dice que "A diferencia de los métodos de la filología histórica, que tiene su propia tarea,
un diálogo de pensamiento está sujeto a otras leyes que son más vulnerables. En el diálogo el
error es más amenazante, y más frecuente lo faltante. (...) Aquellos que piensan aprenden más
duraderamente a partir de lo faltante"927.
Lo que está en el fondo, y que se refleja en el título del artículo de Balthasar, es la tensión
entre dos puntos de vista: el de Heidegger, en diálogo con la historia de la filosofía, y el de
Balthasar, en diálogo con Heidegger y con la revelación cristiana. Heidegger mismo ha renovado
este modo de pensar en su intento de situarse en el punto de partida del pensamiento occidental,
allí donde el develamiento del ser fascina al hombre con la claridad de lo iluminado y le hace
emprender el camino que está dominado por la claridad de la idea y que, a la vez, oculta el ser. Su
espera de un nuevo comienzo del pensar puede considerarse como búsqueda de un nuevo punto
de vista. Y quizás en esto Balthasar captó desde el comienzo este anhelo dialogal de Heidegger.
Anhelo que no es una mera expresión de deseos si se consideran los estudios heideggerianos
sobre otros pensadores desde este punto de vista dialógico. Sobre la base de la tesis central de la
finitud, tanto del ser como de la verdad, el esfuerzo de Heidegger consiste en reconducir cada
pensamiento -en su propia modalidad- a su fundamento originario -el punto desde el cual piensa,
desde donde se le ilumina el camino- para allí dialogar sobre lo que, ocultándose, posibilita el
pensar. Este modo de pensar limita el propio pensamiento con los límites que le vienen del otro. El
esfuerzo de comprensión nunca resuelve la tensión que se da entre el abrirse -para abarcar más- y
el cerrarse -para aferrar lo comprendido.
925
Heidegger en su "Carta a Richardson" explicita: "Ihre Unterscheidung zwischen «Heidegger I» und «Heidegger II»
ist allein unter der Bedingung berechtigt, daß stets beachtet wird: Nur von dem unter I Gedachten her wird zunächst das
unter II zu Denkende zugänglich. Aber I wird nur möglich, wenn es in II enthalten ist" (M. HEIDEGGER, Vorwort, en:
Stromata 3-4 (1987) pág. 288).
926
Cfr. lo dicho sobre Heidegger a propósito del libro de Pérez Haro en nuestra primera parte, págs. 16 ss.
927
"Im Unterschied zu den Methoden der historischen Philologie, die ihre eigene Aufgabe hat, steht ein denkendes
Zwiegespräch unter anderen Gesetzen. Diese sind verletzlicher. Das Verfehlende ist in der Zwiesprache drohender, das
Fehlende häufiger. (...) Denkende lernen aus dem Fehlenden nachhaltiger" (KM pág. 8).
146
 En su comprensión de Heidegger, Balthasar muestra, por una parte, un punto de vista
teológico que resulta ajeno al ámbito en el cual Heidegger quiere moverse. Pareciera que en la
seriedad heideggeriana, solemne y cuidadosa en su expresión, se introduce un esquema simplista
desde la certeza autosuficiente de la fe. Da la impresión que bastarían dos frases de Heidegger
para liquidar la cuestión como no pertinente. Pero, por otra parte, los problemas que Balthasar
"ilumina" desde la revelación e incluso su modo de pensar la revelación misma, son los mismos
problemas que Heidegger ha puesto de relieve: la finitud del hombre y de su comprensión de la
verdad, que en cuanto situada e histórica requiere una fenomenología de la existencia concreta
-especialmente de las situaciones últimas- en las cual se vuelve clara la diferencia entre ser y
entes... El modo en que Balthasar presenta lo central de la revelación cristiana, que siendo un
acontecimiento concreto y situado históricamente "ilumina" y devela el sentido profundo del mundo,
hace pensar si el pensamiento de Heidegger sería posible sin este trasfondo teológico. Este es el
punto decisivo y culminante desde el cual se aclaran todas las preguntas que Balthasar hace en
Apokalypse II y III y donde "convergen" sus análisis de Nietzsche-Dostoiewsky y Heidegger-Rilke.
El "a-priori teológico" de la absoluta libertad de Dios está presupuesto allí donde se habla de la
finitud del hombre pero solo se llega a descubrirlo en toda su realidad si se ha recorrido esa finitud
en todos sus aspectos, como lo hace Heidegger928.
La luz que la revelación cristiana aporta a la finitud, mostrando sus aspectos positivos
-especialmente el carácter único e irrepetible de cada persona y por tanto de su historia- adquiere
un peso decisivo, sin el cual parece imposible dirigir la mirada a un ser que no es subsistente. La
finitud de la verdad humana hace que sea imposible un pensar absoluto desde el ser mismo, que
se devela en los entes limitada e históricamente. La tarea es configurar de tal manera los propios
límites que constituyan una apertura siempre renovada. De aquí la importancia de profundizar en
los aspectos positivos de la finitud. Lo negativo -la angustia, la situación 929 absoluta ante la
muerte...- puede abrir el camino hacia el ser, pero el mantenerse en la negatividad es una forma de
intento de dominio de la apertura misma.

B. III. REFLEXIONES FINALES SOBRE

HEIDEGGER

Para hacer algunas reflexiones finales tendremos en cuenta lo que Heidegger elaboró a
partir de De la esencia de la verdad y la interpretación del pensar heideggeriano que hace
Balthasar en Gloria.
La perspectiva de Balthasar en Gloria es teológica: su intención es ver si el pensamiento
de Heidegger puede "asumir todos los bienes de la herencia cristiana"930. Esta perspectiva pone de
manifiesto un límite, si no en la comprensión, al menos en la exposición que Balthasar hace de
Heidegger. Balthasar es consciente de lo difícil, incluso lo estéril, que es tratar de rebatir a un gran
pensador desde un planteo abstracto. Sin embargo, cuando intenta sintetizar el pensar de
Heidegger, sus formulaciones se expresan con lo que este llamaría "un lenguaje de la metafísica".
Al interpretar la diferencia heideggeriana entre ser y ente en términos de esse y esencia, o al decir

928
A III pág. 318 ss.
929
Al tratar en Verdad del mundo la verdad como situación, Balthasar apunta, por una parte a poner un "límite a la
abstracción" enriqueciendo la mirada que puede "introducir la concretez de la verdad en su ensayo de visión total" (W
pág. 233). Y por otra parte apunta a la profundización en la verdad total concreta que permite la apertura a la verdad
revelada en la "situación absoluta" ante Cristo.
930
H III I, II pág. 782. G 5 pág. 412.
147
que el pensar de Heidegger termina siendo un pensar de la identidad, lo menos que se puede decir
es que esas fórmulas son insuficientes y en ese sentido no hacen justicia a Heidegger.
Sin embargo, a pesar de formulaciones no muy felices, no se puede negar que Balthasar
ha visto algo criticable en Heidegger: que no tiene suficientemente en cuenta lo óntico y no
desarrolla el momento "volitivo" -activo-ético- en la concepción de la verdad. Si esta crítica es
acertada surge entonces una pregunta. Lo que Heidegger deja de lado ¿es algo que se pueda
agregar a su pensamiento como una especie de "complemento" o es algo que surge del pensar
mismo de Heidegger y afecta a su comprensión del problema del ser?

1. TRES MOMENTOS EN EL PENSAR DE HEIDEGGER EN TORNO AL

CONCEPTO DE "LICHTUNG"

(1) En Ser y tiempo Heidegger habla de "Lichtung" del ser-ahí. La analítica del ser-ahí
llevó a Heidegger al problema de la finitud radical de la verdad que solo acontece con el ser-ahí.
(2) En De la esencia de la verdad, Heidegger pasa a hablar de "Lichtung" como el rasgo
fundamental del ser mismo, que aclara la cuestión de la esencia de la verdad como "verdad de la
esencia". "Verdad significa un cobijar clareciente como rasgo fundamental del ser. (...) El cobijar
clareciente es, es decir: deja que se presencialice la concordancia entre conocimiento y ente. (...)
Puesto que (al ser) le pertenece el cobijar clareciente, el ser aparece inicialmente en la luz de una
sustracción ocultante. El nombre de este claro del ser es «aletheia»"931.
En torno a este concepto Heidegger elabora la así llamada "Kehre", el "giro" que da a su
búsqueda de la esencia de la verdad -esencia entendida como "quidditas" y "coseidad"-,
orientando el pensar hacia la verdad de la esencia -esencia entendida verbalmente como "el-venir-
algo-a-la-presencia". La verdad de la esencia quiere decir: el des-ocultamiento ("aletheia") del
venir-a-la-presencia.
(3) Al final de su vida, en Sobre el asunto del pensar932, Heidegger reafirma la
importancia de la "Lichtung" que, hasta ahora, según él, "permanece impensada" 933. Heidegger
dice que la verdad como "adaequatio" y como "aletheia" y "Lichtung" no son lo mismo, pero no por
ello se debe concluir que haya habido un cambio en la esencia de la verdad -de la verdad como
no-escondimiento a la verdad como rectitud. La conclusión es otra: es la "Lichtung", la "aletheia", lo
que posibilita la adecuación. Sin embargo permanece como no pensada porque el hombre se
dirige más bien al dato y a su datidad y no a la "Lichtung" y a la "aletheia".
La afirmación de un cambio de esencia de la verdad, es decir, de la verdad como no-
escondimiento a la verdad como rectitud, no es sostenible. En vez de esto se debe decir:
la "A-letheia", como "Lichtung" de la presencialidad y de la actualización en el pensar y
decir, llega ahí mismo a la visión de la "omoiosis" y de la "adaequatio", es decir a la visión
de la adecuación en el sentido de la concordancia entre el representar y lo que viene a la
presencia934.
La "Lichtung" no sería solamente la apertura de la presencia presente sino también la
apertura de la presencia presente escondidamente, que es presupuesto de todo pensar.

931
"Wahrheit bedeutet lichtendes Bergen als Grundzug des Seyns. (...) Das lichtende Bergen ist, d.h. läßt wesen die
Übereinstimmung zwischen Erkenntnis und Seiendem. (...) Weil zu ihm (Seyn) lichtendes Bergen gehört, erscheint Seyn
anfänglich im Licht des verbergenden Entzugs. Der Name dieser Lichtung ist «aletheia»" (WW pág. 26).
932
M. HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens (ZSD), Tübingen, 1969.
933
ZSD pág. 74.
934
"(Dann) ist (aber) die Behauptung von einem Wesenswandel der Wahrheit, d.h. von der Unverborgenheit zur
Richtigkeit, nicht haltbar. Statt dessen ist zu sagen: die «Aletheia», als Lichtung von Anwesenheit und Gegenwärtigung
im Denken und Sagen, gelangt sogleich in den Hinblick auf «omoiosis» und adaequatio, d.h. in den Hinblick auf
Angleichung im Sinne der Übereinstimmung von Vorstellen und Anwesenden" (ZSD pág. 78).
148
 Landolt transcribe más o menos literalmente un pasaje de Heidegger en el cual este sitúa
su pensamiento en relación a Hegel y a Husserl desde la perspectiva de la "cosa" ("asunto") del
pensar:
Hegel invitaba a dirigirse "hacia la cosa misma" que para él se convierte en "subjetividad"
en oposición a la "sustancia". El fin de la filosofía para Hegel es el devenir o la interna
dinamicidad del sujeto. Husserl, cien años después, renueva este "a las cosas mismas",
encontrando en la intencionalidad del conocimiento el objeto propio y evidente del pensar.
Pero tanto Hegel como Husserl, el uno con la inmanente dinamicidad del pensar, el otro
con la reducción trascendental a la subjetividad absoluta, tienden a captar la "cosa" del
pensar y con ella lo que constituye el método mismo de la filosofía. Así, cosa y método se
convierten en algo único. Por tanto la cosa del pensar no es la cosa misma sino el modo
de representársela, de acceder a ella. Para ambos la cosa del filosofar es la "subjetividad".
Difieren en el método. Para Hegel es el movimiento del pensar el que lleva la cosa misma
a sí misma, en su presencialidad adecuada. Para Husserl el método de la filosofía debe
llevar la cosa a su datidad originaria y última: a su propia y verdadera presencialidad. Pero
tanto en el "pensar especulativo" como en la "intuición originaria y su evidencia" está
presente lo abierto a lo cual las dos perspectivas están ordenadas. La luz no crea lo
abierto, sino que lo presupone. El rayo no crea una posible apertura; conmesura sólo la
amplitud. Todo el pensar filosófico, sea que se refiera expresamente o no a la "cosa"
presupone la "Lichtung"935.
Heidegger define su posición contra las filosofías que no afrontan la "cosa" misma del
pensar sino "el modo de representársela". En este sentido, tanto para Hegel como para Husserl, la
"cosa del pensar" es la subjetividad. Para Heidegger en cambio el asunto del pensar es el ser y el
presupuesto de todo pensar filosófico es el "clarecimiento del ser", su develamiento-velamiento.
Eso es "lo que hay que pensar" en primer término.
En estos tres momentos se ve que Heidegger siempre quiere mantener la orientación del
pensar en dirección al misterio del ser936. El "clarecimiento" del ser acontece en el ser-ahí, cuya
estructura fundamental es la apertura al ser. Por eso en Ser y tiempo plantea la pregunta por la
estructura de esa apertura, desde la perspectiva de la temporalidad. Su concepción del pensar
como eterno preguntar hace que el ser se manifieste como un enigma.
Luego, el ser toma la iniciativa sobre el ser-ahí y Heidegger trata de pensar la "Lichtung"
desde el ser mismo como misterio. El problema es el "olvido del misterio" que lleva al hombre a
"errar" entre los entes. La esencia de la verdad oscila entre la no-esencia de la verdad
(ocultamiento como misterio) y la anti-esencia de la verdad (ocultamiento como olvido del misterio
y errar entre los entes = historia de la metafísica).
Al final de su vida, volverá sobre el tema, insistiendo en que si se comprenden sus
conceptos como una "datidad" que reemplaza a otra, se lo malinterpreta: el misterio del ser se
devela siempre como misterio, un misterio que "se da": "¿Desde dónde y cómo «se da» (hay)
clarecimiento ("Lichtung")? ¿Qué se expresa en el «se da»?937. La tarea del pensar es pensar este
darse del misterio.
En este punto queremos centrar la crítica que Balthasar hace a Heidegger.

935
Cfr. E. LANDOLT, Rassegna heideggeriana, en: Teoresi 1-2 (1972) pág. 265.
936
Es de notar que en Ser y tiempo, Heidegger no habla de misterio, sino de "enigma" o "enigmaticidad" del ser: La
comprensibilidad del ser "hace patente que en todo comportarse y ser relativamente a los entes en cuanto existentes
yace a priori un enigma" (SZ parág. 1 pág. 4). "La interpretación existencial de la historicidad del ser-ahí se hunde
constantemente, sin que se note, en las sombras. Las oscuridades tanto menos se dejan disipar cuanto que ni siquiera
están desenmarañadas las posibles dimensiones de un preguntar adecuado y en todas ellas puja por hacerse presente
el «enigma del ser» y, como se ha vuelto claro, de su «movimiento»" (SZ parág. 75 pág. 392). A partir de De la esencia
de la verdad, Heidegger hablará del misterio del ser. Si el de-velamiento es la esencia de la verdad, el misterio que
precede y acompaña todo de-velamiento es la no-esencia de la verdad: "El ocultamiento del ente en totalidad, que es la
verdadera y propia no-verdad, es más antiguo que toda manifestación de este o aquel ente. Es más antiguo aún que el
dejar-ser mismo que, mientras desocultando, mantiene ya oculto y se refiere al ocultamiento. ¿Qué custodia el dejar-ser
en esta relación al ocultamiento? Nada menos que el ocultamiento de lo oculto en totalidad, del ente como tal, es decir
el misterio. No un misterio particularizado sobre esto o aquello, sino solo el único, el hecho de que en general el
misterio (la ocultación de lo oculto) domina como tal el ser-ahí del hombre" (WW pág. 19).
937
ZSD pág. 80.
149
2. POSICION DE BALTHASAR EN "GLORIA"

2.1. CERCANIA DE BALTHASAR Y HEIDEGGER

En Gloria Balthasar valora la concepción heideggeriana de la verdad como develamiento-

velamiento del ser. Esta concepción le permitió superar la posición trascendental938.
También lo aproxima a Santo Tomas y dice que, para ambos es fundamental poner la
mirada en "la trascendencia del ser y en la diferencia entre ser y ente que fundamenta todo
pensar", "aunque las interpretaciones de la diferencia sean distintas desde el primer momento" 939.
Para ambos el acto de ser, que es abarcante ("umgreifend") de todos los entes, es "lo clareciente
("das Lichtende") (y con esto el lugar originario de la verdad), lo fluyente ("das Quellende"), la
proximidad (intimum) en toda lejanía, la plenitud («más existente que todo existente») y a la vez lo
nadificante ("das Nichtende") (no-subsistente), la unidad más allá de todo número"940.
Pero lo que más valora Balthasar es que la dirección del pensar heideggeriano se opone a
la voluntad de poder. El pensamiento de Heidegger no se orienta "a partir de la imagen-guía del
eros (...), sino a partir de la imagen-guía de la «serenidad-indiferencia» ("Gelassenheit"). (...) como
«dejar-ser» al ser lo que es, como un «retro-ceder ante lo existente a fin de que este se manifieste
en lo que es y en el modo como es, (de modo que) la adecuación representativa tome de él su
medida»"941.
Este retro-ceder es la posibilitación del carácter de no-ocultamiento (del ser) como
"verdad" ("aletheia"), este "estar-fuera" (ex-sistencia) es la "libertad" humana como
consonancia con el todo omniabarcador. La voluntad enraíza en la "resolución", esta,
empero, "en la desocultación del ser-ahí humano «por» el «clarecimiento del ser», y de
ninguna manera en una acumulación energética del «obrar». Así la relación con el ser es
el dejar (ser)"942.
Según Balthasar, esta dirección, fundamentalmente bien encaminada, se mantiene o
fracasa con la interpretación de la "diferencia ontológica".

2.2. DIFERENCIAS DE BALTHASAR Y HEIDEGGER

938
"El único intento de Heidegger de superar el idealismo con categorías del idealismo («Síntesis») fue su libro sobre
Kant; pero en el prólogo a la segunda edición del libro, denunció tal intento como «fallido» e incorregible" ( H III I, II pág.
770. G 5 pág. 400).
939
H III I, II pág. 773; G 5 pág. 402.
940
H III I, II pág. 773. G 5 págs. 402-403. Balthasar cita para el tema "lugar originario de la verdad": WW págs. 6-7 y
11-12; y WG 6. Aquí, hablando de la verdad óntica, Heidegger dice que "la verdad de las cosas a-la-mano se distingue
específicamente en tanto que «realidad-puesta-al-descubierto» ("Entdecktheit") de la verdad de este existente que
somos nosotros, a saber de la «modalidad revelada y revelante» ("Erschlossenheit") del ser-ahí que es existente." Los
comportamientos del ser-ahí, que siempre se dan en una situación afectiva "serían incapaces de hacernos accesible lo
existente en sí mismo si el develamiento que provocan no estuviera «clarecido» ("erleuchtet") ya desde siempre y
conducido por una comprensión del ser (...) de los entes. El carácter de develado del ser posibilita la manifestabilidad
de los entes. Este carácter de develado como verdad sobre el ser es llamado verdad ontológica." (WG pág. 76).
941
H III I, II pág. 776. G 5 pág. 406. Cita WW págs. 14-15.
942
"Dieses Zurücktreten ist die Ermöglichung der Unverborgenheit als der «Wahrheit» («aletheia»), dieses Heraus-
Stehen (Ek-sistenz) ist die menschliche «Freiheit» als das Abgestimmtsein auf das umgreifende Ganze ( WW 16-18).
Wille wurzelt in «Entschlossenheit», diese aber «in der Entborgenheit des menschlichen Daseins 'für' die Lichtung des
Seins, und keineswegs in einer Kraftspeicherung des 'Agierens'. Der Bezug zum Sein aber ist das Lassen» (Einführung
in die Metaphysik, pág. 16)" (H III I, II pág. 776. G 5 pág. 406).
150
2.2.1. En torno al problema de la diferencia ontológica

Para Heidegger, los dos aspectos -objetivo y subjetivo- del clarecimiento del ser
constituyen un único "evento".
Para Heidegger sólo puede tratarse de una diferencia (entre ser y ente) que se manifiesta
en muchos aspectos: ante todo en el doble aspecto: del (objetivo) "clarecimiento del ser"
en las esencias existentes y su ("subjetivo") "clarecimiento" en los espacios ex-státicos de
la libertad del ser-ahí (i.e. del hombre), estos dos aspectos son complementariamente un
único evento"943.
Desde una perspectiva histórica, Balthasar circunscribe el problema de la diferencia
ontológica, mostrando dos grandes líneas de interpretación. Por un lado, la metafísica greco-latina,
"sigue estando, respecto de la diferencia en cuestión, ligada al «ente» y, en consecuencia, a un
pensamiento esencialista"944. El ente se piensa en orden al ser (en el marco del "ente en general"),
pero el ser mismo permanece impensado. Balthasar rechaza este extremo que lleva a lo que
Heidegger considera como un pensamiento "onto-teo-lógico".
Pero también rechaza el otro extremo. En el pensamiento que arranca del primer
medioevo para conducir a Eckhart y al Cusano y a los "monismos modernos", "el ser se concibe
como «Dios»". En estas concepciones, el misterio auténtico se pierde y se pasa por alto "por
exceso" ("Überbietung"):
Pues el misterio impera en una reciprocidad entre ente y ser, siendo este último al mismo
tiempo plenitud de todo ente y no-subsistencia -de modo que los entes objetivamente y el
hombre subjetivamente proporcionan ayuda al ser para (que se dé) el clarecimiento, a
pesar de que ellos solo de él reciben de nuevo la luz- un misterio, que en ningún caso
puede valer entre Dios y el hombre945.
Tanto en la formulación más abstracta como en la consideración histórica, surge el
problema del "clarecimiento del ser". Este problema requiere un desarrollo más amplio, que
haremos en el capítulo sobre Goethe.
La crítica a Heidegger es que considera sólo la diferencia entre ser y ente, que para
Balthasar no es algo que se acalle y apacigüe en sí mismo, sino que, como tal, remite a la
diferencia entre creatura y Dios.
Rescatamos las preguntas que hace Balthasar: "¿Cómo un acto de ser no subsistente
habría podido sólo a partir de sí dejar surgir seres subsistentes?" "¿De dónde habrían obtenido los
seres su configuración esencial, concluída y llena de sentido en sí misma?" Para Balthasar hay
que afirmar que "ambas cosas remiten por encima de sí hacia un Ser subsistente absoluto, Dios,
quien da parte en la plenitud de su ser (en el "actus essendi illimitatus"), y también imagina, a partir
de su poder y libertad absolutos (que como tales presuponen la nada como espacio del poder-
crear), a las configuraciones esenciales ("Wesensgestalten") como recipientes de esta
participación del ser"946.
El concepto clave en toda esta interpretación es el de "Wesensgestalten". Heidegger
critica a la filosofía que nos ha acostumbrado a pensar el ser con (en) el concepto de "esencia"
("Wesen"), como "ente en totalidad"947. Esta manera de pensar nos lleva a pensar la esencia de la
verdad como "una vacía generalidad de una universalidad abstracta" y no a "aquel único ("das

943
"Es kann für Heidegger nur um eine einzige Differenz gehen, die mannigfache Aspekte aufweist: zunächst den
Doppelaspekt der («objektiven») «Lichtung» des Seins in die seienden Wesen hinein und seiner («subjektiven»)
«Lichtung» in die ek-statischen Freiheitsräume des Daseins (d.h. des Menschen) hinein, diese beiden Aspekte sind
komplementär ein einziges Ereignis" (H III I, II pág. 782. G 5 pág. 412).
944
H III I, II pág. 782. G 5 pág. 412.
945
"Denn das Mysterium waltet in einer Gegenseitigkeit zwischen dem Seienden und dem Sein, das zugleich Fülle
alles Seienden und Nichtsubsistenz ist -so daß die Wesen objektiv, der Mensch subjektiv dem Sein zur Lichtung verhilft,
trotzdem sie das Licht doch wieder nur von ihm her empfangen- ein Geheimnis, das keinesfalls zwischen Gott und Welt
walten kann" (H III I, II pág. 783. G 5 pág. 412. La traducción castellana está equivocada pues dice "a pesar de que
aquellos (los entes) tengan luz únicamente por parte del hombre".
946
H III I, II pág. 783. G 5 pág. 413.
947
WW pág. 25.
151
Einzige") que se esconde en la historia -que solo se da una vez- del des-escondimiento ("der
Entbergung") de ese «sentido», que nosotros llamamos ser"948.
Balthasar también trata de pensar a ese "Unico", pero no sólo en relación a "entes" o a
"esencias" sino en relación a las "configuraciones esenciales" en lo que tienen de único -lo
personal949.
El espacio para pensar la diferencia -dice Balthasar- es el que, de alguna manera, se abre
en Plotino:
Plotino, precristianamente, estaba en camino hacia una diferencia entendida de este modo
(arriba descrito como participación), en la medida en que captó el Uno sobreabarcante de
todo (también del Nous) como el misterio del ser, que para él era transparente, en orden a
lo divino absoluto, hasta llegar a coincidir. Lo no subsistente del acto de ser confluía para
él a una con la trascendencia, ya no captable ontológicamente, del Uno950.
Retomamos aquí lo que dijimos hacia el final del capítulo sobre Przywara (que Balthasar
toma de Siewerth): la diferencia última no es entre esencia y esse (o entre ente y ser, como quiera
que se entienda) sino entre ser y subsistencia, ya que las personas no se agotan en la relación
ente-ser.

2.2.2. En torno a la analogía

Para Balthasar, Heidegger "vuelve a poner en marcha, retrospectivamente, la distinción

lograda en el cristianismo entre el "ser ilimitado no subsistente y el ser limitado subsistente". El
piensa la no subsistencia del "actus essendi", que se hace "temporal en cada una de las esencias,
dotándolo con lo distintivo del acto (divino) subsistente. Y dado que el «actus essendi» debe ser
atravesado esencialmente por la nada para poder temporalizarse, esta nulidad, que hace posible la
"Lichtung" subjetivo-objetiva, se convierte en un atributo del ser absoluto. Un absoluto "finito", pero
absoluto al fin. Con otras palabras: «Heidegger identifica las negaciones de la teología cristiana
antigua (como 'teología negativa') con la nada del acto de ser constitutivo del mundo»". En su
pensamiento de la diferencia no reina ninguna "analogía entis" -los dos puntos de partida de la
analogía cristiana no se integran- sino "una «identitas» que temporaliza a la diferencia y a la vez la
abarca"951. ¿Qué quiere decir Balthasar con esto? Nos quedamos con la afirmación de que en
Heidegger no se da una "analogía cristiana"952. Y para Balthasar, si no se piensa analógicamente,
los conceptos de identidad y no identidad se vuelven dialécticos -como en Hegel, que sobre-asume
la alteridad en la mismidad- o caen en la ambivalencia de las formulaciones diádicas
heideggerianas.

2.2.3. En torno al pensar y a la verdad

El pensar de Heidegger se aproxima a las cosas pero teme decidir sobre ellas, y esto por
una mala concepción de la voluntad activa, como voluntad de poder. Por oponerse a esta voluntad
de poder, el pensamiento de Heidegger permanece en una oscilación -entre develamiento y

948
WW pág. 25.
949
En el capítulo sobre Goethe desarrollaremos todo lo que implica pensar la "Gestalt".
950
"Plotin, vorchristlich, war zur so verstandenen Differenz unterwegs, indem er das alles (auch den Nous)
übergreifende Eine als das Seinsgeheimnis wahrnahm, das für ihn auf das Göttlich-Absolute durchsichtig war- bis zum
Ineinsfall. Das Nichtsubsistierende des Seinsakts floß ihm ineins mit der ontologisch nicht mehr faßbaren Transzendenz
des Einen" (H III I, II págs. 783-784. G 5 pág. 413).
951
H III I, II pág. 784. G 5 pág. 413.
952
En el Heidegger de los primeros escritos "el estado de yecto del ser-ahí aparece sin que nadie lo arroje, y de tal
modo, que la estructura temporal del ser-ahí conduce a una finitud del ser y de la verdad. El éx-stasis clareciente se
temporaliza en la nada". Luego del "giro" hacia el ser se muestra lo mismo, pero desde la otra vertiente: "el Ser aparece
como fundamento originario del «arrojo», pero desaparece el «estado de yecto» y se da sólo el «salto del fundamento»
como salto a partir de y en el fundamento" (H III I, II págs. 785-786. G 5 págs. 414-415).

152
velamiento, clarecimiento y nadificación, cercanía y lejanía- que no asume la invitación del ser a
que se lo piense como amor.
Al final de "Gelassenheit" el erudito descubre en el concepto de "arjibasie" -aproximarse-,
del fragmento 122 de Heráclito, la clave para expresar lo que han ido pensando, los tres
interlocutores, al recorrer el camino de campaña. En la concepción del pensar como "serenidad" y
"relajamiento" ("Gelassenheit") que deja ser, que no se dirige hacia las cosas con intención de
dominio sino que se "aproxima"953, y de la verdad como "lo que viene al encuentro" ("Gegnet") en
el "paraje" ("Gegend", también "contrada" en castellano antiguo), Heidegger expresa la relación
entre pensar y verdad.
Como afirma Scannone, siguiendo a Landolt, lo hace de un modo que no es "ni óntico
(causal-eficiente) ni ontológico (horizontal-trascendental), sino que debe pensarse como
«Vergegnis» (como encuentro del pensar y la verdad) en cuanto ese encuentro ha hecho que el
pensar se «re-laje» en ella como Amplitud libre, es decir que Heidegger al pensar la «Vergegnis»
está trascendiendo no solo el pensar óntico sino también el trascendental-ontológico"954.
Al igual que Balthasar, Scannone ve que "el descuido (u olvido) heideggeriano de lo
«óntico» (entre comillas, es decir, de lo interpersonal y teológico) está íntimamente conectado con
su descuido del momento «volitivo» o «amativo» (entre comillas: aquello ontológico y veritativo que
solo el amor des-cubre y al amor se descubre) cuando piensa el ser y la verdad" 955. Se da en
Heidegger un "olvido del momento pneumático del movimiento mismo de la verdad como
«Aletheia»"956. Para completar el pensamiento de Heidegger, hay que tener en cuenta este
"momento pneumático de la "Aletheia", y por ello también el momento interpersonal, «amativo» o
«volitivo» y «óntico-teológico» (entre comillas). Pues el Misterio se abre y se esconde por la
«Aletheia» en la «Agápe» y el pensamiento es introducido en él sólo si es amor pensante"957.
Ahora bien, la verdadera oposición a una voluntad de poder, que instaura la subjetividad e
instrumentaliza al mundo mediante la técnica, no puede consistir en un mero pensar des-
subjetivizante y des-substancializante. La actitud contraria es una voluntad de amor, que se deja
conducir verdaderamente por el misterio del ser. Lo cual implica poner límite al eterno preguntar. Y
ponerlo positivamente, mediante la elección y la decisión de abrirse siempre al misterio y
configurarlo limitadamente, de modo tal que permita nuevas aperturas y decisiones concretas.
Si el "clarecimiento" del ser es un don, la primera actitud debe ser una respuesta y no una
pregunta. Como dice Scannone: "El «hacia adonde» del paso atrás no puede predeterminarse (a
priori); sino que se determina en la realización misma de ese paso. La determinación resulta de la
correspondencia a lo que en él se devela, (...y) se determina y mediatiza cada vez históricamente
según la respuesta a la donación nueva, imprevisible e indeducible del ser"958.
Pensar esta apertura implica asumir la finitud, tanto del develamiento del ser -al cual es
esencial el ocultamiento- como del evento ("Ereignis") -al cual es esencial la ex-propiación
("Enteignis")959.

953
No podemos evitar la reminiscencia evangélica de "hacerse prójimo".
954
J.C. SCANNONE, ¿Un tercer Heidegger?, en Stromata 1 (1968) pág. 19. Scannone considera que hay aquí un
"trascender la diferencia ontológica para llegar a pensar la diferencia interna al ser mismo (la del des-escondimiento y
del misterio), diferencia que es el «entre» mismo o la mediación". Y ve en esto una invitación a pensar la "diferencia
teológica (en cuanto el Misterio se descubre en su encubrimiento como Libertad personal)" (Ibid.).
955
J.C. SCANNONE, ¿Un tercer..., pág. 20.
956
"El término «pneumático» está tomado de la filosofía blondeliana: en esta se contrapone a lo «noético». Aquí lo
tomo en el sentido más general en cuanto que «Pneuma» se opone y refiere a «Logos». «Pneumático» sugiere lo
personal, lo amativo (o «volitivo»), y por eso también lo óntico-ontológico real y realizante" (J.C. SCANNONE, Un
tercer..., pág. 20, nota 12).
957
¿Un tercer..., pág. 21. Scannone aclara en nota el entrecomillado de "óntico-teológico" diciendo que "no se trata
de volver a una metafísica pre-heideggeriana de la susbstancia y del sujeto, aunque tampoco de negarla plenamente,
sino de trascenderla reencontrando en su fundamento su verdadero sentido: para ello ayudará pensar el movimiento de
la «Aletheia» en cuanto es de-velación de la Palabra de Amor del misterio. Así este podrá ser comprendido como
«personal», entendiendo esta palabra analógicamente, y no en el sentido inmediato de un personalismo óntico" (Ibid.
nota 14).
958
J. C. SCANNONE, Reflexiones acerca del tema "Hegel y Heidegger", en: Stromata 3-4 (1971) pág. 399.
959
"Recién cuando el pensar entre («salta») en el evento de la verdad del ser, experimenta que al «Ereignis»
(evento-apropiación) le es esencial el «Enteignis», que podríamos traducir por «ex-propiación», es decir, el movimiento
de sustracción y ocultamiento" (J.C. SCANNONE, Reflexiones acerca..., pág. 394).
153
 Heidegger da su "paso atrás" para superar la metafísica, que tiene su culminación en
Hegel. Para Hegel el develamiento del ser es identidad de la identidad (lo mismo) y no identidad (lo
otro). Esta posición reduce la alteridad, reduciéndola a mero "no" de la mismidad. "En cambio
Heidegger piensa de otra manera la identidad porque piensa de otra manera la diferencia. En el
prólogo de Identidad y diferencia dice: «Hasta dónde la diferencia surge de la esencia de la
identidad debe encontrarlo el mismo lector, en cuanto escucha el acorde ("Einklang") que reina
entre el evento ("Ereignis") y la dis-ferencia ("Austrag")960. A la "identidad de la identidad y la no
identidad" corresponde en la diferencia el acorde o consonancia de la correspondencia (entre
pensar y ser) y la diferencia (entre ser y ente).
Heidegger habla de un "escuchar" el "acorde" o "consonancia". Este lenguaje "musical"
expresa una apertura estética al misterio no pensado desde donde surge el pensar. Hegel ha
expresado insuperablemente lo esencial del pensar en cuanto pensar: su ser "develante". El
pensar se mueve en la claridad y se consolida en ella en cuanto concepto. Heidegger ha mostrado
que el develamiento es finito, es "claro en el bosque", no es deducible ni agotable, sino que es
develamiento del misterio en cuanto misterio. Y lo que lo posibilita es un ocultamiento igualmente
esencial. En la apertura estética de admiración ante el misterio, el sujeto "salta" del dinamismo del
pensar que lleva de claridad en claridad hacia el dominio del ser y se vuelve hacia su fundamento.
Este "paso atrás" constituye una apertura contra toda pretensión de dominio del ser 961. El
misterio del ser conduce el destino del pensar aun en su "errar". Ahora bien, la tarea de este
pensar no puede consistir solo en mantenerse abierto en una indiferente serenidad
("Gelassenheit") contemplativa. Esta actitud, si se la considera como una actitud religiosa, no
puede limitarse a pensar de nuevo lo que se ha abierto. Y a esperar la novedad del "futuro". El
dinamismo del pensar teorético -hacia el develamiento- y del pensar estético -hacia el misterio,
como develamiento-velamiento, no lleva a posponer la acción, a pensarla como futuro. Esto
significaría caer en una actitud meramente estética. Si el ser se devela como don, la respuesta
debe ser también el propio don. Pero ¿cómo se entrega el pensar? En que consiste su acción de
donarse? ¿No parecería más bien que lo propio del pensar es abrirse en la admiración (Heidegger)
o develar absolutamente (Hegel)? Entre ambas direcciones del pensar -hacia el ser o desde el ser
hacia los entes- se abre el espacio del pensar mismo como acción limitada de pensar. Limitada en
su apertura, que para ser total debe amoldarse al develamiento histórico del ser. Limitada en su
poder configurador, que debe contenerse en "círculos limitados de configuración", como dice
Goethe. Limitada en cuanto que, la persona que piensa no es mero pensar, sino también gustar y
querer. Limitada en cuanto que el pensar es personal y dialogal a la vez.

2.2.4. En torno al método y a la verdad

Heidegger recuperó la direccionalidad del pensar antiguo, que se había cerrado al no

encontrar, en las filosofías de la subjetividad, un camino de salida. Lo logró mediante la
historización de su pensar. Pero un pensar radicalmente histórico no puede salirse del círculo
metódico en el que necesariamente se tiene que implicar. Heidegger planteó en Ser y tiempo que
"el cumplimiento de las condiciones fundamentales de un posible interpretar" no radica en un "salir
afuera del círculo, sino (en un) entrar en él de modo correcto" 962. En Apokalypse, Balthasar
considera las dos caras del método y sitúa históricamente el límite: siempre estamos "dentro" del
círculo de nuestro horizonte de pre-comprensión, pero siempre también fuera de los horizontes
históricamente anteriores. Y si miramos no ya el círculo mismo sino el "entrar" y el "salir", el evento
del clarecimiento del ser y de su develamiento-velamiento se ilumina en su carácter dramático: la
percepción y la lógica entran en tensión con la acción, en la cual se revela lo más propio del
tiempo: lo que no puede ser abarcado ni deducido por el mero pensar. Lo "circunscribiente" no
960
J. C. SCANNONE, Reflexiones acerca..., pág. 401.
961
Allí donde la totalidad del ente es reducida al horizonte manifiesto al hombre, el hombre comete el más grave de
los errores que consiste en poner la propia subjetividad como medida última de lo real (Cfr. WW pág. 21).
962
SZ parág. 32, pág. 153.
154
puede cerrarse metódicamente en sí mismo, sino que remite como un todo "hacia fuera" del
círculo. El método de Balthasar supone una concepción de la verdad no solo en su tensión entre
develamiento-velamiento, sino como "Emeth" -fidelidad-, y un desarrollo de todo lo que esta
fidelidad implica.
La "verdad" (como advierte con razón Löwith) no solo puede estar en relación con un "no-
ocultamiento" al modo griego, sino igualmente con una "truth" (fiabilidad, fidelidad) al modo
inglés, como lo único en lo que el ser se "confía". Se trata de ese círculo bíblico de la
fidelidad, en cuanto presupuesto de la verdad y de la revelación que se refleja
metódicamente en el "círculo hermenéutico", inevitable pero fecundo"963.
En K. Löwith964, que escribió su libro luego de Verdad del mundo, Balthasar encuentra
una confirmación de su planteo de la verdad como "emeth". El inspirador de ambos parece ser F.
Rosenzweig965. Rosenzweig "representa un proyecto antitético a los sistemas idealistas dominados
por la idea de la identidad (...), que reducen las manifestaciones a lo que no aparece (el ser: en
Tales el agua, en Hegel el espíritu; pero en ambos casos una totalidad que borra las
diferencias"966. Según Coreth, Rosenzweig piensa el ser como temporalidad, al igual que
Heidegger, pero sin excluir la relación con la eternidad y afirmando la facticidad (de la experiencia
inderivable y del tiempo abierto). Su concepto de "creación" evita las tentaciones de diluir la
diferencia entre Dios, mundo y hombre, de disolver el mundo en su representación y de hundir el
yo en el mundo. Relaciona el momento presente con la "revelación" que reafirma al hombre como
persona, pues lo interpela en forma absoluta, y lo capacita para que interpele amorosamente a
otros, en una concepción dialógica que no disuelve al hombre en lo impersonal.
"La verdad de la cual el hombre es parte y el modo en el cual participa de ella son
definidos por Rosenzweig (...) con el término «Bewährung». «Bewährung» (que en alemán
corriente significa «prueba» «demostración») es antes que nada el acto de gracia que el fiel acoge
fiduciosamente y del cual da testimonio. Esto corresponde al hebraico «emeth», verdad
precisamente, que deriva de la misma raíz que el «amén», el «así sea-así es» litúrgico, y que
referido a la persona indica su veracidad, su confiabilidad". Al mismo tiempo "emeth" implica una
verificación, necesita una praxis que la lleve a cumplimiento y es siempre "verdad para alguno"967.

963
"«Wahrheit» kann (wie Löwith mit Recht bemerkt) nicht nur zu griechisch «Unverborgenheit», sondern ebenso zu
englisch Truth (Trauen, Treue) gestellt werden, das, wohinein allein das Sein sich «vertraut», so daß man ihm
«zugetraut» ist (S 127). Es ist jener biblische Zirkel der Treue als Wahrheits- und Offenbarungsvoraussetzung, der sich
methodisch im unvermeidlichen aber fruchtbaren «hermeneutischen Zirkel» widerspiegelt (SZ parag. 63 s., 310 s.; S
150 s.)". (H III, I pág. 778; G 5 págs. 407-408).
964
K. LÖWITH, Heidegger, pensador de un tiempo indigente, Madrid, 1956. Cfr. págs. 59 ss. Löwith hace notar
que Heidegger elige las etimologías según su concepción y deja en la oscuridad otras posibles. En el caso de la verdad
"deriva el originario sentido de la verdad («Wahrheit») de «war» = custodia o tomar bajo protección" (pág. 60). Pero "es
difícil comprender (...) por qué no se relaciona la verdad con el término inglés «truth» = «trust» o bien «trow»
(emparentado con los vocablos alemanes «Treue», «Trauen», «Vertrauen», «Glauben» cuyo significado es
respectivamente, «fidelidad», «confiar», «fiarse», «creer»), en lugar de hacerlo con la palabra griega «a-letheia» (des-
cubrimiento) o con la palabra del antiguo alemán «war»" (pág. 62).
965
F. ROSENZWEIG, Der Stern der Erlösung, (1921) en Der Mensch und Sein Werk, Gesammelte Schriften II,
Nijhoff, 1976. Cfr. A. FABRIS, Linguaggio della rivelazione, Génova, 1990. Fabris dice que Löwith fue el primero en
confrontar la perspectiva de Der Stern con la impostación heideggeriana de Sein und Zeit, en K. LÖWITH, Heidegger e
Rosenzweig. Poscritto a "Essere e tempo" en Aut aut 222 (1987) págs. 76-102 (el original es de 1942). "La
hermenéutica, en particular en la configuración asumida con el pensamiento de Heidegger, ha intentado recuperar el
aspecto dinámico-temporal del ser, haciendo hincapié en el concepto de manifestación. Interpretando el ser como
«aletheia» y restaurando el presunto sentido originario griego de desvelamiento, Heidegger ha buscado pensar aquella
esfera dinámica y contradictoria que está en el origen de lo revelado -expresado apofánticamente- y que por tanto no
puede ser fijado a través de la conceptualidad tradicional" (pág. 124). "Para Heidegger el problema consiste en ir más
allá del ente manifiesto para encuadrarlo en la dinámica y en la temporalidad de su manifestación, de modo que es
lenguaje de la revelación aquel que expresa lo que precede a la fijación óntica, que dice el ser siempre ya reconducido
a movimiento. En cambio en Rosenzweig, facticidad y movimiento, fijación y temporalidad coexisten en los elementos
del pre-mundo y el lenguaje debe expresar esta preliminar contradicción, debe gobernar y estructurar su articularse. El
mantener un presupuesto fáctico, que es propio de «Der Stern...» resulta indudablemente cercano a la sensibilidad de
ciertas tendencias de la teología contemporánea, nuevamente fascinadas por la temática de la positividad y de la
«objetividad»" (pág. 125).
966
E. CORETH, La filosofía del siglo XX, Herder, Barcelona, pág. 64 ss.
967
A. FABRIS, op.cit. pág. 139.
155
 Estas características de la verdad -su apertura a lo óntico, su carácter de ser digna de
confianza, su carácter dialógico, la exigencia de una realización ética y no solo estética- son
centrales en la configuración de la interpretación de la figura total de la verdad en Verdad del
mundo.

156
C. GOETHE: LA CONFIGURACION DE LA
VERDAD

157
 En Gloria, Balthasar dice que, ante la carencia total de mitos en su época, "lo único que le
queda a Goethe es dejar que toda su época cristalice en torno a su propio núcleo, erigirse a sí
mismo en una especie de mito compensatorio (o sustitutivo = "Ersatztmythos") (...) con una
suficiente apertura al mundo como para cobijar ("bergen") toda una época, que no puede llamarse
ni kantiana ni schilleriana ni hegeliana, sino solo goetheana" 968. La apertura al mundo y el "cobijar"
heideggerianos se condensan aquí en una "Gestalt" a la vez personal y epocal, que como un mito
viviente devela y oculta una interpretación del sentido del ser. Un sentido que para Balthasar está
en un punto medio entre lo prometeico y lo dionisíaco. Goethe configuró su existencia como
una "Gestalt" en diálogo atento y creativo con su mundo. Contemplando toda la existencia
goetheana -vida y obras- como una "Gestalt", Balthasar reflexiona sobre el proceso que implica
percibir la "Gestalt" y configurarla verdaderamente.
Goethe representa un aspecto positivo de la actitud prometeica: el intento de una
configuración total de la verdad. Pero en oposición a todo idealismo, esta aspiración no significa un
intento sistemático de dominio. "A fin de averiguar el sentido exacto de esta posibilidad
prometeica", Balthasar recorre "el intrincado camino de la interpretación de Goethe"969.
El método adecuado para interpretar a Goethe, según Balthasar, es el de un "análisis
existencial ontológico", en sentido heideggeriano. Esto significa, en primer lugar, que la
interpretación debe partir de lo más formal de la existencia goetheana en su aspecto distintivo, que
es la concepción de su obra como un fluir junto con el torrente de la naturaleza970. En segundo
lugar, este situarse en el torrente de la naturaleza, en vez de contraponerse idealmente a ella,
implica una actitud de "resignación", que en Goethe significa, por una parte ponerse límites, y por
otra, actuar creativamente. Esta actitud requiere que la persona entre en un proceso de
"formación", integrando lo estético, lo ético y lo teorético, lo cual trae consigo una pérdida en
extensión del dominio ideal del mundo, pero para ganar en intensidad existencial. Por ello,
Balthasar afirma que, para descubrir el grado de realidad que tiene la existencia goetheana 971 -en
cuanto configuración que representa el sentido del ser de toda una época co-realizándolo-, su "ser-
en debe ser sometido expresamente a un análisis existencial-ontológico, entendido en el sentido
de Heidegger"972.
Esta afirmación de Balthasar es la que nos ha llevado a poner en relación su comentario a
Heidegger con el de Goethe.
Vamos, pues, a seguir como hilo conductor de nuestra exposición, el tema de la "Gestalt"
goetheana poniendo especial atención en los textos en que aparece el concepto de "Lichtung", de
manera que el modo goetheano de configurar la verdad entre en diálogo con la problemática que
hemos desarrollado en Heidegger.
Dividimos este capítulo en torno a dos grandes temas que se encuentran en el centro de la
concepción goetheana y de la interpretación de Balthasar: la actitud epistemológica de resignación
(I) y la cuestión de la formación como revelación del alma (II). Resignación y formación -en el
sentido que trataremos de explicitar- son dos actitudes esenciales para percibir y configurar una
"Gestalt" en sentido balthasariano.

968
H III I, II pág. 700. G 5 pág. 332.
969
"Den exakten Sinn dieser Prometheusmöglichkeit zu ermitteln, beschreiten wir den verschlungenen Weg der
Goethesdeutung" (A I pág. 407). Balthasar comienza a analizar la elaboración goetheana del mito de Prometeo en
"Prometheus-Prinzip" (A I págs. 139-157 -especialmente 145 ss.). Y redondea el tema en el estudio sobre "Hegel IV:
«Prometheus der Opferer»" (A I págs. 611-619).
970
Habíamos visto que el principio prometeico estaba caracterizado por el concepto de "idea", en oposición al cual
Balthasar estructuraba el principio dionisíaco en torno al concepto de "vida" (Cfr. punto 3.1.2.2. del capítulo sobre
Heidegger). Goethe con su "ser-en-la-naturaleza" se sitúa en un punto medio entre ambos principios.
971
Balthasar habla de la "existencia goetheana". Esto significa que no se limita a una interpretación de sus obras
principales, sino que pone atención también en la personalidad de Goethe y en su historia, para lo cual se sirve, por
ejemplo, de sus cartas, en las que Goethe dialoga espontáneamente con otros pensadores, mostrando un sentido del
humor -Balthasar habla de un "humor como ocultamiento" (A I pág. 452 ss.)- que le permite abordar "indirectamente"
una dimensión existencial de los problemas más hondos que no se pueden tratar solo teóricamente.
972
A I págs. 407-408.
158
C. I. LA CONFIGURACION DE LA VERDAD EN LA
ACTITUD EPISTEMOLOGICA DE RESIGNACION

Percibir qué es una "Gestalt" requiere una visión capaz de ver como unidad lo que sólo se
manifiesta en tensiones bipolares. La primera tensión es entre cada "Gestalt" concreta y la
totalidad del ser. Esta tensión se despliega en un ámbito que Balthasar llama "el espacio ideal-real
del devenir". Por eso la primera reflexión mira al espacio real, que más que metafísico es
metahistórico, en el que la "Gestalt" concreta se devela en la tensión de adentro hacia afuera y de
afuera hacia adentro, entre un polo interior y otro exterior (1).
La segunda tensión es la que se da entre la "Gestalt" existente concreta y la idea del que
la contempla. Lo cual lleva a plantear la cuestión del método adecuado para captar la "Gestalt" en
su develarse. Este método consiste en experimentar ambas dimensiones del devenir,
correalizándolo (2).
La tercera tensión es la que surge entre experimentar y configurar la verdad de la
"Gestalt". Balthasar dice que percibir la "Gestalt" implica co-configurarla. Esta tensión nos introduce
en la cuestión de la "formación" de la persona, como necesidad de integrar sus tres actitudes
fundamentales -estética, ética y teorética-, para configurar una actitud epistemológica total (3).
En cuarto lugar, Balthasar reduce a unidad todas las tensiones, mostrando que el "doble
clarecimiento de la existencia" -objetivamente considerado, como misterio del ser, y subjetivamente
considerado, como misterio de la persona- constituyen un único acontecimiento, en el que se
revela la doble "Gestalt" de la verdad (4).

1. LA "GESTALT" EN EL AMBITO IDEAL-REAL DEL DEVENIR

1.1. EL CONCEPTO DE "GESTALT" EN BALTHASAR

Es necesario hacer una primera reflexión general acerca del concepto de "Gestalt" en
Balthasar, antes de entrar en la interpretación de la "Gestalt" goetheana.
Lo primero que llama la atención respecto del concepto de "Gestalt" en Balthasar es lo
mucho que lo utiliza y lo poco que reflexiona sobre él de modo abstracto 973. Para Lochbrunner,
Balthasar hace una especie de "abstinencia metodológica", pues no quiere caer en la
sistematización de las filosofías de la identidad. "De este modo, la «Gestalt» en Balthasar está a
medio camino entre un concepto (metódicamente relevante) y un principio" 974. La razón de fondo
de esta "falta de sistematización abstracta" es que no existe una "idea" de "Gestalt" que sería
aplicable a todas las "Gestalten" particulares. Existen "Gestalten" concretas y en devenir, y cada
una debe ser seguida en su despliegue, dejándola que se manifieste existencialmente, para poder
973
Lochbrunner hace notar este hecho, reflexionando sobre la "Gestalt" desde tres perspectivas: 1) una que llama
"uso fundamental" de los conceptos: Balthasar utiliza "Gestalt" (sustantivo) y "gestalten" (verbo), de un modo
"sobreentendido" y "preconceptual"; 2) otra que consiste en el "uso metódico"; 3) y la tercera perspectiva -"uso
metodológico"- que consiste en "la reflexión sobre la «Gestalt» como concepto abstracto". Lochbrunner dice que
Balthasar reflexiona escasamente de modo abstracto sobre el concepto de "Gestalt" (Cfr. M. LOCHBRUNNER,
Analogia Caritatis..., págs. 166-175).
974
Ibid. págs 169-170.
159
reflexionar sobre lo que esa "Gestalt" aporta a la "Gestalt" total, que siempre es "mayor que la
suma de las partes" como sucede en ese misterio que son las "melodías" 975. El comentario de
Balthasar a Goethe es un lugar privilegiado para reflexionar sobre la "Gestalt" balthasariana a nivel
filosófico, ya que proporciona una base para el pensamiento ulterior de Balthasar.
En segundo lugar, hay que decir que en general cuando se habla de la "Gestalt"
balthasariana, se la relaciona con la perspectiva estética y en orden a la teología. Es cierto que el
"analogado principal" de la doctrina de la "Gestalt" balthasariana es Jesucristo. Pero la "Gestalt" de
Cristo sin el contrapunto -no excluyente- de la "Gestalt" goetheana, se presta a confusiones. En su
comentario a Goethe la tensión entre lo estético, lo activo-ético y lo teorético, se muestra como
esencial para comprender lo que significa una "Gestalt". Este aspecto es el que trataremos de
mostrar.
En Gloria Balthasar da una definición amplia del concepto de "Gestalt" que puede ayudar
para tener una visión general. El concepto de "Gestalt" se presenta allí "donde en diversos grados
de claridad brilla ("aufleuchtet") la totalidad del ser en cada uno de los entes" 976. El concepto de
"Gestalt" se refiere "a una totalidad de partes y elementos, captada como tal, limitada y que se
sostiene en sí misma, y que, sin embargo, para su consistencia, necesita no solo de un «mundo
circundante» ("Umwelt"), sino, en último término, del ser en totalidad, y en esta necesidad es una
«representación» ("Darstellung") «contracta» (como dice el Cusano) del «absoluto», en cuanto que
en su campo delimitado sobrepasa ("übersteigt") y domina sus partes como miembros" 977. Todas
las "Gestalten" nos remiten más allá de sí mismas al ser completo y perfecto, que "según Goethe
«no puede ser pensado por nosotros»"978.
Una reflexión sobre la verdad como "Gestalt" se encuentra en nuestra "Introducción a
Apokalypse"979. Allí mostramos que Balthasar plantea el problema del devenir, cuya "Gestalt" es
fácticamente la "Gestalt" del mundo ("Weltgestalt"), mostrando que la positividad del devenir,
acentuada por los pensadores alemanes, no es algo absoluto y cerrado en sí, sino que como
"situación de mediador total" ("die ganze Mittler-Situation") del hombre, es una "situación
radicalmente abierta y «des-escondida» ("ungeborgene"). Por eso la "configuración de la verdad
creatural" (del ser en su devenir manifestativo) está siempre tensionada entre los polos de la
verdad esencial y la verdad existencial y es una "configuración" siempre abierta, que no se cierra
en sí misma980.
En el comentario a Goethe Balthasar pone de relieve y sigue paso a paso el tema del
devenir. Un devenir que es a la vez real e ideal. Goethe investiga el desarrollo de las "formas"
("Gestalten") concretas (de las plantas, de los animales, de los colores, de sus personajes...) en
sus metamorfosis. Balthasar trata de captar en Goethe lo central de su método morfológico: "lo
configurante que crea la «Gestalt»"981, para "trasponerlo" luego a la verdad misma, considerada en
su carácter manifestativo (como fenómeno) y en su carácter de "configuración" hecha por el
hombre, siempre abierta a y participando de la Verdad revelada (Verdad del mundo). Esto le
sirvió después (en Gloria) para "aplicarlo al fenómeno de Jesús y a la convergencia de las
teologías neotestamentarias"982.
Recordamos por último, con Lochbrunner, que hay una constelación de conceptos que
giran en torno al de "Gestalt"983. En primer lugar el de "Konstellation", pues no existen "Gestalten"
aisladas, sino que, como las estrellas, siempre están en una constelación 984. Lochbrunner
aproxima "constelación" y "estructura", que expresa la primera dimensión de una "Gestalt": la
relación polar entre los momentos parciales. Sin embargo conviene completar esto diciendo que
975
H.U. von BALTHASAR, Die Entwicklung der musikalischen Idee, Braunschweig, 1925, pág. 16.
976
H III I, I pág. 30. G 4 pág. 31.
977
H III I, I pág. 30. G 4 págs. 31-32. Cfr. W pág. 32.
978
H III I, I pág. 32. G 4 pág. 33.
979
Cfr. punto 3 donde se trata acerca del "Leit-motiv" del pensamiento alemán: el devenir.
980
"Lo que es accesible es el ser, que tiene, en su facticidad, precisamente esta configuración fáctica: estar-siempre-
ya-sobre-asumido en el orden de la gracia y estar-siempre-ya-caído en la culpa" (A III pág. 437).
981
A I pág. 432. Cfr. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux..., pág. 65.
982
NC pág. 29.
983
M. LOCHBRUNNER, Analogia Caritatis..., págs. 173-174.
984
Cfr. como ejemplo el tema de "Der konkrete Christus in seiner Konstellation" en: H. U. von BALTHASAR, Der
antirömische Affekt, Einsiedeln, 1974, págs. 111 ss.
160
Balthasar usa "constelación" cuando se refiere a la perspectiva -esencial y personal-social
(dialógica)985 en la que se sitúa una "Gestalt". "Constelación" apunta a la relación polar "externa",
con lo otro, mientras que "estructura" apunta a lo interior, a las relaciones internas en que se
"estructura" unitariamente una "Gestalt"986. Otro concepto que menciona Lochbrunner es el de
"totalidad", al cual considera sinónimo con el de "Gestalt". Esto es así siempre que se hable de una
totalidad "concreta" (la "Gestalt" como universal concreto), porque la totalidad considerada en
abstracto es solo un polo de una "Gestalt", el otro es lo particular-individual 987. El concepto de
"forma" es muchas veces sinónimo de "Gestalt", siempre que se lo entienda no en oposición a
materia, sino como unidad de la tensión entre "morphe" e "idea" 988. "Imagen" ("Bild") es sinónimo
de "Gestalt" si no se la considera como mera "manifestación" de la cosa, sino en relación con todo
un "mundo de imágenes" y desde la profundidad de sentido que le proporciona la perspectiva del
sujeto989. El concepto de "símbolo" significa para Balthasar "configuración significante", en
oposición a la mera "alegoría"990. Finalmente, no debemos olvidar el concepto de mito, que hemos
expuesto en la "Introducción a Apokalypse", en cuanto significa para Balthasar la "configuración"
más alta que se puede lograr de la verdad.

1.2. AMBITO DE LA "GESTALT": EL ESPACIO VITAL DEL DOBLE DEVENIR

La existencia de Goethe, considerada como una "Gestalt", es una existencia que se

expande en el "doble espacio ("Doppelraum") entre naturaleza-espíritu e idea-existencia,
deviniendo y aspirando en ese ámbito"991.
Esta frase nos introduce en el problema del devenir. Pensar una "Gestalt" es pensar su
devenir y hay que delimitar el ámbito de tensiones en que ese devenir acontece.
El ámbito o espacio en que una "Gestalt" se configura, en la tensión entre naturaleza y
espíritu, es llamado por Balthasar "espacio real del devenir". Y el ámbito en que se tensionan idea
y existencia es el "espacio ideal del devenir". "Puesto que este devenir está en tensión entre los
polos de naturaleza y espíritu, la realidad última es una realidad histórica y su experiencia filosófica
(en la tensión entre idea-existencia) hay que llamarla metahistoria antes que metafísica"992.
En torno a la cuestión del "ámbito" o espacio de la "Gestalt", Balthasar plantea el problema
de "las condiciones de posibilidad" de la "Gestalt".

1.2.1. El ámbito real del devenir de la "Gestalt"

El ámbito real del devenir de una "Gestalt" es el espacio histórico que se abre entre
naturaleza y espíritu. La tensión de fondo con que Balthasar piensa este espacio se puede
expresar como la tensión que se da entre totalidad y parte. Para "ser-en-la-naturaleza" (totalidad) y
co-fluir con ella, el espíritu debe resignarse a ser parte, aunque su pensamiento sea totalizante.
Vamos, pues, a tratar de explicitar qué significan en Goethe "ser-en-la-naturaleza" y
"resignación".

985
W págs. 207, 208, 211, 216, 225, 228, 230.
986
W págs. 21, 32, 67, 80, 103, 165-6, 202, 204-5, 214, 278.
987
W págs. 186, 202, 203.
988
W pág. 54.
989
W pág. 147.
990
A I pág. 438. Lochbrunner dice que aparece poco en Balthasar pero que es importante. Lo trataremos más
adelante. Cfr. también W págs. 97, 102, 160, 176, 264 (el mundo como símbolo de la esencia divina), 266-8.
991
A I pág. 414.
992
Cfr. A I págs. 410-411.
161
1.2.1.1. Ser-en-la-naturaleza

Al comienzo de su comentario Balthasar hace hincapié en la dificultad que la fecundidad

de Goethe presenta para su interpretación. Sin embargo, en la misma dificultad de una vida tan
torrencialmente creativa, encuentra el hilo conductor para interpretarlo: el "torrente" goetheano es
"un co-torrente que corre con el torrente total de la naturaleza"993. Es decir: Goethe concibe su obra
como parte dinámica del fluir total de la naturaleza. El ser goetheano es "ser-en-la-naturaleza".
Este ser-ya-en-la-naturaleza del hombre, significa vivir en un espacio existencial que permite la
filosofía solo como modo del existir. A su vez, el expandirse existencial en la naturaleza, solo es
posible como modo del filosofar994.
En Gloria, Balthasar afirma que la visión de la naturaleza de Goethe, a pesar de sus
vacilaciones estetizantes, sigue teniendo fuerza para recuperar la admiración ante el misterio del
ser -que estaba presente en la filosofía antigua- desde un punto de partida moderno.
Ningún dominio titánico de las formas de la naturaleza incluye o supera la visión
goetheana de las cosas; esta antiquísima visión griega del mundo y del hombre debe
quedar como un indicador en todo progreso científico-natural o sociológico-cibernético; y
tampoco las ideologías evolucionistas (a menudo con revestimientos trascenden-
talizantes) que trataron de desahuciar la idea de una tradición primitiva, pueden perturbar
la mirada de los "fenómenos primordiales" en sentido goetheano.¿Acaso no percibía el
mismo Goethe la esencia irrepetible de las formas (sin que eso le impidiera) ver la
metamorfosis de las plantas y de los animales?995.
Para Goethe la naturaleza es lugar de la revelación de Dios, ella le expresa el "santo
misterio manifiesto" de un modo que es imposible no percibirlo: "la naturaleza en muchas con-
formaciones/ solo un único Dios manifiesta"996. Goethe "construye y defiende firmemente su última
teoría religiosa de la naturaleza como morfología orgánica y doctrina (plotiniana) de los colores" 997,
en una religión del Dios-naturaleza, contra toda tecnificación de la ciencia de la naturaleza, contra
todo idealismo -que deduce a priori el sistema de la naturaleza- y todo romanticismo -que la siente
como a ciegas.
La naturaleza es para Goethe el lugar auténtico de la gloria, que para él consiste en que la
"forma acuñada" muestra en sí la idea infinitamente plena de misterio, la cual sin embargo
-como una y única- sigue siendo siempre eso divino que está sobre toda manifestación998.
Balthasar ve en Goethe un combatiente solitario de su tiempo, como lo había sido Tomás
de Aquino, que "intenta conjugar la unidad de investigación exacta y especulación con una percep-
ción venerante y piadosa de la presencia divina en el cosmos: solo ambas cosas en unidad es
actitud realista en el ser"999.
Para Goethe la naturaleza en cuanto lugar de la gloria es espacio subjetivo-objetivo: "la
naturaleza es por principio, a su modo de ver, una relación del uno para el otro y en el otro, de
sujeto y objeto"1000.

993
"Dieses Strömen ist Mitströmen mit dem Allströmen der Natur" (A I pág. 407).
994
Cfr. A I pág. 408.
995
"Für die Schau der Welt aber gilt, daß keine titanische Überwäl tigung der Naturgestalten den goetheschen Blick
auf die Dinge einholt oder gar überholt, daß dieser älteste, griechische Blick auf Welt und Mensch wegweisend bleiben
muß in aller naturwissenschaftlichen und soziologisch-kybernetischen Fortschrittlichkeit, und daß auch die Ideologien
des Evolutionismus (oft in transzendentalistischer Einkleidung), die der Idee einer Urtradition endgültig den Garaus zu
machen versuchen, den Blick für die «Urphänomene» im goetheschen Sinn nicht verstören können. Hat nicht derselbe
Goethe, der die Einmaligkeit der Gestalten wahrnahm, auch die Metamorphose der Pflanzen und Tiere zu sehen
gewußt?" (H III I, II pág. 594. G 5 págs. 234-235).
996
"«Natur im Vielgebilde/ Einen Gott nur offenbart»" (H III I, II págs. 684-685. G 5 pág. 319. Cita a J. W. GOETHE,
Wilhelm Meister Wanderjahre 2, 8 (VIII 277).
997
H III I, II pág. 683. G 5 págs. 317-318.
998
"Natur ist für Goethe der eigentliche Ort der Herrlichkeit, die für ihn genau darin besteht, daß die «geprägte Form»
in sich die unendlich geheimnisvolle Idee herzeigt, die doch -als die eine, einzige- immer das Göttliche über aller
Erscheinung bleibt" (H III I, II pág. 705. G 5 pág. 338).
999
H III I, II pág. 706. G 5 pág. 338.
1000
"Natur ist für ihn von vornherein das Zu- und Ineinander von Subjekt und Objekt" ( H III I, II pág. 711. G 5 pág.
344).
162
 El "milagro siempre deslumbrante de su productiva fuerza configuradora, (...) brota con-
tinuamente del mismo centro desde el que surgen las fuentes mismas de la naturaleza"1001.
La naturaleza y el amor creativo y transfigurante van en su origen inseparablemente
"hacia arriba": "Amor como pintor de paisajes". Glorioso es para Goethe el mundo
transfigurado por el amor1002.
El "núcleo de la naturaleza está en el corazón del hombre"1003 cuya superioridad consiste
en elevarse, mediante su "formación" en la unidad de las actitudes estética, ética y teorética, hasta
el concepto supremo de naturaleza universal, sin desvincularse del círculo de la naturaleza.
Contemplando el cráneo de Schiller Goethe considera la ley de la encarnación del espíritu en la
"árida cáscara" en la que Goethe "el lector de formas" puede advertir una "forma sobremanera
gloriosa"1004.
Balthasar interpreta la historia de la filosofía de los dos últimos siglos contraponiendo
filosofía del espíritu y filosofía de la naturaleza.
Allí donde la gloria autónoma del espíritu hegeliano y sus ramificaciones hacia la izquierda
no determinan el pensamiento de los siglos XIX y XX, estos siguen ampliamente
marcados por la visión goetheana-antigua de la naturaleza. Los dos caminos siguen
nítidamente separados hasta hoy: en la filosofía del espíritu, el espíritu abarca a la natura-
leza como objeto que está arrojado-delante a su servicio, y que el espíritu domina
penetrándolo con su ciencia exacta y su técnica y lo aprovecha para sus fines; en la
filosofía de la naturaleza lo abarcante es el cosmos -como quiera que se lo interprete-, el
cosmos permanece como el paisaje en el que lo absoluto sale al encuentro del espíritu,
paisaje que entona al espíritu con un estado de ánimo elevado, respetuoso y creativo y
pone una medida a sus deseos de dominio1005.
En los antiguos -sobre todo en Plotino- este espacio de la naturaleza remitía más allá de sí
mismo hacia una unidad trascendente. Después de Goethe, este espacio es ocupado por el cris-
tianismo y queda al margen de la metafísica, como un "cosmos que tiene su unidad, y por tanto su
gloria, en sí mismo"1006. Al ir desapareciendo la influencia antigua, la perspectiva metafísica tanto
de la filosofía del espíritu como de la filosofía de la naturaleza, comienzan a nutrirse de la sustancia
cristiana, secularizándola.
En la filosofía de la naturaleza se opera ahora la "spoliatio aegyptorum" inversa: en un
claro rechazo de la trascendencia cristiana, el honor de la gloria que el cristianismo
reserva al Dios del amor y de la Cruz , se substrae a la trascendencia y se derrama
alrededor de los miembros del cosmos, o de esa "physis" que Heidegger llama ser1007.
Curiosamente, por ser anticristiano, este cosmos no quiere renunciar a lo religioso y tiene
que retrotraerse de la metafísica hacia los "orígenes míticos". Es lo que hace Nietzsche en el

1001
H III I, II pág. 701. G 5 pág. 334.
1002
"Natur und schöpferisch-verklärende Liebe gehen im Ursprung unzertrennlich empor: «Amor als
Landschaftsmaler». «Herrlich» ist für Goethe die durch Liebe verklärte Welt" (H III I, II pág. 703. G 5 pág. 336. Cita J.W.
GOETHE, Gedichte I págs. 387-389).
1003
H III I, II pág. 710. G 5 pág. 343. Cita J.W. GOETHE, Gedichte, I pág. 529.
1004
H III I, II pág. 710. G 5 págs. 342-343.
1005
"Soweit nicht die Selbstherrlichkeit des hegelschen Geistes und seine linksgerichteten Fortsetzungen das 19. und
20. Jahrhundert bestimmen, prägt diese weiterhin die goethische-antike Naturschau. Die beiden Straßen bleiben bis
heute reinlich getrennt: in der Geistphilosophie umgreift der Geist die Natur als sein ihm dienendes gegen-ständliches
Objekt, das er exakt-wissenschaftlich und technisch durchherrscht und zu seinen Zwecken nützt; in der
Naturphilosophie ist der Kosmos -wie immer gedeutet- das Umgreifende, er bleibt die Landschaft, in der dem Geist das
Absolute begegnet, die ihn hochgemut, ehrfürchtig, schöpferisch stimmt und seinen technischen Herrschaftsgelüsten ein
Maß setzt" (H III I, II pág. 749. G 5 págs. 379-380).
1006
H III I, II pág. 749. G 5 pág. 380.
1007
"In der Naturphilosphie dagegen erfolgt jetzt die umgekehrte «spoliatio Aegyptorum»: im klaren Nein zur
christlichen Transzendenz wird ihr der Glorienschmuck, den sie dem Gott der Liebe und des Kreuzes vorbehält,
abgenommen und um die Glieder des Kosmos -oder jener Physis, die Heidegger das Sein nennt- geschlungen" (H III,I II
pág. 750. G 5 pág. 380). Esta «spoliatio aegyptorum» es más bien una «spoliatio christianorum» como afirmaba ya
Balthasar en KPh: "Jetzt müssen die christlichen Denker das Gegenteil erleben, eine spoliatio Christianorum, der sie
machtlos gegenüberstehen, weil die Beraubenden den Akt des übernatürlichen Glaubens verweigern und alles von
diesem Glauben gestaltete als Ungläubige für sich in Anspruch nehmen" (KPh pág. 23).
163
Nacimiento de la tragedia y lo que intenta Heidegger, poniendo entre paréntesis toda la
metafísica en su retorno a los presocráticos, que "no eran todavía filósofos"1008.
La influencia de Goethe, en cuanto resonancia de la metafísica de la mediación antigua
-en la que la naturaleza es lugar de la manifestación del Absoluto- se descompone, luego, en tres
sonidos o formas de captar la naturaleza en cuanto omniabarcante: o como "cosmos biológico"; o
como "espacio cósmico interior" prometeico -en virtud de la identidad del micro y macrocosmos- en
el sentido de dominado por el hombre, especialmente por la fuerza experimental y creativa del
artista y del técnico; o, finalmente,
Lo abarcante ya no se piensa como cosmos (ya que esta visión antigua se ha vuelto
imposible a partir del cristianismo y de la filosofía del espíritu), y ni siquiera como absoluta
interioridad o subjetividad (ya que esta pierde su localización en lo que abarca) sino, con
Heidegger, (se piensa lo abarcante) como el ser, que ya era pensado desde siempre en la
antigua "physis" y que las metafísicas de la subjetividad del "Logos" sólo habían
enterrado1009.
Heidegger es el que "cierra el período de la mediación antigua" en una vuelta a la
antigüedad radical, mostrando que "lo que falsamente se interpretaba como "naturaleza"
omniabarcante es, en realidad, la "physis" preplatónica, que tiene que valer "simpliciter" como el
ser omniabarcante"1010.
En conclusión, para Balthasar "queda abierta la cuestión de si el camino de Heidegger
consiste en trasladar la "physis" de los griegos desde la región de las esencias (la "aletheia" ha
caído bajo el dominio de la idea) hacia una región más amplia y comprensiva"1011.
En segundo lugar, afirma que Goethe está presente, como una de sus fuentes, en la
concepción heideggeriana de la verdad. Pone como ejemplos la doctrina goetheana de que la
verdad está en el ser, no primariamente en el hombre1012-; la reserva ante toda forma de idealismo,
en la actitud de veneración ante el misterio del ser, que en Heidegger provoca la angustia; y la
conciencia de que toda configuración esencial "significa" en dirección hacia el ser.
Por último, hace hincapié en que una cara de la filosofía de Goethe se fue configurando
indirectamente, a lo largo de muchas reflexiones sobre los fenómenos naturales infrahumanos,
cosa que es bastante ajena al pensar de Heidegger. El reino de las formas de la naturaleza
infrahumana es y sigue siendo -según Balthasar- una piedra de toque muy significativa para
determinar el valor de una metafísica y se opone tanto a las explicaciones mecanicistas
(Descartes) como a las idealistas. "Sobre la no inferibilidad de la relación (ser la una para la otra =
"Zueinander") entre configuración esencial ("Wesensgestalt") y ser no se encuentran buenas
informaciones ni siquiera en Heidegger, en quien la naturaleza infrahumana no encuentra una
interpretación mejor que en Descartes, y la bifurcación ser-ente sólo adquiere su pleno sentido a
partir de la bifurcación ser/ser-ahí (hombre, como pastor del ser). De este modo, esta relación se
carga hasta tal punto de sentido, que la pregunta radical (¿por qué hay algo en vez de nada?)
decae, y la metafísica deja sitio a una "fenomenología" del ser en su diferencia. La prioridad del ser
con respecto al ser-ahí no significa, sin embargo, que hay que atribuír al ser la responsabilidad
sobre las formas esenciales ("Wesensformen") (como "presupuestos" de lo "carente de esencia"
["Wesenslose"] de la existencia)"1013.
Balthasar habla de "configuraciones esenciales" ("Wesensgestalten" o "Wesensformen") y
no de "entes" o "esencias". Cada configuración esencial es un "único" que participa del "Unico". En
esto se diferencia con Heidegger que no sigue hasta las últimas consecuencias lo que implica

1008
H III I, II pág. 750. G 5 pág. 381. (Cita a M. HEIDEGGER, Was ist das -die Philosophie, 1955, pág. 24).
1009
"Oder endlich das Umgreifende wird nicht mehr als Kosmos gedacht (da diese antike Sicht seit dem Christentum
und der Geistphilosophie unmöglich geworden ist), auch nicht als absolute Innerlichkeit und Subjektivität (da diese ihre
Ortung im Umgreifenden verliert), sondern mit Heidegger als das Sein, das in der antiken «Physis» immer schon
gemeint war und von der Logos-Metaphysik der Subjektivität nur verschüttet wurde" (H III I, II pág. 755. G 5 pág. 383).
1010
"Was dort fälschlich als «Natur» gedeutet war, ist vorplatonische «Physis», hat als das allumgreifende Sein
schlechthin zu gelten" (H III I, II pág. 769. G 5 pág. 399).
1011
H III I, II pág. 772. G 5 pág. 401.
1012
H III I, II pág. 773. G 5 pág. 402. Cita M. HEIDEGGER, Brief über den Humanismus, en: Platons Lehre von der
Wahrheit, Bern, 19542.
1013
H III I, II pág. 951. G 5 pág. 570.
164
pensar la diferencia -no desarrolla el aspecto activo-ético, interpersonal y dialogal que surge de la
diferencia entre ser y personas.

1.2.1.2. Actitud de resignación

Retomamos el comentario a Goethe en Apokalypse. Si el hombre es "ser-en-la-

naturaleza", es clave la actitud que toma ante este hecho, el modo como se sitúa. El co-fluir con el
torrente de la naturaleza de Goethe implica, como modo de situarse, una resignación del espíritu a
favor de la naturaleza:
Como situación de la idea prometeica existencialmente adulta en una actitud de
resignación, es por esto un resignarse del espíritu a favor de la naturaleza, es un aban-
dono del sujeto que lo regula todo en la chispa anímica y un entregarse a la totalidad
aquietadamente-torrencial de la naturaleza1014.
En esta resignación goetheana, Balthasar ve la actitud opuesta a todo tipo de intento de
dominio de la naturaleza.
Balthasar utiliza el concepto de "resignación" en su forma latinizada "Resignation" que
significa "des-sigilar", abrir, romper un sello para abrirlo (del griego "apo-sphragisein").
"Resignare", en sentido figurado significa "des-cubrir", "re-velar" lo que está oculto ("resignatrix" es
"la que quita el sello de lo que está sellado o prohibido). El que re-signa tiene que abrir el sello
anterior para re-signarlo. También significa "devolver", "restituir" y "renunciar" a lo pactado.
Balthasar utiliza también como equivalente el término alemán "Bescheidung". "Der Bescheid"
significa "respuesta", "contestación", "decisión informada". "Bescheiden" significa "dar razón" "dotar
a otro dándole parte de algo". "Sich bescheiden" significa "ceder", "resignarse" "conformarse",
"reducirse" "moderarse". Como adjetivo "bescheiden" significa "discreto" "modesto" "humilde"
"mesurado". De aquí la "Bescheidenheit" o "Bescheidung" como virtud de la discreción y la
humildad. En castellano, "resignación" tiene el sentido de "renuncia a un beneficio en favor de
otro", de "conformarse a la autoridad de otro". La resignación es la "entrega que uno hace
poniéndose en manos de otro".
Todos estos aspectos están en juego cuando Balthasar habla de la "resignación" que está
en la base de la actitud epistemológica goetheana. La resignación, como humildad cognoscitiva
discreta, es lo contrario de la actitud de dominio de la naturaleza. La apertura al ser que se devela
y se oculta en los entes (está como "sellado") solo se logra "poniéndose en sus manos",
resignándose, en el sentido de "entregarse" y ponerse límites.
El concepto de "Bescheidung" y de "Resignation" que Balthasar destaca en Goethe se
asemeja a la "Entschlossenheit" heideggeriana, en cuanto que esta significa la "decisión" del ser-
ahí de abrirse y asumir auténticamente su finitud y su ser-para-la-muerte, a la vez que "deja ser al
ser". Sin embargo, para Balthasar, este entregarse, en cuanto que significa una respuesta al don
inabarcable del ser que "se da", no puede consistir en un quietismo sino que tiene que
transformarse en respuesta activa, en donde la limitación se vuelve concreta, dando lugar al otro.
La actitud de Goethe respecto de la naturaleza es una actitud de ofrenda y sacrificio
("Opfer"), pero que no implica necesariamente un abandono de la existencia prometeica1015. Esta
concepción lo lleva a una pérdida en extensión del dominio ideal del mundo. Al no seguir la línea
de la abstracción, en la que -reflexionando sobre sí mismo- se va consolidando un sistema, se
ponen límites al "dominio ideal", pero se gana en intensidad.

1014
"Als Situation der «erwachsen»- existentialen Prometheusidee in Bescheidung ist es darum Bescheidung des
Geistes zugunsten der Natur, Loslassen des alles regelnden Subjekts im Seelenfünklein und Sichüberlassen der
stromend-ruhenden Naturganzheit" (A I pág. 407).
1015
De hecho la conformación figurativa de la situación de su época en torno al mito de Prometeo arranca de Goethe,
en la forma particular de un ponerse límites, de una resignación encerrada en sí misma (en los himnos) y de la
resignación más contenida que venera la totalidad de la vida (en los dramas) (Cfr. J. GESTHUISEN, Das Nietzsche-
Bild..., pág. 72: "Von daher entfaltet der 1. Band der «Apokalypse der deutschen Seele» das «Prometheus-Prinzip» als
formale Strucktur idealistischen Denkens und idealistischer Haltung und entsprechend der 2. und 3. Band das «Dionysos-
Prinzip» im Hinblick auf den Existentialismus").
165
1.2.1.3. Tensión polar entre núcleo interior y ámbito exterior en la "Gestalt"

Una vez clarificado el ámbito total real -ser-en-la-naturaleza- y la actitud de fondo del
hombre, que es una toma de posición ético-activa, única en la que la persona espiritual puede
"jugarse" como un todo, Balthasar desarrolla la tensión primordial que se da en toda "Gestalt" en
devenir.
En Goethe, lo concreto existente -como "Gestalt"-, es en su núcleo "individualidad infinita",
"chispa anímica divina", en oposición a las concepciones que parten de "esquemas generales" de
tipo esencialista o trascendental1016.
Pero, al mismo tiempo, lo concreto existente está inserto en una "objetividad infinitamente
relacionada"1017. Para Goethe, la individualidad, aunque no se reduce nunca a un mero juego de
fuerzas de la naturaleza, solo existe en cuanto ser-en el mundo, codeterminada por el mundo. Esta
co-determinación no es algo que venga solo desde fuera, sino que todo viviente, porque es vida,
configura una atmósfera en torno a sí: es esencialmente expansión1018.
Goethe piensa las cosas, no como meros hechos, ni solamente desde sus condiciones de
posibilidad: lo determinante para él es el simultáneo estar uno dentro del otro y el compenetrarse
de los entes existentes1019.
Lo primero que hay que contemplar, lo más general de un fenómeno es la tensión de
adentro hacia afuera y de afuera hacia adentro: "«La frase que dice: el pez está-ahí por el agua,
me parece que tiene menos contenido que la siguiente: el pez está-ahí en el agua y mediante el
agua; pues esta expresión manifiesta de manera más clara lo que está oculto y oscuro en la
primera, a saber: la existencia de una creatura que llamamos pez, aun cuando se dé bajo la
condición de un elemento que llamamos agua, condición necesaria no solo para que exista-ahí
sino para que ahí devenga. Esto mismo vale para todas las creaturas»"1020. Con esta imagen de la
relación entre el pez y el agua, Goethe clarifica la insuficiencia de la visión trascendental -el pez
está-ahí "por el agua"-, y apunta a una visión más concreta que resalta en primer lugar el misterio
de la existencia real, tanto del pez como del agua, en su interrelación. Percibir la "Gestalt" y
pensarla significa en primer lugar dejarla ser en su tensión de fondo: la que se establece entre un
núcleo interior dinámico y su entorno, ambos polos considerados en su interrelación.
"La configuración decisiva es el núcleo interno que se conforma distintamente mediante la
determinación del elemento externo". El núcleo interno no es algo que está quieto, en
torno al cual se van cristalizando fenómenos accidentales e indiferentes, sino una energía
contenida y por esto, en su fundamento más profundo, es una "tensión": "La tensión es el
estado aparentemente indiferente de un ser energético, en plena disponibilidad a
manifestarse , diferenciarse y polarizarse"1021.
Balthasar comenta que este espacio del mundo, que es al mismo tiempo objetivo y sub-
jetivo, entorno y configuración de una atmósfera, es "el ámbito del convertirse en espíritu de las
mónadas orgánico-naturales"1022.

1016
Cfr. A I pág. 409.
1017
A I pág. 409.
1018
Balthasar señala cuatro características en torno a las cuales Goethe describe el movimiento vital. "(a) La rotación
de la mónada en torno a sí misma, (b) la inserción de la mónada, que se mueve vitalmente, en el entorno del mundo
exterior, (c) mediante lo cual, ella toma conciencia por primera vez de que es algo internamente ilimitado y
externamente limitado; después, a partir de ahí, surgen la operación y la acción, como palabra y escritura, creando una
atmósfera intersubjetiva, (d) por lo cual, finalmente, resulta una re-acción ("Rückwirkung") que se funda en la pasividad
intersubjetiva" (Cfr. A I págs. 409-410).
1019
Contra Fichte, para el cual el mundo es espejo necesario del espíritu, pero como tal -frente al espíritu- es
secundario (Cfr. A I pág. 410).
1020
A I pág. 410.
1021
"«Die entschiedene Gestalt ist gleichsam der innere Kern, welcher durch die Determination des äußern
Elementes sich verschieden bildet». Der «innere Kern» ist also keineswegs ein Ruhendes, um das sich gleichgultig
Zufälliges herumkristallisiert, sondern verhaltene Energie, und darum im tiefsten Grunde «Spannung»: «Spannung ist
der indifferent scheinende Zustand eines energetischen Wesens, in völliger Bereitschaft sich zu manifestieren, zu
differenzieren, zu polarisieren»" (A I pág. 410).
1022
A I pág. 410.
166
167
2. METODO Y AMBITO IDEAL DEL DEVENIR DE LA "GESTALT"

En el espacio ideal del devenir, que se abre entre la idea y la existencia concreta,
Balthasar trata de ver el grado cualitativo de existencialidad del mundo goetheano. ¿Qué significa
esto? Significa que Goethe configura su existencia y su obra como "parte" de la naturaleza 1023. Una
parte en la que está el todo. Su pensamiento no pretende reemplazar o abarcar la totalidad del ser,
sino que realizando su parte se integra en el todo: en la limitación consciente a una parte de la
verdad está la verdad total del hombre1024: "Ninguna metafísica del ser como tal y de sus
propiedades trascendentales puede separarse de la experiencia concreta, que siempre es
sensible. (...) La verdad en general y la apertura total del ser sólo resultan visibles cuando se juzga
sobre algo verdadero determinado"1025. Y esto sólo puede captarse mediante una descripción
fenomenológica que capte la verdad del ser en su situación concreta.
Se abre así con esto una dimensión profunda entre idea y existencia, en la cual se puede
caracterizar el grado cualitativo de existencialidad de una existencia humana, y esto
naturalmente sólo mediante la caracterización de su existir aquí y ahora en cada
situación1026.
El espacio del devenir se tensiona polarmente entre los polos de "idea y existencia": es el
ámbito del devenir ideal. Pero la distinción es inadecuada, ya que también la entelequia que se
configura a sí misma es realización de una idea, y el camino hacia la existencia también es
configuración de la idea1027. Justamente aquí reside lo típicamente goetheano: "Pues lo que cautiva
apasionadamente a Goethe, no es de ninguna manera una deducción sistemática de la génesis de
la idea a partir de un proto-ser divino, sino la experiencia del devenir ideal de una entelequia en su
devenir real"1028.
Para experimentar ambas dimensiones del devenir no sirve ningún método meramente
deductivo.
El (Goethe) llegó así, objetivamente, a un ámbito vital total, que está tensionado entre la
idea (en la que Schelling contempla todo) y la existencia (en la que Herder lo ve todo) y,
subjetivamente, a un método -el morfológico- que está situado en el medio entre el
método trascendental (que sólo ilumina ideas-captadas en conjunto) y el método empírico
(que sólo describe hechos existentes)1029.
1023
"Goethe (de acuerdo con la gran tradición) sólo puede concebir la configuración individual ("Einzelgestalt") como
"participando en la infinitud" o en la "existencia plena" (en el "actus essendi illimitatus" de la escolástica)" ( H III I, I pág.
31. G 4 pág. 32).
1024
Aquí los conceptos de "todo" y "parte" tienen un doble sentido. Cuando se dice que "como parte se integra en el
todo" se está hablando de "partes integrales" de un "todo integral". El todo, considerado desde la perspectiva integral
(esencial o cuantitativa), se predica de todas las partes a la vez, como cuando se dice que las paredes y el techo... son
la casa. En este sentido la parte no puede representar "integralmente" al todo. Pero cuando Balthasar habla de "una
parte en la que está el todo", está considerando al todo y la parte desde el punto de vista "potencial". Un todo potencial
es aquel que está en cada parte según toda su esencia, aunque no según toda su virtud. Como el alma que está en
cada parte, pero en el ojo según la vista y en el oído según el oir. (Cfr. I 76 8 c).
1025
H III I, I pág. 29. G 4 pág. 31; Cfr. W pág. 32.
1026
A I pág. 408.
1027
Recordamos algunas reflexiones que Balthasar hace en Gloria, acerca de la "idea" goetheana. Es una "idea"
que a veces se relaciona a "naturaleza" y otras veces se le contrapone. Mientras que la teoría goetheana de la
naturaleza abre las configuraciones naturales en dirección hacia el misterio religioso, su teoría del arte las concluye e
incluye en lo humanístico general (H III I, II pág. 716. G 5 pág. 348). Balthasar recuerda la polémica que había en torno
a la "idea" en la época de Goethe. Una postura concebía la idea "como actividad electiva de la inteligen cia artística -que
abstrae basada en los rasgos más bellos- (Aristóteles)". Otra postura la concebía "como irradiación centelleante de la
divinidad en el espíritu del artista (Platón)" (H III I, II pág. 717. G 5 pág. 349.) Goethe afirma que "la naturaleza y la idea
no se pueden separar sin que se destruyan tanto la vida como el arte" (H III I, II pág. 723. G 5 pág. 355). Para él, el
genio no posee la totalidad en una idea, pero crea desde ella: "Cada belleza total del arte es en pe queño una
reproducción de la belleza suprema en la totalidad de la naturaleza" (H III I, II pág. 722. G 5 pág. 353).
1028
Cfr A I pág. 411.
1029
"Er gelangt so objektiv zu einem Gesamt-Lebensraum, der selbst zwischen Idee (in der Schelling alles betrachtet)
und Existenz (in der Herder alles sieht) ausgespannt ist, subjektiv zu einer Methode, die ebenso zwischen
transzendentalen (die nur Ideen-Zusammenhänge erhellt) und der empirischen (die nur Existenzfakta beschreibt) in der
 El método morfológico consiste en "experimentar" ambas dimensiones del devenir. Esta
acentuación de la experiencia y de lo real es típica de Goethe. Mediante este método pretende no
sólo complementar, contemplándolo, el autodespliegue real -de una planta, por ejemplo-, sino que,
mediante el seguimiento del despliegue real de una forma viviente, quiere co-realizar su
autodespliegue ideal, su génesis a la existencia. Este devenir ideal tiene en Goethe un doble
significado:
En la medida en que se abstrae de la dirección hacia la existencia, (ese devenir ideal)
proporciona la pura génesis de la idea, como serie de metamorfosis (...) y es con esto
teoría ideal pura de la descendencia (y en esta medida [...] se aproxima a Hegel). Pero en
la medida en que esta descendencia se da en un espacio real, el cual simultáneamente
comprende el devenir hacia la existencia y es extraído de un devenir real, esa
descendencia no es "construcción" o "deducción" (como en Schelling y Hegel), sino que
está limitada al marco de la experiencia sensible1030.
Como dirá luego Balthasar en Gloria: "La verdad más elevada no se alcanza con la
imitación servil sino mirando la idea. De este modo hay que adherirse a un concepto experimental
dialéctico que desde lo empírico va a través de lo aristotélico hasta lo platónico"1031.

3. CO-CONFIGURACION DE LA VERDAD

El "ámbito vital del doble devenir" -ideal-real- es una fórmula compleja. El sentido de este
ámbito se descubre cuando Balthasar entra en el núcleo más interior del ser, en la persona, que
verdaderamente crea "ámbito" o mundo.
Cuando se dice persona, la serenidad contemplativa y el eterno preguntar, como
características del pensar, pierden su carácter exclusivo y la cuestión del sentido se torna
dramática. El ámbito de la actitud epistemológica -sus condiciones de posibilidad- entra en tensión
con el núcleo misterioso de la verdad personal. El preguntar teórico se pone en tensión con la
exigencia de respuestas y decisiones concretas, que integren las actitudes estética, ética y
teorética. La verdad no se tensiona solo entre los polos de verdad esencial y verdad existencial. Se
requieren categorías más profundas como son las de verdad personal y verdad trascendente.
Veamos los pasos de la argumentación de Balthasar centrándonos en sus reflexiones
sobre la verdad, donde va perfilando el aspecto personal de la actitud epistemológica goetheana,
que está en tensión con el ámbito en el cual se despliega.

3.1. PERCIBIR LA "GESTALT" EN SUS TENSIONES IMPLICA CO-CONFIGURARLA

Balthasar pone de relieve el hecho de que en Goethe se dé una "ruptura" o "refracción" del
espacio abstracto de la verdad. Para él la verdad plena es la verdad realizada. Percibir un
fenómeno -para Goethe- es dejarlo que se manifieste, lo cual requiere un doble proceso. Por un
lado la "forma" viviente deviene "sacando afuera sus fuerzas «ocultas» ("eingehüllten") mediante

Mitte steht: der morphologischen" (A I pág. 412).

1030
"Sofern man von der Richtung auf Existenz abstrahiert, liefert es die reine Genesis der Idee, als
Metamorphosenreihe (...), es ist damit reine ideale Deszendenztheorie (und insofern ist Hegel verwandt). Sofern aber
diese Deszendenz in einem Raum vor sich geht, der zugleich Werden zur Existenz hin einfaßt und am realen Werden
abgelesen wird, ist keineswegs «Konstruktion» oder «Deduktion» (wie Schelling und Hegel) sondern eingeschrankt auf
den Rahmen sinnlicher Erfahrung" (A I pág. 412).
1031
H III I, II pág. 723. G 5 págs. 354-355.
169
su actividad"1032. La idea que comanda una forma se realiza en la existencia. Por tanto, la verdad
total de una forma que se despliega surge de la tensión entre su verdad esencial y su verdad
existencial1033.
Por otro lado, percibir una "Gestalt" -la forma en su tensión entre esencia y existencia-
requiere que el cognoscente no se conforme sólo con un saber ideal abstracto. El saber ideal
abstracto es sólo el punto de partida del conocimiento. Para "experimentar" el desarrollo ideal-real
de una forma, el que conoce tiene que unirse a él, co-actuando. No se es fiel al fenómeno si sólo
se lo piensa. La actitud fenomenológica íntegra implica también el amar y gustar, es decir la actitud
íntegra de una persona1034. Y esto no como actitud de una subjetividad -más amplia quizás que la
del idealismo, pero subjetividad al fin-, sino por fidelidad al fenómeno que siempre se devela
históricamente como siendo "más" que lo que es, como orientado "hacia arriba" ("Empor").
La figura de esta actitud es Fausto:
Fausto "sabe" al inicio de su viaje "todo" (lo que un hombre puede saber objetivamente)
pero aspira ahora, sin embargo, a partir de este saber preexistente, a una correalización
existencial del devenir del mundo y por consiguiente (aspira) a la acción como verdad
auténtica, como convertirse en persona y convertirse en mundo al mismo tiempo1035.
Para Goethe, la verdad solo es verdad plena cuando es vivida y realizada1036.
La frase: "la idea (síntesis) se realiza en el ser-ahí del hombre existente", significa en
Goethe una creciente intro-configuración de la verdad objetiva en una subjetiva y
progresiva existencialización de la idea1037.
La "idea" goetheana nunca es mera idea. Goethe contempla la idea en su despliegue
existencial objetivo. Y esto no como mero espectador, sino como uno que tiene que co-realizarse a
la vez subjetivamente para poder experimentar integralmente la verdad.
Esta fórmula fundamental es inseparable de la actitud de resignación. Cuando Goethe
habla de "salir desde la mera idea hacia afuera", esta expresión debe ser tomada en su sentido
más estricto. Así como sucede con Fausto, que es lanzado hacia afuera desde su estudio, hacia la
cantina de Auerbach, hacia la cocina de las brujas, hacia el pequeño mundo de Margarita, en una
actitud que significa un real desprenderse del punto de partida teorético. En el mismo sentido, la
morfología, con su rigurosa base de experiencia, es un dejar la deducción teorética y, de este
modo, es un perder la llave que todo lo abre. Incluso la de la pregunta, que es la "llave" del pensar
heideggeriano.
"Nosotros vivimos en el interior de las manifestaciones derivadas y no sabemos de
ninguna manera, cómo deberíamos llegar a la proto-pregunta"1038.
Este desasimiento de lo teorético está determinado no solo por la existencialidad en
general sino por la finitud del ser-ahí humano que deviene. Para Goethe es imposible llegar a
producir la adecuación entre la infinitud del saber divino, que es objeto teórico objetivo del sistema,

1032
A I pág. 412.
1033
"En la (abstracción de una) línea puramente ideal se deja observar la verdad de un fenómeno objetivamente.
Pero el llegar a la existencia de la idea, por otra parte, en la medida en que es su realización, es también su llegar a ser
verdadera. De esta manera se tensiona el espacio de la génesis ideal entre los polos de una verdad como idea y una
verdad como existencia" (A I pág. 412).
1034
"La plenitud del saber objetivo-ideal es solo el punto de partida de un conocimiento, el cual, uniéndose a un
desarrollo ideal-real, puede progresar hacia la experiencia de la plenitud existencial sólo co-actuando. Esta es la
manera como un saber se vuelve existencial y a la vez personal" (A I pág. 412).
1035
"Faust «weiß» am Anfang seiner Laufbahn schon «alles» (was man objektiv wissen kann), sehnt sich nun aber,
aus diesem präexistenten Wissen zum existentialen Mitvollzug des Weltwerdens und so zur Tat als zur eigentlichen
Wahrheit, Personwerdung und Weltwerdung zugleich" (A I págs. 412-413).
1036
Balthasar cita un aforismo de Goethe: "La oscuridad de algunas máximas es solo relativa. No todo lo que resalta
con evidencia ("einleuchtet") para el que lo practica tiene que ser claro para el que (solo) escucha" (A I pág. 413). En
Goethe se rompe la facilidad de los sistemas teoréticos en los "dolores de parto del convertirse en hombre". Para él, la
visión del mundo de Schelling, por ejemplo, es grandiosa, pero lamentablemente es "solo un espectáculo". Goethe
juzga que a los hombres les molesta que la verdad sea algo simple, cuando lo que en realidad les tendría que
preocupar es el trabajo que cuesta practicar la verdad para el propio provecho.
1037
"«Die Idee ('Synthesis') wird im Dasein des existierenden Menschen verwirklicht» heißt bei Goethe wachsende
Eingestaltung objektiver Wahrheit in subjektiver, fortschreitender Existentialisierung der Idee" (A I pág. 413).
1038
"«Wir leben innerhalb der abgeleiteten Erscheinungen und wissen keineswegs, wie zur Urfrage kommen sollen»"
(A I pág. 413).
170
y la existencia siempre finita. O dicho de otra manera, el camino en el espacio ideal-real del devenir
hacia la plenitud de la existencia, es un camino irrealizable. El círculo no se deja redondear: la
verdad existencial es solo idea. Y aún más, la resignación concierne no solo a la imposibilidad de
realizar el camino (como en Kant y Fichte) sino que se convierte en una cofundamentación de la
verdad humana misma. En la medida en que la verdad del hombre consiste en no poder cumplirse,
su convertirse en persona se funda en el conocimiento de que: "la limitación consciente a una
«parte» de la verdad es «toda» la verdad del hombre"1039.
La resignación, en Goethe, está anclada en la profundidad de la vivencia fundamental del
"ser-en-el-mundo". La finitud de la verdad pone en cuestión la totalidad del pensar como tal. No
solo en sus tensiones intrínsecas -afirmar o preguntar, abrirse a percibir o configurar, intuir o
razonar- sino, más profundamente, en sus tensiones con el obrar. La actitud epistemológica de
resignación no es meramente teorética -imposibilidad de alcanzar y aferrar en totalidad la propia
verdad finita-, sino existencial. En Heidegger esto se expresa con la "resolución", que significa
asumir la finitud y decidirse por ella... pensándola. En cambio en Goethe esta finitud lo impulsa a la
acción. Acción resignada pero que recorre todas las mediaciones, sin temor a "errar" entre los
entes, ya que la apertura al ser y la diferencia entre ser y ente late en la positividad de lo concreto
viviente y en el co-configurarlo acompañándolo en su despliegue.
Caminar o avanzar en lo infinito significa, necesariamente: "ve sólo en lo finito hacia todos
lados"1040.
Para Goethe, la enraizada relación con la tierra y la experiencia, es ontológicamente el
único camino abierto hacia lo más alto. El hombre goetheano es un héroe, no ante una fuerza
fática del destino, engañadora y enemiga, sino en cuanto aventurero en la selva de la creación.
Mientras la inclinación hacia lo verdadero progresa en la acción, llega el hombre a la actitud que
está en medio entre la desesperación y la divinización: la resignación vivida.

3.2. CO-CONFIGURAR LA VERDAD IMPLICA "FORMARSE"

La actitud epistemológica de resignación total abre el camino hacia la revelación total,

posible al hombre, de la verdad como realidad y milagro. Balthasar desarrolla ahora la cara
subjetiva de la actitud epistemológica: la integración de las actitudes fundamentales que permiten
la apertura a la verdad como misterio y revelación.

3.2.1. Necesidad de categorías existenciales más profundas

Balthasar hace notar un fenómeno de gran importancia para la construcción del mundo de
Goethe: hay un desgaste de las categorías, que se vuelven dialécticas y vacilantes allí donde
tienen que aludir a un sentido que supera su nivel. Este sentido, que ellas alcanzan solo
dialécticamente, es, de ahora en más, el sentido orientativo del devenir mismo, que debe ser
descrito mediante categorías existenciales más profundas.

3.2.2. La integración de las tres actitudes humanas fundamentales como formación ("Bildung") y
devenir-formado-interiormente ("Hineingebildetwerden").

La existencia de Goethe es una existencia que se expande entre naturaleza-espíritu e

idea-existencia, deviniendo y aspirando en ese ámbito. La realización de su sentido, su
"revelación" ("Apokalypse"), resulta de un análisis profundizado de esa mundanidad, y esto tanto

1039
"Die bewußte Beschränkung auf einen «Teil» der Wahrheit ist des Menschen «ganze» Wahrheit" (A I pág. 414).
1040
"«Ins Unendliche schreiten» heißt dann notwendig: «Geh nur im Endlichen nach allen Seiten»" (A I pág 414).
171
más cuanto que la intuición fundamental es la de un acontecimiento metahistórico dinámico. La
revelación del alma es sólo un momento dentro de la "apocalíptica" general de todo ser en devenir.
En Goethe, la verdad sobrepasa la estrechez de la pura teoría 1041 y se abre a la amplitud
de los trascendentales en una actitud que abarca pensar, obrar y sentir:
El espacio vital de Goethe (...) se tiende entre saber-actuar e idea-realización, allí donde la
verdad pasa de la estrechez de la pura teoría hacia la amplitud (de los trascendentales
verdadero-bueno-bello) de una verdad vivida personal, y ese paso es ininterrumpido. Así
también el acto subjetivo portador de la verdad, es el despliegue no interrumpido de una
noesis puramente objetiva hacia una actitud de verdad plena, abarcante del pensamiento,
del obrar y del sentir1042.
Esto significa un proceso de formación en diálogo con los otros y con las cosas del mundo.
Formación que en el fondo es dejarse formar por Dios (el Fin existente) y no un realizarse a la luz
de un ideal irreal.
Las tres actitudes activas, separadas al comienzo (sólo-pensar como especular, sólo-
obrar como técnica manual, sólo-sentir como impulso erótico inextricable), se integran en
el devenir de las mónadas -las unas en las otras- para configurar una totalidad que implica
la realización de cada tendencia mediante las otras. Ahora bien, así como la formación, en
cuanto proceso de volverse sí mismo, acontece en el mundo, en el marco de la existencia
y sólo dentro de ella, de la misma manera el madurar no es una independiente realización
de un ideal irreal, sino en la misma medida un devenir formado por el "Eschaton" exis-
tente1043.
Esta actitud es una actitud de amor, que en cuanto búsqueda del ideal es participación de
una Existencia superior que "mueve como amado".
La gran madre naturaleza cría a sus hijos elevándolos en la medida en que los alimenta.
(...) Goethe representó siempre de este modo la relación entre el mundo y el alma. En el
trasfondo de todo esto resuena la antigua expresión aristotélica "lo que mueve como
amado". En una actitud total de amor que es precisamente su actitud activa genuina, la
entelequia aspira al ideal, el cual es al mismo tiempo una "Existencia" superior1044.

4. DOBLE "GESTALT" DE LA VERDAD COMO ACONTECIMIENTO UNICO DEL

DOBLE CLARECIMIENTO DE LA EXISTENCIA

4.1. CARACTER EX-STATICO-ASCENDENTE DE LA "GESTALT" COMO MISTERIO

1041
Esta orientación de sentido fundamental es posible aclararla oponiendola a la de Schiller. La especulación de
Schiller es sin duda un "modo de existencia". Pero fundamentalmente provista de un "índice de irrealidad". Ahí donde
se trata de una realización existencial la especulación es abandonada.
1042
"Goethes Lebensraum dagegen spannt sich im Grundsinn schon zwischen Wissen-Tun, Idee-Verwirklichung,
wobei Wahrheit aus der Schmalheit bloßer «Theorie» in die Breite (der Transzendentalien wahr-gut-schön) gelebter,
persönlicher Wahrheit bruchlos übergeht" (A I pág. 415).
1043
"Die anfangs getrennten drei Akthaltungen (Nur-Denken als «Spekulieren», Nur-Tun als «Handwerkerei»,
Nur-Fühlen als dumpfverworrener erotischer Trieb) integrieren sich im Werden der Monade ineinander, zu einer
Totalität, die die Erfüllung jeder Strebung durch die anderen besagt. Weil nun aber «Bildung», als der Vorgang der
Selbstwerdung, in der Welt geschieht, also in dem Rahmen der Existenz und in sie hinein, so ist dieses Reifen auch kein
rein selbsttätiges Verwirklichen eines irreellen Ideals, sondern ebensosehr ein Hineingebildetwerden vom existierenden
Eschaton her" (A I pág. 415).
1044
"Die große «Mutter Natur» «zieht» ihr Kind «auf», indem sie es nährt. (...) Goethe hat das Verhältnis von Welt
und Seele immer wieder so vorgestellt, hintergründig klingt das alt-aristotelischer «kinoun os eromenon» durch. In
liebender Totalhaltung, die selber ihre eigentlichste Tathaltung ist, strebt die Entelechie zum «Ideal», das doch zugleich
überlegene «Existenz» ist" (A I pág. 415).
172
4.1.1. Descripción del "empor" o (estar orientado) "hacia arriba" como el fenómeno más simple y
misterioso del ser mundano

Frente al desgaste de las categorías de "idea" y "existencia", Balthasar destaca en Goethe

una categoría existencial más profunda, que describe el sentido orientativo del devenir como un
movimiento "hacia arriba" ("Empor", "ana", "sursum")1045. Esta "dirección hacia arriba" es el
fenómeno más simple y original del ser mundano, y junto con esto el más misterioso.

4.1.2. El "hacia arriba" indica el carácter ontológicamente comparativo de todo lo que existe

Balthasar dice que esta dirección "hacia arriba" se puede designar como el carácter on-
tológicamente comparativo de todo ser finito. Y dice que esto es lo que conmueve a Goethe en lo
más profundo.
La filosofía de los valores tiene a este carácter comparativo como único objeto, pero
generalmente sucumbe a la tentación de concebir lo comparativo sólo como idea por encima de la
existencia y así queda afuera de la posibilidad de comprender los valores realizados.
Balthasar dice que el problema se comprende plenamente recién cuando se ve que: "la
realización, para el existente, es a la vez un devenir ideal y un más profundo devenir existencial. Y
esto al mismo tiempo, en la medida en que saliendo de sí y por encima de sí mismo se compara
con algo más alto. Eso más elevado representa la idea completa (por la cual existe) y la existencia
completa (por la cual se vuelve ideal)"1046.
Por tanto, cuando Goethe habla de una "Gestalt" se está refiriendo a la "forma" que se
despliega existencialmente (morphé) e idealmente -desde y hacia la idea-.

4.1.3. El "hacia arriba" revela que todo ser finito es ex-stático

Pero de nuevo se ve que las categorías de idea y existencia no bastan para captar lo com-
parativo de manera distinta. Estas dos categorías, independientemente de cuál de ambos concep-
tos uno prefiera subordinar al otro, "indican la condición llena de misterio que posee todo ser que
deviene, de estar orientado a ser más de lo que es. Estas categorías muestran que todo ser finito
es ex-stático"1047. Por eso su verdad no puede determinarse apriori, sino que se debe acompañar al
fenómeno en su despliegue, dejándolo ser. Pero esta "fenomenología" no puede hacerse desde un
punto de vista neutro y fijo, sino que el que quiere conocer debe ser fiel a esa regla del ser finito
que se manifiesta también en el mismo cognoscente. Debe salir de sí, y para salir de sí tiene que
poner en juego su actitud estética y activo-ética. Para configurar la figura debe configurarse a sí
mismo.

1045
"Empor" traduce un sentido del "ana" griego: "hacia arriba, hacia un lugar superior ("sursum" latino). El otro
sentido es "según un orden". Balthasar se inspira en el juego etimológico de Przywara: este opone la analogía como
principio a la lógica y a la dialéctica. "La analogía sobrepasa la oposición entre lógica y dialéctica: ni la «dialéctica
lógica» (que con Hegel hace de la dialéctica una lógica de lo divino), ni «lógica dialéctica» (que con Heidegger no
reconoce la verdad sino como movilidad de la creatura autónoma en sí misma), sino «lógica creatural» como método
inmanente (el más formal) de la «metafísica creatural»". Przywara agrega: "Este concepto de «analogía» presenta un
señalamiento determinante: «ana» significa tanto «sucesivamente» como, ligado a «anô», «hacia arriba». Por una
parte, es un hecho que la serie tiene su principio en el «arriba»: como movimiento hacia el origen: el remontar el río
como «ana potamon». Pero por otra parte el principio que obra en el «arriba» obra también en el or denamiento de la
serie, pues todo poner en serie (Reihung) se efectúa «conformemente» a él" (E. PRZYWARA, AE págs. 91-92). Bal-
thasar dice que la actitud de Przywara es la de un amor creador a la sabidur ía que mantiene la distancia, un pen-
samiento que se eleva hacia el Logos ("anà tòn lógon logízesthai"), en el cual pensamiento del Logos, aunque es regla
inmanente del ordenar y del proceder ("ano" como "medido", "la disposición en serie según un orden"), sin embargo,
permanece, como regla, trascendente e inaccesible sobre todo ordenar y proceder ("ana" como "sobre" y "hacia arriba"
["Empor"]). (Cfr. MP págs. 491-492).
1046
A I pág. 416.
1047
A I pág. 416.
173
4.2. CARACTER INTERIOR-PERSONAL DE LA "GESTALT" COMO MISTERIO

La formación puede ser descrita ahora como una autorrealización y con esto, como
camino desde lo "externamente" objetivo hacia lo "internamente" subjetivo. En el movimiento
"hacia arriba" uno se convierte en persona. Balthasar muestra que este autorrealizarse en Goethe
es por un lado una autoposesión y por otro una apertura al misterio del ser. La autoposesión está
caracterizada como autoconciencia, en cuanto "volverse iluminado del ser" y es movimiento hacia
el interior, esotérico. Pero esta iluminación solo es tal en la contemplación del misterio, en un
movimiento exotérico y "hacia arriba".
El (movimiento) "hacia arriba" -(este movimiento que), en la medida en que es convertirse
lo ideal del "sólo saber" o dominar fáctico-técnico en ex-periencia, significa re-
experimentarse en la acción-, aparece como camino hacia un íntimo volverse iluminado y
transparente del ser, y su convertirse en espíritu-persona como autoposesión. En la
medida en que es devenir desde lo meramente existente hacia la visión de la idea "por
encima" del ser, el "hacia arriba" aparece como el camino hacia un sorprendente volverse
ojo y oído del ser, aparece como su convertirse en espíritu-persona en cuanto éx-stasis
ante el misterio, ante el "encanto" del ser. Y ambos son una sola cosa: el volverse
luminoso interior es el mismo "encanto" que la actitud de escuchar hacia afuera ve -el
misterio del "hacia arriba". El primero, como autoposesión, es solamente tal en la
contemplación del segundo, el ex-stático1048.
La idea -figura- de una forma viviente se "aclara" en la acción, siendo así, en su
despliegue, exegeta de sí misma. Balthasar fija la atención en este fenómeno -el "hacia arriba"- y
desde él reflexiona sobre el ser y el pensar. El clarecimiento del ser acontece en el ser-ahí, que
está fuera de sí en la actitud de admiración. Pero a la vez está en sí mismo, como autoposesión,
como ojo y oído del ser, como persona.
Falta todavía un rasgo significativo: Balthasar vuelve a pensar la relación entre verdad
personal y verdad trascendente, ahora desde el polo personal, y dice que en Goethe la verdad
trascendente -en la cual es posible la autoconciencia- no se puede objetivar ulteriormente. Puesto
que se da al mismo tiempo e indisolublemente ligada al movimiento de clarecimiento en que uno
se convierte en persona, ella misma debe ser juzgada como un valor tan interior como la verdad
personal misma. Objetivarla equivaldría a ponerse por encima de lo que posibilita nuestro ser
personal:
Precisamente porque ambos (el movimiento de autoposesión y el de contemplación ex-
stática) son uno solo, y por consiguiente, porque el clarecimiento interno del ser -como
verdad personal existencial -y con esto como verdad simplemente única y por tanto
inmediatamente objetiva- es una sola cosa con la contemplación del encanto de la "idea"
("sobre" la existencia)-, por esto, esta última, no se convierte de nuevo en una verdad
objetiva y tampoco en un valor objetivo, sino en un valor tan esencialmente esotérico
(según la palabra tan cara a Goethe), como la verdad personal misma1049.
Balthasar está diciendo que la verdadera apertura a la trascendencia, aunque se da de
hecho "a-posteriori" no puede ser reducida a un modo de lo "a-priori". La actitud epistemológica no
1048
"Sofern es Werden vom Ideellen des «Nur-Wissens» oder faktisch-technischen Beherrschens zum Er-leben,
Sich-Anerleben in Tat ist, erscheint das «Empor» als der Weg zum inneren Licht- und Durchsichtigwerden des Seins,
seiner Geist-Personwerdung als Selbstbesitz. Sofern es Werden vom Nur-Existieren zum Erblicken der Idee «über»
dem Sein ist, erscheint das «Empor» als der Weg zu einem staunenden Aug- und Ohr-werden des Seins, seiner Geist-
Personwerdung als Ekstase vor dem Geheimnis, dem «Zauber» des Seins. Und beides ist Eins: das innere Lichtwerden
ist derselbe «Zauber», den das Hinaushören erblickt -das Geheimnis des «Empor». Das erste ist, als Selbstbesitz, ein
solcher nur im Erblicken des zweitens, des Ekstatischen. Beides ist untrennbar ein Vorgang" (A I págs. 416-417).
1049
"Gerade weil beide eins sind, weil also die innere Erhellung des Seins zur «existentiellen» Personwahrheit und
damit zur schlechthin einmaligen, deshalb objektiv unmittelbaren Wahrheit eins ist mit dem Erblicken des Zaubers der
«Idee» («über» der Existenz), darum ist diese letzte selbst nicht wieder eine «objektive Wahrheit», auch kein «objektiver
Wert», sondern ebenso wesentlich «esoterisch» (nach Goethes beliebtem Worte) wie die Personwahrheit selbst" (A I
pág. 417).
174
puede limitarse a preguntar por el ser desde la "estructura" del ser-ahí, pues la persona trasciende
su ahí, aunque habitándolo. Tampoco se puede pensar el ser mismo -que es impersonal- sólo en
su diferencia con el ente, pues la persona no es mero ente.
El "hacia arriba" raigal del ser se caracteriza en primer lugar como "apertura del ser" (en la
medida en que la autoposesión de la persona se realiza solamente en el éx-stasis del
encanto como irrupción y convertirse en luz) y esta apertura (solo se realiza) como una
visión de lo esotérico (en la medida en que esa visión del encanto mismo se realiza solo
como irrupción de una verdad personal existencial1050.

4.3. DOBLE CLARECIMIENTO DE LA EXISTENCIA COMO PARTICIPACION: TRASCENDENCIA

E INMANENCIA DE LA "GESTALT"

Analizando la doctrina de la participación en Goethe, Balthasar transcribe una frase de su

Estudio sobre Spinoza: "Si el alma descubre una proporción o relación en estado germinal, cuya
armonía, si esta proporción estuviera totalmente realizada, nunca podría sentirla o abarcarla con la
mirada completamente y de una vez, entonces nosotros llamamos a esta impresión «sublime», y
es lo más glorioso de lo cual puede participar un alma humana"1051.
Lo más original de esta proporción es la síntesis inabarcable de idea y existencia. Como
dice en la frase siguiente: "El concepto de existencia y el de plena realización es uno y
precisamente el mismo". Pero no es visible en cuanto unidad, pues sería una visión divina. Nuestro
pensamiento -dice Goethe- es limitado y la perfección consiste en "estar abierto al misterio", no en
dominarlo: "«Solo podemos pensar cosas que, o están limitadas, o a las cuales nuestra alma
limita». Por consiguiente podemos tener un concepto de lo infinito en la medida en que podemos
imaginar que existe una existencia completa que está fuera de la capacidad de captación de un
espíritu limitado"1052.
Balthasar afirma la positividad de la finitud: "Esa infinitud de Dios,que es coincidencia de
existencia y plenitud como ser, debe reencontrarse en todo lo finito como participación. Las exis-
tencias limitadas están en lo infinito, pero no son parte de lo infinito sino que más bien tienen parte
en lo infinito. Esto infinito debe reaparecer en lo finito, como milagro de la existencia
comparativa"1053.
Toda creatura toma parte en algo infinito en sí: como participación es también en-sí-
iluminada; como participante, toma parte en el milagro mediante la contemplación.
Dios es el milagro más superlativo, la creatura es el milagro más comparativo, que como
participación es también en-sí-iluminada ("tiene algo infinito en sí"), como participante (en
sí iluminada) mira ex-státicamente hacia el "milagro" ("toma...parte"), y lo uno a través de
lo otro. De esta manera está "abierta en y hacia el misterio" y de esta apertura pende, para
Goethe, toda la perfección1054.
La resignación de que habla Goethe no significa facilitar la comprensión de la realidad.
Tampoco es a una reducción ideológica que explica las cosas a partir del todo cerrado de una

1050
"Das wurzelhafte «Empor» des Seins kennzeichnet sich also zunächst als «Öffnung» des Seins (sofern der
«Selbstbesitzt» der Person nur in der «Ekstase» des Zaubers als innere Aufbruch und Lichtwerden sich verwirklicht) und
dies als Blick ins Esoterische (soffern das «Erblicken» des Zaubers selbst nur als Aufbruch personaler, existentialer
Wahrheit sich vollzieht" (A I pág. 417).
1051
Cfr. A I pág 417.
1052
A I pág. 417.
1053
A I págs. 417-418.
1054
"Gott ist das superlativische Wunder, Kreatur das komparativische, das als Teilhabe sowohl in-sich-gelichtet-ist
(«es hat etwas unendliche in sich»), als teilnehmend ekstatisch auf das «Wunder» blickt («nimmt...Teil»), und eins durch
das andere. So ist es «offen ins Geheimnis», und, an diesem Offen hängt für Goethe alle Vollendung" (A I págs. 417-
418).
175
concepción1055. Una actitud así significaría vulgarizar el milagro y un hacer que la verdad personal
parezca "aferrada por la comprensión".
La resignación auténtica significa:
Un aquietamiento en la inquietud y esto "sólo para alcanzar, las más de las veces, una
comprensión incompleta"1056.
Goethe dice que son pocos los que evitan las "resignaciones parciales" y de una vez por
todas se "resignan en el todo"1057. Sin embargo, este es el único camino para que se puedan "cons-
truir conceptos irrefutables", es decir para que la realidad no desgaste las categorías con que se la
piensa.
La resignación total es "apertura" ("Offenheit") que contempla el milagro -en sus
dimensiones de profundidad y altura- no más allá de las cosas, sino en lo pasajero mismo1058.
Al final del capítulo, Balthasar sintetiza la actitud epistemológica de Goethe:
La resignación total como camino hacia la revelación total, posible al hombre, de la
verdad como realidad y milagro, es el resultado paradójico de la ruptura o refracción, por
así decirlo, de la incurvación esférica del espacio existencial de Goethe. La resignación
total es, de este modo, sólo el aspecto negativo de la amplitud vital de la posición
cognoscitiva (en la penetración creciente de la visión teorética, de la realización práctica,
de la empatía estética). Pues en la medida en que la actitud epistemológica se enriquece
en esta amplitud y se existencializa, ella se limita al mismo tiempo necesariamente en las
condiciones de la actitud activa y de la actitud de entrega. Goethe llega así en primer lugar
a una teoría del conocimiento práctico-concreta propia sólo de él, que tiene como objeto el
conocimiento existencial-resignado. Ella nos abre el camino hacia las dimensiones
metafísicas profundas del ser y con esto hacia la metafísica general de Goethe1059.
Balthasar habla de "refracción" (o ruptura = "Brechung") de la incurvación esférica1060 del
espacio existencial goetheano. Esto significa que Goethe configura de tal manera la totalidad, que
no queda encerrado en el círculo de un sistema, sino que se abre a la trascendencia.
El objeto de su actitud cognoscitiva es "la verdad como realidad y milagro" a la vez: es
decir, el misterio de la trascendencia en la inmanencia misma. Y el método para abrirse a la
revelación total de la verdad es un conocimiento existencial resignado, es decir, que se limita en su
pretensión de dominio para abrirse al misterio.
De este modo, la actitud epistemológica ha sido caracterizada por un lado negativamente,
como el ponerse límites -la resignación total; y por otro lado positivamente, como una posición
cognoscitiva que se amplía vitalmente en la profundización creciente de la visión teórica (del
Verum), de la realización práctica (del Bonum) y de la empatía estética (con el Pulchrum).

1055
Cfr. A I pág. 418.
1056
"Die echte Bescheidung dagegen ist die Beruhigung in der Unruhe «nur meist zu unvollständigen Begriffen zu
gelangen»" (A I pág. 418).
1057
A I pág. 419.
1058
"Die totale Resignation dagegen ist diese Offenheit, sofern im Nichtfassenkönnen des Wunders die Tiefen- oder
Höhendimension sich erschließt, nicht «Jenseits» der Dinge, sondern «durch die Betrachtung des Vergänglichen»" (A I
pág. 419).
1059
"Totale Bescheidung als Weg zu der dem Menschen möglichen totalen Offenbarung der Wahrheit als Wirklichkeit
und Wunder -das ist das paradoxe Ergebnis der Brechung, sozusagen sphärischen Krümmung des Goetheschen
Daseinsraumes. Totale Bescheidung ist so nur die negative Ansicht der lebendigen Breite der Erkenntnishaltung (in der
wachsenden Durchdringung theoretischer Schau, praktischer Verwirklichung, ästhetischer Einfühlung). Denn indem die
Erkenntnishaltung in dieser Breite sich bereichert und existentialisiert, schränkt sie sich notwendig zugleich in die
Bedingungen der Tathaltung wie der Hingabehaltung ein. Goethe gelangt so zunächst zu einer nur ihm eigenen
praktisch-konkreten «Erkenntnistheorie» für das resigniert-existentiale Erkennen. Sie bahnt uns den Weg in die durch
diese Haltung hindurch sich erschließenden «metaphysischen» Tiefendimensionen des Seins und damit zu Goethes
allgemeiner Metaphysik" (A I pág. 419).
1060
"Esta expresión significa que el sujeto humano, como así también los objetos, están arrebatados por un
sobrepasamiento, desencadenado misteriosamente en ellos por una medida de participación que escapa a su
captación. Cada ser es movido por así decir por encima de sí mismo, hacia la realización de una perfección cuya
medida y proporción se le impone y que él no se da a sí mismo. Y, sin embargo, saberse trabajado por la atracción
soberana de esta medida, es lo que hay de más sublime en el mundo" (G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux..., pag.
63).
176
C. II. LA "FORMACION" COMO REVELACION DEL
ALMA

FORMACION

La perspectiva desde la que se estructura el movimiento del capítulo anterior surge,

fundamentalmente, de una actitud "pasiva-cognoscitiva", en la que la apertura estética y la
reflexión teorética están limitadas por la "resignación", que como actitud ética de entrega y de
acción, obliga al pensar a dirigirse hacia la "realización de la verdad", impidiendo que se vuelva
abstracto. Decimos que la perspectiva es preponderantemente pasiva, puesto que el primer
esfuerzo que Balthasar destaca en Goethe es el de abrirse a la totalidad del ser-en-la-naturaleza y
acompañar los fenómenos en su despliegue. El movimiento del pensar ha ido del aspecto
"negativo" de la resignación -ponerse límites para abrirse al misterio del ser en su movimiento
"hacia arriba"-, hacia el aspecto positivo de la misma -ampliar y profundizar en el fenómeno
integrando lo estético, lo ético y lo teorético.
El objeto al que quiere ser fiel esta actitud epistemológica es la dirección "hacia arriba" de
todo ser mundano, en cuanto que es el fenómeno más simple y original y a la vez el más
misterioso de cada ser y de todo el ser mundano. Este "hacia arriba" es "lo configurante que crea la
figura"1061, cuyo "milagro" despierta la admiración y hace sentir la angustia de tener que seguirlo
poniéndonos en el movimiento de co-realizar la verdad.
En el capítulo que ahora comenzamos, la perspectiva surge de la actitud "activa-ética". El
"eros" activo y creativo no es pura "voluntad de poder", sino que su principal actividad es la propia
"formación", que consiste en su integración con las otras dos actitudes -estética y teorética-, las
cuales ponen a la persona en contacto con lo que la trasciende, con lo real (en la tensión entre
identificación estética y distanciamiento teorético con el objeto) y convierten al "eros" de la acción
en "eros de la veneración"1062.
En primer lugar plantearemos lo que significa "formación" como síntesis e integración de
las tres actitudes fundamentales del conocimiento -estética, ética y teorética.
En segundo lugar consideraremos la "formación" como "clarecimiento de la existencia". El
"convertirse en luz" (pensar) de la persona es un solo acto junto con la apertura al misterio del ser.
Pero esta relación no queda polarizada entre pensar y ser, sino que "mejora" al que conoce. Entra
entonces en juego el carácter dramático de la configuración de la verdad, pues se relativiza lo
meramente teórico y entra en juego el problema de la actitud de la persona (del alma) ante lo
último: la veneración.

1. LA INTEGRACION DE LAS TRES ACTITUDES DEL CONOCIMIENTO COMO

FORMACION

1061
A I pág. 432.
1062
Cfr. A I págs. 440-441.
177
1.1. LA "GESTALT" EN LA TENSION ENTRE LO ESTETICO Y LO ETICO

Para Goethe, la actitud cognoscitiva total es correcta y verdadera solo en la amplitud y

profundidad de los trascendentales1063. Una vez planteada la necesidad de integrar las tres
actitudes humanas fundamentales -estética, ética y teorética-, se plantea el problema de la relación
entre ellas. Esto es importante pues no pocas veces se considera la "Gestalt" balthasariana sólo
desde la perspectiva estética1064, cuando en realidad es algo mucho más complejo y que surge
precisamente en la búsqueda de una unidad en tensión entre lo estético, lo ético y lo teorético.
Balthasar describe esta relación utilizando los conceptos de apertura y límite.
La actitud teorética, en cuanto conocimiento concreto tiene su limitación en aquello que
simultáneamente abre. La actitud de entrega tiene un carácter preponderantemente
estético, la actitud activa tiene un carácter preponderantemente ético, pero solo
"preponderantemente", ya que las tres actitudes solo son acentuación sobresaliente de la
"apertura" -siempre creciente en unidad- como actitud total1065.
El conocimiento concreto de la verdad abre -posibilita- el conocimiento estético y el prác-
tico-ético. Pero al mismo tiempo que los posibilita, es limitado por ambos, en el sentido de que la
razón teorética no puede subsumir en sí, abstractamente, toda la riqueza de los otros dos
momentos.
El límite de la actitud de entrega impide al conocimiento dominar mágicamente la
naturaleza y lo circunscribe a una humildad cognoscitiva.
El límite de la actitud activa impide al conocimiento acercarse a la totalidad de la
naturaleza con una actitud pasiva mística-disfrutadora, y lo circunscribe a una ascesis cognoscitiva.
La humildad y la ascesis cognoscitiva, son expresiones que describen la necesidad que
tiene el que conoce (necesidad que le viene de la verdad misma del objeto y del acto de conocer),
de ser crítico respecto de su manera de recibir el objeto y respecto de su manera de configurar la
verdad.
Para precisar cuál es el grado de realidad del "mundo" goetheano, Balthasar confronta la
preponderancia de la actitud estética y de la actitud ética en los "símbolos" que Goethe ve y
configura. En ellos se puede juzgar si el espacio poético se cierra sobre sí mismo o si expresa la
búsqueda de una trascendencia real.
La actitud puramente estética de Goethe es la más comúnmente notada (y criticada).
Balthasar se esfuerza en mostrar que también se da en Goethe el otro polo, que busca abrirse
éticamente a la trascendencia y saca un criterio de esta tensión entre lo estético y lo ético: sea cual
fuere la posición de Goethe entre estas dos actitudes1066, su mirada retrospectiva se manifiesta

1063
Balthasar plantea el problema de la insuficiencia de la dialéctica para hacer justicia a este fenómeno y de la
necesidad de un pensar que se mueva en la amplitud y profundidad de los trascendentales. Si sólo se utilizan las
categorías de acto y potencia el protomovimiento del ser y la actitud fundamental del conocimiento sólo se describen de
manera dialéctica. Y la dialéctica no alcanza en profundidad el fenómeno del "hacia arriba". Por esto es inevitable el uso
de las categorías estético-éticas.
1064
Cfr. P. EICHER, Offenbarung..., págs. 293 ss. Eicher ve a Balthasar más cercano a Husserl que a Heidegger y
dice que, aunque no llega a hacer una "reducción trascendental", su reducción fenomenológica lo lleva a concebir el
pensar como un mirar determinado por un "eidos intemporal" y a la pérdida del "sentido temporal del ser" (pág. 340).
"La fenomenología teológica de Balthasar está cerca de la fenomenología eidética de Husserl y no de la fenomenología
hermenéutica de Heidegger" (pág. 341). A esta crítica de la "teología" balthasariana le falta al menos la confrontación
con todo el desarrollo que Balthasar hace de Heidegger y Husserl en Apokalypse y el seguimiento, en torno a Goethe,
de todo lo que implica, a nivel filosófico, percibir una "Gestalt" y configurarla.
1065
"Konkrete Erkenntnis hat ihre innere Begrenztheit also in dem, was sie zugleich öffnet: in Hingabehaltung und
Tathaltung. Die erste hat einen überwiegend ästhetischen, die zweite einen überwiegen ethischen Charakter, aber nur
das, denn alle drei Haltungen sind nur je hervortretende Betonungen der immer mehr verwachsenden «Offenheit» als
Totalhaltung" (A I págs. 419-420).
1066
Si el punto de partida se estableciera como una pura idea o la ascensión se concibiera como camino hacia la
pura idea, la pureza de la mirada debería contener necesariamente una preponderancia de quietud estética y de reposo
en la transparencia. Por el contrario, si el origen o el fin aparecieran como una existencia fáctica y plena, esta pureza
subjetiva debería colorearse preponderantemente como algo moral activo, como una inquietud del eros platónico que, a
través de la transparencia, se orienta hacia los secretos sagrados y amados de lo eterno (Cfr. A I pág. 448).
178
como el campo apropiado de la preferencia estética1067, mientras que su mirada hacia adelante se
manifiesta como el campo apropiado de la preferencia religioso-activa1068.

1.2. FORMACION

Balthasar valora la "oscilación" goetheana entre ambas actitudes -la estética y la ética- y
concluye afirmando que el camino hacia la totalidad -ya se haga con una actitud
preponderantemente estética o religiosa- siempre implica una "formación". Esta es la actitud
central de Goethe que Balthasar quiere destacar, en cuanto aspecto positivo de la actitud
epistemológica de "resignación":
Sea entonces el camino hacia la totalidad preponderantemente estético o religioso,
siempre la revelación del alma significa para Goethe "formación". Una pura subjetividad
es, tanto para Goethe como para Hegel, una abominación. No es en un forzado arrancar
los velos como se devela el alma, sino en un respeto que venera lo religioso, que sólo se
vuelve visible en los velos. El núcleo eterno del alma (Daimon) se manifiesta (se abre) en
las "figuras cambiantes" (Tyche), ya sea configurándoselas (resignada y ex-státicamente)
o configurándose (saliendo de sí de manera activa e iluminada y acabando de
perfeccionarse). No comprender esto, y no realizarlo, aspirar a la revelación de una
desnuda subjetividad, constituye la ruina de Werther y Tasso, y en muchos puntos es la
amenaza más profunda que pende sobre Fausto1069.
La "formación", en la que se revela el "núcleo eterno del alma" es una "configuración"
("Gestaltung"). Balthasar describe esta configuración como la tensión polar entre "angestaltend" y
"ausgestaltend". "Angestalten" es equivalente a "anbilden", que en sentido pasivo significa
"inculcar", "imprimir alguna cosa en el espíritu". "Ausgestalten" o "ausbilden" significa "configurar"
en el sentido de llevar algo a su última perfección. La formación consiste, por una parte, en
"configurarse para sí" las "figuras cambiantes" (que en sí mismas no son meras cosas acabadas,
sino "Gestalten", tensionadas interiormente entre su "idea" y su "forma"). Dado que lo más propio
de estas "Gestalten" es su "ser más que lo que son" -su dirección "hacia arriba"-, la actitud del que
conoce es una actitud "resignada", que se sale de sí y se entrega al objeto, renunciando a
aprehenderlo totalmente. Por otra parte, la formación consiste en un "configurarse" uno mismo, co-
actuando y co-realizando la verdad de modo "iluminado", es decir: integrando las actitudes
estético-ético-teoréticas.
Balthasar sintetiza todo esto diciendo que la formación consiste en la polaridad entre figura
y configuración:

1067
Esta actitud puede verse claramente en la forma de encarar Goethe su pasado. Uno de sus dichos es claro:
"escribir historia es una manera de quitarse de encima el pasado" (A I pág. 448). También es notoria esta actitud en
muchos de los actos del viejo Goethe: sus museos, sus colecciones, etc... Kierkegaard criticó agudamente esta actitud
-la pretensión de Macario en Los años de peregrinación-, que quiere fijar el pasado para gozarlo estéticamente.
1068
La dimensión del devenir hacia el futuro, debería ser el campo más genuino de la pureza religiosa, como
orientación "hacia arriba (-hacia la meta)" que se eleva junto con el mundo contemplado. La fuga, emprendida una y
otra vez por Goethe, del mundo cultural subjetivo hacia la realidad curadora de la naturaleza, era una necesidad suya
de dar satisfacción a su gran movilidad ontológica. Así es extraordinariamente característico, que la naturaleza, a la que
Goethe recomienda como la gran "sanadora", nunca aparece como algo vacío, sino como algo que se realiza en un
trabajo artesanal activo y silencioso. Desde el encuentro con Lessing -al cual él aconseja el más amplio conocimiento
de la naturaleza, al mismo tiempo que la más activa intervención en ella-, hasta la alabanza de la artesa nía en su última
novela, nunca cambió su opinión. Dirigirse a lo real es una liberación redentora de la subjetividad (Cfr. A I págs. 448-
449).
1069
"Sei nun der Weg zur Totalität vorwiegend ästhetisch- oder reli giös-aneigend, immer heißt Goethes Apokalypse
der Seele «Bildung». Eine nackte Subjektivität ist für Goethe sosehr wie für Hegel ein Greuel. Nicht in forciertem
Abreißen der Hüllen enthüllt sich die Seele, sondern im ehrfürchtigen Schonen des Geheimnisses, das nur in Hüllen
sichtbar wird. Der innere ewige Kern der Seele ("Daimon") offenbart sich in den wechselnden Gestalten ("Tyche"), sie
sich (hingebend und ekstatisch) angestaltend oder (tätig und erhellt) sich ausgestaltend. Das nicht zu verstehen und zu
leisten, eine Apokalypse nackter Subjektivität anzustreben, ist Werthers und Tassos Untergang, vielerorts die tiefe
Bedrohung Fausts" (A I pág. 449).
179
 (El concepto de) "formación" caracteriza, por tanto, el concepto medio subjetivo simbólico
de Goethe, precisamente en la doble significación (1) del convertirse la existencia en figura
y símbolo de modo pasivo-estético, y (2) del con-figurarse a sí mismo de modo activo-
ético, en la polaridad entre figura y configuración1070.
Balthasar agrega que este concepto "subjetivo simbólico" de formación adquiere pleno
sentido existencial cuando uno lo confronta "cara a cara" con el "index existencial del devenir
objetivo", con su peculiar semirrealidad, con lo transitorio y lo suave, con el silencio del ser que
deviene.

2. CLARECIMIENTO DE LA EXISTENCIA COMO ASPECTO INTERIOR (EN-

STATICO) DE LA ACTITUD COGNOSCITIVA

2.1. CLARECIMIENTO DE LA EXISTENCIA Y CONFIGURACION DE LA VERDAD

2.1.1. Doble criterio de la verdad

La actitud epistemológica goetheana requiere tener en cuenta un doble criterio para

elaborar la doctrina sobre la verdad.
El sentirse mejorado es un indicio de que la actitud cognoscitiva es también total en la
dirección de lo activo-ético, junto con el puro "descubrirse (del fenómeno)", (el sentirse
mejorado) es el segundo criterio de la verdad. El primero resguarda la existencialidad del
objeto (en su "hacia arriba"), el sentirse mejorado resguarda la existencialidad del sujeto
(en su "hacia arriba"). Si aquel es el aspecto preferentemente ex-stático de la actitud
cognoscitiva, este viene a ser el aspecto preferentemente en-stático, el clarecimiento de la
existencia1071.
Balthasar confronta la actitud epistemológica de Goethe con el método trascendental de
Kant. Dice que Goethe aprecia en Kant la limitación del conocimiento a la experiencia sensible 1072,
y no tiene nada que objetar contra los juicios sintéticos a priori1073. Pero no puede seguirlo allí
donde Kant entra en la posición trascendental. A Goethe esta posición le parece que significa
abandonar la base de la pura experiencia. Se lo impide su condición de poeta y el no "sentirse
mejorado".
El sentirse mejorado es un indicio de que la actitud cognoscitiva es también total en
dirección de lo activo-ético. Por eso afirma la necesidad de tener en cuenta los dos criterios de la
verdad. El primer criterio de la verdad proviene del carácter manifestativo del ser: su "descubrirse"
1070
"«Bildung» bezeichnet also den subjektiven symbolischen Mittebegriff Goethes, gerade in der Doppeldeutigkeit
des passiv-ästhetischen Bild- und Sinnbild-Werdens des Daseins und aktiv-sittlichen Sich-aus-Bildens, in der Polarität
von Gestalt und Gestaltung" (A I pág. 449).
1071
"Sich gebessert fühlen ist aber eben Anzeichen dafür, daß die Erkenntnishaltung auch nach der Seite des Tätig-
Sittlichen hin total ist, sie ist neben dem reinen Ansichtigwerden das zweite Kriterium der Wahrheit. Sichert jenes den
Kontakt mit der Existentialität des Objekts (in seinem «Empor»), so dieses den Kontakt mit der des Subjekts (in seinem
«Empor»). Ist jenes das vorzugsweise Ek-statische der Erkenntnishaltung, so dieses das komplementäre vorzugsweise
«En-statische», die Lichtung der Existenz" (A I pág. 423).
1072
"La limitación a la experiencia sensible frente a la especulación pretenciosa y sabihonda del racionalismo, que
con unas pocas experiencias niega y afirma precipitadamente lo que le pasa por la mente y trata de aplicarlo a los ob-
jetos. Todo error procede de una subjetividad que ha cerrado el círculo y con su interior inaccesible recalca o exagera la
pura pretensión de las cosas" (A I pág. 422).
1073
"Goethe no tiene incluso nada que objetar a los juicios sintéticos a priori: pues la pura experiencia de ninguna
manera es pura pasividad sino que es al mismo tiempo pura actitud activa del cognoscente" (A I pág 422).
180
nos pone en contacto con la "existencialidad del objeto" en su dirección "hacia arriba". A ese
fenómeno el conocimiento se dirige "ex-státicamente", saliendo de sí.
El "sentirse mejorado" es el segundo criterio de la verdad. Nos pone en contacto con la
existencialidad del sujeto, en su dirección "hacia arriba". Y viene a ser el aspecto preferentemente
en-stático, o interior: "el clarecimiento de la existencia". Vale decir que Balthasar desarrolla el
aspecto personal del acontecimiento de la "Lichtung" y no se limita a pensarlo meramente como lo
que "posibilita" el pensar y el ser de los entes.

2.1.2. Importancia de lo ético para la configuración de la verdad concreta

Goethe da gran importancia a este "clarecimiento" interior del ser-ahí, en el que se juegan
las condiciones morales del conocer, en cuanto garantía de objetividad. En el paso que va de la
"experiencia al juicio", del conocimiento a la aplicación, entran en juego decisiones éticas 1074, que
hacen al punto central del problema del conocimiento, "no solo negativamente, para la formación
de una teoría del error (...), sino directamente de modo positivo, para la "configuración de la idea
misma de la verdad concreta"1075.
Una actitud cognoscitiva total necesita ser "educada", formada, para poder configurar la
verdad. La educación mira, al mismo tiempo, a que la verdad se perciba objetivamente, para lo
cual debe educar en la actitud de "humildad cognoscitiva" que lleva al sujeto a "prescindir de sí
mismo" y hace que la "apropiación" subjetiva de la verdad no sea meramente teorética, sino que
comprometa a la persona entera1076.

2.1.3. Resignación-formación y develamiento del misterio como misterio

De esta manera Goethe "penetra en los objetos" con una actitud que se separa de la
posición trascendental kantiana. Su actitud es tanto teoría (que significa mirar), como empiria (que
significa experimentar). Goethe la llama una "empiria tierna" por su carácter humilde, que se
adapta al objeto abrazándolo:
Hay una empiria tierna, que se identifica en lo más íntimo con el objeto y que por
consiguiente se convierte en teoría auténtica1077.
Esta actitud es un adherirse abiertamente al misterio del movimiento "hacia arriba" de lo
óntico. Dos conceptos son aquí importantes: ver y sentir. "Haz un órgano de tí mismo" 1078, es la
consigna de Goethe; un órgano que pueda ver. Este ver significa para Goethe aquella "actitud total
que es apertura a la transparencia del milagro"1079. Para Goethe siempre nos "movemos en el
misterio" y lo único seguro es que los hilos sensibles de nuestra alma pueden ir más allá de sus
límites corpóreos en determinadas situaciones.
El ver de Goethe significa un adherirse abierto al misterio óntico del "hacia arriba". La
imagen preferida que Goethe utiliza es la de las "antenitas del caracol": "Ver, saber, barruntar,

1074
"En el paso de la experiencia al juicio, del conocimiento a la aplicación, es donde al hombre lo acechan, como en
un desfiladero, todos sus enemigos interiores: la imaginación, la impaciencia, el apresuramiento, la autosatisfacción, la
rigidez, el formalismo, los prejuicios, la comodidad, la ligereza y la volubilidad... todas están al acecho, y se apoderan
inadvertidamente tanto del hombre de acción como del hombre sereno, el observador, que en apariencia está a buen
recaudo de todas las pasiones" (A I pág. 420).
1075
"Nicht nur negativ zur Ausbildung einer Theorie des Irrtums (...), sondern direkt positiv zum Ausbau der Idee
konkreter Wahrheit selbst" (A I pág. 420).
1076
"La educación para una actitud cognoscitiva total tiene dos direcciones principales: una está dirigida hacia la ob-
jetivación pura, en la humildad del prescindir de sí mismo; y otra, dirigida hacia una subjetivación, en la ascesis de la
apropiación de lo conocido. Ambas direcciones se dan en una. La objetividad requerida no es pura pasividad y la sub -
jetividad no es pura actividad" (A I pág. 420).
1077
"Es gibt eine zarte Empirie, die sich mit dem Gegenstand innigst identisch macht, und dadurch zur eigentlichen
Theorie wird" (A I pág. 422).
1078
A I pág. 421.
1079
A I pág. 421.
181
creer y todos los otros nombres que llevan las antenitas (del caracol) con las cuales el hombre va
tanteando el universo..."1080.
La palabra "sentimiento", dice Balthasar, experimentó una evolución en Goethe, desde un
"autosentimiento meramente estético-erótico, de la época del «Sturm und Drang», hacia una
actitud total de sentir con las cosas, en el Goethe maduro"1081: "El desarrollo autopedagógico llevó
a Goethe hacia un doble objetivo: despegarse de todo lo extraño para contemplar lo exterior
movido por un sentimiento de amor, y dejar que todos los seres obren, de acuerdo a su naturaleza,
sobre uno. Surgió así en él una maravillosa afinidad con los objetos individuales de la naturaleza y
una concordancia con el todo, de modo que cada cambio parcial lo conmovía hasta lo más
íntimo"1082.
Esta "concordancia" ("Mitstimmen") no es algo irracional, puesto que experimenta y siente
la esencia del ente. Es el "intus legere". Balthasar dice que es lo contrario a la "magia fáustica" que
"deja a Fausto en su permanente posición aislada de espectador frente al gran espectáculo
macrocósmico". Es una actitud que toca el misterio. Un misterio que no es algo "arcano", sino un
misterio "sagradamente manifiesto"1083.

2.1.3.1. Develamiento del devenir ideal ("hacia arriba") de la "Gestalt".

Balthasar dice que se puede afirmar en general que:

En la resignación de la entrega se hace visible en el fenómeno su "hacia arriba" objetivo:
el proto-fenómeno. En la medida en que la actitud de entrega es la pura objetividad de la
visión, se devela en esto preferentemente el devenir ideal del ser (la dimensión del devenir
como génesis de las formas a partir de la protoforma)1084.
La "resignación de la entrega" significa, por una parte poner límites al impulso de dominio
sobre el objeto -la humildad cognoscitiva que deja que el objeto se manifieste y devele su verdad.
Por otra parte, significa concebir su devenir como proveniente de un origen -la idea trascendente
que guía el desarrollo de la forma inmanente. Por eso dice Balthasar que en esa actitud subjetiva
"se hace visible" el proto-fenómeno.
Esta visión no puede llegar nunca a una completa reconstrucción de la génesis de las
formas a partir de la protoforma. El protofenómeno se convierte en el límite ante el cual el hombre
se tiene que resignar (en el sentido de dejarlo ser, de no querer atraparlo conceptualmente). Con
palabras de Goethe: "Cuando me aquieto en el protofenómeno esto es una resignación. Pero no
es lo mismo limitarse a los límites de la humanidad que resignarse a los límites propios de uno
como individuo limitado"1085.

2.1.3.2. Develamiento del devenir real de la "Gestalt"

En la resignación de la acción (creadora), como apropiación activa adecuada a mi

individualidad limitada, se hace visible -se devela- en el fenómeno su devenir real y su llegar a
ser1086. Balthasar aprecia en Goethe su mantenerse abierto a la visión del todo, pero de manera tal

1080
A I pág. 421.
1081
A I pág. 421.
1082
A I pág. 421.
1083
A I pág. 422.
1084
"In der Resignation der Hingabe wird im Phänomen sein objektives Empor sichtbar: das Urphänomen. Sofern
Hingabehaltung die reine Objektivität des Schauens ist, enthüllt sich darin vorzüglich das ideelle Werden des Seins (die
Werdensdimension als Genesis der Formen aus der Urform) (A I pág. 423).
1085
A I pág. 424.
1086
Aquí, el resignarse a los límites del conocimiento es natural o necesario: es decir, Goethe no solo rechaza
-contra la ciencia natural de su época- todas las formaciones hipotéticas sobre el origen de la "proto-piedra" como
imposible (puesto que ya no es más perceptible en el fenómeno), sino que renuncia también a la derivación de las
formas fundamentales de la vida, tal como se formula en una teoría de la descendencia. Imaginar esto lo tiene como
algo inútil. (El construir al hombre de Schiller a partir de elementos simples). Esto es especulativo y trascenden tal y no
es lo que Goethe llama morfología. (Cfr. A I pág. 424).
182
que rechaza una conquista de la totalidad de manera abstracta. Es más, para Goethe nunca
podemos plantearnos la pregunta originaria: él siempre retrocedió espantado ante "la terrible visión
del todo":
Sólo en el interior de un pequeño círculo de configuración se anima él a la co-realización
prometeica de la creación"1087.
El impulso prometeico se limita en una configuración limitada y en ella se convierte en
expresión análoga del todo.

2.1.3.3. Develamiento del "tierno misterio del devenir"

La doble resignación que conduce a Goethe por el camino de una actitud cognoscitiva
total, es expresamente una adhesión al doble ser transitorio -ideal y real- de las cosas. Es un
caminar con el devenir de los objetos. Es, al mismo tiempo, conocimiento de su esencia auténtica y
renuncia a rastrear estos objetos hasta su fundamento, en la medida en que fuera concebible
como protoprincipio o estadio final. De ahí la aparentemente paradojal doble afirmación: "lo que no
surge no lo podemos pensar como surgiendo, lo surgido no lo comprendemos". "El concepto de
surgimiento ("Entstehen") nos está negado completamente; por eso cuando vemos algo pensamos
que ya ha existido. Por eso el sistema del compartimentar nos resulta tan comprensible"1088.
Balthasar caracteriza la situación fundamental de la metafísica goetheana diciendo que
para Goethe: "los fines y los orígenes de lo que deviene se manifiestan en el devenir subjetivo-
objetivo. No son inmediatamente perceptibles"1089.
El devenir no puede ser descrito sino con los conceptos de acto y potencia, y Goethe
utilizará los conceptos antiguos de Platón y Aristóteles, pero lo que hace interesante su metafísica
es el cómo. "Lo que deviene no puede ser concebido alternativamente como pura potencia (idea) o
como puro acto (idea existencialmente llenada). Como potencia, es ya acto y como acto, siempre
todavía potencia. La actualización de esta potencia-acto no puede ser comprendida ni como prefor-
mación ni como epigénesis, como si lo que debe devenir se insertara en la potencia o le
sobreviniera a ella desde fuera como un nuevo momento"1090.
Estas posiciones reducen el misterio del espacio del devenir a la pura superficie de la idea.
De este modo todo lo que cambia se vuelve estacionario y "se petrifica lo fluyente". La vida viene a
ser considerada como algo que "procede a los saltos y que es compuesto"1091.
Goethe en cambio reclama un giro espiritual que apunta a un intuir el devenir como tal en
una actitud de humildad cognoscitiva: "El giro espiritual que reclama Goethe está en el camino
hacia una pura intuición del devenir como tal y esto en la humildad cognoscitiva, en el soltar una y
otra vez lo alcanzado, como en la ascesis cognoscitiva de la apropiación activa, y de este modo en
la limitación a lo existencialmente elaborable"1092.
Hay por tanto una "transitoriedad" ("Übergänglichkeit") en nuestro conocimiento que refleja
la transitoriedad de las cosas mismas. Para Goethe lo "suave y transitorio de las nubes fue
siempre un simil ontológico de esta transitoriedad"1093.
En el "estar en camino" de nuestro pensamiento experimentamos el "en camino" objetivo
del ser, sin poderlo fijar en un concepto que se presentaría fuera de este camino.
La razón en su tendencia hacia lo divino tiene que ver solo con lo deviniente, y el
entendimiento con lo devenido, lo fijado, a fin de poder usarlo. "La experiencia del «hacia arriba»
de las cosas se realiza solo en la ascensión peregrinante de la experiencia misma. La experiencia
total, por consiguiente, es la del «ascenso de uno con otro» de lo subjetivo y lo objetivo"1094.

1087
"Nur innerhalb eines kleinen Gestaltkreises wagt er das prometheische Mitvollziehen der Schöpfung" (A I pág.
424).
1088
A I pág. 425.
1089
A I pág. 426.
1090
A I pág. 426.
1091
A I pág. 426.
1092
A I págs. 426-427.
1093
A I pág. 425.
1094
A I pág. 425.
183
 El hombre se conoce a sí mismo sólo en la medida en que conoce el mundo, al cual él lo
percibe sólo en sí mismo y se conoce a sí mismo en él. Y todo nuevo objeto, al ser percibido abre
en nosotros un nuevo órgano.
Balthasar ve aquí una expresa oposición tanto a Bergson como a Husserl: "Bergson
supone una capacidad intuitiva completa, lista, separada del entendimiento práctico, y Husserl
supone una capacidad de ideación ya lista, separable del pensar meramente fáctico. También hay
una oposición a Kant, el cual para el dominio del sujeto, opone pura pasividad (sensibilidad) y pura
espontaneidad (razón)"1095.

2.2. CLARECERSE Y CONTEMPLAR EL MISTERIO SON UN SOLO ACTO ACTIVO-PASIVO

Para Goethe el camino cognoscitivo no es separable en dos polos, de la misma manera

que no lo es un "estar en camino" objetivo ("unterwegs"). "Precisamente aquí se manifiestan las
más profundas consecuencias del "soltar" el polo ideal, el polo de la espontaneidad absoluta. La
facultad ideativa, como Goethe la llama, debe ser ella misma educada, (no en el sentido naturalís-
tico de Herder, como si la razón deviniera a partir de la sensibilidad, sino) como activación de una
actitud cognoscitiva total, la cual es ya (o «por primera vez») actual-potencial"1096.
El "tierno misterio del devenir", nos sale al paso de la manera más inmediata a partir de la
subjetividad misma: mirar el misterio e "iluminarse" son un solo acto.
La aparente pasividad de la apertura "objetiva" del hombre al mundo es, del mismo modo,
inmediatamente una pura1097 "disposición activa", mientras que la pura actividad de la
apropiación "subjetiva" del mundo es inmediatamente una pura "obediencia". Mirar el
milagro e iluminarse son un solo acto, el acto humano fundamental: escuchar como
actuar1098.
Goethe afirma que: "El hombre no experimenta y no goza nada si al mismo tiempo no se
vuelve productivo. Esta es la más íntima peculiaridad de la naturaleza humana e incluso se puede
decir sin exagerar que es la naturaleza humana misma"1099.

2.2.1. Unidad oscilante

Este acto fundamental activo-pasivo no es una unidad indivisible, pues el desarrollo de la

totalidad del acto cognoscitivo estaría completado a partir de las tres actitudes particulares (las
cuales corresponden a los trascendentales verdadero, bueno, bello) y no habría posibilidad de
educación del hombre. Es más bien una unidad que se mueve oscilantemente, que se inclina
alternativamente, una vez hacia el lado de la receptividad y objetividad y otra vez hacia la
espontaneidad y subjetividad.

1095
A I pág. 427.
1096
A I pág. 427.
1097
El cambio de significación de la palabra "puro" de Kant-Schiller a Goethe es altamente simbólica. Lo que en
aquellos era llamado "pura" espontaneidad o "pura" receptividad -que como consecuencia debía conducir
necesariamente hacia una estructura de la potencialidad mística-, ya no puede darse en Goethe. En ese sentido una
actitud total es "impura": es una mezcla inextricable de acto y potencia. Sin embargo Goethe habla de una "pura"
coincidencia de sujeto y objeto, donde "pura" tiene un sentido metateorético. "Así como nuestros ojos están formados
de manera armónica con lo visible, también nuestro espíritu está en armonía con las fuerzas profundas de la
naturaleza, y las puede representar de manera pura de la misma manera como un ojo claro refleja lo visible". "Es claro
que la pureza y claridad de la mirada de la razón, que le abre lo que yace en la profundidad del objeto, no es «pura
espontaneidad» sino la transparencia alcanzada de la claridad ético-estética. Esta y solamente esta sigue al ascenso
del objeto y a su penetración en el espacio tridimensional del devenir" (A I págs. 428-429).
1098
"Die scheinbare Passivität der «objektiven» Öffnung des Menschen zur Welt ist ebenso unmittelbar eine reine
«Tatstellung», während die reine Aktivität «subjektiver» Aneignung der Welt ebenso unmittelbar reiner «Gehorsam» ist.
Wundererblicken und Sichlichten sind ein Akt, und der menschliche Grundakt: Hören als Tun" (A I pág. 427).
1099
A I pág. 427.
184
2.2.2. Punto medio del método morfológico

Es el punto medio1100 del método morfológico goetheano que oscila entre la especulación y
la recolección de materiales, como la actitud propia de la creación artística, que oscila entre la
apropiación y el desprendimiento. Pero para Goethe "el juicio estético y el teleológico se iluminan
recíprocamente". Goethe lo expresa diciendo: "aquí es donde yo vi por primera vez juntas mis dos
actividades más separadas"1101. La actitud estética se complementa con la teleológica.

2.2.3. Semi-realidad del objeto formal de la visión goetheana de la naturaleza

Todo el tercer capítulo de Balthasar -"Lo semirreal y las cosas últimas"- se estructura en
torno de la resignación como "medio" entre la especulación y la investigación exacta.
Por una parte, la semirrealidad del objeto formal1102 de la visión goetheana de la natura-
leza, se aproxima de modo peculiar a aquella otra semirrealidad, en la cual su espíritu se siente
como en casa: la semirrealidad de lo estético1103. El fenómeno estético se estructura en la tensión
entre fundamento y forma. El fenómeno del devenir conduce la mirada hacia los proto-
fundamentos del ser, que tienen algo de "carencia de configuración". Son aquellos fundamentos a
partir de los cuales el fenómeno emerge por primera vez a la superficie de la existencia. Esta
región no es para Goethe la región de la legalidad abstracta de lo trascendental en el sentido
Kantiano, puesto que para él la regla vital, el tipo, la "Gestalt", remiten a una forma de lo real que
no es abstracta sino general-concreta.
Pero por otra parte, el fenómeno mismo a través del cual uno se remonta al fundamento
original, es también "algo que deviene", "un peregrinante hacia arriba", y su meta es "lo ideal"1104. Si
la primera mirada se dirige hacia lo profundo, hacia el pasado del cual brota el fenómeno, la
segunda mirada se dirige hacia el futuro que excede al fenómeno. Aquí, la "forma viviente" significa
"el fin ("telos") de la en-tel-equia", y la mirada "sentiente" de este fenómeno implica que el espíritu
es co-arrastrado "hacia arriba" hacia ese fin 1105. "En ambas formas de mirar, la contemplación se
dirige a un deviniente, y en este sentido a algo que está entre el no ser y el ser como «semi-
rrealidad», lo oscilante (polaridad) y lo peregrinante (acrecentamiento)"1106.

1100
Goethe manifiesta siempre su "punto de partida como un estar en el medio". Pero ese punto medio está
"resignado" respecto de los "fines" y es más bien un "medio entre mediaciones". El encuentra su salvación en el punto
de vista que está en el medio, entre los filósofos de la naturaleza, que quieren proceder desde arriba hacia abajo, y los
investigadores de la naturaleza que proceden al revés. Un punto de visión que se resigna hacia arriba, frente a una
especulación que se pone "sobre la experiencia", y se resigna hacia abajo frente a una investigación con microscopio y
telescopio (Cfr. A I pág. 444).
1101
A I pág. 447. Por eso Goethe valoró tanto la Critica del juicio de Kant, puesto que ella establece expresamente
una relación entre la poesía y la ciencia natural comparada.
1102
"Desde el punto de vista del objeto, el objeto formal más auténtico de Goethe es expresamente el mundo del
devenir en su devenir. La genesis ideal y real del ser" (A I pág. 445).
1103
Este medio de Goethe como "semi-realidad" se expresa en muchos símbolos, en los cuales él quiere aludir a un
centro: la semirrealidad del teatro; la posición de la escena de Helena en el centro del Fausto; el final del Fausto en la
Arcadia, que es caracterizada como semirrealidad; la callada vitalidad del mundo de las plantas, que lo atrae más que
el mundo de lo muerto y que el mundo del hombre; los colores, en su oscilación entre sujeto y objeto, que le hicieron
producir su mejor obra; el arco iris que para el Fausto convaleciente es el signo de su nuevo punto medio, porque
participa de la más alta luz y de la agitación inferior y caótica de las aguas; la fantasía que es para Goethe la más alta
potencia humana pues está ubicada entre la razón y la sensibilidad (Cfr. A I págs. 446-447).
1104
A I pág. 446.
1105
Cfr. A I pág. 446.
1106
A I pág. 446.
185
LO CONFIGURANTE QUE CREA LA "GESTALT":
PARTICIPACION, ANALOGIA Y REVELACION

Consideraremos finalmente cómo Balthasar reduce a unidad el lenguaje goetheano en

torno al concepto de "Gestalt" y lo clarifica trasponiéndolo en categorías de participación y
analogía.

1. "GESTALT" Y PARTICIPACION

La metafísica de Goethe es una metafísica dinámica, en cuyo centro está la doctrina de la

participación. La forma viviente que deviene "hacia arriba", aparece bajo dos puntos de vista que
son inseparables, en cuanto momentos de un acontecimiento único.
Vamos a considerar el fenómeno del "hacia arriba" como fenómeno unitario de la
participación en su "Gestalt" subjetiva y objetiva.

1.1. EL FENOMENO UNITARIO DE LA PARTICIPACION

1.1.1. Problema del desgaste de las categorías

Con las categorías de acto y potencia es posible describir el protomovimiento del ser y la
actitud fundamental del conocimiento sólo de manera dialéctica. Esta dialéctica es una proyección
superficial del acontecimiento profundo del "hacia arriba" real-ideal como milagro y como misterio.
Para describir este fenómeno es inevitable el uso de categorías estético-éticas: la actitud
cognoscitiva total es correcta y verdadera solo en la amplitud y profundidad de los trascendentales.
Balthasar hace notar como algo importante el cambio de significación de la palabra "puro"
que se da de Kant a Goethe. La "pura" espontaneidad y la "pura" receptividad kantianas conducen
(en Fichte y Hegel) a lo que Balthasar llama "potencialidad mística", es decir, a una concepción
que considera al hombre como alguien que podría actualizar totalmente sus posibilidades1107. Esto
no es posible en Goethe, lo cual llevaría a pensar que una actitud total sería "impura". Sin
embargo, Goethe habla de una "pura" coincidencia de sujeto y objeto. "Pura" tiene un sentido
metateorético: es una pureza que se alcanza en la "claridad ético-estética, que acompaña al
fenómeno que se despliega en el espacio tridimensional del devenir"1108.

1107
"El sujeto trascendental se interpreta al modo de un sustrato absoluto, afirmándose mediante el despliegue de
una energía activa siempre creciente, en comercio con un mundo puesto totalmente al servicio de su devenir potencial
(...) Se llega así a una situación típicamente prometeica: el sujeto humano no se mueve ya en el «espacio curvo en
forma de esfera» donde se encontraría en relación de obediencia con el Dios que se le comunica personal y
gratuitamente (... y) desaparece el lugar en que el hombre podría ofrecer su libertad" (G. DE SCHRIJVER, Le
merveilleux..., pág. 102).
1108
"Así como nuestros ojos están formados de manera armónica con lo visible, también nuestro espíritu está en
armonía con las fuerzas profundas de la naturaleza, y las puede representar de manera pura de la misma manera como
un ojo claro refleja lo visible. Es claro que la pureza y claridad de la mirada de la razón, que le abre lo que yace en la
186
 Como conceptos fundamentales para desarrollar este peculiar "hacia arriba" se ofrecen a
Goethe los conceptos de materia y forma de los griegos1109.
Así como no era posible dividir el devenir en acto y potencia puros, Goethe dice que no
hay materia y forma puras. Lo que existe es una "materia que se va formando", una "forma que se
materializa". Más allá no es permitido ir en una experiencia total1110. En este sentido Goethe se
aproxima más a la doctrina platónica de la participación que a Aristóteles1111.

1.1.2. Participación como resignación

Balthasar dice que la resignación goetheana está más cercana a la participación platónica,
que a Aristóteles. Allí donde Aristóteles ve decididamente dos partes -materia y forma- Platón, y
con él Goethe (...), ve el fenómeno unitario de la participación: que no significa ser parte sino más
bien "tomar parte". La participación revela la unión "indisoluble" entre lo participante y lo participado
y a la vez la necesidad de "resignarse" a no poder participar sino "deviniendo" junto con todo el ser
creado1112.
La primera consecuencia de esto es la relatividad de los conceptos de materia y forma, y
con ellos la relatividad de los conceptos de multiplicidad y unidad1113.
Goethe critica también la separación de las facultades del alma en "superiores e inferiores"
pues ve esta división como una contrapartida subjetiva de la separación de materia y forma:
Allí donde esta última (división entre materia y forma) (en Aristóteles) permanece muy
dentro de la línea de una filosofía esencial en el espacio bidimensional de la "idea", se
acentúa la estructura platónica de la participación como el pujar-por-encima-de-si-y-más-
allá de lo "material" y de lo múltiple hacia lo "formal-simple", de una manera existencial
tridimensional. (Este "hacia arriba") es, objetivamente, el "hacia arriba" hacia el misterio del
protofenómeno, y subjetivamente, es el "hacia arriba" de la experiencia y su verdad
teórico-fáctica, en la verdad total esotérico-personal1114.
Goethe considera que Aristóteles se mueve en el espacio "bidimensional de la idea" y
Platón, en cambio, en el espacio "existencial tridimensional" que permite una apertura a lo
histórico.
La visión aristotélica se funda en la verdad "más allá" ("über die Dinge") de las cosas.
Mientras que la estructura platónica de la participación ansía elevarse "hacia arriba"
dinámicamente hacia la verdad por encima de las cosas ("über den Dingen")1115. Para Goethe "todo

profundidad del objeto, no es «pura espontaneidad» sino la transparencia alcanzada de la claridad ético-estética. Esta y
solamente ésta sigue al ascenso del objeto y a su penetración en el espacio tridi mensional del devenir" (A I págs 428-
429).
1109
A los cuales él echa mano agradecido en su actitud de "buscar lo verdadero ineludible que los antiguos ya han
poseído, y desarrollarlo" (A I pág 429, nota 1).
1110
"Todas las discusiones de los antiguos y los modernos surgen de la división de lo que Dios ha producido en la
naturaleza de manera unida" (A I pág. 429, nota 2).
1111
Goethe constata que Aristóteles ha tenido una aptitud sorprendente para la observación, pero le reprocha su
"apresuramiento", pues "salta inmediatamente del fenómeno a la explicación". Y hace un giro hacia Platón: "Para
rescatarse uno de la ilimitada multiplicidad, desmembramiento y complicación de la teoría de la naturaleza moderna y
para pasar otra vez a lo sencillo, uno debe preguntarse: ¿qué aspecto habría tenido para Platón?" (A I pág. 429, nota
4).
1112
" «Todas las existencias limitadas están en lo infinito, pero no son parte sino que más bien toman parte en lo
infinito». Este concepto (de participación) es (lo mismo que el de) «resignación», porque la participación es
«indisoluble»; pero arrastra hacia adentro del espacio del «hacia arriba» ideal-real" (A I págs. 429-430).
1113
"Material es lo que deviene desde un punto de partida, es decir, visto desde abajo y desde afuera, y es formal en
su «hacia arriba», visto hacia arriba y hacia adentro. La unidad, entonces no es unidad pura (como por ejemplo la razón
pura de Kant) ni síntesis pura (como lo es la apercepción trascendental), pues la síntesis pura supone una multiplicidad
pura, la cual para Goethe no existe" (A I pág. 430).
1114
"Wo jedoch diese letztere (bei Aristoteles) stark innerhalb der Linie einer reinen Wesensphilosphie bleibt, im
zweidimensionalen Raum der «Idee», betont sich die platonische Teilnahmestruktur als das Über-sich-hinaus-Streben
des «Materiellen» und Vielfachen ins «Formell»-Einfache durchaus dreidimensionalen-existential, es ist objektiv das
«Empor» ins Geheimnis des Urphäomens, subjektiv das «Empor» der Erfahrung und ihrer theoretisch-faktischen
Wahrheit in die esoterisch-personale, totale Wahrheit" (A I pág. 430).
187
lo que participa tiene su verdad por encima de sí mismo en relación con el que le da participa-
ción"1116.

1.1.3. Participación como polaridad y acrecentamiento ("Steigerung").

Precisamente aquí aparecen los dos conceptos metafísicos fundamentales de Goethe: el

de polaridad y el de acrecentamiento.
"Polaridad" es la expresión para la fundamental no identidad de todo lo que deviene, la
cual no puede ser dividida en "polos" separados, sino que (ambos polos), como los dos
centros de la elipse, se apoyan en una única unidad. "Acrecentamiento" es esa unidad en
su "hacia arriba" raigal. Ambos son las caras de un único devenir: "la polaridad, es devenir
de la materia, en la medida en que lo pensamos como material, y está en una permanente
atracción y rechazo; el acrecentamiento es el devenir en la medida en que lo pensamos
como espiritual y está en un permanente anhelo de ascensión". La polaridad es
proyección del acrecentamiento en un plano puramente teorético, o bien la eterna base de
todo devenir, el cual mantiene incorporada en sí siempre la pura potencialidad. El
acrecentamiento es la tendencia expresa hacia lo profundo del espacio existencial, hacia
la totalidad"1117.
Esta visión compleja hace que se comprenda la antipatía de Goethe contra el dominio
matemático del mundo, que reduce los fenómenos a algo cuantitativo. El milagro del "hacia arriba"
nunca puede ser captado sólo por la concepción teorética del mundo, que es una oculta aplicación
del método superficial matemático. Así como la "materia pura" es un concepto límite, también lo es
la matemática pura como metafísica1118.
Cuanto más imperfecto es un ser que deviene tanto más iguales son sus partes y tanto
más se parecen al todo. En cambio, cuanto más perfecta es una creatura tanto más distintas son
sus partes. La subordinación orgánica de las partes implica una creatura más perfecta.

1.2. "GESTALT"

1115
"(En Goethe) donde la forma (con Aristóteles) permanece fuertemente ligada a una pura filosofía esencial, en el
espacio bidimensional de la idea, se acentúa la estructura platónica de la participación como el «anhelar por encima y
más allá de sí» la superación de «lo material» y lo múltiple hacia lo «simple-formal» a través de lo existencial-tridimen-
sional. Objetivamente, la participación es el «hacia arriba» en dirección al misterio del protofenómeno, y subjetivamente
es el «hacia arriba» de la experiencia y su verdad teórico- fáctica en dirección hacia la verdad esotérico-personal, hacia
la verdad total" (A I pág. 430).
1116
A I pág. 430.
1117
"«Polarität» ist der Ausdruck für die fundamentale Nichtidentität alles Werdenden, die doch nicht in getrennte
«Pole» zerlegt werden kann, sondern wie die zwei Zentren der Ellipse in einer einzigen Einheit beruhen. «Steigerung»
aber ist diese Einheit in ihrer wurzelhaften «Empor»-Bewegung. Beides die Sichten des einen Werdens: «jene der
Materie, insofern wir sie materiell, diese ihr dagegen, insofern wir sie geistig denken, angehörig; jene in
immerwährendem Anziehen und Abstoßen, diese in immerstrebendem Aufsteigen». Jene ist die Projektion dieser auf
die rein theoretische Ebene, bzw. die ewige Basis alles Werdens, das die reine Potentialität immer in sich einverleibt
behält, diese ist die ausdrückliche Strebung in die Tiefe des existentialen Raumes, zur Ganzheit hin" (A I págs. 430-
431).
1118
"En la medida en que el concepto de unidad e identidad tanto para la «metafísica» como para la matemática, se
convierte en un concepto límite, debe introducirse el concepto de individualidad en la cuestión del «espacio curvo». El
«hacia arriba» de la multiplicidad material hacia la unidad de la forma implica necesariamente el «hacia arriba» hacia la
individualidad. Por esto se entiende la fatiga constante de Goethe por comprender el ser vivo que deviene no como
unidad («ningún viviente es uno, siempre es un muchos») puesto que ese ser viviente deambula en el punto medio
entre dos polos solo "teóricamente" constatables: la unidad «cuantitativa» (la cual se realiza solo en el concepto límite
de absoluta materialidad) y la unidad «cualitativa» (a la cual la multiplicidad ascendente nunca alcanza)" (A I pág. 432).
188
1.2.1. La "Gestalt" como "hacia arriba" subjetivo y el método morfológico

La forma es "sobre-abarcante donación cualitativa de unidad"1119. Esta unidad siempre

tiende hacia la dimensión de lo maravilloso, de lo interior (esotérico). Acerca de las formas no es
posible hablar, como acerca de la materia, de modo general y sin mostrar interés.
La forma es el viviente "hacia arriba" como unidad de éx-stasis y convertirse en luz en el
ser. Ex-stasis como "participación" en el milagro contemplado por sobre sí más allá (über
sich hinaus) (y en esto apuntando hacia su verdad trascendental total); convertirse en luz
como "posesión" de lo participado y de este modo como convertirse uno mismo en
milagro1120.
Esto significa que el aspecto más formal del ser radica en el "hacia arriba" viviente. Este
fenómeno que implica un despliegue hacia adelante y un "acrecentamiento", hace que las formas
vivientes no puedan considerarse meramente en la relación estática entre "forma" y "materia",
como principios (principio determinante y principio determinado), ya que lo primero que se capta es
la "Gestalt" total, en sus tensiones esenciales y en su dinamismo existencial. La "Gestalt" no se
entiende sino como "participación". Participación en un doble sentido: como participar dinámico,
que la tensiona hacia lo trascendente, y como "posesión" de lo participado, que la "ilumina"
interiormente. Ambos aspectos de la participación son vistos por Goethe como unidad. Para él, "la
unidad es lo claro, la separación es lo oscuro" 1121, a la inversa que para Kant. Allí donde Kant
busca trazar los límites de la razón, donde separa para luego sumar, Goethe busca la unidad para
luego distinguir y asociar.
El rasgo fundamental de su concepción del mundo, que lo separa radicalmente de Kant,
es que busca la unidad del principio subjetivo y del objetivo, de la naturaleza y del espíritu
dentro de su misma manifestación1122.
Goethe no desciende trascendentalmente por debajo de los fenómenos ni se satisface
saliéndose de ellos con la idea de una cosa en sí que no se puede contemplar. Su simpatía con la
naturaleza, que le hace "sentir y ver" la unidad elemental de todo ser, incluyendo el propio, lo lleva
a afirmar que:
Tal es la "Gestalt" de la naturaleza que rige en su interior lo mismo que rige en su
exterior1123.
Esta concepción rige su método morfológico. La unidad existencial de la "forma" consiste
en su reunirse a sí misma y juntar fuerzas en sí misma. Y esto:
(Es) lo configurante, que crea la figura. A este núcleo donante de unidad, esotérico,
apunta el método morfológico de Goethe. Por eso mismo es tan difícil, porque "aquello de
lo que se habla son seres que se acercan a uno (entran en escena) solo en la experiencia,
y que uno debería llamar más actividades que objetos", cuya intuición auténtica recién se
da cuando uno es capaz de ver la serie de las metamorfosis de un fenómeno
expresamente como "la serie de una actividad ininterrumpida en tanto que es un todo"1124.
Balthasar muestra la dificultad del método morfológico de Goethe pues lo que quiere
aprehender sólo se muestra en la experiencia. Lo "configurante que crea la Gestalt" sólo es intuíble
acompañándolo en la serie de transformaciones en que se despliega y si uno es capaz de
entender el proceso como un todo.

1119
A I pág. 432.
1120
"Form ist da lebendige «Empor» als Einheit von Ekstase und Lichtwerden im Sein. Ekstase als «Teilnahme» am
erblickten Wunder über sich hinaus (und darin auf seine transzendentale Totalwahrheit hin), Lichtwerden als «Besitz»
des Teilgenommenen und so Wunderwerden selbst" (A I pág. 432).
1121
G. SIMMEL, Goethe, Bs. As., 1949, pag. 282.
1122
G. SIMMEL, Goethe..., pág. 269.
1123
Cfr. G. SIMMEL, Goethe..., pág. 272.
1124
"(Es ist) das Gestaltende, das die Gestalt schaft. Auf diesen einheitsgebenden, esoterischen Kern zielt die
morphologische Methode Goethes. Sie ist gerade darum so schwierig, weil «von Wesen die Rede ist, welche an die
Erfahrung nur herantreten und die man mehr Tätigkeiten als Gegenstände nennen kann», die eigentliche Anschauung
also erst dann gegeben ist, wenn man die Metamorphosenreihe eines Phänomens ausdrücklich als «die Folge einer
ununterbrochenen Tätigkeit als ein Ganzes» sehen vermag" (A I pág. 432).
189
 Aquí se vuelve visible el motivo profundo de la angustia goetheana respecto de la
identidad problemática del "fenómeno originario, del tipo, de la regla viviente"1125. Pues esa
identidad no es otra cosa que una reunión de lo no idéntico, para elevarlo a una unidad
inalcanzada e inalcanzable. Precisamente por esto la "espontaneidad" del ente, en todas las
formas de libertad en que se manifiesta, es aquella naturaleza proteica de la forma viva, que
Goethe quiere alcanzar con una "tierna atención". Esta tierna atención nunca se corporiza en una
forma fácticamente captada (en el sentido aristotélico de forma), "sino como lo quasi-idéntico que
se manifiesta en figuras distintas, figuras que se escinden en sí mismas hasta devenir las
contrarias (no contradictorias)"1126.
Goethe afirma que la vitalidad de la naturaleza para producir formas y transformaciones es
un misterio que solo puede ser captado parcialmente y mediante "contradicciones"1127:
La naturaleza (puede) modificar y cambiar la configuración de órganos idénticos, de tal
manera que pueden aparecer no solo como siendo distintos en su figura y su sentido, sino
que incluso pueden representar en cierto sentido una contraposición1128.

1.2.2. La "Gestalt" como "hacia arriba" objetivo

Balthasar desarrolla a continuación el aspecto objetivo del "hacia arriba" de la "Gestalt", en

cuanto expresión de la participación, mostrando las tensiones en que se da y se puede concebir la
forma viviente concreta.

1.2.2.1. Tensión polar entre sujeto y objeto.

El "hacia arriba" objetivo en el objeto, como regla espontánea, viva, quasi-idéntica, es solo
la correspondencia objetiva del mismo "hacia arriba" del sujeto hacia una verdad objetiva,
existencial y total. Es lo subjetivo de todos los objetos, así como el puro estar abierto del
sujeto es su objetividad1129.
Goethe apunta en primer lugar a lo que une al sujeto y al objeto y los hace estar "el uno en
el otro" y lo expresa mediante el fenómeno del "hacia arriba" general subjetivo-objetivo, que
caracteriza a la totalidad del devenir del mundo. Pero ambos movimientos ascendentes no
coinciden de manera unívoca, sino que están en tensión polar. Para Goethe existe una especie de
legalidad desconocida del objeto que se corresponde con la legalidad desconocida en el sujeto. En
esto se distancia de Kant, para quien la más alta legalidad se encuentra solamente en el sujeto y
en su capacidad sintetizadora. La confesión de fe de Goethe dice así:
a. En la naturaleza está todo lo que está en el sujeto. y. Y algo más por encima de esto. b.
En el sujeto está todo lo que está en la naturaleza. z. Y algo más. El punto b (el sujeto)
puede reconocer al punto a (la naturaleza), pero el punto y (el algo más que está por
encima) sólo puede ser barruntado a través del punto z (el algo más del sujeto). A través
de esto surge el equilibrio del mundo1130.

1125
A I págs. 433-434.
1126
"...sondern als das Quasi-Identische in verschiedenen, bis zum Konträren (nie Kontradiktorischen!) sich
aufspaltenden Gestalten manifestiert" (A I pág. 433).
1127
"«Puesto que la naturaleza puede producir sus géneros y especies sólo por el hecho de que el tipo que le está
prescrito por una necesidad es un Proteo tal que se sustrae al sentido más agudo y capaz de comparar, y sólo puede
ser captado parcialmente y en cierta manera en contradicciones»" (A I pág. 433). Balthasar interpretará luego
"contradicciones" como contraposiciones ("Gegensätze").
1128
"«Die Natur (kann) identische Organe dergestalt modifizieren und verändern, daß dieselben nicht nur in Gestalt
und Bestimmung völlig andere zu sein scheinen, sondern sogar in gewissem Sinne einen Gegensatz darstellen»" (A I
pág. 433).
1129
Das objektive «Empor» im Gegenstand, als dessen spontane, lebendige, quasi-identische Regel, ist also nur das
objektive Entsprechen desselben Empor des Subjekts zu einer ganzheitlichen, existentialen Wahrheit. Es ist das
Subjektive aller Objekte, so wie das reine Geöffnetsein des Subjekts sein Objektives ist" (A I pág. 433).
1130
A I pág. 434.
190
 Este barruntar es el sentir y el tener las antenitas (del caracol); y tener sentimiento es
propio del "hacia arriba" subjetivo con el objetivo. Es una síntesis del mundo y el espíritu, que nos
da la más feliz seguridad de la eterna armonía de la existencia.
En esta metafísica dinámica de materia y forma, es reconocible en Goethe la última
estructura óntica que resulta de la relación de polaridad y acrecentamiento. Pues es un único ente
que deviene el que aparece bajo dos puntos de vista y estos no son separables: son momentos de
un único acontecimiento. Esta es la paradoja profunda de esta metafísica: el hecho de que todo
"hacia arriba que se eleva" ("steigerndes Empor") sigue siendo siempre un vaivén ("hin und her")
horizontal. De ahí la famosa imagen derivada de la contemplación del cráneo de Schiller:
"Una mirada, que me arrebató hacia aquel mar/ que fluyendo, hace surgir figuras
crecientes"1131.
Esta imagen es la expresión más oportuna de la paradoja. Imagen de la analogía como
tipo de pensamiento que contempla la forma concreta viviente, en su desarrollo horizontal ligado a
la materia, y ve en su crecimiento la señal de su participación de algo más alto.

1.2.2.2. "Acrecentamiento" como polaridad vertical. Polaridad como "acrecentamiento" horizontal.

El "acrecentamiento" no es otra cosa que la polaridad, considerada verticalmente:

"polaridad vertical" en la cual los polos están uno encima del otro.
Ahora bien, esa polaridad, considerada horizontalmente, es un "acrecentamiento" horizon-
tal, donde los polos yacen uno junto a otro y el movimiento permanece como un fluir sereno.
La polaridad vertical, el misterio del "acrecentamiento", es la tensión del ente que deviene
entre los polos de lo cuantitativo y lo cualitativo. Pero puesto que esta verticalidad significa
solamente el paso hacia un polo inalcanzable (lo puro de Kant), la superioridad de uno de los dos
polos es una superioridad relativa.

1.2.2.3. Superación definitiva de la potencialidad mística idealista: toda polaridad vertical es

inseparable de la horizontal.

Precisamente porque el polo superior nunca se da puro (se volvería una estructura de
participación platónica), toda polaridad vertical es inseparable de la horizontal. Esta es la conquista
más profunda de Goethe respecto de su concepción del mundo, pues supera la esfera de la
"potencialidad mística" idealista. Goethe renuncia a concebir el polo superior como algo simple-
mente eterno y absoluto. Lo es solo en cuanto es trascendentalmente inalcanzable. La totalidad de
este mundo se llama para Goethe naturaleza, no Dios. La naturaleza-Dios es la naturaleza en
cuanto interior, activa-luminosa, realmente "tomando parte", y "Dios y naturaleza" (como Goethe la
llama gustosamente) significa, por otro lado, la distancia de la naturaleza participante que se eleva
sobrepasándose a sí misma ("über sich empor").

1.2.2.4. Polaridad horizontal como base insuprimible de todo "acrecentamiento".

La polaridad horizontal, como base insuprimible de todo acrecentamiento, define el

conocimiento metafísico de Goethe. En el objeto esta polaridad se expresa en el eterno "hacia allá
y hacia acá"1132 entre la materialidad y la formalidad, entre la unidad que se conforma de manera
múltiple y la multiplicidad que se configura1133 de manera simple.

1131
"«Ein Blick, der mich an jenes Meer entrückte/, Das flutend strömt gesteigerte Gestalten»" (A I pág 434).
1132
"Das Hin und her" tiene sentido espacial: es el movimiento del péndulo que va y viene.
1133
Balthasar pone un matiz diferente entre "ausformt" -usado para describir cómo está la multiplicidad en la unidad-
y "gestaltet" -usado para describir cómo está la unidad en la multiplicidad.
191
 En el sujeto esta polaridad se expresa en el "contraponerse yendo y volviendo"1134 de
experiencia a idea y de idea a experiencia, de análisis y síntesis, de entrega y actividad, de
objetividad y subjetividad.
Y en la mutua implicación que existe entre sujeto y objeto la polaridad horizontal
permanece como el eterno "ir y volver"1135 del autoformarse recíproco, de acuerdo al misterioso
"algo por encima" que cada uno tiene del otro anticipadamente.
Solo en este triple "de un lado a otro por encima" 1136 horizontal se realiza el decisivo "hacia
arriba", que da a este "tejido" de relaciones su sentido.
El mundo es "en sí" sólo en cuanto es esta polaridad. En realidad, para Goethe no
deberíamos hablar de cosas en sí sino del "uno en sí", en el cual el hombre ya vive gracias a su
apertura. A este mundo en sí Goethe lo sostiene frente a la filosofía idealista, permaneciendo
siempre en el "vaivén" de la polaridad horizontal: "Aquí es donde el práctico se ajetrea en su
experiencia y el pensador en su especulación y donde ambos son interpelados a mantener una
lucha que no puede terminarse mediante ninguna paz ni decisión"1137.
Por consiguiente, donde Goethe habla de un acrecentamiento y aproximación al objeto,
aparentemente hasta la identidad, con esto, lo único que quiere mencionar es aquella apropiación
existencial que actualiza la profundidad del sujeto (su "z": el "algo más"). La profundidad subjetiva,
sin embargo, es solamente lo análogo, no lo idéntico con la profundidad del objeto.
En todo este análisis de la "participación", Balthasar pone de manifiesto cómo la "Gestalt"
goetheana supone una valoración positiva de lo óntico. Valoración positiva que se echaba de
menos en Heidegger.

2. "GESTALT" Y ANALOGIA

Lo que a nivel del ser se expresa con el concepto de participación, a nivel del pensar se
expresa con el de analogía.
El concepto de lo análogo, por el hecho de ocupar el punto medio de la "polaridad"
goetheana, entre la identidad y la contradicción, le da a Balthasar una última fórmula para
interpretar la imagen del mundo de Goethe.
Balthasar destacó cómo el fenómeno unitario de la participación se manifiesta en toda
"Gestalt" en la tensión entre polaridad y acrecentamiento. Polaridad y acrecentamiento expresan, a
nivel del ser, la relación y la diferencia entre ser y ente, que remite a la diferencia entre ser creado y
Dios. La analogía es la adecuación del pensar a este movimiento de participación. Adecuación que
no es solo ideal y estática sino también existencial y dinámica. Un pensar analógico es un pensar
"configurante", lo cual significa que mantiene la tensión entre polaridad y acrecentamiento, que no
le permite cerrarse en un sistema. Este es el modo en que el pensar participa del ser, pensándolo.
Es decir: dejándolo manifestarse en el espacio ideal-real del devenir, configurándose para sí las
cosas (resignada y ex-státicamente, es decir, en su relación y diferencia con el ser) y
configurándose (saliendo de sí de manera activa e iluminada, es decir, formándose en la
integración de las tres actitudes -estética, ética y teorética).
Balthasar ilumina lo que significa "analogía" en Goethe, en primer lugar desde la actitud
epistemológica total, caracterizada como "resignación". En segundo lugar, trata la cuestión del
movimiento o "ritmo" del pensar analógico y la cuestión de su contenido.

1134
"Das Hin und wider" resalta la tensión contrapuesta en el movimiento de ir y venir.
1135
"Das Hin und zurück" expresa lo orgánico del autoformarse.
1136
"Das Herüber-Hinüber" expresa el movimiento que supera algo que está en medio al pasar de un lado a otro, sin
anularlo, como cuando se llama a alguien para que venga, o uno va al otro lado atravesando un río o una calle...
1137
A I pág 436, nota 3.
192
2.1. LA ANALOGIA COMO FORMA DE LA DOBLE RESIGNACION DEL PENSAR

La analogía es para Goethe la "forma" del pensamiento que se resigna doblemente:

"La analogía tiene la ventaja de que nunca cierra, y de que, propiamente, no pretende algo
último"1138.
Junto con esto tiene una ventaja ulterior (en el sentido positivo de las "resignaciones"): la
de la adaptabilidad y flexibilidad de un pensamiento que se tiene que poner a prueba en las
transformaciones del devenir.
El pensamiento analógico tiene que tratar de mantener el oscilante punto medio de lo
quasi-idéntico, cuya identidad se manifiesta solo en el "hacia arriba" vital hacia la identidad
trascendente. Ese "hacia arriba" que se mantiene firme como una misma "forma", solamente en las
multiplicidades que se van alternando1139.
"Cada existente es un análogo de todo lo que existe. Por esto la existencia nos parece al
mismo tiempo separada y unida. Si uno se atiene mucho a la analogía, todo resulta
idéntico. Pero si uno la evita, todo se dispersa en lo infinito. En ambos casos el
pensamiento se empantana. En un caso como hiperviviente, en el otro como muerto"1140.
La estructura del mundo, con esto, queda definida de la manera más penetrante: "entre la
tendencia formal del «hacia arriba», a elevar la multiplicidad por sobre sí misma en la unidad
integradora, y la tendencia material de la base, a nivelar todas las alturas en unidades
cuantitativas"1141.

2.2. CONFIGURACION DEL RITMO Y DEL CONTENIDO DE LA ANALOGIA

2.2.1. La respiración como símbolo del ritmo del pensar analógico

Lo misterioso-viviente de toda la dinámica del mundo, como unidad paradojal y sin

embargo no contradictoria del fluir sereno y del sentido que se acrecienta hacia arriba
("emporsteigendes") a partir de este fluir, se le manifiesta a Goethe en su imagen preferida: la
sístole y diástole del respirar. Esta sístole y diástole significa: "la incorporación de la atmósfera del
mundo en la asimilación activa y la espiración y «formación de atmósfera» como entrega
abierta"1142.
Este ritmo hace ver que el sentido del mundo es indisolublemente activo-pasivo: pues
ambos movimientos -inspiración y espiración- son un único acontecimiento vital y lleno de
bendición, subjetivo y objetivo, un único acontecimiento que es entrega y acción, experimentado
como gracia en el "hacia arriba" resultante1143.

2.2.2. Inversión de perspectiva

1138
"«Die Analogie hat den Vorteil, daß sie nicht abschließt und eigentlich nicht Letztes will" (A I pág. 437, nota 1).
1139
Cfr. A I pág. 437.
1140
"«Jedes Existierende ist ein Analogon alles Existierenden; daher erscheint uns das Dasein immer zu gleicher Zeit
gesondert und verknüpft. Folgt man der Analogie zu sehr, so fällt alles identisch zusammen; meidet man sie, so
zerstreut sich alles ins Unendliche. In beiden Fällen stagniert die Betrachtung, einmal als überlebendig, das andere Mal
als getötet" (A I pág. 437, nota 2).
1141
A I pág. 437.
1142
A I pág. 438.
1143
"«Im Atemholen sind zweierlei Gnaden:/ Die Luft einziehen, sich ihrer entladen;/ Jenes bedrängt, dieses erfrischt;/
So wunderbar ist das Leben gemischt./ Du danke Gott, wenn er dich preßt, und dank' ihm, wenn er dich wieder entläßt»"
(A I pág. 438, nota 2).
193
 Balthasar sintetiza esta visión existencial tan rica de Goethe con dos conceptos -el de
símbolo y el de veneración- que reproducen el contenido objetivo y subjetivo de la analogía
goetheana de modo simbólico.
Para ello pone en juego una doble perspectiva: desde el punto de vista del conocimiento,
"la configuración triple y progresiva de las tres actitudes fundamentales del hombre (teorética-
estética-práctica)" muestra "el límite que tiene la perspectiva teorética en lo estético y lo ético y su
enriquecimiento en cuanto devenir existencial de la verdad"1144. El "hacia arriba", como
acrecentamiento objetivo, remite a una esfera personal espiritual del ser, que el que contempla "no
domina", dado que su más alta actividad se corona precisamente en esta visión.
Luego invierte la perspectiva y considera "la configuración de las tres actitudes
fundamentales desde el punto de vista de la actividad", entonces se vuelve claro que "en esta con-
figuración las actitudes completadoras de la entrega estética y de la distancia intuitiva (teorética) se
introducen en el puro impulso hacia la actividad, en el eros del crear" 1145. Pero no es un puro
impulso de dominio, sino que, integrado con las otras dos actitudes -estética y teorética-, el "hacia
arriba" activo del eros es "suavizado en el eros de la veneración"1146.

2.2.2.1. El símbolo como configuración significante

El concepto fundamental objetivo, que se da inmediatamente a partir de lo dicho a

propósito de la analogía, no puede ser otro sino el del símbolo como "configuración signifi-
cante"1147.

Balthasar dice que lo significante aparece sólo mediante la "configuración". El símbolo es

configuración significante. No solo "significante", pues una alegoría teorética arbitraria también
puede significar (por consenso), mientras que el símbolo significa como unidad cualitativa, es decir
remite "hacia arriba" por encima de sí. Tampoco solo "Gestalt" (si se la entiende como "forma" en
sentido aristotélico), porque la "Gestalt" en Goethe es forma solo en la "curvatura del espacio
existencial", es decir otra vez como un "hacia arriba" viviente y total.
Lo verdadero, idéntico con lo divino, nunca se deja conocer por nosotros directamente. Lo
vemos sólo en un reflejo, en un ejemplo, en un símbolo, en fenómenos que son
particulares o están relacionados unos con otros; nos apercibimos de esto como una vida
inconceptualizable, y no podemos renunciar sin embargo al deseo de comprenderlo1148.
Lo significante aparece sólo a través de la "figura" y suscita el "eros que sale a la caza
anhelosamente". Todo lo realmente significante es por esto símbolo. No solo los fenómenos y
protofenómenos de la naturaleza, no solo las configuraciones del arte, sino también y más que
nada "los más altos conceptos filosóficos", en la medida en que estos, por otro lado, realizan
existencialmente ese "hacia arriba" en devenir:
La filosofía en su punto más alto necesita de expresiones impropias y parábolas, como lo
testimonia la simbólica frecuentemente mencionada por nosotros y que hemos tomado
bajo nuestra protección. Solo que las escuelas filosóficas en la mayor parte de los casos
sufren de esto: que ... utilizan solo símbolos unilaterales... De esta manera nunca son
penetrados los objetos... a partir de lo cual se afirma rápidamente un sentido de partidis-
mo1149.

1144
A I págs. 440-441.
1145
A I pág. 441.
1146
A I pág. 441.
1147
"Der objektive Hauptbegriff, das ergibt sich unmittelbar aus dem über Analogie gesagten, kann kein anderer als
der des Symbols sein, als der «bedeutenden Gestalt»" (A I pág. 438).
1148
A I pág. 439, nota 1.
1149
"«Die Philosophie auf ihren höchsten Punkten bedarf auch uneigentlicher Ausdrücke und Gleichnisreden, wie die
von uns oft erwähnte und in Schutz genommene Symbolik bezeugt. Nur leiden die philosophischen Schulen... meistens
daran, daß sie... meist nur einseitige Symbole brauchen... Auf diese Weise werden die Gegenstände niemals
durchdrungen... woraus bald ein Parteisinn sich befestigt»" (A I pág. 439, nota 2).
194
 Frente a estas filosofías que se muestran "partidistas", Goethe exige "símbolos altísimos,
que circunden por todos lados el misterio"1150. Circundar por todos lados el misterio es pensarlo
como una "Gestalt" mediante símbolos, que también son "configuraciones significantes".
La movilidad del símbolo no está nunca descrita, por consiguiente, de manera completa
con una simple sicología o una caracterología de la "Gestalt", ni tampoco con una sicología o
caracterología de la estructura.
Solo lo está cuando ese "hacia arriba" dinámico es descrito expresamente en dirección a
lo esotérico, hacia lo que fascina y hace temblar, en una palabra: hacia lo sagrado como la
meta de la dimensión existencial1151.
Para Goethe es símbolo tanto el misterio abierto de la belleza natural como el arte.
"La rosa siempre parece imposible y el ruiseñor incomprensible"1152.
La admiración ante la "rosa perfecta" revela un doble sentido, es a la vez visión y fe:
"Testimonio incontradictoriamente universal/ que excluye la búsqueda de rivalidad,
acontecimiento maravilloso!/ Tú lo eres, no eres ninguna mera apariencia,/ en ti coinciden
la visión y la fe"1153.
La belleza despierta el sentido del misterio, y en la unión de la visión de la "figura" y de la
fe, se manifiesta el misterio en el juego de develamiento y velamiento:
En la medida en que la naturaleza despliega el misterio manifiesto de su belleza, en la
medida en que el arte expande su simbólica de múltiples maneras, (...) se aúnan no solo
la visión de la pura figura (como objetividad de la entrega) con la Fe (como subjetividad de
la apropiación), sino (que esto) ocurre expresamente como visión del trasfondo invisible,
en cuanto manifestación secreta y velada, y por consiguiente en la fe de este (trasfondo)
intuido inintuible, en la medida en que la subjetividad de la apropiación es arrebatada,
tanteando plena y ex-státicamente, sobre sí misma hacia lo personal y existencial del
indicio (o huella), que remite "hacia arriba" en el símbolo1154.
En este rico texto Balthasar evita la simplificación de distinguir visión y fe considerando la
visión de la "Gestalt" como algo puramente objetivo y la fe como algo puramente subjetivo. La
visión de la "Gestalt" no se da sino en la tensión entre fondo y forma, en su juego de develamiento-
velamiento, y en este sentido no se da visión sin fe! Y la fe no se da sino saliendo de sí hacia una
interpelación personal, que se manifiesta en el símbolo, y que es más objetiva que toda objetividad
abstracta.
El símbolo de que habla Goethe no tiene, como punto de partida, una mera especulación
de ideas, sino la proximidad1155 extrema de "la rosa imposible" y del "ruiseñor inconcebible". Y esto
no es magia, pues la intuición y la fe son un eros que apunta precisamente hacia el "misterio
sagradamente manifiesto"1156, sin llegar a "desgarrar el velo", es decir sin dominarlo, ni trivializarlo
como un ente más.
Goethe advierte que "no se busque nada detrás de los fenómenos, ellos mismos son la
doctrina"1157. Y este eros que es impotente para agarrar (el misterio), no es otra cosa sino la
instauración de la actitud auténtica de la creatura, es, como los arcángeles saben, su

1150
"Tal como le dice a Eckermann en «La Vaca de Myron»: «A esto y a imágenes semejantes yo los llamo ver-
daderos símbolos de la omnipresencia de Dios»" (A I pág. 439, nota 3).
1151
"Sie ist es nur, wenn dieses dynamische Empor ausdrücklich in der Richtung auf das Esoterische, Wundervoll-
Erschreckende, kurz, das Heilige, als den Zielpunkt der existentiellen Dimension beschreiben wird" (A I pág. 439).
1152
"«Unmöglich scheint immer die Rose,/ Unbegreiflich die Nachtigall...»" (A I pág. 439).
1153
"«Unwidersprechlich allgemeines Zeugnis,/ Streitsucht verbannend, wundersam Ereignis!/ Du bist es also, bist
kein bloßer Schein,/ In dir trifft Schau und Glauben überein»" (A I pág. 439, nota 4).
1154
"Indem die Natur das offenbare Geheimnis ihrer Schönheit entfaltete, indem die Kunst ihre mannigfache Symbolik
ausbreitet, (...) eint sich nicht nur Schauen reiner Gestalt (als Objektivität der Hingabe) mit Glauben (als Subjektivität der
Aneignung), sondern dies ausdrücklich als Schauen des unschaubar Hintergründigen, als verschleiert geheimes
Offenbaren, und also im Glauben dieses Geschaut-Nichtgeschauten, sofern die Subjektivität der Aneignung ins
Personale, Existentielle der emporweisenden Spur im Symbol nachtastend vollends ekstatisch über sich hinweggerissen
wird" (A I pág. 440).
1155
Cfr. lo dicho acerca del "aproximarse" heideggeriano (2.2.3. nota 744).
1156
A I pág. 440.
1157
A I pág. 440.
195
fortalecimiento: "La mirada (hacia Dios) le da a los ángeles fuerza, porque ninguno puede llegar
hasta tu fondo y todas tus altas obras son magníficas como en el primer día"1158.

2.2.2.2. La veneración

Con esto pasamos al segundo concepto fundamental de la metafísica de Goethe, el cual

está cara a cara con el símbolo en cuanto este es "misterio sagradamente manifiesto": el concepto
de veneración ("Ehrfurcht").
Con este concepto de "veneración", que es un concepto "de punta" de la actitud respecto
al mundo, entra en juego para Goethe, expresamente, la doble resignación: la del ponerse límites
de la actitud de entrega "pura" al misterio y la del ponerse límites de la actitud de apropiación
"pura" en la actividad, en cuanto un "hacia arriba" que se dirige hacia lo interior (esotérico).
Balthasar confronta a Goethe con Scheler y encuentra que el concepto de amor que se
desplegó en el segundo ilumina algo que estaba como posibilidad en Goethe.
El concepto del amor de la filosofía griega, que se siguió manteniendo en la imagen
cristiana del mundo de la edad media, la idea del amor como "appetitus", da paso a un concepto
más total de amor, que quizás por primera vez, aparece en su pleno despliegue en Scheler:
Amor como unidad de la intuición distanciada de lo amado (teoréticamente), pero en esto,
intuición del fenómeno fundamental: de la profundidad del ser como sacralidad (es-
téticamente), la cual sin embargo se abre solamente en el movimiento activo hacia arriba,
hacia lo sagrado (prácticamente)1159.
Balthasar dice que el concepto de veneración en Goethe significa esta actitud de amor
total.

3. "GESTALT" Y REVELACION

3.1. DES-CUBRIMIENTO DE LA VERDAD COMO UNION DE CONFIGURACION Y

ACONTECIMIENTO

La revelación de la verdad acontece, por una parte como una lenta "configuración" que el
espíritu va haciendo calladamente en su interior, y por otra como un acontecimiento instantáneo,
que de golpe hace surgir el fruto de la verdad.
Scheler habla de un "relampagueo" del más alto valor en esa actitud y con esto remite a lo
personal único, a lo inmediato del acontecimiento. La actitud total de Goethe, ya sea que se la
piense preferentemente como teorética o como práctica, conoce este acontecimiento como el rozar
instantáneo de lo más alto, un rozar intuitivo personal que muchas veces llama el "aperçu".
"Todo lo que nosotros llamamos inventar, des-cubrir, en el más alto sentido de la palabra,
es la más significativa ejercitación de un sentimiento de verdad original, el cual, con-
figurado en secreto, en la tranquila intimidad durante mucho tiempo, de golpe, con la
rapidez de un relámpago, conduce hacia un conocimiento fructífero. Es una revelación
que se desarrolla desde adentro hacia el exterior, que hace que el hombre presienta su
semejanza con Dios"1160.
1158
A I pág. 440.
1159
"Liebe als Einheit des distanzierten Schauens des Geliebten (theoretisch), darin aber der Intuition des
Urphänomens, der Seinstiefe als Heiligkeit (ästhetisch), welche sich aber nur in der tätigen Emporbewegung aufs
Heilige erschließt (praktisch)" (A I pág. 441).
1160
"«Alles, was wir Erfinden, Entdecken im höhern Sinne nennen, ist die bedeutende Ausübung, Betätigung eines
originalen Wahrheitsgefühles, das, im Stillen längst ausgebildet, unversehens mit Blitßschnelle zu einer fruchtbaren
Erkenntnis führt. Es ist eine aus dem Innern am Außern sich entwickelnde Offenbarung, die den Menschen seine
196
 De esta manera Balthasar expresa lo que significa "revelación" para Goethe. Revelación
como "des-cubrimiento" de la verdad más original, que se va configurando lentamente como una
"Gestalt", de lo interior a lo exterior, en la secreta y tranquila intimidad, y fructifica como una
"iluminación", con la rapidez de un relámpago.
Pero dado que tal revelación es la confluencia relampagueante de las profundidades del
sujeto y del objeto, ella misma se vuelve un "misterio sagradamente abierto". En torno a esto
Goethe construye toda una pedagogía del silencio1161 en el que madura el lenguaje1162.

3.2. LA VERDAD SE CONFIGURA EN FIGURAS CONTRAPUESTAS

La dimensión profunda de la verdad total, como verdad "absoluta" de la persona

("absoluta" en la medida en que en la persona la verdad es liberada, es decir ab-suelta de la
relacionalidad de la verdad teorética), aporta consigo una más profunda subjetividad y relatividad
de la verdad. Relatividad no en el sentido de un relativismo teórico sino en cuanto relación entre la
persona única y el misterio concreto cada vez único.
Subjetividad, porque la verdad es clarecimiento existencial interior del espíritu; relatividad,
en el doble sentido del carácter único de toda persona espiritual y del éx-stasis que apunta
hacia el milagro, que es el único lugar en donde se realiza su clarecimiento existencial.
Esta última relación, que une el espíritu con lo más alto por encima de sí, ya no es más,
por su parte, idéntica con la relatividad de la verdad teórica puesto que quiere decir
relación del espíritu único con el milagro concreto único que se autorrevela y nunca se
convierte con algo general1163.
Por consiguiente un hombre puede expresar en su camino "hacia arriba", hacia la verdad
total, de modo teóricamente contradictorio sin ser falso. Estas contradicciones ("Widersprüche") se
comportan como las configuraciones "contrarias" ("konträren") de la regla vital de Proteo ("el que
se transforma") en un organismo1164.
La veneración, que Goethe eleva a núcleo de toda religiosidad y con esto de toda
humanidad, es la integración de nuestras inclinaciones instintivas (apetitos), con nuestras
apetencias de conocimiento teoréticas y nuestra visión estética ordenadora, en y como "hacia
Gottähnlichkeit vorahnen läßt»" (A I pág. 441, nota 1).
1161
"Montan, el contemplador solitario de la naturaleza, construye sobre esto toda una pedagogía del silencio: «Lo
que nosotros comunicamos, lo que se nos transmite es solo lo más común, lo que no vale la pena». Wilhelm lo empuja
a entregar a su muchacho, al menos algunos de sus más íntimos conocimientos. «Deja eso», le replica Montan.
Wilhelm compara, para su beneficio, según le parece a él, su inclinación hacia los hombres con la actitud eremítica de
Montan que ama la montaña. «Los hombres interlocutores me parecen más interesantes que tus duras rocas», replicó
Wilhelm. «De ninguna manera -responde Montan- porque estas al menos no pueden comprenderse». «Las piedras son
maestros mudos: ellas enmudecen al que las observa y lo mejor que puede aprenderse de ellas no puede ser
participado ("mitzuteilen")». «Lo esotérico perjudica sólo en la medida en que trata de volverse exotérico" (...). Otra vez
Montan: «Lo más amable... tiene que conservarlo cada uno en sí mismo con la más profunda seriedad ("Ernst"), cada
uno sabe sólo para sí lo que sabe... Si alguna vez alguno sabe qué es lo que importa realmente, entonces uno deja de
ser hablador. -Y qué es lo que importa- replicó Wilhelm vehementemente. -Esto se dice rápido, respondió aquel- Pensar
y obrar, obrar y pensar, esta es la suma de toda sabiduría»" (A I págs. 441-442).
1162
Para Goethe el lenguaje, al ser un signo general y por tanto impersonal, está sometido a la misma cues-
tionabilidad que la matemática o la dialéctica. La palabra es el número que aplana e iguala todo y está relacionada con
el concepto que domina: "El lenguaje se rebaja cuando describe, el espíritu quiere ir hacia arriba donde pueda
permanecer para siempre" (A I pág. 442, nota 5).
1163
"Subjektivität, weil die Wahrheit innere existentielle Lichtung des Geistes ist, Relativität im doppelten Sinn der Je-
Einmaligkeit jeder Geist-person und der Exstase ins Wunder hinein, worin ihre existentielle Lichtung allein sich vollzieht.
Diese letztere Relation, die den Geist an das Höhere über ihn bindet, ist ihrerseits nicht mehr identisch mit der Relativität
der theoretischen Wahrheit, da es Beziehung des einmaligen Geistes zum je-konkret einmaligen, sich offenbarenden
Wunder, das nie ein Allgemeines wird, besagt" (A I pág. 442).
1164
"Si por consiguiente, un escritor deja monumentos de su vida en distintos niveles de su evolución, lo que importa
preferentemente es que posea un fundamento y una buena voluntad innatas, que él en cada uno de esos grados haya
visto y sentido con pureza y que él no haya hablado con segundas intenciones sino de manera directa y fiel, tal como
ha pensado. Entonces sus escritos a la larga van a quedar bien parados cuando fueron rectos en cada uno de los
grados, aun cuando el autor más tarde se haya desarrollado y haya cambiado, de cualquier manera que haya querido"
(A I pág. 443).
197
arriba" común: "No solo debe ser realizada una inclinación limitada, no solo debe ser satisfecho
nuestro apetito de conocer, no solo deber ser ordenado y apaciguado nuestro conocimiento; lo
más alto, lo realmente importante, que está en nosotros, eso es lo que quiere ser despertado:
queremos venerar y sentirnos dignos de veneración"1165.

3.3. PREPONDERANCIA RELATIVA DE LO ACTIVO-ETICO POR SOBRE LO ESTETICO-

TEORETICO EN LA CONFIGURACION DE LA VERDAD TOTAL

El "misterio sagradamente manifiesto" al que Goethe se abre en una actitud

epistemológica total, es un misterio dinámico1166.
El "hacia arriba" del ser en general "es" esta dinámica misma en su fórmula más general:
A partir de la tensión polar horizontal entre naturaleza y espíritu surge, objetiva y
subjetivamente, la tensión polar vertical de espíritu sobre naturaleza, de sujeto sobre
objeto. Este "estar por encima" de lo subjetivo-espiritual va desde una plena incorporación
de lo solo-objetivo en la verdad existencial del sujeto, hacia una penetración, que se
asemeja a una "consumisión" de lo objetivo"1167.
En este sentido, lo subjetivo-espiritual siempre tiene una preponderancia por sobre lo
objetivo-natural, a lo cual "consume" como la llama consume la vela que la sostiene. Pero el "estar
por encima" del espíritu no es como la lengua de fuego ardiente, lengua de fuego en la cual se
hace visible el misterio y que incluso es la que porta en sí el misterio1168.
Lo que el espíritu mira como "misterio sagradamente manifiesto", es el acrecentarse-
ascensional-en-la-profundidad del ser mismo. O, lo que significa lo mismo: en la esencia
del misterio (mirado) el "impulso ascensional" hacia lo interior (esotérico), tiene una
preponderancia sobre la "representación" de lo interior en la "figura" ("Gestalt"); y: en la
esencia del misterio (que mira [contemplante]), el eros activo-anhelante hacia lo interior
tiene una preponderancia por sobre la contemplación estética del misterio en la envoltura
de la figura1169.
1165
A I pág. 443.
1166
Contemplar este misterio requiere una "tierna atención" a lo más viviente y personal de Goethe. "Porque también
la fórmula «Misterio abierto», en la cual se expresa la indeductible ambigüedad ("Doppeldeutigkeit") de lo simbólico,
puede dialectizarse y no servir. Su vidente no-ver lo velado ("Verhüllten"), su no vidente ver lo revelado ("Offenbaren")
(de lo simbólico), para que diga algo asequible, debe ser contemplado en el «hacia arriba» de esta fórmula misma" ( A I
pág. 458). La fórmula "misterio sagradamente manifiesto" debe ser llevada de una contemplación estática a una dinámi -
ca.
1167
"Dem Horizontal-Polaren von Natur und Geist, Objektiv und Subjektiv entsteigt das Vertikal-Polare von Geist über
Natur, Subjekt über Objekt. Dieses über des Subjektiv-Geistigen geht bis zu einer vollen Einverleibung des Nur-Objek-
tiven in die existentielle Wahrheit des Subjekts, zu einer Durchdringung, die einer «Verzehrung» des Objektiven gleicht"
(A I pág. 458).
1168
Esta es la característica del mundo prometeico que se expresa en la fórmula "idea sobre existencia" ( A I pág.
618) y cuya figura más representativa es la de Hegel. En el capítulo sobre Hegel, Balthasar comienza utilizando esta
imagen de la llama que es "fuego que consume" ("verzehrendes Feuer") (A I pág. 562), ese "fuego devorador" que es
"un fuego de la verdad que extrae lo eterno de lo contingente". Como dice S. ZUCAL, la llama evoca simbólicamente
elementos esenciales de la sistemática hegeliana: "la esencialidad del devenir y del cambio"; ese cambio que "es ley
del todo" e "inmersión en el todo". El fuego es "sacrificio" ("Opfer") -pues "no todo permanece sino sólo lo que aguanta
el calor de la llama, la potencia del fuego que devora, traspasa y revela"-, y "juicio". Sacrificio y juicio considerados en
perspectiva escatológica (Cfr. A I pág. 563). "Estas dos llamas, llama de amor que se sacrifica y llama que expresa el
fuego airado del juicio, confluyen juntamente y condensan en su unidad todo el mundo de Hegel y confieren a su
sistema una perspectiva escatológica. Pero el mundo de Hegel es apocalíptico (revelador) en un sentido más elevado y
definitivo. Efectivamente, en la filosofía hegeliana no encontramos futuro alguno que permanezca de algún modo en
suspenso, irresuelto o abierto (...). En Hegel «se cumple la integración de la vida en la idea» ( A I pág. 563)" (S. ZUCAL,
L'interpretazione..., págs. 8-9).
1169
"Was der Geist also als «heilig öffentlich (sic) Geheimnis» erblickt, ist das In-die-Tiefe-Übersteigen des Seins
selber. Oder, was dasselbe besagt,: Im Wesen des (erblickten) Geheimnisses hat der «Aufschwung» ins Esoterische
ein Übergewicht über die «Darstellung» des Esoterischen in der Gestalt - und: Im Wesen des (erblickenden)
Geheimnisses hat der tathaft-sehnende Eros ins Esoterische ein Übergewicht über das ästhetische Anschauen des
198
 Balthasar dice que esta "preponderancia" de lo ético-activo por sobre lo estético-
contemplativo es relativa, pues siempre se construye sobre la base de una polaridad horizontal, en
la que ambas actitudes están fundamentalmente equiparadas. Y no significa la preponderancia en
el sujeto (como "misterio que mira" ["erblickendes"]) del puro "deseo o pulsión" erótica, si se piensa
el deseo como la fuerza fundamental que distingue lo práctico de lo teorético y lo estético, sino que
la dirección "hacia arriba" del eros tiene una transfigurada posición de privilegio para la veneración,
en su penetración que atraviesa de parte a parte las tres actitudes que configuran la actitud
humana total, aclarada mediante la visión y la entrega1170.
Dado que el misterio del ser es algo dinámico -"el movimiento está en él y hacia él (no
detrás)"1171-, cuando se lo percibe provoca angustia, no solo admiración. Balthasar considera la
angustia como lo más profundo de la admiración. La angustia es el signo de que el misterio del ser
nos obliga a referirnos a nuestro interior. Balthasar señala que en correspondencia con la escala
de las tres situaciones existenciales -angustia, admiración, conceptualización- se puede ver la
escala de las tres actitudes fundamentales -práctica, estética y teorética.
El devenir del ser provoca angustia -en cuanto objeto interior (esotérico) relativo a ese
devenir. Balthasar descubre en Goethe como dos afirmaciones contrapuestas para pensar el
fundamento desde donde surge el devenir: por una parte admira el poder creador de la naturaleza,
de la que todo brota, por otra le parece que todo brota de la nada 1172. Pero ser y nada no son
contrapuestos dialécticamente (o todo o nada). Balthasar plantea la pregunta de si la perspectiva
para afrontar ese eterno vacío del deviniente, "no debería convertirse, para el espíritu, en el
acontecimiento en el cual el «por encima» ("Über") de lo activo-anhelante se experimenta a sí
mismo sólo negativamente, en la visión del misterio, como lo que no es capaz de dominar", y lo
que sin embargo, al mismo tiempo, el eros no puede dejar de "salir a cazar"1173.
El misterio es inasequible en un sentido doblemente paradójico: "primero porque lo
constantemente ascendiente, o lo que desciende hacia las raíces del ser de la creatura, se
volatiliza en la nada; y segundo, porque ese desaparecer es, al mismo tiempo, un creciente
translucirse de lo divino, y esto, sin embargo, otra vez en la creatura como su propia exis-
tencialidad"1174.
Balthasar dice que esta paradoja "exterior" ya tiene su "figura fundamental" en otra
paradoja:
En la paradoja de la unidad de lo exstático-enstático, del creciente mirar-hacia-afuera-de-
sí como creciente volverse-luz-interiormente. Así se convierte en significativo el hecho de
que sea necesaria la actitud humana total, para captar el doble "eschaton" del misterio: la
veneración como eros ascendente y distancia separante, hasta ser subyugado por la
superluz ex-stática, en la cual nosotros nos clarificamos internamente, y de la nada oscura
como base que posibilita tal éx-stasis1175.

Geheimnisses in de Hüllen der Gestalt" (A I pág. 459).

1170
Cfr. A I pág. 459.
1171
A I pág. 459.
1172
Una afirmación es que nosotros creemos ver a Dios detrás de los fenómenos (como existencia más alta) y por
tanto el seno protocreador de las madres sería un símbolo segundo. Goethe adora al Dios que ha puesto tal capacidad
creadora en el mundo que, aunque solo la millonésima parte cobra vida, igual el mundo hormiguea de creaturas. La otra
afirmación es la de Mefistófeles en camino hacia las madres, a las que llama "semifiguras", lejanía eternamente vacía
en cuyo límite reinan las diosas más misteriosas. En torno a ellas no se da ningún lugar y menos aún tiempo. En torno a
las madres parece estar la nada (Cfr. A I pág. 461).
1173
A I pág. 461.
1174
A I pág. 461.
1175
"Im Paradox der Einheit des Ekstatisch-Entstatischen, des wachsenden Von-sich-weg-schauens als wachsendes
inneres Licht-werden. So wird nun bedeutsam, daß es der totalen menschlichen Haltung bedarf, um das doppelte
Eschaton des Geheimnisses zu fassen: der Ehrfurcht als steigenden Eros und abstehender Distanz, bis zum
Überwaltigwerden vom ekstatischen Überlicht, in dem wir uns innerlich hellen, und des dunklen Nichts als der
ermöglichenden Basis solcher Ekstase" (A I págs. 461-462).
199
 Hay un misterio positivo que es invisible para Mefistófeles1176 pero no para Fausto. Esta es
la clave con la cual él penetra hasta el centro: "en tu nada espero encontrar el todo"1177.

4. LA FIGURA DE "PEDRO SOBRE LAS AGUAS"

La descripción de Pedro sobre las aguas -imagen predilecta de Goethe- le sirve a

Balthasar para expresar, en una figura, una síntesis de lo más profundo y de lo más alto de la
visión goetheana1178.
Esta leyenda expresa en la realidad la más alta situación de manera inimitable: a partir de
la tierra firme, que queda a las espaldas, va el camino del deviniente, fundado en la
oscilante base de la eterna polaridad, en la semirrealidad del espacio ideal-real del
devenir. Sin embargo, en el ir horizontal, hay un "hacia arriba" vertical del amor que se
dirige hacia un misterio que le sale al encuentro; (este misterio) ya no es más la tierra
firme ("mera" realidad) que queda a las espaldas, sino que es una tierra firme más elevada
(realidad "ideal"), en un "hacia arriba" del amor, que más allá de todo "permanecer
detenido y hundirse", avanza, en la semirrealidad que se manifiesta, hacia el polo de la
síntesis, que es tal sólo como gracia1179.
Pedro avanza sobre las aguas hacia el polo de la síntesis, que "es tal solo como gracia".
Esto es esencial para comprender lo que significa "Gestalt". La "Gestalt" total como síntesis es un
"polo" -que se da solo como gracia- y no suprime el polo contrapuesto del devenir: la gracia supone
la naturaleza.
Balthasar expresa esto con una fórmula goetheana: "«Eschaton» (lo último) es síntesis de
síntesis y tesis"1180. La síntesis última goetheana es algo que no se arrebata por la fuerza sino que
se recibe como don. Y solo se recibe como don si uno avanza decididamente "sobre las aguas", es
decir si uno abandona la posición meramente contemplativa y "realiza" su propia verdad como
camino, renunciando (resignación) a "esperar en la orilla" una revelación total. La resignación de
que habla Goethe no es pasividad sino limitarse en la pretensión de dominio para actuar saliendo
fuera de sí mismo. En el análisis del Tasso de Goethe, Balthasar analiza la imagen final, en la que
Tasso1181 se arroja al mar y Antonio lo trata de aferrar con ambas manos. Antonio es antítesis de
Tasso, y lo que debe regir sobre la tesis es la síntesis, no la antítesis. La roca-Antonio es lo mismo
que la tierra firme en el símbolo de Pedro, y no el espíritu que camina sobre las aguas. Resig-
nación no significa retorno a la tierra firme, sino acción ex-stática1182.

1176
"Mefisto, como espíritu horizontal eterno, que ama el vacío eterno, puede ver en el hombre solo los movimientos
de langosta y no los de ascenso, tiene que concebir el movimiento hacia las madres como una perspectiva hacia la
nada" (A I pág. 462).
1177
A I pág. 462.
1178
Esta figura sintetiza retrospectivamente los temas principales que trata Balthasar y que se reflejan en los títulos:
el tema del "espacio vital -ideal real- del doble devenir" (Cap. I); el tema del "conocimiento y la cosa" -la totalidad
subjetivo-objetiva del objeto de conocimiento, como estar el uno en el otro de sujeto y objeto en la doble tensión polar
-horizontal y vertical (Cap. II); el tema de "la semirrealidad" del objeto formal de la visión goetheana y de la actitud ante
"las cosas últimas" como tensión entre una actitud estética y una actitud activo-religiosa, en la que se da la formación
(Cap. III); el tema de "la plena determinación de la existencialidad", que se da solo como gracia (Cap. IV).
1179
"Sie drückt in der Tat die höchste Situation unnachahmlich aus: Vom Festland, das im Rücken liegt, geht der Weg
des Werdenden, auf der schwankenden Basis der ewigen Polarität, in der Halbrealität des ideell-realen Werderaums
dahin, im horizontalen Gehen doch ein vertikales Empor der Liebe, hin zu einem entgegenkommenden Geheimnis, das
nicht mehr rückwärtiges Festland («bloßer» Wirklichkeit), sondern höheres Festland («idealer» Wirklichkeit) ist, in einem
Empor der Liebe, die über alles «Stehenbleiben und Versinken» im Scheinen den Halbrealen zum Pol der Synthesis
schreitet, die eine solche nur als Gnade ist" (A I pág. 467).
1180
A I pág. 413.
1181
Tasso es la subjetividad que quiere lograr la más alta síntesis por la fuerza: "quiere agarrar en conjunto los
últimos fines de toda cosa" (A I pág. 479. Cita Tasso 3,4).
1182
Cfr. A I pags. 481-483.
200
 La síntesis solo se recibe como don si uno recorre todas las mediaciones, en la formación
de sí mismo1183, que implica asumirse como creatura que tiene que obrar, decidir, dialogar y no es
un "mero pensar". Este es el tema de Ifigenia en Táuride1184. En el mito antiguo Ifigenia y Orestes
se reconocen y se ayudan, matando al Rey Toas. Goethe trata el mito desde otra perspectiva. Le
interesa el drama de Ifigenia, que es devota y piadosa para con los dioses pero odia los sacrificios
humanos, que quiere ayudar a su hermano Orestes pero sin ser ingrata con el rey Toas. Su
relación con la divinidad es ambivalente: no es rebeldía "titánica", pero tampoco pasividad total
frente al destino. Ifigenia dialoga con dioses y hombres y sufre las contradicciones. El tema central
de la Ifigenia es "el éxito del llegar a ser humano"1185, en el sentido de humanizarse, mediante la
"formación" de sí mismo. Ifigenia, con su diálogo y su oración ayuda a humanizarse a Orestes -que
se salva y purifica interiormente de la culpa de haber matado a su madre para vengar a su padre- y
a Toas -que se vuelve manso y cambia su ideología de muerte y sacrificio por la de la fraternidad y
los deja partir. Balthasar destaca cómo la "formación de sí mismo" se alcanza en medio de lo
temporal y contingente. Sus características son: la salvación (del encontrarse consigo mismo en el
abismo de la culpa) viene mediante el formarse obrando. En el obrar Ifigenia debe dejar la
seguridad de la tierra firme y lanzarse a las olas, como Pedro 1186. La medida del propio obrar moral
se encuentra no en la propia subjetividad sino en dejarse guiar por el otro (complementariedad de
dioses y hombres, de los sexos y de las relaciones políticas). Asumiendo el ser "parte" -en la
actitud de resignación dialogante y orante- se obtiene el don de la síntesis 1187. Balthasar dice que
Ifigenia es "una de las cumbres de la idea «clásica»: síntesis de síntesis y tesis, encarnación de lo
humano-eterno en lo humano-temporal", que se vuelve posible "solo en y mediante la actitud de
resignación"1188.

1183
Desde esta perspectiva, Balthasar configura los dos últimos capítulos: "De Werther a Tasso" y "Fausto". La
imagen de Pedro sobre las aguas le sirve para interpretar las figuras de Werther, Ifigenia, Tasso y Fausto, en torno al
problema de la "formación". Werther representa la revelación del alma "no formada" ("ungebildet"). Ifigenia representa
la "formación" lograda, síntesis de síntesis y tesis: encarnación de lo humano eterno en lo humano temporal. Tasso
representa la "formación" "culta", que no trasciende. "Fausto" representa la figura de la peregrinación del "estar en
formación" o "ser en devenir" en el espacio esféricamente curvado de la existencia.
1184
J.W. GOETHE, Ifhigenie auf Tauris, en: Goethe's Werke, Bd. X, Weimar, 1889. Ifigenia que iba a ser sacrificada
para conseguir el triunfo del ejército griego fue llevada por la diosa a la isla donde todo extranjero era sacrificado a los
toros. Allí vive a salvo como suma sacerdotisa de la diosa Artemis, pero no es feliz. Su hermano Orestes -acosado por
las Neknias que lo enloquecen- va a la isla para robar la imagen de la diosa y curarse y cae en manos de su hermana
que tiene que sacrificarlo.
1185
A I pag. 473.
1186
A I pág. 475. Cita Ifigenie..., 4,3.
1187
"Immer strebe zum Ganzen, und (wenn) kannst du selber kein Ganzes werden, als dienendes Glied schließ' an
ein Ganzes dich an" (A I pág. 476).
1188
A I pág. 473.
201
III. GUIA DE LECTURA DE “VERDAD DEL
MUNDO” DESDE LA PERSPECTIVA DE LA
VERDAD COMO DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO
DEL SER
 En "Verdad del mundo", Balthasar sigue el camino de abrir un acceso (capítulos I.I y I.II)
hacia el misterio (II), para luego plantear el problema de la relación entre verdad natural y verdad
revelada desde la perspectiva de la participación-comunicación (capítulo III).
Vamos a tratar de configurar una "guía de lectura" de "Verdad del mundo", tomando
como hilo conductor los textos en que Balthasar muestra la verdad desde la perspectiva del
"juego recíproco de develamiento y velamiento", pues, siguiendo fenomenológicamente "los
modos concretos del develamiento del ser y de su ofrecimiento", surge, en la medida en que es
posible describirlo, "el carácter de misterio" del ser y de la verdad en su "Gestalt" total1189.

1189
W pág. 233.

203
III. I. VERDAD COMO NATURALEZA Y COMO
LIBERTAD

204
 El "mundo", de cuya verdad se trata, es considerado por Balthasar como el espacio
donde se desarrolla "el drama del conocimiento"1190. En este espacio los dos polos del
conocimiento -el sujeto y el objeto- producen algo nuevo en su encuentro -de modo análogo a la
relación masculino-femenina. La imagen concreta del mundo -en oposición a la del realismo
ingenuo y del racionalismo- es la del "milagroso misterio del crecimiento de uno dentro del otro de
sujeto y objeto", que se ayudan "en la formación y en el encuentro de la verdad"1191.
En "Verdad como naturaleza", las disposiciones naturales para el conocimiento de la
verdad, "develan"1192 su verdadero sentido cuando el sujeto y el objeto son considerados en el
acto concreto de conocimiento.
En "Verdad como libertad" se desarrollan los grados de intimidad del ser y sale a la luz "el
carácter misterioso de todo ser que se da con su intimidad" 1193. Intimidad que no permite que se
den meros hechos ni que se separen valor y ser, intelecto teórico e intelecto práctico. En la libre
revelación que se da en el diálogo interpersonal el amor se muestra como sentido del ser:
El amor no es algo que está más allá de la verdad: es aquello que, por sobre y más allá
de todo develamiento, asegura a la verdad un misterio siempre renovado1194.
El capítulo "Verdad como naturaleza" sigue el movimiento del "develamiento" del ser,
mientras que "Verdad como libertad" pone más de relieve el "velamiento" u ocultamiento del ser.
La unidad de develamiento y velamiento en cada verdad mundana, se muestra en la unidad de
los aspectos natural y personal de la verdad.

1190
W pág. 64.
1191
"...Das wundersame Geheimnis des Ineinanderwachsens von Subjekt und Objekt, ihrer gegenseitigen Hilfe bei der
Bildung und Findung der Wahrheit" (W pág. 62).
1192
W pág. 57.
1193
W pág. 107.
1194
"Die Liebe ist kein jenseits der Wahrheit; sie ist das in der Wahrheit, was ihr über alle Enthüllung hinaus ein immer
neues Geheimnis sichert" (W pág. 118).

205
III.I.I. VERDAD COMO NATURALEZA

206
A. Preconcepto de la verdad

En el discurso de Balthasar se da un doble movimiento: por una parte, siempre se abre lo

más ampliamente posible, para captar los problemas en sus tensiones más formales y encontrar
el punto concreto y decisivo en que se juega la discusión - aquí es mostrar que el ser se devela-,
por otra parte, elige los datos esenciales que entran en juego y va configurando su discurso.
En este capítulo mostraremos cómo configura Balthasar su preconcepto de la verdad
desde la perspectiva del develamiento del misterio.

1. EL SER SE DEVELA

Balthasar plantea el problema de la develabilidad del ser: si el ser puede ser "develado y
aprehendido"1195 como tal. Toma como punto de partida la conciencia, como el lugar decisivo en
el que el ser está abierto y es conocido como tal, para romper la esfera de la mera manifestación,
de la manifestación considerada como "apariencia".
Este problema entre el ser y su manifestación1196 es el problema de fondo que planteó
Nietzsche1197 con su concepción de la verdad como "apariencia"1198, como mentira existencial1199.
Para Nietzsche:
No existe ninguna cosa en sí ni tampoco ningún conocimiento absoluto; el carácter
perspectivístico -engañador- pertenece a la existencia1200.
Nietzsche ve la verdad como apariencia "en la doble relación: de fondo y forma en
general y de los cambios subjetivos (perspectivismo)"1201. La contradicción que señala Nietzsche

1195
W pág. 28.
1196
Cfr. W págs. 25-28.
1197
Balthasar juzga positivamente la "contribución esencial (de Nietzsche) para la comprensión del valor de la finitud"
(NB pág. 170). Contra la tendencia del idealismo a absolutizar lo finito, Nietzsche dice un "sí" al mundo concreto y abre una
puerta a la actitud cristiana que ve lo mundano como creación de Dios redimida en Cristo. Nietzsche fue el primero que
descubrió la importancia del mito como forma de la verdad mundana y creatural, contra la imagen idealista de la verdad.
Dio peso a la cuestión de lo difícil que resulta realizar una "configuración temporal y finita de la verdad". La doctrina de la
"bilateralidad de la verdad", y la manifestabilidad que de allí se origina, pueden, para Balthasar, fundar un genuino y
positivo concepto de la verdad creatural. Desde la perspectiva de la verdad, Balthasar aprovecha esta valoración positiva
de la finitud, para contrapesar el valor de la verdad abstracta y universal con el valor de la verdad personal y situada. La
verdad abstracta-conceptual no puede ser la forma más alta de la verdad: "Puesto que Cristo, la Verdad eterna, se ha
introducido en el tiempo y en el espacio, la intuición y la historia forman parte, de la manera más íntima, de la verdad finita"
(NB pág. 170). En este sentido la "configuración" más alta y abarcadora de la verdad finita es la "mítica" y no una verdad
abstracta convertida en sistema. La crítica que hace Balthasar a Nietzsche es que su concepción del mito, como autointer -
pretación de la vida, empobrece el sentido de la historia. Esto es así porque para Nietzsche, el mito es autodevelamiento
"estético", y principalmente autodevelamiento de las grandes subjetividades: del héroe.
1198
Cfr. "La teoría de la verdad de Nietzsche": "Nietzsche und Dostojewskij", cap. II: "Lüge", parágrafo I: "Nietzsches
Wahrheitstheorie") (A II págs. 218-228). El índice analítico muestra los siguientes temas: "1. La verdad como relación entre
fondo ("Grund") y forma: su carácter epifánico ("Scheinbarkeit"). 1.1. Autosuperación ("Selbstaufhebung") de esta relación,
en cuanto que la verdad-fondo y la verdad-forma se excluyen. 1.2. La apariencia ("Schein") como resultado de esta
contradicción. 2. La verdad como relación de la perspectividad intersubjetiva. 2.1. Autosuperación-eliminación de esta
relación en tanto que la verdad personal y la verdad objetiva se excluyen. 2.2. La apariencia como resultado. 3. La verdad
es apariencia. 3.1. Matices del único "carácter de apariencia". 3.2. Heroísmo del conocimiento. 3.3. Desviaciones del
problema total" (Cfr. A II pág. XII).
1199
J. Gesthuisen ha mostrado la importancia central de Nietzsche para comprender el pensamiento de Balthasar,
especialmente en sus primeros escritos, entre los cuales se sitúa Verdad del mundo (Cfr. NB págs. 10-11, 67-68, 167.
1200
"Es gibt keine Dinge an sich, auch kein absolutes Erkennen; der perspektivische, täuschende Charakter gehört zur
Existenz" (A II pág. 218).
1201
A II pág. 218.

207
no es una contradicción entre la verdad y el espíritu, sino una contradicción que está en la
esencia misma de la verdad: "el concepto de verdad es un contrasentido"1202.
Con el dualismo introducido en lo más interior de la verdad -la situación de contradicción
absoluta entre verdad de la vida y verdad del espíritu, entre verdad subjetiva y objetiva, entre
verdad del "fundamento" y de la "forma" y entre las diversas perspectivas (insuperables en una
sola) de la verdad- Nietzsche lega al pensamiento posterior la problemática de "un doble concepto
de la verdad"1203.
De esta manera Nietzsche sitúa el problema de la verdad más acá del problema entre
idealismo y realismo, e incluso más acá del problema de la apropiación de la verdad por el
entendimiento ("aptitudo mentis ad verum")1204.
Dado que Nietzsche introdujo la sospecha de que la verdad es apariencia, el primer paso
para Balthasar consiste en "romper la esfera de la inesencial apariencia" para que "el ser entre en
escena"1205 y devenga "presente en la conciencia"1206.
Para romper la esfera de la mera apariencia Balthasar busca establecer un primer
contacto firme con la verdad, superando las posturas escépticas, que renuncian a dar una
verdadera interpretación al problema1207.
A fin de encontrar el concepto de la verdad, tal cual todos lo traen consigo de modo
ingenuo e irreflexivo, en su lugar decisivo, no debe hablarse de meras manifestaciones,
sino del ser mismo sea cual fuere la forma en que este se manifiesta. Pero precisamente
este ser es ya desde siempre conocido y (está) abierto para el que piensa, también para
el que piensa dudando, en su ser-consciente. Y este ser conocido del ser es la más
íntima esencia de la verdad1208.

1202
A II pág. 218, nota 2.
1203
NB pág. 171.
1204
"Pues preguntamos por el sentido de la verdad en general. Y correspondiendo a esta pregunta está la pregunta por
la «realidad del mundo exterior», a la cual el escepticismo pone con predilección entre paréntesis, no dándole
verdaderamente una interpretación" (NB pág. 171).
1205
Nótese el lenguaje "teatral". A la imagen del "teatro vacío" con que a veces se habla de la conciencia Balthasar
contrapone la de una conciencia en la que el ser ya está en escena, aunque no se tengan claras aún todas las relaciones y
consecuencias.
1206
W pág. 28.
1207
Destacamos la referencia al "concluyente argumento" de Agustín contra los escépticos, que nos remite a Przywara.
En Analogia Entis, Przywara plantea la cuestión fundante del pensamiento: el principio de contradicción, que define como
una "posición formal reductivo-negativa": "si todo es negado, al menos "eso" no puede ser negado". Y dice que fue Agustín
quien, desde este punto de vista, dio la formulación más precisa: "la duda que duda de todo no puede finalmente poner en
duda que duda". "«Si dubitat, unde dubitet, meminit: si dubitat, dubitare se intelligit; si dubitat, certus esse vult... Quisquis
igitur aliunde dubitat, de his omnibus dubitare non debet: quae si non essent, de ulla re dubitare non posset» (S. AGUSTIN,
De Trin X, 10, 14)" (AE [ed. fr.], pág. 95). El principio de contradicción, bajo este modo de una "formalidad reductivo-
negativa, constituye la posibilidad de efectuación más fundamental del pensamiento". Porque, como decía al comienzo de
su exposición en "El concepto fundamental de metafísica": "todas las formulaciones (está hablando de Descartes-Kant y
Heidegger) son precedidas de la dualidad neutra del acto-de-saber (interrogativo) y del objeto-de-saber (que hace a la
cuestión)" (pág. 27). Aquí Przywara muestra que "el punto de partida meta-noético es inevitable" (pág. 29), y que: "la
metafísica, en cuanto a su estructura formal, deberá partir de la cuestión del acto (de pensar). Se tratará, pues, por una
parte, de una meta-noética inmanente (y por tanto no de una problemática del acto puesta bajo categorías meta-ónticas
introducidas desde afuera, sino de una problemática regida por sus leyes inmanentes). Por otra parte, será una meta-
noética de conjunto consciente de estar compenetrada de meta-óntica. Admitido esto, no se tratará solamente (como es el
caso en las diferentes formas de realismo epistemológico) de un tender "de" la conciencia "hacia" el ser, sino que se
desarrollarán las categorías meta-ónticas en y a partir de la presencia inmanente a sí de la conciencia" (págs. 29-30). Esta
larga cita de Przywara, sitúa el problema último de la metafísica en la conexión del mundo que resulta de esa relación "del
uno al otro" del acto (de saber) y del ser, y ayuda a descubrir desde dónde piensa Balthasar y por qué comienza su
ensayo con el despertar a la conciencia y la refutación del escepticismo de esta manera descriptiva-fenomenológica.
Balthasar describe con toda su capacidad penetrativa dentro del ámbito especulativo de Przywara.
1208
"Um den Begriff der Wahrheit, wie alle ihn naiv und unreflektiert in sich tragen, an seiner entscheidenden Stelle zu
treffen, darf nicht von bloßen Erscheinungen, sondern muß vom Sein selbst die Rede sein, gleichgültig in welcher Form
sich dieses offenbare. Aber gerade dieses Sein ist dem Denkenden, auch dem zweifelnden Denkenden in seinem Be-
wußtsein je schon bekannt und erschlossen. Und dieses Bekanntsein des Sein ist das innerste Wesen der Wahrheit" (W
pág. 27).

208
 Una breve referencia a la palabra alemana "Bewußtsein"1209, expresa adecuadamente
cómo, en el acto de pensar, una conciencia se devela y está presente a sí misma.
En el acto de pensar, una conciencia está develada y presente para sí misma, en una
inmediatez tal, que ambas partes de la palabra "ser-consciente" no pueden, de ninguna
manera, tomarse separadamente la una de la otra. En el ser-consciente no sólo está
contenida la propiedad abstracta del carácter de consciente, sino también, con igual
inmediatez, el ser del ser-consciente, y precisamente este ser está develado y presente
inmediatamente para el ser-consciente. El sujeto que piensa, es siempre un sujeto
existente, que se reconoce como tal. El sabe, por tanto, qué es ser1210.
Este ser conocido del ser es la esencia más íntima de la verdad. Balthasar no sigue el
camino heideggeriano de problematizar la "obviedad" del concepto de verdad 1211, ni tampoco el
camino de centrarse en "lo uno" que "caracteriza cada «verdad» como verdad en general" 1212,
prescindiendo de las verdades concretas (económica, científica, política, artística y religiosa).
Balthasar comienza afirmando que: "Cada hombre que despierta al ser-consciente, no sólo
conoce el concepto de verdad y lo entiende, sino que sabe que esta verdad adviene
realmente"1213. Y se maravilla ante la verdad misma. No se maravilla sólo ante el ser, para luego,
inmediatamente, comenzar la búsqueda de la esencia de la verdad, sino que se maravilla también
ante el hecho de que la verdad exista, ante su evidencia, que es mayor que toda duda y que todo
escepticismo.
Para mostrar que el ser puede "ser develado y captado" basta con que "en algún punto"
se rompa "la esfera de la mera manifestación (como apariencia) carente de esencia", de modo
que "el ser entre en escena", se manifieste, y como tal esté presente y abierto en la conciencia1214.
Con ello se proporciona la prueba de que el ser puede ser develado y captado, y
precisamente, por cierto, en lo que le es propio como ser. En correspondencia con esto,
implicativamente, ha encontrado expresión la develabilidad de todo ser1215.

1209
En Apokalypse, Balthasar critica la posición absoluta de la conciencia de Husserl (A III pág. 121), quien no tiene en
cuenta que, en la conciencia, la pasividad es tan originaria como su espontaneidad creadora. Balthasar utiliza el concepto
de "Gewissen" (conciencia moral) al hablar de la pasividad de la conciencia, refiriendo la pasividad, en primer lugar, a Dios.
De esta manera el "ser-consciente" no es separable de lo ético. La referencia a Dios tiene su peso en la concepción del
mundo pues la eliminación de la realidad absoluta de Dios es causa de la eliminación de la realidad del mundo (Cfr. A III
pág. 124). Evidentemente Husserl no puede dudar de la existencia del mundo, pero al ir dejando de lado la pasividad de la
conciencia y al excluir a Dios, encierra al mundo en un "... unívoco sobreordenamiento de la esencia por sobre la existencia
y con esto, del logos sobre la praxis y el eros, de modo que ya no se dejan alcanzar más por él" (A III pág. 125).
1210
"Im Akt des Denkens ist ein Bewußtsein sich selbst enthüllt und gegenwärtig, in einer solchen Unmittelbarkeit, daß
die beiden Teile des Wortes «Bewußtsein» in keiner Weise auseinandergenommen werden können. Im Bewußtsein ist
nicht nur die abstrakte Eigenschaft der Bewußtheit enthalten, sondern ebenso unmittelbar auch das Sein des Bewußtseins,
und gerade dieses Sein ist dem Bewußtsein unmittelbar enthüllt und gegenwärtig. Das Subjekt, das denkt, ist jeweils ein
seiendes Subjekt, das sich als solches erkennt. Es weiß also, was Sein ist" (W pág. 27).
1211
M. HEIDEGGER, WW pág. 6.
1212
WW pág. 5.
1213
W pág. 25. El lenguaje de Balthasar, ya desde el comienzo, hace ver como dos ámbitos en los que se desplegará
todo el "Ensayo": uno más fenomenológico se muestra en la primera frase: "Cada hombre que «despierta» al ser-
consciente"..., la verdad que "«adviene» ("vorkommt") en realidad". Y otro más ontológico-escolástico, que habla de las
"propiedades trascendentales del ser", que "tienen el mismo grado de evidencia" ("convertuntur"). Se va mostrando así,
como estructura del discurso balthasariano, el intento de conectar, no solo en contenidos y problemáticas, sino en su frase
misma y en los pasos de su razonamiento, el pensamiento moderno y el "escolástico".
1214
Cfr. W pág. 28.
1215
"Damit is der Beweis erbracht, daß Sein enthüllt und erfaßt werden kann, und zwar in seiner Eigenschaft als Sein.
Einschlußweise ist darin bereits die Enthülltbarkeit alles Seins mit ausgesprochen" (W pág. 28).

209
2. LA VERDAD COMO DE-VELAMIENTO ("A-LETHEIA") Y
FIDEDIGNIDAD ("EMETH") DEL SER

Balthasar desarrolla la concepción griega (heideggeriana) de la verdad como de-

velamiento y la concepción hebrea de la verdad como fidedignidad y fidelidad desde una visión
unitaria.

2.1. "A-LETHEIA"

2.1.1. Develamiento como propiedad absoluta del ser

Una vez constatado que el ser "entra en escena" y está presente en la conciencia,
Balthasar describe la verdad como el estado de develado del ser.
La verdad, en una primera descripción, puede ser caracterizada como el "estado de
develado", de descubierto, de abierto, de no oculto ("a-letheia") del ser. Este no oculta-
miento significa dos cosas: por una parte, que lo que se manifiesta es el "ser", y por otra,
el ser "se manifiesta". En el hecho de que estas dos cosas son, sin embargo, una cosa
sola, consiste el develamiento y en él la verdad1216.
La unidad entre ser y manifestación (fenómeno), en la que consiste el develamiento, es
una unidad que se da en una tensión bi-polar irreductible.
Por tanto, el ser ni está oculto en sí mismo, como la incognoscible cosa en sí que nada
deja que se conozca de ella y de la cual nada traiciona el fenómeno, ni, por otra parte, la
manifestación es una fluctuante "fata Morgana", un espejismo de la nada, una sima
indescifrable. Por el contrario, el ser puede aparecer en cuanto tal; (aunque) la relación
misma entre él y su manifestación pueda ser aún muy misteriosa e indescifrable, la
distancia entre ambos mayor o menor, de comprobación más fácil o más dificultosa.
"Develamiento" designa ante todo una propiedad absoluta inherente al ser en cuanto
tal1217.
El develamiento, como carácter manifestativo del ser, debe ser afirmado en primer lugar,
antes de cualquier discusión acerca del cómo y del cuánto. En este pasaje, Balthasar critica las
concepciones de Kant -la "incognoscible cosa en sí"-, de Nietzsche -la manifestación como
fluctuante "espejismo de la nada" - y de Jaspers -la "sima indescifrable". El carácter manifestativo
como propiedad absoluta del ser, hace surgir la pregunta de ¿a quién se manifiesta? Es decir,
incluye una propiedad relativa.

2.1.2. Estar develado para una autoconciencia como propiedad relativa del develamiento

El hecho de que el ser esté develado significa, analíticamente, que está develado para
alguien:
1216
"Wahrheit kann also in einer ersten Beschreibung als die Enthülltheit, Aufgedecktheit, Erschlossenheit,
Unverborgenheit («a-letheia») des Seins bezeichnet werden. Diese Unverborgenheit besagt das Doppelte: daß einerseits
das «Sein» erscheint, und daß anderseits das Sein «erscheint». Daß dieses Doppelte dennoch ein Einziges ist, darin
besteht die Enthüllung und in ihr die Wahrheit" (W pág. 28).
1217
"Weder ist also das Sein in sich selber verborgen, als ein unbe kanntes Ding an sich, das nichts von sich wissen läßt
und von dem die Erscheinung nichts verrät, noch ist anderseits die Erscheinung eine in sich schwebende Fata Morgana,
eine Luftspiegelung des Nichts oder eines unenträtselbaren Abgrunds. Vielmehr kann das Sein als solches erscheinen;
mag die Beziehung selbst zwischen ihm und seiner Erscheinung noch so geheimnisvoll und unenträtselt, der Abstand
zwischen beiden größer oder geringer, leichter oder schwerer nachprüfbar sein. Enthülltheit bezeichnet zunächst eine dem
Sein als solchen allhaftende absolute Eigenschaft" (W pág. 28).
 Si el ser tuviera la propiedad de estar develado sólo en sí y no también para un ser-
consciente, no estaría en realidad develado sino encerrado y oculto en sí mismo. El
hecho de estar develado significa, analíticamente, que está también develado para
alguien, que lo conoce en su develamiento1218.
Este alguien es el sujeto -en sentido amplio que luego precisaremos. En este punto
Balthasar despeja el problema de si el sujeto para quien está develado el ser, es idéntico o no al
ser develado: "No es inherente al concepto de verdad que el ser sea también autoconciencia,
pero sí que todo ser tenga relación con una autoconciencia"1219.

2.2. "EMETH"

Del carácter manifestativo del ser, Balthasar sacó una primera consecuencia, que apunta
ya al carácter dialógico de la verdad: su carácter relativo al pensar. Ahora vuelve al "estado de
abierto" mismo y lo examina en su permanencia, en su constancia, con lo cual despunta ya el
carácter temporal y la historicidad de la verdad.
Si el ser está verdaderamente abierto en su manifestación, y puede testimoniarse a sí
mismo en su estado de abierto, entonces se desvanece la sospecha de una mera
apariencia, de una ilusión, de un engaño, y se hace lugar a una certeza, que espeja en el
ser-consciente la firmeza, la validez y la fidedignidad del ser. El conocimiento es
auténtico porque es auténtico lo conocido mismo1220.
Esta fidedignidad del ser está antes de la posibilidad del "errar" heideggeriano entre los
entes -errar que olvida el ser- y es lo más central del misterio que se devela como misterio. Pues
el misterio no es mero enigma, sino enigma constante y coherente, que funda la posibilidad del
pensar (aun como preguntar y como errar).
La verdadera seguridad que proporciona el ser consiste en que inmediatamente bajo él
está la nada: "Quien conoce sabe, si es que conoce el ser, que tiene ante sí al sujeto último de
todos los predicados posibles". No hay que temer ningún "trasfondo desconocido tras el ser, ante
el cual lo conocido pudiera ser puesto en cuestión o suprimido"1221.

2.2.1. Fidelidad como propiedad absoluta del ser

La verdad no sólo es "aletheia", también es "emeth": fidelidad ("Treue"), consistencia

("Beständigkeit"), fidedignidad ("Zuverlässigkeit"). "Donde hay "emeth", allí uno puede entregarse,
confiarse"1222.
La actitud balthasariana no es mero dejar ser al ser en su apertura, sino confiarse a su
fidelidad. La fidelidad significa que uno se puede abandonar en manos de otro 1223, porque es
"estable", "constante", "perseverante", "persistente" ("beständig"1224).
Balthasar analiza el problema del velamiento-develamiento del ser desde la perspectiva
de la fidelidad, con lo cual la díada develamiento-velamiento adquiere un signo decididamente
positivo, que interpela nuestra libertad. Adelantamos lo que Balthasar expresa con este concepto
1218
"... Wenn das Sein die Eigenschaft des Enthülltseins nur an sich und nicht auch unmittelbar für ein Bewußtsein hätte,
es im Grunde gar nicht enthüllt, sondern in sich verschlossen und verborgen wäre. Daß es enthüllt ist, besagt, analytisch,
daß es auch für jemanden enthüllt sei, der es in seiner Enthüllung erkennt" (W pág 29).
1219
W pág. 29.
1220
"Ist das Sein in seiner Erscheinung wirklich erschlossen, und kann es sich in seiner Erschlossenheit selbst
bezeugen, dann weicht der Verdacht eines bloßen Scheins, einer Täuschung, eines Betruges, und macht einer Gewißheit
Platz, die in sich die Festigkeit, Gültigkeit, Zuverlässigkeit des Seins im Bewußtsein widerspiegelt" (W págs. 29-30).
1221
W pág. 29.
1222
"Wo Emeth ist, dort kann man sich verlassen, sich überlassen" (W pág. 30).
1223
"Zuverlässigkeit" viene de "lassen" que significa "dejar" "abandonar".
1224
De "bestehen" = existir, subsistir, durar, consistir, persistir.
de "emeth", ya que es central en su concepción de la verdad y no está desarrollado tan
extensamente como el de "a-letheia".
La actitud primaria del que conoce es una voluntad de un perfecto "realismo"
("Sachlichkeit"1225), para lo cual: "Tiene que ofrecerse al objeto de modo tal que este pueda
mostrársele en la mayor fidelidad posible"1226.
La relación entre apertura y fidedignidad del ser plantea el problema de la relación entre
buscar y encontrar. La apertura inagotable del ser, y por tanto de su verdad, podría llevar a querer
ocuparse "constantemente ("beständig") del mismo objeto", a sentirse "infiel" ("Untreue") si se lo
deja a las espaldas para enfrentarse a algo nuevo1227. Pero "en el trasfondo de la preocupación
("Besorgnis") por mantenerse fiel ("Treue") a las cosas, estaría en último término la
representación ("die Vorstellung") de que no importa qué cosa, con la debida paciencia, se dejaría
tal vez conocer exhaustivamente"1228. Por el contrario, la verdadera "fidelidad" requiere que uno se
concentre en el "núcleo viviente de la verdad", en cada "situación" y deje de lado la periferia 1229.
La verdad como fidedignidad del ser hace que el momento de infinitud -el carácter de "eterno
futuro y de promesa siempre creciente"- se devele como lo que constituye el núcleo de cada
verdad concreta. Si no se atiende a esta fidedignidad, se despierta en el que conoce un
"insaciable ímpetu fáustico", que se esconde tanto detrás de la voluntad de dominio, que olvida al
ser y se dirige a los entes, como detrás del extremo quietismo, que lo espera todo del ser
-fascinado por su misterio- y olvida los entes.
La concepción de fondo de Balthasar es que "el ser mundano está en una constante
movilidad, en virtud de la cual se mantiene en el ser". Pero no en el sentido de una potencialidad
que poseería una dirección progresiva y unívoca hacia una actualidad cada vez mayor. Esto sería
lo que Balthasar llama "potencialidad mística". Sino que "la dirección del devenir contiene en sí la
dirección opuesta, la del des-venir ("Ent-werdens"). Es decir: el ser en devenir siempre está
"vuelto hacia la nada", es íntimamente contingente. La verdad mundana, -que es la medida del
ser- sigue en todo su movimiento:
Es mutable en la misma medida en que el ser es mutable y es estable en la misma
medida en que el ser permanece estable dentro de los cambios (De Ver. q 1 a 6)1230.
Santo Tomás dice que "si se toma la verdad de las cosas en su orden al intelecto divino,
entonces la verdad de la cosa mutable cambia en otra verdad, no en una falsedad. (...) Si se
considera la verdad de la cosa en orden al intelecto humano, o viceversa, entonces, unas veces
se realiza una mutación de verdad en falsedad y otras veces de una verdad en otra"1231.
La fenomenología de Balthasar, que sigue el despliegue de las "Gestalten" en su
movimiento "hacia arriba", considerando este fenómeno del "más" como el fenómeno más original
de todo ente, considera también en cada verdad -y en la totalidad de la verdad- este "más", y
sigue el movimiento y la mutación de cada verdad desde la perspectiva de las verdades
superiores.
Al final de su Ensayo Balthasar afirma:
Todas las creaturas se encuentran constantemente en el estado de confesión, pero
tienen también que saberlo, y sabiéndolo afirmarlo1232.
El constante y estable "estado de develado" ante Dios, como confesión, debe convertirse
en "testimonio", en confesión libre.

1225
Cfr. W pág. 73. En la edición italiana "Sachlichkeit" es traducido como "realismo" (Teologica I. Verità del mondo,
pág. 77); en la francesa como "dato positivo" al cual hay que tener "plena fidelidad" ( Phénoménologie de la Vérite, pág.
59); en la castellana como "objetividad" (Verdad del mundo, pág. 71).
1226
"Er hat sich dem Gegenstand so darzubieten, daß dieser sich in möglichster Treue ihm anzeigen kann" (W págs. 73-
74).
1227
Cfr. W pág. 226.
1228
W pág. 226.
1229
Cfr. W pág. 227.
1230
"Sie ist in demselben Maße veränderlich, als das Sein veränderlich ist und im gleichen Maße beständig als das Sein
innerhalb der Veränderung beständig bleibt (De Ver q 1 a 6)" (W págs. 285-286).
1231
DV 1, 6 c.
1232
"Alle Geschöpfe befinden sich vor Gott beständig im Zustand der Beichte, aber sie sollen dies auch wissen und
wissend bejahen" (W pág. 308).
2.2.2. Doble efecto de la verdad como fidelidad

La verdad como "emeth" obra un doble efecto:

Por una parte cierra (concluye), en cuanto pone fin a la incertidumbre y a la infinitud del
buscar, de las suposiciones y sospechas, para dejar entrar, en lugar de estos estados
vacilantes, a la evidencia firme, conformada y consolidada en sí misma, en el estado de
cosas develado1233.
El primer efecto del carácter fiel del ser es "concluir" con la incertidumbre, "cerrar" la
puerta a la mala infinitud de un eterno preguntar. Balthasar opone aquí la evidencia de un "estado
de cosas" develado, al estado oscilante de la incertidumbre y del buscar infinito. Configura una
"Gestalt" de la evidencia. Evidencia que se conforma y se consolida en sí misma en un proceso
complejo de pensamiento totalizante, que, al mismo tiempo que se extiende en todas direcciones,
se opone decididamente a la contrafigura de una "incertidumbre oscilante". Evidencia que aferra
firmemente el todo, sin ceder a la tentación de la búsqueda indefinida. La relación entre ser y
manifestación es fiel, y por ello digna de fe.
El segundo efecto es el de la fecundidad de la apertura a la verdadera infinitud. "La
autenticidad de la evidencia lograda implica de modo inmediato la promesa de una verdad más
amplia". Balthasar pone ahora en relación los dos efectos de la verdad como "emeth" y muestra la
preponderancia del segundo:
Esta propiedad de la "emeth", de ser principio y puerta de salida, es de tal manera la
preponderante, que pone en funcionamiento a la primera -la que clausura (la puerta a la
oscilación de la incertidumbre y a la mala infinitud del buscar)- sólo en servicio de esta
segunda (la que abre a una verdad más amplia): la verdad nunca cierra al cognoscente
restringiéndolo; la verdad es más bien siempre una apertura, no sólo hacia sí y en sí sino
hacia otra verdad1234.
La verdad tiene en sí el movimiento hacia una verdad más amplia. El doble movimiento
de la "emeth", de cerrar el camino que se orienta hacia la mala infinitud y abrir la puerta hacia la
auténtica infinitud, es categorizado por Balthasar como apertura ("Öffnung").

2.3. APERTURA

Balthasar caracteriza dinámicamente la apertura, en la cual el abrir implica un cerrar, que

está siempre a su servicio. En la apertura consiste el movimiento de la verdad misma:
(La verdad) descubre el ser y también las relaciones de conjunto del ser, abre
perspectivas dentro de dominios que aún no son conocidos, tiene en sí misma el
movimiento hacia una verdad más amplia1235.
Los estados de des-escondimiento y de ser digna de confianza de la verdad tienen en
común que son una apertura.

1233
"In dieser Eigenschaft tut die Wahrheit ein Doppeltes : sie schließt einerseits ab, indem sie der Ungewißheit und
Unendlichkeit des Suchens, der Vermutungen und Verdächtigungen ein Ende setzt, um an Stelle dieser schwankenden
Zustände die geformte, in sich gefestigte Evidenz im enthüllten Sachverhalt treten zu lassen" (W pág. 30).
1234
"Diese Eigenschaft der Emeth, Anfang und Ausfallstor zu sein, ist so sehr die überwiegende, daß sie die erste,
schließende, nur im Dienste dieser zweiten betätigt: niemals schließt die Wahrheit den Erkennenden verengend ein;
Wahrheit ist vielmehr immer eine Öffnung, nicht nur zu sich und in sich, sondern zu weiterer Wahrheit hin" (W pág. 30).
1235
"Sie endeckt das Sein und damit auch die Zusammenhänge des Seins, sie eröffnet Ausblicke in Gebiete hinein, die
doch nicht erkannt sind, sie hat in sich selbst die Bewegung auf weitere Wahrheit hin" (W pág. 30).
 Ambas propiedades constitutivas de la verdad: el des-escondimiento y el ser digna de
confianza, tienen en común que son una apertura, y precisamente, una apertura más allá
y por sobre ella misma1236.
Veamos cuáles son las características de la apertura balthasariana.

2.3.1. Apertura trascendente: "por encima y más allá de sí"

La primera característica es que la apertura se abre "más allá y por sobre ella misma". La
fórmula "über sich hinaus" señala el fenómeno del "acrecentamiento" goetheano, que siempre se
da junto con la "polaridad"1237. Es la fórmula de la trascendencia balthasariana, que proporciona la
base para el "preconcepto de la verdad" (I. A).
Este "acrecentamiento" hace ver los "objetos" (I. C), no como meros "entes" sino como
"configuraciones", en su tensión interior entre "morphe" (forma inmanente real) e "idea"
(trascendente)1238. Balthasar utiliza la imagen de las "figuras" del ajedrez: el sentido de sus movi-
mientos no puede deducirse totalmente de su esencia. Su verdad existencial -que da sentido al
juego realizado en los movimientos- apunta "por encima de ellas y más allá". El sentido total del
juego -su verdad- se muestra en la tensión polar entre la esencia de cada "figura", sus
movimientos existenciales, y la participación en la intención trascendente de los jugadores 1239. La
esencia de las creaturas "no es una esencia «conclusa en sí» ("in sich selbst abgeschlossen"),
sino una esencia que por sobre y más allá de sí misma se abre a Dios" 1240. El conocimiento
humano, por tanto, indivisiblemente, tiene una doble perspectiva: la que le hace "medir las cosas
tal cual son en su esencia inmanente" y -"como intellectus principiorum"-, la que le hace ver las
cosas "en la perspectiva de lo absoluto", "participando" del conocimiento divino, en la medida en
que se vuelve "receptivo" a él. A esta perspectiva se le devela el sentido último ("eschaton") "de la
realidad en cuanto tal" y también la "idealidad", el "deber ser, en tanto medida última de la verdad
de la realidad"1241.
Para Balthasar "la unidad del objeto reside esencialmente por encima y más allá de la
unidad que se realiza efectivamente en el objeto" 1242. La "Gestalt" es la "unidad de la esencia que
se expresa sólo imperfectamente en cada estado de la «morphe», se redondea en el sentido de
conjunto del mundo y tiene finalmente su originario cumplimiento en la idea creadora de Dios"1243.
El sujeto espiritual, que ayuda al objeto a realizar su verdad -prestándole su ámbito espiritual- lo
hace con la mirada del amor, que está "por encima y más allá" de la mirada objetivamente
justa1244 (I. D. Sujeto y objeto). Para Balthasar "el amor no es algo más allá de la verdad: es
aquello que por encima y más allá de todo develamiento, asegura a la verdad un misterio siempre
renovado, es el eterno más-que-lo-que-ya-se-sabe, sin el cual no habría ni saber ni posibilidad de
saber"1245 (II. B. Libertad del sujeto).
La verdad como misterio (III) se hace patente en el mundo de las imágenes (III. A), donde
el sujeto y el objeto están "abiertos ("erschlossen") primordialmente uno a otro" 1246. El concepto de
"imagen" ("das Bild"), integralmente considerado -en la tensión entre fondo y manifestación- es
equivalente a "Gestalt". Las imágenes son "lo manifiesto ("das Offenbare") simpliciter" y "lo

1236
"Beiden Beschaffenheiten der Wahrheit: der Unverborgenheit und der Vertrauenswürdigkeit, ist dies gemeinsam,
daß sie Öffnung, und zwar Öffnung über sich hinaus sind" (W pág. 30).
1237
Cfr. A I págs. 430-432. Y nuestro capítulo sobre Goethe: II.II. 1.1.3 y 1.2.
1238
Cfr. W pág. 52.
1239
Cfr. W pág. 52.
1240
W pág. 53.
1241
Cfr. W pág. 56. Balthasar cita a Santo Tomás: "inquantum intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte, in
quantum possumus, definimus, non qualis sit... (res), sed qualis esse sempiternis rationibus debeat (De Ver. q 10 a 8 c)"
(Ibid).
1242
W pág. 76.
1243
W pág. 76.
1244
W pág. 77.
1245
W pág. 118.
1246
W pág. 144.
abierto"1247. Lo que las vuelve "significantes" (III. A. 2) -puesto que en sí mismas, en su
superficialidad, carecen de esencia (III. A. 1)-, lo que les da "contenido y significado por encima y
más allá de todo (mero) carácter de imagen", es "la fuerza que posee el ser de dar una imagen de
sí mismo"1248, de "configurarse". Por eso el misterio de la verdad, que las imágenes "cobijan" 1249
se manifiesta en captar "lo significante" en la imagen y más allá de ella1250.
La verdad en su carácter de apertura trascendente se manifiesta especialmente en la
palabra espiritual (III. A. 3) y en el misterio de la personalidad (III. B. 3).
La palabra espiritual, en cuanto exteriorización libre, remite por encima y más allá de sí
misma, en cuanto signo sensible. La palabra, cargada de contenido, lleva a cabo la "obra de la
revelación mucho más por autosupresión servicial que por acentuación dominadora"1251. Mediante
un mínimo de material expresa un máximo de contenido espiritual y es por tanto lo más altamente
simbólico. La palabra es esencialmente dialógica, por eso "la verdad de este mundo" permanece
siempre oscilante entre los polos del yo y la comunidad dialógica. El movimiento de la verdad está
siempre "por encima y más allá" del yo en dirección hacia la comunidad1252.
El misterio de la palabra, en cuanto exteriorización libre, requiere que el que la pronuncia
se haga cada vez más "responsable" de su verdad, "por encima y más allá" de todo lo que pudo
prever1253. A través de la palabra Balthasar se introduce en el misterio de la personalidad, cuya
existencia concreta revela una riqueza que está "por encima y más allá" de lo que puede
deducirse de la esencia específica y que "excede" toda aprehensión1254.
La unicidad del ser y de la verdad personal constituyen el "centro ardiente del misterio del
ser", un misterio existencial que está por encima y "excede" todo intento de dominio intelectual y
al que sólo se puede recibir como un don. El don de la verdad personal exige como respuesta "la
fe, en cuanto propiedad inmanente a todo saber"1255.
En "la verdad como situación" (III. B. 4), Balthasar describe el tiempo desde la
perspectiva de la apertura. "La verdad, como estado de develado del ser, como estado de abierto
("Offenbarkeit") y de ofrecida accesibilidad (...) tiene el carácter del presente, de la presencia" 1256.
El sentido profundo de la presencia se devela desde "la futuridad" que le es inherente: "la
presencia se da como lo que siempre acaba de llegar. Es como el abrirse de una puerta" 1257. "El
don es siempre mayor que la capacidad de recibirlo; una parte del cumplimiento consistirá
siempre en reconocer este excedente del presente por encima y más allá de todo presente" 1258.
Pero "este acrecentamiento ("Steigerung") inherente al ser mismo" adquiere su seriedad y
perentoriedad cuando se le añade el carácter de "en-cada-caso-sólo-ahora" 1259, es decir: la
dimensión del pasado. Balthasar examina el fenómeno de la "perentoriedad" que exige la verdad
situada en cada instante concreto (instante cualitativo, aunque dure mucho cuantitativamente) y
ve que esa perentoriedad es lo que "abre" al ser finito y hace que se eleve "por encima de sí" 1260,
que trascienda. La perentoriedad de la verdad situada no viene sólo de su carácter temporal ni de
su esencia social y dialógica, sino "del carácter único de cada instante temporal" que es
"participación y revelación del instante eterno". Si la verdad mundana estuviera "encerrada en sí
misma" no podría comprenderse por qué nos exige con tal seriedad (IV. A. Participación y
revelación).
También los trascendentales son descriptos en término de apertura trascendente: "el bien
supera (va por encima y más allá de) lo verdadero en cuanto que la correspondencia meramente
1247
W pág. 145.
1248
W pág. 154.
1249
W pág. 159.
1250
W pág. 154.
1251
W pág. 172.
1252
W pág. 193.
1253
W pág. 197.
1254
W págs. 211-212.
1255
W pág. 214.
1256
W pág. 221.
1257
W pág. 221.
1258
W pág. 222.
1259
W pág. 222.
1260
W págs. 277-278.
formal entre fundamento e imagen no presenta aún valor alguno" 1261. La belleza es esencialmente
apertura que remite por encima y más allá de sí, tanto en la perfección "concluída" de la "Gestalt"
(belleza apolínea), como en el movimiento que trasciende (que pasa por encima y va más allá)
todas las "Gestalten" finitas1262 (belleza dionisíaca) (III C. 2).
La creatura, "a quien le está abierto el ser en general, no tropieza sólo con un ser
indiferente y descolorido, sino que por encima y más allá, encuentra la cualidad de lo absoluto, de
lo divino"1263. Por una parte, no hay ninguna cosa ni verdad mundana "tan cerrada en sí misma
que no esté abierta ya hacia la envolvente evidencia de Dios" 1264. Pero por otra parte, "la verdad
de Dios no le está abierta al sujeto finito con el aspecto de una forma acostumbrada (...), no se le
abre en sí misma de una vez; se le da a conocer expresamente en la configuración del estado de
cerrado ("inder Gestalt der Verschlossenheit"), en su misterio interior", de modo que conoce su
existencia pero no su esencia1265 (IV. C. Ocultamiento). Tomando en cuenta sólo la revelación de
Dios tal como "se manifiesta en la creación", "el Creador se muestra como «Principium et Finis»",
pero "por encima y más allá (de la creación), subsiste el misterio inexplicable" 1266 (IV. D.
Confesión).
La apertura por encima y más allá de sí es lo más característico de la participación y por
tanto del pensamiento analógico. Balthasar utiliza la analogía del modo como el objeto está en el
sujeto espiritual para iluminar el modo como la verdad mundana está "englobada" en la divina.
Rechaza la imagen cuantitativa del círculo más pequeño que está en el círculo más grande. La
analogía es cualitativa: como lo relativo está en lo absoluto. El objeto, al ingresar en el ámbito
espiritual, es "elevado" a una zona superior del ser, y en virtud de esta "ascensión", que no se
fundamenta en su existencia como objeto, logra la posibilidad de desplegar aquella riqueza, que
el sujeto, con derecho, considera como representación de la esencia del objeto. De manera
análoga, la creatura asciende "por encima de sí" hasta la esfera de la verdad divina, para
encontrar allí "su verdadero despliegue y representación"1267.
En torno a esta primera característica de la apertura se nos ha mostrado la estructura de
fondo de Verdad del mundo en una caracterización dinámica que se halla oculta bajo el ropaje
abstracto de los títulos.

2.3.2. Apertura y manifestación

La segunda característica de la apertura, del "estado de abierto" ("Erschlossenheit") del

ser, es su carácter manifestativo, que en sí mismo es una participación-comunicación
("Teilgabe"). La apertura ("Öffnung") que acontece en el descubrirse del ser no es una "«apertura
en sí» sino una «apertura para», una accesibilidad, que encierra el significado de un ofrecimiento
que se hace"1268.
Balthasar distingue, en el movimiento del "abrirse" ("sich erschließen"): 1) "aquello que se
abre: el fundamento del ser; 2) aquello que está abierto, el fenómeno o manifestación ("die
Erscheinung"); 3) el abrirse mismo ("die Erschließung") como movimiento del fundamento en la
manifestación.

2.3.2.1. Descripción dinámica de la verdad como apertura

En primer lugar, Balthasar hace una descripción dinámica de cada uno de estos
momentos de la verdad como apertura. Parte del punto medio (2), de la manifestación. El
1261
W pág. 251.
1262
Cfr. W pág. 255.
1263
W pág. 290.
1264
W pág. 296.
1265
W págs. 290-291.
1266
W pág. 311.
1267
W pág. 302.
1268
W pág. 246.
fenómeno o manifestación no es un ser en sí, sino "el fundamento mismo en tanto que se
manifiesta y, con esto, está abierto"1269. Luego describe el movimiento del abrirse (3). El
movimiento del abrirse ("die Erschließung") no es un momento autónomo, no es separable del
fundamento y de la manifestación. El movimiento contemplado en su surgir originario ("Ursprung")
es el acto del ser manifestándose, es el "clarecimiento del ser" 1270. Contemplado en su meta y fin
es "la manifestación en cuanto lo expresado", aquello en lo cual el ser toma su medida, se
objetiviza, y es inteligible, puesto que "interiormente se ha convertido en luz"1271. Por fin, trata el
problema del fundamento (1). El fundamento se convierte en fundamento recién cuando se
expresa y entra en escena, manifestándose, adquiere profundidad recién cuando mide su
profundidad. El fundamento no es una profundidad que el ser poseería en sí, "no-abierta"
("unerschlossen") y que, en un segundo momento, se "abriría" hacia afuera "expresándose en
una superficialidad aparente"1272. El fundamento siempre es también fin: sólo el ser
verdaderamente exteriorizado ha llegado a sí mismo, conoce su profundidad y puede expresarla a
otros.

2.3.2.2. Clarecimiento del ser y medida

En segundo lugar, Balthasar sintetiza los conceptos fundamentales con que se piensa "el
abrirse del ser como verdad"1273.
Los dos conceptos fundamentales que se destacan en la descripción del evento del
abrirse del ser, son "luz y medida"1274. Estos conceptos se "exigen, se completan y se incluyen
mutuamente (...). En ellos está fundada originariamente la verdad"1275. Balthasar sitúa la cuestión
del "clarecimiento del ser" en su tensión con la medida del ser. Heidegger también, pero su
pensar avanza "retrocediendo" hacia el fundamento, hacia la "Lichtung" como presupuesto del
pensar1276. Este movimiento lo llevó a profundizar en la "obra de arte", donde la relación entre luz
y medida, entre acontecimiento y forma están indisolúblemente unidas y diferenciadas. Balthasar
da un paso más en dirección de lo concreto y busca pensar la "Lichtung" allí donde acontece
como "caso pleno": en el ámbito ético del diálogo interpersonal, para desde allí abrirse a la unidad
y diferencia entre ser y ente.
Hablando del sujeto, en "la verdad como naturaleza", Balthasar afirma que en el acto de
conocimiento, en que se manifiesta un objeto particular, no sólo se "destaca el objeto limitado del
ilimitado trasfondo del ser cada vez mayor". El ser mismo que se hace presente al sujeto "no es el
ser en sentido absoluto":
El clarecimiento de sí mismo, en el cual él se aprehende a sí mismo y en esto
experimenta qué es ser, ilumina para él no el ser en totalidad, sino que ilumina el ser sólo
en la medida en que él comprende que todo ser debe ser iluminado en sí mismo1277.
El sujeto experimenta que...:
... la verdad, en cuya luz mide el objeto, y que no es otra cosa que el claro del ser, no se
limita al carácter parcial de una autoconciencia1278.
1269
W pág. 246. Sin embargo entre fundamento y manifestación no se da una mera identidad. La manifestación es la
"ex-posición" del fundamento, su anuncio, su medida exterior, su "imagen" ("das Bild"), si se considera a esta
dinámicamente, como contrapuesta al fundamento, por una parte, y, por otra, como siendo el mismo fundamento que se
manifiesta.
1270
W pág. 247.
1271
W pág. 247.
1272
W pág. 247.
1273
W pág. 249.
1274
W pág. 248.
1275
W pág. 248.
1276
Cfr. E. LANDOLT, Rassegna heideggeriana, en: Teoresi 1-2 (1972) pág. 265.
1277
"Denn die Lichtung seiner selbst, in der es sich selbst ergreift und darin erfahrt, was Sein ist, lichtet ihm nicht das
Sein im ganzen, sondern lichtet das Sein nur soweit, daß es begreift, daß alles Sein an sich selbst gelichtet sein muß" ( W
pág. 44).
1278
"Die Wahrheit, in deren Licht es das Objekt mißt, und die nichts anderes ist als die Lichtung des Seins, nicht auf die
Punkthaftigkeit seines Selbstbewußtseins eingeschränkt ist" (W pág. 44).
 El sujeto sabe que no aplica al objeto una medida subjetiva sino que "participa" de una
medida objetiva, y además infinita y absoluta. En su función de medir, él mismo es medido a la
vez por una verdad que lo engloba a él mismo1279.
Balthasar cita a Tomás para decir que en todo acto de autoconciencia como en todo
objeto de conocimiento se "conoce implícitamente a Dios"1280. Se conoce que el ser absoluto debe
ser medido por sí mismo, presente a sí mismo y, por tanto, "una autoconciencia" 1281. El sujeto
reconoce que no puede manejar esa medida pero la "única posibilidad que tiene de medirse a sí
mismo es a la luz de esta medida por la cual él es medido" 1282. A partir de la comprensión
inmediata de la contingencia del sujeto finito, puede desprenderse inclusivamente, mediante una
"deducción causal (implícita)", la existencia de una "esfera de identidad absoluta como supuesto
de toda verdad y realidad mundanas"1283.
Balthasar ve la analogía con el sujeto infinito en la contingencia del sujeto finito, que
surge claramente en su "estar referido a otro" para conocer y conocerse. "El carácter abierto,
infinito e inacabado, cuya esencia es abrirse siempre hacia lo más grande" vuelve clara la
referencia al "fundamento último de la verdad del ser creado" a partir de su "obediente estar-a-
disposición ("potentia oboedientialis") ante la verdad divina"1284.
La apertura misma sólo es comprensible a partir de la analogía con la verdad divina, que
funda el "cogito ergo sum" en un "cogitor ergo sum", y fundamenta la intencionalidad del
conocimiento1285 y la "autonomía del prójimo"1286.
En el marco de "la verdad como libertad" el concepto del "clarecimiento del ser" es
descripto desde una perspectiva dialogal e intersubjetiva. Balthasar describe "los grados de
intimidad" y dice que:
La paulatina aproximación de los grados del ser a la forma de existencia espiritual es
interpretable como un clarecimiento interior, como una progresiva transparencia y como
un esclarecimiento del ser1287.
La verdad del objeto consiste en "la creciente revelación ("steigende Offenbarung") de sí
mismo"1288 en el movimiento de apertura por encima y más allá de sí mismo. Este movimiento no
es otra cosa que "el clarecimiento interior del ser" ("die innere Lichtung des Seins"), en el cual el
objeto se convierte en sujeto"1289. Desde la perspectiva del sujeto se puede afirmar,
complementariamente, que tras su "estar abierto" ("Offenstehen") se encuentra el movimiento de
su abrirse ("Sich-öffnens")", tras su "ser luz espiritual, como inteligencia, está su voluntad
permanente de autoabrirse ("Selbsterschliessung") y estar abierto ("Erschlossenheit")"1290.
Balthasar considera el "abrirse voluntario" como fundado en la estructura previa y natural de la
voluntad1291. Y no considera la voluntad como opuesta a lo racional. El hecho voluntario de abrirse
es el "sentido supremo de la razón", en cuanto que un ente sólo tiene sentido cuando es para sí y
el ser para sí incluye el movimiento de la comunicación-participación ("Mitteilung"):
1279
"Su luz es limitada participación en una luz infinita. Su pensamiento está incluído en un infinito pensamiento del ser y
puede servir como medida sólo porque a él mismo lo mide una medida que ya no es mensurable sino omnimedidora e
infinita" (W pág. 44).
1280
"Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito (De Ver. q 22 a 2 ad 1)" (W pág. 45).
1281
W pág. 44.
1282
W pág. 45.
1283
W pág. 46.
1284
W pág. 47.
1285
"también esta apertura es obra y don de la verdad omniabridora de Dios (...) En la primaria distinción dentro de la
autoconciencia entre la verdad del yo y la verdad del sujeto divino que engloba infinitamente a aquella ("cogitor ergo sum"
como forma fundamental del "cogito ergo sum") reside finalmente también la posibilidad de la objetivación de objetos
extraños en general y por tanto funda la intencionalidad del conocimiento" (W págs. 47-48).
1286
"Pues la verdad aparece en el mundo como repartida en innumerables sujetos que están abiertos uno para el otro
en la originaria actitud de la disposición y que esperan uno de otro la comunicación de aquella parte de verdad que les ha
sido confiada por Dios como participación en su infinita verdad" (W pág. 49).
1287
"Es steht fest, daß die allmähliche Annäherung der Seinsstufen an die geistige Daseinsform gleichbedeutend ist mit
einer inneren "Lichtung", Durchleuchtung, Erhellung des Seins" (W pág. 103).
1288
W pág. 117.
1289
W pág. 117. Cfr. nuestro capítulo sobre Goethe: II.II. I, 4.
1290
W pág. 117.
1291
"Voluntas ut natura" como fundamento de la "voluntas elicita" (W pág. 117).
 Ser-para-sí y comunicación-participación son uno y lo mismo; configuran conjuntamente
el único e inseparable clarecimiento del ser. Lo cual significa que el sentido del ser está
en el amor1292.
En "la verdad como misterio", donde Balthasar expone el fundamento de la verdad tal
cual como resulta del sistema de los trascendentales, el concepto de "Lichtung" es retomado para
señalar el movimiento de apertura en que consiste la verdad y ya aquí la "ilumina ción" del ser es
interpretada como don de sí mismo.
El movimiento de la verdad es considerado tanto subjetiva como objetivamente. Balthasar
señala que...:
... en el movimiento de la autoabertura el fundamento siempre es también objetivo: sólo
el ser verdaderamente exteriorizado se alcanza a sí mismo, conoce su propia
profundidad y puede expresarse para otros1293.
El convertirse en luz del fundamento -para sí y para los otros- en tanto se manifiesta, es
concebido por Balthasar como "movimiento de participación" en el que se torna comprensible.
Pero este clarecimiento sólo se da en tanto el fundamento, manifestándose, adquiere su
propia medida:
En este carácter interior de medido, en que consiste su clarecimiento, se excluye del
caos de lo irracional e ingresa en el mundo de las cosas inteligibles1294.
El sentido final del concepto de "Lichtung" lo da Balthasar en "la verdad como
participación", en el subcapítulo titulado "Ocultamiento" ("Geborgenheit"). Allí dice que:
También esa originaria espontaneidad, que es condición del clarecimiento del ámbito del
conocimiento y de la preparación para el posible encuentro del ente, tiene que llevar el
nombre de servicio ("servitium") y no el de tendencia o impulso ("appetitus")1295.
Lo primero en el conocimiento no es "el sujeto ávido de conocer" que sale a buscar
objetos. Sino que es "el objeto el que se muestra primero en el ámbito subjetivo y le da con ello al
sujeto la posibilidad de efectuar un acto de conocimiento". Balthasar cita a Tomás:
El conocimiento de algo inteligible precede al conocimiento con el cual uno conoce que
conoce y por consecuencia (precede) al conocimiento con el cual uno conoce que tiene
intelecto1296.
Como dice Heidegger "la luz no crea lo abierto, sino que lo presupone. El rayo no crea
una posible apertura; conmesura sólo la amplitud. Todo el pensar filosófico, sea que se refiera
expresamente o no a la "cosa" presupone la "Lichtung" 1297. Pero el "conmensurar la amplitud" es
esencial para pensar correctamente el "presupuesto", en cuanto fundamento. En el planteo de
Balthasar se esbozan algunos puntos para esta tarea: la relación entre "clarecimiento del ser" y
medida; la dirección que sigue el camino de la manifestación y que entiende la espontaneidad del
pensar (el sentido profundo del intelecto agente) como servicio y no como apetito; el no soltar el
polo de la "Gestalt", en cuanto "iluminada interiormente"; la perspectiva dialogal e intersubjetiva
como lugar donde "conmensurar" la amplitud del "clarecimiento"; el carácter comunicativo de toda
manifestación, pensado como participación, pero una participación que tiene como analogado
principal la "revelación libre"- interpersonal-, situada como misterio, en la tensión entre el carácter
manifestativo (natural) del ser y la revelación libre y gratuita de Dios.
Pensar el develamiento del ser en la tensión entre luz y medida, significa pensarlo en su
relación y diferencia con las "configuraciones" concretas, en las que "el ser indiscernible y

1292
"Für-sich-sein und Mitteilung sind sogar ein und dasselbe; sie bilden zusammen die eine, untrennbare Lichtung des
Seins. Das aber bedeutet, daß der Sinn des Seins in der Liebe liegt" (W pág. 118).
1293
W pág. 248.
1294
"In dieser inneren Gemessenheit, in der seine Lichtung besteht, setzt er sich vom Chaos des Irrationalen ab und tritt
ein in die Welt der verstehbaren Dinge" (W pág. 248).
1295
"Darum hat auch die ursprüngliche Spontaneität, die die Lichtung des Erkenntnisraumes und die Zubereitung für
mögliche Begegnung von Seiendem bedingt, den Namen Dienst («servitium») und nicht Streben oder Drang («appetitus»)
zu tragen" (W pág. 292).
1296
"Cognitio alicujus intelligibilis praecedit cognitionem, qua quis cognoscit se intelligere et per consequens
cognitionem, qua quis cognoscit se habere intellectum (In Boeth de Trin. q 1 a 3 c)" (W pág. 294).
1297
Cfr. E. LANDOLT, Rassegna heideggeriana..., pág. 265.
desnudo" adquiere "forma e interioridad, contorno y espacio" 1298. Es decir: lo que se abre y el
movimiento del abrirse requieren ser pensados en "lo abierto-manifiesto", cuyo ámbito de
tensiones se despliega cuando Balthasar describe la verdad "como" naturaleza, libertad y
situación.

2.3.2.3. La palabra interior: apertura ("Öffnung") como manifestabilidad ("Offenbarkeit")

En tercer lugar, Balthasar reflexiona sobre la palabra, en cuanto lugar privilegiado de la

verdad.
El estado de abierto del ser se convierte en verdad en el pleno sentido de la palabra
cuando se torna reflexión total de la luz interior en sí misma, cuando llega a ser autoa-
prehensión de la medida entre fundamento y manifestación en la configuración de la
palabra interior1299.
En la palabra el sujeto está abierto para sí: en el "estado de cerrado en sí"
("Geschlossenheit") de la re-flexión, consiste "el pleno estado de abierto para sí"
("Erschlossenheit"). En la palabra interior, el sujeto se exterioriza y se contrapone a sí mismo para
captarse como un yo. La palabra constituye, al mismo tiempo, "el cerrarse en sí y el abrirse hacia
afuera del espacio interior del sujeto"1300.
A su vez, este estado de abierto para sí es "el fundamental estado de abierto del ser en
general, y con esto del mundo"1301. La palabra "posibilita tanto la separación del sujeto frente al
mundo como su articulación en él"1302.
La palabra interior abre a la intersubjetividad en cuanto "garantiza también a otros la
posibilidad de hacerse una imagen verdadera y correcta"1303 del que está abierto para sí y se
manifiesta mediante su palabra. Mediante el lenguaje los seres espirituales viven unos en otros,
en una recíproca apertura1304.
Por último, Balthasar afirma que: "el abrirse ("die Erschließung") del ser como verdad se
realiza en este ser luz y medida a la vez para sí y para los otros". La apertura ("Öffnung") del ser
sólo es tal cuando ha alcanzado su pleno estado de manifiesto ("Offenbarkeit"). El camino que va
de la apertura como posibilidad a la apertura manifiesta pasa por la palabra, que es donde
apertura y manifestación se muestran unidas en distintos grados.
En las cosas, "la relación entre su esencia y su manifestación", puede considerarse como
una palabra necesaria y natural1305.
En el Angel, la palabra es libre tanto en la decisión de comunicarse como "también en la
forma como acontece su configuración"1306: cada palabra angélica se asemeja a una obra de arte
de un artista humano.
En el hombre, la relación entre esencia y manifestación se vuelve libre: "la palabra que
pronuncia el espíritu libre del hombre es una palabra libremente configurada y no naturalmente
establecida"1307, aunque esta libertad nunca se desprende de lo que le viene ya por naturaleza (la
ligazón con lo sensible, la necesidad de los signos del lenguaje común...) ni puede suprimirlo.
La Palabra de Dios es absolutamente libre y también creadora1308.

1298
W pág. 248.
1299
"Zur Wahrheit im vollen Sinne des Wortes wird die Seinserschlossenheit dort, wo sie zur totalen Reflexion des innern
Lichtes in sich selbst, zur Selbstergreifung des Maßes zwischen Grund und Erscheinung in der Gestalt des innern Wortes
wird" (W págs. 248-249).
1300
W pág. 183.
1301
W pág. 249.
1302
W pág. 183.
1303
W pág. 249.
1304
W pág. 188.
1305
W pág. 95.
1306
W pág. 105.
1307
W pág. 98.
1308
W pág. 106.
3. CONOCIMIENTO COMO APERTURA

Balthasar describe el fenómeno del conocimiento mostrando cómo la apertura del ser en
la conciencia pone de manifiesto una doble relación de implicación entre sujeto y objeto. Esta
polaridad entre sujeto y objeto es algo indisoluble.

3.1. DEVELAMIENTO DE LOS ENTES Y VELAMIENTO DEL SER EN

TOTALIDAD

El movimiento manifestativo de la verdad tiene el sello de un siempre "más". La finitud no

puede atraparse de una vez, en una decisión libre de asumir el ser para la muerte, sino que se
asume verdaderamente cuando uno se abre y se confía a la promesa de más verdad que se da
en cada verdad, sin excluir la esperanza de un más absoluto.
Por una parte la verdad posee una trasparencia absoluta, y por otra, escapa a toda
definición. La verdad es captable, y en este sentido limitado es racional. Esto se muestra por lo
siguiente:
...por el hecho de que el ente existente particular se da realmente, tal como es, en su
apertura, y además por el hecho de que en ese lugar (en la apertura) se hace trasparente
y captable, en su sentido y esencia, una parte del mundo. Pero como esta parte del
mundo es sólo una pequeña sección del ser en su totalidad, como en esta parte
ciertamente el ser está develado -fundamentalmente- pero en su totalidad permanece
trascendente y velado, así también la verdad que se ofrece de esta parte del mundo, es
sólo una diminuta sección a partir de la totalidad de la verdad, que sin duda está
fundamentalmente develada (ya que toda verdad es verdad), pero ciertamente como todo
permanece infinitamente trascendente y velada, y precisamente por esto despierta en el
cognoscente un deseo de buscar en dirección al más1309.
Este juego de develamiento y velamiento en el que se manifiesta el ser debe reflejarse en
la doctrina de la verdad, que se debe configurar limitadamente para poderse abrir a la verdad
total. No tener en cuenta la fidedignidad de toda verdad, en su configuración limitada y en su
movimiento constante de apertura a la totalidad de la verdad, lleva a que el movimiento tome la
dirección de una falsa infinitud. Si se afirma sólo la trascendencia de la verdad total se niega
validez a las verdades parciales. La verdad concreta y situada se pone siempre en cuestión. Si en
cambio se afirma sólo el límite, la verdad clara y distinta, se anula la apertura real y sólo hay
movimiento dentro de un sistema ya preestablecido.

3.1.1. La apertura exige como respuesta la confianza y la entrega

La apertura al ser en general es una invitación a confiar y a entregarse al movimiento

manifestativo de la verdad.

1309
"... daß das einzelne Seiende in seiner Erschließung sich wirklich so gibt, wie es ist, daß also an dieser Stelle ein
Stück Welt seinem Sinn und Wesen nach erfaßt und durchschaut wird. Aber wie dieses Stück Welt nur ein winziger
Ausschnitt aus dem Sein im ganzen ist, wie in diesem Stück das Sein zwar grundsätzlich enthüllt, aber in seiner Ganzheit
doch übersteigend und verhüllt bleibt, so ist auch das Stück Wahrheit, das sich darbietet, doch nur ein verschwindender
Ausschnitt aus der Wahrheit im ganzen, die zwar grundsätzlich enthüllt ist (weil alle Wahrheit Wahrheit ist), aber doch als
ganze unendlich übersteigend und verhüllt bleibt und gerade dadurch im Erkennenden eine Sehnsucht nach mehr weckt"
(W pág. 31).
 Así, toda especial y particular apertura de un ente implica la promesa de la posible
manifestabilidad de todo el ser. El carácter de confiable y fidedigno de la verdad invita
expresamente a confiar en la promesa de la revelación, a obedecer a la certidumbre que
la verdad proporciona y a entregarse al movimiento iniciado1310.
Confianza, obediencia y entrega: Balthasar pone en relación las dos propiedades de la
verdad -"a-letheia" y "emeth"- y siguiendo el efecto preponderante de la "emeth" -abrir hacia una
verdad más amplia-, reflexiona sobre las actitudes subjetivas que suscita la verdad. A medida que
avanza en el ámbito objetivo -conciencia, ser, estado de desoculto ("a-letheia"), fidedignidad
("emeth"), apertura, movimiento-, se va consolidando subjetivamente -evidencia, confianza,
obediencia-entrega. Sigue así la inspiración goetheana respecto del valor de las actitudes
-estética y ética- del conocimiento, que deben afianzarse parejamente con la actitud teorética, a
fin de que esta no pierda su dirección. La promesa de una revelación es más que el mero "estado
de no oculto" de un ser neutro. Balthasar está apuntando al bonum, y en último término al ser
como revelación y revelante de un amor personal divino.

3.1.2. Iniciarse en los misterios del objeto

El seguimiento de ese "más", que se manifiesta en toda apertura, significa un iniciarse en

los misterios del objeto, como característica del conocimiento verdadero.
Se vinculan así en el verdadero conocimiento dos impresiones aparentemente
contrapuestas: la impresión de la posesión en la claridad del espíritu que abraza con la
mirada lo conocido, y la impresión del estar inundado por algo que en el conocimiento
mismo rebasa al conocimiento, es decir, la conciencia de participar en algo que en sí
mismo es infinitamente más grande que lo que se manifiesta de ello. Según la primera
impresión, el sujeto se cierra sobre el objeto en la medida que lo concebido está dentro
del que concibe, está englobado en este. Pero en la segunda el sujeto se introduce, se
inicia en los misterios del objeto, de cuya profundidad y riqueza aprehende explícitamente
sólo una pequeña parte, esperanzado no obstante con la promesa de una posterior y
más amplia iniciación1311.
Balthasar afirma, pues, al mismo tiempo, la cognoscibilidad y la insondabilidad de la
verdad. Estas dos propiedades se afirman tanto de la verdad de cada ente, como de la totalidad
del ser. Aplica el principio al proceso del conocimiento, utilizando el juego del cerrarse y del
abrirse. Cerrarse sobre el objeto, que se devela en su límite -al recibir la luz del intelecto- a la vez
que se vela, y en su esconderse revela que es más que lo que manifiesta obligando al que
conoce a abrirse a la totalidad del ser.

1310
"So trägt jede besondere, partikuläre Öffnung eines Seienden in sich die Verheißung der möglichen Offenbarkeit
alles Seins in sich. Die Vertrauens- und Glaubwürdigkeit der Wahrheit ladet nur noch ausdrücklich ein, sich dieser
Verheißung des Offenbarseins anzuvertrauen, der Gewißheit, die die Wahrheit vermittelt, zu folgen und der eingeleiteten
Bewegung sich hinzugeben" (W págs. 30-31).
1311
"So verbinden sich in der wahren Erkenntnis zwei scheinbar gegensätzli che Empfindungen : diejenige des Besitzes
in der Helle des Geistes, der das Erkannte übersieht, und diejenige des Überschwemmtwer dens durch etwas, was in der
Erkenntnis selbst die Erkenntnis überbordet, das Bewußtsein der Teilnahme an etwas, was in sich selbst unendlich größer
ist als das, was sich davon kund tut. In der ersten Empfindung schließt sich das Subjekt über dem Objekt, insofern das
Begriffene Platz hat innerhalb des Begreifenden, das es umgreift. In der zweiten aber wird das Subjekt eingeführt,
eingeweiht in die Geheimnisse des Objekts, von dessen Tiefe und Fülle es explizit nur einen kleinen Teil erfasst, doch mit
der Verheißung weiterer, nachfolgender Einweihung" (W pág. 31).
3.1.3. Unidad de la estructura indivisible de la razón humana dinámicamente
considerada: doble apertura: hacia lo racional y hacia el misterio

Seguimos ahora más en detalle el proceso de la argumentación que apunta a no reducir

el papel del sujeto a lo racional, mostrando cómo lo racional se funda en la apertura al
develamiento del misterio.
El movimiento por el cual el sujeto "se cierra sobre el objeto, en la medida en que lo
concebido está dentro del que concibe" (lo racional en sentido estricto), tiene su complemento
inmediato en el movimiento por el cual se ensancha la perspectiva hacia lo cognoscible no
conocido. En este movimiento el sujeto se introduce en los misterios del objeto con la conciencia
de participar en algo que, en sí mismo, es infinitamente más grande que lo que anuncia de sí.
Estos dos momentos no se oponen como lo racional y lo irracional: sino que "constituyen
en su unidad la estructura indivisible de la razón humana"1312.
La racionalidad, en el sentido estricto del "concluyente estado de abierto" de un ente
singular conocido, exige como condición de posibilidad el "abridor estado de abierto"1313 del ser
conocido en totalidad. Sólo en el trasfondo de este ser, conocido pero ya no definible en su
infinitud, se puede destacar el primer plano del ente singular, en su condición de definible.
En sentido amplio, racionalidad significa las dos cosas a la vez: "el saber acerca de la real
posesión de un estado de cosas existente en el interior de una totalidad del ser a la vez
fundamentalmente abierta pero siempre sobre-excedente en su concretez"1314.
En el discurso se va viendo la preponderancia que da Balthasar al aspecto dinámico al
analizar la relación en la que siempre consiste la verdad. Es claro que en toda relación no mutua
tiene la primacía el que la establece. En el caso de la verdad es el sujeto, la inteligencia. Todo el
esfuerzo fenomenológico de Balthasar apunta a encontrar esa otra inteligencia que es condición
de posibilidad para que nuestra inteligencia establezca su relación con el mundo. Y si bien parte
de la conciencia que se abre, la dirección siempre se orienta hacia lo que posibilita esta apertura
original. Pero lo característico de Balthasar es que se mantiene ligado a lo real. No presupone un
objeto ya constituído sino que sigue a su objeto en su desarrollo creciente, a través de todas sus
transformaciones reales y le va abriendo espacio para que se devele y se esconda en la medida
de su riqueza interior.

3.2. LA DOBLE "GESTALT" DE LA VERDAD

En la "descripción" de la "doble relación de implicación" entre sujeto y objeto "se

manifiesta" la fundamental bilateralidad1315 de la verdad en general, que determina fatalmente,
toda ulterior duplicidad1316.

1312
W pág. 32.
1313
Balthasar construye su frase en torno al concepto de "schließen", cerrar, terminar, concluir, clausurar.
"Erschlossenheit" indica el estado de abierto. "Er" da la idea de "poner algo en un estado". Podríamos decir que es el
"estado de apertura". Balthasar se refiere al estado de conocido de un ente singular hablando de un "concluyente
(definible) estado de abierto, y al conocimiento del ser como un "abriente estado de abierto", que no puede ser "definido"
(clausurado, encerrado) y que abre, como trasfondo, el ámbito para las definiciones.
1314
"...das Wissen um den wirklichen Besitz eines seienden Sachverhalts innerhalb eines zwar grundsätzlich
erschlossenen, aber in seiner Konkretheit immer übersteigenden Ganzen des Seins" (W pág. 32).
1315
"Doppelseitigkeit" lo traducimos por bilateralidad más bien que por doble cara o duplicidad ya que estas palabras
tienen una connotación de ambigüedad en sentido negativo. Bilateralidad en cambio dice relaciones mutuas.
1316
W pág. 32.
3.2.1. El concepto de estado de abierto del ser: aspecto absoluto

El concepto de "estado de abierto" incluye un aspecto absoluto y uno relativo. El aspecto

absoluto consiste en que el estado de abierto es una de las propiedades objetivas inherentes al
ser mismo. Por tanto, el sujeto se ha de adecuar 1317 a él. Es decir: la verdad devendrá conocida
cuando el conocimiento, en adecuación al estado de cosas ("adaequatio intellectus ad rem") se
deja medir y determinar por éste. "En la proporción a establecer entre sujeto y objeto, la medida
decisiva está del lado del objeto"1318.

3.2.2. No reducir el sujeto a su función captadora de "estados de cosas objetivos":

aspecto relativo del estado de abierto

Pero "en ningún caso, el sentido y la disposición del sujeto consistirá en ser un mero
aparato de registrar estados de cosas objetivos"1319. Balthasar afirma, en primer lugar, que la
subjetividad ("intellectus") en sentido total incluye libertad, autoconciencia y capacidad creadora
orientada hacia lo exterior. Es decir que no sigue una dirección "simplificadora", la cual, una vez
afirmado que el intelecto se adecua a la cosa, reduce el intelecto a su función captadora de
"cosas objetivas". Balthasar reconsidera qué significa que una autoconciencia libre y creadora se
adecue a una cosa y se deje medir por ella.

3.2.3. No reducir el sujeto a ser el que posee y concluye en sí la verdad

Si el estado de abierto del ser es una propiedad absoluta a la cual el sujeto debe
adecuarse, en el conocimiento concreto, los objetos son también relativos al sujeto.
En aras de los sujetos están ahí los objetos, en aras de su conocimiento real les son
ofrecidos como posibles objetos de conocimiento y les son relativos1320.
Esta afirmación se aclara también desde el peligro que quiere sortear Balthasar: que el
sujeto sea reducido a un papel meramente pasivo de ser el que posee en sí y pone punto final a
la verdad.
Y destaca que el sujeto es también el que juzga la verdad como tal:
Recién en el acto del juzgar acerca de la verdad es realizada en pleno sentido la verdad:
como estado de manifiesto del ser poseído en una conciencia1321.
Si el objeto sigue siendo todavía la medida según la cual se mide la verdad, el que mide
es ahora el sujeto y este medir es su realización espontánea y creadora. Y si el centro de
gravedad es ahora la fuerza creadora y dadora de medida del sujeto, varía también el sentido del
objeto1322. Desde esta perspectiva:
En la medida en que el estado de abierto de un objeto sólo tiene un sentido cuando él se
ha ofrecido a un sujeto cognoscente, se debe decir que el objeto encuentra su sentido
1317
"Anzugleichen" = asimilar, adaptar, ajustar.
1318
W pág. 32.
1319
"Nun aber ist es keinesfalls der Sinn und die Bestimmung des Subjekts, ein bloßer Apparat zur Registrierung
objektiver Sachverhalte zu sein" (W pág. 32).
1320
"Um der Subjekte willen sind die Objekte da, um ihrer wirklichen Erkenntnis willen sind sie ihnen als mögliche
Gegenstände der Erkenntnis angeboten und auf sie hin relativ" (W pág. 33).
1321
"Die Subjekte sind es, die die Erkenntnis nicht nur in sich besitzen und abschließen, sondern auch über die Wahrheit
als solche richten: erst im Akte des Urteils über die Wahrheit ist Wahrheit im vollen Sinn verwir klicht: als besessene
Offenbarheit des Seins in einem Bewußtsein" (W pág. 33.
1322
"Damit verlagert sich der Schwerpunkt der Wahrheit: bleibt auch jetzt noch das Objekt das Maß, nach welchem die
Wahrheit gemessen wird, so ist doch der Messende jetzt das Subjekt geworden, und dieses Messen ist seine spontane,
schöpferische Leistung" (W pág. 33).
 plenificante en primer lugar en este sujeto, y se debe decir que éste entraña en sí la
medida del objeto1323.
En este "traslado del centro de gravedad" de la verdad Balthasar está considerando como
objeto la totalidad: el estado de develado del ser poseído y medido por una conciencia. No
buscará establecer una primacía del sujeto o del objeto en su tensión horizontal, sino que
manteniendo la tensión horizontal en toda su complejidad y misterio buscará interpretarla
analógicamente, como participación del entendimiento divino. Pero una participación que incluye
tanto la participación de la cosa en la idea trascendente hacia la cual siempre está en tensión,
como la participación del intelecto mismo, que ilumina la cosa participando de la luz divina.

3.3. "Potencia configuradora" y participación

Balthasar elige y resalta a continuación como punto central la potencia o capacidad

configuradora del intelecto humano y la muestra como participación especial del modo de afirmar
la verdad del Intelecto divino.

3.3.1. La soberana potencia configuradora de la libertad y espontaneidad del sujeto...

En la libertad y espontaneidad del sujeto está la posibilidad no sólo de comprender la

verdad sino también de establecerla.
Para ilustrar esto Balthasar pone el ejemplo de una obra de arte -de un escultor o un
compositor: ella posee un contenido de verdad cuya medida está en la concepción de su creador.
La obra de arte que produce un escultor o un compositor tiene un contenido de verdad
cuya medida existe en la concepción de su creador. Lo mismo se repite en todo aquello
donde el sujeto determina desde la soberana potencia configuradora de su libertad y
espontaneidad qué ha de ser y qué ha de ser verdadero. Aquí el sujeto humano participa
de un modo especial en el poder de afirmación de la verdad que tiene el entendimiento
divino, cuyo arquetipo encierra la medida de las cosas puestas en la existencia concreta
y de su verdad1324.

3.3.2. ...como participación de un modo especial en el poder de afirmación de la verdad

del entendimiento divino

El problema que Balthasar quiere evitar es suponer un tipo de conocimiento mundano...:

... en el que el sujeto fuera exclusivamente lo medido por la medida del objeto sin ser al
mismo tiempo el que da medida al objeto, (ya que) se rompería la analogía entre el
conocimiento divino y el mundano1325.
Introduce así el tema de la analogía entre conocimiento humano y divino, en su aspecto
creador. Esta analogía es el corazón de su ensayo y en torno a ella girará todo. Se introduce aquí
el tema de Dios que será tratado al final1326.
Metodológicamente Balthasar lo justifica en la introducción a la cuarta parte del ensayo,
"La verdad como participación":
1323
"Sofern die Erschlossenheit des Objekts nur dann einen Sinn hat, wenn sie einem erkennenden Subjekt zugekerht
ist, muß gesagt werden, daß das Objekt seinen erfüllenden Sinn allererst in diesem Subjekt findet, daß dieses also das
Maß des Objekts in sich birgt" (W pág. 33).
1324
"Das Kunstwerk, das ein Bildhauer oder Komponist hervorbringt, hat einen Wahrheitsgehalt, dessen Maß in der
Konzeption seines Schöpfers liegt. Dasselbe wiederholt sich überall dort, wo das Subjekt aus der souveränen
Gestaltungskraft seiner Freiheit und Spontaneität bestimmt, was zu sein und was wahr zu sein hat.Hier nimmt das
menschliche Subjekt in besonderer Weise teil an der wahrheitssetzenden Macht des göttlichen Verstandes, dessen
Urbilder das Maß der ins Dasein gesetzten Dinge und ihrer Wahrheit enthalten" (W pág. 33).
1325
W pág. 34.
1326
Cfr. W IV. C. "Geborgenheit", págs. 290 ss.
 El lector atento...debió haber ido comprendiendo paulatinamente que toda la descripción
de la verdad mundana era una descripción de su forma de ser creada y contingente, y
que esta incluía, en modo tácito, su referencia al grávido trasfondo de la verdad eterna.
Esta suposición que atraviesa toda esta obra tiene que sernos mostrada ahora como
desarrollo de su propia temática1327.
Así como la exposición de la verdad teológica requiere todo el trabajo de una
"fenomenología renovada y que contemple originariamente la verdad mundana"1328, para no
encerrar a la teología dentro de un aparato conceptual insuficiente, del mismo modo la filosofía
debe desarrollar toda la riqueza del aspecto trascendente de la verdad en la naturaleza y en el
espíritu, para poder plantear la verdad como misterio, y recién entonces afrontar el problema de la
trascendencia en cuanto tal.
En este momento se trata solamente de iluminar el doble aspecto del conocimiento: el de
ser siempre dador y receptor de medida, receptivo y espontáneo.
La prueba parte de la subjetividad que es libre y da al sujeto el derecho a la libre
determinación del mundo circundante. Esta subjetividad:
no tolera que en ningún acto en que se exprese su espontaneidad, el sujeto se comporte
como puramente registrador de cosas ("sachhaft") sin codeterminarlas creativamente de
ninguna manera1329.

3.3.3. El medio oscilante en que se mueve la verdad

Receptividad y espontaneidad: entre ambos polos se mueve la verdad y ambos factores

pueden estar acentuados y distribuídos en forma diferente, pero aun en la más extrema
acentuación de uno de ellos siempre está presente el otro. Balthasar cita el caso en que "la
espontaneidad del conocimiento se pone totalmente a disposición de la receptividad" hasta
convertirse en apariencia en "pura pasividad" a fin de acoger lo ofrecido con la mayor
imparcialidad posible (objetividad). Y el caso en el que "la espontaneidad expresa en una decisión
líbremente creadora qué es verdadero en una circunstancia e incluso qué debe ser en ella
verdadero"1330.

(La verdad) es tanto producida por el intelecto cognoscente (como "intellectus agens")
cuanto constatada por el mismo (como "intellectus passibilis")1331.
En este medio oscilante y en el equilibrio entre estas dos funciones de la razón -la actitud,
que se entrega, del percibir y acordarse, y la actitud del juzgante sentenciar del juicio-, se mueve
la verdad.
Este movimiento de la verdad se ha mostrado en un proceso: Balthasar partió de la
definición de la verdad como de-velamiento o no-ocultamiento del ente fenoménico. Este
develamiento se mostró en su constancia como digno de fe.
Esta propiedad presupuso así mismo, que conjuntamente con el ente existente que se
manifiesta fuera conocido el ser en totalidad, pero no como lo actualmente conocido de
manera fáctica y cada vez, sino (como lo conocido) potencialmente, en la forma de un
trasfondo cada vez más ampliamente develable1332.
Este develarse del ser, en la forma de un trasfondo siempre más ampliamente develable,
hace que la polaridad entre sujeto y objeto sea indisoluble:

1327
W pág. 258.
1328
W pág. 23.
1329
W pág. 33.
1330
W pág. 34.
1331
"Sie wird vom erkennenden Verstand sowohl erzeugt («als intellectus agens») wie festgestellt (als «intellectus
passibilis»)" (W pág. 34).
1332
"Diese Eigenschaft setzte sogleich voraus, daß mit dem erscheienenden Seienden zusammen das Sein im ganzen
bekannt sei, aber nicht wie das jeweils faktisch Erkannte aktuell, sondern potenziell in der Form eines jeweils weiter
enthüllbaren Hintergrunds" (W pág. 34).
 ... En tanto que el sujeto, por una parte, es introducido en el mundo cada vez más
abarcante de la verdad objetiva y por otra parte (el sujeto 1333) abarca con la mirada y
juzga el objeto que se manifiesta cada vez, desde su más abarcante atalayas1334.
En el develamiento del ser crece la capacidad develante del sujeto. Balthasar se sitúa así
en el espacio de esta tensión bipolar y la considera allí donde adquiere, en cuanto tensión, su
forma más aguda. Lo curioso es que plantea la tensión desde el sujeto, en sus dos actitudes
respecto del objeto: la actitud contemplativa y captadora y la actitud espontáneo-creadora y
dadora de medida. Esto equivale a un adentrarse en el sujeto, para ver, en la tensión misma que
se da entre su actitud contemplativa-captadora y su actitud espontáneo-creadora-medidora, los
dos problemas que había planteado en el análisis de Heidegger: el problema de la facticidad
-cómo es recibida por la inteligencia teórica- y el problema de la creatividad -cómo se configura la
verdad.
Para Heidegger, en Ser y tiempo, la verdad, en su sentido más íntimo, es primariamente
el des-esconder mismo, y ser "descubridor" es lo propio del ser-ahí. El "estar des-cubiertos" de los
entes -su verdad- se funda en la "apertura" ("Erschlossenheit") del ser-ahí, a la cual le es
inherente el "estado de arrojado" (ser-ya-en-el-mundo) y la apertura a su "poder-ser". Sin
embargo, como el ser ahí es también por constitución "decadente", a su apertura le es inherente
la "clausura" ("Verschlossenheit"). La verdad como "a-letheia" acontece en este juego entre
develamiento-velamiento (por parte de los entes y del ser) y de apertura-clausura (por parte del
ser-ahí). Decidirse a este poder-ser, esencialmente finito, constituye la apertura más propia del
ser-ahí ("Entschlossenheit") como libertad. Esta actitud permite la apertura al misterio, que se
devela y se oculta, y en cuanto "mantenerse abierto" serenamente, dejando ser al misterio como
misterio, es lo que Heidegger llama "Gelassenheit". La "Gelassenheit" muestra el sentido de la
"re-solución" ("Entschlossenheit") que no es un decidirse voluntarístico sino todo lo contrario: es el
"liberarse de la prisión de la voluntad, el querer del no-querer" 1335, contra todo intento de dominio
del ser mediante una voluntad de poder.
Balthasar hace la misma crítica de la voluntad de poder pero desarrolla el aspecto
positivo de la voluntad fundándolo en la verdad misma del ser como fidelidad. La "emeth" permite
pensar la apertura al ser, no como "robo" de lo que se oculta (Ser y tiempo), ni como mero "dejar
ser" al misterio, sino también como respuesta creadora, ética y religiosa, que configura
limitadamente la verdad sin dominarla, poniéndose a su servicio.
En este marco se plantea la necesidad de aclarar más originariamente la naturaleza del
sujeto, del objeto y de su estar el uno en el otro.

1333
Aquí la traducción castellana está totalmente errada ya que atribuye la acción al objeto: "...el objeto que aparece, en
cada caso, otea y juzga desde su más englobante atalaya" ( W cast. pág. 33).
1334
W pág. 35.
1335
M. OLASAGASTI, Introducción a Heidegger, Madrid, 1967, pág. 311. Cfr. también págs. 36-37, 40, 131 y 203 para
el concepto de apertura.
B. El sujeto

1. EL CARÁCTER DE ABIERTO-DEVELADO DEL SUJETO SE FUNDA EN LA

APERTURA DEL SER

Balthasar configura una "Gestalt" del sujeto a partir del carácter manifestativo del ser y de
su fidedignidad, ambos considerados en su característica fundamental: la de ser una apertura.
En primer lugar retoma lo dicho en en el "Preconcepto de la verdad" sobre el
"develamiento"1336, y la "medida" para iniciar la configuración de la verdad del sujeto.
La verdad es el ser develado y concebido en su develamiento, o dicho más brevemente:
la medida del ser"1337.
El tema de la medida encuentra su puesto adecuado en el discurso sobre el sujeto, que
es "apertura" que puede medirse conscientemente.

1.1. MEDIDA Y APERTURA

Balthasar define al sujeto desde el concepto de medida: "la medida no puede ser algo
extraño al ser, aplicado a él desde fuera, pues fuera de él sólo existe la nada". El ser ha de llevar
su medida en sí mismo:
y esta toma de medida no es precisamente ninguna otra cosa que el develamiento de sí
mismo. En la medida definida (precisa = "genaue"), cómo se devela, deviene medible y a
la vez él mismo capaz de medir con la pauta de la verdad"1338.
Ahora bien:
Un ente que puede medirse a sí mismo, puesto que está develado para sí mismo, es
llamado sujeto1339.
El "poder medirse" se fudamenta en el "estar develado".
En tanto que se devela a sí mismo y al ya no estar más tiempo escondido, es una luz
interior, (es) ser aclarado y transparente para sí mismo; su ser tiene la forma específica
del ser-auto-consciente. En el brillo de esta luz el sujeto es capaz de medirse a sí
mismo... pero en cuanto se reconoce como existente, concibe al mismo tiempo qué es
ser en general y en totalidad1340.

1336
Cfr. W pág. 29.
1337
"Wahrheit ist das enthüllte und in seiner Enthüllung begriffenene Sein, oder kürzer gesagt: das Maß des Seins" (W
pág. 35).
1338
"...und diese Maßnahme ist eben nichts anderes als die Enthüllung seiner selbst. In dem genauen Maß, als es sich
enthüllt, wird es ermeßbar und zugleich selbst fähig, mit dem Maßstab der Wahrheit zu messen" (W pág. 35).
1339
"Ein Seiendes nun, das sich selber ermessen kann, weil es für sich selber enthüllt ist, wird Subjekt genannt" ( W pág.
35).
1340
"Sofern es sich selber enthüllt und nicht länger verborgen ist, ist es ein inwendig lichtes, sich selber erhelltes und
durchsichtiges Sein; sein Sein hat die besondere Form des Selbstbewußtseins. Im Schein dieses Lichtes vermag das
Subjekt sich selbst zu ermessen, sein eigenes Maß zu nehmen. Indem es sich aber als seiend erkennt, begreift es zugleich,
was Sein überhaupt und im ganzen ist; darum ist ihm in der Reflexion nicht nur das Maß des eigenen Seins, sondern
grundsätzlich das Maß alles Seins in die Hand gegeben" (W pág. 35).
 Esta es la concepción griega que rescata Heidegger: el ser-ahí es "medida" de las cosas
en cuanto, al estar abierto, las recibe (también en su estar abiertas) y no se las "representa" como
meros objetos, para dominarlas conceptualmente1341.

1.2. MEDIDA Y COBERTURA

Pareciera que si el sujeto tiene la "medida" del ser puede dominar a los entes. Pero la
medida no se fundamenta en una apertura absoluta, sino en una apertura que al mismo tiempo es
cobertura.
La medida, a partir de la cual en lo sucesivo todo ente será medido, es su propia luz (la
del sujeto), la cual no es otra cosa que la cobertura en él entre ser y ser-consciente, la
conmensuración total de lo que está develado para sí mismo1342.
El concepto clave para entender la posición de Balthasar es el concepto de "Deckung",
que utiliza para expresar la coincidencia entre ser y ser-consciente. "Deckung" significa
"cobertura", "garantía". Geométricamente, si dos cosas se "cubren" perfectamente, coinciden. No
se trata de ninguna manera de un tipo de identidad hegeliana entre ser y conciencia. La identidad
que se da en esta "coincidencia" es identidad del ser consigo mismo "en" la conciencia. Y en esta
coincidencia el sujeto se constituye como sujeto y le resulta accesible "tanto el espacio interior de
sí mismo" como también, fundamentalmente, todo espacio exterior del ser.
Este mismo concepto de "Deckung" lo utiliza Balthasar en el contexto de los otros
trascendentales. La "coincidencia" y perfecta "cobertura" entre lo ideal y lo real sólo se llega a dar
en un proceso de conocimiento amoroso, en el develar y velar propio de la mirada de amor1343. La
"coincidencia" o "cobertura" perfecta entre sentido e imagen, en la obra de arte, es siempre un
misterio que se revela, precisamente, como misterio. A mayor coincidencia mayor misterio1344. El
hecho de que la "coincidencia" sea a la vez apertura y cobertura, muestra que la unidad no se nos
devela sino en una indisoluble polaridad1345. Hacer coincidir la verdad esencial y la verdad
existencial es tan imposible como establecer la unidad entre esencia y existencia en el ser
creado1346. Por ello hay que considerar la verdad creada desde el punto de vista de la realis
distinctio, ya que "esta tensión que se da en el seno de la verdad mundana impide toda
sistemática que no esté abierta" a la historicidad y a lo dialógico.

1341
"...Das Vorstellen ist nicht mehr das Sich-entbergen für ..., sondern das Ergreifen und Begreifen von... Nicht das
Anwesende waltet, sondern der Angriff herrscht..." (M. HEIDEGGER, Holzwege, pág. 100).
1342
"Das Maß, nach dem es fürderhin alles Seiende messen wird, ist sein eigenes Licht, welches selbst nichts anderes
ist als die Deckung in ihm zwischen Sein und Bewußtsein, die volle Durchmessung dessen, was für sich selbst enthüllt ist"
(W pág. 35).
1343
Un matiz dinámico de este concepto de "Deckung" se encuentra cuando Balthasar habla del tipo de coincidencia
entre la imagen ideal y la real que tiene el amante del amado. En el mirar y tratar al amado, como si fuera la imagen ideal
que tiene el amante, no hay engaño ni forzamiento de la realidad, sino un dinamismo amoroso y paciente, que a fuerza de
fidelidad a la imagen ideal, es lo único capaz de mover al otro a realizarla en sí mismo. "El (amante) mira a la «verdadera»
imagen del amado, le habla a partir de esa imagen y trata con él como si fuera esa imagen. Y mira por arriba (pasa por
alto) la otra, la imagen «real» e incompleta. Pero no (...) como si estuviera engañado (por el enamoramiento) respecto de
esta realidad incompleta, y viera en el amado la perfecta coincidencia ("Deckung") de lo ideal y lo real como realmente
realizada. Ve por cierto la diferencia, pero la pasa por alto... (y de este modo) la vence" (W pág. 124).
1344
"(En la obra de arte) cuanto más perfectamente coinciden ("decken") (sentido y expresión), cuanto más claro e
inequívoco se manifiesta lo interior en lo exterior, y por tanto cuanto más perfecta es la obra de arte, tanto más
inexpresable será su contenido. El contenido se torna infinito en el instante en que las dos magnitudes del Sentido y la
imagen llegan a coincidir ("zur Deckung gelangen"). (...) El resultado es que la perfección de la expresión es un perfecto
misterio" (W pág. 155).
1345
"Qué es en verdad la unidad, no lo sabemos; conocemos la unidad solo en la irreconducible dualidad de unidad de
lo general y de unidad de lo particular, sin que jamás podamos llevar ambos aspectos a una coincidencia ("zur Deckung zu
bringen")" (W pág. 173).
1346
W pág. 284.
 La "coincidencia" experimentada ("Deckung") entre ser y ser-consciente, a la cual debe
ser reconducida toda evidencia mediata como "al principio y medida de toda verdad" 1347, no es
únicamente algo cerrado en sí, sino que al mismo tiempo es "apertura para": tiene un carácter
esencialmente dialógico.
En el último capítulo retoma Balthasar esta problemática desde la perspectiva de la
participación: "La promesa de la verdad (...) presupone, necesariamente, una esfera de Verdad
absoluta, en la que el ser eterno y la autoconciencia eterna coinciden ("decken") ya desde
siempre, y a partir de la cual todos los objetos finitos están ya medidos y con esto la
cognoscibilidad está encomendada a los sujetos finitos"1348. Balthasar trata el problema de la
coincidencia entre ser y ser-consciente, mostrando que ya en el primer acto de conocimiento: "El
sujeto mundano, en su autocomprensión, se comprende como un sujeto ya aprehendido y
comprendido, por el hecho de que su conocer tiene en su forma interior el eterno prius del ser
conocido"1349.

1.3. APERTURA Y COBERTURA

En el sujeto se da una "coincidencia" ("Zusammenfallen") entre la apertura de sí mismo y

la apertura del mundo.
Si la apertura del ámbito interno subjetivo fuera lo primero, el sujeto se pondría él mismo
en todas las cosas y no sería objetivo. Si la apertura al mundo fuera lo primero, no habría medida,
pues esta no puede ser otra que la medida total del ser, es decir la autoconciencia.
En este "darse juntamente", en esta simultaneidad e identidad de ambas aperturas, está
"la garantía ("die Gewähr") para que tanto el autoconocimiento como el conocimiento del mundo
sean verdaderamente objetivos"1350.
Balthasar no piensa separadamente al sujeto, al objeto, al ser y al mundo, sino que
profundiza en el fenómeno de la apertura desde la perspectiva de la unidad, que permitirá pensar
luego -al ser, al sujeto, al mundo y al objeto-, en lo que les es propio y en sus relaciones.

1347
W pág. 193.
1348
W pág. 258.
1349
W pág. 295; cfr. también pág. 296.
1350
W pág. 36.
2. LA RECEPTIVIDAD Y LA ESPONTANEIDAD DEL SUJETO SE FUNDAN
EN EL CARÁCTER DE DON DEL SER

2.1. EL "SER OTRO" DEL OBJETO Y EL CARÁCTER MANIFESTATIVO DE SU

VERDAD DETERMINAN LA RECEPTIVIDAD DEL SUJETO

Una vez que el sujeto ha sido caracterizado desde su estar abierto, dado que apertura
significa tanto apertura para sí como para "los otros", el objeto se define por su "otreidad". No es,
en primer término, lo a-rrojado por el sujeto, sino uno de los polos de la apertura misma del ser.
Tiene su propio ser y su propia verdad y "ha de manifestarse por su parte a fin de ser
conocido"1351. En esta relación con lo otro (y más aún con "el" otro), se nos devela el carácter
esencialmente receptivo del conocimiento del sujeto. Su apertura al ser en general y el
"clarecimiento" interior en que esta apertura acontece conscientemente, no se da efectivamente
sino cuando un "otro" entra en este ámbito iluminado. El objeto entra en el sujeto como lo "otro":
con su propio movimiento manifestativo.

2.2. RECEPTIVIDAD Y "DEJARSE REGALAR" CON LA VERDAD AJENA

La subjetividad no significa sólo el "estado de apertura" ("Aufgeschlossenheit"1352) a las

cosas, sino también "la capacidad de dejarse regalar ("geschenken")" por cada ente con el don de
su verdad1353. Dejarse regalar con el don de la verdad ajena significa reconocerla como "emeth".
Recordamos lo que decía Balthasar a propósito de la "emeth": "donde hay «emeth» uno puede
confiarse, entregarse"1354
Balthasar enmarca su reflexión sobre la receptividad con los versos de Nietzsche en la
"Canción de la noche" en que Zaratustra se maldice a sí mismo: "Yo soy luz: hay, no ser noche!
Pero esto es mi soledad, estar ceñido de luz.../ Esta es mi pobreza, no descansar nunca mi mano
de hacer dádivas (...)/ Oh, ansias de ansiar..."1355.
Nietzsche desenmascara la verdad como voluntad de poder, pero paradójicamente la
lleva a su culmen. Por eso, quizás, su anhelo más profundo es el de ser pobre: para liberarse de
sí mismo. Balthasar valora la grandeza de este anhelo nietzscheano que, en el siglo XIX es el
que más se acerca al corazón del misterio del cristianismo: el misterio de la sed de Dios a partir
de la pobreza y la inutilidad 1356. "Una pobreza que indujera de nuevo a recibir, reconduciría a la
verdadera vitalidad de la verdad, que no puede existir sin intercambio"1357.
Balthasar destaca pues el papel de la receptividad como un dejar que el objeto se
devele-veladamente en el ámbito iluminado del sujeto, de modo que este no caiga en la maldición
de Midas: convertir en oro (en sujeto) todo lo que toca.

1351
W pág. 36.
1352
W pág. 37.
1353
W pág. 37.
1354
W pág. 30.
1355
W pág. 38.
1356
Cfr A II pág. 268.
1357
W pág. 38. El texto castellano traduce mal: pone "empfangen" como "empezar" y no como "recibir" (Cfr. W [ed.
cast.], pág. 36).
2.3. LA POTENCIA CONFIGURADORA DEL SUJETO PUESTA AL SERVICIO DE
LA RECEPTIVIDAD

Balthasar muestra, desde la perspectiva del amor, que la receptividad no es una

imperfección sino todo lo contrario: "La capacidad de recibir la verdad es uno de los valores más
altos del ser existente"1358. La espontaneidad del sujeto y su potencia configuradora es puesta a
disposición servicial de la manifestación de la verdad, tanto de los otros sujetos como de Dios.
La simultaneidad del autoconocimiento y del estado de abierto del mundo ha de ser
entendida como íntima inseparabilidad. No es de tal modo que el sujeto mundano apre-
hendiera en primer lugar, en solitaria ocupación consigo mismo en su propia luz la
medida del ser, y con esto reconociera quizás, que para él, la posibilidad de captar la
verdad propia y la ajena está afuera de su yo. El conocimiento es más bien
contemporáneo con el actual estar en correspondencia gracias a la verdad ajena. La
medida del Ser en la configuración de la autoconciencia es sobreentregada al sujeto sólo
cuando mediante un llamado extraño se ve exigido a medir la verdad extraña con esta
medida1359.
El contexto es que la verdadera espontaneidad exige receptividad tan verdadera como se
pueda concebir.
La misión del sujeto requiere que tenga una actitud receptiva, capaz de escuchar con
atención la "manifestación" del objeto1360. Balthasar dice que con la creciente espontaneidad se
acrecienta y se perfecciona también la receptividad. Aquí está el núcleo de la perspectiva desde
la cual configura la "Gestalt" del sujeto:
Con la creciente autodeterminación se acrecienta también la posibilidad y la capacidad
de dejarse determinar por otro. La pasividad a tal efecto supuesta coincide con la libertad
más íntima del espíritu, que se decide en la libertad del amor a dejarse determinar
libremente en el amor1361.
La disposición para acoger como una revelación lo que se manifiesta debe ser expresada
mediante una aplicación simultánea de los conceptos de acto y potencia: ya que no es puro acto
-no anticipa la realidad de la recepción de la verdad-, ni pura potencia -ya que el medio
cognoscitivo está dotado de todas las capacidades activas necesarias para el conocimiento
venidero.
A partir de la potencia es propia a este ámbito del conocimiento la perfecta disposición e
indiferencia hacia toda oportunidad de conocer que se ofrece en él, pero cuya
especificación es confiada exclusivamente al sujeto. Toda anticipación de la verdad que
se ofrece, sea en la configuración de ideas innatas, esquemas o categorías, disminuiría
esta pura disposición, significaría una clasificación adelantada de lo que se manifiesta de
modo nuevo y original al sujeto, y revelaría por tanto un "saberlo todo" contrario a la
atenta recepción1362.

1358
"Die Fähigkeit, Wahrheit zu bekommen, gehört zu den höchsten Werten des Daseins" (W pág. 37).
1359
"Es ist nicht so, daß das weltliche Subjekt zuerst in einsamer Beschäftigung mit sich selbst in seinem eigenen Licht
das Maß seines Seins aufnehmen und dabei vielleicht noch erkennen würde, daß ihm die Möglichkeit eigene, fremde
Wahrheiten außerhalb seines Ich zu erfassen. Vielmehr ist die Selbsterkenntnis gleichzeitig mit dem aktuellen Angespro-
chensein durch die fremde Wahrheit. Nur dann wird dem Subjekt das Maß des Seins in Gestalt des Selbstbewußtseins
übergeben, wenn es durch einen fremden Anruf aufgefordert wird, fremde Wahrheit mit diesem Maßstab zu messen" ( W
pág. 39).
1360
"Um den ganzen Reichtum des Seins erfahren und auskosten zu können, bedarf es einer Art von Armut, einer
Empfänglichkeit für Anderes und Weiteres, einer Fähigkeit, fremder Offenbarung zu lauschen, einer Überzeugung, immer
wieder lernen zu müssen und zu können" (W pág. 38).
1361
"Mit steigender Selbstbestimmung steigert sich auch die Möglichkeit und Fähigkeit, sich von Anderem bestimmen zu
lassen. Die hiezu vorausgesetzte Passivität hängt mit der innersten Freiheit des Geistes zusammen, der sich in der Freiheit
der Liebe entschließt, sich in der Liebe frei bestimmen zu lassen" (W págs. 40-41).
1362
"Von der Potenz her eignet diesem Erkenntnisraum die vollkommene Bereitschaft und Indifferenz zu jeder in diesem
Raum sich darbietenden Erkenntnisgelegenheit, deren Spezifizierung aber ausschließlich dem Objekt überlassen wird.
Jede Vorwegnahme der sich darbietenden Wahrheit in Gestalt von angeborenen Ideen, Schematen oder Kategorien würde
 Balthasar está pensando principalmente en la verdad que revela otro sujeto1363.
La verdad ajena quiere ser recibida en la disposición de la total indiferencia. Pero tal
potencia, puesto que encierra en sí la capacidad de todo conocimiento, es una potencia
absolutamente activa. Nada tiene de la inercia de la materia que sin intervención
voluntaria suya se deja moldear por aquello que una voluntad extraña le impone a la
fuerza como configuración. Su indiferencia es más bien disposición para tomar hacia
cualquier dirección que desee mostrarle o hacia la cual quiera enderezarlo el objeto que
eventualmente se manifiesta1364.
La indiferencia implica esperar como un siervo el mandato de su señor: sin saber de
antemano dónde la enviará éste, ni calcular de antemano cómo cumplirá ella el mandato. En esta
actitud, el sujeto se asemeja a un recinto iluminado, que, sin embargo, puesto que está totalmente
vacío, no deja que se vea la luz que existe en él. Sólo el objeto que emerge allí dentro, que
resulta iluminado, prueba la existencia de una energía en actividad. Y sin embargo, la potencia
activa del sujeto no es la expresión y el resultado de una pura realidad sin potencialidad ("actus
purus"), porque la disposición activa hacia todo ("quodammodo omnia") condiciona con tal
inmediatez una real determinabilidad por todo, que es posible designar al sujeto como una
especie de materialidad espiritual.
Para realizarse, el autoconocimiento del sujeto necesita del rodeo del conocimiento
ajeno; sólo en esta salida de sí mismo, en actitud servicial creadora ante el mundo, el
sujeto tiene la experiencia de su sentido y también de su esencia1365.

diese reine Bereitschaft vermindern, sie würde eine vorauseilende Klassifizierung dessen, was sich neu und ursprünglich
dem Subjekt offenbart, bedeuten und damit ein dem horchenden Vernehmen entgegenwirkendes Besserwissertum
bekunden" (W pág. 41).
1363
Partir de esquemas apriori significaría: "...cortarle el discurso después de la primera palabra porque su manifestación
estaría incluída ya en los marcos, esquemas y parágrafos previamente dispuestos. Las ideas innatas impedirían todo
verdadero diálogo, lesionarían la cortesía, imposibilitarían el amor" (Cfr. W págs. 41-42).
1364
"Fremde Wahrheit will in der Bereitschaft der vollen Indifferenz empfangen sein, die als solche reine Potenz ist.
Diese Potenz ist aber, weil sie das Vermögen zu jeder Erkenntnis in sich birgt, eine durchaus aktive Potenz. Sie hat nichts
von der Trägheit des Stoffes, der willenlos aus sich formen läßt, was ein fremder Wille an Gestalt ihm aufzwingt. Ihre
Indifferenz ist vielmehr sprungbereit nach jeder Richtung hin, in welche der etwa sich anzeigende Gegenstand sie weisen
oder anwenden möchte" (W pág. 42).
1365
"Die Selbsterkenntnis des Subjekts bedarf zu ihrer Verwirklichung des Umwegs über die Fremderkenntnis; erst in
seinem Ausgehen aus sich selbst, in seiner schöpferischen Dienstleistung an der Welt, erfährt das Subjekt seinen Sinn und
damit sein Wesen" (W pág. 58).
3. EN EL CARÁCTER ABRIDOR DE LA VERDAD COMO "EMETH" SE
FUNDAMENTA LA APERTURA DEL SUJETO A LA TRASCENDENCIA COMO
OBEDIENTE "ESTAR A DISPOSICIÓN"

Balthasar fundamenta la apertura del sujeto -como obediente estar a disposición- en el

carácter abridor de la verdad, carácter que era una de las propiedades de la verdad como
"emeth".
La característica principal de la verdad como "emeth" consiste en que, al mostrar la
autenticidad y la constancia digna de fe de lo que se devela, abre la promesa de más verdad 1366.
El fundamento de esta promesa de más, esencial al movimiento manifestativo, es la riqueza
insondable del ser: su misterio. El "ser en totalidad" no puede ser considerado "como un objeto
particular" o "como la suma" de todos los entes: "por encima y más allá" de todo lo limitado "el ser
permanece infinito e ilimitado"1367.
Así fundamentada, la "apertura" del sujeto "hacia toda posible verdad que se manifiesta"
se muestra como algo que no puede agotarse, sino "sólo acrecentarse" 1368. Pero su
acrecentamiento proviene del acrecentamiento que es inherente1369 a la verdad misma.
Cuanto más se le vuelve conocida la verdad individual, tanto más elevado e inabarcable
con la mirada se extiende sobre él el firmamento de la verdad en totalidad1370.
Si el sujeto, en su fundamento más profundo, es "apertura" al ser, Balthasar llama
"disponibilidad" ("estar-a-disposición": "zur-Verfügung-stehen" = "potentia oboedientialis"1371) a la
característica más profunda de la cara receptiva de la apertura. La otra característica de la
apertura es la "decisión creadora", la elección1372.
La apertura como "estar a disposición" es, en primer lugar, una característica natural y no
consciente del sujeto, que luego este debe reafirmar libremente 1373. La apertura implica una
actitud de "indiferencia" ("Indifferenz"1374) que hace al sujeto disponible para recibir toda posible
verdad. Cuando entra en juego la libertad -el revelarse libremente a otro- es imposible estar "a
indiferente disposición" para cualquier verdad. Se requiere entonces "elegir" a quién uno se revela
y de quién y en qué medida recibe la revelación ajena. Esto lo regula la prudencia1375.

1366
W pág. 42.
1367
W pág. 42.
1368
W pág. 42.
1369
Detrás de los intentos de dominar y sistematizar la verdad se encuentra un desconocimiento de su carácter abridor,
que siempre inicia y augura más verdad. En cada ser existente y en el ser en totalidad se esconde una infinitud cualitativa
que suscita la admiración. En lo que llega a manifestarse plenamente -en una obra de arte perfecta o en el conoci miento
pleno que el amante tiene del amado- ocurre todo lo contrario a un agotamiento del ser y de la verdad. Cuando la
manifestación es cuantitativamente plena se aquieta el movimiento que busca manifestar lo que falta y se inicia la serena
manifestación de lo perfecto, que es siempre la misma y siempre nueva. Por eso la verdad no cansa.
1370
"Je mehr einzelne Wahrheit ihm bekannt wird, um so höher und unübersehbarer wölbt sich über ihm das Firmament
der Wahrheit in ganzen" (W pág. 44).
1371
W pág. 47.
1372
W pág. 34.
1373
W pág. 120.
1374
W pág. 47.
1375
W pág. 130.
 Balthasar analiza al sujeto y al objeto desde esta perspectiva intersubjetiva 1376 del "estar a
disposición". El sujeto, en su relación al objeto, tiene como característica el "estar a disposición"
para recibir al objeto que se manifiesta 1377. Al recibirlo en su ámbito espiritual, "iluminado", pone a
disposición del objeto un ámbito superior1378, que no es sólo el de su inteligencia sino también el
de lo personal1379. El estar a disposición es una característica propia del ser ya en el mundo, más
profunda que el estar arrojado y que el "errar" heideggerianos.
Lo central de la concepcion balthasariana es que muestra cómo el "estar a disposición"
de la manifestación del objeto disipa, por una parte, el peligro de la actitud de dominio por parte
del sujeto (en esto coincide con Heidegger): el sujeto está al servicio de lo que se manifiesta.
Pero, por otra parte, dado que el "servicial" estar a disposición es también activo, se evita el
peligro de un "apetito" de conocer el ser. Apetito que aunque se atempere y se serene a sí mismo,
dejando ser al ser, si no se convierte en servicio activo (amor), sigue teniendo al sujeto como
centro del mundo, aunque esté abocado a la tarea de des-subjetivizarse.
Cuando el estar a disposición es fruto de una decisión libre, se pone de manifiesto el
misterio que se esconde en toda revelación. Pues el que se revela líbremente, sigue siendo libre,
sigue poseyendo la medida y el sentido de su revelación. Lo contrario sería una libertad trágica,
que al revelarse quedaría a disposición del otro 1380. La libertad de abrirse o cerrarse a la verdad,
de elegir a quién y cuánto uno se abre, la libertad de "olvidar" verdades inoportunas y poner de
relieve lo esencial, da a la verdad un "relieve vivo", la vuelve personal y concreta1381.
Ahora bien, un sujeto que se define desde su estar enteramente a disposición, sólo
puede permanecer libre si su entrega se realiza y es correspondida en el amor. La libertad es
ponerse a disposición del amor y entregarse a él 1382. En el ser que ama develamiento y
velamiento son luz, y el misterio del amor es precisamente un exceso de luz 1383. Pero el que ama
no sólo se revela ante el amado, sino que pone a su disposición incluso la medida misma de su
"develamiento"1384. En el estar a disposición, como lo último y fundante de la persona, se disipa
toda voluntad de poder, hasta esa voluntad sutil que se esconde en la entrega misma, cuando es
decisión absoluta de uno mismo. Esto es lo que Balthasar critica a Rilke, que ama pero no se deja
amar.
Desde esta perspectiva del amor, Balthasar puede hablar de la verdad del mundo -en sus
tensiones polares irreductibles1385- como un estar a disposición de la verdad divina, de la que
quiere líbremente revelar1386 y en la que se funda el "sentido último" (escatológico) de toda verdad
mundana1387. Verdad que es libre y que no se ofrece de modo tal que quede a nuestra
disposición1388.
Esta concepción del sujeto como estar siempre abierto y a disposición de una verdad que
se le ofrece líbremente como don -y que cuanto más se le revela menos puede disponer
arbitrariamente de ella-, hace que "la actitud de servicio se nos convierta en arquetipo" 1389 opuesto
al del conocimiento como apetito.
Balthasar subraya, pues, que la disponibilidad llena de expectación es el inicio del
conocimiento y la caracterización de su constitución fundamental. "El estar referido a objetos" del
conocimiento, es señal de su trascendencia. Pero una trascendencia que debe mantenerse
activamente como indiferente disponibilidad al servicio del objeto, revela la mayor distancia con el
conocimiento creador divino. El sujeto nunca puede dejar atrás el punto de partida del
1376
W pág. 49.
1377
W pág. 57.
1378
W pág. 60.
1379
W pág. 75.
1380
W pág. 98.
1381
W pág. 116.
1382
W pág. 136.
1383
W pág. 235.
1384
W pág. 239.
1385
W pág. 275.
1386
W pág. 274.
1387
W pág. 275.
1388
W pág. 290.
1389
W pág. 291.
conocimiento de la verdad, es decir la "disposición a la siempre renovada recepción de la misma".
Por tanto, el sujeto sabe que al configurar creativamente el objeto no maneja una medida
subjetiva, limitada a su autoconciencia, sino que participa de una medida objetiva, infinita y
absoluta1390.

1390
Balthasar mostrará luego que la posibilidad de objetivación de los objetos (no idealista) y la autonomía del prójimo,
se fundan -como analogías derivadas- en el reconocimiento de la analogía fundamental entre Dios y la creatura.
C. El objeto

1. EL PROBLEMA DE LAS CONDICIONES DE COGNOSCIBILIDAD DEL

OBJETO

Para comprender la investigación que Balthasar hace de "las condiciones de

cognoscibilidad del objeto"1391, se requiere tener en cuenta dos cosas. La primera es que intenta
profundizar lo que implica la diferencia entre ser y ente 1392; la segunda es que el camino debe
partir del carácter manifestativo del ser considerado en cada nivel en que el develamiento está
dado de hecho.
Balthasar afirma que "el ser tiene su propia legalidad" 1393, que no puede "deducirse ni
equipararse" sin más con la del conocimiento considerado apriori, como si este tuviera una
estructura en sí, que podría considerarse independientemente de lo conocido.
El camino para evitar que la ontología sea una mera "proyección de la estructura del
conocimiento en el ser"1394 es dejarse guiar por lo que el ser mismo devela de sí en cada ente.

1391
W pág. 49.
1392
"Parece que la única condición puesta por el sujeto para la entrada del objeto en el conocimiento, sería que el objeto
se encontrara de alguna manera, directa o indirectamente, en el interior de la esfera del ser" (W pág. 49).
1393
W pág. 50.
1394
W pág. 50.
2. LA VERDAD COMO "ESTADO DE DEVELADO" DEL SER: PERSPECTIVA
RELATIVA Y ABSOLUTA

Balthasar parte de la unidad indisoluble entre develamiento, como propiedad absoluta del
ser, y "develamiento para", como propiedad relativa, incluída analíticamente en la primera.
El estado de develado no es sólo una propiedad absoluta inherente al ser, sino que
encierra en sí una relación al sujeto, para el cual está de hecho develado1395.
Este carácter relativo del develamiento exige el camino fenomenológico: no puede
pensarse un develamiento como tal sin seguir los pasos en los que realmente se devela:
Recién cuando el develamiento no es sólo un develamiento posible sino un develamiento
fáctico, el ser está aclarado en sí mismo y medido como tal1396.
Entran así los conceptos de luz y medida en cuanto "propiedades inseparables de la
verdad": no se puede pensar que un ente posea medida y cognoscibilidad "si no está al mismo
tiempo en la luz de un «estar medido» efectivamente"1397.
Si un objeto debe ser cognoscible, entonces no puede ser sólo medible sino ya
medido1398.
Aquí Balthasar apura el paso y concluye que si el objeto -efectivamente medido- no toma
su medida de sí mismo 1399 ni del sujeto, debe tomarla del Sujeto absoluto: Dios. Un ente que no
fuera conocido por Dios, no podría serlo tampoco por ningún sujeto finito, porque no existiría
como ente.
No podría existir, porque no sería conocido por Dios, y por tanto no poseería ninguna
medida, y por tanto ninguna verdad. Ante el conocimiento divino están todas las cosas
exhaustivamente develadas y por él medidas1400.
Este paso supone todo el desarrollo de Verdad del mundo. A nosotros nos conviene
mantenernos todavía a nivel problemático afirmando "el velamiento (que se da) en todo
develamiento mundano"1401. Es decir, el misterio del conocimiento: el hecho de que el ser esté
fácticamente develado en los entes realmente conocidos y que el fundamento de su medida esté
a la vez velado.

1395
"Diese Unverhülltheit nicht nur als eine dem Sein anhaftende absolute Eigenschaft aufgefaßt werden darf, sondern
eine Beziehung auf das Subjekt in sich schließt, dem es tatsächlich enthüllt ist" (W pág. 50).
1396
"Erst wenn die Enthüllung nicht nur eine mögliche, sondern eine faktische ist, ist das Sein in sich selber erhellt und
als solches gemessen" (W pág. 50).
1397
W pág. 50.
1398
"Wenn ein Objekt erkennbar sein soll, so muß es nicht nur meßbar, sondern bereits gemessen sein" (W pág. 51).
1399
Si el objeto es también sujeto, para medirse a sí mismo necesita que un objeto entre en su ámbito iluminado. Si no
es sujeto, es luz (y medida) solo para otros.
1400
"Es würde aber darum nicht existieren, weil es von Gott nicht erkannt wäre, also kein Maß seines Seins und darum
keine Wahrheit besäße. Vor dem göttlichen Erkennen sind daher alle Dinge restlos enthüllt und von ihm gemessen" (W
pág. 51).
1401
H I pág. 427. G 1 pág. 396.
3. EL DEVELAMIENTO EN PERSPECTIVA ASCENDENTE

Balthasar considera el fenómeno del "más", característico del movimiento manifestativo

del ser, en su gradualidad ascendente1402. Dejamos de lado por ahora el aspecto de participación
en la esfera de la verdad divina 1403 y nos centramos en la consideración del objeto como una
"Gestalt" viviente, en su tensión entre un "centro viviente" y las múltiples formas en que se
manifiesta y se despliega históricamente1404. El ejemplo del despliegue de una planta nos remite a
Goethe y a su visión de la "Gestalt" en sus metamorfosis.
Si el objeto considerado es una "morphe" vital, "su verdad sobrepuja, por así decir, la
consistencia o estabilidad ("der Bestand") de lo simplemente existente ("das Vorhanden")
fáctico"1405. La estabilidad y consistencia ("emeth") del ser simplemente existente1406 se muestra
como tal en un continuo superamiento, "como si la medida con la que ha sido conmesurado fuera
más amplia que la circunferencia de su ser"1407.
Si el objeto considerado son las relaciones entre la totalidad de los entes, entonces "la
trascendencia de la verdad por encima y más allá del ser se acrecienta" 1408. Como en un juego de
ajedrez, hay un "sentido superior" al "sentido inmanente" de cada pieza, que sólo se manifiesta en
la acción dramática del jugar mismo.
Si el objeto considerado es alguien que se determina "libremente" a sí mismo, "la
trascendencia constante de la verdad objetiva de las cosas es experimentable finalmente de
manera particular"1409. La verdad total de una persona libre no puede deducirse sólo a partir de
normas abstractas y de predeterminaciones naturales, sino que requiere que se atienda
especialmente a sus manifestaciones existenciales, de situación en situación, que se definen en
relación a "lo último" y tienen un carácter ético-religioso.
La verdad total sobre una cosa, su medida definitiva, no es "algo legible como una
magnitud fija a partir de su ser o a partir de su manifestarse. Lo que así puede ser concebido es a
lo sumo una parte de la verdad" 1410. La verdad total del objeto surge de la totalidad de sus
manifestaciones y de la interrelación entre ellas: entre la "morphe" inmanente, la conexión con el
mundo y la apertura libre a lo trascendente1411.
Esta verdad es tan objetiva e independiente del pensamiento del sujeto como la
estructura esencial inmanente del objeto1412.
En este análisis hemos dejado de lado expresamente las referencias de Balthasar a Dios
para destacar únicamente que no se puede hablar de "condiciones de cognoscibilidad"
reduciendo todo tipo de entes a una categoría de "objetos" abstracta.
El hecho de que el ser se devele en los entes obliga a considerar a estos como
"Gestalten" y no como meros "objetos" en contraposición al sujeto, ni sólo atendiendo a la
diferencia entre ser y ente, pues la manifestación personal libre introduce un nuevo polo de
tensión.

1402
W pág. 53.
1403
W pág. 54.
1404
W pág. 51.
1405
W pág. 51.
1406
El "Vor-handen-sein" heideggeriano como ser simplemente existente, en oposición al "Zu-handen-sein", ser-a-la-
mano, útil.
1407
W pág. 52.
1408
W pág. 52.
1409
W pág. 52.
1410
W pág. 54.
1411
W pág. 55.
1412
"Diese Wahrheit ist ebenso objektiv und vom Denken des Subjekts unabhängig wie die inmanente Wesensstruktur
des Objekts" (W pág. 55).
D. Sujeto y objeto

1. EN EL ESPACIO DIALÓGICO DE LA REUNIÓN ENTRE SUJETO Y

OBJETO SE REVELAN EL UNO GRACIAS AL OTRO

En la introducción a "Sujeto y objeto" Balthasar aclara la perspectiva que siguió en la

descripción de ambos considerándolos "en sí mismos, en sus supuestos y en su disposición para
el acto del conocimiento"1413. La investigación se asemejó a una investigación "sobre lo masculino
y lo femenino" en su orden a procrear un hijo 1414. Es decir: la perspectiva es fundamentalmente
dialógica e intersubjetiva y la impostación en términos de sujeto y objeto considerados en sí
mismos no está bien lograda como paso previo, ya que Balthasar supone mucho de lo que tratará
recién en el último capítulo.
Por tanto, el conocimiento, considerado como la "reunión" ("die Vereinigung") misma:
... Es algo tercero, nuevo, en lo cual, en primer lugar, se devela verdaderamente el
sentido de las disposiciones1415.
El sujeto, como "estar-a-disposición" está preparado para recibir al objeto, pero no puede
calcular de antemano lo que resultará de esta recepción. El objeto está preparado "para manifes-
tarse en el espacio que está a disposición" suya en el sujeto, pero no se puede adivinar qué
"Gestalt" adquirirá al desplegarse en ese ámbito espiritual.
Por tanto, la verdad es considerada como un misterio, tanto para el sujeto como para el
objeto, que se revela en el encuentro y manifesta el sujeto y el objeto a sí mismos.
La necesidad del encuentro para la mutua manifestación plantea de entrada la necesidad
de un camino fenomenológico.
La perspectiva desde la que Balthasar considera la verdad como manifestación no es la
de un develamiento que podría conservar un carácter enigmático o neutro, por parte del objeto.
Tampoco un develamiento que podría significar una actitud de poder y posesión por parte del
sujeto. El punto central desde donde se debe interpretar qué es el sujeto y qué el objeto, es el del
misterio objetivo de su reunión, puesto que:
Su encuentro los manifestará el uno al otro, pero en la revelación del otro estará al mismo
tiempo para ambos la revelación de sí mismos que sólo puede realizarse paso a paso en
el otro1416.
Aparece aquí, por segunda vez, el concepto de "revelación" ("Offenbarung"). Balthasar lo
utiliza especialmente junto con la categoría de la alteridad1417.
Notamos aquí que el discurso progresa en torno al carácter manifestativo del ser. Del
fenómeno de la "apertura" ("die Offenheit"), se pasa al del "carácter de manifiesto" de todo ser
abierto ("die Offenbarkeit"), y de aquí, en la relación de alteridad, al fenómeno de la "revelación"
("die Offenbarung").
Para ejemplificar la mutua revelación del sujeto y del objeto, Balthasar utiliza dos
imágenes del fenómeno de la luz: la imagen de la luz que necesita una planta para desarrollarse y
1413
W pág. 57.
1414
"Una investigación sobre lo masculino y lo femenino en sí, en sus funciones y disposiciones que los predeterminan a
reunirse" (W pág. 57).
1415
"Die Vereinigung selbst ist ein Drittes, Neues, in welchen der Sinn der Anlagen sich erst wahrhaft enthüllt" ( W pág.
57).
1416
"Ihre Begegnung wird sie einander offenbaren, aber in der Offenbarung des Andern wird für beide zugleich die
Offenbarung ihrer selbst liegen, die jeweils nur im Andern sich verwirklichen kann" (W pág. 58).
1417
Antes había aparecido cuando comentaba la Canción de la noche de Nietzsche: "Para poder experimentar y
saborear toda la riqueza del ser es necesaria una especie de indigencia, una sensibilidad receptiva para lo otro y para lo
nuevo, una capacidad para escuchar con atención la revelación ajena" (W pág. 38).
la imagen de la necesidad que tiene la luz de encontrarse con algún objeto para manifestarse
como luz, iluminando.
La revelación del objeto no puede acontecer sino en el espacio de la luz creadora del
sujeto, único lugar en el que puede desplegar posibilidades que no podría desarrollar por
sí mismo, así como la semilla de una planta no puede desarrollarse sin la luz del sol. A su
vez, la revelación del sujeto no puede acontecer sino en el encuentro con el objeto; sólo
por la resistencia del objeto es estimulado a cambiar su luz posible en una luz real, así
como la luz del sol solamente llega a ser claridad si ingresa en el medio del aire1418.
Este espacio de la alteridad en el que Balthasar piensa la relación entre el sujeto y el
objeto en términos de revelación tiene su analogado principal en la relación dialógica
interpersonal. Hablando de la palabra, como expresión del ser libre, y del develamiento del ser,
que en ella adquiere un carácter "dialógico", Balthasar muestra que el yo logra su expresión y su
ser completo "sólo en el espacio del tú" 1419. La verdad, como expresión y palabra, en su esencia
última está configurada "polarmente y es en parte oriunda del espacio interior del sujeto individual
y en parte del espacio común intersubjetivo, como discurso y respuesta"1420.

1418
"Die Offenbarung des Objekts kann nirgends anders geschehen als im Raum des Subjekts. Denn dort allein liegt das
schöpferische Licht bereit, das aus dem Objekt Möglichkeiten heraufholt, die es durch sich selber so wenig entfalten kann,
wie ein Pflanzenkeim sich ohne das Licht der Sonne zu entwickeln vermag. Die Offenbarung des Subjekts aber kann nicht
anders geschehen als in der Begegnung mit dem Objekt; nur durch den Widerstand des Objekts wird es veranlaßt, sein
mögliches Licht in ein wirkliches zu verwandeln, so wie das Licht der Sonne erst Helligkeit wird, wenn es in das Medium der
Luft eintritt" (W pág. 58).
1419
W pág. 192.
1420
W pág. 228.
2. EL REVELARSE EL UNO EN EL OTRO DE SUJETO Y OBJETO

2.1. EL OBJETO EN EL SUJETO

2.1.1. Develamiento como "Gestalt"

El mundo de los objetos no es "un cosmos cerrado en sí mismo" 1421. Cada ente,
considerado como "morphe", como entelequia, está abierto a su mundo circundante, en el que se
integra en una existencia orgánica. Balthasar describe a un árbol en su ámbito vital, del cual es
inseparable, y muestra cómo el aire, la tierra y la luz- "introducen a la planta en su totalidad
animada y le dan una forma orgánica de existencia superior a su forma inorgánica" 1422. La
relacionalidad y el trascender su forma individual es algo propio de los entes; no se inicia con su
entrada "en el espacio iluminado y abierto del ser subjetivo" 1423. Pero la entrada en este ámbito
subjetivo "pone a disposición del objeto posibilidades superiores de ser para sí mismo, más de
cuanto pueda proporcionarle el espacio subordinado de los elementos no vivos"1424. Un árbol, por
ejemplo, al ser "elevado hacia arriba" ("emporgehoben") en el ámbito de la percepción sensible,
logra perfeccionarse en un medio superior1425. Lo que el árbol puede ser, si se lo reduce al
"desconocido principio vital", no es más que un sustrato, aunque imprescindible, para su idea
total:
El concepto que expresa la esencia total del árbol, necesita, para configurarse -además
de aquel sustrato-, de alguien que lo conciba, en cuyo ámbito heterogéneo, aunque
análogo, están preparadas las notas completadoras, necesarias para configurar, junto
con las notas del principio vital existente, el concepto esencial total, orgánico y unitario.
Recién este concepto expresa lo que el árbol es en verdad, la verdad del árbol, por consi-
guiente1426.
La objetividad que Balthasar piensa es la de la "Gestalt" concreta, en todas sus
tensiones. Por eso el concepto "orgánico y unitario" del que habla no es una "abstracción" sino
una configuración ("Bildung").
Esta verdad es el develamiento de su ser (del árbol); pero para el develamiento, en el
que se constituye la verdad, es necesario que obren conjuntamente el sujeto y el objeto.
Esta verdad no es ninguna propiedad que está adherida sólo al objeto, que sólo tendría
necesidad de ser des-cubierta por el sujeto, sino que el des-cubrimiento que representa
el esfuerzo del sujeto es él mismo una parte constitutiva esencial del develamiento del
objeto1427.

1421
W pág. 58.
1422
W pág. 60.
1423
W pág. 60.
1424
W pág. 60.
1425
"Todo árbol necesita del ámbito sensible para desplegarse a sí mismo. Devela su colorido en el interior de un ojo
que ve los colores, cruje en un oído que escucha los sonidos, constituye el gusto particular de sus frutas dentro de una
boca extraña que lo gusta. Se sirve del ámbito ofrecido tanto como de la tierra y el aire que lo rodea, para desarrollarse" ( W
pág 59).
1426
"Der Begriff, der das volle Wesen des Baumes ausspricht, bedarf zu seiner Bildung außer jenem Substrat auch noch
eines Begreifenden, in dessen heterogenem, wenn auch analogem Raum die ergänzenden Merkmale bereitliegen, die
erforderlich sind, um mit denen des vorhandenen Lebensprinzips zusammen den ganzen, organisch-einheitlichen
Wesensbegriff zu bilden. Erst dieser Begriff spricht aus, was der Baum in Wahrheit ist, also die Wahrheit des Baumes" ( W
pág. 60).
1427
"Diese Wahrheit ist die Unverhülltheit seines Seins; zur Enthüllung aber, in der die Wahrheit sich konstituiert, ist das
Zusammenwirken von Subjekt und Objekt notwendig. Sie ist keine dem Objekt allein anhaftende Eigenschaft, die vom
Subjekt nur entdeckt zu werden brauchte, sondern die Entdeckung, die die Leistung des Subjekts darstellt, ist selbst ein
Wesensbestandteil der Enthüllung des Objekts" (W págs. 60-61).
 Esta configuración de la verdad, cuando se funda en la actitud de ayuda servicial del
sujeto, no compromete la objetividad de la verdad1428.

2.1.2. Actitud epistemológica ante el misterio

Balthasar busca distanciarse de las actitudes epistemológicas que no hacen justicia al

misterio1429 del conocimiento. Para ello trata de abrir el espacio en el que se manifiesta el misterio
de la verdad, evitando los peligros del realismo ingenuo, de la gnoseología crítica y del realismo
moderno.
El realismo ingenuo considera las cualidades sensibles como inherentes al objeto. Las
imágenes que el objeto envía a partir de sí:
Son una mera duplicación del objeto, y de ninguna manera su despliegue esencial. La
esfera de los sentidos no es un espacio, en el cual las cosas se ganan una expresión y
un lenguaje; puesto que tienen su expresión y su palabra esencial ya en sí mismas. Les
basta con su verdad. A una tal imagen del mundo le falta el maravilloso misterio del
crecer el uno en el otro del sujeto y el objeto, su ayuda recíproca en la formación y en el
encuentro de la verdad1430.
El espacio del crecer -el uno en el otro- del sujeto y del objeto, es el espacio en que la
verdad se devela como misterio manifiesto. Es el espacio del misterio sagradamente manifiesto
de Goethe; el espacio de un crecimiento, de una ayuda recíproca, de una formación y un
encuentro. Este espacio es el de la verdad del mundo, que para Balthasar no es en primer lugar
un espacio vacío donde se pueda proyectar la propia voluntad de dominio, ni un espacio neutro
donde se espera pasivamente una posible futura revelación. En el espacio en que se da esa
relación que es la verdad, hay un infinito misterio a descubrir antes de usufructuar el poder que el
conocimiento nos da sobre las cosas. Y para ello es necesario participar activamente en la
configuración de una actitud epistemológica que haga justicia al misterio de la verdad.
El problema del realismo ingenuo es que:
No llega a dar una verdadera valoración e interpretación del fenómeno de la
manifestación, la cual da a la cosa en sí su totalidad y plenitud, su esencialidad conclusa
y llena de sentido, su gloria irradiante1431.
Balthasar considera la manifestación ("die Erscheinung") de la cosa-en-si como una
epifanía y no como mera apariencia. En el "Preconcepto de la verdad" se trataba de romper la
esfera de la mera apariencia. Aquí ya se habla del fenómeno de la manifestación como "gloria
irradiante". La epifanía adquiere todo su peso ontológico cuando se la considera como un
fenómeno "originario, e indispensable para el objeto"1432.
Entonces la esfera de las epifanías dentro del sujeto extraño se convierte en campo
expresivo de la esencia del objeto, tan esencialmente como el cuerpo es el campo
expresivo del alma. La sonrisa de un rostro no es sólo un pálido reflejo de una alegría
interior; es su interpretación, su comunicación, su configuración, su liberación. Tampoco
la manifestación del objeto es una desvaída duplicación de la esencia que descansa en

1428
Balthasar no está hablando de una verdad puramente subjetiva y arbitraria. El ámbito sensitivo del sujeto, en su
espontaneidad, y también la espontaneidad superior de la configuración espiritual del concepto son "naturaleza", obedecen
a una legalidad, aunque de carácter espiritual.
1429
Hablando del realismo ingenuo, cita (por única vez, en estos subcapítulos acerca del sujeto y el objeto) el concepto
de misterio.
1430
"(Diese Bilder) sind eine bloße Verdoppelung des Objekts, keineswegs dessen Wesensentfaltung. Die Sinnessphäre
ist nicht ein Raum, in dem die Dinge sich ausdrücken und Sprache gewinnen; denn sie haben ihren Ausdruck und ihr
Wesenswort schon in sich selbst. Sie sind sich zu ihrer Wahrheit genug. Einem solchen Weltbild mangelt das wundersame
Geheimnis des Ineinanderwachsens von Subjekt und Objekt, ihrer gegenseitigen Hilfe bei der Bildung und Findung der
Wahrheit" (W pág. 62).
1431
"Es kommt daher zu keiner positiven Bewertung und Deutung des Phänomens der «Erscheinung», die dem Ding-an-
sich erst seine Ganzheit und Fülle, seine geschlossene, sinnvolle Wesenheit, seine ausstrahlende Herrlichkeit gibt" ( W
pág. 62).
1432
W pág. 62.
 sí misma, sino el necesario desenvolvimiento en que se proclama por primera vez su
plenitud interior1433.
Balthasar califica la epifanía de un rostro humano en su sonrisa con los conceptos de
configuración, comunicación e interpretación, mostrando la riqueza y la unidad indisoluble de
belleza, bien y verdad que surge conjuntamente en la manifestación y que requiere una
interpretación (verdad) integral de lo que allí resplandece (belleza) y se comunica (bien).
Por otro lado, el problema de la gnoseología crítica radica en que "comienza separando la
participación subjetiva y la objetiva en la estructuración del objeto de conocimiento" 1434. Esta
separación desplaza progresivamente toda la problemática del conocimiento al ámbito
privilegiado del sujeto.
Finalmente, la amenaza de encerramiento en el paradigma del sujeto ocasionó que el
"realismo moderno" (escolástico) tomara una postura defensiva, una actitud reduccionista, que lo
ha llevado a delimitar en una medida mínima la verdad, tanto de las cosas como del
conocimiento1435.
Balthasar no ve "en la subjetividad del ámbito sensible una objeción contra su aportación
a la verdad del conocimiento"1436, siempre que uno afirme y describa la objetividad del objeto, que
sigue teniendo su centro en sí mismo mientras se despliega en el "ámbito superior" de la
subjetividad, sin "sacrificar por ello su objetividad"1437.
Este espacio interior del sujeto se muestra como el ámbito fuera del cual una "parte" del
objeto no podría desplegarse enteramente, según su sentido más profundo.
De esta manera Balthasar caracteriza al sujeto desde la perspectiva de una misión: "estar
a disposición servicial para la realización del objeto1438", "ser el espacio en el que la verdad de las
cosas se realiza"1439, y no lo limita a poseer el objeto en sí mismo, proyectándole arbitrariamente
lo que le place.
La verdad del mundo se mueve en el espacio del recíproco crecimiento del sujeto en el
objeto y del objeto en el sujeto. En ese espacio, y no fuera o más allá de él, Balthasar se sitúa en
la actitud epistemológica de la apertura al misterio, poniéndose a su disposición para que este se
revele. Para iluminar esto ayuda recordar el primer capítulo de Goethe: "El espacio vital del doble
devenir". Allí se aclara el ámbito en que se mueve Balthasar -el de la meta-historia más que el de
la metafísica- y la actitud epistemológica correspondiente: la "resignación" como apertura a la
totalidad y renuncia a dominarla, dedicándose creativamente a configurar la verdad en círculos
limitados de configuración.

1433
"Denn jetzt wird die Sphäre der Erscheinungen innerhalb des fremden Subjekts zum Ausdrucksfeld des Wesens des
Objekts, ebenso wesentlich, als der Leib das Ausdrucksfeld der Seele ist. Das Lächeln eines Gesichtes ist nicht nur ein
matter Nachglanz der inneren Freude; es ist ihre Darstellung, ihre Mitteilung, ihre Gestaltung, ihre Befreiung. So ist auch die
Erscheinung des Objekts keine blasse Verdoppelung seines in sich ruhenden Wesens, sondern die notwendige Entfaltung,
in der die innere Fülle sich allererst kundgibt" (W pág. 62). Cfr. G 1, pág. 478 (donde cita a W págs. 58 ss.) "El mundo
(olores, sonidos, colores,) sólo puede desplegar y representar su objetividad por la mediación de los sujetos..." Esto en
oposición tanto al realismo ingenuo como a la teología protestante.
1434
"(Die kritische Erkenntnistheorie, vor welcher die naive Position in sich zusammensinkt,) beginnt damit, den
subjektiven und den objektiven Anteil am Aufbau des Erkenntnisobjekts voneinander zu sondern" (W pág. 63).
1435
Cfr. W págs. 17-18.
1436
"Man wird besser daran tun, in der Subjektivität des Sinnesraumes keinen Einwand gegen seinen Beitrag zur
Wahrheit des Gegenstandes zu erblicken" (W pág. 63).
1437
Cfr. W págs. 62-63.
1438
W pág. 64.
1439
W pág. 64.
2.2. EL SUJETO EN EL OBJETO: LA FORMACIÓN DEL SUJETO SE DA
SIMULTANEAMENTE CON LA CO-CONFIGURACIÓN DE LA VERDAD DEL
MUNDO

En este subcapítulo, Balthasar presenta el conocimiento como un "drama", en el que el

sujeto se forma ayudando a configurarse al mundo. Sin la presencia del objeto, el "escenario" -el
ámbito iluminado del sujeto- permanece vacío y "el drama del conocimiento no se desarrolla"1440.
Lo que despierta al sujeto, simultáneamente al mundo y a sí mismo, es la "entrada en escena de
lo extraño", de lo otro.
El tema de la formación del sujeto, en la simultánea co-configuración de sí mismo y del
mundo, es de inspiración goetheana, y se opone a la concepción de Fichte, en la que el yo -como
libertad absoluta- se contrapone un "no-yo", para advenir a sí mismo 1441, y a la concepción de
Nietzsche, del conocimiento como "voluntad de poder"1442.
El sujeto se forma -adquiere formación- en el esfuerzo cognoscitivo mismo, considerado
como receptividad, como servicio (a lo que las cosas son) y, en tercer lugar, como creatividad.

2.2.1. Formación como receptividad de la "Gestalt" de las cosas

La formación del sujeto es en primer lugar un trabajo por convertirse en receptivo. Esta es
la primera actitud fenomenológica.
(El sujeto) Se encuentra a sí mismo no sólo en el espejo de las cosas, se reconoce no
sólo en lo que él no es, sino que se forma ante todo en el esfuerzo cognoscitivo mismo.
Sin el mundo, subsistiría como un Yo indeterminado. No tendría forma, ni contorno, ni
cuño, ni carácter. (El sujeto) adquiere formación en la medida que acepta en sí al mundo
y lo ayuda a configurarse1443.
La receptividad básica del conocimiento se funda en la apertura: el mundo no es mero
material a disposición de la actividad científica del hombre, sino que el sujeto despierta en medio
del trato con las cosas y adviene a sí:
Como alguien ocupado desde siempre en proporcionar espacio y configuración a un
mundo de objetos. Sus puertas ya están abiertas y él mismo se concibe ya en el trabajo
de la conformación del mundo1444.

1440
W pág. 64.
1441
W págs. 65 y 69. Cfr. A I págs. 158-203. Balthasar se interesa mucho en la concepción fichteana de la libertad,
desde la cual piensa la participación del hombre en la Libertad de Dios. En el joven Fichte, la libertad es movimiento hacia
la propia ipseidad, la cual se conquista en la lucha contra la resistencia del no-yo (Cfr. A págs. 160, 168). En el Fichte
maduro cambia esta actitud que Balthasar califica como "potencialidad mística" -en cuanto que "el Absoluto se refiere
necesariamente al esquema de realización que el hombre proyecta por delante de sí: representación gracias a la cual
puede progresar en la aventura de la libertad" (G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux..., pág. 101). Por influencia de su
lectura del evangelio de San Juan, Fichte mitiga su interpretación dinámica del sujeto y deja lugar a una actitud serena de
abandono y transparencia (Cfr. Ibid. págs. 102 y 106). En Balthasar resuenan los mismos temas, pero en Apokalypse
advierte contra una manera de concebir la receptividad y el abandono que usurpan el don recibido. La imagen que usa
Balthasar es la del "reloj de arena": "Aun en los momentos sublimes en que el idealista se entrega al más puro abandono,
se mantiene en «el punto prometeico» que como el agujero angosto del reloj de arena, religa dos reinos, el uno al otro»" (A
I pág. 184. Cfr. también las críticas a Hölderlin y a Hegel, págs. 323-346 y 611-619). El vacío de la parte inferior del reloj
sólo es tal en la espera de llenarse absolutamente del contenido de la parte superior. Este esquema es lo contrario de la
actitud de servicio balthasariana.
1442
"El sentido del conocimiento no tiene nada que ver con una voluntad de poder" (W pág. 68).
1443
"Es findet sich nicht nur im Spiegel der Dinge, es erkennt sich nicht nur in dem, was es nicht ist, sondern es wird in
der erkennenden Leistung selbst allererst gebildet. Ohne die Welt bleibt es ein ungebildetes Ich. Es hat keine Form, keinen
Umriß, keine Prägung, keinen Charakter. Bildung erhält es im Maße, als es Welt in sich aufnimmt und gestalten hilft" ( W
pág. 64).
1444
"Als eines, das je schon darin versunken ist, einer Welt von Ge genständen Raum und Gestalt zu bieten. Seine Türen
sind je schon eingerannt und es selber je schon in der Arbeit der Weltformung begriffen" (W pág. 65).
 El sujeto, trabajando por configurar el mundo, tiene en sí algo de las cosas mismas: "su
interior desenvolvimiento en las formas de la intuición sensible" 1445, que es precisamente lo que
las cosas no tienen en sí mismas.
No es que el sujeto se libere sólo después de largo tiempo y mediante arduas
conclusiones de la cárcel de una subjetividad cerrada en sí, para conquistar más allá de
la suya una existente, siempre peligrosa y cuestionable "verdad en sí", el sujeto se
encuentra desde siempre en medio ya de la riquísima abundancia de la verdad en sí y
sólo tiene que comprender esta verdad, y en la función de asimilación de la misma
configurarse a sí mismo a fin de transformar a ésta en una verdad para sí -es decir, para
el sujeto1446.

2.2.2. La formación como servicio abre más verdad

El conocimiento, en el primer acto de su nacimiento, es servicio. Comienza por lo opuesto

de lo que parece ser su propiedad fundamental: el "ordenar que juzga1447". Comienza
"obedeciendo", pues su "receptividad lo condena a trabajo forzado", "trabajo proletario" 1448.
Balthasar pone así de manifiesto la necesidad del trabajo fenomenológico para conquistar la
propia libertad, en oposición a una supuesta "existencia aristocrática" que permitiría al sujeto un
libre entrar en contacto con las cosas cuando le placiera.
Este trabajo consiste en aprender a comprender las palabras sensibles como revelación
de un contenido espiritual.
(El sujeto) aprende a comprender las palabras sensibles como expresión de un contenido
espiritual, a leerlas como significado y revelación de un sentido que habita en el interior
del signo y, en la medida en que sobre-abarca con la mirada de este modo (que
describiremos luego con más precisión) la distancia y la relación entre expresión y
condición de expresado, logra la medida del objeto y con esto su verdad1449.
Balthasar habla de "revelación", la cual siempre implica que se mantiene el misterio como
misterio en la tensión irreductible entre fondo y forma: lo que se revela es una "Gestalt".
En este trabajo se da la simultánea conformación del yo y del mundo1450.
Estas medidas están ya impresas ("species impressa") por su receptividad en su ámbito
interior, y son trasformadas por su espontaneidad (como "intellectus agens") en medidas
conscientes mensurables, de acuerdo a la medida propia de la autoconciencia ("species
expressa"). En este primario ser medido el sujeto por las cosas y en el subsiguiente
medir el sujeto su propia medida y la medida de las cosas, se forman simultáneamente el
mundo y el yo. Mientras que el yo se configura y se mide conscientemente las medidas
intro-configuradas de las cosas, alcanza su propia medida, adquiere su proporción y
estructura interior como una estatua bajo los golpes de martillo que vienen desde afuera,
y también como una masa informe que se cristaliza y se estructura interiormente1451.
1445
W pág. 66.
1446
"Weit entfernt davon, sich etwa erst langsam aus dem Kerker einer in sich verschlossenen Subjektivität durch
schwierige Schlußfolgerungen herauszutasten, um eine jenseits seiner liegende, immer geföhrdete und fragwürdige
«Wahrheit an sich» zu erobern, findet sich das Subjekt immer schon mitten in der reichsten Fülle der «Wahrheit an sich»
vor und hat diese Wahrheit nur zu ergreifen und in der verarbeitenden Leistung dabei sich selbst zu gestalten, um sie auch
in eine «Wahrheit für sich» -für das Subjekt nämlich- zu verwandeln" (W pág. 66).
1447
"richtendes Ordnen" (W pág. 66). La edición italiana traduce "giudicare e ordinare" que es lo propio del sabio en
Santo Tomás (Cfr. SCG 1, Prol. 1; 2, 24; 3 SN 34, 1 4c; I-II 57, 2c).
1448
W pág. 65.
1449
"Es lernt die sinnlichen Worte als Ausdruck eines geistigen Inhalts verstehen, sie als Bedeutung und als die
Offenbarung eines dem Zeichen innewohnenden Sinnes zu lesen, und indem es auf diese (noch näher zu schildernde)
Weise den Abstand und die Beziehung zwischen Ausdruck und Ausgedrücktheit überblickt, gewinnt es das Maß des
Objekts und damit seine Wahrheit" (W pág. 67).
1450
Cfr. A I págs. 210 ss. Y nuestro capítulo sobre Goethe II.I.1.2.
1451
"Diese Maße sind ihm durch seine Rezeptivität je schon in seinen inneren Raum eingedrückt («species
impressa») und werden durch seine Spontaneität (als «intellectus agens») in bewußte, an seinem eigenen Maß des
Selbstbewußtseins meßbare Maße verwandelt («species expressa»). In diesem primären Gemessensein des Subjekts
durch die Dinge und dem nachfolgenden Messen des Subjekts seines eigenen Maßes und des Maßes der Dinge
 Los contenidos y las formas de la verdad, por una parte, le son proporcionadas al sujeto
(lo penetran) desde fuera ("eingestalten") -por experiencia y tradición- y, por otra parte, él se las
configura ("angestalten") conscientemente por la valoración y la medida personal con que mide
todo el material de verdad según su propio criterio de medida1452.
En la medida en que la "formación" ("die Bildung") progresa, "coinciden" ("decken") cada
vez más la verdad del mundo y la verdad personal:
En su experiencia creciente, el sujeto se hace cada vez más mundiforme pues,
simultáneamente, cada vez se forma en él más verdad del mundo. Pero a su vez,
precisamente porque la imagen del mundo se hace cada vez más personal, la medida de
la autoconciencia, fundada en el conocimiento, se hace cada vez más englobante y
perfecta1453.
Con este párrafo se comprende el título Verdad del mundo y el camino seguido por
Balthasar que a la vez que despliega todas las tensiones necesarias para comprender la verdad
mundana, va profundizando en el polo de la verdad personal.
Cuanto más se comprende el sujeto como una parte del mundo, y por la creciente
formación estalla la estrechez de su subjetividad juvenil ocupada en sí misma, para
incluirse dentro del sentido total de las cosas, tanto mayor derecho tiene de pronunciar
también su propia palabra rectora y creadoramente configuradora en la formación de la
verdad mundana1454.

2.2.3. Formación como creatividad

El aporte creativo del sujeto no tiene nada que ver con la voluntad de poder:
La contribución creativa del sujeto formado a la verdad no será jamás una contribución
arbitraria derivada únicamente de los intereses y fines de su angosta subjetividad1455.
Siempre está ligado a la disponibilidad servicial a que lo fuerza su naturaleza receptiva.
La primera lección que la existencia imparte al sujeto "es la de la entrega ("die Hingabe")", puesto
que el "apetito de conocer" se despierta "después que ha comenzado la función asuntiva ("die
aufnehmende Funktion") con la representación desinteresada de la verdad ajena"1456.
Este punto es capital para entender la posición de Balthasar, puesto que lleva a fondo lo
que significa "receptividad", lo que implica "dejar ser" al ser, permitiendo que las cosas se
manifiesten. Si no se concibe el "deseo" de conocer como un deseo de servicio, aunque se
acepte el carácter receptivo del conocimiento y la necesidad de lo "otro" (lo objetivo) para que el
conocimiento se ponga en acto, la receptividad queda anulada en cuanto tal. El sujeto es
receptivo sólo para apoderarse inmediatamente, dentro de su estructura -idealista, trascendental
o temporal- de lo que ha recibido. El apetito de conocer subsume al conocer mismo. Balthasar
introduce la receptividad en el apetito mismo de conocer, poniendo el acento en ese "de
conocer"... lo otro: es decir, introduce el aspecto receptivo en el movimiento cognoscitivo mismo.

bilden sich gleichzeitig die Welt und das Ich. Indem das Ich die ihm eingestalteten Maßstäbe der Dinge sich bewußt
angestaltet und anmißt, gewinnt es sein eigenes Maß, erhält es seine innere Struktur und Proportion, wie eine Statue
unter den von außen andringenden Hämmerschlägen, und zugleich wie eine formlose Masse, die sich innerlich
kristallisiert und durchstrukturiert" (W pág. 67).
1452
W pág. 67.
1453
"Das Subjekt wird in seiner wachsenden Erfahrung immer weltförmiger, denn immer mehr Wahrheit der Welt wird
ihm eingebildet. Gerade darum wird aber umgekehrt auch das Weltbild immer persönlicher, weil der Maßstab des
Selbstbewußtseins, der in der Erkenntnis angelegt wird, immer umfassender und ausgebildeter wird" (W pág. 68).
1454
"Je mehr das Subjekt sich selbst als einen Teil der Welt versteht und durch wachsende Bildung die Enge seiner
jugendlichen, auf sich selbst bedachten Subjektivität sprengt, um sich in den Gesamtsinn der Dinge einzuordnen, um so
größeres Recht erhält es auch, sein eigenes, richtendes und schöpferisch gestaltendes Wort in der Bildung der weltlichen
Wahrheit mitzusprechen" (W pág. 68).
1455
"Der schöpferische Beitrag des gebildeten Subjekts zur Wahrheit wird nie ein wilkürlicher, bloß den Interessen und
Zwecken einer engen Subjektivität entstammender sein" (W pág. 68).
1456
W pág. 68.
La mediación servicial modifica a cada paso la dinámica del conocimiento desenmascarando la
voluntad de dominio -que siempre acecha al que conoce- y oponiéndole la libertad del servicio.
La segunda lección que la existencia imparte al sujeto es que "la entrega abre ("eröffnet")
para el sujeto más mundo y aporta más verdad que cualquier comportamiento interesado, en el
que se percibe lo que uno escucha con gusto y no lo que es en sí y lo que es verdadero"1457.
Balthasar interpreta la relación entre naturaleza (el sujeto se ve constreñido a entregarse
a las cosas) y libertad (el sujeto ratifica lo involuntario voluntariamente) con el ejemplo de la
concepción de un hijo: el hombre y la mujer que quieren libremente tener un hijo "deben sujetarse
a las leyes naturales que se sustraen a su voluntad"1458.
En el inicio del acto de conocimiento no hay ninguna libertad absoluta -que, en sentido
fichteano, se contrapondría un no-yo para realizarse-, sino una libertad al servicio de la
naturaleza.
La condición de creado del sujeto finito se manifiesta precisamente con la máxima
agudeza en el hecho de que ya está en actitud de servicio antes de haber despertado en
general como sujeto para sí mismo. Sirviendo despierta y siempre despertará en la
medida en que sirva en el olvido de sí mismo. Por más ampliamente resonantes que
puedan parecer al sujeto sus espacios, permanecen vacíos y estériles si las cosas no los
pueblan y ellos no alcanzan a configurarse trabajando con ellas. Pero el sujeto no
necesita inquietarse por su propio pertrechamiento: este surge como espontáneamente al
mismo tiempo que el sujeto cumple su trabajo servicial en el mundo. Como espíritu sólo
tiene que afirmar contribuyendo a realizarlo, el movimiento en el que se encontró puesto
como naturaleza1459.

1457
W pág. 68.
1458
W pág. 69.
1459
"Die Kreatürlichkeit des endlichen Subjekts bekundet sich vielmehr am schärfsten darin, daß es schon am Dienst ist
bevor es überhaupt als Subjekt zu sich selber erwacht. Dienend erwacht er und wird immer in dem Maß zu sich erwachen,
als es in Selbstvergessenheit dient. So weithinhallend die innern Räume des Subjekts diesem scheinen mögen, sie bleiben
leer und unfruchtbar, wenn sie nicht von den Dingen bevölkert werden und durch die Arbeit an ihnen Gestalt gewinnen" (W
pág. 69).
3. LA DOBLE CONFIGURACIÓN DE LA VERDAD

En "La doble configuración de la verdad", Balthasar adelanta una síntesis del tema del
mundo de las imágenes, que desarrollará ampliamente en "Verdad como misterio". En el mundo
de las imágenes está el "punto medio", donde el sujeto y el objeto están "abiertos primordialmente
el uno al otro"1460. Es decir, Balthasar sigue siempre al ser en su movimiento manifestativo allí
donde se manifiesta y se devela efectivamente. La perspectiva desde la cual describe "La doble
configuración de la verdad" es aquí la de la unidad. En el conocimiento se da una indisoluble
unidad entre sujeto y objeto, y en el sujeto entre receptividad y espontaneidad. Pero esta unidad
"a pesar de su carácter de manifiesta ("Offenbarkeit") es un misterio impenetrable"1461. "La unidad
de la unidad misma" sólo puede ser captada "en un movimiento"1462 que va de un polo al otro,
pues las tensiones polares en que se estructura el ser finito -y su verdad- son irreductibles.
Cuando el pensar se mantiene "en eterno movimiento en torno al misterio que (las polaridades)
revelan", el ente muestra "siempre «más» que lo que quien conoce espera" 1463. En este marco se
debe interpretar lo que Balthasar dice sobre la unidad y la doble "Gestalt" de la verdad:
Por la indisoluble conjunción (solidaridad) de lo receptivo y de lo espontáneo en el
conocimiento, la relación entre sujeto y objeto, y con ello también la verdad, reviste una
particular bilateralidad. (...) Esta bilateralidad adquiere aquí un nuevo aspecto, y es
posible designar a las dos configuraciones parciales de la verdad con nombres nuevos e
importantísimos1464.

3.1. UNIDAD DE LA VERDAD

Balthasar afirma y describe en primer término la unidad de la verdad. Partiendo de la

unidad entre lo que se devela y lo develado, considera la unidad entre lo conocido y el
cognoscente desde las perspectivas de la espontaneidad y de la receptividad

3.1.1. Unidad entre la imagen sensible y su intuición

La imagen sensible y su intuición "configuran" ("bilden") una unidad perfecta...:

En la cual la cara receptiva y la cara espontánea de la imaginación, la eficiencia del
objeto en el interior de la esfera del sujeto y la eficiencia del sujeto como reproducción
creativa del estímulo del objeto, se equilibran1465.
La imagen sensible es un misterio en el que el contacto entre sujeto y objeto es tan íntimo
que no puede expresarse en palabras adecuadas ("nadie puede expresar en palabras adecuadas
cómo ve el rojo y cómo gusta lo dulce")1466.
1460
W pág. 144.
1461
W pág. 173.
1462
W pág. 174.
1463
W pág. 174.
1464
"Durch die unlösliche Verbundenheit des Rezeptiven und des Spontanen in der Erkenntnis bekommt das Verhältnis
zwischen Subjekt und Objekt und damit auch die Wahrheit eine seltsame Doppelseitigkeit. (...) Erhält sie hier ein neues
Gesicht, und die beiden Teilgestalten der Wahrheit können mit neuen und weittragenden Namen bezeichnet werden" (W
pág. 73).
1465
"In der sich die rezeptive und die spontane Seite der Einbildungskraft, die Leistung des Objekts innerhalb der Sphäre
des Subjekts und die Leistung des Subjekts als schöpferische Reproduktion der Anregung des Objekts die Waage halten"
(W pág. 70).
1466
W pág. 70.
 El "sentido" de lo que el objeto expresa en el ámbito sensible del sujeto, por una parte, no
puede encontrarse sino en la expresión, en el fenómeno mismo, y por otra parte, el hecho de que
el sujeto se abra paso, a través de la expresión, hasta lo que se expresa, se debe a que "la
sensibilidad del sujeto no está cerrada en sí ("in sich geschlossen"), sino que se halla en el interior
del ámbito cognoscitivo total espiritual, del cual es una parte" 1467. La imagen es, pues,
"interpretable" ("deutbar") como expresión del objeto que no aparece, "dentro de este ámbito
espiritual, cuya esencia es el ser autoconsciente, y por tanto la unidad del ser que se capta a sí
misma"1468.
Balthasar no opone ni identifica autoconciencia y ser sino que cuando habla de "ser
autoconsciente" se sitúa ante el misterio de la unidad que se da entre ser y pensar en el ser
autoconsciente (que ya es "persona" concreta y única, y no mera "subjetividad"). Esta unidad
tiene que ser pensada bipolarmente, teniendo en cuenta la espontaneidad y la receptividad en la
relación subjetivo-objetiva.

3.1.2. Unidad de la verdad desde la perspectiva de la espontaneidad

De la fuerza del espíritu autoconsciente, en cuanto es una fuerza común, sintética, que
funda la unidad porque funda el sentido, fluyen "las tres síntesis: de la visión, de la esencia o
concepto y de la existencia"1469. A partir de la unidad del ser autoconsciente, el sujeto puede
"captar conjuntamente la imagen extensa sintéticamente como algo unitario y fundar, a partir de
esto, la «unidad de la visión» ("die Anschauung"). Gracias a su conocimiento inmediato de la
relación entre significado interior y expresión exterior sensible (que se da por ejemplo en la
relación entre su palabra interior y su palabra manifestada), el sujeto "es capaz de proporcionar,
por encima y más allá de la imagen apropiada en la visión, la unidad de un sentido interior y
espiritual, la unidad de una relación esencial de conjunto ("Wesenszusammenhang"): la «unidad
del concepto»"1470. En tercer lugar, gracias a que en su ser autoconsciente experimenta la "unidad
del ser existente" (y esto originariamente en la analogía y la distancia interior entre su propio ser y
el ser Absoluto), el sujeto es capaz de adjudicar a la relación esencial de conjunto, contemplada
en la imagen, también una existencia objetiva, independiente del pensamiento: funda la «unidad
del ser-ahí»"1471.
Balthasar no "funda" el ser a partir de la autoconciencia, sino que muestra el proceso en
el que el ser se manifiesta y el pensar afirma y configura (adjudica), en distintos grados, su
unidad, y en ese sentido "la funda".

3.1.3. Unidad de la verdad desde la perspectiva de la receptividad

Lo que puede parecer una "eficiencia soberana, puramente creativa del conocimiento"
hay que "atribuirlo también igualmente a la receptividad de la capacidad cognoscitiva" 1472. Pues,
por una parte, "la unidad del ser autoconsciente" no se actúa sino "a partir del fundamento del
estímulo, que surge del objeto, de la fuerza imaginativa sensible", y por tanto, a partir de un
"proceso natural"1473, que no depende de la decisión "espontánea" del sujeto.
Por otra parte:

1467
W pág. 70.
1468
W pág. 70.
1469
W pág. 71.
1470
W pág. 71.
1471
W pág. 71. En la primera edición Balthasar había puesto "die Einheit des Seins" y en la segunda corrige poniendo
"die Einheit des Da-Seins". Cfr. nuestro capítulo sobre Przywara II.I.2.
1472
W pág. 71.
1473
W pág. 71.
 El ser develado y captado en la autoconciencia no es de ninguna manera sólo el ser del
espíritu, sino expresamente el ser en total, y por tanto, con igual inmediatez, el propio ser
y el ser del mundo exteriormente existente1474.
Cuando Balthasar habla de una "fundamentación espontánea del sentido y del ser" 1475, no
hay que interpretarlo como si el sujeto invistiera con algo suyo al objeto, sino como una
"atribución" de lo que originariamente le corresponde. El objeto conserva su carácter misterioso
aun en la autoconciencia del sujeto. La "interpretación" de la "unidad de la visión" como "unidad
de sentido" y con esto como "unidad del concepto o esencia" es una interpretación que "adivina"
un significado espiritual en lo sensible. Balthasar utiliza el concepto de "adivinación creadora" en
oposición a "visión inmediata", puesto que si no, no sería posible el error. Pero esta adivinación es
provocada y "exigida categóricamente" por la imagen misma1476.
Para interpretar lo que Balthasar quiere significar cuando habla del "establecimiento de la
existencia" por parte del sujeto, también hay que tener en cuenta que está pensando desde la
perspectiva de la unidad.
El sujeto "tiene la verdad del objeto en sí mismo, incluída simultáneamente
("eingeschlossen") en la unidad de su propia medida, de su ser autoconsciente"1477.
Esto significa, por una parte, que se da una "identidad" entre el cognoscente y lo
conocido, en cuanto que "mediante la palabra sensible se vuelve audible la palabra esencial del
objeto, y esto por medio de la palabra pronunciada por el sujeto ("verbum mentis")" 1478. Estas dos
palabras "coinciden", se "cubren" y en esta "coincidencia-cobertura" ("Deckung") "el sujeto es
capaz de tomar la medida del objeto, la medida de lo que es y de su ser-ahí"1479.
Por otra parte, en la unidad entre cognoscente y conocido se da "un definitivo estar uno
enfrente del otro" ("Gegenüberstehen"), pues "en el ser autoconsciente lo conocido está presente
«como» conocido y no como cognoscente"1480.
El concepto de "estar enfrente" ("Gegenüberstehen") caracteriza lo más propio del objeto,
que no es mero "obiectum" (lo arrojado adelante por el sujeto), sino "ser-para-sí" que está
enfrente como lo otro, con su propio misterio, que no se agota en la representación que de él se
hace el sujeto1481.

3.2. BILATERALIDAD DE LA VERDAD

Dada la unión indisoluble entre la receptividad y la espontaneidad, la verdad -como

relación entre sujeto y objeto- se muestra en una doble "Gestalt". Balthasar pone ahora de
manifiesto dos actitudes que hacen a la formación del cognoscente, fundadas en su concepción
de la espontaneidad como puesta al servicio de la receptividad: la justicia y el amor.

3.2.1. Configuración de la verdad como justicia: actitud fenomenológica

El cognoscente pone a disposición del objeto su "esfera interior", la estructura de su

subjetividad, para que el objeto se despliegue en ese ámbito espiritual superior1482.
1474
"Das im Selbstbewußtsein enthüllte und ergriffene Sein keineswegs nur das eigene Sein des Geistes ist, sondern
ausdrücklich das Sein im ganzen, also gleich unmittelbar das Selbstsein wie das Sein der außerhalb existierenden Welt" (W
pág. 71).
1475
W pág. 71.
1476
W pág. 72.
1477
W pág. 73.
1478
W págs. 72-73.
1479
W pág. 73.
1480
W pág. 73.
1481
Cfr. M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, Pfüllingen, 19582, págs. 138-141.
1482
W pág. 75.
 Dado que "la verdad como medida del ser es la expresión de aquello que es" 1483, la
actitud primordial del que conoce es afirmar "lo que es", la realidad. Su voluntad es una "voluntad
de objetividad perfecta" y tiene que "ofrecerse" al objeto de modo tal que este pueda mostrársele
con la mayor fidelidad ("Treue") posible"1484, evitando iniciar el conocimiento con prejuicios apriori
-sin teorías previas, ni acerca del objeto ni acerca de sí mismo.
A quien conoce debe serle también indiferente cuál sea el medio en que el objeto se
expresa: si subjetivo o no. Si a causa de la subjetividad del medio en que el objeto
aparece, y que no puede dejar de influir sobre el "modo" del aparecer, el sujeto conside-
rara como subjetivo aquello mismo que aparece en ese medio, y lo resolviera, por
ejemplo, en formas subjetivas apriori de la intuición y de la donación de configuración
espiritual, se acercaría a la manifestación del objeto con un prejuicio tan pesado que le
quitaría a este la posibilidad de ofrecerse y exteriorizarse de un modo originario1485.
Balthasar describe cómo el objeto, introducido en el ámbito espiritual del sujeto, y co-
configurado por este, manifiesta recién entonces todo su misterio. Sin este espacio desinteresado
del sujeto el objeto no devela su esencia más profunda. Con esta concepción se mantiene el
misterio de la trascendencia del objeto en la inmanencia misma de la autoconciencia.
El nombre de esta actitud es el de "justicia". Hacer justicia a lo que se manifiesta es una
característica esencial de la "fenomenología"1486 balthasariana. La verdad a la que se hace justicia
es la "verdad en totalidad" -subjetivo-objetiva-, integralmente considerada y no una verdad
"objetiva" en cuanto "abstractamente" opuesta a la subjetividad1487.

3.2.2. Configuración de la verdad como amor: actitud creativa

Pero el cognoscente pone a disposición del objeto, no sólo su estructura cognoscitiva

sino también "su esfera espiritual más íntima, es decir la esfera de lo más personal" 1488. Y esto es
un acto libre de amor que el objeto -que puede ser otra persona- no "tiene derecho" a exigir. La
condición de estar "entregado" al objeto, teniendo que ponerse a su disposición servicial para
acogerlo como objeto, al volverse entrega libre, se sublima en amor espiritual. Cuando alguien
libre se pone a disposición de otro, este resulta "obligado" por este don.
El objeto, al entrar en la luz de una autoconciencia espiritual, adquiere una "unidad que
reside esencialmente «por encima y más allá» de la unidad que se expresa sólo imperfectamente
en el respectivo estado de «morphe». Unidad que se redondea en la conexión del mundo y que
tiene finalmente su originario cumplimiento en la idea creadora de Dios"1489.
La palabra espiritual, ("verbum mentis") en la que este sentido y este ser del objeto se
expresa, es algo más que un mero calco de la desnuda facticidad del objeto. Sólo gracias
al sujeto puede el objeto tener experiencia de su sentido definitivo, sentido que, inclusive,
sólo se consuma en el ámbito superior y espiritual del sujeto. En el espejo creador del
sujeto se le ofrece al objeto la imagen de lo que él es, de lo que puede ser y de lo que
debe ser. Esta acción creadora es una acción del amor1490.
1483
W pág. 73.
1484
W págs. 73-74.
1485
"Für den Erkennenden soll es zunächst auch gleichgültig sein, in welchem Medium das Objekt sich ausspricht: ob
dieses Medium ein subjektives ist oder nicht. Würde er auf Grund der Subjektivität des Mediums, in dem das Objekt
erscheint, und das nicht ohne Einfluß auf die Weise des Erscheinens bleiben kann, das im Medium Erscheinende selbst als
subjektiv betrachten, es zum Beispiel auf subjektive apriorische Formen der Anschauung und der geistigen Gestaltgebung
zurückzuführen und darin auflösen, so wäre er mit einem so massiven Vorurteil an die Erscheinung des Objekts
herangetreten, daß er ihm damit schon die Möglichkeit abgesprochen hätte, sich selber ursprünglich zu äußern und
darzustellen" (W pág. 74).
1486
W pág. 74.
1487
W pág. 74.
1488
W pág. 75.
1489
W pág. 76.
1490
"Das geistige Wort (verbum mentis), in dem dieses Sinn und Sein des Objekts ausspricht, ist mehr als ein bloßer
Abklatsch der nackten Faktizität des Objekts. Nur vom Subjekt kann das Objekt seinen abschließenden Sinn erfahren, der
sich ja erst im überlegenen geistigen Raum des Subjekts vollendet. Im schöpferischen Spiegel des Subjekts wird ihm das
 Esta actitud de amor, que con su mirada creadora ayuda al objeto a lograr su verdad
ideal, está presente ya en la actitud de justicia, en cuanto que "el deseo de servicio a la verdad
implica y presupone una actitud de desinterés"1491:
La rigurosa justicia, postulada por la verdad, no sería posible sin este aspecto, que desde
siempre supera y atempera la justicia, y en diversos grados y modos la eleva y la instala
en una esfera superior1492.
Fiel a su seguimiento del carácter manifestativo del ser, en el fenómeno del "siempre
más" y del "hacia arriba", Balthasar describe ese "hacia arriba", que se da en la mirada amorosa,
como el fundamento de la actitud fenomenológica1493.
Una vez que el objeto se ha situado, sin perder su misterio, en el ámbito de la libertad
personal, es necesario pasar por una descripción de la verdad como libertad, pues desde esta
perspectiva se develan nuevos aspectos de la verdad, tanto para el objeto como para el sujeto.
La doble configuración de la verdad en las actitudes de justicia (actitud fenomenológica) y
amor (actitud configuradora de la idealidad del objeto desde la perspectiva de la mirada misericor-
diosa de Dios), abre el análisis al problema de la verdad como misterio y de la verdad como
libertad. Antes de afrontar fenomenológicamente el misterio del conocimiento en el punto medio
de las imágenes -cuyo centro está en "la palabra"- y de la verdad como situación, Balthasar pone,
mediadoramente, el capítulo de la verdad como libertad. El objeto ha sido situado en el ámbito del
sujeto, sin perder objetividad, pero antes de analizar el objeto mismo en este nuevo ámbito, se
debe situar el ámbito espiritual como libertad.

Bild dessen entgegengehalten, was es ist, was es sein kann und sein soll. Diese schöpferische Tat des Subjekts hat mit
einer bloßen Haltung der Gerechtigkeit nichts mehr gemeinsam, sie ist vielmehr eine vom Objekt nicht erzwingbare Tat der
Liebe" (W pág. 76).
1491
W pág. 77.
1492
"Die strenge Gerechtigkeit, die in der Wahrheit erforderlich ist, wäre nicht möglich ohne dieses Moment, das immer
schon die Gerechtigkeit überragt, temperiert und in verschiedenen Graden und Weisen in eine höhere Sphäre emporhebt
und einbaut" (W pág. 77).
1493
Balthasar adelanta aquí su interpretación de la verdad como participación, mostrando que la actitud de amor es
participación en "la mirada misericordiosa de Dios" (W pág. 78). A nosotros nos basta por ahora con señalar que esta
actitud de amor pertenece a la esencia de la fenomenología.
III.I.II. LA VERDAD COMO LIBERTAD
 "Verdad en sentido pleno, se da siempre y solamente en un acto cognoscente del espíri-
tu"1494. En este capítulo Balthasar sigue el movimiento manifestativo del ser, pues a medida que
emerge de la naturaleza hacia el espíritu, se eleva también la verdad desde el ámbito de la no-
libertad hacia el reino de la libertad.
El presupuesto de la descripción fenomenológica de "Verdad como libertad" es la relación
polar irreductible entre naturaleza y libertad. El develamiento (la verdad) es una propiedad
absoluta del ser, que se hace más patente precisamente cuando lo que se manifiesta es un
misterio perfecto, fruto de una revelación libre. La revelación libre, por su parte, en cuanto es
apertura y manifestación de la verdad más íntima y personal, no se desprende de la naturaleza.
Libertad no significa que el hombre pueda elegir si se abre y se manifiesta ni tampoco que sea
dueño arbitrario del cómo lo hace. Ya está abierto por naturaleza y su movimiento manifestativo
tiene sus leyes.
No es libre de decidir "si" quiere revelarse o no porque se encuentra a sí mismo como
uno que ya ha sido hecho entrar por la fuerza en la revelación de sí mismo. Está ya
desde siempre abierto al mundo y el mundo está desde siempre abierto para él.
Tampoco depende de su arbitrio "cómo" quiere revelarse, porque la estructura del ser y
del conocimiento, las cuales están pre-dadas naturalmente, le asignan los caminos para
tal fin1495.
Para Balthasar, las condiciones de posibilidad de la apertura y de la manifestación no se
encuentran solo en la estructura de la subjetividad sino, al mismo tiempo, en la estructura de "lo
que está enfrente" ("das Gegenüber"):
Las condiciones de posibilidad de su revelación (del sujeto) no están exclusivamente en
él mismo, sino también predelineadas en lo que le está enfrente, de modo que no le resta
otra cosa que realizar su libertad tal cual tiene que realizarla1496.
La libertad se funda en la realización consciente y voluntaria del movimiento natural,
"configurándolo" como movimiento propio:
Aquello a lo que él tiende, lo que está inscrito en su esencia más íntima como exigencia,
es sólo esto: que él configure libremente el movimiento en el que se halla ya implicado
(por naturaleza), como un automovimiento1497.
Entregarse líbremente al movimiento de autotrascendencia es un movimiento que ya está
precaracterizado en el movimiento natural del hombre.
Su estar abierto para el mundo pre-caracteriza en él el fundamental modo de conducta
del recibir y del dar, del servicio y la creación, de la justicia y el amor, que son todos solo
diferentes expresiones de la entrega. Afirmar esta trascendencia natural y realizarla en el
libre trascender del espíritu es la realización de la misión del hombre existente1498.
Co-configurar la propia revelación implica entregarse al movimiento de la verdad, que es
develamiento del ser. La revelación libre está siempre en tensión intersubjetiva y en último
término, abierta al Sujeto absoluto, pero la libertad no puede desprenderse del polo de la
naturaleza.
Fue Scheler quien, a partir de la valoración de lo personal de Nietzsche, elaboró la
doctrina del valor infinito de la persona, "de su incognoscibilidad, de su intimidad y de su libre
auto-revelación"1499.

1494
W pág. 79.
1495
"Weder steht es ihm frei, zu entscheiden, «ob» er sich offenbaren will oder nicht, denn er findet sich je schon vor als
einer, der in der Offenbarung seiner selbst hineingeszwungen ist. Er ist je schon der Welt und die Welt ist ihm je schon
erschlossen. Noch steht es in seinem Belieben «wie» er sich offenbaren will, denn die Struktur des Seins wie der
Erkenntnis, die beide naturhaft vorgegeben sind, weisen ihm die Bahnen hierzu an" (W págs. 79-80).
1496
"Die Bedingungen der Möglichkeit seiner Offenbarung liegen nicht nur in ihm selbst, sondern jeweils auch in
seinem Gegenüber vorgezeichnet, so daß ihm nichts übrigbleibt, als seine Freiheit so zu verwirklichen, wie er sie
verwirklichen muß" (W pág. 80).
1497
"Er wird zu seiner eigenen Freiheit hin gezwungen, sofern er je schon von Natur zu ihr hin in Bewegung gesetzt ist.
Was von ihm verlangt wird, was ihm als Forderung ins innerste Wesen eingeschrieben ist, ist nur dies, daß er die
Bewegung, in der er schon rollt, zu einer Selbstbewegung in Freiwilligkeit gestaltet" (W pág. 80).
1498
W pág. 80.
1499
A III pág. 88.
 Balthasar valora en Scheler el que haya situado la problemática nietzscheana de la
verdad vital (naturaleza) y la verdad espiritual (libertad) en el espacio de tensión "entre" ambos
polos, rechazando la concepción del espíritu como "figura pasajera de la vida", y la concepción
opuesta, la del espíritu como "enemigo de la vida"1500. El espíritu, y por tanto la libertad, no es ni
totalmente inmanente ni totalmente trascendente a la naturaleza. El ámbito de la más alta verdad
de la existencia es ese "entre" ambos polos. Ambito que ya fue abierto como espacio objetivo-
subjetivo indisoluble, en el que se manifiesta la verdad como naturaleza.

A. La libertad del objeto

Siempre dentro del ámbito subjetivo-objetivo, Balthasar invierte, en este capítulo, el orden
de desarrollo de los temas. En la "verdad como naturaleza" comienza con el sujeto, pero acentúa
la descripción de su receptividad, es decir el fundamento de su relación con lo objetivo en cuanto
lo "otro". En "la verdad como libertad" comienza con el objeto, pero acentúa su "libertad",
recorriendo fenomenológicamente todos "los grados de intimidad" de los seres, en donde brilla "el
misterio del ser".
Para un ser no es sin significado el ser o no objeto de un conocimiento ajeno: "algo muy
central suyo vive fuera de él mismo"1501. El punto de partida de Balthasar es romper con esa
postura que hace parecer como "obvio" este misterio de que "algo" de nuestro ser -algo de todo
"objeto"- viva "oculto en otros espíritus"1502. Considerar esto como obvio ha llevado al hombre a
considerar las cosas -cada una de las cuales es única en su carácter de ser-en-cada-caso-una-
sola-vez1503- como meros objetos que están a su disposición, meros "hechos" cuyo misterio no es
sino una incógnita develada o a develar. Si el objeto fuera, según su esencia total, solamente...:
... objeto "para" un sujeto, no podría hablarse de una libertad de su revelación. Estaría
completamente desamparado en una revelación siempre realizada1504.
Para Balthasar, como para Heidegger, la "desatención al milagro de cada creatura
singular" está ligada al olvido del "respeto, la admiración y la adoración ante el misterio central del
ser"1505. Pero Balthasar no sigue el camino de desenmascarar el ocultamiento del ser, producido
por la voluntad de dominio del sujeto que concibe al mundo como representación, sino que, para
contrapesar el "impulso del conocimiento hacia la omnipotencia"1506, se detiene en el misterio de
la interioridad de cada "Gestalt" y de su develamiento y velamiento, considerándolo desde la
perspectiva de la libertad y no solo desde una perspectiva teórico-estética. Si la verdad es
verdaderamente develamiento del ser, no puede negarse a las cosas, en cuanto participan del
ser, su espontaneidad para exteriorizarse. Balthasar concibe esta espontaneidad como un eco
lejano de la libertad mayestática de Dios. Todo grado del ser posee un "amparo", un velo espe-
cial:
Este amparo otorga a su respectivo develamiento y revelación el carácter de un acto
único e irrepetible, en cierto modo solemne, en el cual se muestra, imponente, el valor
siempre nuevo de la verdad1507.
Es cierto que todo ente devela su sentido dentro del horizonte ontológico que se abre en
el ser-ahí, y que este puede desandar el camino del dominio y preguntar por el ser en cuanto tal.
1500
A III págs. 85-86.
1501
W pág. 81. Cfr. A III pág. 141, donde Balthasar habla del carácter redentor que tiene el conocimiento para Scheler,
que hace que "por primera vez, el conocimiento no sea indiferente para las cosas". Aquí trata de la otra cara de lo mismo:
el hecho de ser conocido no es indiferente para el objeto.
1502
W pág. 81.
1503
"Jeweilige Einmaligkeit" (W pág. 82).
1504
"Objekt für ein Subjekt; von einer Freiheit seiner Offenbarung könnte nicht mehr die Rede sein. Es wäre in seiner je
schon vollzogenen Offenbarung vollkommen ungeschützt" (W pág. 81).
1505
W pág. 82.
1506
W pág. 83.
1507
"Dieser Schutz verleiht ihrer jeweiligen Enthüllung und Offenbarung den Charakter eines einmaligen, gewissermaßen
feierlichen Aktes, in welchem der immer neue Wert der Wahrheit sich überwältigend anzeigt" (W pág. 83).
Pero si "el poder de recibir la revelación de las cosas es ilimitado", "no es ilimitado el poder de
forzar la revelación"1508. El "ser descubridor" del ser-ahí tiene su límite, no solo en la finitud de su
inteligencia, sino, más radicalmente, en la espontaneidad e interioridad de las cosas mismas, en
su ser "otras", en la espontaneidad de su manifestación, en su carácter de únicas, en su ser para
sí1509. Balthasar se detiene en la facticidad de la manifestación y ve allí escondido un núcleo de
"libertad". El hecho de que "se dé" manifestación -y entre personas, el hecho de que se dé
revelación libre- es tan misterioso como el hecho de que "se dé el ser".
Para Balthasar una característica de toda sana filosofía es que:
Un único conocimiento, tanto lógico y judicativo, como intuitivo, está frente a un único
objeto, tanto aprehensible racionalmente como íntimo e irrepetible1510.

1. LOS GRADOS DE INTIMIDAD

En este subcapítulo Balthasar hace una descripción fenomenológica de los grados de

intimidad del ser, como misterio que se devela como velado. Debemos recordar, como decía
Goethe, la importancia que tiene la interpretación de los fenómenos infraespirituales para
determinar el valor de una metafísica1511.
El carácter de intimidad del ser, que se completa en el espíritu consciente, tiene sus pre-
grados en la naturaleza inconsciente1512.

1.1. LAS COSAS

Para la correcta interpretación de las cosas más rudimentarias, Balthasar las considera
como "Gestalten". Hasta los seres más simples poseen una intimidad, por poco "indicada"
("angedeutet") que esté. No son una presa meramente pasiva para el conocimiento: son "fuerzas
en acto" que "se exteriorizan" realizando un "movimiento desde adentro hacia afuera"1513.
Las manifestaciones de esas fuerzas en el campo de la sensibilidad no son de ninguna
manera idénticas con aquello que provoca (llama a escena) esas manifestaciones1514.
Prueba de esto es el esfuerzo inagotable de la ciencia en busca de "la esencia escon-
dida" ("verborgen")1515 de la materia. Esta esencia es, por una parte, manifiesta -"no es nada
desconocido que esté escondido tras su manifestación"1516. Pero, por otra parte, siempre se
sustrae:

1508
"Die Macht der Erkenntnis, Offenbarung der Dinge zu empfangen, ist unbegrenzt. Nicht aber die Macht, diese
Offenbarung auch zu erzwingen" (W pág. 83).
1509
Cfr. W pág. 83: "...weil der Spontaneität des Subjekts die entsprechende Spontaneität des Objekts einschränkend
gegenübersteht".
1510
W pág. 84.
1511
Cfr. H III I, II pág. 951. G 5 pág. 570. Cfr. nuestro capítulo sobre Goethe I. 1.2.1.1.
1512
W pág. 84.
1513
W pág. 85.
1514
"Die Erscheinungen dieser Kräfte im Feld der Sinnlichkeit sind keineswegs identisch mit dem, was diese
Erscheinungen hervorruft" (W pág. 85).
1515
W pág. 85.
1516
W pág. 85.
 Algo de la coquetería del velamiento, que domina todo lo viviente, parece apropiado ya a
las cosas materiales, que, cuando el que conoce cree aprehenderlas definitivamente,
siempre se sustraen bajo un dejar atrás una de las vestiduras de su manifestación1517.
Como dice Balthasar en su comentario a Goethe:
No en un forzado arrancar los velos es como se devela el alma, sino en un respeto que
venera lo religioso que sólo se vuelve visible en los velos1518.
Las ciencias tienen y tendrán siempre un carácter hipotético provisional, pero esto no se
debe en primer lugar a un límite de nuestro conocimiento, sino al hecho de que "la realidad
siempre seguirá siendo no solo fácticamente, sino también esencial y necesariamente, más rica
que toda ciencia que la conozca"1519. El misterio no está sólo en la totalidad del ser sino que cada
"Gestalt" es a la vez cognoscible e insondable.

1.2. LA VIDA VEGETATIVA

En las plantas aparece con más intensidad la tensión polar entre interior y exterior y el
velamiento y develamiento del misterio aparece con mayor claridad:
Lo interior está velado con un velo prácticamente impenetrable: qué es en sí mismo el
principio vital no lo sabrá nunca ninguna investigación1520.
Hay hechos que son un puro misterio: la capacidad de lo viviente de suplir lo dañado,
restaurando su unidad; la capacidad de adaptación a medios diferentes; el poder de reproducción
y de bi-partición... estos hechos que nos parecen obvios "son las manifestaciones de
incomprensibles misterios"1521.
Balthasar hace hincapié en el misterio de la unidad y de la fuerza unificante de la vida
vegetativa:
Qué es el misterio de esta totalidad de la vida, (...) vida que es tan unitaria que
prevalece contra toda influencia o impresión externa, y, sin embargo, es tan poco unitaria
que es capaz de hacer surgir la dualidad de su unidad1522.
El misterio de las cosas está tan bien "escondido" que nunca llegaremos a poder
revelarlo. Pretenderlo equivale a poner de manifiesto la propia ceguera 1523. Y sin embargo
tenemos acceso a lo viviente, que se manifiesta y se devela: "Sale de su estado de ocultamiento
("Verborgenheit") en la medida en que se nos representa"1524. Balthasar describe las

1517
"Etwas von der Koketterie der Verhüllung, die alles Lebendige be herrscht, scheint bereits den stofflichen Dingen zu
eignen, die sich immer, wenn der Erkennende sie endgültig zu fassen glaubt, unter Zurück lassung eines
Erscheinungsgewandes entziehen" (W pág. 86).
1518
A I pág. 449. El núcleo eterno del alma se revela en las figuras cambiantes, ya sea configurándose ("sich ange sta-
ltend") al entregarse y contemplar o configurándolas para sí ("sie sich ausgestaltend") de manera activa e iluminada. No
comprender esto, y no realizarlo, por consiguiente, (al aspirar al apocalipsis de una desnuda subjetividad) constituye la
ruina de Werther y Tasso, y en muchos puntos es la amenaza que pende sobre Fausto. Balthasar ve como central en
Fausto la escena en que Helena desaparece, dejándole el velo (Fausto II, acto tercero) y atrayéndolo tiernamente hacia
arriba, que culminará en la figura de la Mater Gloriosa, con que se concluye el Fausto, que: "A partir de Margarita y Helena,
por encima de la Sabiduría, que arrastra consigo lo mejor de nuestro interior, más alto hacia arriba, hacia María, la única
que, en cuanto medio humano más excelente, mediante la mirada hacia arriba nos introduce en el milagro del misterio" ( A I
pág. 514).
1519
W pág. 86.
1520
"Das Innen ist in einem fast undurchdringlichen Schleier verhüllt: was das Lebensprinzip in sich selbst ist, wird keine
Forschung je wissen" (W pág. 86).
1521
W pág. 87.
1522
"Was ist das Geheimnis dieser Ganzheit des Lebens, (...) die so sehr eins ist, daß sie sich gegen alle äußern
Einflüsse und Eindrücke durchsetzt, und doch so wenig eins, daß sie aus ihrer Einheit die Zweiheit entlassen kann" ( W pág.
87).
1523
Balthasar cita a Fausto I, vv. 1940-1941: "Enqueiresis naturae ("operación manual", de poner un rótulo en una vasija
llena de un contenido desconocido) lo llama la química, riéndose de sí misma sin saber por qué" (W pág. 88).
1524
W pág. 88.
metamorfosis de una planta1525 en el desplegarse de las diversas formas hasta llegar al fruto, que
aunque se lo saboree no se puede decir que uno ha captado algo del "misterio sagrado y
manifiesto" de la vida, que no solo está "permanentemente oculto sino, a la vez, permanente-
mente proclamado"1526.
La verdad es el develamiento del ente y lo viviente se devela a medida que vive su vida,
despliega este sentido grado a grado con una casi exagerada claridad1527.
Por eso sabemos más de ese misterio "si nos mantenemos en sus manifestaciones" que
si intentamos escudriñar "en el secreto trasfondo a partir del cual sus manifestaciones se mueven
hacia nosotros"1528. La infinita riqueza de la naturaleza se devela como lo que está permanente-
mente velado, es conocida como el insondable misterio del ser en una figura finita.
La manifestación finita es como tal el entrar en la luz de una cierta infinitud. El que su
"Gestalt" esté de algún modo oscurecida hasta lo desconocido no se debe a que su
finitud no sea perfecta, sino que la plenitud de su finitud es precisamente en cuanto tal la
revelación de su infinitud interior. Esta infinitud llega a ser verdadera y realmente visible
en su manifestación, pero visible como lo excedente que no se hace visible, develada
como lo que está permanentemente velado, conocida como el misterio insondable del
ser. La verdad, en la medida en que es develamiento del ser para un cognoscente,
realiza este develamiento, no en una precisa correspondencia entre modelo interno y
copia externa, sino en un movimiento elemental de un interior inagotable hacia un exterior
siempre "configurado"1529.
En la perfección de la "Gestalt" se muestra mejor la inagotable riqueza interior del ser.

1.3. EL MUNDO ANIMAL

Con la irrupción del mundo animal la intimidad del ser entra en una nueva fase. Balthasar
valoriza esto como un hecho altamente significativo para la gnoseología, pues el objeto mismo es
sujeto:
La vida sensible hace presentir ya una intimidad de inmensa riqueza, pero este interior se
mantiene velado para sí mismo. En los animales este ámbito interior comienza a
iluminarse, a volverse claro y accesible para sí mismo1530.

1525
En una de las introducciones a Die Metamorphose der Pflanzen, Goethe explica su método, al que le place llamar
"Morfología": "El alemán tiene la palabra «Gestalt» para el complejo de la existencia de un ser real. Abstrae, mediante esta
expresión, de lo que es móvil, y se retiene como establecido, concluido y fijado en sus caracteres un todo único. Si
contemplamos todas las «Gestalten», especialmente las orgánicas, encontramos que en ellas no hay nunca nada de
inmóvil, de fijo, de concluido, sino que todo oscila en un continuo movimiento. Por eso nuestro lenguaje se sirve
oportunamente de la palabra «Bildung» (formación), tanto para lo producido como para lo que está produciéndose. Si
queremos introducir una «Morfología», no debemos, entonces, hablar de «Gestalt» (figura-forma); sino que cuando
usamos la palabra tenemos que tener en mente solo una idea, un concepto, o algo fijado en la experiencia solo por el
momento. Lo conformado deviene inmediatamente re-conformado ("wieder umgebildet"), y si queremos alcanzar una
intuición viviente de la naturaleza, tenemos que mantenernos móviles y maleables ("bildsam") siguiendo el ejemplo que ella
misma nos da" (W. GOETHE, Werke, Hamburger Ausgabe, 1982, Band 13. Naturwissenschaftliche Schriften I, pág. 55).
1526
W pág. 88.
1527
"Wahrheit ist Enthüllung des Seienden, und das Lebendige enthüllt sich, indem es sein Leben lebt : es entfaltet
diesen Sinn Stufe um Stufe, mit einer fast übertriebenen Deutlichkeit"(W pág. 88).
1528
W pág. 88.
1529
"Die endliche Erscheinung ist als solche das ans Licht-Treten einer gewissen Unendlichkeit. Sie ist es nicht dadurch,
daß ihre Endlichkeit nicht volkommen wäre, daß ihre Gestalt irgendwie ins Unbekannte verdämmern würde. Sondern die
Vollkommenheit ihrer Endlichkeit ist gerade als solche die Offenbarung ihrer inneren Unendlichkeit. Die Wahrheit, sofern sie
Enthüllung des Seienden für ein Erkennendes ist, verwirklicht diese Enthüllung nicht in einer genauen Entsprechung
zwischen innerem Vorbild und äußerem Abbild, sondern in einer elementaren Bewegung eines unerschöpflichen Innen in
ein jeweils gestaltetes Außen" (W págs. 89-90).
1530
"Das fühllose Leben ließ wohl eine Innerlichkeit von überschwen glichem Reichtum ahnen, aber dieses Innen blieb
ihm selber verhüllt. Im Tier beginnt sich dieser innere Raum zu lichten, für sich selber hell und zugänglich werden" ( W pág.
91).
 El mundo animal significa una revolución para el conocimiento: ya no se puede hablar del
sujeto "como de una magnitud determinada, sino de la pluralidad de sujetos"1531. Se plantean así
varios problemas nuevos: el de la verdad "que sólo cada uno conoce", el de la coordinación
intersubjetiva de la verdad, el de la comunicación misteriosa y no objetivable de la verdad, el del
modo de recibirla sin forzar el misterio. En definitiva, el problema de si lo subjetivo "como tal" es
objetivable1532. Desatender este misterio sería ir contra "el carácter misterioso de la existencia" y
atentar contra "la intimidad de la verdad"1533. ¿Cómo siente, cómo ve un animal? Todas sus
formas de "comunicación"1534 no logran derribar plenamente la barrera de su subjetividad: el
mundo animal nos resulta más misterioso aún que el de los seres inferiores, y sin embargo nos es
más accesible:
El animal es más misterioso en su verdad y sin embargo más accesible que la planta. Del
interior de la planta nada sabemos, sabemos solo lo que se exterioriza "configurado en
formas y manifestaciones de vida"1535.
La rica descripción que hace Balthasar del mundo animal tiene como analogado principal
la palabra. Por una parte es una palabra interior única, incomunicable: cada especie animal tiene
una "imagen del mundo", correspondiente a sus sentidos, que está cerrada en sí misma. Para
interpretar el mundo animal Balthasar esboza ya la necesidad de la "resignación" goetheana, que
al dejar ser al otro como un yo peculiar, es lo único que "hace posible toda verdadera comunidad
de la verdad"1536.
Sin esta renuncia ninguna entrega recíproca, sin esta distancia, ninguna proximidad
espiritual, sin este respeto ante el ser él mismo del otro, ningún amor es posible1537.
También tiene presente la necesidad de respetar la "perspectiva ajena" de Nietzsche, y
hace mención especial de la diferencia entre los sexos: "jamás sabremos lo que significa ver y
captar el mundo desde la perspectiva del otro sexo"1538. Por otro lado, todos los seres son como
una palabra manifestada:
Todos ellos (los animales) tienen una figura externa muy significativa y con una fuerza
expresiva similar a la de una palabra acuñada.(...) Y mientras las plantas son solo pala-
bras pronunciadas, los animales son también palabras hablantes (que se pronuncian). No
son solamente un sonido que se configura a sí mismo desde dentro, como lo vegetativo,
sino que saben de un modo co-simpatético acerca de este proceso configurativo1539.
Balthasar sitúa el reino animal, en tensión entre el vegetal y el humano, en un "punto
intermedio entre la libertad (de poder manifestarse y de participar en el proceso en que se
configura la manifestación que hacen de sí mismos) y la no-libertad (pues su manifestación se da
necesariamente, con su vivir mismo y depende totalmente de un lenguaje natural prees-
tablecido)"1540. El misterio del mundo animal se hace patente en la simultaneidad del aislamiento
de cada "palabra" y la maravillosa coherencia que surge de la totalidad de todas las manifes-
taciones diversas1541. En el juego de develamiento-velamiento se va forjando el concepto de la
"Gestalt" balthasariana, que no solo combina la tensión dentro-fuera (plantas) sino la mayor o
menor co-participación libre en el proceso de configurar su manifestación (animales...).

1531
W pág. 90.
1532
W pág. 91.
1533
W pág. 93.
1534
W pág. 92.
1535
"So ist das Tier in seiner Wahrheit geheimnisvoller und dennnoch zugänglicher als die Pflanze. Vom Innern der
Pflanze wissen wir nichts: wir sehen davon nur, was sich gestalthaft äußert, in Formen wie in Manifes tationen des Lebens"
(W pág. 95).
1536
W pág. 92.
1537
"Ohne diesen Verzicht keine gegenseitige Beschenkung, ohne diesen Abstand keine geistige Nähe, ohne diese
Ehrfurcht vor dem Selbstsein des Andern keine mögliche Liebe" (W pág. 92).
1538
W pág. 93.
1539
"Sie alle besitzen eine äußere Gestalt, die bedeutungsvoll ist und eine Ausdruckskraft hat, die dem eines geprägten
Wortes gleicht. (...) Und während die Pflanzen nur gesprochene Worte sind, sind die Tiere ebensosehr auch sprechende
Worte. Sie sind nicht nur ein sich selber von innen her gestaltender Ton, wie das Vegetative, sie wissen mitfühlend um
diesen Vorgang der Gestaltwerdung" (W pág. 94).
1540
W pág. 94.
1541
W pág. 94.
1.4. EL HOMBRE PARTICIPA DE DOS SISTEMAS DE DEVELAMIENTO-
VELAMIENTO: EL DE LA LIBERTAD ESPIRITUAL Y EL DE LA NATURALEZA

En el hombre, el ámbito interior "no solo es luminoso, sino luz para sí mismo" 1542. El
hombre dispone de sus exteriorizaciones, y tiene responsabilidad en la administración de su
verdad. En el hombre se da un nuevo paso, pues al convertirse en sujeto, participa de dos sis-
temas de develamiento y velamiento del ser: el de la revelación libre y el de la que está ligada a
las formas de la interioridad infraespiritual, especialmente la interioridad sensible.
Así, la intimidad humana se mantiene en un misterioso estado transitorio participando en
dos formas de interioridad, en dos sistemas de develamiento y velamiento, que en sus
combinaciones permiten un juego inagotablemente rico de luz y sombras1543.

1.4.1. Develamiento y libertad

Balthasar ya ha mostrado que en el mundo animal se dan rasgos conscientes. Lo que

caracteriza al hombre es que la consciencia es libre: el hombre puede disponer del hecho de que
se den sus exteriorizaciones y del modo en que se dan. "La libertad interviene (se inserta = "eins-
chaltet") entre la posesión espiritual y la expresión, entre la palabra interior y la exterior, (y de este
modo) se convierte en parte esencial de la verdad" 1544. Es decir, la apertura al ser en totalidad,
como fundamento del pensar, no puede darse sin la simultánea autoposesión del espíritu, sin su
estar cerrado en sí, gracias al cual puede "mantenerse en la apertura" y "dejar ser al ente"1545.
Heidegger dice que la esencia de la libertad como "dejar ser" al ente "significa
abandonarse, confiarse ("sicheinlassen") a él", a "lo que manifiesta y a su manifestación", a "lo de-
velado" ("ta aletheia")1546. Balthasar profundiza en el sentido de este "Sicheinlassen"
considerándolo como "emeth". Si el hombre puede confiarse al movimiento manifestativo del ser
es porque éste es digno de fe y se le comunica (participa) de manera constante y fiel (verdadera).
Ahora bien, la respuesta no es solo el "desplegar un fondo, tirándose atrás, delante del ente, de
modo que éste se manifieste en lo que es y como es, de modo que la adecua ción apresentativa
pueda tomar de él la medida de la conformidad"1547. Esta es la cara receptiva de la apertura, que
se entiende en tensión con la cara activa: la propia comunicación como respuesta.
Hasta ahora la verdad de las cosas consistía solo en la relación entre su esencia y su
manifestación: en el movimiento, en el que su esencia se develaba descriptivamente,
tomaban parte en la verdad1548.
En el hombre, esta verdad objetiva se acompaña con la verdad subjetiva, pues "tiene la
posibilidad de poseer la medida entre la cosa y su expresión", fundada en el confiarse al
movimiento manifestativo del ser1549. Pero en el mantenerse abierto al ser que "se da", el hombre
recibe un doble don: el de "saber la verdad" y el de poder "decirla":

1542
W pág. 95.
1543
"So verbleibt die menschliche Intimität in einem geheimnisvollen, übergänglichen Zustand teihlehmend an zwei
Formen der Innerlichkeit, an zwei Systemen der Enthüllung und Verhüllung, die in ihrer Kombination ein unabsehbar
reiches Spiel von Licht und Schatten erlauben" (W pág. 102).
1544
W pág. 95.
1545
M. HEIDEGGER, WW (= Vom Wesen der Wahrheit) pág. 14.
1546
WW págs. 14-15.
1547
WW pág. 15.
1548
"Bisher bestand die Wahrheit der Dinge nur in der Beziehung zwischen ihrem Wesen und ihrer Erscheinung : in der
Bewegung, in der sich ihr Wesen darstellend enthüllte, hatten sie teil an der Wahrheit" (W pág. 95).
1549
W pág. 96.
 El develamiento ligado al ser se da juntamente con la posibilidad de dar un concepto y
una expresión válidos de sí mismo1550.
Sería inconcebible que recibiera el primer don sin el segundo. El espíritu es luz para sí
mismo, pero una luz que no pudiera irradiar sería un contrasentido:
La revelación del ser ante sí mismo es la posibilidad y por tanto la exigencia de su
revelación a otros1551.
La fenomenología de Balthasar, así como se mantiene en el develamiento del ser "fá-
cticamente" develado (en cada "Gestalt"), sigue también el movimiento de apertura en todo lo que
implica su comunicación efectiva.
Una vez que la revelación se torna libre comunicación, se debe profundizar en la des-
cripción de sus características.
La primera característica consiste en que se supera el "aislamiento" que caracterizaba la
interioridad del mundo animal: en la palabra libre está abierto el ámbito de "la comunicación en
general"1552.
En segundo lugar (pero al mismo tiempo), este ámbito de lo comunicable en general, no
es algo "universalmente accesible" ni de carácter neutro, sino un ámbito que cae bajo el dominio
de una responsabilidad por parte del que se revela.
En el momento en que la verdad adviene totalmente a sí misma, puesto que el
develamiento del ente existente se posee y comprende a sí mismo, la verdad deja de ser
una cosa accesible en general para convertirse en una realidad libre y personal1553.
"La verdad en cuanto auto-develamiento resulta ser un acto libre y por tanto responsable,
de gran importancia ética"1554.
En tercer lugar, hay que hacer notar que la responsabilidad sobre el propio autodevela-
miento no cesa una vez que uno se ha revelado. Esto equivaldría a una libertad "trágica".
Si el espíritu debe ser realmente libre, ha de serlo no solo antes de la comunicación, sino
en ella y después de ella. Tiene que disponer de la posibilidad de hablar de sí mismo, de
revelarse de un modo verdadero sin tener por eso que abandonar su intimidad. Tiene que
tener la extraña capacidad de garantizar ("emeth") la intuición en sí mismo sin que el otro
pueda escrutar inmediatamente en su alma. Esto es posible por el hecho de que la
relación entre contenido y expresión permanece confiada ("emeth") a su libertad1555.
Al pensarse una relación interpersonal, la libertad muestra su esencia más profunda:
garantiza la propia apertura y la verdad de lo que se revela sin perder intimidad ni convertir al
sujeto en un mero dato objetivo a disposición de otro.
La palabra que pronuncia el espíritu del hombre es una palabra libremente configurada y
no (solo) naturalmente establecida1556.
Balthasar afirma que la razón de esto es la dignidad del espíritu personal, no la
imperfección del conocimiento. Hay un ámbito en el hombre que no puede ser abierto contra su
decisión libre. Este hecho es "algo cualitativamente nuevo frente a todos los seres naturales"
pero, al mismo tiempo, "es la consumación de una riqueza" que se da manifiestamente en todos
los grados del ser: la interioridad.
1550
"Die seinshafte Enthüllung fällt zusammen mit der Möglichkeit, von sich selber einen gültigen Begriff und Ausdruck
zu geben" (W pág. 96).
1551
"Die Offenbarung des Seins vor ihm selbst ist sofort auch die Ermögli chung und damit die Forderung seiner
Offenbarung an Andere" (W pág. 96).
1552
W pág. 97.
1553
"Im Augenblick, da die Wahrheit ganz zu sich selber kommt, weil die Enthüllung des Seienden sich selber besitzt und
versteht, hört die Wahrheit auf, eine allgemein zugängliche Sache zu sein, um zu einer freien, personalen Wirklichkeit zu
werden" (W pág. 97).
1554
W pág. 97.
1555
"Soll der Geist wirklich frei sein, so muß er nicht nur vor der Mitteilung, sondern auch in ihr und nach ihr frei sein. Er
muß ihm also die Möglichkeit zur Verfügung stehen, von sich selber zu reden, sich in wahrer Weise zu offenbaren, ohne
deshalb doch seine Intimität, sein Für-sich-sein preisgeben zu müssen. Er muß die seltsame Fähigkeit haben, in sich selber
Einblick zu gewähren, ohne daß der andere unmittelbar in seine Seele hineinschauen kann. Dies wird dadurch möglich,
daß die Beziehung zwischen Inhalt und Ausdruck selbst der Freiheit überlassen bleibt" (W pág. 98).
1556
"Das Wort, das der freie Geist des Menschen ausspricht, ist ein frei gestaltetes, kein naturhaft festgelegtes Wort" (W
pág. 98).
 En cuarto lugar, una revelación de esta índole -que no deja de pertenecer a la libertad ni
siquiera una vez cumplida1557 dado que "la verdad no está nunca tan puesta a la luz que lo que se
revela se agote totalmente en su revelación"1558-, exige por parte del que quiere recibirla una
actitud de fe.
Lo que se le revela tiene el carácter de un testimonio, y no puede recibirse como mero
dato de hecho, totalmente objetivable y manejable. El acto de confianza tiene que darse antes,
durante y después de la revelación, de la misma manera que sucede con el acto de
responsabilidad por parte del que se revela1559.
Balthasar plantea de esta manera la superación de una teoría de la verdad por mero
consenso, en la que se acepta el punto de partida intersubjetivo como el más fundamental, pero
luego se lo instrumentaliza mediante el uso abstracto de lo que cada uno dijo.

1.4.2. Develamiento y no-libertad

La interioridad humana no es sólo espíritu, por eso su develamiento-velamiento está

ligado a las figuras de la interioridad infraespiritual.
El carácter especial de la intimidad espiritual está indisolublemente ligado, en el hombre,
con todas las configuraciones de la interioridad infraespiritual, ante todo con la intimidad
sensible1560.
Balthasar hace notar la limitación y la riqueza del autodevelamiento del hombre.
Un límite consiste en que "se devela únicamente en caso de advenir a sí mismo desde la
autoenajenación del conocimiento objetivo". El otro límite está en que su autoposesión misma no
es total:
El espíritu se devela a sí mismo en su existencia y en ciertas características
fundamentales de su esencia; su  mirada no penetra su esencia más íntima, y toda la
profundidad de su origen, de su constitución, de sus posibilidades, de su libertad,
permanecen veladas ante él1561.
La limitación no se debe exclusivamente al hecho de estar ligado al cuerpo, sino que
arraiga en la "condición de creatura"1562. El hombre estaría "velado para sí mismo a fin de que se
busque y se encuentre, no en sí mismo sino en el Espíritu infinito que lo creó y que es el único
que se autoposee plenamente"1563. La receptividad humana depende de la sensibilidad. Por tanto
su autoexpresión está ligada al lenguaje natural y simbólico de la sensibilidad. Esto constituye un
límite pero también una riqueza y una ayuda: "hace participar tanto de la miseria como del
amparo del ser que no es partícipe de la plena luz espiritual"1564.
Su lenguaje espiritual no es una creación de la nada, se expresa en el lenguaje natural,
en las leyes de la expresión natural. En la "figura" humana entera se expresa de modo in-
disoluble, como sucede en el rostro humano, tanto su carácter natural, en cuanto alma,
como su libertad, en cuanto espíritu; así como el espíritu es capaz de realizar sus
1557
"Die auch im Akt der Offenbarung nicht aufgehobene Freiheit des sich mitteilenden Geistes..." (W pág. 99).
1558
"... Insofern ist keine mitgeteilte Wahrheit ohne Geheimnis, denn niemals liegt die Wahrheit so unverborgen zu Tage,
daß das sich Offenbarende restlos in seiner Offenbarung aufginge" (W pág. 99).
1559
Cfr. W pág. 99.
1560
"Der besondere Charakter der geistigen Intimität ist bei ihm unlöslich verbunden mit allen Gestalten der
untergeistigen Innerlichkeit, vorab mit der sinnlichen Intimität" (W pág. 101).
1561
"Der Geist ist sich selber enthüllt in seiner Existenz und in gewissen Grundmerkmalen seines Was -Seins ; sein
innerstes Wesen durchschaut er nicht, die ganze Tiefe seiner Herkunft, seines Aufbaus, seiner Möglichkeiten, seiner
Freiheit bleibt vor ihm verhüllt" (W pág. 101).
1562
"Es kann hier dahingestellt bleiben, ob die Beschränkung seiner Selbstenthüllung, also der Freiheit seiner Wahrheit
allein auf seiner Verbundenheit mit dem Körper beruht, oder ob sie nicht vielmehr in seiner Geschaffenheit selbst verankert
ist, die ihm die Möglichkeit eines vollendeten Selbstbesitzes, einer Unbedürftigkeit in jeder Hinsicht nicht erlauben kann" (W
pág. 101).
1563
"Er wäre dann sich selber verhüllt, um sich nicht in sich selbst, sondern im unendlichen Geist, der ihn schuf und der
allein vollkommener Selbstbesitz ist, zu suchen und zu finden" (W pág. 101).
1564
Cfr. W pág. 102.
 creaciones libres en el lenguaje expresivo de las materias sensibles que se manifiestan,
así también el objeto de conocimiento que un espíritu ofrece a otro está investido con el
ropaje de los sentidos y de sus símbolos1565.

1565
"Wie sich im menschlichen Antlitz, in der ganzen menschlichen Gestalt sowohl seine Naturhaftigkeit als Seele wie
seine Freiheit als Geist untrennbar ausdrückt, wie der Geist fähig ist, seine freien Schöpfungen in der Ausdruckssprache
der sinnlichen erscheinenden Materien zu verwirklichen, so ist auch der Erkenntnisgegenstand, den ein Geist einem andern
darbietet, eingekleidet in das Gewand der Sinne und ihrer Symbolik" (W pág. 102).
1.5. EL ÁNGEL: DEVELAMIENTO LIBREMENTE CONFIGURADO

Ya que al ángel sólo se lo conoce por revelación, Balthasar dice que hay que pensarlo
mediante "deducciones a-priori"1566, y lo sitúa entre dos polos: el de no poseer una receptividad
ligada a lo material, por un lado, y el de no tener una inteligencia creadora, por otro.
A la vez que lo sitúa así "abstractamente", se le aproxima de modo "existencial",
"respetando las indicaciones que pueden inferirse de la jerarquía ascendente de la creación"1567.
Hace notar dos cosas que se infieren del movimiento "hacia arriba" de las creaturas. Una
es que "cada grado de ser posee siempre una forma totalmente nueva de interioridad, que se
distinguió esencialmente de las anteriores y no derivó de ellas por gradación"1568. La otra es que el
aproximarse a la forma de existencia espiritual...:
Es equivalente a un "clarecimiento" interior, a una progresiva transparencia, a un
esclarecimiento del ser. El ser espiritual es luz en sí mismo, tiene la posibilidad de la
reflexión, en la cual se vuelve transparente y objetivo para sí mismo. Además es verdad
que con este creciente ser-para-sí se establece una creciente posibilidad de exterio-
rizarse y comunicar-se"1569.
Desde la perspectiva de la libertad, Balthasar niega que "las cosas espirituales sean en
su esencia más cognoscibles, más racionales que las naturales"1570. Las razones que da son: 1) la
cognoscibilidad "es una propiedad que corresponde por igual a todo ser"; 2) "la mayor in-
teligibilidad del espíritu no puede significar en ningún caso que sea conocido más plenamente" sin
que intervenga su libre revelación. Lo contrario significaría la ausencia de misterio y la ausencia
de "espontánea apertura recíproca"1571 de la interioridad personal en los seres más perfectos.
Solo afirmando la libertad se salva el carácter de misterio de la verdad que al parecer de
Balthasar no ha sido acentuado suficientemente por los seguidores de santo Tomás, que
interpretan a los ángeles como "ideas subsistentes"1572.
Balthasar valora la iniciativa de Tomás, de distinguir a los ángeles entre sí de modo
puramente cualitativo (cada uno es una especie), porque de este modo se hace resaltar su
unicidad e irrepetibilidad. Pero juzga que no fue igualmente feliz haberlos equiparado, o al menos
comparado, con ideas subsistentes, pues se cayó en el peligro de ir haciéndolos declinar en
puros contenidos inteligibles ("noemata") sin misterio, carentes de toda plenitud íntima y
espontaneidad.
En su interpretación del "ángel" en Rilke1573, Balthasar esboza el problema de considerar
al ángel como "la idea de un conocimiento sin receptividad, sin tiempo, (como) pura reflexión"1574.
Esta concepción lleva a Rilke a mostrar la superioridad del hombre en su "«Gestalt» finita y
temporal por encima del mundo eterno e infinito de los ángeles" 1575. Pues la irrepetibilidad y la
finitud del instante es lo que da a la entrega amorosa su carácter único, del cual carecería el
mundo angélico. Balthasar, al pensar al ángel como libertad, aprovecha la dirección en que Rilke
piensa al hombre, como libertad finita, y la profundiza en el ángel. El punto central de la
perspectiva balthasariana sobre el ángel es el de considerarlo como "la suprema realización de la

1566
W pág. 103.
1567
W pág. 103.
1568
W pág. 103.
1569
"Es steht fest, daß die allmähliche Annäherung der Seinsstufen an die geistige Daseinsform gleichbedeutend ist mit
einer inneren «Lichtung», Durchleuchtung, Erhellung des Seins. Das geistige Wesen ist in sich selber Licht, es hat die
Möglichkeit der Reflexion, in der es sich selber durchsichtig und gegenständlich wird. Wahr ist ferner, daß mit diesem
steigenden Für-sich-sein eine steigende Möglichkeit, sich zu äußern und mitzuteilen, einhergeht" (W pág. 103).
1570
W pág. 104.
1571
W pág. 104.
1572
W pág. 104.
1573
Cfr. A III págs. 226-230.
1574
A III pág. 226.
1575
W pág. 210.
libertad creada, libertad también en la verdad"1576, ya que su palabra es un acontecimiento
creativo.
Si ellos hablan, su palabra es una acción libre, libre no solo en la decisión de
exteriorizarse sino también en la forma como ocurre la "configuración" (de la manifes-
tación). La palabra del ángel ha de asemejarse a la obra de arte de un artista terrestre: se
alza sobre todas las convenciones del lenguaje expresivo, lleva en su frente el sello de la
unicidad creadora1577.
Un ángel no puede entrar en el sublime ámbito interior de otro si éste no se le abre
libremente. Junto con la libertad de revelarse los ángeles tienen libertad de recibir la revelación,
ambas cosas fundadas en la actitud de la autoentrega. Aun cuando se considerara que para la
inteligencia pura de los ángeles la interioridad de los otros estuviera plenamente abierta y patente,
esto no podría pensarse sino como fruto de una libre apertura amorosa. Por eso la tradición pone
en el origen de la creación de los ángeles un momento dramático de lucha en el que tuvieron que
decidirse por o contra el Creador.
Balthasar interpreta que en el ángel se unen la verdad universal y la verdad personal.
Verdad universal en el sentido que "sigue siendo la exteriorización del continuo develamiento del
ser espiritual que, en cuanto tal, es inteligible para todos los que se han develado a sí mismos"1578.
Pero es una verdad que se ha elevado íntegramente "al recinto de la libertad y de la
personalidad". No es una verdad abstracta e impersonal. Así como "esta sinfonía puede ser solo
de Haydn o de Mahler, así la palabra de un ángel sólo puede ser pronunciada por éste"1579.
Esta mención de las "sinfonías" nos da pie para una comparación entre la concepción
goetheana de la "Gestalt" y la de Balthasar. La "Gestalt" goetheana es móvil y plástica, pero a la
manera de las plantas, que son una de esas "realidades intermedias" preferidas por Goethe. La
"Gestalt" de Balthasar es más libre y si hay que compararla con algo, la analogía con la
composición musical es la adecuada, ya que Balthasar hace resaltar siempre la libertad espiritual
que está por encima de las formas y se hace visible en ellas1580.

1.6. DIOS: REVELACIÓN LIBRE Y CREADORA

Solo una vez que ha recorrido todos los grados del develamiento del ser Balthasar mira al
Creador desde esta perspectiva de la libertad y de la intimidad. Su luz, "si debe ser comunicada,
solo se revela por libre don"1581.
La revelación de Dios contenida en la creación, por más que se cumpla en la naturaleza
creada, sigue siendo una obra de la libertad. En cuanto creado, todo ser mundano revela
"necesariamente" al Creador, pero revela además la falta de necesidad de la existencia
creada y, por tanto, la "libertad" del Creador1582.

1576
W pág. 104.
1577
"Reden sie, dann ist ihr Wort eine freie Tat, frei nicht nur im Entschluß, sich zu äußern, sondern ebenso auch in der
Form, wie die Gestaltung geschieht. Das Wort eines Engels muß dem Kunstwerk eines irdischen Künstlers gleichen: es
erhebt sich über alle Konvention der Ausdruckssprache, es trägt an der Stirn das Zeichen schöpferischer Einmaligkeit" ( W
pág. 105).
1578
"Die Wahrheit hört damit nicht auf, eine allgemein verständliche zu sein, bleibt doch die Äußerung immer Enthüllung
geistigen Seins, das als solches allen verstehbar bleibt, die sich selber enthüllt sind" (W pág. 106).
1579
W págs. 105-106.
1580
Cfr. C. DUMONT, Ein musikalisches Genie, en G-W (=Gestalt und Werk) págs. 223 ss, donde cita un texto de
Gloria: "En lo bello lo que se gusta no es primariamente la armonía inmanente de los números y las proporciones, sino la
libertad espiritual que está por encima y que en ellas se vuelve visible y necesaria" (H II, I pág. 25).
1581
W pág. 106.
1582
"So ist auch die in der Schöpfung enthaltene Offenbarung Gottes, so sehr sie sich in der geschaffenen Natur
vollzieht, dennoch bleibend ein Werk der Freiheit. (...) Als Geschöpf offenbart jedes weltliche Wesen freilich «notwendig»
den Schöpfer, aber es offenbart dabei die Nichtnotwendigkeit der geschöpflichen Existenz und somit die «Freiheit » des
Schöpfers" (W pág. 106).
 Balthasar muestra aquí el analogado principal de su fenomenología de la verdad como
develamiento-velamiento. El camino de la analogía ascendente, que se detiene al llegar al
misterio insondable de la interioridad de Dios, presupone que se ha partido de este misterio (que
requiere una revelación especial de Dios), para, kata-lógicamente, dejarlo develarse y velarse en
cada grado del ser. El misterio del ser sólo es comprensible como amor y Balthasar lo describe:
Kata-lógicamente, a partir del don del ser de parte de Dios, don que no debe ser
entendido como capacidad natural sino como don libre y personal1583.
El camino fenomenológico balthasariano ha seguido los grados de interioridad del ser y
ha mostrado cómo a mayor perfección mayor misterio y mayor libertad.

2. EL MISTERIO DEL SER: POLARIDAD Y REVELACIÓN

Balthasar hace una primera descripción del misterio del ser mostrando "la profundidad y
riqueza de la existencia y la esencia, siempre mayores que su concepto"1584.

2.1. LA UNIDAD BIPOLAR ENTRE LO SIGNIFICANTE Y LO SIGNIFICADO

FUNDA LA INSEPARABILIDAD ENTRE VALOR Y SER

Cuanto más valiosos son los seres más protegido está su misterio. "La envoltura
protectora" que los "sustrae, como algo sagrado, del ataque de lo profano"1585 no es de deplorar.
Al contemplar la interioridad del ser en cada "Gestalt" se hace patente que las cosas no
son mera facticidad: la relación entre fondo y forma "no admite fracturas ni tampoco una
equiparación de ambos polos"1586.
Lo significante no se deja ni unir plenamente ni separar realmente de lo significado1587.
Esta intuición -de la unión y distinción entre lo significante y lo significado- basta para evi-
tar las concepciones que separan valor y ser. Para Balthasar, esta separación se funda en la
separación entre inteligencia práctica y teórica que realizan algunas ideologías1588 y que implica
una "resignación ante el problema esencial del ser"1589. El mundo técnico, con su pretensión de
conocimiento exhaustivo de una realidad sin misterio, hace que la esfera de los valores se
traslade a un reino ideal y que exija "una forma especial de conocimiento: la «apreciación
sentimental» de los valores"1590.

1583
P. HENRICI, G-W (Ed. it.) pág. 333.
1584
W pág. 233.
1585
"Aus alldem ergibt sich mit Deutlichkeit: je wertvoller, je gewichtiger die daseienden Wesen werden, um so mehr
werden sie von einer Schutzhülle umgeben, die sie wie etwas Heiliges dem Zugriff des Uneingeweihten entzieht" (W pág.
107).
1586
W pág. 108.
1587
"Das Bedeutende läßt sich mit dem Bedeuteten weder völlig vereinigen noch wirklich von ihn trennen" (W pág. 108).
1588
Balthasar critica aquí el pensamiento de la "dispersión" scheleriana, que lo llevó hacia un dualismo entre un
"conocimiento esencial pasivo y una voluntad absolutamente activa" (Cfr. A III págs. 142 ss.).
1589
"Die Trennung von Wert und Sein gehört vielmehr zur gleichen Gruppe moderner Ideologien, die bereits früher in
Gestalt der Trennung von praktischer und intuitiver Intelligenz gekennzeichnet wurde, und die ein Ausdruck der Resignation
gegenüber dem wesentlichen Seinsproblem ist. Modernes technisches Denken glaubt mit einem ganzen Bereich des Seins
fertig geworden zu sein, es meint diese Sphäre so zu beherrschen, daß sie vor ihm kein Geheimnis mehr bärge" ( W pág.
108).
1590
W pág. 109.
 Para Balthasar esta separación es una simplificación. Porque, por una parte, la
interioridad de las cosas, su misterio, es lo que constituye su valor:
La verdad es develamiento del ser; pero aun cuando lo que se devela se devele, sigue
siendo más que su develamiento1591.
La intimidad de las cosas es lo que constituye su "valor", lo que hace que se tornen úni-
cas, ricas en misterio, dignas de amor y que sean más que mera facticidad. Por otra parte, las
cosas solo pueden "revelarse" en sus manifestaciones, que tienen el "valor" de permitir el acceso
a la esencia e inclusive de "revelar la esencia misma"1592.
Pero así como la manifestación (fenómeno) exterior no se deja separar de la esencia
interior como si fuera algo "meramente fáctico", tampoco la esencia total existente se deja
despegar como lo "fáctico" respecto de un no-existente reino de los valores o de los
deberes1593.
En el hombre, por ejemplo:
Sin que se compruebe un corte, la esfera de la esencia pasa de la realidad a la idealidad,
de la "configuración" modificable tempo-espacialmente, conformada internamente en la
existencia, hasta la idea que está por sobre toda modificación real y la comanda. Todo
intento de separar aquí nítidamente fracasa en la indisoluble relación recíproca de las
esferas1594.
Es decir: la polaridad -unidad y diferencia- entre lo significante (fundamento) y lo
significado (manifestación), muestra el valor de la manifestación, que permite el acceso y revela el
fundamento. De este modo el valor se funda en el ser, evitando que el fundamento quede como
una incognoscible "cosa en sí", que la manifestación sea mera apariencia y que el reino de los
valores tenga que buscarse en otra parte que en la realidad de las cosas mismas.

2.2. EL FENÓMENO DE LA POLARIDAD: EXPRESIÓN DEL MISTERIO DEL

SER

Luego de esta descripción de las tensiones polares entre lo significante y lo significado y

entre valor y ser, Balthasar profundiza en el fenómeno de la polaridad misma.
Polaridad significa el estricto ser-el-uno-mediante-el-otro de los polos en tensión. En
ninguna parte esto debería ser más evidente que en la polaridad del ser finito entre
esencia y existencia. La conexión es allí tan estrecha que constituye en su unidad el
insondable misterio del ser creado, y que frustra todo intento de esclarecer un polo como
si fuera la sede del misterio, a fin de incautarse del otro como si fuera la esfera de lo no
misterioso1595.
El pensamiento puede "alcanzar las más altas torres de la especulación sobre la esencia
y el ser..." pero siempre será tirado al suelo...:
... como por la más alta revelación ante el simple hecho de que algo exista en general, de
que una cosa emerja de la nada, de que prefiere el ser concreto al no-ser, de que tiene la

1591
"Wahrheit ist Enthüllung des Seins, aber auch wenn das Enthül lende «sich» enthüllt, bleibt es doch immer mehr als
seine Enthüllung" (W pág. 109).
1592
"So nimmt die Erscheinung wesentlichen Anteil am Wert der intimen Sphäre, sie hat für den Erkennenden den ganz
unentbehrlichen Wert des Zugangs zum Wesen, ja der Offenbarung des Wesens selbst" (W pág. 109).
1593
"Aber so wenig die äußere Erscheinung sich vom inneren Wesen als ein «bloß Faktisches» abtrennen läßt,
ebensowenig läßt sich das ganze existierende Wesen als das «Faktische» gegenüber einem nichtexistierenden Reich der
Werte oder des Sollens abheben" (W págs. 109-110).
1594
"Die Wesenssphäre reicht ohne feststellbaren Bruch von der Realität hinüber zur Idealität, von der im Dasein
eingeformten, zeiträumlich wandelbaren Gestalt bis hin zu der über aller realen Wandlung stehenden und sie normieren den
Idee. Jeder Versuch, hier reinlich zu scheiden, scheitert an der unauflöslichen Wechselbeziehung der Sphären" (W pág.
110).
1595
W pág. 110.
 imponderable gracia de existir y de ofrecerse como inagotable objeto de un
conocimiento1596.
Cada polo presupone y remite al otro y...:
En este contrapuesto presuponerse de esencia y existencia se aclara cada vez más el
misterio del ser único que siempre se devela en su ser esencial y en su ser existente a fin
de mostrarse siempre en esta revelación como lo velado que excede a cada una de sus
revelaciones1597.
Balthasar pone el ejemplo del amante que aun presumiendo conocer "verdaderamente lo
esencial de su amado, no por eso dejaría de agradecer cada día de nuevo por el inconcebible
milagro de su existencia"1598.
Ser-ahí es también la revelación más irrefutable del ser, y al mismo tiempo, puesto que lo
existente es tan maravilloso, su más impenetrable velo1599.

B. La libertad del sujeto

1. LIBERTAD Y RECEPTIVIDAD

En "La libertad del sujeto", Balthasar vuelve a reafirmar que el punto de partida del
conocimiento es su estado de apertura, fundamentalmente receptivo, que lo convierte en morada
y lugar de despliegue del develamiento del objeto.
En el ente, en cuanto objeto del conocimiento, la verdad en cuanto autodevelamiento, fue
tomando crecientemente la forma de la libertad. La revelación de sí mismo se convirtió en
una acción entregada al mismo ente, confiada a su responsabilidad. Con esto la manera
habitual de comprender la relación de sujeto y objeto parece haberse convertido en su
opuesto1600.
La manera corriente de pensar atribuye al sujeto el rol espontáneo y creador y al objeto el
papel de un material pasivo. La descripción fenomenológica de la receptividad como la propiedad
más originaria y fundante del conocimiento humano, invierte esta perspectiva y parece dar el rol
activo al objeto y reducir al sujeto a mera pasividad.
Al pasar a plantear el problema de la espontaneidad del sujeto, Balthasar reafirma su
conexión con la receptividad: el sujeto no tiene la libertad del objeto, que "puede revelarse u

1596
"Mag das Denken sich so klug gebärden wie es will, mag es die höchsten Türme der Spekulation über Wesen und
Sein, Freiheit und Notwendigkeit und ihre Synthesen errichtet haben, immer wird es durch die schlichte Tatsache, daß
überhaupt etwas ist, daß ein Ding auftaucht aus dem Nichts, daß es Dasein dem Nichtsein vorzieht, daß es die unfaßliche
Gnade hat, vorhanden zu sein und sich als unerschöpflicher Gegenstand einer Erkenntnis darzubieten, wie von höchster
Offenbarung zu Boden geschleudert werden" (W pág. 111).
1597
"In dieser gegenseitigen Voraussetzung von Wesen und Dasein verdeutlicht sich immer mehr das Mysterium des
einen Seins, das sich soseiend und daseiend immer neu enthüllt, um sich in dieser Offenbarung auch immer neu als das
Verhüllte zu erweisen, das mehr ist als jede seiner Offenbarungen" (W pág. 112).
1598
W pág. 113.
1599
"Da zu sein ist wohl die unwiderleglichste Offenbarung des Seins, aber gleichzeitig auch, weil Dasein so wunderbar
ist, seine undurchdringlichste Hülle" (W pág. 113).
1600
"Im Seienden als dem Gegenstand der Erkenntnis nahm die Wahrheit als Selbstenthüllung steigend die Form der
Freiheit an. Die Offenbarung seiner selbst wurde zu einer dem Seienden selber überlassenen, seiner Verantwortung
anheimgestellten Tat. Damit scheint sich das Verhältnis von Subjekt und Objekt gegenüber der gewohnten Auffas sung fast
in sein Gegenteil verkehrt zu haben" (W pág. 113).
ocultarse en el silencio", sino que "tiene que regirse, en su aprehensión, según la ley de lo revela-
do"1601.
Subjetividad significa un ámbito ya abierto cada vez hacia afuera, (...) cuyo abrirse o
cerrarse espontáneos llega siempre tarde respecto de su propio estado de abierto
primario1602.
El don que el sujeto recibe del ser es que puede concebir las cosas como son y hacerse
una imagen refleja del mundo, para lo cual debe servir por amor a las cosas.

1601
W pág. 114.
1602
"Subjektivität einen jeweils schon nach außen hin offenen Raum besagt, (...) dessen spontane Erschließung oder
auch Verschließung gegenüber seiner primären Erschlossenheit je schon zu spät kämme" (W pág. 114).
2. LIBERTAD Y ESPONTANEIDAD

Sin embargo, "conocimiento significa también espontaneidad"1603. Si no existiera la

libertad, el conocimiento no sería una actividad del espíritu.

2.1. LIBERTAD COMO APERTURA Y CLAUSURA

2.1.1. Voluntario estado de clausura ante la verdad inoportuna

Balthasar analiza, en primer lugar, la espontaneidad como "libre estado de cerrado" ("die
freiwillige Verschlossenheit").
Espontaneidad significa: 1) libertad de "dirigirse hacia" lo que uno quiere aprehender
-eligiendo-; 2) libertad de "alejarse de" lo no oportuno, gracias a su capacidad de discernir e ir al
núcleo de lo que se le presenta sensiblemente.
Esta clausura ante la mayor parte de lo que nos asedia implica: a) un límite cuantitativo
de la capacidad de conocer; b) pero también es prueba de la libertad ordenadora y constructiva
del espíritu.
El cerrarse del espíritu, su "estado de clausura", como libre elección, no es un simple
preferir o rechazar, sino que se da en tensión con un "poder sobreabarcar con la mirada" el todo,
sin el cual no tendría criterios para seleccionar.
La nobleza del espíritu radica en su capacidad de "resignación", en sentido goetheano,:
su renuncia a saberlo todo -cuantitativamente- significa, paradójicamente, darle el valor correcto al
todo como misterio inagotable y concentrarse en su centro esencial, dejando de lado lo periférico.
Balthasar habla de un "olvidar productivo":
Está a su disposición (del cognoscente) un productivo olvidar que, gracias a su rechazo,
condiciona el surgimiento de los conocimientos esenciales, y configura así el mundo de la
verdad con un relieve viviente1604.
Solo la posibilidad negativa del olvidar hace totalmente perceptible la posibilidad positiva
del libre recibir. De este modo, la fenomenología balthasariana se muestra en un aspecto que le
es propio, inspirado en Goethe: la apertura al horizonte del ser no se da sino en tensión con la
elección concreta y la configuración de la propia cosmovisión, que no puede ser superada sino en
el paciente trabajo de renuncia a toda verdad inoportuna.

2.1.2. Voluntario estado de apertura ante toda verdad buscada y bienvenida

El estado de abierto, como característica fundamental del conocimiento, tiene también un

momento de voluntad y libertad y está, por tanto, dentro de la esfera de lo ético.
Todo acto particular de conocimiento es ya "un acto selectivo y eliminador"1605.
Balthasar afronta el problema de la relación entre intelecto y voluntad. Es claro que en el
conocimiento concreto, considerado como proceso, el estado de abierto o de cerrado ante una
verdad posee a la vez un momento intelectual y un momento volitivo.

1603
W pág. 114.
1604
"Es steht ihm ein produktives Vergessen zur Verfügung, das durch sein Zurückweisen das Hervortreten der
wesentlichen Erkenntnisse mitbedingt und so die Wahrheitswelt zu einem lebendigen Relief gestaltet" (W pág. 116).
1605
W pág. 116.
 La libre elección de lo que alguien conoce y con lo cual configura su imagen del mundo
está condicionada por su orientación libre y ética ante el mundo y ante las cuestiones
últimas de la existencia1606.
Pero no sólo el conocimiento particular tiene un momento de voluntad, sino que:
El estado de abierto mismo del sujeto es inconcebible sin este momento voluntario1607.
Por supuesto que no se habla del acto libre de voluntad (voluntad elícita) 1608, ya que "el
estado de abierto es el pre-diseño natural en la voluntad de lo que luego se convierte en libertad
personal"1609. Pero, si una parte de la voluntad es autoapertura hacia el conocimiento y se agota
en él -en lo que la inteligencia muestra-, otra parte lo trasciende, "avanza por así decir junto al
conocimiento y «por encima y más allá» de él y se sirve de él como medio para sus fines" 1610.
Estos fines de los que habla Balthasar no deben ser entendidos como si la voluntad tuviera fines
por encima de la inteligencia. En todo caso serían los fines de una verdad mayor. A lo que
Balthasar apunta es a mostrar que la voluntad de conocer -que mantiene la apertura que posibilita
el conocimiento- está en tensión con la voluntad de "comunicar-participar" lo conocido. Y esto
como respuesta al movimiento manifestativo del ser, en el cual la verdad como fundamento
adquiere su medida en la manifestación ("Gestalt"). El sentido último de la verdad, como
encuentro de sujeto y objeto, sale a la luz recién cuando la reflexión que ha partido del
movimiento manifestativo del ser, se completa con la reflexión del carácter comunicativo-
participativo, que es inherente a la verdad. La revelación libre es comunicación y su sentido es el
amor.

2.2. LIBERTAD Y AMOR

Balthasar considera la relación entre develamiento del ser y clarecimiento del ser y la
profundiza mostrando que es inseparable de la participación-comunicación: el sentido del ser y de
la verdad está en el amor.
En el objeto, la verdad consistía en una creciente revelación de sí misma, en la cual lo
que se revelaba era siempre más y seguía siendo más rico que su revelación. Ahora
bien, este movimiento no es otra cosa que la iluminación interior del ser, en la cual el
objeto se convierte en sujeto. (... En el sujeto) tras su "ser luz" espiritual, como in-
teligencia, está su constante voluntad de autoabrirse y de estar abierto. (Pero este ser-
para-sí, en la autoposesión de la iluminación) sólo tiene sentido cuando posee el
movimiento de la comunicación. Inclusive, ser-para-sí y comunicación son uno y lo
mismo, constituyen juntos el único e indivisible "clarecimiento del ser". Pero esto significa
que el sentido del ser está en el amor y que (...) el conocimiento no puede esclarecerse
de otro modo que por y para el amor1611.

1606
"So ist schon die reine Auswahl dessen, was einer erkennt und woraus er sein Weltbild gestaltet, mitbedingt durch
seine freie, ethische Einstellung zur Welt und zu den letzten Fragen des Daseins" (W pág. 116).
1607
"Die Aufgeschlossenheit des Subjekts selbst ist ohne ein Willensmoment nicht denkbar" (W pág. 117).
1608
C. Nigro no tiene en cuenta esta afirmación de Balthasar y dice que "le parece extraño que no hable de la libertad
esencial (ut natura), que por otra parte sería el desarrollo consecuente de su concepto de verdad como «devela miento»"
(C. NIGRO, "Riflessioni..., en: Aquinas..., pág. 198). Nigro confronta demasiado rápidamente con la metafísica las
afirmaciones que Balthasar va haciendo a medida que progresa su fenomenología -la cual va eligiendo el lugar donde el
ser se manifiesta más plenamente cada vez.
1609
W pág. 117.
1610
W pág. 117.
1611
"Im Objekt bestand die Wahrheit in einer steigenden Offenbarung seiner selbst, bei welcher das sich Offenbarende
jeweils mehr war und reicher blieb als seine Offenbarung. Diese Bewegung ist nun aber keine andere als die innere
Lichtung des Seins, in welcher das Objekt zum Subjekt wird. Wir können daher, aus der Perspektive des Subjekts,
ergänzend feststellen, daß sich hinter der Tatsache seines Offenstehens die Bewegung seines Sich-öffnens findet, daß
also hinter seinem geistigen Lichtsein als Intelligenz sein bleibender Wille zur Selbsterschließung und zur Erschlossenheit
steht (...). Sinn hat das Seiende nur, wenn es ein Für-sich-sein hat, aber Sinn hat das Für-sich-seiende nur, wenn es die
Bewegung der Mitteilung hat. Ja, Für-sich-sein und Mitteilung sind sogar ein und dasselbe; sie bilden zusammen die eine,
 La voluntad de "abrirse" para manifestarse del objeto existente y la voluntad de "abrirse"
para percibir del sujeto son "las dos formas de una única entrega que se manifiesta de estos dos
modos"1612. Por tanto, así como el conocimiento no se puede dar sin la voluntad, tampoco la
verdad es pensable sin el amor. Balthasar considera el movimiento del abrirse del ser como
participación-comunicación, desde la perspectiva de la relación entre fundamento y
manifestación1613. Distingue: "1. lo participante-comunicante, que corresponde al fundamento del
ser; 2. lo participado-comunicado, que corresponde al ser como manifestación; 3. la participación-
comunicación misma, que corresponde al movimiento del fundamento hacia la manifestación"1614.
La fenomenología que hace Balthasar del bien -que siempre es concreto 1615- se abre paso hasta
el fundamento mismo del ser, que es el amor. "En su participación-comunicación el fundamento
se funda (...) a sí mismo. Por eso la participación-comunicación no puede estar fundada en nada
anterior, sino que solo puede ser iluminada mediante algo ulterior y así explicada en su radical
validez. En el estado de participado-comunicado del ser nos hemos topado con el fundamento
que se funda a sí mismo (...) con la surgente misma del ser que está detrás de ambas cosas (de
la participación como relación y como acto) y que simplemente fluye (se derrama), surgente a
partir de cuya plenitud se llega finalmente a comprender toda relación y todo acto, toda medida
establecida y toda acción que establece. Aquí el fundamento ("Grund") del ser se convierte en
abismo ("Abgrund"), porque el fundamento de la participación-comunicación no es otro que ella
misma, la cual se fundamenta en el sin fundamento"... del amor1616.

2.2.1. Amor y develamiento

El amor "no es ningún más allá de la verdad: es aquello que en la verdad asegura, «por
encima y más allá» de todo develamiento, un misterio siempre nuevo"1617. Es el eterno "más-que-
lo-que-ya-se-sabe", que impide que el ente se convierta en mero "factum" y que el sujeto repose
en sí mismo "al ponerlo al servicio de algo más alto". Sólo el que ama es apto "para abrirse
verdaderamente a sí mismo y de este modo efectuar el movimiento en que surge la verdad del
ser"1618.
De este modo, la "autoapertura" del ser y del conocimiento que comenzó siendo descrita
como verdad (develamiento), muestra su fundamento en el amor: sólo el amante puede poseer la
verdadera visión de la verdad.
Sólo él (el que ama) es apto para abrirse verdaderamente a sí mismo y efectuar el
movimiento en que toma comienzo la verdad del ser. Sólo él es capaz de ir
desinteresadamente al encuentro de la llamada del otro que se le confía, se le abre y
quizás busca su ayuda1619.
Esta perspectiva de Balthasar está centrada en el grado más alto de comunicación
interpersonal libre, donde la "atención" ("Aufmerksamkeit") de la persona cognoscente se dirige al
objeto de modo particular. Aunque esta atención especial es algo que solo se da gracias a la libre
decisión del cognoscente, "pertenece a la plena realización de la relación de la verdad"1620. Para

untrennbare Lichtung des Seins. Das aber bedeutet, daß der Sinn des Seins in der Liebe liegt, und daß also Erkenntnis
auch nur durch die Liebe und für die Liebe erklärbar ist" (W págs. 117-118).
1612
W pág. 118.
1613
Cfr. W págs. 249-253.
1614
W pág. 249.
1615
Esta participación-comunicación es lo que da al ente su valor, para sí y para otros (Cfr. W pág. 250).
1616
W págs. 252-253.
1617
W pág. 118.
1618
W pág. 118.
1619
"Er allein ist bereit, sich selbst wahrhaft zu erschließen und damit die Bewegung zu vollziehen, in der Wahrheit des
Seins entsteht. Er allein ist auch imstande, selbstlos auf die Frage und den Anruf eines Andern einzugehen, der sich ihm
anvertraut, sich ihm eröffnet, vielleicht bei ihm Hilfe sucht" (W págs. 118-119).
1620
W pág. 119.
Balthasar, la verdad íntegra no se conoce sino desde la totalidad de sus manifestaciones y
especialmente desde sus realizaciones más altas.

2.2.2. Doble "Gestalt" de la atención, correspondiente a la doble "Gestalt" de la verdad

Balthasar retoma lo dicho acerca de la doble configuración de la verdad, como justicia y

como amor, desde esta perspectiva y aclara el camino seguido, en cuanto fenomenología que
"hace justicia"1621 al objeto manteniéndose receptiva, y como "configuración creadora" que ayuda
al develamiento del objeto con su mirada "objetiva e idealizadora"1622 a la vez.
La actitud receptiva del sujeto, que silencia su propia palabra para escuchar la palabra de
las cosas y del otro, es ya en sí misma "una obra del amor" 1623, y el conocimiento verdadero
nunca puede desprenderse de ella ni superarla: la actitud fenomenológica es principio permanen-
te del pensar. Sigue siéndolo aun cuando se "sobre-configure" ("überformt") en la otra actitud: la
ideal y creativa, pues ésta solo es tal sobre la base fenomenológica de la que parte y a la que
siempre debe volver.
Para ser verdaderamente receptiva, la atención del sujeto no puede ser una actitud
fenomenológica de fría objetividad, de mera justicia. La verdadera receptividad es una acogida
que respeta el misterio y lo contempla amorosamente, "lo hace sentirse como en casa"1624. El
develamiento del ser ante esta mirada del sujeto es como el develamiento del penitente que pide
ayuda al confesor, como el del paciente que se desnuda ante el médico, como el del modelo que
se devela ante el artista1625. Un tal develarse es posible sólo ante alguien que ama y por tanto ve
como existiendo concretamente, en su mismo "estado de oculto" ("Verborgenheit"), posibilidades
que quizás parezcan increíbles al que las posee.

2.2.3. Co-configuración de la verdad subjetivo-objetiva mediante la mirada amorosa

La mirada develadora del amor es "una mirada tanto objetiva como idealizadora" 1626. Solo
esta mirada responde a la "esperanza" de manifestarse plenamente que está en la esencia de la
apertura de todo ser, que necesita que alguien "crea" en aquello que posee en un "estado de
ocultamiento".
La imagen solo estaba velada en el amado y la mirada del amante tenía que llegar y
hacerla emerger de las profundidades. Por eso el amante siempre considerará a su
realización del ideal como un hecho del amado.(...) El amado, por el contrario, sabrá que
la realización de sus mejores posibilidades no es mérito suyo sino la obra creadora del
amor que le dio impulso para ello, que puso delante suyo el espejo y la imagen ideal y le
dio la fuerza para realizarla1627.
En este acontecimiento creador resulta insuficiente la distinción entre lo subjetivo y lo
objetivo, pues esta verdad amorosa es co-configurada por el sujeto y el objeto. Cae también la
concepción de reino de puros valores: "no existe una realidad ideal suspendida libremente en
algún reino de puros valores, impersonal y abstracto. El lugar propio de esta imagen ideal es el
amor personal de otro ser"1628.
1621
W págs. 119-120.
1622
W pág. 121.
1623
W pág. 120.
1624
W pág. 120.
1625
Cfr. W págs. 120-121.
1626
W pág. 121.
1627
W págs. 122-123.
1628
W pág. 123.
 Amante y amado obran creadora y conjuntamente "y ambos se esfuerzan por configurar
la realidad según la idealidad predelineada"1629.

2.2.4. Amor y velamiento

Balthasar habla de un doble proceso de "creación del conocimiento amoroso" que con-
siste en ayudar a que se devele la imagen verdadera del amado y en velar, en una especie de
"aniquilación creadora", la imagen real e imperfecta, a la que no se le ofrece la aportunidad para
su "autodevelamiento"1630.
La verdad y el conocimiento no son solo develadores sino también veladores,
encubridores1631.
Es errado creer que para ayudar a alguien hay que "develar" siempre todo lo malo, todo
lo que es verdad aparente1632. Al contrario, muchas veces el velar y pasar por alto lo defectuoso
de lo real es un auténtico "conocimiento develador", mediante el cual se ayuda al amado a que se
arrepienta de sus faltas y crezca más en lo positivo 1633. Esto es todo lo contrario de muchas
técnicas psicoanalíticas que por descomponer lo viviente en sus partes destruyen la vida:
Por descubrimiento de lo que los dioses "cubren benignamente con noches y sombras"
no se crean condiciones de vida1634.
Balthasar habla de un conocimiento que devela o vela siguiendo un criterio de "elección y
preferencia":
Solo por elección y preferencia llega a constituirse el cosmos ordenado de la verdad:
mucho de lo escondido tiene que ser extraído, mucho de lo develado tiene que reintegrar-
se al estado de ocultación1635.
Esta visión suscita inmediatamente el problema de la responsabilidad gravísima que
implica, y de la posibilidad de equivocarse: falsos ideales, imágenes subjetivas...
El hombre debe conocer no solo lo que es sino también "qué debe ser, y mediante su
conocimiento debe conferir valor y realidad a lo que debe ser"1636.
A los objetos que se le abren llenos de confianza debe ponerles delante una imagen
guía1637.

2.3. ANALOGÍA DE LA LIBERTAD

Llegado a este punto -el más íntimo y el más alto del conocimiento libre y creador-,
Balthasar se plantea la analogía entre creatura y creador. El que tiene que proporcionar a los
otros una imagen guía -objetiva e ideal, que tenga fuerza de develar y realizar lo que está oculto-
necesita por su parte de una "imagen guía según la cual configurar tal ideal del conocimiento"1638,
1629
"Der Liebende mit dem Geliebten zusammenwirkt und beide die Realität nach der vorgezeigten Idealität zu gestalten
trachten" (W pág. 123).
1630
"Dadurch, daß es nicht beachtet wird, daß ihm die Gelegenheit der Selbstenthüllung gar nicht geboten wird, wird an
seiner Vernichtung tatkräftig gearbeitet. Ein Seiendes, dem man das Recht auf Enthüllung, das heißt auf Wahrheit,
abspricht, geht auf die Dauer aus Mangel an Luft und Licht zugrunde" (W págs. 124-125).
1631
"Es gibt nicht nur enthüllende, sondern auch verhüllende, zudeckende Erkenntnis und Wahrheit" (W pág. 125).
1632
"Nichts ist verkehrter als die Meinung, man könne dem Nicht -sein-sollenden dadurch beikommen, daß man es in
seiner scheinbaren Wahrheit enthüllt" (W pág. 125).
1633
W pág. 126.
1634
W pág. 126.
1635
"Ein geordneter Kosmos der Wahrheit kommt nur durch Auswahl und Bevorzugung zustande : viel Verborgenes muß
hervorgeholt, viel Enthülltes in den Verborgenheitszustand zurückversetz werden" (W pág. 126).
1636
W pág. 126.
1637
"Er soll den Objekten, die sich ihm vertrauensvoll eröffnen, ein Leitbild vorhalten" (W pág. 126).
1638
"Er soll den Objekten, die sich ihm vertrauensvoll eröffnen, ein Leitbild vorhalten. Wird er geeignet sein, diese
schöpferische Tat auch wirklich zu vollbringen? Wird er nicht Gefahr laufen, den Objekten falsche Ideale, reine subjektive
para no caer en prejuicios o errores. Este tipo de conocimiento creador, que ha descripto
Balthasar -"conocimiento que no es solo copia sino modelo arquetípico de la realidad, verdad que
no solo toma la medida de las cosas sino que es conmisurante"1639-, solo puede corresponder en
estado puro a Quien tiene la medida de las cosas, por haberlas creado y ser su destino final.
El anhelo de una libertad que cree los valores -como tentación prometeica- está siempre
presente en el hombre. Balthasar muestra que esa tentación toma su fundamento en una
concepción del conocimiento como "apetito" -pues si el apetito de conocimiento absoluto está en
la naturaleza no se ve por qué la verdad divina no deba estar plenamente abierta para el
hombre1640. Al mostrar que el conocimiento es primero servicio amoroso antes que apetito de
dominio, Balthasar abre el camino hacia la verdadera posibilidad de un conocimiento creador: que
es sólo aquel que se da en la relación de amor. Y allí sitúa el ámbito en donde pensar la analogía
entre la creatura y el Creador. Dejamos de lado, por ahora, la cuestión de cómo ve Dios al mundo
y de la análoga "configuración de la verdad del mundo" 1641 por parte del hombre que participa de
esa mirada de Dios. Destacamos que Balthasar, siguiendo el movimiento manifestativo del ser -la
verdad como develamiento-velamiento- nos ha llevado a ver su posibilidad más profunda en la
realización del develamiento-velamiento libre e interpersonal. Allí el amor se ha develado como el
fundamento de la verdad, como lo que permite la apertura, mantiene el misterio como misterio y
posibilita una participación creadora en la configuración de la verdad.
La pobreza del amor -su impotencia ante una verdad que no se le confía libremente, o a
la que quiere dominar absolutamente- y su poder creador de valores y relaciones cuando se da
una mutua apertura y entrega amorosa, abre el camino para pensar el misterio de que "haya ser",
de que el ser "se dé".

C. La administración de la verdad

El problema de la "administración1642 de la verdad" ocupa un puesto central en la

fenomenología de la verdad, siempre que se interprete su sentido correctamente. Las reflexiones
de Balthasar no tienen, en primer lugar, un carácter normativo, aunque tomen esa forma de
expresión debido al fenómeno que describe1643. No se trata en este capítulo de una "ética" que
busque dar criterios para la administración de la verdad, sino de una descripción de la adminis-
tración libre de la verdad como el fenómeno central de la verdad manifestada. La descripción del
fenómeno de la administración de la verdad busca desenmascarar los intentos de "dominio" de la
verdad, reflexionando no sobre una "verdad en sí" sino sobre la verdad en cuanto movimiento
manifestativo del ser. Con esta intención, Balthasar configura una "Gestalt" de la administración
de la verdad, partiendo del fenómeno, profundizando en su carácter de "testimonio" y

Einbildungen entgegenzustellen und ihnen so ein Anlaß des Irrwegs und der Verführung werden? Braucht das Subjekt in
seiner Wahrheitserzeugung nicht seinerseits ein Leitbild, nach dem es das Ideal der Erkenntnis gestaltet?" (W pág. 127).
1639
W pág. 127.
1640
Cfr. W pág. 299.
1641
Balthasar apunta audazmente a esta capacidad creadora que hay en el hombre, cuyo conocimiento no es
meramente reproductor de la medida de verdad de las cosas, capacidad que no se limita, "por ejemplo, a lo artístico, en
donde podría configurar un trozo de realidad según su idea libremente esbozada" (W págs. 127-128). Balthasar pone el
conocimiento creador de Dios como analogado principal de todo conocimiento humano y trata de afrontar las
consecuencias de participar, análogamente, en un conocimiento tal. "Solo cuando podemos referir el hombre a Dios,
cuando le podemos hacer fidedigna la imagen conocida en el amor como si fuera la imagen que Dios reservaba para él,
solo entonces podremos emprender la co-configuración de la verdad del mundo. Para eso tenemos que haber aprendido, o
mejor dicho, recibido de Dios, la gracia de amar y considerar a los hombres en Dios, en quien coinciden originariamente la
imagen del conocimiento y la imagen del amor" (W pág. 128).
1642
"Verwaltung" viene de "walten" -gobernar, reinar-: de allí se derivan los opuestos: "Gewalt" -violencia- y "verwalten"
-administrar.
1643
Por entender el discurso en este sentido, Nigro se opone a una supuesta afirmación de Balthasar: "el amor justifica
el error" (C. NIGRO, "Riflessioni..." en: Aquinas..., pág. 203). Lo que Balthasar afirma es que: "En el interior del amor un
error formal no puede dañar, mientras que toda verdad que es aplicada fuera del amor sólo puede obrar en sentido
destructivo" (W pág. 135).
desarrollando el problema de la "medida" y norma de la administración desde la perspectiva del
juego entre develamiento y velamiento: medida de la revelación y medida de la no-revelación.
"Administración" es el nombre que caracteriza al amor cuando se lo considera "en" la verdad
misma.

1. EL TESTIMONIO COMO RASGO ESENCIAL DEL FENOMENO DE LA

ADMINISTRACIÓN DE LA VERDAD

El sujeto y el objeto, considerados como naturaleza, están situados en "el movimiento

hacia la verdad": el objeto "en el movimiento de autoapertura", el sujeto, "en el movimiento de
apertura para las cosas". En la medida en que poseen libertad "pueden co-participar en la
configuración de la verdad"1644. La verdad está puesta en sus manos.
Dado que el movimiento manifestativo es inherente al ser mismo y dado que la verdad
humana no puede ser administrada sino en libertad, el hombre no puede pensar que su verdad
podría "revelarse sin él". Debe hacerse responsable de la manifestación de su verdad. Esto
significa que "en el punto crucial entre naturaleza y libertad está el testimonio"1645.
El hombre... en cuanto está situado en la posible autoapertura y estado de abierto para
los otros, le está sustraída la disponibilidad arbitraria de la verdad. Abriéndose a la
verdad y abierto en la verdad para los otros no realiza ningún mandamiento extraño que
esté por encima suyo, sino la ley de su propio ser. Puesto que es espíritu, debe dar
testimonio de la verdad1646.
La verdad humana, personal, no está abierta naturalmente, ha de ser abierta, por tanto,
libremente y para que se la pueda controlar se requiere que el hombre se haga responsable y dé
testimonio de ella. El testimonio es un rasgo esencial del fenómeno de la administración libre de la
verdad, y por tanto, del develamiento mismo.

1644
W pág. 129.
1645
W pág. 129.
1646
"Der Mensch... sofern er auf die mögliche Selbsterschließung und Erschlossenheit für Andere hin angelegt ist, ist ihm
das willkürliche Verfügen über die Wahrheit entzogen. Sich in Wahrheit erschließend und in Wahrheit für Andere
erschlossen vollzieht er kein fremdes Gebot über ihm, sondern das Gesetz seines eigenes Seins. Er muß, weil er Geist ist,
von der Wahrheit Zeugnis ablegen" (W pág. 129).
2. LA CUESTIÓN DE LA MEDIDA DE LA ADMINISTRACIÓN DE LA
VERDAD

2.1. LA PRUDENCIA, FUNDAMENTADA EN EL AMOR, COMO REGULADORA

DE LA MEDIDA

Al profundizar en este fenómeno se plantea la cuestión de la medida y de la "justa norma"

de donde surgen los criterios para la administración de la verdad.
La medida justa para la recta administración de la verdad -"la norma que determina la
autoabertura" y establece "cuándo, a quién y hasta dónde revelarse"-, la da la prudencia, que
comanda la elección de la medida en cada situación1647.
La prudencia, al imperar que se ejecute en una situación concreta el imperativo general y
abstracto de la "sindéresis" -se debe obrar el bien (decir la verdad)- realiza -eligiéndola y
haciéndose responsable- una operación verdaderamente creativa. Para justificarla solo tiene una
norma última: el amor1648.
Cuando la norma última no es el amor sino el egoísmo se da una "simulación" del movi-
miento de apertura del amor, que puede seguir las leyes de la prudencia, pero que al fin se
contradice a sí mismo, pues "utiliza el movimiento de la autoentrega sólo como medio para
cerrarse mejor en sí mismo"1649.
El amor no es separable de la verdad:
Está ya en el fundamento originario del movimiento de la verdad, tanto en el objeto como
en el sujeto. Es el sentido de la autoapertura y del estado de abierto, y así no puede
subsistir ninguna duda acerca del hecho de que (el amor) tiene en sí mismo la medida de
toda aplicación de la verdad1650.
Balthasar no lo dice, pero aquí se encuentra el fundamento de su concepción de la
verdad que no es tal si no se realiza. Así como el amor si no se pone en obras no es amor, la
verdad no puede concebirse como apertura y develamiento del ser sino en sus
manifestaciones, la mayor de las cuales es el testimonio de la verdad personal. De aquí que
éste sea el "lugar" para pensar qué es la verdad, pues solo en este ámbito el fenómeno del
develamiento del ser alcanza su pleno despliegue manifestativo. Fuera de este ámbito ético
toda concepción de la verdad se queda a mitad del camino.

2.2. EL AMOR COMO MEDIDA DE LA REVELACIÓN Y DE LA NO-

REVELACIÓN DE LA VERDAD

2.2.1. Amor como medida de la revelación

¿En qué sentido dice Balthasar que el amor es la medida de toda verdad? El amor es "la
desinteresada comunicación-participación ("die Mitteilung") de lo propio y la desinteresada
recepción del otro. Por eso es la predeterminada medida de toda verdad"1651.

1647
W pág. 130.
1648
"La prudencia que administra la verdad tiene su ley última en el amor" (W pág. 133).
1649
W pág. 132.
1650
"Sie steht sogar am Ursprung der Wahrheitsbewegung, sowohl im Objekt wie im Subjekt. Sie ist der Sinn der
Seinserschließung wie seiner Erschlossenheit, und so kann auch kein Zweifel darüber bestehen, daß sie das Maß der
jeweiligen Anwendung der Wahrheit in sich selbst hat" (W pág. 131).
1651
W pág. 132.
 La autocomunicación se convierte en revelación auténtica de lo propio cuando tiene
como sentido último la entrega, y la recepción de la revelación ajena conduce a un
conocimiento genuino si es comandada a su vez por la entrega a lo que se le ofrece1652.
Por eso:
(El amor) es la verdadera medida de toda comunicación y de toda recepción (de la
revelación)1653.
La verdad es autoapertura del ser y en la persona espiritual esta autoapertura implica
autocomunicación y entrega de ese propio ser. Fuera de este movimiento, todas las verdades
parciales, todos los sistemas formalmente irrefutables, están al servicio de la mentira, y "gracias a
su «verdad» contribuyen al incremento de la mentira"1654. En cambio, dentro del movimiento del
amor, "un error formal" no hace daño.
El amor es medida de la verdad "limitando sus propias revelaciones" y "atendiendo al
misterio del otro"1655.
Balthasar muestra que el amor "se limita a sí mismo":
La verdad como develamiento del ser tiene medida y límites en las leyes del amor; el
amor, por el contrario, no tiene ninguna medida ni ningún límite en algo distinto de sí
mismo1656.
El límite (medida) de lo que el amor devela u oculta se rige por la justicia, en cuyos límites
objetivos el amor se contiene a sí mismo, pues supera la justicia sólo "realizándola
acabadamente"1657, paso a paso, sin maltratar los límites. En este sentido, la justicia consiste en el
límite objetivo que el amor descubre y acepta a fin de poder comunicarse a la medida del otro.
Balthasar describe esta relación entre amor y justicia mostrando, por una parte, la
iniciativa del amor, iniciativa que se da también en el autolimitarse.
El amor puede a veces "apremiar a un despiadado develamiento"1658, y sabe cuándo es
necesario este develamiento de la verdad, a fin de que su acción "pueda desplegarse fructífera-
mente"1659. Todo "develamiento que no está al servicio del amor es exhibicionismo"1660, pues "no
todo debe ser revelado en cualquier momento" y "en el silencio del amor, que se vela a sí mismo
y a la verdad"1661, puede haber más verdad que en una entrega carente de amor.
Por otra parte, el amor "atiende al misterio del otro", y en esto se ve mejor lo que significa
la justicia, que es virtud que se rige por lo objetivo.
La justicia del amor hace que no se pueda "tomar por sorpresa" ninguna verdad del
ámbito íntimo de otro, salvo que lo exija el bien común 1662. Balthasar pone el modelo de todo
entrar en el "misterio" del ámbito íntimo de otro describiendo el fenómeno de la "cardiognosis" -en
el que Dios comunica la facultad de ver en las almas ajenas-: precisamente en ese fenómeno se
muestra que "tampoco la libertad está por sobre el amor; su plenitud consiste en ponerse
líbremente a disposición del amor y en abandonarse al amor" 1663. Si se trasgreden las leyes de la
discreción y del pudor espiritual, la entrada en la intimidad ajena se convierte en violación (o si es
líbremente consentida por el otro, en prostitución) de la verdad.

1652
"Die Selbstmitteilung wird dann echte Offenbarung des eigenen sein, wenn sie zu ihrem letzten Sinn die Hingabe
selbst hat, und der Empfang fremder Offenbarung wird dann zu echter Einsicht führen, wenn sie wiederum von der Hingabe
an das sich Darbietenden getragen ist" (W pág. 132).
1653
"Sie ist das wahre Maß aller Mitteilung und alles Empfanges" (W pág. 132).
1654
W pág. 132.
1655
W pág. 135.
1656
" Die Wahrheit als Enthüllung von Sein hat Maß und Grenzen an den Gesetzen der Liebe; die Liebe dagegen hat
kein Maß und keine Grenze an etwas anderem als an ihr selbst" (W págs. 134-135).
1657
W pág. 133.
1658
W pág. 133.
1659
W pág. 134.
1660
W pág. 134.
1661
W pág. 134.
1662
Y en este caso, dice que "el amante debe proceder con más cautela aún que un cirujano que con un bisturí
consigue entrar en un cuerpo ajeno" (W pág. 135).
1663
W pág. 136.
2.2.2. El amor justo como medida de la no-revelación

Balthasar analiza también la posibilidad de que, para conservar la totalidad del amor, se
deba proclamar "solo parcialmente la verdad" y afirma que, así como...:
el amor justo posee la medida de la revelación de la verdad, también posee la medida de
su no-revelación1664.
Las razones de esta posibilidad de no-revelar toda la verdad radican en la esencia de la
verdad misma fundada en el amor.
En primer lugar, el amor está por encima de toda esclavitud a una exigencia formal. Nada
es más libre "que el amor que se revela y se regala de modo gratuito" 1665 y, por tanto, no puede
encadenarse a leyes formales, ni siquiera a las leyes formales de la libertad misma. "Pues la
verdad, tal cual la conocemos en el mundo, aguanta una partición ("eine Teilung"), el amor en
cambio no la soporta"1666.
En segundo lugar, "ninguna verdad mundana es absoluta, aun siendo auténtica, real ver-
dad"1667. Es verdad solo si "posee la conexión de conjunto con la verdad total, si es realmente una
expresión (aunque limitada y regulada) de una revelación y una entrega incondicionadas"1668. Lo
que está en juego aquí es la relación entre las verdades parciales y la totalidad de la verdad,
relación que está en la esencia del problema del relativismo.

2.2.3. Administración de la verdad y analogía

Balthasar analiza la relación entre verdad parcial y verdad total desde las perspectiva de
la administración de la verdad, teniendo en cuenta los aspectos de iniciativa y de renuncia que
implica.
Los criterios para la iniciativa son: 1) que toda administración humana de la verdad ha de
ser "la expresión de un deseo de revelación y entrega no regulados"1669. 2) La regla "más alta para
la administración de la verdad (de cada perspectiva concreta) es la de la totalidad1670" siempre
mayor. Totalidad que ha de permanecer visible y perceptible como actitud en toda exposición
parcial de la verdad. Esta "fidelidad" a la verdad total se demuestra en la coherencia de la propia
vida (testimonio) y en la capacidad de diálogo con las perspectivas ajenas. Testimonio y diálogo
son expresión de la verdad como "emeth" en el ámbito de la verdad libre. Expresan aquellas dos
propiedades de la "emeth" que consistían en la "clausura" a la mala infinitud y la "apertura" a más
verdad. Esta apreciación no está explícitamente afirmada por Balthasar pero se desprende de su
análisis y es necesario explicitar esto pues da peso a la reflexión, fundamentando el carácter
dialógico-testimonial de la verdad en el ser mismo, en su carácter de fidedigno.
En contradicción con este movimiento coherente hacia una verdad siempre mayor está la
absolutización de una verdad parcial, que siempre esconde en su raíz un cerrarse al movimiento
de apertura del amor para dominar cognoscitivamente la realidad.
Al desenmascarar las absolutizaciones falsas como modos impropios de la ad-
ministración de la verdad, Balthasar se sitúa en el ámbito del método, en cuanto "perspectiva finita
a la que atribuimos un carácter absoluto"1671. Y muestra que el único y "más amplio «apriori» que
existe -puesto que no presupone otra cosa que a sí mismo-" es el amor, porque es "aquella
receptividad que da crédito a toda verdad ajena para que se revele como tal" 1672. No hay método
que no suponga una pre-comprensión de la totalidad de la verdad. Si esta totalidad es una

1664
W pág. 136.
1665
W pág. 136.
1666
W pág. 137.
1667
W pág. 137.
1668
W pág. 137.
1669
W pág. 137.
1670
W pág. 139.
1671
W pág. 138.
1672
W pág. 139.
totalidad cerrada (como sistema absoluto) el movimiento del método será el del dominio
progresivo de lo pre-proyectado, lo cual es la característica de toda ideología. La afirmación de
una totalidad abierta, siempre mayor y más rica que lo que se puede comprender, es lo que
permite que el método de conocimiento (en cuanto administración de la verdad) se adecue
verdaderamente a su objeto, al misterio de la verdad.
Balthasar describe las características -que son las de la analogía1673- de un método que
sigue el movimiento del amor:
"1) Tiene la libertad de «afirmar» toda verdad (aun la que no ve inmediatamente y de la
cual no puede juzgar) cuando proviene del amor).
2) Sin embargo es lo bastante clarividente para percatarse de algún modo de la
correspondiente «distancia» de una verdad parcial con respecto a la verdad total, y poder así
ordenar jerárquicamente las verdades. El amor sabe cuáles verdades son abarcantes y cuáles
abarcadas. 3) A partir de esto, puede hacer propio el punto de vista «cada vez más amplio y más
alto», y ésta será su arma más fuerte en el diálogo entre las distintas cosmovisiones"1674.
En este método es clave el momento de "negación", que Balthasar expresa como "clari-
videncia" -que sabe distinguir la verdad parcial de la verdad total- y como "renuncia" -que es
capaz de sacrificar su propia perspectiva por amor a lo otro.
La renuncia del amor a la verdad parcial, en virtud del amor, es una forma suprema de
revelación de la verdad1675.
Esta actitud derrota al adversario menos por agudeza que por plenitud:
Le muestra que lo que él ha de decir está ya comprendido en su punto de vis ta, o quizás
ya superado. No juzga; solo señala y abandona el juicio de evidencia a su más luminosa
revelación1676.

1673
Esta cuestión de la administración de la verdad es central dado que se sitúa prácticamente en la analogía que es
fundamento de toda analogía: la analogía establecida por la creación, entre Dios y la creatura, fundamento de la relación
entre verdad infinita y verdad finita, que vista desde la creatura es una relación de participación, y vista desde Dios es una
relación de libre revelación. "Puesto que la verdad divina, en tanto verdad de una intimidad absoluta, sigue siendo
necesariamente misterio en su revelación, toda verdad mundana tiene en sí algo de este carácter misterioso. Y por cierto,
lo tiene en tal medida que este misterio inherente a la verdad mundana es algo dado en propiedad al ser mundano, quien
puede administrarlo en una propia y personal intimidad de un modo libre y espontáneo, y que, sin embargo, siempre
continúa siendo algo «dado» en propiedad, como una participación en la absoluta intimidad de la verdad divina, desde la
cual recibe su carácter misterioso" (W pág. 262).
1674
W pág. 140.
1675
"So ist der Verzicht der Liebe auf die partielle Wahrheit um der Liebe willen eine höchste Form der Offenbarung der
Wahrheit" (W pág. 141).
1676
"Sie urteilt nicht, sie weist nur auf und überläßt das Urteil der Evidenz ihrer strahlenderen Offenbarung" ( W pág.
140).
3. APERTURA AL MISTERIO

La mirada que verdaderamente configura la verdad, es la mirada del amor:

El amor hace clarividente, lleva la mirada tanto a lo profundo como a lo alto. Ordena y
cristaliza la verdad finita en torno al polo de la verdad absoluta1677.
Esta mirada ha ordenado, en torno a la verdad esencial -en la tensión entre naturaleza y
espíritu- todo el movimiento de los dos primeros capítulos de Verdad del mundo, siguiendo el
develamiento de la verdad a la vez en su ascenso "hacia arriba" y en su profundidad hacia el
centro del ser, cuyo fundamento es el amor. La actitud receptiva se ha mantenido siempre atenta
a la verdad "que procede del centro del ser que se revela" y que no puede agotarse, dado que "su
misterio se acrecienta a medida que se lo proclama"1678.
Esta inagotabilidad del misterio del ser lleva a la admiración estética que no permite una
actitud teorética meramente pasiva ante lo que se le entrega, sino que obliga al hombre a
participar en ese movimiento de autoentrega configurando creativamente la verdad, y por tanto
poniéndose límites, para ser fiel al movimiento total de la verdad.
Gracias a su movimiento de autoentrega resulta agraciado con un caudal de verdad cuya
principal característica es una plenitud que no se agota en ningún esquema humano1679.
Esta inagotabilidad, en el ámbito intersubjetivo, se convierte en un irrenunciable punto de
partida dialógico, que lleva a pensar con otros, situándose en la corriente de la tradición. Pero se
trata de una dialogicidad que no tiene de ninguna manera en su base una renuncia a la posibili-
dad de una perspectiva total de la verdad, ni se conforma con una verdad cuya amplitud es la del
consenso. Por el contrario, en la metafísica del amor que desarrolla Balthasar, la dialogicidad
entre las perspectivas personales encuentra su situación en el centro mismo del ser, cuyo misterio
permanente posibilita el diálogo, lo abre, lo limita y lo hace crecer.
El irreductible resto de lo que no se puede participar-comunicar en toda entrega y
develamiento, que se intensifica con la participación creciente, deja que se manifieste,
detrás del libre develamiento en cuanto característica de la verdad, esta propiedad última
de toda verdad: el esconder en sí misma un misterio permanente1680.

1677
"Liebe macht hellsichtig, sie schaft den Blick in die Tiefe wie in die Höhe. Sie ordnet und kristallisiert die endliche
Wahrheit um den Pol der absoluten Wahrheit" (W pág. 141).
1678
W pág. 141.
1679
W pág. 141.
1680
W pág. 141.
III.II. VERDAD COMO MISTERIO
 "Verdad como misterio" es una nueva profundización de todo lo ganado en los dos
capítulos anteriores. Partiendo del carácter de apertura del ser se llegó al caso pleno de la
apertura libre y personal, en la que la manifestación de la propia verdad es una verdadera
revelación que se comunica libremente sin dejar de ser un misterio 1681. Fundándose siempre en el
misterio del ser1682, Balthasar concentra la mirada en el misterio de la verdad, es decir en el
develamiento-velamiento y la fidedignidad del ser como tales.
Así como el ser puede ser develado muy poco en una mirada plena de conjunto, pues
pertenece a su esencia el ser siempre más rico que lo que uno ve y capta de él, del
mismo modo tampoco la verdad del ser puede darse sin un misterio que la inhabite1683.
Teniendo como analogado principal el caso pleno de la revelación libre de la verdad, la
reflexión se centrará en la palabra, que es donde mejor se expresa "la unidad de develamiento-
velamiento en cada verdad mundana"1684. En el prólogo a la edición de Verdad del mundo como
Teológica I, Balthasar remite a la "doctrina de la expresión" en San Buenaventura, para
profundizar en el movimiento que va de la expresión a la palabra pasando por la imagen 1685. "Las
relaciones expresivas decisivas se reducen, por tanto, a la palabra, la imagen y el hijo (...) y es
claro que el concepto de «palabra» implica" a los demás ("notitia", "generación" e "imagen") "e
incluye además, por encima y más allá, el concepto de expresar y de revelar"1686.
La fenomenología que hace Balthasar del movimiento expresivo (belleza), que va de la
imagen a la palabra, tiene su fundamento filosófico en que "la belleza funda su manifestación
sensible en la indivisibilidad del ente respecto al ser" 1687. Indivisibilidad que se da como
insuprimible diferencia entre ser y ente. Lo cual lleva a dar importancia al despliegue de "la
relación expresiva característica de la verdad. La verdad no se identifica con la pura concordancia
("die Übereinstimmung") formal (rectitud ["Richtigkeit"]), sino que exige la relación del estar
iluminado para sí mismo creativo-testimonial. La verdad acontece ("sich ereignet") como
clarecimiento ("Lichtung"), manifestación, expresión de la profundidad del ente ("Wesenstiefe"):
«veritas est declarativum esse» y la «intentio veritatis est ipsa expressio»"1688. Como dice San
Buenaventura: "«la verdad presupone la unidad, y la bondad presupone la unidad y la verdad»
(Brevil. 1, 6)"1689. Pero la unidad solo es "una". En el mundo creado la multiplicidad y la diferencia
(jerarquizada y en movimiento ascendente hacia la unidad) logra lo que no lograría una "unidad
creada", pues esta no podría expresar toda la riqueza del creador. En su camino hacia la unidad
"«la creatura no puede tener a Dios como origen sin configurársele ("zugestalten") según la
unidad, la verdad y la bondad; tampoco puede tener a Dios por objeto del conocimiento sin
captarlo mediante la memoria, la razón y la voluntad, y así tampoco puede tener a Dios en sí
como Don infuso sin ser configurado con El mediante la fe, la esperanza y el amor»"1690.
La diferencia y la indivisibilidad entre ser y ente funda a todo ente como "deviniente"
(temporal-espacial) en una indisoluble polaridad horizontal (diferencia entre ser-ente) y vertical
1681
"Recién ahora que hemos aprendido a conocer la verdad en esa libertad suya que trasciende ("übersteigend") todo
prediseño natural, se nos ha creado un acceso a la comprensión de su carácter de misterio" (W [= Wahrheit] pág. 143).
1682
Antes había tratado "el misterio del ser", que, desde el punto de vista del objeto, se había vuelto "visible como una
serie gradual de interiorizaciones (...), en las cuales, a medida que se acentuaba su carácter de intimidad, se sustraía cada
vez más a la mera captura del conocimiento para entregarse ascendentemente a la libre revelación" (W pág. 143). Al final
de Verdad como misterio afirmará que "Verdad, bondad y Belleza son hasta tal punto propiedades trascendentales del
ser que solo pueden ser comprendidas la una en la otra y la una mediante la otra. (...) Ellas demuestran que toda cosa es
comprensible y develada solo porque se fundamenta en un misterio último, cuyo carácter de misterio no se funda en una
carencia de claridad sino, por el contrario, en una sobreplenitud de luz. Puesto que ¿qué cosa es más incomprensible que
el hecho de que el núcleo del ser ("das Kern des Seins") consiste en el amor y de que su salir a la luz como esencia y
existencia no tiene otro fundamento que la gracia sin fundamento?" (W pág. 255).
1683
"Damit ist bereits deutlich, daß so wenig das Sein jemals in voller Überblickbarkeit enthüllt sein kann, weil es zu
seinem Wesen gehört, jeweils reicher zu sein als was man von ihm sieht und erfaßt, ebensowenig auch die Wahrheit des
Seins ohne ein ihr einwohnendes Geheimnis sein kann" (W pág. 143).
1684
H. U. von BALTHASAR, Mein Werk, Einsiedeln, 1990, pág. 21.(MW).
1685
T (= Theologik) I pág. X. Cfr. H (= Herrlichkeit) II I págs. 288-335. G (= Gloria) 2 págs. 275-334.
1686
H II I pág. 291. G 2 págs. 277-278.
1687
H II I pág. 336. G 2 pág. 319.
1688
H II I pág. 346. G 2 pág. 328.
1689
H II I pág. 335. G 2 pág. 319.
1690
H II I pág. 304. G 2 pág. 290.
(diferencia entre ser-ente/Dios). Las propiedades trascendentales están afectadas por el mismo
devenir, pero de manera doble, ya que son una "relación" entre "devinientes" (ser-
ente/inteligencia-voluntad). Por ello la reflexión acerca de la verdad, como relación de "ad-
aequatio" (movimiento hacia la igualdad) implica tener en cuenta el movimiento manifestativo del
ser y del ente mismos, en cuanto se develan y se ocultan en su diferencia e indivisibilidad, y el
movimiento receptivo-activo de la inteligencia. Así como la manifestación es también
comunicación (participación de sí, don), la recepción de la manifestación ajena es a la vez activo
don de sí -de la propia luz de la inteligencia que se pone al servicio de lo que ilumina. Que esto es
así se comprueba por la admiración que nos causa la belleza. "La belleza concluye en sí el
despliegue interior del ser como ser, es expresión de su redondearse en sí mismo" 1691. Este
redondearse en sí mismo, en el cual lo que se manifiesta y lo manifestado, lo que se dona y el
don, remiten el uno al otro en su diferencia e indivisibilidad, es lo que suscita la ad-miración como
respuesta. El movimiento de ad-ecuación no cesa en su "tender hacia", manteniéndose en ese
salir de sí de modo activamente receptivo.
El fundamento teológico -"la razón de que la creatura sea expresión- proviene del
arquetipo (el Hijo es Dios en cuanto expresión)-... Todas las cosas son verdaderas y capaces de
expresarse ellas mismas en virtud del poder expresivo de la luz suprema de la Palabra" 1692. Por
eso: "todo ser, en cuanto fundado en la Palabra de Dios, es revelación, «manifestatio, similitudo
exprimens»"1693.
Estas reflexiones posteriores de Balthasar ayudan a comprender el sentido de sus
descripciones del mundo de las imágenes como camino para pensar el misterio de la verdad.
Ya de entrada surgen algunas características de este misterio de la verdad. Es un
misterio permanente e "inmanente". No es ningún "más allá de la verdad", no es agotable por
ninguna investigación progresiva. Conocer este misterio no lo agota, sino que lo pone a la luz en
cuanto tal.
El misterio de la libre revelación no se da sin la participación del sujeto:
(...) La verdad misma no es un simple hecho que hay que admitir sino que se co-
engendra en la entrega amorosa de un sujeto (...) Así detrás de la ley del estar abierto
(del ser) se encuentra la ley de la libre revelación, que permanece llena de misterio
precisamente en su libertad1694.
La revelación libre de la verdad plantea el problema de cómo hay que interpretarla y
comunicarla. El carácter de misterio de la verdad no se puede sistematizar. Requiere un paciente
trabajo fenomenológico ya que sólo es posible hacerlo surgir, describiéndolo, mediante el juego
recíproco de develamiento-velamiento en que se manifiesta el ser, dentro del sistema de los
trascendentales1695.
Esto implica que hay que mantenerse decididamente fieles al proceso total en el que el
ser se devela y se vela, de modo que se pueda describir la "figura total" de la verdad, sin apuros
por definir las categorías de una ontología.
Por último, para destacar el carácter misterioso de la verdad, el camino (el método), a
partir de este capítulo, se vuelve más existencial -"profundizando y repitiendo"1696 lo que antes
trató de forma más abstracta.

1691
H II I pág. 336. G 2 pág. 319.
1692
H II I pág. 295. G 2 pág. 281.
1693
H II I pág. 347. G 2 pág. 328.
1694
"(Hier zeigte sich, daß) die Wahrheit selber keine bloß hinzunehmende Tatsache ist, daß sie vielmehr miterzeugt
wird in der liebenden Hingabe eines Subjekts (...). So steht hinter dem Gesetz des Offenbar-seins das Gesetz der freien
Offenbarung, das gerade in seiner Freiheit geheimnisvoll bleibt" (W pág. 144).
1695
El sistema de los trascendentales, como ontología, solo es posible a través de la fenomenología, cuyo "logos" es
"interpretación" del fenómeno. "La ontología y la fenomenología no son dos disciplinas diferentes que pertenecerían a la
filosofía junto a otras. Estos dos títulos caracterizan la filosofía misma según su objeto y su método. La filosofía es
ontología fenomenológica universal, que parte de la hermenéutica del ser-ahí" (M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tübingen,
196310, pág. 38).
1696
W pág. 144.
A. El mundo de las imágenes

Para describir el camino que va de la manifestación a la palabra, Balthasar elige el

mundo de las imágenes. Cuando dice "imagen" ("Bild") Balthasar está hablando de las imágenes
sensibles: "esta claridad, esta dulzura, este sonido..."1697. Las imágenes constituyen el espacio
intermedio y el primer punto de contacto entre sujeto y objeto y entre conocimiento sensible e
intelectual. Son "lo abierto-manifiesto simpliciter ("das schlechthin Offenbare")" 1698 y esta
"publicidad" del mundo de imágenes en el que vivimos "despierta la sospecha de un misterio"1699.

1. LO INESENCIAL

Balthasar comienza con la descripción de la "inesencialidad" y del modo particular de

"existencia" de las imágenes1700. En realidad esto es una "abstracción artificial que aisla la pura
materia del mundo que siempre se da ya configurado" ("geformet") 1701. Las imágenes adquieren
sentido cuando se las considera "como un todo significativo cuyo centro de gravedad está en una
parte totalmente distinta, y no en una simple imagen que se manifiesta"1702. Para Balthasar la
apertura de los sentidos es indisolublemente espiritual-sensible1703 y lo que presentan a la
inteligencia no es una mera materia sino siempre algo ya configurado, es decir una "Gestalt", que
nunca puede disolverse en puro concepto y requiere interpretación.
1.1. INTERPRETACIÓN DEL MUNDO DE LAS IMÁGENES COMO "GESTALT"

Con el material de las imágenes se construye el mundo y surge el problema del sentido:
"Para proporcionar a las imágenes un sentido ha de conferírseles una esencia y una existencia
que en sí no tienen. Se las inviste de esencia cuando se las interpreta como la manifestación de
una conexión significativa que no aparece; existencia cuando se las interpreta como la indicación
de cosas que existen en sí mismas"1704.

1697
W pág. 145. Son las imágenes sensibles interiores, el "phantasma", que "est similitudo individui in organo corporeo"
(I q 84 a 7 2m); "Intellectus noster abstrahit a phantasmatibus species intelligibiles in quantum considerat naturas in
universali, quas tamen intelligit in phantasmatibus, quia nihil potest actu intelligere nisi convertendo se as phantasmata" (I q
85 a 1 4m).
1698
W pág. 145.
1699
W pág. 145.
1700
"Las imágenes simulan algo que ellas no son (...). Sugieren la idea de la esencia y de la existencia pero no tienen
ninguna de ambas. No tienen esencia porque son mera superficie sin profundidad". (...) (Y aunque) no son una nada, pues
existen como imágenes, tampoco son lo que el sujeto que las aprehende designa como ser o existencia. (...) Así, pues, las
imágenes oscilan inciertas entre el ser y la nada, del mismo modo que oscilan inciertas en una especie de tierra de nadie
entre objeto y sujeto" (W págs. 145-146).
1701
W pág. 147.
1702
W pág. 146.
1703
Cfr. H II I pág. 320. G 2 pág. 305: "El conocimiento de Dios está ligado a la «Weltgestalt» que solo puede ser leída
por el hombre de modo espiritual-sensible".
1704
W pág. 146.
 Las imágenes no pueden interpretarse a sí mismas: "No pueden revelar su sentido, del
mismo modo como las letras de un libro no pueden decir lo que significan las palabras que ellas
forman con su unión. (...) Pero precisamente su total estado de abierto mueve a que se lo
interprete como alusión a un misterio escondido"1705.
Es el hombre el que "no puede menos de aplicarse a plantear la cuestión del sentido, (y)
siempre ha interpretado el mundo de las imágenes en el sentido de una conexión significativa"1706.
(Nuestro espíritu) siempre ve en las imágenes una profundidad de perspectiva que ellas
en sí no tienen; ve una totalidad de la figura que es más que el mero contorno de la
manifestación desnuda1707.
El que interpreta el sentido de las series de imágenes desde un punto de vista "utiliza la
imagen como eje central a fin de ingresar en la interioridad del objeto" a partir de su propia
interioridad.
La primera presuposición de toda interpretación de sentido es que lo conocido no es lo
que conoce, sino que lo conocido posee "su propio ámbito esencial y existencial"1708.
Dado que el espacio interior del sujeto efectúa la experiencia de la unidad necesaria de
sentido y ser, y (por tanto) el sujeto, allí donde descubre sentido, gracias a la referencia
de las imágenes, debe poner también inmediatamente el ser. Al investir de esencia y
existencia a las imágenes el sujeto resuelve el misterioso enigma de su carácter
manifiesto1709.
En la fenomenología de Balthasar es central esta concepción de la interpretación que
afronta decididamente el misterio del objeto:
Solo cuando la desnuda manifestación de la imagen se vela en la profundidad no
manifiesta de una esencia que existe concretamente, la imagen se vuelve comprensible
para el conocimiento1710.
La hermenéutica balthasariana valora el fenómeno de la manifestación como algo
original. El fenómeno de la "epifanía" es lo que da a la cosa en sí "su plenitud y riqueza, su
esencialidad cerrada y significativa, su radiante gloria"1711. Las imágenes no son mera duplicación
del objeto1712.
El ser "develado" y captado en la autoconciencia es el ser en general, junto con el del
propio espíritu. Por eso "no hay que interpretar parcialmente el establecimiento espontáneo del
sentido y del ser"1713 como si el sujeto proyectara algo propio suyo y extraño al objeto.
La hermenéutica de Balthasar se mueve bipolarmente: "Siempre tenemos que referirnos
al fenómeno de la polaridad para interpretar el ser finito"1714. Polaridad que siempre implica una
doble tensión: una tensión horizontal y una tensión vertical, que no suprime la horizontal sino que
1705
W pág. 146.
1706
w pág. 147.
1707
"Er sieht in die Bilder immer schon eine perspektivische Tiefe hinein, die sie an sich nicht besitzen, er sieht aus ihnen
eine Ganzheit der Gestalt heraus, die mehr ist als der bloße Umriß der nackten Erscheinung" (W pág. 147).
1708
W pág. 148.
1709
"Weil der Innenraum des Subjekts die Erfahrung der notwendigen Einheit von Sinn und Sein erbringt, und das
Subjekt, dort wo es Sinn endeckt, im Hinweis der Bilder, unmittelbar auch Sein setzen muß. Indem das Subjekt den Bildern
Wesen und Dasein verleiht, löst es das geheimnisvolle Rätsel ihrer Offenbarkeit" (W pág. 148). El subrayado es nuestro.
Cfr. pág. 71 donde hablando de lo mismo, Balthasar, en la segunda edición de Verdad del mundo, pone "Da-sein" en vez
de "Sein".
1710
"Erst wenn sich die nackte Offenbarkeit der Bilder in die nicht offenbare Tiefe eines daseienden Wesens verhüllt,
wird es für die Erkenntnis verständlich" (W pág. 148).
1711
W pág. 62.
1712
Como sucede en la interpretación del realismo ingenuo. El sujeto no tiene en sí meras copias de las cosas, sino algo
de las cosas mismas que ellas no tienen en sí: "su interpretación, su despliegue interior en las formas de la manifestación
sensible" (W pág. 66). El trabajo del sujeto que se encuentra ya desde siempre inmerso en medio de un mundo de objetos
que se manifiestan, consiste en "interpretar sus variados lenguajes" como "revelación de un sentido interior al signo" para
lograr la medida del objeto midiendo la distancia y la relación entre la "expresión y lo expresado" (W pág. 67). El
fundamento de que se pueda encontrar sentido a las cosas, de que "a través de la expresión se abra paso hasta lo que se
expresa" radica en la apertura del ámbito de la sensibilidad que se halla dentro del ámbito espiritual autoconsciente:
"Dentro de este ámbito espiritual, cuya esencia es la autoconciencia, es decir la unidad del ser que se capta a sí misma, la
imagen es interpretada como la expresión del objeto que no aparece" (W pág. 70).
1713
W pág. 71.
1714
W pág. 110.
la mantiene. Esta tensión vertical afecta lo más profundo de cada ser y de la realidad entera y
evita que se interprete a alguno de los polos como absoluto.
En la configuración de una "figura", en la que sus partes y las fases de su desarrollo se
ordenan desde un punto de vista, en torno al cual adquieren sentido, Balthasar está usando el
método hipotético de las ciencias modernas: "En la hipótesis de que todas las imágenes de esta
cadena parten de un punto común que no aparece, de un modo similar a los puntos sucesivos de
un círculo, súbitamente, la mutación de las imágenes adquiere una significación: se convierte en
la exposición de una cosa idéntica desde lados diferentes o en diferentes fases. Por ejemplo, de
una estatua alrededor de la cual camino lentamente, de un paisaje que recorro, del curso de un
planeta que investigo"1715.
Lo hipotético es profundizado en cuanto tal, en su carácter provisorio 1716. La hipótesis de
Verdad del mundo es no excluir metódicamente, en su fenomenología de la verdad como
develamiento del ser, la posibilidad de una auténtica revelación divina 1717. Por eso el camino
elegido es el de seguir a la verdad en su develamiento, camino fenomenológico que pone en el
centro de su problemática a la hermenéutica.

1.2. INTERPRETACIONES PARCIALES QUE DISUELVEN LA "GESTALT"

Ahora bien, "en este primer estadio del conocimiento, que intercambia el enigma sin
sentido del mundo de las imágenes por el misterio lleno de sentido del mundo existente en sí
mismo, el sujeto encuentra múltiples peligros"1718. Son los peligros de las interpretaciones
parciales que, de alguna manera, disuelven la "Gestalt".
Un primer peligro es el escepticismo: el sujeto "ve solo la relación abstracta entre el
mundo de las imágenes, revelado pero inesencial y el mundo esencial y no revelado que está
detrás de las imágenes. No ve ni la necesidad ni la ley de su relación. Se vuelve entonces
inseguro acerca de la legitimidad de la «posición», que como sujeto cognoscente, ha
consumado"1719.
Otro peligro lo constituyen el racionalismo y el idealismo místico, que al no poder
establecer un puente entre las imágenes y lo esencial, desplazan todo el sentido y lo ponen fuera
del mundo de las imágenes: como si fuera posible "aceptar un ser revelado del mundo en sí
existente sin la revelación de las imágenes, prescindiendo de ellas"1720.
El extremo contrario es el empirismo y la mística de la experiencia inmediata: se renuncia
a una verdad que estaría detrás de los fenómenos para buscarla en la plenitud y en el flujo de las
manifestaciones mismas. El torrente de las imágenes, en su irrepetibilidad y unicidad, se
convierte en la verdad del ser. Apariencia y verdad son lo mismo: "Si antes la inesencialidad de
las imágenes condujo a anclar la verdad totalmente fuera de ellas, ahora lleva a dar a la misma
verdad el sello de la inesencialidad"1721.
Balthasar muestra que estas dos direcciones del pensamiento no interpretan
correctamente la relación entre la manifestación y lo que se manifiesta, pues no conciben
1715
W págs. 146-147.
1716
"Las leyes forjadas por la ciencia conservan siempre su carácter provisional. Son hipótesis de trabajo que se
acreditan como más o menos buenas. Pueden ser superadas por otras hipótesis si estas demuestran poder alcanzar una
capa más honda, descubrir un campo más extenso de la realidad" (W pág. 85). Las hipótesis de una ciencia, cuando se las
quiere extender a otros dominios, a veces se muestran "como poco apropiadas para interpretar la realidad" (Ibid.). O
porque chocan con las hipótesis de otras ciencias, o porque "en su propio campo (...) pueden presentarse fenómenos
inesperados, nuevos, que requieren otra hipótesis total para el fenómeno" (Ibid.).
1717
Cfr. W págs. 21-22.
1718
W pág. 148.
1719
W págs 148-149.
1720
W pág. 150.
1721
W pág. 150.
correctamente la esencia de la verdad: "Desconocen la esencia de la verdad como revelación que
se manifiesta, del ente existente mismo que no aparece. (...) Saben de la presencia de un
misterio, pero puesto que un modo de pensar busca la verdad en una imagen no conceptual y el
otro la busca en un concepto sin imagen, ambos llegan solo a un misterio vacío"1722.
La superación kantiana de empirismo y racionalismo parece solucionar el problema, pero
sucede que toda la interioridad del objeto se hunde en la única interioridad del sujeto y las
imágenes ya no son revelación y manifestación de las cosas, sino proyección de la fuerza
afirmadora del sujeto.
Ante un misterio vacío el sujeto se repliega en su propia interioridad:
Puesto que el mundo le ofrece sólo lo carente de configuración, la conciencia busca la
salvación en sí misma y la configuración a partir de sí misma1723.
La relación entre fenómeno y esencia se convierte en definitivamente misteriosa, pero
misterio significa aquí lo incomprensible: es un misterio "que en lugar de aclarar oscurece
todo"1724.

1722
W pág. 150.
1723
"Da die Welt nur das Gestaltlose bietet, sucht das Bewußtsein Rettung in sich selbst und Gestaltung aus sich selbst"
(W pág. 151).
1724
W pág. 151.
2. LO SIGNIFICANTE

En el subcapítulo sobre "Lo significante" Balthasar establece su posición hermenéutica en

el oscilante punto medio entre la manifestación y lo que se manifiesta y advierte contra el peligro
de un pensamiento estético (quietista) para dar paso a uno dinámico. Tenemos que leer estas
reflexiones, en las que Balthasar trata por primera vez acerca de la Belleza 1725, desde el punto de
vista de la distinción entre fundamento ("Grund") y "Gestalt", pues aquí se encuentra lo más
propio de Balthasar.
Podemos decir que cuando utiliza los conceptos de "fundamento" y "Gestalt", Balthasar
supera cierta ambigüedad que se nota en el uso de los conceptos de ser, esencia y existencia1726.
Cuando utiliza la dupla "fundamento- manifestación" se ve claramente que está hablando
del misterio de la diferencia y la unidad entre ser y ente:
La belleza no es de hecho otra cosa sino el inmediato emerger del "sin fundamento" del
fundamento a partir de todo (ente) fundado. Es la transparencia a través de todas las
manifestaciones del trasfondo lleno de misterio del ser1727.
Este misterio del ser se expresa, en los entes, en la distinción entre esencia y
manifestación, pero lo que suscita la admiración "no es la simple correspondencia entre esencia y
manifestación, sino la verificación internamente incomprensible de que la esencia aparece
realmente ("wirklich") en la manifestación (la cual sin embargo no es la esencia), y aparece como
una esencia que "es" eternamente más que ella misma, y que por consiguiente no puede
aparecer de modo definitivo"1728.
Precisamente este "no aparecer" aparece. Este eterno (carácter) comparativo (del ser) se
expresa propiamente de modo positivo1729.
La belleza...:
Es el puro irradiar de lo verdadero y de lo bueno por puro amor de sí, y el reposar en sí
misma y el fluir de la comunicación, una alegría oscilante e indescriptible, que toma parte
en la alegría sin fundamento del irradiar del ser que se fundamenta en sí mismo1730.
Para profundizar en la diferencia entre ser y ente es necesario partir de la belleza, como
"caso pleno" del misterio del ser. La belleza es "la inaclarable irradiación activa del punto medio
del ser en la superficie expresiva de la imagen, una irradiación que se copia ("abbildet") en las
imágenes mismas y les proporciona una unidad, una plenitud y una profundidad que es más que
1725
La había citado de paso en las págs. 18 (como "última de las propiedades trascendentales"), 25 y 60. Pero aquí es
donde la pone en primer lugar, antes que las otras propiedades trascendentales. A este subcapítulo se refiere cuando, al
final de su vida habla de "mi no tomista preordenación del «pulchrum» (del ser como milagro y del estupor al respecto)
delante del «bonum» y del «verum» anticipa la línea de fondo de mi trilogía subsiguiente, que comienza con una estética
("pulchrum") y continúa con una dramática ("bonum") para llegar a la Teo-lógica ("verum"), que prácticamente debía formar
el segundo volumen, no escrito entonces, de Verdad" (H. U. von BALTHASAR, Il nostro compito, Milano, 1991, pág. 64
[NC]). Al final de "Verdad como misterio", en la síntesis que presenta de los trascendentales, la belleza está de nuevo en
último término.
1726
Situando a Balthasar entre Przywara y Siewerth, entre la analogia entis como diferencia siempre mayor y la
identidad ejemplar como "centro que asocia la unidad y la diferencia" (El misterio..., pág. 441), Pérez Haro pone de
manifiesto dos etapas en el pensamiento de Balthasar. Las dos etapas se definen gracias a la contraposición neta entre
esos dos autores. Pero en Balthasar el proceso que lo lleva a precisar su lenguaje se va dando gracias a una vitalidad
propia de su fenomenología, que en Verdad del mundo logra el planteo de fondo -el amor como sentido de todo y núcleo
más profundo del ser- que luego irá alcanzando mejor expresión (Cfr. E. PEREZ HARO, El misterio del ser, Barcelona,
1994, pág. 102).
1727
"Schönheit ist in der Tat nichts anderes als das unmittelbare Hervortreten der Grundlosigkeit des Grundes aus allem
Begründeten. Sie ist die Transparenz durch alle Erscheinung hindurch des geheimniserfüllten Hintergrund des Seins" ( W
págs. 253-254).
1728
W pág. 254.
1729
"Aber gerade dieses Nichterscheinen erscheint. Gerade dieser ewige Komparativ drückt sich im Positiv aus" ( W pág.
254). (Los agregados son nuestros).
1730
"Sie ist das reine Strahlen des Wahren und des Guten um seiner selbst willen, das in sich selber Ruhende und
Strömende der Mitteilung, eine schwebende, nicht zu beschreibende Freude, die teilnimmt an der abgründigen Freude der
in sich selbst begründeten Strahlung des Seins" (W pág. 254).
lo que la imagen contiene como tal. Ella es, finalmente, aquello que da a la verdad el carácter
permanente de una gracia"1731. El mundo de las imágenes "permanece en sí mismo como lo irreal,
que como tal es la revelación, el campo expresivo de la realidad"1732. En la reflexión que hace
Balthasar sobre la imagen se encuentra el acceso y la preparación para pensar al ser como
identidad ejemplar1733.
Podemos preguntarnos ¿qué significa este título "lo significante"?1734. Cuando Balthasar
trata el problema del sentido -mostrando la diferencia entre lo significante ("el ser que se
interpreta a sí mismo"1735, manifestándose y comunicándose) y lo significado (la imagen, en
sentido integral: como "Gestalt")-, está tratando el problema de la diferencia entre ser-ente en el
lenguaje de la verdad, allí donde la verdad se "conecta en forma especialmente estrecha con el
concepto de la belleza"1736.
Dividimos nuestro comentario siguiendo a Balthasar que describe el "movimiento de la
verdad" primero desde la perspectiva del ser "como objeto del conocimiento" y luego mostrando
"la correspondencia de este movimiento en el Sujeto" 1737, para concluir con una reflexión sobre la
unidad y la diferencia entre ser en general y ser particular.

2.1. DEVELAMIENTO DE LA VERDAD DESDE LA PERSPECTIVA DEL MOVI-

MIENTO OBJETIVO DEL SER

Trataremos en primer lugar la relación entre misterio e interpretación. En segundo y en

tercer lugar seguimos la descripción que hace Balthasar del movimiento de la verdad como
movimiento de la imagen -en cuanto anunciarse del fundamento y en cuanto renuncia a sí
misma, al servicio del fundamento- y como movimiento del fondo mismo.
2.1.1. Misterio e interpretación

La verdad no está en las manifestaciones en cuanto tales: "Pues estas solo pueden ser
interpretadas con sentido eligiendo tras ellas el punto de referencia" 1738, es decir, gracias al
pensamiento configurante que ordena las figuras parciales desde una perspectiva totalizante,
siguiendo el movimiento del ser en su develamiento.
La verdad tampoco está tras las manifestaciones "ya que el puro trasfondo no se
manifiesta, es lo no-develado" ("das Unenthüllte")1739.
Sólo en la relación entre ambos términos, el misterio vacío que no requiere ninguna
interpretación, se convierte en un misterio siempre pleno que se va plenificando con-
tinuamente, y que se deja interpretar1740.
1731
W pág. 156.
1732
W pág. 159.
1733
"Gracias al misterio del ser los entes participan mediatamente de Dios. Tal mediación no obstaculiza nuestra
relación con Dios porque el ser, realmente distinto de Dios es también idéntico ejemplarmente con él. El ser del ente, el
«esse-imago» es idéntico, como «esse», con el Ser subsistente, «Esse-archetypus», sin dejar de ser sólo una imagen sin
subsistencia en sí misma, la más rica y la más pobre al mismo tiempo" (El misterio..., pág. 449). Este texto de Pérez Haro
hace resaltar el valor de la reflexión que Balthasar hace en Verdad del mundo sobre la imagen.
1734
"Das Bedeutende", forma activa del participio presente. El traductor italiano prefiere poner "«lo significativo», que es
como un activo atenuado, porque el sentido del término (...) oscila entre activo y pasivo, como función de conjunto de la
verdad-realidad objetiva que se significa a través del fenómeno, y del fenómeno que la significa. En este segundo caso lo
«significante» se ha convertido en «significado» (H. U. von BALTHASAR, Verità del mondo, Milano, 1989, págs. 142-
143).
1735
"Das sich selbst auslegende Sein" (W pág. 152).
1736
W pág. 155.
1737
W pág. 165.
1738
W pág. 152.
1739
W pág. 152.
1740
"Nur in Beziehung zwischen beiden wird das leere Geheimnis, das keiner Deutung ruft, zu einem erfüllten und sich
immer neu erfüllenden Geheimnis, das sich deuten läßt" (W pág. 152).
 El verdadero misterio exige interpretación. Balthasar reflexiona acerca de la interpretación
("Deutung") jugando con los diversos matices de la raíz "deuten" que significa "anunciar" e
"interpretar". Esta etimología le permite mostrar el fundamento de toda interpretación en el
movimiento manifestativo del ser que se devela "anunciándose". En el anunciarse está la
interpretación primera que el objeto da de sí mismo. Otra clave nos la da el doble sentido de
"significante" ("das Bedeutende") que en alemán y en castellano quiere decir también
"importante".
Balthasar afirma que lo significante (importante) es el todo: "La interpretación ("Deutung")
del objeto mediante el sujeto presupone la significación ("Bedeutung") del objeto para el sujeto. El
objeto adquiere significación ("Bedeutung") tan pronto como, manifestándose, comienza a
anunciarse (interpretarse) ("deuten") a sí mismo. Lo que (el objeto) anuncia ("das, was deutet") es
la esencia que no se manifiesta del objeto; con lo que anuncia ("womit es deutet"), es su
manifestación, el mundo de las imágenes. Pero significante ("bedeutend", en sentido participial)
es el todo: el ser que se interpreta a sí mismo ("das sich selbst auslegende Sein")"1741.
Balthasar concentra la mirada en el ser que se interpreta a sí mismo, "ex-poniéndose"
("auslegen" -que también significa "cubrir") y dice que eso es lo verdaderamente "significante-
importante" ("das Bedeutende").
¿Qué quiere decir que "lo significante-significativo" es el todo? Quiere decir que 1) el
fenómeno de la significación ("Bedeutung") no es reconducible a ningún otro; 2) para ser
realmente significante, lo que se expresa en las imágenes no debe ser idéntico con la imagen
misma; 3) lo significante ni está tras la imagen, ni puede ser desprendido de ella.
Es decir: la significación es un fenómeno originario. Y la imagen, por tanto, "es una
expresión originaria"1742. Es una creación, no una copia: "La imagen es la única exteriorización del
ente que se anuncia de este modo, inmediata y simultáneamente, para sí y para otros" 1743. La
imagen "expresa algo que ella no es... pero que tiene en sí en la forma de la expresión" 1744. La
condición de posibilidad de que existan tales imágenes radica en "el poder del ser de dar una
imagen de sí mismo"1745. Este fuerza plástica hace que el ser sea "significante", le da peso y
contenido por encima y más allá de toda figuración. Por eso, en la duplicidad entre lo significante
y la imagen se da la primera revelación del misterio pleno de la verdad: "Lo significante ha de
aprehenderse íntegramente en la imagen, y sin embargo no se limita a la realidad de la imagen.
En esta indisoluble duplicidad comienza a revelarse el misterio de la verdad como un misterio
pleno"1746.
De este modo, la verdad se encuentra en el centro oscilante entre "fundamento" (lo no
develado) ("Grund") y manifestación (imagen, "Gestalt"), ambos en movimiento.

2.1.2. Movimiento de las imágenes: develamiento y velamiento de la imagen como

manifestación y servicio

Balthasar se plantea a qué tipo de pensamiento se manifiesta el mundo de las imágenes

como objeto total.
El mundo de las imágenes es un campo único de significaciones que no se dirige en
primer término al pensamiento conceptual sino al pensamiento que "lee las configuraciones"1747.

1741
W pág. 152.
1742
W pág. 153.
1743
Un analogado -aunque no totalmente adecuado- para pensar la relación entre la manifestación y lo que se
manifiesta es la palabra: "La palabra articulada es efectivamente la correspondencia de una palabra interior, espiritual, con
la cual aquella está en una relación apreciable para el que habla. En la significación original del mundo de las imágenes no
se pueden distinguir precisamente estas dos palabras" (W pág. 153).
1744
W págs. 153-154.
1745
W pág. 154.
1746
W pág. 154.
1747
"Die Ausdruckssprache wendet sich nicht primär an das begriffliche Denken, sondern an das verstehende, das
gestaltenlesende Denken" (W pág. 154).
 Esto se ve claramente si nos preguntamos, por ejemplo, acerca del significado de una
sinfonía de Mozart. Cuando una cosa se ha "revelado en su intransferible y singular
significación"1748 no es traducible en conceptos. Cuanto más perfecta es la expresión más resalta
el misterio: "El resultado es que, precisamente, la perfección de la expresión es un misterio
perfecto. Y por cierto un misterio esencial, que ninguna interpretación aproximativa y progresiva
puede aclarar"1749. Aquí Balthasar juega con el sentido de símbolo ("Sinnbild"), mostrando que las
magnitudes finitas -"sentido" e "imagen"- llegan a coincidir (a "cubrirse" = "zur Deckung
gelangen") infinitamente, "se convierten en un símbolo ("Sinnbild") que trasciende la suma de sus
partes"1750.
En la belleza el misterio se revela como una propiedad permanente de la verdad. En la
dialéctica vacía entre ser y manifestación el misterio se presentaba en la forma de lo
incomprensible, aquí en cambio "aparece como cualidad de la más transparente revelación"1751.
Balthasar define la belleza como una gracia inherente a todo ser concreto. Falta solo en
la verdad puramente lógica en cuanto que esta es solo "la expresión de una relación establecida
por el hombre, pero no es una expresión original de una cosa realmente existente"1752.
La objetividad del eterno más que excede toda aprehensión conceptual "es el
presupuesto para que la revelación de las cosas y su conocimiento"1753 no aburra.
Todo lo que el espíritu cognoscente ha examinado sin dejar reductos, lo que, abierto y sin
misterio, yace develado ante él, precisamente por eso ha perdido para él todo atrac-
tivo1754.
El que las cosas no se nos hagan insoportables depende del "carácter misterioso de la
verdad": "La siempre inabarcable esencia del ser permanece en el trasfondo de todas sus
revelaciones, y ya el hecho de que se revele en general, de que este movimiento se dirija a
nosotros, y levante ligeramente el velo de su esencia, es una maravilla que diariamente se
renueva, que jamás puede agotarse"1755.
Esta admiración ante el misterio del más, que "reside primariamente y de modo absoluto
en el objeto", no atenta contra el conocimiento conceptual que abarca con la mirada y domina su
objeto, sino que proporciona un contrapeso, gracias al cual se constituye el "ethos total del
conocimiento"1756. El peligro de un pensamiento que privilegia la totalidad, oscilando entre las
tensiones y manteniéndose abierto, es el de reposar en el mundo de las imágenes: pensar que
las imágenes en cuanto tales, dado que significan algo, son ellas mismas significantes.
Lo que se revela es tan rico que acalla toda su apetencia de verdad; lo que queda oculto
es tan misterioso que él se sabe protegido en este velado regazo1757.
Este pensamiento estético comprende correctamente la categoría de "significación", pero
la imagen es independizada del núcleo del ser. Poner de manifiesto e "interpretar lo que nos dice
su canción sin palabras sería temeridad"1758.
El pensamiento que busca la belleza por sí misma y se sumerge en ella "interpreta
falsamente el mundo de las imágenes"1759. No capta que el movimiento de la verdad, que se abre
siempre más, es una interpelación a la conciencia moral y exige una apertura que en el hombre
no puede sino tener un carácter ético1760.
1748
W pág. 154.
1749
W pág. 155.
1750
W pág. 155.
1751
W pág. 155.
1752
W pág. 156.
1753
W pág. 156.
1754
"Alles, was der erkennende Geist restlos durchschaut hat, was vor ihm offen und ohne Geheimnis enthüllt liegt, hat
eben dadurch jeden Reiz für ihn verloren" (W pág. 156).
1755
W pág. 157.
1756
W págs. 157-158.
1757
"Was sich offenbart, ist so reich, daß es sein ganzes Bedürfnis nach Wahrheit stillt; was verborgen bleibt, so
geheimnisvoll, daß er sich in dessen verhülltem Schoße geborgen weiß" (W pág. 158).
1758
W pág. 158.
1759
W pág. 159.
1760
Balthasar critica aquí a Jaspers cuya metafísica del ser desemboca "en un puro reconocimiento de las «cifras del
ser», cargadas de significación (pero) cuya última posibilidad de interpretación es inaccesible para el espíritu humano, o se
 Al movimiento dinámico en el que se revela el ser "exteriorizándose" le corresponde un
movimiento inverso del espíritu que interioriza, acogiendo el misterio y dejándose interpelar por él.
Balthasar expresa este a-cordarse con el movimiento de la revelación, mediante la dialéctica de
ilusión-desilusión, haciendo referencia a Agustín y a Hegel: Agustín, en cuanto expresa el
ascenso del alma a la suma Belleza a través de la belleza de las creaturas que remiten a lo
trascendente confesando su caducidad; Hegel, en cuanto expresa cómo las imágenes, "a
consecuencia de su inesencialidad, se destruyen y sucumben ("Zu-Grunde-Gehen"), retroceden
al fondo del cual proceden, y gracias a este movimiento señalan la profundidad de la que
emergieron"1761.
Por eso el develamiento de la esencia en la manifestación adquiere algo así como un
movimiento retrógrado. Ya no es más la esencia la que se abre activamente en la
manifestación, ahora es también la manifestación misma la que gracias a su "sucumbir"
(ir-al-fondo), deja que se vuelva visible, pasivamente, la esencia como fundamento1762.
Esta concepción dinámica revela claramente que la "Gestalt" balthasariana no es
predominantemente estética sino que tiende a integrar, en su movimiento, lo estético, lo ético y lo
teorético. No consiste solo en una reducción eidética que aparta las imágenes "a fin de liberar
inmediatamente la mirada hacia la esencia"1763.
Si en el primer movimiento el ser mostraba su atractiva fuerza de despliegue, y dejaba
jugar algo de su riqueza interior en las "configuraciones" producidas a partir de esa
interioridad, en el segundo movimiento muestra su digno poder, su autonomía, su serena
sublimidad, que en el marchitarse de las imágenes destella aún más permanentemente.
En el primer movimiento, impulsa, por así decirlo, desde dentro hacia afuera, para
"revelar" su misterio. En el segundo hace madurar el conocimiento, por el hecho de que
cada revelación permanece como revelación de un "misterio"1764.
La imagen, en cuanto manifestación de la esencia, no es superflua en ninguno de sus
dos movimientos. La revelación de la esencia exige la figura concreta para revelarse en el doble
movimiento de develamiento-velamiento, en el que la imagen muestra su relación "puramente
servicial"1765 respecto de la realidad. Aquí se da el paso del conocimiento sensible al conocimiento
reflexivo, sin que esto signifique ninguna derrota de la sensibilidad por el puro concepto, como en
Hegel.

2.1.3. Movimiento del fondo: develamiento y velamiento del fondo como

anonadamiento y como don

El movimiento de las imágenes no es interpretable dualísticamente, como movimiento de

algo exterior o accidental de algo que permanece rígidamente inmóvil en el trasfondo.
Cuando el ente existente se manifiesta en el mundo de las imágenes, estas no son, sin
duda, el ente mismo, pero tampoco son algo segundo y extraño (que estaría) frente al
ente, sino que son su autorrevelación y su anuncio1766.

logra solamente en el «naufragio»" (W pág. 160).

1761
W pág. 160.
1762
"Die Enthüllung des Wesens in der Erscheinung erhält dadurch eine gleichsam rückläufige Bewegung. Es ist nich
mehr das Wesen, das sich in der Erscheinung aktiv offenbart, es ist jetzt auch die Erscheinung, die durch ihr
Zugrundegehen passiv das Wesen als Grund sichtbar werden läßt" (W págs. 160-161).
1763
W pág. 161.
1764
"Wenn in der ersten Bewegung das Sein seine anmutige Kraft der Entfaltung zeigte, etwas von seinem innern
Reichtum in den hervorgebrachten Gestalten spielen ließ, so zeigt es in der zweiten Bewegung seine würdige Macht, seine
Selbstständigkeit, seine stille Erhabenheit, die im Verwelken der Bilder nur noch bleibender aufleuchtet. In der ersten drängt
es gleichsam von innen heraus, um sein Geheimnis zu offenbaren. In der zweiten ist die Erkenntnis gereift, daß jede
Offenbarung eine solche des Geheimnisses bleibt" (W pág. 161).
1765
W pág. 162.
1766
"Wenn das Seiende sich in der Welt der Bilder offenbart, so sind diese zwar nicht das Seiende selbst, sie sind aber
auch nichts Zweites, Fremdes neben dem Seienden, sondern eben nichts anderes als dessen Selbstoffenbarung und
Kundgabe" (W pág. 163).
 Es decir: "hay simultaneidad de identidad y diferencia entre la manifestación y lo que se
manifiesta: la sonrisa es signo de la presencia de la madre" 1767. Ya en Verdad del mundo
Balthasar esboza este tema cuando dice: "La sonrisa de un rostro no es solo un reflejo opaco de
la alegría interior; es su representación-interpretación ("Darstellung"), su comunicación-
participación ("Mitteilung"), su configuración ("Gestaltung"), su liberación ("Befreiung")"1768. El
abrirse de la conciencia del niño al ser y a sus propiedades trascendentales gracias a la sonrisa
de la madre, que Balthasar atribuye a Siewerth, ya está preparado en su doctrina del fenómeno
de la manifestación: "Solo si se comprende que la manifestación, tal cual la conocemos, en
cuanto emerger del objeto (la sonrisa de la madre) dentro del ámbito ya dispuesto del sujeto (la
conciencia del niño), es algo originario, original e ineludible, la manifestación cobra toda su
importancia ontológica"1769.
Las imágenes son el único lenguaje de autodevelamiento del ser. Sin su manifestación el
ser sería "algo cerrado en sí, indevelable, y además un ser sin verdad, sin sentido, e inclusive, un
ser inexistente"1770.
Balthasar intenta explicitar el movimiento misterioso que se da en el interior del ser 1771,
"movimiento que no puede ser expuesto ni como monismo ni como dualismo": es posible
distinguir los polos de esencia y manifestación y afirmar que la esencia se mantiene como polo
superior, pero "ambos guardan una relación de recíproca dependencia"1772.
La verdad, que consiste en el develamiento del ser, en su ofrecimiento a favor del sujeto
cognoscente, inclusive en una especie de anonadamiento de su soberanía a fin de
convertirse en materia de un saber extraño, esta verdad, tiene la "forma" precisa de una
renuncia recíproca de la esencia y la imagen, del fundamento y la manifestación, en la
cual renuncia la esencia consiente en entrar en escena manifestándose, en ofrecerse
como algo abierto en el mundo de las imágenes, y la manifestación, por el contrario, no
quiere ser otra cosa que función de la revelación de la esencia1773.
Pérez Haro distingue en Balthasar tres grados de realización del esquema "fundamento-
manifestación", según los niveles de la diferencia del ser: "Los trascendentales poseen, por tanto,
diversos grados análogos de realización, que yo llamaría «esencial» u «óntico», «ontológico» y
«teológico», según que se trate, respectivamente, de la diferencia óntica de esencia y apariencia,
de la diferencia ontológica de ser y ente y de la diferencia teológica entre Dios y mundo" 1774.
Basado en esta distinción Pérez Haro interpreta las descripciones fenomenológicas de Verdad
del mundo como pertenecientes a un "primer Balthasar", que se situaría en la esfera de una
"epifanía esencial" y luego, en la etapa madura, profundizaría en la "epifanía del ser" mismo 1775.
No tiene en cuenta que la fenomenología de Balthasar se fundamenta en el carácter epifánico del
ser (Verdad como "a-letheia" y "emeth" del ser 1776), pero su tarea consiste en "exponer los modos
concretos del develamiento del ser y de su ofrecimiento" 1777, como camino para restablecer "la

1767
T II pág. 231.
1768
W pág. 62. Cfr. también para el misterio de la relación madre-hijo W págs. 92 y 244.
1769
W pág. 62.
1770
"Hätte es seine Auslegung nicht, so wäre es ein in sich Verschlossenes, Unenthüllbares und somit ein Sein ohne
Wahrheit, ein sinnloses, ja schließlich nichtseiendes Sein" (W pág. 163).
1771
"Movimiento expresivo" (W pág. 164). "Es en este movimiento del ser donde se fundan la verdad, la bondad y la
belleza" (H I pág. 587. G 1 pág. 543). Cfr. también H. U. von BALTHASAR, Epilog, Einsiedeln, 1987, pág. 64 (E); y MW
pág. 94.
1772
W pág. 165.
1773
"Die Wahrheit, die in der Enthüllung des Seins besteht, in seiner Preisgabe zugunsten des erkennenden Subjekts, ja
in einer Art von Erniedrigung seiner Souveränität, um zu einer Materie fremden Wissens zu werden, diese Wahrheit hat die
genaue Form eines gegenseitigen Verzichts von Wesen und Bild, Grund und Erscheinung, wobei sich das Wesen
herabläßt, in die Erscheinung zu treten, sich als ein Offenbares in der Welt der Bilder darzubie ten, die Erscheinung
dagegen nichts anderes sein will als Funktion der Offenbarung des Wesens" (W pág. 165).
1774
El misterio..., pág. 297.
1775
Cfr. El misterio..., págs. 297-298. Cuando se refiere a la segunda etapa, Pérez Haro cita textos del Balthasar
maduro, dejando de lado los que desde el comienzo apuntan en esta dirección (Cfr. todo el "Prólogo" de Verdad del
mundo).
1776
W págs. 28-29.
1777
W pág. 233.
imagen ("Bild") del ser" y "la visión unitaria del mundo", rotas por el racionalismo moderno1778.
Para ello propone indagar "radicalmente las conexiones entre el develamiento del ser
("Seinsenthüllung") y el movimiento de la expresión ("Ausdrucksbewegung"), es decir entre
verdad y belleza"1779, que desemboca en la palabra, para allí pensar el ser como don (amor).

2.2. DEVELAMIENTO DE LA VERDAD DESDE LA PERSPECTIVA DEL SUJETO

Al movimiento del ser que se devela le corresponde un pensamiento que también es

dinámico. Un verdadero movimiento en el pensar que consiste en "un sucumbir de la intuición en
la interioridad del concepto y un ir hacia afuera del concepto vacío en la concreta plenitud de la
intuición"1780. Balthasar afirma que se da una renuncia por parte del sujeto a la inmediatez de la
percepción sensible, para dar paso a la reflexión conceptual. Pero la relación que se da entre
concepto y percepción sensible no es unívoca con la relación que se da entre esencia y
manifestación. El concepto puede alejarse de la imagen percibida mediante la abstracción y
tornarse un concepto vacío.
Esta diferencia notada por Balthasar acentúa la correspondencia análoga entre el orden
del ser y el del pensar. Prescindiendo de ella, afirma que el pensar tendrá que tomar su modelo
de la estructura del objeto:
Comprenderá que le está asignada una doble regla en la configuración del ser:
renunciando a la plenitud y variedad de la sensibilidad, sacrificarla en la monotonía del
concepto general, no utilizándolo a este, sin embargo, sino para orientarse nuevamente a
la irrealidad del mundo de las imágenes ("conversio ad phantasma"), en unión con el
cual, únicamente, el concepto abstracto adquiere verdad y vida1781.
La fuerza iluminadora del intelecto agente, que eleva lo percibido por los sentidos,
abstrayendo, es al mismo tiempo un volverse del espíritu hacia lo sensible (conversio ad
phantasma). Balthasar concibe este "volverse a lo sensible" como la renuncia radical que está a la
base de todo conocimiento: un sacrificio u ofrenda del espíritu que no se encuentra a sí mismo
sino poniéndose al servicio de lo otro. Este sacrificio se complementa con un segundo sacrificio:
la renuncia al mundo así ganado para retornar hacia su propio yo, enriquecido con el contenido
del mundo y convertido por primera vez en verdaderamente cognoscente.
Balthasar retoma el problema de la interpretación y muestra que el misterio de la verdad
rebasa infinitamente "cualquier interpretación del entendimiento humano"1782, en primer lugar por
el inagotable "más" que encierra el fenómeno de la manifestación, y más aún por "el manifestarse
de la esencia en el ya-no-manifestar-más de la manifestación"1783: "Apenas es posible hacer
comprensible la inmediata resolución de la superficialidad en la profundidad para dejar que se
manifieste la profundidad, pero de tal manera que la profundidad no aparezca inmediatamente
(puesto que no poseemos conocimiento intuitivo sino discursivo), y que con esto tampoco se
rasgue el "velo" de las manifestaciones que se van desvaneciendo"1784.
En lenguaje tomista es el problema de cómo los accidentes pueden proporcionar un
saber real acerca de la sustancia. En lenguaje kantiano la pregunta es cómo el fenómeno, que no
es ni universal ni necesario, puede fundamentar un saber universal y necesario. Balthasar dice
que es reductiva la respuesta en que el saber acerca de la esencia del objeto "se funda
1778
W pág. 19.
1779
W pág. 19.
1780
W págs. 166-167.
1781
"Es wird verstehen, daß ihm in der Gestalt des Seins eine doppelte Regel vorgezeichnet ist : die Buntheit und Fülle
der Sinnlichkeit verzichtend preiszugeben in die Eintönigkeit des allgemeinen Begriffs, diesen aber nicht anders zu
gebrauchen, als in einer immer neuen Hinwendung zur Irrealität der Bilderwelt (conversio ad phantasma), mit welcher
verbunden allein der abstrakte Begriff Wahrheit und Leben erhält"(W pág. 166).
1782
W pág. 168.
1783
W pág. 168.
1784
W pág. 168.
solamente en la espontaneidad del sujeto, es decir, en el sistema categorial a priori del mismo, sin
que la relación entre manifestación y esencia participe de algún modo en este proceso"1785.
Tomando como modelo la manifestación que se retrotrae a la esencia, velándose, para
dejarla manifestarse como tal, Balthasar interpreta el movimiento del pensamiento en el que la
intuición se resuelve en concepto, para posibilitar que en él se pueda leer la esencia dentro del
ente existente. Este movimiento especulativo es posible por la unión entre sensibilidad y espíritu
que el sujeto experimenta en sí mismo, en el sentido de que en él todo lo receptivo está en un
ámbito inmediatamente más-que-sensible, es decir espiritual.

2.3. EL MISTERIO DE LA UNIDAD Y DIFERENCIA ENTRE SER EN GENERAL

Y SER EN PARTICULAR DESDE LA PERSPECTIVA DE LA VERDAD

Tras el misterio de la "significación en general" se esconde ("verborgen liegt") el misterio

del ser universal y del ser particular. Balthasar plantea en este ámbito -de la significación en
general- el misterio de la manifestación y del conocimiento de la unidad, que es tan misteriosa
como el ser mismo y como las otras propiedades trascendentales.
Es importante tener en cuenta los lugares en que Balthasar sitúa cada problema para no
tomar aisladamente afirmaciones que deben ser interpretadas como pasos fenomenológicos para
ganar un concepto1786. En Epilog, al final de la Trilogía, Balthasar trata el tema de lo Uno en
cuanto tal1787. Los temas que fue perfilando fenomenológicamente en Verdad del mundo son
retomados, ahora sí claramente, desde la perspectiva de la unidad y diferencia entre ser y
ente1788. Sin embargo, no puede decirse que en Verdad del mundo Balthasar se mueva sólo en
el nivel de una "unidad esencial". Por una parte, la unidad y la diferencia entre esencia y
manifestación, captada como una "Gestalt", es el punto de partida para pensar la unidad del ser, y
esto que Balthasar retoma en Epilog1789 lo tiene desde el comienzo, como hemos visto en el
capítulo sobre Goethe1790. Por otra parte, en Verdad del mundo la relación ser-ente se expresa
en términos de "sentido"1791. Ese sentido es el "logos del ser": "El «logos» del ser que apareció en
primer término tan sólo como duplicación misteriosa del ser en la imagen, en la expresión y en el
1785
W pág. 169.
1786
Para este punto cfr. lo dicho en nuestro capítulo sobre Przywara 1.3.3.
1787
"En la Trilogía quedó claro que la problemática especial de esa condición de lo Uno, atraviesa acompañando
simultáneamente las otras tres. Pero puede resultar sensato tratar de lo Uno aparte de las otras tres. Con lo cual se aclara
simultáneamente por qué las otras tres fueron tratadas en la Trilogía en un orden desacostumbrado" (E pág. 37).
1788
Pérez Haro afirma que "según los diferentes niveles de la diferencia tendremos diferentes niveles de unidad. Un
primer momento es la «unidad esencial», la unidad en la diferencia del ser-para-sí y su exteriorización, la «polaridad de
esencia y apariencia» (E págs. 45, 42). (...) La diferencia ontológica se presentó también como una «polaridad en el ser»
que coincide exactamente con la «polaridad de la unidad», con «el fenómeno de la unidad no-una» (E pág. 65). (...) El ser
alcanza su unidad en las esencias, a las que concede su unidad esencial. Pero su unidad trasciende también a las
esencias, ya que el ser es uno, en cuanto completo y simple (Cfr. E pág. 43)" (El misterio..., pág. 310). Agrega finalmente
la unidad del ser con Dios: "Tenemos así, como en los demás trascendentales, la Unidad absoluta, la unidad del ente
mundano, hecha de la polaridad ser-esencia, y la mediación del «esse» uno" (Ibid., pág. 311).
1789
"En la multiplicidad de sus formas de manifestación el árbol irradia su unidad esencial, y muestra en esto su
realidad, la cual le es propia dentro de la realidad total. Tiene una forma que se va cambiando or gánicamente, la cual se
manifiesta, precisamente en su cambio no arbitrario sino sometido a leyes, como una forma unitaria e inconfundible. La
configuración fenoménica de una esencia es la manera como ella se expresa, una especie de lenguaje sin sonido que no
por esto carece de articulación, en el cual las cosas se expresan no solo a si mismas, sino también a la realidad total que
habita en ellas, que (como «non subsistens») remite a la realidad subsistente" (E págs. 45-46). "El receptor de lo bello en
todas sus maneras (la figura puede ser un ritmo que fluye en el tiempo o una acción que trans curre teatralmente) puede,
en base a la unidad de su apercepción, leer las figuras como totalidades, es decir, él no junta ("logos" viene de "legein")
impresiones aisladas para sintetizarlas, sino que capta desde un principio unidades en su manifestación desde la
profundidad (en un juicio intuitivo que no divide sino que asigna)" (E pág. 47).
1790
Para la relación entre unidad y "Gestalt" como relación entre "morphe" y "eidos", cfr. W págs. 54, 76, 192, 209, 219,
264, 284.
1791
"Si el objeto alguna vez intentara ponerse en duda a sí mismo como esencia ahí existente y llena de sentido..." (W
pág. 75).
concepto, oscilante entre unidad y dualidad en el interior de la esencia cerrada en sí misma, se
abre ahora a un logos intersubjetivo, que, oscilante entre la unidad de la esencia y la multiplicidad
de personas, establece la unidad de la palabra en la configuración ("Gestalt") de discurso y
respuesta"1792.
En Verdad del mundo Balthasar desarrolla la relación entre verdad y unidad: el
problema de un pensamiento finito que "tiende esencialmente hacia la unidad pero no puede
realizarla de otro modo que buscando la unidad en dos direcciones contrarias" -hacia la "unidad
originaria e indivisible del sujeto existente, del «individuum ineffabile»", y hacia "la unidad de ser y
de sentido del todo"- que en su no-identidad remiten hacia "la incomparable e inasequible unidad
divina"1793. El camino para el conocimiento de la unidad presupone que "solo conocemos la
unidad en la dualidad irreductible de unidad de lo universal y unidad de lo particular" 1794. "La
unidad ha de ser captada solo en un movimiento: yendo de lo universal, que es vacío, a lo
particular, y con su plenitud retornar nuevamente a lo universal. E inversamente: desde lo
particular, que es limitado, ir a lo universal, y con su amplitud retornar a lo particular"1795.
Este movimiento circular es el mismo movimiento en el que se cumplía la relación bipolar
entre esencia y manifestación y que se reproducía noéticamente en el movimiento circular entre
intuición y concepto. "Todo pensamiento debe afirmar (ambos polos) y debe girar en eterno
movimiento en torno al misterio que ellos revelan. Este misterio no es ininteligible; está cargado
de sentido, es armónico, siempre satisface toda apetencia de conocimiento, es una fuente
inagotable de saber y de contemplación. (...) Al revelarse, el ente exhibe su plenitud siempre
mayor y con esto su insuperable misterio" 1796. Este misterio es el misterio del ser. Balthasar no lo
trata en cuanto tal, sino que se centra en el misterio de la verdad y de su conocimiento1797.
3. LA PALABRA

En torno del misterio de la palabra -como caso pleno del movimiento que va de la
manifestación a la comunicación- se centran todas las tensiones descritas por Balthasar 1798.
Recorramos brevemente lo dicho en los capítulos anteriores sobre la palabra. El sujeto
"aprende a comprender las palabras sensibles como (...) revelación de un sentido interior al
signo"1799; el sujeto se forma ayudando a configurarse al mundo, pronunciando su "palabra
creadoramente configuradora"1800; la imagen sensible es una palabra con la que "el objeto se
1792
W pág. 192.
1793
W pág. 282.
1794
W pág. 173.
1795
W pág. 174.
1796
W pág. 174-175.
1797
"Solo la unidad viva y duradera de la actitud teorética, ética y estética, puede proporcionar el verdadero cono-
cimiento del ser". Esto se debe a que las propiedades trascendentales del ser -aunque "deben mantenerse distinguidas
hasta el final"- deben ser respetadas desde el comienzo en su "raíz común y en el juego recíproco constante (fiel =
"beständig") de unas en otras", comprendiendo y describiendo "esa unidad a partir de la raíz" (W págs. 18-19); unidad de
los dos momentos del conocimiento: el de la posesión en la claridad del espíritu que comprende al objeto y el del ser
introducido en el misterio del objeto. Momentos que "no se oponen el uno al otro como lo racional y lo irracional, sino que
configuran en su unidad la indivisible estructura de la razón humana", en la cual "la racionalidad, en el sentido estricto del
estado de abierto de un ente singular conocido (...) exige como condición de posibilidad el estado de abierto del ser
conocido en totalidad. Sólo sobre el trasfondo de este ser conocido, pero ya no definible en su infinitud, puede ser realzado
el primer plano del ente individual en su definibilidad" (W pág. 32); la unidad del yo como sujeto es también siempre la
«unidad de la apercepción»" en la que es "entregada al sujeto la medida del ser en la «Gestalt» de la autoconciencia
cuando un llamado ajeno (de los entes) le exija medir la verdad extraña con esta medida" (W pág. 39).
1798
"El autodecirse en la palabra es más que un mero autoexteriorizarse en la apariencia o en el hacer; supone la más
intensa tensión entre la interioridad perfecta en la libertad de la autoconciencia y la exteriorización perfecta en una mímica
y una gestualidad (lenguaje natural) más que natural, y sin duda como una configuración libre en la cual, tanto de acuerdo
a la convención como a la invención, el sujeto espiritual hace conocer su interioridad. Con esto se hace claro en qué
sentido la verdad constituye la conclusión de la belleza y de la bondad, y en qué sentido lo último debe ser
simultáneamente lo primero" (E pág. 59).
1799
W pág. 67.
1800
W pág. 68.
expresa en el sujeto", palabra que es ante todo "pura expresión" y cuyo sentido no ha de
buscarse "sino en la palabra misma"1801; en el conocimiento se da una identidad de sujeto y objeto
cuando "a través de la palabra sensible se torna audible y comprensible la palabra esencial del
objeto, por medio de la palabra pronunciada por el sujeto mismo ("verbum mentis")": "ambas
palabras coinciden" (se cubren mutuamente) y en ellas el sujeto puede tomar la medida del
objeto1802; la "palabra espiritual en la que se expresa el sentido y el ser del objeto, es algo más
que una copia de la desnuda facticidad del objeto" 1803, expresa que la verdadera unidad del objeto
se funda últimamente en una palabra creadora de Dios, que trasciende la forma inmanente y la
conexión significativa del mundo; la realización de la verdad no es un mero proceso natural sino
"acontecimiento espiritual" que tiene lugar en el encuentro y la fusión entre la palabra del sujeto y
la del objeto1804; los grados de intimidad del ser son descriptos desde la perspectiva de la palabra:
el misterio sagrado y manifiesto de la vida natural tiene su "palabra más elocuente" (palabra de la
naturaleza "muda") en el proceso de la metamorfosis de las plantas 1805; si las plantas son
concebidas como "palabra (meramente) pronunciada", los animales participan en el proceso de
"configuración" de su forma y son "palabra que habla" 1806; en el hombre, la libertad está inserta
entre la posesión espiritual y la expresión, entre "la palabra interior y la exterior" 1807; la palabra
humana es "libremente configurada"1808 e implica su autoposesión y su capacidad de
comunicarse, como dos caras de la misma capacidad de revelarse; la palabra humana no es
mera expresión, es "testimonio"1809, implica fidelidad a lo que se revela: como la palabra espiritual
es una palabra libre, "la libertad se manifiesta también en la exteriorización misma" y el hombre
debe hacerse responsable de ella1810; no puede recibirla sino como palabra libre, es decir, en una
actitud de fe por parte del que recibe la revelación 1811; en el ángel, la palabra es un acontecimiento
espiritual supremo1812; es libre no solo su decisión de expresarse, sino la "configuración" misma
de la palabra, que asemeja a una obra de arte; por último, la "palabra creadora de Dios", que es la
causa de toda existencia, "solo puede ser palabra pronunciada en una libertad absoluta"1813; la
actitud de "estar-a-disposición" del sujeto respecto del objeto, es concebida por Balthasar
dialógicamente, como un "renunciar a la propia palabra para escuchar la palabra de las cosas"1814;
la imagen es concebida analógicamente a la luz de la palabra espiritual, con la diferencia de que
en la imagen no se puede distinguir entre palabra interior y palabra expresada, como sucede en el
hombre que habla1815.
En Epilog Balthasar reasume todo lo dicho en Verdad del mundo acerca de la palabra
diciendo que ha seguido "el movimiento evolutivo de la verdad", en el cual, el "mostrar-se" y el
"dar-se", en el estadio pre-humano "tienen que ser formas incoativas del decir-se": "la epifanía de
las cosas y su autodonación se integran en su convertirse en lengua como momentos
imprescindibles"1816.

1801
W pág. 70.
1802
W pág. 72.
1803
W pág. 76.
1804
W pág. 79.
1805
W pág. 88.
1806
W pág. 94.
1807
W pág. 95.
1808
W pág. 98.
1809
W pág. 99.
1810
W pág. 100.
1811
Ibid.
1812
W pág. 105.
1813
W pág. 106.
1814
W pág. 119.
1815
W pág. 153.
1816
"Considerada desde el punto de vista evolutivo, la verdad puede aparecer en lo intramundano primero en el más alto
punto del desarrollo natural, ahí donde la existencia, la vida, la conciencia se ha profundizado en autoconciencia. Para que
uno pueda pronunciarse acerca de la verdad o de la falsedad, debe primero existir algo: «quod natum est convenire cum
omni ente; hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia» (DV 1, 1). Y aquí al mismo tiempo se hace evidente que
también lo hermoso y lo bueno, sin la autoconciencia solo pueden ser pre-estadios naturales, imperfec tos, de lo que son en
el pleno desarrollo en el hombre, como ya se hizo visible en lo dicho acerca de ellos. Por otro lado el mostrar-se y el dar-se,
en el estadio prehumano, tienen que ser ya formas incoativas del decir-se, lo cual sólo es pensable si (como lo ha
3.1. DEVELAMIENTO DEL SER Y PALABRA

Balthasar considera la palabra como "función suprema" y analogado principal de toda

imagen configurada en el movimiento del pensar en el que se revela el ser. Objetivamente, este
movimiento requiere que se lo interprete siguiendo dos direcciones: la de la esencia hacia la
manifestación, que se devela en el velo de una "figura" concreta, y la de la manifestación hacia la
esencia, "sucumbiendo" en cuanto imagen, para develar -sin que se rasgue nunca del todo el
velo- a la esencia1817.
Subjetivamente, el pensamiento realiza el mismo movimiento espejando (especulando) el
movimiento de la verdad que consiste en el develamiento del ser. Esto nos permite interpretar la
formación del concepto a la luz del servicio y no del dominio, en cuanto que, siguiendo el
movimiento de la analogía, el pensar devela la esencia de las cosas, no como esencia pura, sino
en su movimiento de develamiento-velamiento, y en ese sentido el pensamiento develante se
reconoce como fundamentado en el "pensamiento que lee las configuraciones" y debe velarse a
sí mismo para tornar intuitivamente al misterio siempre mayor del ser que no agota nunca su
revelación1818.
La interpretación del fenómeno de la palabra encierra todo este complejo movimiento
natural y al asumirlo, en cuanto palabra libremente configurada, manifiesta la unidad de
conciencia y ser1819 y se despliega dialógicamente.
Balthasar describe la palabra desde la perspectiva de la libre autorrevelación -la palabra
como creación libre de la persona- y desde la perspectiva de la dependencia del mundo de las
imágenes1820.

comprendido Pieper) las cosas mismas son palabras expresadas por un Intelecto infinito y libre (teológica mente hablando:
seres creados en la Palabra eterna) es decir seres (inconscientes, conscientes o autoconscientes) que pueden decirse por
primera vez de manera perfecta en el hombre dotado de la palabra, con lo cual la epifanía de las cosas y su autodona ción
se integran en su convertirse en lengua como momentos imprescindibles. Aquí uno se da cuenta de manera definitiva que
toda la metafísica sin retaceos de los trascendentales del ser solo es desplegable bajo la luz teológica de la creación del
mundo en la Palabra de Dios, el cual finalmente, en libertad divina, se expresa como hombre sensible y espiritual, sin que
la metafísica como tal deba convertirse en teología" (E pág. 59).
1817
Pérez Haro interpreta este movimiento diciendo que "la diferencia esencia-apariencia es del dominio de lo óntico y la
diferencia ser-ente (es del) dominio ontológico" (El misterio..., pág. 320, nota 34). Pero en Verdad del mundo, Balthasar
ya expresa claramente que el movimiento que va del fundamento a la manifestación se funda en el ser, es posible gracias
a la apertura al ser: "El autoconocimiento inmediato (mediatizado en la palabra espiritual) significa ("bedeutet") un
conocimiento potencial de todo ente en tanto todo ente es una unidad en el ser" (W pág. 184). En Epilog lo expresa así:
"La lengua, que en su autenticidad supone la mencionada tensión entre una interioridad perfecta y libre y una forma
perfecta y libre de su auto-decirse, es solamente posible cuando a la autoconciencia espiritual se le abre fundamental -
mente desde el fondo el ser en general (la realidad), lo cual quiere decir que la autoconciencia se concibe a sí misma
reflejamente como ser (realidad) más allá del cual no existe nada sino la nada. Es decir que se concibe como un ser que es
siempre más que la suma de los entes finitos que tienen parte en él. Estos sin duda se iluminan ("lichten") en su aparecer y
en su operar, pero solo porque ellos se fundamentan en lo real (el ser), que les presta la luz para su iluminar, luz que se
reencuentra en la luz del espíritu que se conoce a sí mismo como realmente siendo" (E pág. 60).
1818
"Las cosas, que se iluminan ("lichten") a sí mismas (apuntando hacia los sentidos humanos), son ellas mismas
sensibles, y los sentidos humanos son las puertas siempre abiertas (actuales!) para permitir la entrada dentro de sí
("einzulassen") de los entes que aparecen y se dan y para ayudarlos a ellos en su despliegue en sí: el ojo no aprende a
ver, ve siempre, lo oscuro y lo claro; el oído no aprende a oír, oye siempre, el silencio y el sonido. Lo que realmente es -y
muy especialmente el prójimo- quiere darse a conocer al espíritu, no solo en fantasmas-imágenes ("Bild-Phantasmen"),
sino en su realidad, lo cual sólo acontece cuando el espíritu, consciente de su ser, puede concebirlo a través de imáge nes
en la luz del ser ("im Licht des Seins") y a continuación interpelarlos. Esta situación debería ser expuesta con más precisión
a través de una teoría del conocimiento desplegada" (E pág. 60).
1819
"Al comprenderse a sí misma como existente ("seiend"), la conciencia ha comprendido fundamentalmente al ser (...).
Ser y conciencia coinciden de modo tan inmediato que toda distinción carecería totalmente de sentido" (W pág. 184).
1820
En Epilog pág. 62, donde sintetiza la verdad desde la perspectiva de la palabra ("decir-se"), remite a este apartado
de Verdad del mundo: "El lenguaje supone ambas cosas: mirada en el interior del ser como realidad y libertad de
enunciación" (E pág. 62).
3.2. LA PALABRA ESPIRITUAL COMO CREACIÓN LIBRE DE LA LIBRE
AUTORREVELACIÓN

La palabra espiritual, "como creación libre de la autorrevelación libre"1821 manifiesta un

máximo contenido mediante un mínimo de material sensible, y resulta apropiada para expresar la
libertad trascendente del espíritu. En el lenguaje humano repercute toda la esfera sensible, pero
todo está subordinado al sentido espiritual:
La palabra, además del peso de las relaciones expresivas, está sobrecargada de
contenido, de modo que puede llevar a cabo la obra de la revelación mucho más por
autosupresión servicial que por autoacentuación dominadora1822.
En el lenguaje espiritual se realiza el "retroceso renunciante" de la imagen, que se
reconoce como inadecuada, "hacia la plenitud del fundamento que se revela a sí mismo"1823.
Pero considerando a la palabra desde la perspectiva de su dependencia respecto del
mundo de las imágenes, parecería que los conceptos universales, que están a disposición de
todos, "enmascararían la libre revelación personal" 1824. Sin embargo este aspecto de exterioriza-
ción, con las tentaciones que conlleva para la libertad, "revela la continuidad entre espíritu y
sensibilidad, entre alma y cuerpo, entre contenido y expresión, entre el interior más escondido y el
exterior más accesible"1825.
Balthasar describe el proceso del despertar a la conciencia y muestra cómo crecen en
perfecta simultaneidad la conciencia del yo y la conciencia del mundo. A partir de esta unidad
radical se puede pensar la relación entre conciencia y palabra distinguiendo las dos cuestiones
principales.

3.2.1. Develamiento del ser mediado por la palabra espiritual y configuración de la

palabra exterior

Balthasar fundamenta la posibilidad del lenguaje a partir de la palabra como expresión de

la persona libre.
En la unidad consigo mismo el espíritu sabe acerca de la unidad del pensamiento y del
ser; sabe por tanto qué es el ser develado, qué es la verdad1826.
Esta unidad es una unidad mediatizada: solo porque el espíritu puede contraponerse a sí
mismo y volverse a aprehender, en el interior de su identidad, es capaz de salir de sí mismo sin
perder su unidad:
Ha de poder bosquejar y contemplar una imagen de sí mismo, de modo que esta imagen
coincida con él mismo. (...) Esta imagen es su palabra espiritual original1827.
En esta unidad mediatizada se funda la posibilidad del conocimiento discursivo:
Toda la actividad espiritual humana vidente, distinguiente y unificante ("intellectus
dividens et componens"), en la que se mantiene el espíritu las más de las veces y que es
su más excelente forma de conformación de la verdad, pende finalmente de una ediación
1821
W pág. 179.
1822
W pág. 176.
1823
W págs. 176-177. "El sujeto «descubre» ("entdeckt") el ser sólo en la medida en que él «es descubierto» por el ser;
el «cogito/sum» en el cual descubre la total apertura de lo real, en la autoposesión reflexiva y libre, acontece ("ereignet")
solamente en el estar interpelado por lo que realmente se está manifestando a través de la epifanía de la imagen. Esto
quiere decir que la realidad del ser en sus dos aspectos -como autocono cimiento y como ser conocido- aparece no como
una propiedad personal sino como algo dado, regalado" (E pág. 63).
1824
W pág. 179.
1825
W pág. 179.
1826
"In der Einheit mit sich selbst weiß der Geist um die Einheit von Denken und Sein, er weiß also, was enthülltes Sein,
was Wahrheit ist" (W pág. 182).
1827
W pág. 182.
 primera, que significa distinción y reunificación dentro de lo inmediato, y esta primera
mediación es al mismo tiempo el origen de toda participación comunicativa. Saber y decir
configuran una unidad inseparable1828.
La palabra espiritual posibilita "la separación del yo respecto del mundo y su articulación
en el mismo"1829.
Puesto que el yo posee para sí mismo su palabra interior, puede configurar a su gusto su
palabra exterior1830.
El autoconocimiento inmediato, mediatizado en la palabra espiritual, es a la vez apertura
a todo ente "en cuanto (todo ente) es una unidad en el ser" 1831. Este autoconocimiento "abre la
conciencia en la medida en que la provee de la facultad a-priori del lenguaje, del hablar y del
oir"1832. Y dado que ha experimentado "que la asignación de sentido a lo sensible procede del
espíritu"1833, interrogará también por su sentido espiritual a todo lo sensible ajeno. Es decir, podrá
captar por analogía otras expresiones sensibles como expresión espiritual: "En una irrebatible
experiencia fundamental ha comprendido que el ser tiene sentido; por eso, al buscar el sentido (la
verdad del ser) en todo cuanto encuentra (entes), trata la esencia del ser (ente) como si fuera
correspondiente (análoga) a su propia esencia"1834.
De esta manera, si en un primer momento se mostró la sensibilidad como punto fontal y
englobante de la vida del espíritu, en la "Gestalt" de la imaginación (fuerza configuradora =
"Einbildungskraft")1835, ahora lo sensible se pone al servicio del ámbito espiritual superior, que
mediante la abstracción, se sitúa en el lenguaje intersubjetivo. El espíritu "sabe acerca de la
significación de lo que se le muestra". Aunque no pueda dar una interpretación especial a todo,
aunque existan "sinsentidos", todo "caso particular está incluído dentro del ser en totalidad, cuyo
carácter de «tener sentido» (verdad) y de ser interpretable constan (para el espíritu) en
totalidad"1836.

3.2.2. Carácter dialógico de la verdad como develamiento del ser espiritual

Balthasar muestra cómo "los seres infraespirituales se develan naturalmente el uno para
el otro, viven en su verdad permaneciendo abiertos entre sí y su esencia no se niega a manifes-
tarse"1837.
El hombre, por el contrario, para alcanzar el mismo grado de verdad, tiene que completar
el develamiento natural con la libre entrega de sí mismo. Mientras los seres naturales
develan y confiesan su esencia gracias a su mero manifestarse, el hombre tiene que
hacer una libre confesión de sí mismo1838.
Los seres libres no solo se expresan ante otro sino que se expresan y se encuentran
unos "en" otros. En base a su unidad ontológica en cuanto especie, tienen una solidaridad de
destino que hace que su comunicación redunde en beneficio de todos. Y si uno se niega a
develarse pierde su propia verdad.
1828
W pág. 183.
1829
W pág. 183.
1830
"Weil das Ich sein inneres Wort für sich selber besitzt, kann es sein äußeres Wort nach seinem Belieben gestalten"
(W pág. 183).
1831
Cfr. W pág. 184.
1832
W pág. 184.
1833
W pág. 185.
1834
W pág. 185.
1835
"So sehr zu Anfang die Sinnlichkeit in ihrer Gestalt als Einbildungskraft als der Quellpunkt des Geistes erschien und
somit als das scheinbar ihn Umgreifende, ihn aus sich Entlassende, so deutlich kehrt, wenn der Geist zum
Selbstbewußtsein gelangt ist, dieses Verhältnis sich um. Die zeitliche Priorität der Sinnlichkeit und der Bilder weicht vor der
sachlichen Priorität des Geistes, der in seinem größeren Raum den kleineren der Sinnlichkeit einschließt" (W pág. 185).
1836
W págs. 185-186.
1837
W pág. 191.
1838
"Sie sind naturhaft füreinander enthüllt und leben, indem sie so voreinander offen liegen und ihr Wesen sich nicht zu
erscheinen weigert, in ihrer Wahrheit. Der Mensch hingegen muß, um den gleichen Grad an Wahrheit zu erlangen, die
naturhafte Enthüllung durch freie Selbsthingabe ergänzen. Er muß dort, wo die naturhaften Wesen durch ihre bloße
Erscheinung ihr Wesen bekennen und beichten, ein freies Bekenntnis seiner selbst ablegen" (W pág. 191).
 La palabra, expresión del ser libre, se convierte aquí en palabra dialógica, y la verdad,
como develamiento del ser espiritual, adquiere también un carácter dialógico, social1839.
La verdad solo sale a la luz en el diálogo intersubjetivo.
El logos del ser que se manifestó en primer término tan solo como misteriosa duplicación
del ser en la imagen, en la expresión y en el concepto, oscilante entre la unidad y la
dualidad que existen en el interior de la esencia cerrada, se abre ahora a un logos
intersubjetivo, que, oscilante entre la unidad del yo y la pluralidad de las personas,
establece la unidad de la palabra en la "configuración" de discurso y respuesta. Este
logos tiene una configuración oscilante en lo más íntimo, que es imposible fijar1840.
Por ello el "criterio de la verdad habita en parte en el yo y en parte en el tú, y como criterio
total sólo en el movimiento del diálogo"1841. En el yo el criterio está en la evidencia del "cogito ergo
sum", vívida coincidencia entre ser y conciencia a la cual se remite toda evidencia mediata como
al principio y medida de toda verdad. El segundo criterio está en la salida de sí mismo, en la que
el espíritu se abre a la comunidad y encuentra su verdad en ella.
En el punto medio entre estos dos polos permanece, oscilando, la verdad de este
mundo1842.
La verdad del mundo no es simplemente ser ni simplemente devenir:
Ambos, ser y devenir, pertenecen con igual derecho a la "imagen" total de la verdad1843.
La evidencia de la verdad que se ilumina como un relámpago en la apertura a la totalidad
del ser, y que impulsa a ordenar todas las relaciones que se encuentran en el mundo creado en
torno a la verdad esencial, es punto de partida de un nuevo movimiento, el de realizar la verdad
existencial y dialógicamente dentro del mundo y de la comunidad. La esencia dialógica de la
verdad no es "superable". Aun en la representación de la verdad eterna, si faltara el diálogo,
cesaría la vitalidad de la verdad:
Sería un develamiento, pero para nadie, una palabra que ya no se puede oír ni
responder, una luz que ya no podría brillar por falta de aire1844.

3.2.3. Lo dialógico en Nietzsche y Kierkegaard

El despliegue que, arrancando de la imagen desemboca en la palabra espiritual y en el

diálogo, requiere que se lo sitúe en diálogo con lo que Balthasar dice acerca de Nietzsche y
Kierkegaard en torno al tema de la dialéctica entre ilusión-desilusión1845.
A nivel de la verdad objetiva y teorética, como hemos visto en la introducción a
Apokalypse, las dos configuraciones contrapuestas eran la del Dionysos de Nietzsche (el
insaciable dios buscador que ama su propio apetito) y la del Crucificado de Kierkegaard (que
ofrece su vida y muestra que su amor es más poderoso que el de Dionysos). A nivel de la verdad

1839
"Das Wort, das der Ausdruck des freien Wesens ist, wird hier zum dialogischen Wort, und damit erhält auch die
Wahrheit, als Enthüllung des geistigen Seins, dialogischen, sozialen Charakter" (W pág. 192).
1840
"Der Logos des Seins, der zuerst nur als geheimnisvolle Verdoppelung des Seins im Bild, im Ausdruck und im Begriff
erschien, schwebend zwischen Einheit und Zweiheit innerhalb des geschlossenen Wesens, öffnet sich jetzt zu einem
intersubjektiven Logos, der, schwebend zwischen der Einheit des Wesens und der Vielheit der Personen, die Einheit des
Wortes in der Gestalt von Rede und Antwort herstellt. Dieser Logos hat eine im innersten schwebende, nicht festzulegende
Gestalt" (W pág. 192).
1841
W pág. 193.
1842
W pág. 193.
1843
W pág. 194.
1844
"Wahrheit ohne Leben, ohne Dialog würde sofort aufhören, einen Sinn zu haben : sie wäre Enthüllung, aber für
niemanden mehr, sie wäre ein Wort, das nicht mehr gehört und beantwortet würde, ein Licht, das aus Mangel an Luft nicht
mehr strahlen könnte" (W pág. 195).
1845
Cfr. A I págs. 721 ss. En el "Indice", Balthasar titula este capítulo "El duelo": de la idea (5.1) y de la existencia (5.2).
En este último trata el misterio de la verdad en Nietzsche y Kierkegaard poniéndolos en relación con Sócrates "el mítico
develador de mentiras" (A I pág. 721). Y subtitula: "Nietzsche: verdad como ilusión-desilusión. Monismo de la vida. Kierke -
gaard: el diálogo es la verdad de la dialéctica entre verdadero-falso". Cfr. también para este tema: "Las distintas
interpretaciones de la verdad de la existencia" en: J. GESTHUISEN, Das Niestzche-Bild Hans Urs von Balthasars,
Roma, 1986, págs. 144 ss. (NB).
existencial, Balthasar contrapone el camino hacia adentro de Nietzche con el de Kierkegaard,
mostrando al primero como el movimiento del trascender en una búsqueda de sentido en lo
infinito, y al segundo como un movimiento dialéctico en cuanto tensión hacia lo infinito1846.
En su movimiento de tensión hacia lo infinito, Kierkegaard descubrirá que "la verdad es
inalcanzable por el camino del develamiento", pues no lo lleva a un último velo que no se puede
quitar, sino a un "no saber". Este saber acerca de un no-saber hace que el límite se convierta en
un valor positivo:
La aparente polaridad intramundana se ha develado ahora como una dialéctica
trascendente, y por cierto precisamente como una dialéctica que era una dialógica: un
saber acerca del límite como un ser interpelado desde más allá del límite, un tensionar de
la pasión como réplica, respuesta. Con esto Kierkegaard llegó a la posición que
Nietzsche había abandonado: a la posibilidad de una doble verdad como fundamento
ontológico del alma: trascendencia como diálogo1847.
La dialéctica inmanente de la existencia se devela como "diálogo esencial del alma-no-
verdad con el Dios-Verdad"1848.
Nietzsche, por su parte, no puede realizar su movimiento de trascendencia total, pues
para él todo debe jugarse en el interior del único movimiento trascendente de la vida. Por tanto la
imparable trascendencia de la vida se convierte en un movimiento dialéctico inmanente. "Para
Nietzsche el movimiento hacia la verdad no puede consistir solamente en la «desilusión», en la
liberación de lo mundano de «apariencia» y «velos». A fin de que el pensamiento «analizante»,
«desilusionante» no se convierta en disolvente y carente de instinto, necesita de un pensamiento
«regulador»: en la verdad sobria y carente de ilusión del intelecto debe ser introducida la ilusión
«creadora» y «configuradora de mitos», que con «seguridad instintiva» le dé al intelecto un
velo"1849.
Es decir que Nietzsche resuelve la verdad a partir del "juego contrapuesto de ilusión-
desilusión".
Para él parece que la verdad solo puede darse en el juego dialéctico contrapuesto entre
lo centrífugo (centro viviente y configurante de mitos) y lo centrípeto (pensamiento
analizante y desilusionante)1850.
Para él:
La dialéctica de ilusión-desilusión -y por tanto la doble significación de la "imagen"- se
disolvió en el monismo de la claridad única del espíritu1851.
La dialéctica de la verdad como ilusión-desilusión "es solo juego de las luces y sombras
de una verdad más profunda, la del único, monístico movimiento de la vida. Es «un» movimiento,
como era uno el movimiento inicialmente dualístico de poder-amor"1852.
Mientras que para Kierkegaard la verdad de la existencia solo se deja ver en "diálogo con
Dios" y por tanto en una actitud abierta con respecto a El, para Nietzsche la verdad de la
existencia está en "la dialéctica de poder-amor e ilusión-desilusión"1853.
Sin embargo, Balthasar descubre en el hablar consigo mismo de Nietzsche un "primado
de lo dialógico en la verdad"1854, que este, encerrado en su soledad, pasa por alto. Nietzsche

1846
Cfr. J. GESTHUISEN, NB pág. 142.
1847
"Nur hatte sich scheinbar innerweltliche Polarität selber als eine transzendente Dialektik enthüllt, und zwar genauer
eine Dialektik, die eine Dialogik war: Wissen um seine Grenze als Angesprochensein von jenseits der Grenze, An-
spannung der Leidenschaft als Gegenrede, Ant-wort. Damit kam Kierkegaard aber zu ebender (sic) Stellung, die Nietzsche
aufgegeben hatte: die Möglichkeit einer doppelten Wahrheit als Seinsgrund der Seele: Transzendenz als Dialog" ( A I pág.
723).
1848
A I pág. 724. Cfr. J. GESTHUISEN, NB pág. 146.
1849
J. GESTHUISEN, NB págs. 146-147. Cfr. A I pág. 722.
1850
"Für diesen (Nietzsche) aber scheint sich Wahrheit nur im dialektischen Gegenspiel von Zentrifugal (lebendigem,
mythenbildendem Zentrum) und Zentripetal (analysierendem, desillusionierendem Denken) zu ergeben" (A I pág. 722).
1851
"Die Dialektik von Ilussion-Desillusion, also die Zweideutigkeit des «Bildes», löste sich für Nietzsche in den
Monismus der einen Klarheit des Geistes" (A I pág. 726).
1852
A I pág. 723.
1853
J. GESTHUISEN, NB pág. 150.
1854
A I pág. 727. Cfr. J.GESTHUISEN, NB págs. 151-155.
habla en soledad consigo mismo "como si fuera dos" 1855. Y su secreto dialogar con Kierkegaard
acerca de la autointerpretación de su existencia, muestra que Nietzsche no puede interpretársela
para sí sin volverse él mismo "dialógico"1856.

3.2.4. El amor como la interpretación definitiva de todo el movimiento del develamiento

del ser

El sentido total de la verdad (como sentido del ser), de acuerdo a lo dicho, se revela de
nuevo como amor.
Pues tan pronto como la dirección del develamiento del ser excede el yo para
complementarse en el tú, tan pronto como el logos del ser se transforma en diálogo, en el
sentido de una ininterrumpida participación comunicativa, resurge también el amor como
la interpretación definitiva de todo el movimiento1857.
La comunicación de la verdad entre personas libres no consiste solo en comunicación de
verdades abstractas, sino que se devela el ser mismo y en su develarse se entrega. Por eso la
verdad requiere ser acogida con fe y debe testimoniar con la propia vida lo que manifiesta,
haciéndose responsable de la verdad. Sólo el amor puede interpretar la necesaria relación entre
fe y saber: "la fe es un aspecto esencial del saber espiritual ("episteme"), ya que este siempre se
atestigua de persona a persona y se mueve dialógicamente"1858. El hombre es en la medida en
que ama, y "el amor se muestra más en las obras que en las palabras"1859.
Sin esta demostración por la acción, la palabra del amor no se habría convertido
plenamente en digna de fe, ni el amante habría expuesto verdaderamente su amor, no lo
habría exteriorizado, no habría tenido la ocasión de develar su propio y oculto misterio y
de dejar ver su fuerza, su profundidad y plenitud1860.
Por eso la verdad, en cuanto develamiento del ser (del hombre) debe realizarse y
testimoniarse en la acción, cuya interpretación requiere la fe a la luz de la cual, únicamente, se
puede investigar y comprobar la veracidad de lo revelado.
La fe dista de oponerse al saber hasta tal punto que (...) solo la unidad de saber y fe
significa conocimiento acabado, perfecto estado de apertura para la verdad1861.
La fe no disminuye el saber, es el signo de la importancia ética de la respuesta del amado
a la importancia ética que preña la palabra del amante.
La no identidad entre verdad esencial y verdad existencial, en la verdad mundana, se
manifiesta en la imposibilidad de reconducir a uno solo sus criterios últimos, que siempre están en
tensión bipolar. Sin embargo:
Esta desemejanza de la verdad mundana con Dios revela algo de las propiedades de la
verdad divina: la unidad, en ella, entre autodeterminación y diálogo, así como la eterna
vitalidad de palabra y entrega, que no puede fijarse en ningún sistema definitivo1862.

1855
"Den letzten Philosophen nenne ich mich, denn ich bin der letzte Mensch. Niemand redet mit mir als ich selbst (...)
(mein Herz) zwingt mich zu reden, als ob ich Zwei wäre" (A I pág. 727).
1856
J. GESTHUISEN, NB pág. 152.
1857
"Damit wird abermals der Gesamtsinn der Wahrheit als Liebe sichtbar. Denn sobald die Richtung der
Seinsenthüllung das Ich übersteigt, um sich im Du zu vollenden, sobald der Logos des Seins zum Dialogos im Sinn einer
unabschließbaren Mitteilung wird, tritt auch schon die Liebe als die endgültige Deutung der ganzen Bewegung hervor" (W
pág. 195).
1858
W pág. 197.
1859
W pág. 198. Balthasar cita la contemplación para alcanzar amor de los Ejercicios de San Ignacio de Loyola.
1860
"Ohne diese Beweisführung durch die Tat wäre nicht nur das Wort der Liebe nicht völlig glaubhaft geworden, der
Liebende selbst hätte seine Liebe nicht wirklich dargestellt, nicht wirklich geäußert, er hätte nicht Gelegenheit gehabt, sein
eigenes, verborgenes Geheimnis zu enthüllen, und dessen Kraft, Tiefe und Fülle sichtbar werden zu lassen" (W pág. 198).
1861
W págs. 198-199.
1862
W pág. 200.
B. Verdad como situación

Si en "el mundo de las imágenes" todo se centró en torno al polo objetivo, en "la verdad
como situación" las tensiones están centradas en torno a lo subjetivo. Balthasar recupera todo lo
dicho acerca de la libertad e intimidad de la verdad:
La intimidad se dio como lo contrapuesto al estado de abierto y al estado de "estar a la
mano" en general; la intimidad convertía a la verdad en una posesión del ser individual
dotado de interioridad; subrayaba la importancia del ser-para-sí cada vez, el carácter de
la unicidad e irrepetibilidad de cada punto medio del ser a partir del cual se revela la
verdad1863.
Todo el mundo de las imágenes, con su movimiento que arranca del develamiento del ser
en la tensión entre esencia y fenómeno y alcanza su máxima expresión objetiva en la palabra, en
la que juegan las tensiones entre sensibilidad e intelecto y entre personalidad y dialogicidad,
adquiere una "nueva e inopinada profundización" al ser considerado como "mundo" de sujetos
cada vez únicos. Balthasar afronta ahora el problema de la historicidad de la verdad. El problema
se juega en torno a la tensión entre la verdad personal y la verdad universal.
Será necesario, antes de emprender la descripción de la verdad en cuanto situación cada
vez personal, aclarar la relación de conjunto entre validez universal y respectividad (la
cualidad de atañer en cada caso a una persona determinada) de la verdad1864.
Las tensiones bipolares en las que despliega la problemática se configuran de la
siguiente manera: El polo de la verdad universal, como totalidad, es considerado desde una
perspectiva dinámica, como "idea en movimiento". El polo de la verdad personal es considerado
en la tensión entre el punto de vista esencial y el punto de vista existencial. De esta manera Bal-
thasar logra las categorías de perspectiva y personalidad, que le sirven para describir la verdad
en cuanto situada. La perspectiva dará el aspecto exterior (esencial) de la situación. La per-
sonalidad, el aspecto interior (existencial). Situado entre ambos polos, el movimiento de la verdad,
como develamiento del ser, requerirá un análisis positivo de la temporalidad y del fundamento
dialógico de la verdad, para llegar al concepto de verdad histórica y mostrar en qué medida es
posible la configuración de "un ensayo de visión total de la verdad".

1. LA IDEA DINÁMICA

Para afrontar el problema de la racionalidad de la verdad histórica, de la posibilidad de

una verdad que sea "universal concreta", Balthasar retoma la relación entre libertad y naturaleza,
mostrando que están en relación bipolar. Y afronta la distinción entre ciencias de la naturaleza y
ciencia histórica desde la dinamicidad de la idea, que refleja el tránsito fluído que existe entre
ellas:
La idea de un ser, idea que rige su exposición en la existencia, tiene como tal
participación en el reino de la "naturaleza" y en el reino de la "historia", es a la vez inmóvil
y móvil; al mismo tiempo, en cuanto idea de conjunto sobre la existencia (eidos, idea) es
definitivamente normativa y en cuanto forma que se despliega realmente en la existencia

1863
"Intimität gab sich als Gegensatz zu Öffentlichkeit und allgemeiner Zuhandenheit, sie machte die Wahrheit zu einem
Besitz des einzelnen, mit Innerlichkeit begabten Wesens; sie unterstrich die Bedeutung des jeweiligen
Für-sich-seins, der Einmaligkeit jenes Seinsmittelpunktes, von dem aus Wahrheit sich offenbart" (W pág. 200).
1864
W pág. 201.
 (morphe, entelequia) es reguladora de la dirección en adaptaciones plásticas siempre
nuevas1865.
Las ciencias "de la naturaleza" logran por abstracción una verdad universal y
suprapersonal. Pero la naturaleza es "un todo ordenado e impulsado con sentido y finalidad,
según una idea fundamental y reguladora del movimiento único, al cual, por eso mismo,
excede"1866. Esta movilidad del ser natural mismo, en la que se fundamenta la consideración de la
verdad como develamiento del ser siempre mayor, impide que la idea de la naturaleza sea
concebida como una creación de la libertad humana. Es decir, impide una abstracción total de la
naturaleza en una idea que permita sistematizarla.
La libertad dentro del mundo significa siempre la realización de una idea conformada a la
naturaleza y es aplicada con sentido sólo cuando, sirviendo y obedeciendo a la idea,
ayuda a realizar el plan del ser, propio o ajeno. Esta afirmación se aplica también en el
caso de que a la libertad le sea acordada la posibilidad de colaborar no solo en el
despliegue sino en la "configuración" de la idea misma. Esta co-configuración del sentido
y fin definitivo de un ser no es tampoco una función irracional, arbitraria, sino una
elevación de la libertad creadora a una cooperación con la dotación de sentido de Dios
en el mundo1867.
La racionalidad de la verdad libremente conformada no es menor que la racionalidad de
la verdad abstracta1868. Solo que requiere un cambio de método de conocimiento:
El conocimiento de esta idea (que se despliega en la tensión entre idea trascendente y
forma inmanente) tendrá que ser tanto normativo-definitorio como histórico-consecutivo.
En cuanto idea normativa y conductora, pre-señala con certeza este camino (el de las
peripecias del desarrollo de cada ser) en una mirada de conjunto; en cuanto idea
inmanente, por el contrario, describe las fases del camino correalizándolo y cambiando
con él de situación en situación1869.
Balthasar no define su fenomenología sino que la ha ido realizando en la práctica a lo
largo de su exposición. Pero afirma algunas cosas que es necesario resaltar. En primer lugar,
afirma que una visión de conjunto de la verdad histórica -universal concreta- es posible
teóricamente. La remite, en cuanto visión total, al Juicio Universal. Niega que sea necesario
moverse en la línea de la abstracción, que busca a todo precio una "legalidad universal" fijada en
una tipología o en una morfología... Y señala que basta con:
Pesar la unicidad e irrepetibilidad de la situación que se da solo una vez, con reconocer
la gran personalidad a la luz de su carácter incomparable, para comprender aproximán-
dose, el sentido de un movimiento1870.
El ente mismo es viviente, "por eso sólo un pensamiento viviente puede aprehender su
verdad"1871. Este es el tipo de pensamiento que Balthasar valora en Goethe y en Przywara. Lo
que, junto con Goethe, es aplicado al mundo natural, siguiendo el método morfológico de la
metamorfosis de las plantas, puede aplicarse en mayor medida a la verdad del mundo libremente
configurada.

1865
"Die Idee eines Wesens, die seine Darstellung in der Existenz beherrscht, hat als solche selbst an den Reichen der
«Natur» wie der «Geschichte» teil, sie ist zugleich unbeweglich und beweglich, zugleich als Gesamtidee über der Existenz
(eidos, idea) endgültig normativ und als real in der Existenz selbst sich ausfaltende Form (morphe, entelejeia) in jeweils
neuer plastischer Anpassung richtungsgebend" (W pág. 204).
1866
W pág. 201.
1867
"(...) Das gilt gerade auch dort, wo der Freiheit die Möglichkeit eingeräumt ist, nicht nur an der Entfaltung, sondern an
der Gestaltung der Idee selbst mitzuarbeiten. Auch diese Mitgestaltung des Sinnes und des endgültigen Zwecks eines
Wesens ist keine irrationale, willkürliche Funktion, sondern eine Erhebung der geschöpflichen Freiheit zur Mitwirkung mit
der Sinnspendung Gottes in der Welt" (W pág. 202).
1868
"Nur ist damit keineswegs gesagt, daß die Wahrheit in dieser durch Freiheit bedingten, durch Persönlichkeit und
Situation bestimmten Form weniger 'rational', weniger erkennbar geworden wäre als in ihrer naturhaften und abstrakten
Gestalt. Das Wort vom Individuum ineffabile besagt nur, daß das Einzelne nie restlos in Allgemeines umzusetzen sei, es
besagt aber keineswegs, daß es darum nicht auch, in seiner Weise, erkennbar sei" (W pág.203).
1869
W págs. 204-205.
1870
W pág. 206.
1871
W pág. 206.
 El que quiere concebir lo fluyente no deberá quedarse parado mirando en la orilla, sino
que tendrá que realizar nadando al mismo tiempo el movimiento; qué es la vida no lo
sabe nadie de una vez por todas, siempre se debe dejarla que nos lo diga de nuevo y de
manera viviente1872.
En esta verdad la mediación dialógica no es superable. Pero no se trata de una
dialogicidad entre libertades absolutas. El diálogo gira siempre en torno al misterio del ser.

2. PERSPECTIVA Y PERSONALIDAD

Balthasar se adentra en la consideración del polo personal de la verdad considerándolo

desde el punto de vista de la verdad esencial (perspectividad) y de la verdad existencial
(personalidad), sin separarlos, sino distinguiéndolos "en el interior de una permanente
totalidad"1873.

2.1. INSUPERABILIDAD DEL CARACTER DE PERSPECTIVA EN LA

CONFIGURACIÓN DE LA VERDAD ESENCIAL

Las mismas verdades esenciales, al ponerse en tensión con el punto de vista de un

sujeto concreto se ordenan de un modo especial que Balthasar llama "constelación".
Dentro de su constelación, el sujeto tiene un determinado ángulo visual, desde el cual
contempla el mundo de cosas y valores1874.
Para el sujeto, situado en el centro de su constelación, la verdad adquiere un carácter
perspectivista no superable, pues "no es posible para nadie dejar definitivamente tras de sí su
perspectiva"1875. Si fuera posible superarla mediante una visión de conjunto se suprimiría la
intimidad de la verdad.
Para quien piensa (si prescindimos de la revelación cristiana) no hay en el mundo otro
medio de aprehender progresivamente la verdad que, por una parte, tomar en serio la
situación personal en la cual él mismo se halla, y, por otra, el ininterrumpido diálogo con
todas las otras perspectivas que lo circundan1876.
Balthasar plantea aquí la superación del concepto de perspectividad como algo
"provisional", como algo que podría "suprimirse y sintetizarse progresivamente en un punto de
vista total (como lo intentó Hegel en la Fenomenología del espíritu)"1877.
Se sitúa en la línea de Nietzsche:

1872
W págs. 206-207. Esta afirmación hace referencia a la imagen de Pedro sobre las aguas, en la que Balthasar
configura una "Gestalt" del pensamiento dinámico de Goethe, en oposición a la figura de Tasso, que se queda en la orilla,
como imagen del pensamiento meramente estético.
1873
W pág. 207.
1874
W pág. 208.
1875
W pág. 208.
1876
"Es bleibt für den Denker in der Welt (solange wir von der christlichen Offenbarung absehen) kein anderes Mittel,
die Wahrheit progressiv zu erfassen, als einerseits das Ernstnehmen der persönlichen Situation, in der er selber steht, und
anderseits das unabschließbare Zwiegespräch mit allen anderen ihn umgebenden Perspektiven"(W pág. 210).
1877
W pág. 209.
 Considerar las cosas de un modo personal, decidido y responsable, y, no obstante,
intentar verlas nuevamente a través de las perspectivas de diferentes personas1878.
Y afirma, con Santo Tomás, que el conocimiento angélico sería lo máximo alcanzable en
esta dirección, en cuanto "realizaría en sí el concepto de la universalidad concreta que sigue
siendo para nosotros un ideal inalcanzable"1879.
El método para la confrontación de los diversos puntos de vista es el de "la totalidad
siempre mayor"1880. Una totalidad que no se logra sino en la renuncia que se hace a la propia
verdad parcial en virtud del amor a la verdad total, y que es "la forma suprema de la revelación de
la verdad"1881.
Solo positivamente, mediante la incorporación de lo particular en una totalidad
omnicomprensiva, se deja configurar fructuosamente la confrontación de las cosmovi-
siones1882.
Desde el punto de vista esencial pareciera que la verdad es en sí algo "universal y
objetivo en modo impersonal, y que la subjetividad surge solo por la delimitación de las perspec-
tivas"1883.

2.2. MISTERIO DE LA VERDAD PERSONAL

Pero si se parte de la existencia, en cuanto facticidad concreta y en cuanto "esse" -total

plenitud del ser-, el núcleo mismo del ser se torna subjetivo "y con él también la verdad"1884.
Ya no es posible, en este aspecto, poner una esfera, sobreordenada a las personas, de
valores generales e impersonales , una especie de mundo de las ideas, que debería
abarcar en sí la esfera de la verdad definitiva de las personas1885.
Esto no atenta contra la validez universal de la verdad: "la única e idéntica verdad real
existe solo en la forma de la verdad personal que es cada vez única" 1886. Esta verdad se configura
en la decisión libre y en la responsabilidad, solo puede ser recibida como un regalo y con una
actitud de fe, pues la persona, cuando la revela, está haciendo donación de su propio ser.
Esta dimensión interior de todo ser se abre recién cuando el ser se ha convertido en
conciencia, en persona. Donde acontece esta irrupción en la profundidad, todo lo
existente es elevado "al estado de misterio" (Novalis)1887.

2.3. VELAMIENTO DE LA VERDAD PERSONAL EN BIEN DE LA COMUNIDAD

Balthasar profundiza el "anonimato de la verdad cotidiana" que es como una especie de

"manto que vela el demasiado desnudo y demasiado precioso misterio del ser" 1888 encubriéndolo
1878
W pág. 210.
1879
W pág. 210.
1880
W pág. 209.
1881
W págs. 140-141.
1882
"Nur positiv, durch Einbau des Partikulären in eine umgreifende Ganzheit, läßt sich die Auseinandersetzung der
Weltanschauungen fruchtbar gestalten" (W pág. 209).
1883
W pág. 211.
1884
W pág. 212.
1885
W pág. 207.
1886
W págs. 212-213.
1887
W pág. 215.
1888
"Vielmehr wird ihm diese Anonymität der alltäglichen Wahrheit wie eine Art von Mantel erscheinen, der das allzu
nackte, allzu kostbare Geheimnis des Seins umhüllt, wie die Verbergung des Wunders des Seins im Grau der Gewöhn -
lichkeit, wie das Straßenkleid der Wahrheit, unter welchem das kostbare Gewand der persönlichen Wahrheit nicht ganz zu
verstecken ist" (W pág. 215).
en el tono gris de lo cotidiano. Reconoce que, como dice Heidegger, pueda ser visto como
"inautenticidad" y como "modo de la deficiciencia", e incluso como mentira, pero más
profundamente y esencialmente "es la envoltura que requiere todo misterio a fin de seguir siendo
misterio"1889.
El punto de vista de Balthasar es el de la comunidad, que no sería posible sin "una
verdad equilibrada, atemperada y media"1890.
Al individuo se le vela el carácter valioso de la verdad no tanto para evitar que se pierda
en él, que sucumba como ante un encantamiento estético, sino para que en una
"renuncia" oculta, pero fundamental, a la exclusividad de la verdad, la ofrezca en bien de
la totalidad1891.

1889
W pág. 216.
1890
W pág. 215.
1891
"Und nicht zuletzt wird dem Einzelnen diese Kostbarkeit darum verhüllt, damit er sich nicht darein verliere, ihm nicht
wie einem ästhetischen Zauber erliege, sondern in einem verborgenen, aber grundlegenden Verzicht auf die Einzigartigkeit
des Persönlichen dieses hinopfere dem Wohl der Gesamtheit" (W pág. 215).
3. SITUACIÓN

Una vez desplegado el movimiento dinámico de la verdad que se desdobló en los polos
de la perspectiva y la personalidad, como pensamiento fiel que acompaña al ser en su
develamiento esencial y existencial, Balthasar afronta el problema de "la propiedad fundamental
de la verdad, que consiste en su estar condicionada y conformada a través de la situación"1892.
La perspectiva, en su doble aspecto de "ángulo visual del sujeto" y "constelación de
verdades" de su tiempo, da el aspecto exterior de la situación. El sentido cualitativo de la situación
se manifiesta cuando lo exterior se pone en tensión con el misterio de la verdad personal.

3.1. DEVELAMIENTO Y TEMPORALIDAD

Situación significa, para Balthasar, "verdad que se presenta investida de

temporalidad"1893. Por eso hace un análisis del fenómeno del tiempo "que pertenece al corazón de
la ontología de lo creado, y cuyo análisis filosófico es el auténtico acceso a una comprensión
vivida y concreta de la distinción real"1894. Sea como sea que uno pueda contemplar el movimiento
interior del ser, "resulta claro que la misteriosa no-identidad entre esencia y existencia se roza
íntimamente con el fenómeno del tiempo"1895.
Es tan difícil describir el movimiento interior del ser como describir la relación entre
esencia y existencia. Cuando se las piensa separadamente parecen claras, pero "su indisoluble
relación contrapuesta hace del ser un misterio siempre renovado"1896.
En esta distinción siempre nueva, perspectivísticamente inagotable, de esencia y
existencia, que se da en el interior del ser mundano ("distinctio realis inter essentiam et
esse", o entre "existentiam et essentiam") se torna visible un "movimiento esencialmente
interior" del ser que acontece entre los dos polos1897.
Balthasar reivindica aquí toda la riqueza positiva que ha ganado en su fenomenología de
la verdad finita para proponer un concepto del tiempo en "su configuración concreta", tal como la
conocemos, que incluya lo negativo (límite y distinción con la eternidad), pero también lo positivo.
El tiempo, en esta configuración concreta conocida por nosotros, es ciertamente algo
mundano y creado, pero encierra en sí momentos esenciales que ofrecen positivamente
un reflejo, una similitud, una imitación del ser eterno1898.
El estar develado del ser se "anuncia con fuerza", "se presenta", acentuando el "ahí" del
ser, su estar disponible no es algo meramente universal e indiferente.
La verdad en cuanto estar develado del ser, en cuanto estado de abierto y de
accesibilidad ofrecida, mediante el movimiento descrito adquiere ante todo el carácter del
presente, de la presencia1899.

1892
"Aus all dem ergibt sich nun jene grundlegende Eigenschaft der Wahrheit, die man ihre Bedingtheit und ihre
Formung durch die Situation nennen kann" (W pág. 216).
1893
"Wahrheit in dieser zeitlichen Gewandung ist nun das, was wir 'Situation' nennen können" (W pág. 224).
1894
W pág. 220.
1895
W pág. 219.
1896
W pág. 217.
1897
W pág. 219.
1898
"Die Zeit, die in dieser konkreten Gestalt, wie wir sie kennen, gewiß etwas Weltliches und Geschöpfliches ist, doch
Wesensmomente in sich enthält, welche auch positiv einen Abglanz, eine Ähnlichkeit und Nachahmung des ewigen Seins
darbieten" (W pág. 220).
1899
"Die Wahrheit als Enthülltsein des Seins, als Offenbarkeit und dargereichte Zugänglichkeit erhält durch die ges-
childerte Bewegung zunächst den Charakter der Gegenwart, der Präsenz" (W pág. 221).
 En el movimiento del develarse el ser se muestra siempre nuevo y siempre más rico y
encierra la promesa de un develamiento mayor, y por tanto supone un estar aún velado del ser.
En este sentido el develamiento encierra una futuridad inmanente.
En virtud de esta inmanente futuridad el existir es esencialmente inacabado, más aún: es
esencialmente comienzo, promesa, esperanza, brote; tiene la forma ontológica de lo que
acaba de iniciarse, de lo incoativo; o, lo que quiere decir lo mismo, la dirección al ser, y
por tanto, al ser más de lo que era en cada caso; por eso tiene carácter "comparativo"1900.
El misterio del ser no se revela solamente en la dirección del futuro, como si su develarse
fuera de carácter cuantitativo y solo se necesitara más tiempo para manifestarse. La otra
dirección, la del "en-cada-caso-sólo-ahora" de lo que se revela presentándose, en la que se
manifiesta la caducidad y la unicidad del instante que pasa, hace patente el carácter cualitativo
del tiempo.
Balthasar no desarrolla toda la riqueza de su concepción del tiempo y simplifica un tanto
las cosas, poniendo la esperanza en el futuro y la amenaza en el pasado. Esto se debe a que no
sigue aquí la intuición de analizar la temporalidad en términos de develamiento-velamiento, cosa
que retoma luego.
Como está analizando la situación, en cuanto está investida de la temporalidad de la
verdad, se agudiza la concepción del presente como urgencia de decidirse a abrirse a la verdad.
Es por esto que el futuro toma la forma de esperanza para una renovada y más profunda apertura
y responsabilidad ante la verdad y el pasado se revela como advertencia de aplicarnos con más
seriedad a lo que se nos revela. Pero esta perentoriedad del instante se matiza al ponerse en
tensión con la totalidad del tiempo, que se manifiesta en esa otra propiedad de la verdad que es la
"emeth", su constancia y fidelidad en permanecer abierta. El instante puede abarcar largos
períodos de tiempo, y en cuanto a lo decisivo abarca la vida entera del hombre, que puede
recuperar todo un pasado en un instante, dando su vida.
La forma concreta de la situación singular, fuera de la cual no hay sino verdad abstracta,
revela que:
Así como el ser específico, la especie, se encuentra "acuñada" (configurada) por igual en
cada individuo -cosa que no puede perjudicar su variación ni su modulación al infinito
mediante los seres singulares-, así también la verdad una e idéntica se vuelve a
encontrar en todas las singularizaciones de la situación1901.
Además el develarse del ser en cada situación, por un lado en su misterio siempre mayor
(futuridad), y por otro, en la tensión entre la perentoriedad de cada instante (amenaza del pasado
en cuanto caducidad) y su mantenerse renovadamente abierto (en cuanto memoria de la fidelidad
y constancia en que se ha donado el ser -futuridad del pasado-), revela que su misterio es un
misterio de amor. Y requiere por parte del hombre como respuesta "algo más que una actitud
meramente teórica y especulativa: exige una entrega de todo el espíritu, un ponerse de acuerdo
con su carácter de ser-en-cada-caso-lo-que-se-da-una-vez, una decisión libre"1902.

3.2. BUSCAR Y ENCONTRAR COMO CARA SUBJETIVA DEL DEVELAMIENTO-

VELAMIENTO DE LA VERDAD

Al hablar de las actitudes del "buscar y encontrar", en las que se juega la cuestión de
hasta dónde una verdad ya conocida puede reposar en sí y cuándo exige un renovado esfuerzo,

1900
W pág. 221.
1901
W pág. 225.
1902
W págs. 226-227.
Balthasar considera el juego de develamiento-velamiento desde el punto de vista subjetivo. Aquí
se pone de manifiesto el aspecto positivo del pasado en cuanto que:
En este núcleo vivo (de lo esencial de la verdad), la verdad en cada caso ya encontrada
retiene, también siempre vivo, su carácter en cuanto futuro y comparativo1903.
Por eso rescata la actitud agustiniana de buscar para encontrar y encontrar para volver a
buscar:
El estar avasallado por la infinitud de la totalidad de la verdad real es propio del acto de
conocimiento que no quiere encontrar sino para volver a buscar siempre de nuevo1904.
Solo que el acento no está en el "insaciable ímpetu fáustico del sujeto"1905 sino en la
riqueza siempre mayor del ser mismo que se revela.

3.3. FUNDAMENTO PERSONAL-DIALÓGICO DEL REVELARSE DE LA

VERDAD EN EL MODO DE LA SITUACIÓN

El acento puesto en el ser mismo que se revela en el modo de la situación muestra que la
verdad:
En su esencia última está construída (configurada) polarmente y está radicada parte en
el espacio interior del sujeto individual, parte en el espacio intersubjetivo común como
discurso (propuesta) y respuesta1906.
Desde el polo dialógico la verdad situada se convierte en una constelación compuesta de
constelaciones y perspectivas subjetivas, cada una de las cuales posee su evidencia y peren-
toriedad. Balthasar señala una doble tarea para el sujeto que participa y contribuye en esta
situación dialógica.
Negativamente, se trata de no poner impedimentos al descubrimiento y la construcción
(configuración) de la verdad. Lo cual requiere administrar el propio punto de vista de modo
dinámico y relativo.
Se le exige de nuevo la fundamental renuncia a la perspectiva personal a fin de que, en
virtud de este sacrificio, no solo descubra la verdad, sino que ante todo contribuya a
formarla1907.
Positivamente, dado que su contribución a la verdad común la condiciona, co-
configurándola con otros en cada situación, debe hacerse cargo responsablemente, tanto de lo
que sólo se revela a través suyo (de su perspectiva) como de la decisión, modo y medida de
comunicarla. El criterio, como se expresó en "la administración de la verdad", es el amor:
Toda verdad está en última instancia al servicio del amor. (...) El amor cumplirá lo más
amorosamente posible aquella mayéutica socrática que procura a cada uno su propia
verdad y con esto establece la suprema medida de la verdad alcanzable. El carácter
interior de la verdad velará aun para que esta multiplicidad no cause ningún estrago a la
unidad de la verdad1908.
1903
W pág. 227.
1904
W págs. 227-228.
1905
W pág. 228.
1906
W pág. 228. Las traducciones difieren en la interpretación literal del párrafo anterior, en que Balthasar dice "Daß die
Wahrheit uns im Modus der Situation begegnet (...) ist nicht «zuletzt» in ihrem sozialen und dialogischen Wesen begründet.
Es zeigt sich, daß die Wahrheit als Ausdruck und Wort in ihrem «letzten» Wesen polar gebaut ist". La traducción castellana
interpreta erradamente que "se funda en última instancia en su esencia social y dialógica". La estructura última se muestra
como bipolar, por tanto también lo diálogico es fundamento en primer lugar. Confirma esto el hecho de que la revelación de
la verdad personal, es en último término, testimonio, y el testimonio, con su silencio, invierte la dirección de la palabra que
busca articularse como diálogo y remite a la confrontación de la persona consigo misma.
1907
"Es wird also von ihm wiederum der grundlegende Verzicht auf die persönliche Perspektive gefordert, um kraft
dieses Opfers die allgemeine, allgemein-gültige Wahrheit -nicht nur zu finden, sondern allererst bilden zu helfen" (W pág.
229).
1908
W pág. 229.
 En esta dirección, el error -en cuanto "verdad buscada pero no hallada, todavía
velada"1909- no impide el movimiento de la verdad, es decir no impide el amor común.

3.4. LA CONFIGURACIÓN DE LA VERDAD EN SU DETERMINACIÓN

HISTÓRICA CONCRETA

Se llama "historia" a la totalidad de las situaciones concretas de la verdad. Balthasar trata

el problema del tipo de conocimiento adecuado a esta verdad "una y única" pero que siempre se
revela en la situación concreta. En primer lugar el que quiere conocer la verdad de la historia debe
"acompañarla de un modo inmanente en su curso, a fin de escuchar, en el interior de este obrar,
la melodía trascendental del todo"1910.
Se aclara aquí que el sentido de la "Gestalt" balthasariana es histórico. El ser se devela
históricamente de modo configurado:
La verdad se presenta dentro de lo real en la figura de series de configuraciones
análogas que no pueden ser medidas ni regidas por una sola de ellas, ni por un atalaya
suprahistórico imaginario1911.
Así como el develamiento esencial del ser (verdad esencial) no puede separse de su
develamiento existencial (verdad existencial), el conocimiento adecuado no puede ser meramente
teórico, pues el hombre mismo participa de este movimiento del ser en el modo especial de
revelar su verdad ayudando a configurar la verdad del mundo, para lo cual debe integrar las
actitudes estética, ética y teorética.
Este punto de vista pone un límite a la abstracción, pues invita a quien la co-repiensa, a
toda esta verdad, a tomar en cuenta en su juicio también lo único e irrepetible de la
respectiva situación histórica1912.
Balthasar aclara así el camino seguido en Verdad del mundo que al comienzo había
calificado como "ensayo":
El que co-introduce también "la concreción de la verdad en su ensayo de visión total" 1913,
experimenta un enriquecimiento de su mirada en el interior de la realidad.
Los marcos esenciales que el sujeto pone apriori a la historia concreta -leyes de la
situación en general, relaciones de cambio y duración en general...- constituyen un polo de
tensión del conocimiento.
Pero el marco solo no proporciona ninguna imagen, y, el conocimiento de la imagen
compete, en último término, al espíritu configurador1914.
Esta concepción es clave, pues si el entendimiento siempre abstrae de los "phantasmata"
y debe volver a ellos, en el plano de la verdad histórica tampoco se puede liberar de este proceso
y hacer como si procediera a priori. De ahí el esfuerzo de Balthasar de objetivar y configurar lo
"cultural" (en cuanto punto intermedio del encuentro entre sujeto y objeto), de modo que no se
caiga ni en un realismo ingenuo ni en un idealismo crítico. Su pensamiento trata en primer lugar
de captar y describir fenomenológicamente la "Gestalt" (actitud estética), para luego configurar la
actitud subjetiva adecuada que permite acompañar el movimiento del ser en su develamiento. En
muchos pensadores pareciera que el pensamiento se liberara de su dependencia de los sentidos
al ponerse por objeto a sí mismo o a sus propias creaciones. Balthasar destruye el mito moderno

1909
"Irrtum kann gesuchte, aber ungefundene, noch verhüllte Wahrheit sein" (W pág. 229).
1910
W pág. 231.
1911
"Die Identität der einen Wahrheit innerhalb der Wirklichkeit in Gestalt einer Reihe von analogen Ausgestaltungen auf-
tritt, die weder durch eine einzelne aus ihnen, noch von einer imaginären übergeschichtlichen Warte aus bemessen und
gerichtet werden können" (W pág. 232).
1912
W págs. 232-233.
1913
W pág. 233.
1914
"Aber der Rahmen allein ergibt noch kein Bild, und auf die Erkenntnis des Bildes kommt es zuletzt dem formenden
Geiste an" (W pág. 232).
que limita la razón al marco de la experiencia con la larvada intención de autofundarse ab-
solutamente en su límite, para desde allí dominarlo todo, posponiendo siempre la absolutez de la
verdad y absolutizando sin embargo el modo de alcanzar lo que se pospone siempre. La ilusión
del dominio técnico es como un premio consuelo para este tipo de pensamiento.
Balthasar piensa decididamente en el todo de la verdad y plasma un método que con-
tinuamente se limita a sí mismo para adecuarse siempre al misterio presente y nunca pospuesto.

C. Misterio

Una vez que la verdad ha sido expuesta (interpretada) en su "carácter como expresión y
palabra" y "en su historicidad", es posible entrar más profundamente "en su espacio interior para
describir su carácter de misterio"1915.
Primero, el misterio de la verdad apareció en la forma del enigma de la distinción real, y
en ella, (el misterio de la verdad apareció en la forma) del ser siempre más rico y más
profundo de la existencia y de la esencia como su concepto. Luego fueron ganados
(clarificados) los modos concretos del develamiento del ser y de su ofrecimiento de sí, de
modo tal que surgió el carácter de misterio en su configuración total en la medida en que
es posible describirlo. (A este carácter misterioso) Se lo puede describir a partir del juego
recíproco (entrecruzado) de develamiento y velamiento, y luego (a partir) del fundamento
de la verdad en general, del modo como se ilumina en el sistema de los
trascendentales1916.
Balthasar sintetiza el camino recorrido. Ha configurado una "Gestalt" completa del
carácter de misterio de la verdad mundana, manteniendo la tensión entre verdad esencial y
verdad existencial. Ahora se trata de entrar más profundamente en el interior de esa "Gestalt".
Ese espacio interior del misterio se ilumina al considerar la "circumincessio" -el estar y circular las
unas en las otras- de las propiedades trascendentales del ser. Y el modo en que esta luz se hace
patente es en un juego de "develamiento-velamiento". Balthasar profundiza a continuación en
todo lo que implica este juego de develamiento-velamiento. El discurso está de tal manera
entrelazado que es muy difícil hacer subdivisiones (Balthasar no las hizo). Sin embargo, creemos
que ayuda centrarse en tres grandes ejes en torno a los cuales se articula el juego de
develamiento-velamiento: el primer eje gira en torno al carácter manifestativo del ser y el concepto
clave es "aletheia"; el segundo eje gira en torno al amor, con su voluntad de misterio y
autotransparencia; el tercero se centra en torno a la disponibilidad y el concepto clave es "emeth".
En este último Balthasar analiza dos modos de "velamiento" -el pudor y el olvidar creativo- en
donde se ve el sentido más propio y profundo de lo que se quiere decir al hablar de la verdad
como develamiento y velamiento del ser.

Develamiento y velamiento

1915
W pág. 233. Balthasar utiliza "Charakter" (del griego "character" = tipo, forma, estilo, figura) como sinónimo de
"Gestalt" (Cfr. W págs. 64, 119 ["Doppelcharakter" = "Doppelgestalt" de la verdad], 101, 172...).
1916
"Früher (S. 110) war ihr Geheimnis erst in der Form des Rätsels der Realdistinktion und darin des jeweils Tiefer -und
Reicherseins des Daseins und des Wesens als seine Begriff erschienen. Nun sind die konkreten Modi der Enthüllung des
Seins und seiner Darbietung hinzugewonnen worden, so daß jetzt der Geheimnis-charakter in seiner vollen Gestalt, soweit
er beschreibbar ist, hervortritt. Er läßt sich beschreiben von dem ineinander-greifenden Spiel von Enthüllung und Verhüllung
her, dann vom Grund der Wahrheit überhaupt her, wie er aus dem System der Transzendentalien erhellt" (W pág. 233).
1. EL JUEGO DE DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO DESDE LA
PERSPECTIVA DE LA VERDAD COMO "ALETHEIA"

La primera actitud ante el carácter epifánico del ser es la de la admiración. Lo propio de la

actitud estética es hacer justicia al fenómeno: el ser tiene un carácter extático -se manifiesta- y el
sujeto, por tanto, también sale de sí, de su intento de dominio conceptual, para dejar que el ser se
devele.
Balthasar articula este punto en torno a los conceptos de "aletheia" (develamiento natural
del ser) y confesión (develamiento libre).

1.1. DEVELAMIENTO (A-LETHEIA)

La primera descripción que puede hacerse de la verdad -como punto de partida que está
siempre presente y no es superable- consiste en afirmarla como "a-letheia", como develamiento,
apertura, no escondimiento del ser.
En la medida en que es cognoscible, el ser "está ya develado en cuanto tal". Además
"está develado cada vez como un éste, en un ser determinado, en la medida en que su esencia
ha entrado desde siempre en manifestación y es interpretable en ella" 1917. Todo ser "confiesa" su
esencia, no puede sustraerse a "esta confesión ontológica"1918.
La última descripción que puede hacerse de la verdad -como punto final que también está
presente en cada paso de la reflexión- consiste en afirmarla como "confesión"1919.
Verdad del mundo se mueve entre estos dos extremos y los conecta magistralmente:
partiendo del carácter manifestativo del ser, Balthasar llegará hasta la confesión, como
manifestación libre de un ser espiritual. Y a la luz de este "caso pleno" de revelación interpretará
los distintos grados de develamiento del ser.
Este develamiento del ser es un acto de amor y don de sí -el ser se da- y debe ser
recibido por un amor comprensivo que lo "cubra" y ampare. La desnudez de las cosas, el hecho
de que esten expuestas por su misma esencia a ser penetradas por el conocimiento ajeno, hace
que se requiera, por parte del sujeto, "una actitud de benevolencia, y hasta de compasión, que
acoja al objeto indefenso en una atmósfera de discreción y calidez"1920.
1.2. VELAMIENTO

La actitud subjetiva de brindar al objeto desnudo el amparo del ámbito interior del sujeto,
hace que se ilumine la interioridad del objeto mismo. La confesión de las cosas que declaran su
verdad no es indiscreta ni ilimitada: tiene su límite en la intimidad del ser. Esta intimidad hace que
no se pueda aprehender las cosas como meros "hechos", cuyo misterioso sentido estaría sólo en

1917
"Soweit also Sein erkennbar ist, ist es je schon als solches enthüllt. Es ist ferner immer auch als ein Dieses in einem
Sosein enthüllt, indem sein Wesen immer schon in Erscheinung getreten und an der Erscheinung ablesbar ist" ( W pág.
233).
1918
W pág. 234.
1919
"El develamiento ontológico de la creatura ante Dios es la garantía para que la verdad de este mundo sea verdadera
(... y esta) desnudez de la creatura ante el Creador exige su develamiento consciente: la confesión y el reconoci miento
expreso de tal hecho" (W pág. 308).
1920
W pág. 234. Cfr. también pág. 136 donde Balthasar habla del fenómeno de la "cardiognosis" y dice que Dios sólo da
la gracia de conocer internamente el alma de otro cuando es por amor y para el servicio del amor, "sin que resulten nunca
vulneradas las leyes del pudor espiritual y de la discreción".
el sujeto, sino que en el juego de develamiento-velamiento se manifiesta su misterio propio. "Las
cosas no están solamente develadas, siempre y hasta el final están de igual modo esencialmente
veladas. Este velamiento significa, según la naturaleza, una limitación de su develamiento, pero
no necesariamente una limitación de su verdad"1921. Por el contrario, lo que significaría una
limitación de la verdad de las cosas sería un "puro develamiento", un develamiento que las
despojara de su misterio y les absorbiera y consumiera todo su sentido.
El velamiento no se contrapone al develamiento "simpliciter", como una barrera que limita
exteriormente, sino más bien como una forma o propiedad inherente al develamiento
mismo. Las cosas están, de hecho, develadas como veladas, y en esta configuración se
convierten en objeto del conocimiento1922.

1.3. PARADOJA DE QUE ALGO SE DEVELE "COMO VELADO"

Parece una paradoja hablar de un "develamiento velado", pero no es así. Develamiento

no significa exhaustividad. Las cosas conservan su misterio y no pierden su interioridad al
develarse. Justamente lo primero que se "devela" es su misterio. Cada cosa "es" un misterio
(nunca se resuelve el misterio de la unidad y la diferencia entre ente y ser), se manifiesta como un
misterio y en esta "Gestalt" del misterio -que se da en el juego de tensiones entre develamiento y
velamiento- se convierte en objeto del conocimiento.
La configuración aparentemente paradojal de un velado-develamiento, en la cual las
cosas se convierten en objeto de conocimiento, requiere, para ser explicitada, que se recuerde lo
dicho acerca del misterio del ser y de la situación, y lo dicho sobre la expresión y la palabra..

1.3.1. Misterio del ser en cuanto misterio y actitud de admiración

El ser es misterioso en su manifestación misma, en la íntima movilidad entre la esencia y

el ser, en el siempre más de su inagotable riqueza, en la perentoriedad de cada situación
temporal. La admiración es la actitud permanente que hace justicia a este misterio: admiración
que significa asombro, extrañeza, alegría y gratitud, tal como expresa la palabra griega "thauma-
zein". En el hecho de que haya ser -y por tanto verdad- y no más bien nada...
...aparece el misterio en cuanto misterio: precisamente el estar develado del ser es en
cuanto tal su profundo velamiento1923.
1.3.2. Expresión y palabra

Por otra parte, lo que se dijo de la expresión y la palabra muestra que "la esencia que
aparece se mantiene siempre oculta en su intimidad, en su libre ámbito interior"1924.
En el expresarse "no apareciendo" de la esencia en la manifestación, está abierto y a la
vez resguardado el "misterio sagrado e invalorable del ser"1925.

1921
W pág. 234.
1922
"Denn die Verhüllung stellt sich der Enthüllung nicht einfach wie eine von außen begrenzende Schranke entgegen,
sondern vielmehr wie eine der Enthüllung selbst einwohnende Form oder Eigenschaft. Die Dinge sind tatsächlich als
verhüllte enthüllt, und in dieser Gestalt werden sie zum Gegenstand der Erkenntnis" (W pág 234).
1923
"Hier erscheint wirklich und buchstäblich das Geheimnis als Geheimnis: gerade das Enthülltsein des Seins ist als
solches seine tiefe Verhüllung" (W pág. 234).
1924
W pág. 235.
1925
W pág. 235.
 De este modo, la esencia que se manifiesta, en la medida en que jamás coincide con su
manifestación, es siempre a la vez lo que no se manifiesta, lo reservado y retrotraído en
el velamiento, aun cuando no se sustraiga voluntariamente al conocimiento1926.
El fenómeno original e irreductible de la expresión hace que la verdad misma tenga:
...esta configuración pre-resguardada que ningún artificio puede eludir: su esencia es
más que su manifestación y este más se indica en la esencia de la manifestación mis-
ma1927.
Traducimos "vorgesehene" por "pre-resguardada" para conservar su sentido de "pre-
vista" y "pro-vista de resguardo" que hacen referencia a los dos sentido de providencia: el de
cuidar y el de prever.
Balthasar aclara que las cosas se presentan al conocimiento en esta "configuración" y
requieren un conocimiento que "lea en las configuraciones", un conocimiento comprehensivo
pues "intus legere" es leer en lo que está negado a los sentidos -captar el ser y la esencia en
general-, lo cual no significa capacidad de investigar en el ámbito interior más íntimo de otro
sujeto. Esta "Gestalt" resguardada hace que sea "soportable para el conocimiento" y "digno de
amor".

1926
"So ist das erscheinende Wesen, insoweit es mit seiner Erscheinung sich niemals deckt, immer zugleich auch das
Nichterscheinende, in der Verhüllung Zurückgehaltene und Aufgesparte, obwohl nicht willentlich Vorenthaltene und der
Erkenntnis Entzogene" (W pág. 235).
1927
"Vielmehr hat die Wahrheit selbst diese vorgesehene und durch keine Kunststücke zu umgehende Gestalt, daß ihr
Wesen mehr ist als ihre Erscheinung und dieses Mehr sich im Wesen der Erscheinung selbst anzeigt" (W pág. 236).
2. EL JUEGO DE DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO DESDE LA
PERSPECTIVA DE LA VERDAD COMO AMOR

Al enfocar el fenómeno del amor el juego de develamiento-velamiento se encuentra en su

ámbito propio.
El amor exige no solo posesión y develamiento, sino también, con igual fuerza, respeto y
con ello velamiento1928.
Ambos movimientos, como voluntad de autotransparencia y voluntad de misterio, se
despliegan entrelazándose y constituyen, en su juego recíproco, la vida del amor. Recordemos
algunas cosas que nos ayuden a comprender la concepción balthasariana del amor.

2.1. AMOR Y VERDAD PERSONAL

La verdad es el develamiento del ser en cuanto develamiento y alcanza su plenitud en las

personas espirituales que se revelan libremente. La persona, no se reduce a ser "sujeto" ante los
"objetos". Tampoco la "intersubjetividad" -en cuanto un estar dialógicamente ante los objetos-
define lo interpersonal. La persona se define en primer lugar en la tensión entre lo personal y lo
interpersonal. Relación que solo se da y se entiende como amor. En esta esfera personal-
interpersonal el "develamiento del ser" -la verdad- se identifica con las personas mismas y no se
reduce a verdad subjetiva o intersubjetiva, sino que es lo "máximamente objetivo" 1929, lo cual, en
cuanto valor, no tiene por encima de sí ningún reino ideal-abstracto de valores que superen a las
personas mismas. Por eso este núcleo central de toda la verdad, en cuanto develamiento del ser
personal que al revelarse hace don de sí, solo es comprensible a través de una fenomenología de
su mismo movimiento amoroso, cuya medida no puede tomarse de otra parte que del amor
mismo.
Sólo quien ha comprendido que el Logos mismo es Persona y amor, que el más alto
valor "no es un valor de hecho sino un acto de valor, el valor del amor mismo en cuanto
amor", puede hacer avanzar verdaderamente en conjunto filosofía y personalismo. Esta
posibilidad fue abierta por primera vez al mundo mediante la libre autorrevelación de Dios
en el cristianismo, en cuanto todo el movimiento ascendente del eros hacia un objeto
absoluto, supra-erótico, del pensamiento antiguo, se convirtió hasta sus últimas
consecuencias en un movimiento libre de descenso del amor de Dios hacia el mundo1930.

1928
"Die Liebe selbst erhebt die Forderung nicht nur nach Besitz und Enthüllung, sondern ebenso stark nach Verehrung
und daher nach Verhüllung" (W pág. 237)
1929
Lo cual significa la superación del ideal griego de verdad. "«Immer noch wirkt hintergründig das mathematisch-
naturwissenschaftliche Ideal einer Wahrheit nach, deren Kennzeichen allgemeine Zuhandenheit und Offenbarkeit ist. Die
positive Wertigkeit, ja Möglichkeit eines An-sich, das als solches nur Für-mich ist, scheint beiden noch immer ein heimlicher
Widerspruch. Sobald man aber 'persönlich gleich subjektiv' setzt, 'anstatt gleich maximal und übernormal objektiv', ist es
unvermeidlich, daß einem alle materiale Philosophie in bloße Weltanschauungslehre zerrint» (Cfr. M. SCHELER,
Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre (I) II, pág. 13). Hier strandet jene Persönlichkeitsphilosophie, die ihr
Objektivitätsideal an der Quelle des griechischen Denkens schöpfte" (A III pág. 153).
1930
"Nur wer begriffen hat, daß der Logos selbst Person und Liebe ist, daß der höchste Wert «nicht ein Sachwert,
sondern ein Aktwert, der Wert der Liebe selbst als Liebe» ist, der vermag wahrhaft zugleich Philosophie und Personalismus
zu treiben. Diese Möglichkeit aber wurde der Welt erst durch Gottes freie Selbstoffenbarung im Christentum erschlossen,
als die ganze antike Auftiegsbewegung des Eros zum über-erotischen, absoluten Objekt sich bis ins Letzte umkehrte in
eine freie Abstiegsbewegung der Liebe Gottes zur Welt (Cfr. M. SCHELER, Krieg und Aufbau (1916) III f.)" (A III pág.
153).
 Recién en esta "autoprodigalidad en la libertad" del amor cristiano se manifiesta la "gloria
propia y la más alta soberanía del amor"1931.
El cristianismo da, junto con la revelación de este más alto valor como valor personal una
segunda cosa inseparable de ella: la configuración concreta de este más alto valor en el
mundo, por sobre la cual ya no es más posible que se dé ningún otro ideal de amor1932.
La idea de una verdad personal une en la práctica idealismo y positivismo en una más
alta síntesis: pues ambos ven en la persona algo negativo que debe ser superado en dirección al
Ser mismo.
Kant y el mismo Fichte, y más fuertemente aún Schelling y Hegel ordenan la libertad de
la persona, por más que la celebren, bajo una más alta ley impersonal. Y
también Nietzsche, por más que lo individual es para él el más alto valor,
sacrifica impensadamente a este individuo, su irrepetible perspectiva del mundo
y su ideal, al Fatum carente de rostro. (...) Se les escapa la posibilidad de una
plena identidad entre persona y verdad1933.
De aquí la importancia de la fenomenología del amor que realiza Balthasar.

2.2. TENDENCIA DEL AMOR AL VELAMIENTO COMO VOLUNTAD DE

MISTERIO

Decíamos más arriba que sólo un ser dotado de misterio es digno de amor y soportable
para el conocimiento.
Ningún conocimiento progresivo, ni aun en el amor, puede desvelar el último velo del
amado. El amor mismo es el que suscita el reclamo no solo de posesión y develamiento
sino también, con más fuerza aún, de respeto y por tanto de velamiento1934.
Existe en el amor una verdadera "voluntad de misterio" que resguarda y protege lo
amado. Por eso "allí donde el amor debe darse hasta lo último, allí el develamiento debe arribar
siempre sólo hasta lo penúltimo"1935.

2.3. TENDENCIA DEL AMOR AL DEVELAMIENTO COMO VOLUNTAD DE

AUTOTRANSPARENCIA

1931
"Erst in dieser Selbstverschwendung in Freiheit wurde offenbar die an Nichts gebundene, zu Nichts verpflichtete
Selbstherrlichkeit und Höchste Souveränität dieser Liebe" (A III pág. 153).
1932
"Das Christentum gibt also mit der Offenbarung des Höchstwertes als Personwert gleichzeitig und untrennbar davon
ein zweites: die konkrete Gestalt dieses Höchstwertes in der Welt, über die hinaus es kein mögliches Liebesideal mehr
geben kann" (A III pág. 154).
1933
"Kant und selbst Fichte, stärker noch Schelling und Hegel, ordnen die Freiheit der Person, sosehr sie diese feiern,
doch einem höchsten, personlosen nomos unter. Und auch Nietzsche, sosehr der Einzelne ihm Höchstwert ist, opfert doch
wieder unbedenklich diesen Einzelnen, seine unwiederholbare Weltperspektive und seine Ideale dem antlitzlosen Fatum.
Beide tun es wider Willen, aber beiden entgeht die Möglichkeit einer vollen Iden tität von Person und Wahrheit" (A III pág.
153).
1934
"Das ist so wahr, daß keine progressive Erkenntnis, auch nicht in der Liebe, die letzten Schleier vom Geliebten lüften
darf. Die Liebe selbst erhebt die Forderung nicht nur nach Besitz und Enthüllung, sondern ebenso stark nach Verehrung
und daher nach Verhüllung" (W pág. 237).
1935
"Wo also Liebe bis zuletzt sein soll, dort darf die Enthüllung immer nur bis zum vorletzten gehen" (W pág. 237).
 También hay que tener en cuenta la tendencia del amor al develamiento cognoscitivo.
Balthasar acentúa el aspecto pasivo más que el activo: más bien que quitar velos al otro
develarse uno mismo.
... Sería totalmente parcial si uno quisiera destacar en el amor sólo el impulso hacia el
velamiento venerante y no pusiera también de relieve su impulso hacia el develamiento
cognoscente1936.
Ambos movimientos se despliegan entrelazándose y solo reunidos constituyen la vida del
amor.
En el verdadero amor, sin embargo, la voluntad de develamiento no está orientada tanto
a quitar el velo que oculta el objeto amado, cuanto a develarse a sí mismo ante él, a
exponer toda su esencia descubierta y desnuda ante los ojos del amado1937.
Esta tendencia es a develarse más que a develar, a ser conocido más que a
autoconocerse va contra toda forma de "ocultamiento" egoista. El que esconde su misterio para
disfrutarlo sin compartirlo manifiesta un deseo de dominio cuya característica es una fractura
entre verdad y amor. Esta fractura produce un oscurecimiento en el ser que se clausura. En
cambio, en la actitud de entrega, en el darse y mostrarse libremente siguiendo el movimiento
manifestativo del ser, el amor y la verdad son una misma cosa. El misterio y la hondura del amor
no son tinieblas sino luz.

1936
"Es wäre nun aber ganz einseitig, wollte man in der Liebe nur den Drang nach verehrender Verhüllung und nicht
auch den nach erkennender Enthüllung gelten lassen" (W pág. 238).
1937
"In der wahren Liebe aber wird der Wille zur Enthüllung nicht so sehr darauf gerichtet sein, dem geliebten Objekt die
verdeckenden Schleier zu entreißen, als sich selbst vor ihm zu enthüllen, sein ganzes Wesen unverborgen und nackt vor
dessen Augen auszubreiten" (W pág. 238).
3. FORMAS DE VELAMIENTO DE LA VERDAD EN EL AMOR

El discurso de Balthasar en esta capítulo, parte del carácter manifestativo del ser
("aletheia") y desemboca en el amor. Desde la perspectiva del amor se invierte el movimiento
posesivo de la verdad: el deseo de comunicarse y de darse se revela como más profundo que el
deseo de poseer. Surge así la importancia de esa otra característica de la verdad: la "fidedignidad
del ser" ("emeth")1938. La fidedignidad del ser hace que el que ama tienda a venerar y a develarse
más que a develar. Y al encontrarse cara a cara con el misterio del amado que se revela
plenamente la tendencia es al pudor espiritual, que se vela a sí mismo ante lo excesivo de la
revelación. Esta pasividad fundamental tiene su contracara en la actividad creativa de la mirada
amorosa, que mira al amado desde su arquetipo ideal y, confiando en él, lo ayuda a realizarlo.

3.1. VOLUNTAD DE VENERAR MÁS QUE DE DEVELAR

Ahora bien, la voluntad de la propia trasparencia no sería amante si "dispusiera de la

medida del develamiento, si quisiera forzar el propio develamiento"1939. Esto sería exhibicionismo.
Al contrario el que ama deja amorosamente "al buen criterio del otro la norma de su develamien-
to"1940. La medida de la confesión, la medida del autoconocimiento, queda integramente a
disposición del amado. Este, por su parte, "no desea el total autodevelamiento del otro" pues
prefiere tener un objeto de "veneración", un "permanente misterio para poder amar siempre"1941.

3.1.1. El criterio último del develamiento-velamiento lo tiene el amor

Balthasar analiza el fenómeno de los "ocultamientos pasajeros" que tienen por fin
"develar y dar mejor más adelante"1942. En este caso el criterio no se deja en manos del amado
sino que "el amor mismo decide". Los ejemplos se dan en torno al "sorprender", al "guardar en
silencio lo que puede inquietar", al "esconder el sacrificio" que se hace para no avergonzar al
amado1943.
Como regla general puede establecerse que dentro del amor se devela todo lo que
fomenta amor, y que, por el contrario, permanece velado todo cuanto podría herirlo,
enfermarlo o ponerlo en peligro1944.

3.1.2. Voluntad de "dar confianza"

1938
Lo que sigue se centra en torno a la verdad como "emeth". Es importante tenerlo en cuenta ya que Balthasar no
subtitula los párrafos y a veces da la impresión (errada) de no avanzar sino de estar multiplicando ejemplos. Cfr. lo dicho
anteriormente acerca de la verdad como "aletheia" y "emeth" (III.I.I. A. 2).
1939
W pág. 239.
1940
W pág. 239.
1941
W pág. 239.
1942
W pág. 239.
1943
Cfr. W pág. 240.
1944
"So bleibt als allgemeine Regel bestehen, daß innerhalb der Liebe alles enthüllt wird, was Liebe fördert, alles
dagegen verhüllt bleibt, was sie verletzen, kränken oder gefährden könnte" (W pág. 240).
 La voluntad de develamiento en el amor tiene un más decidido antagonista en la voluntad
de dar confianza1945.
Nada es más urgente y vital en el amor que el deseo de "dejar disponer al amado". Lo
interesante de esto surge cuando se traslada al deseo de conocer. Desde la perspectiva del amor
el deseo de conocer significa "dejar disponer al objeto (amado)", dejarlo ser, manifestarse, dar su
medida.
Se ponen "límites" al conocimiento de la verdad para suprimir los límites del amor. El
criterio para saber cuándo y hasta dónde se puede "oscurecer el saber" -dejándolo en una "fe
confiada"- sólo lo puede dar el amor mismo en cada situación. Si ese oscurecimiento deja de ser
fe para convertirse en sospecha hay que esclarecer las cosas para bien del amor.
"Aletheia" y "Emeth", las dos propiedades fundamentales de la verdad, que tenían en
común el ser una "apertura que se trasciende", han sido caracterizadas ahora, dramáticamente,
desde la perspectiva del amor, como "voluntad de misterio y auto-transparencia" y como "voluntad
de otorgar confianza". En cada paso de su discurso Balthasar ha ido mostrando que es el amor
gratuito y no la voluntad de dominio lo que comanda, en lo más profundo, la relación entre ser y
verdad.

3.2. EL PUDOR COMO LA FORMA MÁS ÍNTIMA DEL VELAMIENTO EN EL

INTERIOR DEL AMOR

Balthasar describe el fenómeno del pudor como "el más íntimo misterio del velamiento
(de la verdad) en el interior del amor"1946, cuyo motivo es la desproporción entre lo ofrecido -la
grandeza del misterio- y lo recibido.
El misterio del ser, así lo dijimos, es un misterio esencial, insuprimible-insuperable, un
misterio que recién irradia victorioso en la apertura plena de la verdad develada1947.
Por eso no se lo puede afirmar y luego abandonar para dedicarse solamente a sacar las
conclusiones de lo develado, sino que en cada paso del discurso, en cada configuración limitada
de la verdad, el misterio brilla con más fuerza. El misterio no es lo velado en cuanto opuesto a lo
develado, sino lo velado que se manifiesta -ocultándose- en lo más develado, y la apertura y el
movimiento "hacia arriba" y la entrega que suscita. El misterio se revela así como la profundidad
de la interioridad de la verdad. Y "en esta profundidad se funda la posibilidad y la realidad del
amor"1948.
Por tanto, si el amor vive en la médula del ser y este núcleo permanece esencialmente
íntimo y lleno de misterio, el misterio quiere seguir siendo misterio en sí mismo. El amor,
que es el sentido y fin de todas las cosas (...) se vela ante sí mismo, porque es para sí
demasiado claro, demasiado revelado1949.
La grandeza del misterio hace que el amor cierre pudorosamente los ojos allí donde
alcanza la revelación más alta. El tema del pudor está insinuado ya en la introducción de la obra,
cuando Balthasar dice que el racionalismo moderno rompió la visión unitaria del mundo al separar
la verdad de la belleza y del bien. "Se habla en adelante de contenidos universalmente accesibles
y en suma insignificantes, mientras que las más hondas cuestiones de la verdad, que no es

1945
"Der Wille zur Enthüllung in der Liebe hat einen noch entscheidenderen Gegenspieler am Willen, 'Vertrauen' zu
schenken" (W pág. 240).
1946
W pág. 241.
1947
"Das Geheimnis des Seins, so sagten wir, ist ein wesentliches, ein unaufhebbares Geheimnis, ein solches das in der
vollen Offenbarkeit der enthüllten Wahrheit erst recht siegreich erstrahlt" (W pág. 241).
1948
W pág. 241.
1949
"Wenn also die Liebe im Kern des Seins lebt und dieser Kern wesenhaft intim und geheimnisvoll bleibt, dann will das
Geheimnis sich selber Geheimnis bleiben. Die Liebe, die der Sinn und das Ziel aller Dinge ist, verhüllt sich selbst vor sich
selbst, weil sie sich selber allzu hell und offenbar ist" (W págs. 241-2).
posible tocar sin decisión y gusto, con falso pudor quedan entregadas al silencio"1950. El otro
texto en que se menciona al pudor espiritual junto con la discreción es en el capítulo sobre La
administración de la verdad. Allí se habla que la revelación más grande a la que puede acceder
un ser humano por gracia -la de conocer la intimidad de otra alma por ese don que es la "cardiog-
nosis"- Dios no la da nunca a quien puede vulnerar "las leyes de la discrecióny del pudor
espiritual"1951.
Estos textos caracterizan suficientemente las dos actitudes que nos desvían del
fenómeno del verdadero pudor: el falso pudor -que acalla lo esencial- y el ser impúdico -que
manosea lo sagrado. El verdadero pudor es analizado a continuación como "esa propiedad del
amor" que hace que nosotros rocemos "su núcleo más íntimo"1952 y sagrado.
Balthasar hace una descripción positiva del pudor. No es un "avergonzarse" sino que su
motivo es la grandeza del misterio que impulsa a recibirlo en actitud de humildad y adoración. La
imagen final de Verdad del mundo ilustra esta actitud en los serafines -en cuanto grado más alto
posible del ser creado-:"Si la verdad fuera lo supremo en Dios, nosotros podríamos escrutar con
los ojos abiertos en sus abismos, cegados tal vez por tanta luz, pero sin hallar obstáculos en el
ímpetu de nuestro anhelo de búsqueda de la verdad. Pero porque el amor es lo supremo, los
serafines se cubren el rostro con sus alas, pues el misterio del eterno amor es tal, que solo con la
adoración puede glorificarse su lucentísima noche"1953.
Esta actitud no significa alejarse de la verdad ni renunciar a lo que se ofrece, "es más
bien el modo en que el que recibe se presenta al misterio último y a su último develamiento"1954.
Es un entregarse en el modo del sustraerse por estar tan vencido por el misterio. Esta es la última
renuncia al deseo de aprehender y comprender, allí donde la verdad irrumpe demasiado
dominante. Ante la Verdad última, el ser humano comprende que su verdad no consiste en un
deseo de saber sino en una entrega servicial y venerante, como respuesta de amor al ser que se
revela y entrega como amor. Balthasar expresa esto en términos de "desposorio santo", en el que
sujeto y objeto se han reunido en la identidad de una misma verdad: "... que ha tendido sobre
ellos su manto. En este santo desposorio, en el que la verdad se comprende a sí misma, se
vuelve transparente para sí misma, es aferrada por algo que no se puede describir de otra
manera que como pudor ante sí mismo, ante lo demasiado de su propia gloria"1955.
Con esto queda claro que en el núcleo de la actitud estética está el amor, pues el pudor
surge sólo ante una persona, no ante un objeto. Por eso la actitud última ante la verdad no es
solamente teorética ni estética sino predominantemente ética. En la caracterización indirecta a
través del pudor corporal, por contraste, se puede ilustrar de alguna manera el pudor espiritual. El
pudor corporal se funda en la doble naturaleza humana. La tensión entre la bajeza del acto carnal
y la grandeza de su sentido espiritual, lo hace un fenómeno que tiene irreductible-mente doble
significado. "Lo que el hombre vela corporalmente, necesita de esta protección, de esta intimidad
por ambas causas: lo esconde en cuanto es una sutura demasiado visible de su naturaleza,
donde lo más alto se junta con lo más bajo; lo vela como un misterio, que, ciertamente, en la línea
del amor, hace también de su cuerpo visible un vaso íntimo, precioso, que se ofrece en el amor
como un don magnífico, pero que sin embargo siempre da «testimonio» de la pobreza de la
existencia terrena, y se cubre de velos para dar más fuerza y más luz al rostro espiritual"1956.
Estas dos cosas no existen en el pudor espiritual: en él todo es "expresión al servicio del único e
indivisible misterio del ser"1957.
Balthasar describe con imágenes de gran fuerza y belleza el amor "que se cubre y vela
en sí mismo, pues finalmente no posee otra cosa con qué cubrirse". Describe esta unión como
"un arrodillarse del conocimiento para acoger el don de la verdad"; como un "sublimarse de la

1950
W pág. 19.
1951
W pág. 136.
1952
W pág. 242.
1953
W pág. 312.
1954
W pág. 242.
1955
W págs. 242-243.
1956
W pág. 243.
1957
W pág. 243.
revelación" para hacerse soportable; como una "palabra demasiado tierna" para pronunciarse
exteriormente; como un necesitar los amantes la distancia, el cerrar los ojos, el "echarse un
manto" para no saber lo que ocurre en ellos; como un albergar al otro con "la inconciencia" lúcida
de la madre que lleva un hijo en el seno; como un poder soportar la excesiva desnudez "solo con
la invisibilidad"; como un convertirse en noche el amor a fin de "aguantar lo excesivo de su
claridad"1958. Y "en este más alto sentido develamiento y velamiento han llegado una vez más a
ser una sola cosa"1959.

3.3. LA MIRADA CREATIVA COMO OTRA FORMA DE VELAMIENTO DE LA

VERDAD EN EL AMOR

Balthasar habla de un "mirar creativo". "Übersehen"1960, se podría traducir por "golpe de

vista". En alemán se utiliza tanto para hablar de una mirada que abarca todo de un vistazo, como
para hablar de un "pasar por alto" o "hacer la vista gorda". Ambas cosas están presentes en el
fenómeno de esta mirada: la mirada del amante es capaz de "presentir", de prever lo que el
amado puede llegar a ser y al mismo tiempo, precisamente por ver lo esencial, puede dejar de
lado, no dar importancia, "olvidar" muchos defectos que enturbian la figura ideal del amado. El
amado es "digno de fe" y por eso el amante garantiza con su fe que ciertas cosas se pueden
pasar por alto, aunque para otro esto parezca ir en dirección contraria a la verdad1961.
La fe del amor es la fuerza creativa y decisiva, capaz de mostrar al amado un proyecto
(una "imagen ideal") para el que apenas parece que se encuentran materiales dispersos y darle la
fuerza para realizarlo, negando la realidad que se opone a ese proyecto con un "olvidar
creador"1962.
El fundamento para esta actitud se encuentra en el don que han recibido los seres de
"realizarse el uno en el otro y uno a través del otro, y de llegar a ser en el tú lo que no sería
posible en el yo"1963. De la realidad de esta experiencia que uno tiene cuando ama y es amado, se
puede ascender al Amor que es fundamento de todo amor1964, y descender con una mirada
misericordiosa hacia lo mundano1965.

1958
W págs. 243-244.
1959
W pág. 244.
1960
Cfr. págs. 115-116 donde habla de este "la libertad de elección" que tiene el sujeto y de su poder de "pasar por alto
cuanto no está en armonía con la construcción (de su imagen del mundo)". El sujeto libre "tiene a su disposición un olvidar
productivo, que condiciona, con el rechazo, la emergencia de los conocimientos esenciales y que plasma así el mundo de
la verdad con un relive vivo. Con la posibilidad negativa de ese pasar por alto que olvida ("vergessenden Übersehens") se
vuelve perfectamente visible la análoga posibilidad positiva de la libre elección" (W pág. 116).
1961
Cfr. W pág. 244.
1962
Desde esta perspectiva puede interpretarse Verdad del mundo en sus límites mismos desde una nueva luz. Su
falta de aparato crítico, como una forma de velamiento manifiesto de sus fuentes, como modo de "poner al lector
originariamente ante el tema mismo" y permitirle "readaptar el ojo de su espíritu" ante el misterio de la verdad. Sus títulos
abstractos y su no reflejar en ellos la riqueza y el movimiento del pensamiento, como una decisión de empobrecer lo
conceptual -en el sentido de hacerlo sobrio y despojado- para que esté más libremente al servicio del objeto. Y puede
leerse lo que dice Balthasar del "olvidar creador" -en cuanto otra forma del velarse de la verdad- aplicándolo a su obra
misma. Hay en Verdad del mundo un "olvidar creador" que renuncia a todo el trabajo anterior para ponerse al servicio de
su objeto, en la confianza de que en la marcha misma del pensamiento que se concentra en la verdad como develamiento
del ser -que es amor- irán surgiendo los modos de exponerlo. Y realiza el camino entero sin detenerse en las dificultades
"científicas", confiando en que el resultado justificará la empresa. Este es quizás el mayor valor de Verdad del mundo y
por ello Balthasar la sitúa tal cual al final de su Trilogía. La provisoriedad misma de su configuración, en cuanto
"fenomenología de la verdad" que le proporcionó la estructura suficiente para desplegar y progresar en sus obras
posteriores, tiene el valor de un testimonio de lo que significa la verdad que, en cuanto develamiento del ser, requiere al
pensamiento el ponerse al servicio del amor.
1963
W pág. 245.
1964
"El amor no toma por construcción e invento suyo la imagen que él ha visto del amado; la entiende, si es amor
verdadero y no frágil enamoramiento, como un arquetipo del amado que le ha dado Dios, que Dios le ha confiado" (W pág.
245).
 Ahora bien, esta mirada que cubre con misericordia los defectos del amado y realza sus
virtudes no tiene nada de falso romanticismo ni de subjetivismo ingenuo. Los encantamientos del
amor son sobrios:
Pues la imagen sintética que el amor descubre y presenta al amado no es una invención
subjetiva y arbitraria, ha sido encontrada en la actitud más objetiva posible, en la entrega
desinteresada al objeto, a su sentido y a su salvación, como la más íntima realidad del
objeto1966.
La base del amor sigue siendo una estricta y objetiva justicia: cuando establece lo que
debe ser tiene simultáneamente en sus manos la medida de lo que es. Y puesto que posee esta
medida con tanta seguridad, puede permitirse contemplar la realidad tal cual debe ser y eliminar
lo que no se adecua a su imagen.
En este punto se da como una "conclusión" de Verdad del mundo. Balthasar limita esta
visión del poder creador de la mirada del amor diciendo que "se sobreentiende" el límite con que
el hombre participa de este poder, que solo en Dios es absoluto, y abre el discurso a lo que debía
constituír la segunda parte de su estudio: la verdad teológica1967.

1965
"Descendiendo de este punto (del pudor espiritual en el que el amor se vela y se cubre a sí mismo)...", se pueden
velar los defectos de los demás... (W pág 245).
1966
"Denn das synthetische Bild, das die Liebe entdeckt und dem Geliebten vorhält, ist keine subjektive und willkürliche
Erfindung, es ist in der objektivsten Haltung, die möglich ist, in der selbstvergessenen Hingabe an den Gegenstand, an
seinen Sinn und sein Heil, als dessen innerste Wirklichkeit gefunden worden" (W pág. 245).
1967
W pág. 246. La presentación sintética que hace Balthasar de los trascendentales (W págs. 246-255) ya la hemos
comentado. Respecto de la verdad cfr. III.I.I. punto 2.3.2.; respecto de la belleza cfr. III.II Introducción y punto 2; respecto
de la bondad cfr. III.I.II. punto 2.2.
III. III. VERDAD COMO PARTICIPACIÓN
 En este último capítulo Balthasar fundamenta la fenomenología de la verdad que
desarrolló en las dos partes intermedias de su ensayo -verdad como libertad y como misterio-
resolviendo los problemas que se habían planteado en la primera parte -verdad como naturaleza-
respecto de la relación entre verdad finita e infinita1968.
La fundamentación se realiza manteniendo el esquema de la relación entre "Grund" y
"Gestalt": todas las descripciones fenomenológicas de la verdad -como develamiento-velamiento
del ser- remiten, como "Gestalten" al fundamento de la verdad divina1969.
Para el lector atento debe haber aparecido claramente, de página en página, que toda
esta exposición de la verdad mundana era esencialmente la de una verdad contingente-
creatural, y que implicaba silenciosamente su relación al fundamento portante escondido
(trasfondo) de la verdad eterna1970.
El juego de develamiento-velamiento del ser es central en la estructura de este capítulo,
como lo ha sido en todo el libro. Esta dupla, en cuanto fórmula expresiva, le permite a Balthasar
estructurar su discurso en un lenguaje unificado. Develamiento-velamiento es la fórmula dinámica
para expresar la apertura del misterio del ser que se devela como misterio permanente (es decir
velándose)1971. La apertura del ser considerada desde la perspectiva del develamiento-velamiento
permite desplegar la verdad partiendo del ser que se manifiesta bellamente en la "Gestalt"
(develamiento-velamiento como mostrarse del ser que desencadena la admiración) hasta llegar al
fundamento del ser como amor que se comunica (develamiento-velamiento como participación-
comunicación libre y gratuita que se revela como el sentido del ser y de su apertura). De este
modo la verdad, en cuanto relación de conveniencia del "ens" a otro (el alma) 1972, se sitúa en
primer lugar en su relación a las otras relaciones trascendentales de conveniencia (al bien y a la
belleza), dejando al "ens" (en la unidad y diferencia entre ser-ente) mostrarse y comunicarse en
plenitud (como pulchrum y bonum), para luego decirlo (verum) también en plenitud.
Balthasar divide este capítulo en cuatro partes: las dos primeras -"Participación y
revelación" y "Finitud e infinitud"- muestran "las relaciones formales entre verdad mundana y
verdad divina"; las dos segundas -"Escondimiento" y "Confesión"- describen "la actitud decisiva
del sujeto finito ante la verdad"1973.

1968
Balthasar retoma el planteo que hace Heidegger al final de su libro sobre Kant (Cfr. M. HEIDEGGER, Kant und das
Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M. 1951).
1969
Creemos que ya aquí está presente en cuanto a la cosa misma -aunque a veces algunas formulaciones de Verdad
del mundo respecto del ser y el ente podrían resultar ambiguas si no se las leyera desde las explicitaciones posteriores- lo
que Pérez Haro dice de la formulación del Balthasar maduro: "El ente es epifanía del ser, revelación o exteriorización del
fundamento del ser. (...) Toda epifanía supone tanto una real diferencia como una real continuidad, alejándose de un puro
dualismo, que suprimiría la continuidad entre el fondo y su manifestación, y de un monismo, que impediría el movimiento
de la expresión. Sabemos que la identidad ejemplar es el centro que asocia la unidad y la diferencia. Por tanto, la epifanía
del ser en el ente es posible gracias a ella" (El misterio..., pág. 441).
1970
"Für den achtsamen Leser muß vielmehr auf Schritt und Tritt deutlich geworden sein daß die ganze Schilderung der
weltlichen Wahrheit eine solche ihrer geschöpflich-kontingenten Wesensart war, und daß sie stillschweigend deren
Beziehung zum tragenden Hintergrund der ewigen Wahrheit einschloß" (W pág. 257).
1971
Que remite a "la más fuerte y desconcertante" de las manifestacio nes de Dios: "el retorno de la trascendencia de
Dios en sí misma", pues "ninguna manifestación de Dios es más imponente que este no aparecer de la verdad en la simple
apariencia. Así el callarse de una persona puede revelar más de su libertad personal inaccesible, que un discurso
elaborado, en el cual ella intenta describir su propia intimidad" (W pág. 270).
1972
DV 1, 1.
1973
W pág. 290.
I. Relaciones formales entre verdad mundana y verdad divina

En "Participación y revelación" Balthasar trata el problema de la analogía -como fórmula

que resalta la diferencia (mayor desemejanza entre Dios y creatura)- 1974, y en "Finitud e infinitud"
se orienta a pensar la unidad (mayor semejanza) 1975 a la que remiten todas las polaridades
mundanas. En estos dos capítulos, la descripción fenomenológica y la fundamentación metafísica
que hace Balthasar son consideradas como "relaciones formales", a las que pone luego en
tensión con "la actitud decisiva del sujeto ante la verdad". Balthasar se mantiene fiel a su principio
de que el problema de la verdad no se soluciona sólo teóricamente. Aun las fórmulas más
precisas (analogia entis o identidad ejemplar) requieren el desarrollo de la verdad viviente,
personal y dialógica y la confrontación de las diversas cosmovisiones. La analogía de Balthasar
no termina en una "fórmula" última, sino que trata de mostrar que: "La identidad de la única
verdad se presenta en el interior de la realidad en la configuración ("Gestalt") de una serie de
configuraciones ("Ausgestaltungen") análogas que no pueden ser medidas ni juzgadas por una
sola de ellas ni por un imaginario atalaya suprahistórico"1976.
En el capítulo "Participación y revelación" resume el recorrido que, partiendo de la
apertura del ser y de su fidedignidad, lo lleva a fundamentar la analogía de la creación en la
analogía de la revelación creadora de Dios. Lo original de Balthasar está en plantear el problema
en el nivel de la verdad: la analogía de que habla es la de la manifestación-comunicación del ser
en los entes. Esta analogía de la "verdad natural" se fundamenta en la analogía de la verdad
divina. Y lo que se manifiesta es la "distancia siempre mayor"1977.
En el capítulo "Finitud e infinitud", Balthasar busca pensar la unidad que se da en todas
las polaridades creadas:
La verdad mundana en sí, en toda su finitud, permanece como una referencia a esta
infinita identidad (de Dios) que se manifiesta en ella y que la posibilita1978.
Esta referencia a la identidad de la verdad divina que se manifiesta en la verdad
mundana y la posibilita no puede expresarse en fórmulas teoréticas definitivas pues la referencia
surge de la unión entre verdad teorética y verdad práctica -vivida, situada y personal- pues "la
medida del ser viviente es la verdad viviente"1979.

A. Participación y revelación

1974
"La «Analogia entis» es valorada por Przywara y Balthasar «como un expreso principio formal» (H. U. von
BALTHASAR, Karl Barth, Köln, 1951, pág. 44 [KB]). Ella indica los extremos a evitar y el centro oscilante que hay que
mantener: Dios en y sobre todo, advirtiendo que está en todo porque está sobre todo, que hay acercamiento en una
distancia siempre mayor, donde la creatura se coloca en una ilimitada disponibilidad frente a su creador" (El misterio...,
pág. 386).
1975
B. Puntel clarificará las diferencias entre Przywara y Siewerth. En Verdad del mundo se puede rastrear la
orientación hacia la que Balthasar se irá inclinando. La siguiente afirmación de Puntel ayuda a situar lo que Balthasar
busca en el capítulo sobre "Finitud e infinitud": "El ser como copia o semejanza significa la Identidad ejemplar entre Dios y
la criatura, tal identidad es el fundamento de la analogía. Por eso Siewerth entiende la analogía como «semejanza alusiva»
("verweisendes Gleichnis"), es decir, «la interna asimilación ("Angeglichenheit") de un simple, del ser del ente, al
fundamento, cuya diferencia como su identidad son análogas en igual modo». El ser, como acto simple o positividad, no
puede ser equiparado ni con Dios ni con la criatura, él es sólo referencia a Dios" (B. PUNTEL, Analogie und
Geschichtlichkeit I, Freiburg, 1969, págs. 119-120) (Cfr. El misterio..., pág. 388).
1976
W pág. 232.
1977
W pág. 259.
1978
"Weltliche Wahrheit bleibt in sich, in ihren ganzen Endlichkeit, ein Hinweis auf diese in ihr erscheinende und sie
ermöglichende unendliche Identität" (W pág. 288).
1979
W pág. 289.
1. LA ANALOGÍA FUNDAMENTAL: LA LIBRE REVELACIÓN CREADORA
DE DIOS

La analogía expresa, en el plano del conocimiento y de la verdad, lo que es la

participación en el plano del ser. Lo que hace Balthasar es pensar y describir la participación en el
plano del conocimiento y de la verdad, como comunicación:
La relación entre verdad finita e infinita aparece, por tanto, considerada desde la creatura,
como relación de íntima y naturalmente necesaria «participación» (tomar parte); (...) y
considerada desde Dios aparece como relación de libre «revelación». (...) En esta
revelación, la creatura adquiere participación en la Verdad divina, gracias a la libre
bondad de Dios, y la Verdad divina se realiza en la configuración de tal dar parte1980.
Esta "analogía de la revelación creadora"1981 de Dios ("Schöpfungsoffenbarung") es para
Balthasar la "analogía fundante de toda analogía intramundana" 1982. Y por eso se pueden utilizar
estas "analogías intramundanas" -especialmente las formas intramundanas de manifestación y
comunicación (cuya forma más acabada es la palabra espiritual testimonial y dialógica 1983)- para
aclarar analógicamente lo que significa la "analogía de la revelación creadora de Dios"1984. El
esquema sigue siendo el de "Grund" (analogía de la libre revelación creadora de Dios) y "Gestalt"
(analogías intramundanas, especialmente la de la libre revelación interpersonal que se da en el
amor).
Esta concepción significa que Balthasar desarrolla primero la verdad como misterio -en
su relación con la belleza y la bondad-, fundando la verdad en el ser, pero sin apurarse a pensar
el ser como tal y su relación a los entes, hasta no haber desplegado la verdad en su "Gestalt"
total.
La fundamentación de esta manera de mostrar la verdad se da en los dos primeros
parágrafos1985, en los que Balthasar sintetiza todo el camino recorrido mostrando la relación
análoga entre el carácter manifestativo-comunicativo del ser y la revelación creativa libre de Dios.

1980
"Die Beziehung zwischen endlicher und unendlicher Wahrheit erscheint daher von Kreatur her betrachtet als
Beziehung innerlicher, naturnotwendiger «Teilnahme»; (...) von Gott aus betrachtet aber als Beziehung freier, durch keine
natürlichen Voraussetzungen geforderter «Offenbarung». (...) In dieser Offenbarung erhält das Geschöpf durch Gottes freie
Güte teil an der Wahrheit Gottes, und die Offenbarung der göttlichen Wahrheit vollzieht sich in der Gestalt solcher Teilgabe"
(W pág. 263).
1981
"Es frecuente que Balthasar conciba al ser como revelación: «En la totalidad de los seres, que se despliega y
mantiene en equilibrio, se revela un misterio del ser» (G 1 pág. 396). Alguien acoge esta revelación: «el misterio del ser, al
revelarse, invita al espíritu creado a salir de sí y a confiarse y entregarse al misterio que lo trasciende» ( G 1 pág, 401)." (El
misterio..., pág. 188). Esta revelación natural, que es un acto libre y personal de Dios y se realiza a través de la naturaleza
creada, es distinta de la revelación sobrenatural. "Es una revelación que es idéntica material mente con el acto de la
creación y, por tanto, no es solo manifestación cognoscitiva sino también comunicación ontológica, apertura del espacio
divino y participación de la creatura en él (Cfr. KB [ed. alem.] págs 321, 323 y 330). (...) La revelación en la creación es la
«revelación en el ser» (G 1 pág. 400), de modo que éste se transforma en la primera revelación de Dios: el
«protofenómeno de la revelación del ser» (H. U. von BALTHASAR, Theodramatik II I, Einsiedeln, 1976, pág. 359 [Td])" (El
misterio..., pág. 189).
1982
W pág. 263.
1983
Para Balthasar "el lenguaje de la revelación presupone el lenguaje de la creación de Dios" (Cfr. H. U. von
BALTHASAR, Verbum Caro, Einsiedeln, 1960, pág. 90). La "palabra originaria", la "palabra supralingüística originaria" es
"la «palabra» del ser" (Td II I pág. 359). Este lenguaje del ser se distingue del lenguaje de la Palabra hecha carne y del
lenguaje de los entes. Pero estos últimos lo preparan y se fundamentan análogamente en él, que a su vez se fundamenta
análogamente y prepara el lenguaje del Verbo encarnado. "La participación en el acto del ser-real, con el que el mundo y el
hombre son obsequiados, es la primera palabra de una participación-comunicación ("Mit-teilung"), la cual, sin embargo,
hablando ahora desde la perspectiva bíblica, teológicamente no puede haber acabado con esta palabra" ( Td II I pág. 365).
Como Heidegger, Balthasar funda la posibilidad del lenguaje en la diferencia ontológica, pero "no cierra en sí la oscilación
entre el Lenguaje y el lenguaje humano" sino que reconoce "que ese lenguaje remite a un Alguien que se expresa en él"
(El misterio..., pág. 192. Cfr. también pág. 191).
1984
W pág. 263.
1985
W págs. 257-263.
1.1. DE LA VERDAD COMO APERTURA FIDEDIGNA DEL SER A SU FUNDA-
MENTO EN LA VERDAD ABSOLUTA Y LIBRE DE DIOS

Balthasar retoma sus primeras descripciones de la verdad como apertura mostrando

cómo remite a una verdad absoluta y libre. El punto de partida 1986 es la verdad como fidedignidad
del ser ("emeth"). La apertura del ser es constante, coherente, fiel. Esta característica de la
apertura, que no es un develamiento sin más, sino que cierra el paso a una "búsqueda oscilante"
sin fin y "suscita una confianza" de la verdad en sí misma, abre a la promesa de una verdad
siempre mayor1987.
Por tanto, la apertura fidedigna del ser fundamenta y produce el "efecto aperturístico de la
verdad"1988 que en el conocimiento del ente se abre al ser en general: "la verdad respecto de un
ente particular se da siempre comunicada junto con la apertura del horizonte del ser en
general"1989. En esto se basa el "carácter comparativo" de la verdad: en ella se da una promesa
inmanente de "más" verdad.
Ahora bien, "el ser todavía por develar, hasta ahora no develado, no puede ser en
absoluto algo escondido en sí mismo ("verborgen") (siendo que tiene que ser cognoscible en
general), algo que no está medido cognoscitivamente por nadie" 1990. La promesa de "develabili-
dad" presupone la esfera de "una verdad absoluta" en la que todas las cosas están medidas y
que fundamenta su carácter de medibles y cognoscibles1991.
Más importante aún que todo lo anterior, es la "analogía que se abre a partir de la
autoconciencia": en la autonconciencia se abre no sólo el "ilimitado horizonte del ser en general,
como apriori supra-categorial" que posibilita el conocimiento de objetos, sino que la
autoconciencia finita reconoce su contingencia, su no-identidad con una posible autoconciencia
infinita1992, y la necesidad de esta en cuanto "condición de posibilidad de sujetos finitos" 1993.
Apenas la conciencia finita "toca" la esfera de una autoconciencia infinita se ve rechazada a una
"distancia siempre mayor"1994. Todo lo dicho acerca de los grados de intimidad de los entes que
desembocaban en la libertad e intimidad de la verdad personal muestra que la libertad es lo
primero que hay que pensar para referirse al misterio de una autoconciencia infinita. Esto impide
toda "identificación panteístico-idealista, inmediata o dinámico-progresiva entre sujeto finito e
infinito"1995.
Debe ser propio de la esencia de un sujeto absoluto poseer en sí mismo la medida de
todo ser y no tener necesidad de ninguna relación expresiva natural y no libre, de
ninguna receptividad pasiva1996.
Balthasar desarrollará con el correr de los años esta libertad de Dios que está libre de la
oscilación propia de lo contingente: la oscilación entre ser-esencias -"en un sentido las esencias

1986
Para la lectura de este parágrafo hay que tener en cuenta todo el capítulo "Verdad como naturaleza". Balthasar cita
expresamente el comienzo de Verdad del mundo, págs. 28 ss, y luego págs. 50 ss.
1987
W pág. 257.
1988
"Die öffnende Wirkung der Wahrheit" (W pág. 257).
1989
W pág. 258.
1990
W pág. 258. Balthasar retoma aquí lo dicho en las págs. 50 ss. acerca del "Objeto": del carácter mensurable del ser
deduce su estar medido.
1991
W pág. 258.
1992
Ni siquiera con una posible autoconciencia finita absoluta, como ideal a lograr, ya que la esencia de la
autoconciencia personal es a la vez interpersonal (dialógica-social): la apertura del yo al ser se da gracias al tú.
1993
W pág. 258.
1994
W pág. 259.
1995
W pág. 259.
1996
"Es muß nun aber im Wesen eines absoluten Selbstbewußtseins liegen, in sich das Maß alles Seins zu besitzen und
daher keiner naturhaften, unfreien Ausdrucksbeziehung und passiven Rezeptivität zu bedürfen" (W pág. 259).
se fundan en el ser y en otro, el ser se funda en las esencias" 1997- reclama un "fundamento total
que libera el ser y la esencia"1998. En la relación entre fundamento y manifestación (y entre ser y
ente) ambos polos son inseparables, se da entre ellos unidad y diferencia. "Pero la epifanía divina
en el ser es una manifestación libre: Dios al manifestarse «hace patente su libertad (si el ente
puede ser libre, ¿cómo no iba a serlo el fundamento dispensador del ser?)»"1999. Balthasar,
siguiendo a Plotino, eleva "al Bien por encima del ser, para poder comprender a este como una
manifestación"2000. "«Este ser es la realidad del mundo ("Weltwirklichkeit"2001), en cuanto es visto y
concebido como la englobante manifestación de Dios». Es por lo tanto un ser «theophanes»
(diáfano a Dios) (...) del que no se predican la unidad, verdad, bondad y belleza como atributos o
propiedades de su propia composición -¿cómo podrían serlo, si este ser no subsiste por sí?- sino
que más bien nos remite con ellas, en cuanto le son inherentes, al fundamento originario del ser,
que se refleja en él por semejanza: «ipsum esse est similitudo divinae bonitatis» (DV 22, 2 ad
2)"2002.

1.2. DEL FUNDAMENTO DE LA REVELACIÓN CREATIVA LIBRE DE DIOS A

LA VERDAD FINITA COMO CONTINGENTE

La Libertad absoluta y trascendente, a que nos remite todo el movimiento de apertura del
ser, lleva a pensar "el fundamento" de todo ser y verdad finitos como fundamento libre2003.
"La analogía originaria entre ser divino y mundano y la conciencia respectiva" debe tener
en su centro "este aspecto del libre crear y ser creado"2004. Para Balthasar "en el develamiento del
ser en general, todo otro conocimiento de la verdad depende de esta primera distinción y de su
comprensión": que la revelación creativa de Dios es "una acción libre y no derivada de ninguna
necesidad"2005. Dios se mantiene trascendente y libre respecto de sus manifestaciones2006.

1997
H III I, I pág. 368. G 4 pág. 366.
1998
H III I, II pág. 959. G 5 pág. 578.
1999
El misterio..., pág. 300. (Pérez Haro cita H I pág. 151. G 1 pág. 148 y W pág. 259).
2000
H III I, II pág. 581. G 5 pág. 222.
2001
En Verdad del mundo Balthasar utiliza muchas veces "realidad" ("Wirklichkeit") para referirse al ser. Pérez Haro lo
nota (Cfr. El misterio..., pág. 135, nota 2) pero no lo valora suficientemente en Verdad del mundo. "De la contingencia
que lo hace (al sujeto) inmediatamente consciente, con toda la claridad deseable, de su no ser Dios, puede desprenderse
inclusivamente (...) por una deducción causal implícita, la existencia de una esfera de identidad absoluta como supuesto de
toda verdad y realidad (ser) mundanas ("weltlichen Wirklichkeit und Wahrheit") (W pág. 46). Para la diferencia entre ser y
ente cfr. W pág. 44 (ente -"objeto particular"- como "una singular posibilidad y realidad ["Wirklichkeit"] de aquel ser que le
es conocido en general pero que jamás sobreabarcará con la vista en su totalidad. Así se destaca el objeto limitado (ente)
del ilimitado trasfondo del ser cada vez mayor"); cfr. también W pág. 218: "Sosein" = Auschnitt aus der Fülle der
Wirklichkeit des daseienden Sein". Para la distinción entre ser ("«Wirklichkeit»") y esencia cfr. W pág. 111. La "realidad
ideal" (como imagen ideal que el amante se hace del amado) no existe en ningún "reino ideal de valores" sino en "el amor
personal" de un sujeto (W pág. 123, cfr. pág. 245). Esta doctrina prepara la concepción del ser como "idea" que surge de la
bondad divina, así como también la doctrina del mundo de las imágenes, que es "irreal" pero "revela la realidad" (W pág.
159). Cfr. también W págs. 232 (Verdad única y realidad); 241 (el amor vive en el núcleo del ser); 248 (realidad y
"Lichtung"); 305-306 (Idea arquetípica de Dios como verdadera realidad [ser] de la creatura).
2002
H III I, I pág. 337. G 4 págs. 336-337. Balthasar cita aquí Rm 1, 18-21 que es una de las pocas citas de Verdad del
mundo (Cfr. W pág. 266: "Es exacto hablar de una especie de visión de Dios en el «medium» de la creatura, como de un
procedimiento conclusivo demostrativo mediato"). Este "medium" es el ser como idea ejemplar: "la única «materia»
preexistente, de la cual Dios crea el mundo, es su libre voluntad y su idea eterna" (W pág. 266).
2003
Para la lectura de este parágrafo hay que tener en cuenta el capítulo "Verdad como libertad", especialmente el
capítulo sobre la "Libertad del sujeto".
2004
W pág. 259.
2005
W pág. 259.
2006
"Esto se sigue del carácter personal del absoluto, que no consiente espacio alguno para emanaciones anteriores o
sustraídas a su libertad" (W pág. 259. Cfr. El misterio..., pág. 300 y pág. 407).
1.2.1. Contingencia de la verdad finita

Fundando su pensamiento en el ser, Balthasar se centra en "el carácter de creada de la

verdad finita -puesto que de ella se trata y no tanto acerca del ser finito-" que se "deduce de su
contingencia"2007. El develamiento del ser en los entes está marcado por la contingencia y esto
repercute en la correspondiente verdad. Los signos de la contingencia son: la promesa de una
verdad siempre mayor muestra que cada verdad no puede ser concluyente en sí misma sino que
está abierta a una "integración mayor"2008; 2) toda verdad permanece ligada "al punto de partida
sensitivo" y debe volver a las imágenes ("conversio ad phantasma"); 3) por tanto, es contingente
"no sólo el objeto existente conocido progresivamente, sino también la verdad que lo expresa y lo
mide"2009. La contingencia es pues "una cualidad íntima de la verdad mundana"2010.

1.2.2. La revelación libre y soberana de Dios como participación-comunicación de su

misterio escondido

La contingencia de la verdad finita remite a un fundamento que debe ser pensado como
libre. Balthasar afirma que "el fundamento necesario de toda verdad mundana" es "divisado"
verdaderamente -aunque "de un modo velado e indirecto"- en el acto de conocimiento en el que
"el sujeto finito asume en totalidad la medida de sí mismo y del ser en general" (autoconciencia).
Pero, precisamente en este conocimiento en el que la autoconciencia finita es remitida a una
Autoconciencia infinita, lo que se devela es la diferencia: la Autoconciencia infinita se devela
"como el misterio escondido en sí del ser personal infinito" 2011. La apertura de este ser personal
infinito, que debe ser pensado junto con cada conocimiento de verdad finita, reconduce
inmediatamente a tener que pensar la originaria libertad de su revelarse:
Precisamente en el revelarse de Dios, se vuelve visible en sí misma su libertad soberana
y por tanto su carácter de escondido2012.
Balthasar alcanza aquí una formulación que contiene germinalmente lo que desarrollará
luego en la Trilogía, en la que tomará como punto de partida (Gloria) la "soberana" (gloriosa)
libertad de Dios (Teodramática) para pensarla en su revelarse como misterio (Teológica). La
verdad finita, aferrada por el conocimiento, "tiene el carácter de un libre don de Dios"2013.
Este don tiene que ser pensado siempre teniendo en cuenta los dos polos: el del carácter
de "libre apertura" del comunicante, que hace que el carácter de don propio de la "forma" en que
se participa la revelación redunde también en el "contenido comunicado"2014; y el del carácter
contingente de la verdad finita, que obliga a pensar lo que Dios revela (naturalmente) en las
tensiones polares propias de todo lo creado 2015. "Mientras Dios se revela como el creador, se
distingue inmediatamente también como el trasfondo no revelado del mundo; muestra lo bastante
de sí para que la creatura sepa que El, el creador, es en sí mismo libre y escondido ("Verbor-
gen")"2016.

2007
W págs. 259-260.
2008
W pág. 260.
2009
W pág. 260.
2010
W pág. 260.
2011
W pág. 260.
2012
"In diesem Offenbarwerden Gottes gerade seine herrschaftliche Freiheit und somit seine Verborgenheit in sich selbst
ansichtig wird" (W pág. 260).
2013
W pág. 261.
2014
W pág. 261.
2015
Balthasar está hablando aquí desde la perspectiva del "caso pleno" -el de la comunicación libre interpersonal de la
verdad-, en la cual la "forma de la comunicación" es libre y afecta al "contenido comunicado", que también recibe el
carácter de un don, aunque dependa también de los medios que use para expresarse.
2016
W pág. 261.
1.3. LA VERDAD FINITA COMO PARTICIPACIÓN DEL MISTERIO

"Recién ahora el carácter de la verdad como misterio se torna del todo comprensible" 2017:
el misterio de la verdad (del ser) que se da concomitantemente con cada manifestación (en los
entes) "se torna finalmente significativo en la luz de la analogía interna de cada verdad entre
verdad infinita y verdad finita, divina y mundana"2018.
Precisamente "porque" la verdad divina, como verdad de una intimidad "absoluta",
permanece necesariamente un misterio en toda revelación, toda verdad mundana tiene
en sí algo de este carácter misterioso2019.
Este misterio le es "donado" como algo "propio", que puede "administrar" 2020 de modo
libre y espontáneo, sin que por esto deje de ser una constante "participación" de la verdad divina
absoluta: el misterio de cada verdad mundana está "garantizado" ("gewahren") por Dios y es
como el "sello" ("das Siegel") de que pertenece a Dios2021.
El "sin fundamento" ("die Grundlosigkeit") de toda verdad mundana (en el sentido de que
no tiene su fundamento en sí y, por tanto, atraviesa el propio fundamento hacia la profundidad no
iluminable exhaustivamentedel misterio divino), se fundamenta en el "sin-fundamento de la
verdad divina"(en el sentido de que no se funda en otra cosa que en sí misma)2022.

2017
W pág. 261. Para la lectura de este parágrafo hay que tener en cuenta el capítulo "Verdad como misterio", que
comienza de la misma manera (Cfr. W pág. 143).
2018
W pág. 261.
2019
"«Weil» die göttliche Wahrheit, als die Wahrheit einer «absoluten» Intimität, notwendig in jeder Offenbarung
Geheimnis bleibt, darum hat jede weltliche Wahrheit etwas von diesem Geheimnischarakter an sich" (W pág. 262).
2020
Cfr. "La administración de la verdad" (W págs. 128 ss.).
2021
Cfr. W pág. 262.
2022
Cfr. W pág. 262.
2. ANALOGÍAS DERIVADAS: LAS FORMAS INTRAMUNDANAS DEL DON
DE PARTICIPACIÓN

Las analogías intramundanas -de la imagen, la significación y la palabra consideradas en

su unidad2023- tienen su medida última en la analogía de la creación -como tomar parte
(participación) de la creatura en la verdad infinita y como libre dar parte (revelación) de Dios- y
sirven para clarificarla2024.
El mundo aparece como una imagen y un símbolo colosales de la esencia divina, que se
expresa y se revela en una lengua que tiene carácter parabólico2025.
En la relación entre Dios y el mundo se da una "amplitud de tensiones" entre "inmediatez
y mediatez de la expresión", análoga a la que se daba entre "imagen significativa y espíritu
(fundamento) que en ella se expresa"2026.
Por una parte, la "el carácter no inmediato del conocimiento discursivo -que conoce
mediante la abstracción- protege la intimidad del ser que se revela" y hace que se "afirme la
espontaneidad del cognoscente"2027. De manera análoga, la "revelación de Dios en el interior de la
creación es indirecta, circunscrita al signo creatural" lo cual hace que nuestro conocimiento de
Dios "se reduzca a la interpretación de signos mundanos". Incluso en el conocimiento análogo de
Dios a partir de la autoconciencia, Dios...:
... no está abierto inmediatamente en sí mismo, sino sólo indirectamente en base a la
apertura del ser en general2028.
En esta afirmación de Balthasar se ve claramente ya en Verdad del mundo cómo
destaca el papel mediador del ser entre Dios y el hombre, ese ser que en su diferencia y unidad
con los entes funda el conocimiento2029.
Por otra parte, "el fundamento se devela realmente en la expresión y se muestra y
testifica como develado, y, por tanto, el fenómeno no es una apariencia ilusoria o un velamiento,
sino una verdadera revelación de la esencia"2030.
De modo análogo, "el mundo en totalidad (ser) y cada ente y verdad singulares es un
emerger auténtico de Dios"2031. Balthasar dice que "la única «materia» preexistente, de la cual
Dios crea el mundo, es su libre voluntad y su idea eterna" 2032. Balthasar profundizará luego esta
intuición diciendo que la mediación entre Dios e imágenes que lo trasparentan (entes) se da
gracias al ser no subsistente2033.

2023
W pág. 232. Las expresiones naturales -"palabra no libre" (imagen)- ofrecen una analogía lejana de la revelación de
Dios, pero tienen la ventaja de que en ellas lo significante y lo significado coinciden. La palabra libre ofrece en gran parte
"solo signos que permanecen exteriores a los objetos" pero muestra mejor la diferencia entre el que se comunica y lo
comunicado a través de la mediación del concepto (abstracción), que remite luego al ser no subsistente participado en los
entes como mediación entre Dios y el conocimiento.
2024
Cfr. W pág. 263.
2025
"(So betrachtet) erscheint die Welt als ein ungeheures Bild und Symbol des göttlichen Wesens, das sich in
gleichnishafter Sprache ausdrückt und offenbart" (W pág. 264).
2026
W págs. 264-265.
2027
W pág. 265.
2028
"... nicht unmittelbar in sich selbst erschlossen ist, sondern nur indirekt auf Grund der Erschlossenheit des Seins im
ganzen" (W pág. 265).
2029
Esta es la "identidad ejemplar entre Dios y el mundo" de que habla Pérez Haro (El misterio..., pág. 439) sin citar
este texto en el que se ve claramente que "la mediación del ser permite que la relación Dios-criatura se explique según el
esquema epifánico de fundamento-imagen, sin que las creaturas sean captadas como puras apariencias o modos de la
sustancia divina" (pág. 440). En Verdad del mundo esa "apertura del ser en general" es tanto el "apriori" que permite que
se conozcan los entes (Cfr. W págs. 49, 56, 187, 225, 258, 288, 300 y 309) como la mediación que permite el conocimiento
de Dios.
2030
W pág. 265.
2031
W pág. 265.
2032
W pág. 266.
 La imagen, por una parte, devela (deja que se trasparente) el fundamento: "El rostro de
una persona puede ser revelante a tal punto que parece que uno ve, a través de sus ojos, en su
alma sin velos"2034. Este es el "carácter comparativo" de la verdad, que muestra ese "más" y ese
movimiento "hacia arriba" propio de todo ente, que es una irradiación de la "gloria de Dios"2035.
Por otra parte, la imagen muestra mejor el fundamento cuando se vela como imagen,
cuando se anonada y se convierte en mero instrumento de la revelación2036.
En el equilibrio de estos dos polos se evita la tentación de comprender como
autoposesión de la creatura lo que sólo "subsiste como tomar parte en Dios y revelación (dar
parte) de Dios"2037. A través de la no-subsistencia de las propiedades trascendentales Balthasar
llegará luego a explicitar la no-subsistencia del ser. No existe un "mundo de las ideas" subsistente
en sí, entre Dios y la creatura 2038. En el interior de la relación de participación y revelación entre
Dios y la creatura sólo se puede hablar de ideas en un doble sentido: "Ante todo como los
arquetipos ("Urbilden") que son proyectados en Dios junto con su decisión creativa libre en cuanto
imitaciones posibles de su esencia y verdad infinitas. Luego, perfiladas a partir de estas (ideas
arquetípicas), (se puede hablar de ideas) como sus configuraciones significativas
("Sinngestalten") encarnadas en el mundo creado"2039. Estas "configuraciones significativas"2040,
son, en las cosas singulares, "no solo inmanentes sino también trascendentes en cuanto leyes del
valor y del deber"2041. Cuando Balthasar habla de "Sinngestalten" está incluída la distinción entre
ser (como sentido) y "Gestalt" (como esencia trascendente = idea y esencia concreta = morphe).
Este mundo de ideas es pues el de la verdad no subsistente2042 que puede ser definida como "el
elemento formal de la analogía entre Dios y creatura, en cuanto incluye en sí el punto divino de
partida de la verdad y su punto conclusivo en el mundo, así como también el movimiento
expresivo de Dios hacia el mundo"2043.
Finalmente, Balthasar considera este "punto de origen de la revelación de Dios y punto
final de la participación de la creatura" desde el punto de vista de la unidad: "La Unidad absoluta
del Dios creador" fundamenta "toda la multiplicidad del mundo creado con todas sus
polaridades"2044. La Unidad de Dios es "identidad de necesidad y libertad"2045. Dios no se
encuentra "como un demiurgo platónico" frente a su mundo ideal, sino que las ideas en Dios
dependen de su libertad2046. Si no fuera así "la esencia de las cosas creadas se encontraría en
una especie de unidad mística con las «ideas» necesarias (...) y la medida de la verdad de la
creatura sería inmediatamente la medida de la verdad divina" 2047. De la Unidad de Dios "depende
no solo la existencia sino también la esencia de la creatura"2048.
Balthasar da un paso más para fundamentar la analogía entre verdad divina y humana en
el ser mismo y lo hace desde la perspectiva de la verdad como situación 2049, en la que emerge el

2033
Cfr. El misterio..., pág. 417: "El «actus essendi» recibe también el nombre de «Idea» (H III I, II pág. 949. G 5 pág.
568) caracterización que remite (dice Pérez Haro) ante todo a Siewerth (el ser es, para Siewerth, la Idea de las ideas,
mediación ideal) (...). El ser, primera imagen de Dios, ha recibido de Dios el contener, como quintaesencia de todas las
esencias finitas, la Idea del mundo (Td IV pág. 60).
2034
W pág. 267.
2035
W pág. 268.
2036
Balthasar utiliza aquí la imagen de María, que cuanto más alto es alzada en el amor por Dios, más se humilla y se
vuelve trasparente de lo que ella no es haciéndose "Servidora del Señor" (W pág. 269).
2037
W pág. 268.
2038
W pág. 271.
2039
W pág. 271.
2040
Cfr. W pág. 212 ss.: "no es posible hablar de una esfera, sobreordenada a las personas, de «validez» general e
impersonal, una especie de mundo de las ideas que abraza en sí la verdad válida de las personas".
2041
W págs. 271-272.
2042
W pág. 272.
2043
W pág. 272.
2044
W págs. 272-273.
2045
W pág. 273.
2046
W pág. 274.
2047
W pág. 274.
2048
W pág. 275. Hasta aquí estamos en lo que Pérez Haro considera como el primer Balthasar, que habla del misterio
del ser desde la perspectiva de la distinción entre esencia y existencia.
2049
Cfr. el capítulo "Verdad como situación".
ser como temporalidad. La urgencia y la seriedad de la verdad personal situada, no se entiende
sólo mostrando su conexión con el tiempo (que hace que cada instante sea único) y con el
carácter dialógico-social de la verdad intramundana. La seriedad y urgencia con que el instante
nos obliga a decidirnos y tener que elegir entre verdades concretas proviene del hecho que "el
instante temporal en toda su caducidad es una participación y revelación del instante eterno" 2050,
como expresión de las exigencias concretas de la voluntad soberana de Dios.
La temporalidad del ser se convierte en una expresión de la libertad creadora misma de
Dios: es la forma en que se vuelve visible el puro acto de la creación: como un acto que
hace salir a cada instante la creatura y la tiene a cada instante en su dependencia2051.
De este modo la analogía de la verdad como participación y revelación se realiza "en la
obediencia siempre mayor de la creatura al disponer de ella por parte del Dios siempre mayor
revelado progresivamente en la situación siempre nueva"2052.

B. Finitud e infinitud

Este capítulo es como un apéndice en el que Balthasar desarrolla una "exposición

sintética"2053 del carácter creatural de la verdad mundana. Destacamos con Pérez Haro que la
"originalidad de Balthasar como filósofo" -contra "los sistemas de filosofía que están construídos
sobre la distinción real " y no consideran desde ese punto de vista "la verdad creada" 2054- consiste
"en realizar la «conversio», en todos los dominios del ser y del pensar, de la ley abstracta de la
distinción real, obteniendo de este modo una visión más justa y concreta de la realidad 2055, del
mismo modo que los conceptos adquieren su plena riqueza en su conversión a la imagen"2056.
La finitud de la verdad mundana tiene su expresión, en primer lugar, en la estructura del
conocimiento humano que "se mueve esencialmente hacia la unidad en dos direcciones contra-
rias"2057: la del análisis y la de la síntesis2058. El pensamiento así tensionado es un "pensamiento
finito" que no encuentra la unidad sino encarnada en la tensión entre unidad individual
(inefabilidad del ser de la persona) y unidad universal (tensión entre ente y ser en totalidad)2059.
En segundo lugar, la finitud de la verdad mundana se muestra en "el contenido conocido",
pues ningún objeto conocido puede ser iluminado exhaustivamente "hasta el fondo del misterio de
su ser"2060.
La estructura básica del ser mundano y de su verdad es dual: "la elipse no se puede
convertir en círculo"2061. Por tanto, sin resolverse nunca en un solo polo, "se integran" una "forma
anónima -expresión de la unidad específica- y otra personal -expresión de la verdad individual- de

2050
W pág. 276.
2051
"(Denn) nun wird die Zeitlichkeit des Seins zum Ausdruck der schöpferischen göttlichen Freiheit selbst: sie ist die
Form, in der sich der pure Schöpferakt anzeigt: als ein solcher, der das Geschöpf je-jetzt aus sich entläßt und je-jetzt in
seiner Abhängigkeit hält" (W pág. 276).
2052
W pág. 278.
2053
W pág. 260.
2054
W pág. 284.
2055
Mediante la "fenomenología renovada y que contempla las cosas originalmente, de la verdad y del ser mundanos"
(W pág. 25), que permite "una nueva acomodación del ojo del espíritu" (W pág. 9 [esta anotación preliminar no está en T I],
en una visión que integra lo "teorético, lo ético y lo estético" (W pág. 18).
2056
El misterio..., pág. 129.
2057
W pág. 282.
2058
Cfr. W págs. 279-282.
2059
Cfr. W pág. 282.
2060
W pág. 283. Incluso en la "certeza de sí misma" que tiene el alma no llega a "develarse" del todo como
autoconciencia plena.
2061
W pág. 283.
la verdad mundana"2062; permanecen siempre en tensión la verdad "fáctica" y la verdad
"necesaria"2063. Y lo mismo sucede con la tensión entre "verdad esencial y verdad existencial"2064.
Estas tensiones muestran que la verdad finita es "una verdad en devenir" 2065 puesto que
es develamiento de un ser en devenir: "mutable en la medida en que es mutable el ser y
constante en la misma medida en que el ser es constante en el interior de la mutabilidad"2066.
La negatividad que se muestra en toda verdad mundana2067, es posible gracias a la
apertura "del ser en total" 2068, y tiene por tanto, a la vez, un carácter positivo, pues "la verdad
mundana en sí, en toda su finitud, permanece como una referencia a la infinita identidad (divina)
que aparece en ella y la vuelve posible"2069.
Para Balthasar, "la búsqueda de la unidad del ser es en el fondo una búsqueda de Dios y,
al mismo tiempo, el reconocimiento de que nada de lo creado es Dios" 2070. Esta búsqueda de la
unidad del ser requiere que se integren "verdad y vida" , ya que la verdad mundana, "como
imagen de la verdad eterna" no puede separarse ni oponerse a la vida: "la medida del ser viviente
es la verdad viviente"2071.

II. Actitud última del sujeto finito respecto de la verdad

La actitud decisiva y última del sujeto finito ante la verdad es actitud ante el "contenido
decisivo" de la verdad: que el ser pueda ser percibido como amor gracias a que la gloria divina
irradia en él2072. En estos dos subcapítulos Balthasar describe la verdad última de la creatura
como una verdad que está "develada ante Dios" (en un develamiento que es "Confesión" y
testimonio libre) y "precisamente por esto, está escondida y velada en El"... ("Escondimiento"); "se
sabe realmente segura ("geborgen") en Dios" (y por eso participa pacíficamente de su amor)...;
"está como de cara a este misterio y cubierta por su velo"2073.

C. Escondimiento

"Geborgenheit" significa "asilo", "cobijo", estar alguien a cubierto, al abrigo, a salvo, y en

ese sentido se puede traducir como "cobertura" y "escondimiento" 2074. P. Henrici -al decir que la
esencia de la verdad es considerada "como revelación, develamiento y velamiento, pero también
2062
W pág. 284.
2063
W pág. 285.
2064
W pág. 284.
2065
Cfr. W pág. 286.
2066
W pág. 285.
2067
"Que como tal aparece como una «verdad en la nada» y su conocimiento como un "conocer en el no conocer, y por
tanto como una especie de error" (W pág. 286).
2068
W pág. 287.
2069
W pág. 288. Lo que está entre paréntesis es nuestro.
2070
W pág. 288.
2071
W pág. 289.
2072
Cfr. P. HENRICI, "Zur Philosophie Hans Urs von Balthasars", en: K. LEHMANN und W. KASPER (Hrsg.), Hans Urs
von Balthasar. Gestalt und Werk, Köln, 1989, págs. 255-256 y 258-259 (G-W).
2073
W pág. 307.
2074
Utilizamos "escondimiento" para el título para aprovechar en castellano la alusión a la "vida escondida en Dios" de
los místicos, que es a lo que Balthasar alude en el fondo.
como pacificante participación"2075- traduce "bergende" como pacificante. La idea que está detrás
es la del seno materno, en el cual la vida está escondida y segura y puja por salir de su
envoltura2076.
Para Balthasar toda la creación participa de Dios estando en El. Aunque tiene su
autonomía propia, su "realidad en sí y para sí, que no es Dios", no la tiene "fuera de Dios": "Dado
que el arquetipo ("das Urbild") en Dios, la más alta realidad (ser), en que la creatura está elevada
hacia arriba ("emporgehoben") y que vale delante de Dios como su verdad definitiva, es un
producto del amor, (por eso) la creatura se sabe segura y cubierta ("geborgen") en este arqueti-
po"2077. La creatura "es lo que es, únicamente en los brazos del creador" 2078. Su ser "es un ser
suspendido en la nada" y "si a la creatura le viniese la idea de considerarse por un instante fuera
de Dios, comenzaría inmediatamente, como Pedro que camina sobre las olas, a hundirse en la
nada que se encuentra debajo"2079. Si se mira a sí misma, en vez de mirar hacia arriba a Dios,
"entonces solo puede considerarse a sí misma como lo arrojado afuera del ser, e interpretar su
ex-sistencia como un ser en la nada, que sale de la nada y se dirige hacia la nada" 2080. Balthasar
retoma aquí su comentario a Heidegger en Apokalypse y remite a la visión goetheana 2081, en la
cual "el polo de la síntesis" se da como gracia, justamente allí donde el ser finito se sabe

2075
P. HENRICI, G-W pág. 239.
2076
Cfr. W pág. 87, donde Balthasar habla del "principio vital" como la interioridad de todos los seres, de su fuerza
plástica escondida y viviente que se participa y se regenera.
2077
W pág. 305. La imagen que corresponde a ese "estar a cubierto, pacificado" es la del seno materno. Hablando del
mundo de las imágenes y del peligro de reposar en una visión estética, Balthasar dice que el sujeto se inclina a reposar en
las imágenes porque "Lo que se revela es tan rico que acalla toda su apetencia de verdad; lo que permanece escondido
("verborgen") está tan lleno de misterio que él se sabe seguro ("geborgen" [en la edición italiana traduce: "se siente
pacificado"]) en este seno encubierto ("verhüllt")" (W pág. 158). Pero las imágenes "señalan más allá de sí mismas, al
misterio que cobijan ("bergen")", misterio que despierta el anhelo de búsqueda del espíritu, pues las imágenes "cobijan
("bergen") una inquietud y una exigencia" que interpela también a nuestra conciencia moral (W págs. 159-160). La imagen
del seno materno está presente también cuando Balthasar habla de la verdad como "estado de desescondimiento del ser"
("Unverborgenheit des Seins"): allí dice que "Todo ser está en cuanto tal siempre develado en tanto que puede entrar en la
existencia saliendo de su cobijo ("Geborgenheit") en la nada y en el «juicio oculto de Dios» ("göttlicher Ratschluss" es una
frase hecha)", existencia en la cual queda como abandonado, en cuanto ente develado, a la mirada del conocimiento ( W
pág. 233). La analogía del mundo de las imágenes -consideradas bajo el aspecto de estar rebasadas por la plenitud del
contenido- con la revelación de Dios, nos muestra que: "Este carácter le está dado también a la verdad mundana de las
creaturas, por el hecho de que a menudo parece que «cobijan» ("bergen") en sí una infinitud interior, algo de inagotable en
verdad, bondad y belleza, un rayo inmediato de la eternidad e infinidad de Dios, la irradiación de algo más de lo que ellas
podrían contener gracias al fundamento de su verdad creatural" (W pág. 267).
2078
W pág. 305.
2079
W pág. 305. Balthasar utiliza la imagen de Pedro sobre las aguas con que terminaba su comentario a Goethe. La
descripción de Pedro sobre las aguas -imagen predilecta de Goethe- le sirve a Balthasar para expresar, en una figura, una
síntesis de lo más profundo y de lo más alto de la visión goetheana. "Esta leyenda expresa en la realidad la más alta situa -
ción de manera inimitable: a partir de la tierra firme, que queda a las espaldas, va el camino del deviniente, fundado en la
oscilante base de la eterna polaridad, en la semirrealidad del espacio ideal-real del devenir. Sin embargo, en el ir
horizontal, hay un "hacia arriba" vertical del amor que se dirige hacia un misterio que le sale al encuentro; (este misterio) ya
no es más la tierra firme ("mera" realidad) que queda a las espaldas, sino que es una tierra firme más elevada (realidad
"ideal"), en un "hacia arriba" del amor, que más allá de todo "permanecer detenido y hundirse", avanza, en la semirrealidad
que se manifiesta, hacia el polo de la síntesis, que es tal sólo como gracia" (A I pág. 467).
2080
W pág. 305.
2081
Aquí se hace patente uno de los motivos por los cuales elegimos las figuras de Heidegger y Goethe para iluminar
Verdad del mundo. De la lectura de Apokalypse surge la importancia que tienen para Balthasar los mitos,
particularmente los de Dionysos y Prometeo. Desde esta perspectiva, la figuras de Goethe y Heidegger son
representativas en cuanto al lugar en que Balthasar las sitúa (Recordemos que en Gloria Balthasar pondrá juntas las
figuras de Goethe y Heidegger, dentro de lo que llama "mediación antigua" [H III I, II págs. 682-787. G 5 págs. 316-416]).
En torno a Goethe -a quien sitúa en un punto de transición entre el idealismo prometeico y la época dionisíaca- Balthasar
piensa el problema de la configuración (ideal creativo del idealismo) de la verdad existencial. En torno a Heidegger -a quien
sitúa como coronación de la concepción "dionisíaca" de la finitud (A III pág. 434)-, Balthasar piensa el problema de la finitud
de la verdad y su apertura a lo trascendente. La crítica que Balthasar hace desde la fenomenología a la postura
trascendental nos remite necesariamente a Heidegger, que es el inspirador de este camino. Balthasar le critica su encer -
rarse en la finitud y la falta de desarrollo de una perspectiva dialógica, pero se inspira en su fenomenología. En este sentido
Verdad del mundo puede leerse como un intento de responder a los desafíos que Heidegger presenta, especialmente al
problema de realizar un trabajo fenomenológico que no se trague la facticidad trascendentalmente sino que muestre la
verdad de las cosas en una finitud positiva y abierta a la revelación libre de Dios. El confrontarse, paso a paso, con el modo
de mostrar la verdad finita que tiene Heidegger, y el modo de ver la "figura" y de configurarla propio de Goethe, ayudan a
Balthasar a elaborar su propio modo de mostrar la verdad.
contingente y se mantiene en sus tensiones polares horizontales: "En la mirada a Dios la
relatividad de la creatura se abre ("öffnet") al Absoluto en la actitud originaria de la entrega"2082.
Para fundamentar estas conclusiones Balthasar retoma la descripción de la verdad como
apertura del ser mostrando que "la última analogía -la analogía del ser- no se puede formalizar en
ninguna abstracción"2083, sino que requiere ser pensada mostrando que la actitud última del que
conoce es la del servicio2084. Un servicio que, teoréticamente, consiste en el trabajo
fenomenológico de describir las creaturas en sus tensiones "horizontales y verticales" 2085, trabajo
en el que las formulaciones no se independizan del camino recorrido sino que lo suponen y
vuelven a él.
La primera "determinación fundamental" para caracterizar "la actitud última" del sujeto
finito ante la verdad proviene del ser mismo. "El ser que se abre en totalidad" en la
autoconciencia, no nos pone en contacto con "un ser indiferente e incoloro, sino, por encima y
más allá de este (esse commune), (nos pone en contacto) con la cualidad del Absoluto" que es
"absoluto ser «per se»", con el cual, incluso "en la más grande semejanza del ser y de la
conciencia" nos distinguimos como creatura "siempre más", un Ser Absoluto que se relaciona a
nosotros -los que "tomamos parte"- como "el que da"2086.
De este modo se ve que la mayor espontaneidad del sujeto -en la cual se mide a sí
mismo como autoconciencia y se abre al ser en general- se comporta en lo más profundo como
"receptividad respecto de la infinita espontaneidad de Dios"2087.
"La verdad de Dios no está abierta para el sujeto finito ni puesta a su disposición en la
«Gestalt» de una forma usual apriori, a la cual el sujeto podría utilizar para la realización de sus
actos finitos de conocimiento"2088. El ser, en cuanto "«forma vacía del absoluto» en nosotros, en la
que está abierto todo contenido, (...) no se nos da de otro modo que junto con un contenido
infinito, desconocido y no abierto. Esta forma es lo que representa en nosotros la presencia de
Dios y permanece envuelta en todos los misterios de la eternidad"2089.
Por eso es que "la analogía del ser" no se puede formalizar ni empobrecer en ninguna
abstracción: "cuando atribuímos el ser a un ente particular, gracias a la apertura del ser en
general, podemos hacerlo únicamente sabiendo que también este ente «participa» de la
inconcebible plenitud del misterio que está incluído en este «concepto sellado» (el concepto del
ser)"2090. Y así como no podemos "disponer" a voluntad de la "revelación de Dios en nosotros"
-sino que ella nos sitúa como seres sobre los cuales Otro ha dispuesto-, tampoco "podemos
disponer de las demás creaturas (...) en nombre de esta representación de Dios en nosotros, o
sea de la apertura del ser en general"2091.
De este modo, Balthasar muestra que el fundamento de la "actitud de servicio" se
encuentra en el ser mismo, que en cuanto apertura y don no permite ninguna actitud de dominio.
La actitud de servicio es "ejemplar ("urbildlich" = arquetípica) para todo comportamiento respecto
de las creaturas"2092. Al caracterizar "la espontaneidad originaria" del conocimiento como "servicio
(«servitium») y no como impulso o deseo («appetitus»)", Balthasar ilumina el sentido del
"clarecimiento del ser" ("Lichtung"). Si es cierto que el clarecimiento del ser es lo que posibilita
todo pensar, la primera indicación de este clarecimiento consiste en aclarar al pensar en qué
consiste su esencia como pensar. Si el pensar se comprende como "deseo de conocer" buscará
realizarse mediante la satisfacción de su impulso cognoscitivo, ya sea dominando lo iluminado (lo
claro y distinto, las ideas), apoderándose del modo mismo de iluminar (especulativamente o
trascendentalmente), o, tomando la dirección contraria al dominio, se orientará hacia una
2082
W pág. 306.
2083
W pág. 291.
2084
W pág. 292 ss.
2085
W pág. 292.
2086
W pág. 290.
2087
W pág. 290.
2088
W págs. 290-291.
2089
W pág. 291.
2090
W pág. 291.
2091
W pág. 291-292.
2092
W pág. 292.
"serenidad" del pensar. Esta última posibilidad corre el peligro de transformarse en un quietismo
que termina dominando -dando un paso atrás y destruyéndolos- todos los intentos de dominio de
la historia de la filosofía.
Al considerar la esencia del conocimiento como servicio, Balthasar sitúa el deseo de
conocer en su esencia verdadera: es deseo "de conocer" lo otro 2093, a los otros y al Otro. Al
toparse con la imposibilidad de "dominar" mediante el conocimiento la revelación libre de otras
personas y al comprender que la posibilidad de conocer al Otro se funda en el ser conocido por
El2094, la "espontaneidad" del conocimiento se interpreta a sí misma, a su dinamismo, no como
"deseo" sino, en primer lugar, como servicio.
La "analogia cognitionis" indica que el "cogito" de la creatura descansa totalmente en un
"cogitor" de la creatura por Dios: "En el estar desde siempre abrazado en todo comprender por el
comprender de Dios se encuentra, en el interior de la razón natural, anteriormente trazada la
forma de la fe"2095.
En esta "inmanencia de una actitud de fe en el interior de la actitud de conocimiento
adquiere una fundamentación última todo lo dicho acerca del doble criterio, objetivo-subjetivo y
personal-social de la verdad"2096. Si se pasa por alto esta "analogía entre sujeto divino y humano"
no se ve por qué el sujeto tendría que renunciar a la autonomía del criterio subjetivo de la verdad
y compartir la totalidad de este criterio con el objeto. Pero "ya que el primer encuentro con la
verdad en la autoconciencia tiene la forma de una comunicación", en la que el sujeto "posee la
verdad sólo en el modo de algo que recibe siempre de nuevo de Dios", no se rebelará "a recibirla
en un intercambio dialógico" con otros interlocutores mundanos2097.
"La verdad permanece en su esencia como libre apertura de un espacio espiritual íntimo
velado en sí, ante todo del espacio divino, y, en analogía con él, de todo otro espacio interior de
los seres creados. La cognoscibilidad en sí de esta verdad libremente abierta no da aún ningún
derecho a su conocimiento real"2098.
"La apertura del ser en general"2099 y el hecho de que "la verdad en general esté abierta"
es un "libre propósito de la verdad eterna", de modo que "todo deseo que mira a este
develamiento tiene como íntima medida propia (y no solo como algo que viene luego de afuera) la
condición aneja: un «en cuanto le plazca a la majestad divina revelarse a sí misma»"2100.
Balthasar fundamenta esta "obediencia del intelecto"2101 en el amor: "no es verdad que el
impulso natural del intelecto puje hacia una voluntad de conocimiento total. (...) Uno que ama

2093
"No es el sujeto hambriento de conocimiento que originariamente sale de sí en búsquedad de una presa y encuentra
al objeto, sino que es el objeto el que se muestra en primer lugar en el espacio del sujeto y le da así por vez primera la
posibilidad de poner un acto cognoscitivo («Cognitio alicuius intelligibilis praecedit cognitionem qua quis cognoscit se
intelligere et per consequens cognitionem, qua quis cognoscit se habere intellectum» [In Boeth. de Trin. q. 1 a 3 c])" (W
pág. 294).
2094
"Todo conocimiento comprensivo está siempre empotrado en un conocimiento liberante en cuanto él mismo (el
conocimiento comprensivo) está (ya) circunscripto. (...) La evidencia es el ser que se aprehende y se mide en la
autoconciencia, a la cual, en este acto se le abre el ser en general. Pero este acto midiente tiene, en virtud de su forma
más íntima, el carácter de un estar medido mediante la identidad absoluta entre ser y conciencia, y por tanto mediante la
persona divina. (...) El sujeto mundano en su autoaprehensión se comprende como un sujeto ya aprehendido y circundado,
y comprende también que su conocimiento tiene como forma íntima el eterno «prius» del conocimiento que se tiene de él"
(W pág. 295).
2095
W pág. 297.
2096
W pág. 297.
2097
W págs. 297-298.
2098
W pág. 299. De este modo Balthasar se opone a la concepción que, basándose en la apertura del ser en totalidad
-que es como un "medium infinito" en el interior del cual nos abrimos a toda la realidad como desde un centro-, deduce de
esta "estructura cognoscitiva que uno, «pudiendo» conocer siempre más verdad, «debe» también conocerla" (W pág. 298).
Este es el pecado original: "La malicia de la serpiente consiste en presentar la verdad de Dios como algo que debería estar
abierto al hombre en base al impulso cognoscitivo natural, y también como algo que podría ser conocido con el puro saber
sin la actitud de fe" (W pág. 299).
2099
W pág. 300.
2100
W pág. 300.
2101
W pág. 301.
querrá saber del amado tanto cuanto este le quiera comunicar" 2102. El amor no tolera otra medida
que el amor mismo: "la verdad es la medida del ser, pero el amor es la medida de la verdad"2103.
De este modo se comprende lo que significa "actitud de servicio" en cuanto
fundamentada en la fe -como algo inmanente al conocimiento mismo- y orientada al amor.
Servicio significa que la actitud ante los objetos en general es la "disponibilidad": el sujeto
pone a disposición de los objetos su ámbito espiritual para que ellos se develen más plenamente
en él2104. El trabajo fenomenológico es el servicio activo del sujeto mediante el cual deja que los
entes se develen. Es un trabajo fenomenológico integral, que busca el "logos" de los fenómenos
mirando en primer lugar al "pulchrum" y al "bonum" en sus relaciones con el "verum".
Análogamente, "vista desde Dios, la creatura tiene verdad en sí misma solo en cuanto es alzada
siempre de nuevo de su nada en la esfera del ser y de la verdad divinos"2105.
Cuando la disponibilidad servicial se refiere a otras personas, dejarlas que se manifiesten
implica una actitud de diálogo atento a las perspectivas ajenas. El diálogo supone, por una parte,
fe en lo que el otro testimonia y el testimonio propio como respuesta coherente de una verdad
vivida y, por otra parte,
la mirada idealizadora y creativa del amor, que mira al otro no sólo con la mirada de la justicia (lo
que es) sino también como Dios lo ve (como debe ser de acuerdo a su idea arquetípica)2106.

D. Confesión (testimonio)

"Bekenntnis" significa "confesión" en el sentido de "reconocimiento"; también significa

declarar o hacer "profesión" de algo (de la fe, por ejemplo) y en este sentido es también
"testimonio". En alemán viene del verbo "kennen", que significa "conocer". Balthasar aprovecha
esa raíz común entre conocimiento ("Erkenntnis") y confesión ("Bekenntnis") para describir las
características2107 de esta última que viene a ser como el "caso pleno" del conocimiento de la
verdad. La confesión y el testimonio (que también son agradecimiento en cuanto "reconoci-
miento") expresan en el lenguaje de la verdad (re-«conocimiento») la entrega amorosa y total de
la voluntad2108.

1. DEVELAMIENTO ANTE DIOS Y VELAMIENTO EN DIOS

En primer lugar, Balthasar muestra que el estar develado de lo más íntimo de la creatura
ante Dios es a la vez su velamiento en lo más íntimo de Dios. Develamiento y velamiento de una
interioridad solo es posible y se da en Otra interioridad: "un misterio que no fuese alcanzado en el
Misterio de Dios sería un misterio vacío"2109. Esto lo muestra con las siguientes afirmaciones:
2102
W pág. 301.
2103
W pág. 301.
2104
"El ingreso en este espacio significa para el objeto la elevación en una zona superior del ser, gracias a la cual
elevación -que no se funda en su existencia como objeto- adquiere la posibilidad de explicar aquella riqueza que con
derecho era considerada por el sujeto como el desarrollo de la esencia del objeto" (W pág. 302).
2105
W pág. 203.
2106
W pág. 303. Cfr. W págs. 73-78.
2107
Los seres infraespirituales "testimonian y confiesan" ("bekennen und beichten") su esencia en su simple
manifestación. En cambio el hombre "debe dar de sí un libre testimonio ("Bekenntnis") (W pág. 191), que nunca es
indiscreto (234). El que ama tiene siempre una disponibilidad para la confesión y el testimonio (239), pero la medida de la
confesión está siempre a disposición del amado, no es exhibicionismo (240).
2108
Cfr. W pág. 309.
2109
W pág. 307.
 1) La inclusión del ser y del saber contingentes en el Ser y Saber absolutos significa que
"todo ser y toda conciencia mundanos están develados ante el Absoluto"2110.
2) Estar develado ante Dios no es un develamiento como ante alguien que está enfrente
exteriormente sino ante Alguien que "fundamenta y abraza también desde adentro toda
autoconciencia («Deus interior intimo meo»)"2111.
3) La libertad, la intimidad y el misterio, que hacen "del develamiento un acto de auto-
develamiento que se da"2112, no desaparecen por el hecho de que la creatura esté desnuda ante
su Creador. La Verdad absoluta, como develamiento de todo ser, no es una verdad anónima,
general, accesible a todos, sino la Verdad absoluta, personal y libre: por eso "lo que está
develado ante Dios está, precísamente por esto, también escondido y velado en Dios", cubierto
por "el velo de su misterio interior" 2113. Estar develado ante Dios no es ningún hacer pública la
propia intimidad, sino, por el contrario es "un hacer misterioso y secreto lo que carecía de
profundidad"2114.
Es justamente en la "apertura hacia Dios", en "el develamiento perfecto" en el cual la
creatura no tiene más secretos ante El, "donde esta recibe participación en la arcana realidad de
Dios y se vuelve capaz, ella también, de tener misterio en sí misma"2115.
En segundo lugar, Balthasar muestra que "la medida del velamiento y del develamiento
ante el mundo se encuentra en la medida del estar develado ante Dios y del ser velado mediante
Dios"2116.
Estar develado ante Dios -como "develamiento ontológico"2117- es la garantía ("die
Bürgschaft") de que la verdad de este mundo sea en general verdadera"2118.
Ahora bien, lo que la creatura es -develada en base al acto creador de Dios- debe
también serlo libremente: el estar develada ante Dios postula un "develamiento consciente de sí:
la confesión y el testimonio"2119. No basta con "saber" que uno está develado ante Dios, hay que
"ofrecerse" libremente a esta luz en virtud de una decisión y elección personales2120.
Si en virtud de su ser (la creatura) está abierta en dirección a Dios, está también
decidida, gracias a su libertad, por Dios. Decisión significa una apertura de la voluntad y
esta tiene su medida en la apertura de la inteligencia, la cual debe coincidir con la
apertura del ser2121.
Para Balthasar los actos de "ofrecerse", "decidirse" y "elegir" nunca pierden su carácter
fundamentalmente pasivo-receptivo. Así como "el único apriori" de la inteligencia es el estar
abierta al ser, en la actitud de "indiferencia" que deja ser al ser, del mismo modo "el único apriori"
de la voluntad es el "estar abierta" y "a disposición de la Voluntad de Dios"2122.
La confesión es pues un develamiento libre y consciente que ofrece a Dios lo que Dios ha
dado y comunicado y elige lo que Dios revela que ha elegido.

2110
W pág. 306.
2111
W pág. 306.
2112
W pág. 307.
2113
W pág. 307.
2114
W pág. 307.
2115
W pág. 307.
2116
W pág. 308.
2117
"La verdad es el no-escondimiento del ser, y este no-escondimiento exige en la integridad de su concepto, un
Alguien para quien no esté escondido" (W pág. 308).
2118
W pág. 308.
2119
W pág. 308.
2120
W págs. 308-309.
2121
"Ist es auf Grund seines Seins zu Gott hin erschlossen, so ist es auf Grund seiner Freiheit zu Gott hin entschlossen.
Entschluß besagt eine Öffnung des Willens, und diese hat ihr Maß in der Öffnung der Einsicht, die sich wieder mit der
Offenbarkeit des Seins zu decken hat" (W pág. 309).
2122
W pág. 309.
2. DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO EN DIOS COMO LUGAR DEL
ENCUENTRO INTERPERSONAL

Ninguna creatura está sola delante de Dios. Cada persona sabe que las demás personas
están "develadas y no-escondidas ante Dios junto con ella. Las creaturas están veladas unas a
otras y develadas conjuntamente ante Dios", que es el único "lugar" donde ellas "están develadas
mutuamente"2123.
Por eso, la verdad de las creaturas, especialmente la verdad de las personas, debe
considerarse, por una parte, mirando "con los ojos de Dios", que implica, ver "lo que les falta con
el «medium» de la imagen originaria ("Urbild") y medir y superar la distancia entre imagen
originaria y copia ("Abbild") en (la visión en todas direcciones que tiene) un amor justo"2124.
Por otra parte, la verdad de las creaturas debe buscarse colaborando creativamente "en
la configuración" ("Gestaltung") de su imagen ideal-real en el amor. La condición para colaborar
en la "co-configuración" ("Mitgestaltung") de la verdad del mundo, radica en una actitud de
"indiferencia" que se guía según Dios y le deja a El el último juicio 2125. "La confesión del propio
estado de develado ("die Enthülltheit") ante Dios y la confesión del estado de oculto ("die
Verhülltheit") del prójimo ante nosotros son, ambas, un único aspecto en el interior de la confesión
suprema del misterio de Dios"2126. Por eso el juicio último le corresponde a El.

CONCLUSIÓN

De esta manera Balthasar llega al fin de su "investigación filosófica", que ha considerado

únicamente "la revelación de Dios que se verifica en la creación", en la cual Dios "se muestra"
como "Dominus" y como "Principio y Fin, pero permanece por encima de todo como misterio
inescrutable"2127.
Como misterio Dios es conocido en la "forma ("Form") de la autoconciencia humana", a la
cual Balthasar define como "un pequeño misterio", es decir, como una configuración contracta del
Absoluto ("Gestalt"). La autoconciencia "en su pequeño misterio de autocaptación en la luz interior
(iluminación2128), en su personalidad y libertad, atrapa al vuelo ("erhaschen") un resplandor
("Schimmer")2129 de lo que podría ser la infinita identidad y libertad de la verdad divina"2130.
Dios es conocido como misterio "en la forma de cada verdad creada, que aun en su
finitud nunca se ve despojada ("abstreifen"2131) del carácter de lo maravilloso (belleza) y de lo
agraciado, de lo que sin por qué (sin fundamento) se abre (verdad) y se regala (bien)"2132.

2123
W pág. 310.
2124
W pág. 310.
2125
W págs. 310-311.
2126
W pág. 311.
2127
W pág. 311.
2128
La "Lichtung" como iluminación interior (Cfr. H III I, II pág. 782. G 5 pág. 412).
2129
Cfr. W pág. 173. Esto nos recuerda al "aperçu" scheleriano con el que Balthasar describe la percepción del "misterio
sagradamente manifiesto" de Goethe (Cfr. A I pág. 441). Para Goethe, la revelación de la verdad acontece como una lenta
configuración que el espíritu va haciendo secretamente y fructifica como una "iluminación" con la rapidez de un relámpago
(Cfr. el capítulo sobre Goethe: II.II. 3.1.).
2130
W pág. 311.
2131
En el sentido de ser desvestida (develada) totalmente y despojada del velo con que Dios la cubre.
2132
W pág. 311.
 Dios es conocido como misterio en "la indisoluble unidad y solidaridad ("Verbundenheit")
de la verdad terrena con el movimiento del bien y el de la belleza"2133. El misterio de esta unidad y
distinción2134 entre belleza, bien y verdad, "señala con suficiente claridad en dirección al sentido
del misterio del ser"2135. La unidad y distinción entre los trascendentales, que Balthasar ha ido
mostrando paso a paso es "señal" que remite al "sentido" del ser, es decir a su verdad. Balthasar
ha desarrollado su fenomenología de la verdad y del conocimiento siguiendo paso a paso -en un
lenguaje unificado- el fenómeno de la apertura del ser en su carácter epifánico y comunicativo. A
la apertura ("Erschlossenheit") del ser le corresponde la apertura de la verdad que se da en la
apertura de cada ente y en la apertura al ser en general en la autoconciencia. La coherencia y
fidedignidad del ser fundamenta la verdad como "emeth" y el conocimiento como fe. El carácter
manifestativo de la apertura del ser -en su tensión entre fundamento y "Gestalt" (ser-ente)- tiene
su correspondencia en el carácter de develamiento-velamiento de la verdad (aspecto estético de
la verdad) que suscita la admiración y la veneración ante el misterio en el conocimiento. El
carácter comunicativo-participativo de la apertura del ser fundamenta el carácter revelativo
(manifestación libre, íntima y personal) de la verdad y da al conocimiento el carácter profundo de
ser reconocimiento (del testimonio ajeno) y confesión y testimonio de la propia verdad vivida
(aspecto ético y dialógico interpersonal de la verdad).
El misterio del ser "en su realización y acrecentamiento absoluto debe ser el misterio de
Dios mismo: misterio de la entrega sin por qué, a la cual debe ser reconducido todo lo concebible
como a la causa que se fundamenta a sí misma"2136.
A este descubrimiento del sentido último de todo en el Amor se llega al final del camino
fenomenológico, que parte de la apertura del ser y va describiendo su misterio mediante el juego
de develamiento-velamiento, hasta interpretar este juego como el modo de ofrecerse y
comunicarse que tiene el amor. "Pero lo que está al fin de la serie como meta del desarrollo,
desde otra perspectiva, es lo que estaba al principio como estímulo"2137.
Dentro del orden de la fundamentación, el amor presupone la verdad y la verdad se tiene
que fundamentar en el ser, pero "en la circulación de la eternidad, principio y fin coinciden" y "toda
la serie de fundamentaciones están sostenidas por el fundamento último, que es el amor" 2138. Por
eso Balthasar pone la imagen de "los serafines que se cubren los ojos con sus alas" ante el
misterio de Dios, para describir la actitud última de toda creatura espiritual como "glorificación" del
Creador mediante la "adoración"2139.
Concluímos de esta manera con la presentación de una lectura casi lineal de Verdad del
mundo que ha buscado seguir el hilo conductor de la perspectiva de Balthasar -la configuración
de la verdad como develamiento-velamiento del ser- y desplegarlo lo más detalladamente posible.
Hemos tratado de mostrar cómo Balthasar retoma una y otra vez, como punto de partida, la
apertura del ser y el carácter manifestativo de la verdad, para centrarse en la revelación libre -que
siempre es personal y dialógica. En ese ámbito, que es el del amor, piensa la relación analógica
de la verdad mundana con la divina como misterio de participación y revelación. Las claves de
lectura las hemos buscado en el juego de "develamiento-velamiento", en cuanto característico de
la manifestación ("Erscheinung") del ser en los entes, describiendo la cual, Balthasar se aproxima
al concepto teológico de Revelación ("Offenbarung") desde la perspectiva de un lenguaje
renovado. En efecto, la apertura del ser, considerada como epifanía y comunicación (revelación
natural de Dios en la verdad mundana), se va abriendo paso ascendentemente, en la
fenomenología de Balthasar, hacia la Revelación libre y personal de Dios.

2133
W pág. 311.
2134
"Existe un orden fundante según el cual el amor presupone el conocimiento y el conocimiento presupone el ser" (W
pág. 312).
2135
W pág. 311.
2136
W pág. 311.
2137
W pág. 312.
2138
W pág. 312.
2139
W pág. 312.
EPILOGO

A manera de epílogo presentamos las reflexiones que sirvieron para la “defensa de la

tesis” ya que en ellas se sintetizan las conclusiones de todo el trabajo y se dan algunos pasos
adelante.
 La defensa de una tesis doctoral2140 es algo más que la presentación sintética de un
trabajo de investigación a fin de justificar formalmente un título académico. La defensa es parte de
la tesis misma y parte esencial, en cuanto es la tesis puesta en diálogo con la comunidad
universitaria. El diálogo que se entabla tiene una forma privilegiada, ya que el investigador, quizás
por única vez, se halla en la situación de dar una clase en la que es, a un tiempo, alumno y
profesor. Asumir esta situación implica una renuncia y constituye un desafío. La renuncia es a
tomar un camino erudito aprovechando algún punto en el que el doctorando se sienta
inexpugnable ante los que "saben más", pues para lograrlo se debe sacrificar el diálogo con los
que vienen como alumnos. Ya es suficiente la desazón que deben experimentar ante un título
como "La configuración de la verdad como develamiento y velamiento del ser en los primeros
escritos de Hans Urs von Balthasar. Una guía de lectura de «Verdad del mundo» en diálogo con
«Apocalipsis del alma alemana»". El desafío consiste en que se logre hacer participar también a
los que se inician en filosofía en un diálogo serio.
Esta reflexión no es ningún rodeo, sino que hace al problema mismo de la verdad como
develamiento y velamiento del ser. Si el ser no es una especie de dios celoso que sólo se devela a
quien se atreve a robarle su sentido (como en el mito de Prometeo reeditado por la modernidad), ni
un dios enigmático y ausente como ese Dionysos (con el cual Habermas compara el ser de
Heidegger, que se sustrae al ente), ni tampoco un dios construido por el consenso de las ciencias
humanas..., sino que el ser es un misterio que se manifiesta y se nos comunica como don,
abriéndose de manera fiel y por tanto digna de fe, entonces la verdad no puede pensarse sino
como respuesta a ese don. Por tanto, en el núcleo de nuestras reflexiones debe estar el carácter
participativo-comunicativo del ser en el que consiste la verdad. Y dado que el ser se nos participa a
nosotros como personas, debemos tener en cuenta no solo la verdad en abstracto sino también la
verdad personal que se expresa mediante el testimonio y el diálogo. Este es el motivo para
confesar lo que experimento al defender la tesis y del intento de entrar en diálogo como profesor
-tratando de exponer de modo sencillo- y como alumno -deseando ser corregido más que tapando
falencias.
Una manera de entrar en diálogo es contar las peripecias de la tesis, para lo cual es útil
mostrar la tensión que existe entre lo que nuestro trabajo "quería ser -su idea-", y lo que se logró
efectivamente -"su realidad". Esta manera de exponer hace resaltar la distancia, en la que consiste
todo pensar, entre fundamento y manifestación, entre lo que uno intuye y lo que logra
conceptualizar, distancia que nunca se puede eliminar y que es expresión, a nivel del pensar, de la
diferencia entre ser y ente. Nos inspiramos en lo que decía Balthasar respecto de su obra
Apokalypse: "Respecto de un libro, un crítico -también su autor- puede hablar de dos maneras:
puede hablar de lo que el libro "quería" ser, de la idea que animó su comienzo, o de lo que
efectivamente realizó y logró: de su realidad" 2141. Desde esta perspectiva, iremos exponiendo las
diversas partes de la tesis teniendo en cuenta la "idea" original y lo que logramos realizar.

1. UNA "GUIA DE LECTURA"

En el corazón de todo trabajo intelectual existe un diálogo interior, en torno al cual se va

configurando. En mi caso este diálogo se dio con P. Henrici -uno de los mejores conocedores de la
filosofía de Balthasar- y con el P. Scannone, especialmente en cuanto a no errar demasiado en mi
comprensión de Heidegger.
Recuerdo aún mi primera charla con P. Henrici; el efecto que me produjo cuando, como
respuesta a algunas propuestas mías de trabajo, me dijo sencillamente: "hacer una tesis sobre
2140
Este trabajo se presentó como defensa de la tesis doctoral del mismo nombre en la Facultad de Filosofía de la
Unversidad del Salvador (Area San Miguel) el 27 de Abril de 1995.
2141
H. U. von BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele, en: Schönere Zukunft 14 (1936) pág. 57.
Balthasar es imposible: uno termina por decir mal, y con muchas palabras, lo que él ha dicho bien
en pocas... o si no, lo repite". "Sin embargo -le dije- creo que vale la pena el esfuerzo, sobre todo
como servicio para nuestro ámbito de lengua hispana en que se lo conoce poco". Asintió,
remarcando que la única forma de hacer algo interesante con respecto a Verdad del mundo, era
configurar una guía de lectura: "Ponga eso de alguna manera en el título", me insinuó. Qué
significaba hacer una "guía de lectura" era algo que tenía que salir de los textos mismos, de "la
manera que tiene Balthasar de mostrar la verdad, que puede ser valiosa aún hoy". La ayuda, que
entonces me pareció pobre, se mostró luego muy rica gracias, precisamente, a sus límites claros.
De aquellas pocas pistas surgió la primera clave respecto de lo que podía significar configurar una
guía de lectura: había que exponer el pensamiento de Balthasar reflexionando sobre las
dificultades que experimenta uno al tratar de comprenderlo en conjunto -sin reducirlo a esquemas
previos. Mis dificultades serían lo más valioso de la tesis. Esto significaba ponerme en actitud de
discípulo, hacer una tesis de búsqueda y de aprendizaje, acompañando a Balthasar en sus
dificultades ante el misterio de la verdad, en vez de meterlo en esquemas míos o ajenos.

1.1. LECTURA GLOBAL DE LA OBRA

Con esta intención traté de presentar, en la primera parte de la tesis -"Intento de una
lectura situada de Verdad del mundo"- una lectura global de la obra. Allí se hace hincapié en la
insuficiencia de las lecturas que tratan de superar rápidamente -de modo esquemático- las
dificultades que tiene el pensamiento de Balthasar y se busca complementar y profundizar las que,
a nuestro parecer, lo interpretan bien. Se puede afirmar en general que las interpretaciones que
buscan esquematizar el pensamiento de Balthasar desde una perspectiva meramente conceptual y
abstracta, tienden a depotenciarlo, aunque pongan de relieve cosas interesantes. En cambio, en la
medida en que los comentadores lo ponen en diálogo con los grandes pensadores (teniendo en
cuenta los comentarios de Balthasar a los mismos) surge más clara su riqueza.

1.2. LECTURA DIALÓGICA: LAS "FIGURAS" DE PRZYWARA, HEIDEGGER Y

GOETHE

La principal dificultad consistía en limitar mi lectura. Es cierto que el límite se encuentra

profundizando, cuando luego de recorrer toda la obra, uno llega al corazón de lo que un autor quiso
decir. Pero leer todo Balthasar era imposible. Aquí fue que Henrici, poniéndome una nueva
exigencia, paradójicamente, me simplificó el camino con una segunda clave de lectura. Verdad del
mundo tiene que ser leída "dando un paso atrás". "Hay que dejar de lado su ubicación posterior
como primer volumen de la Teológica e ir a buscar, en Apokalypse y en sus escritos anteriores,
con quién está dialogando". Esto suponía ponerse a leer tres gruesos volúmenes, no traducidos a
otras lenguas, y escritos en alemán gótico. Pero limitaba mi trabajo a la primera época de
Balthasar (antes de 1947) y me situaba en un ámbito poco investigado, lo cual daría valor a la
tesis.
Analizando el porqué de esta propuesta de Henrici, que no era una sugerencia meramente
práctica, se me volvió claro lo valioso de Apokalypse. Aunque para Balthasar la obra "maduró de
modo imperfecto"2142, para el que quiere comprenderlo se encuentran allí en germen sus mejores
inspiraciones.

2142
NC, pág. 29.
 Dado que Apokalypse resultaba muy difícil de leer, en Verdad del mundo2143 Balthasar
intentó otro camino: exponer de modo más sistemático y sin citas, las intuiciones que habían
surgido en diálogo con los pensadores modernos -especialmente los de la fenomenología y los
dialógicos- confrontándolos con el pensamiento de Santo Tomás. Para esta tarea Balthasar eligió
el tema de la verdad y se concentró en su propio modo de configurarla, considerándola como una
"Gestalt"2144 que, en el despliegue de sus manifestaciones, va mostrando su esencia y el
fundamento misterioso de la Verdad divina, de la cual es imagen y símbolo.
Sin poder explicitarlo aún en aquel entonces, intuía que estaba sintonizando con la
concepción balthasariana de la verdad: una concepción fundamentalmente dialogal que supone
tomar en serio tanto la propia perspectiva personal como la de los otros 2145. De aquí surgió la
segunda parte de la tesis -"Figuras" ("Gestalten")- en la que el tema de la verdad se muestra en el
diálogo de Balthasar con otros pensadores. Esta parte supuso un trabajo de ida y vuelta: de
síntesis de las dos obras2146 para descubrir los temas comunes; de selección de algunos autores
en los que Balthasar se inspiraba más o a cuyos desafíos pretendía responder y de análisis
detallado de sus comentarios a Przywara, Heidegger y Goethe.
Respecto de Przywara, Balthasar valora su intento -en Analogia Entis- de no encerrar la
verdad en un sistema; con el paso del tiempo irá criticándole su tendencia a diluir la "Gestalt" 2147.
En su concepción del ser y de la esencia, cada una como pobreza y plenitud al mismo tiempo 2148,
Balthasar afirma que: "... a través de la desemejanza siempre mayor entre el ente finito y el
Infinito2149 aparece la cara positiva de la «analogia entis», que convierte a lo finito en una sombra,
2143
NC pág. 64.
2144
En aquella época a Balthasar le interesaba "La capacidad de ver una «Gestalt» (forma complexiva) en su
coherente totalidad: la visión goetheana debía ser aplicada al fenómeno de Jesús y a la convergencia de las teologías
neotestamentarias. Los padres tenían a su modo esta visión, que conserva su validez aun más allá de toda analítica
moderna" (NC pág. 29).
2145
El pensamiento de Balthasar no se despliega sino en diálogo con otros y lo central en él no puede resumirse
abstractamente. Es significativo el hecho de que Balthasar atribuye más importancia a su labor editorial, de traductor y
presentador de muchas grandes obras, que a sus propios escritos y utiliza la imagen de un concierto, en el que uno
mismo no puede participar sino como el que toca "un instrumento", pero el "todo" depende de la orquesta entera (Cfr. H.
U. von Balthasar, Mein Werk, Einsiedeln, 1990, pág. 87). Para Balthasar "la verdad es sinfónica" (Cfr. H. U. von
BALTHASAR, Die Wahrheit ist Symphonisch, Einsiedeln, 1972).
2146
En nuestra introducción a Apokalypse, la idea era mostrar la continuidad entre la problemática de la "revelación
del alma" y de "la verdad como misterio de participación y revelación". Este paso atrás nos parece esencial para
comprender lo que Balthasar fue elaborando después. Sin la conexión con Verdad del mundo, Apokalypse parece
"ilegible" y sin la conexión con el contexto dialógico de Apokalypse, Verdad del mundo aparece como un libro abstracto
e ingenuo. Poner ambos libros en relación ayuda a comprender cómo Balthasar se sitúa siempre en un punto medio
oscilante entre lo histórico y lo sistemático. Hay una estrecha relación entre el Ensayo más "sistemático" de Verdad del
mundo y la exposición de la fenomenología y de la filosofía dialogal en Apokalypse, que ayuda a ver cómo muchas de
las intuiciones centrales de Balthasar estaban ya desde el comienzo.
2147
Balthasar lo explicita en Gloria: "Hay en la actualidad una tendencia abolicionista de la «Gestalt». Los
bultmannianos, los trascendentalistas, los fundamentalistas filosóficos, los puros rítmicos (como E. Przywara), los
evolucionistas teilhardianos: todos ellos, irreconciliables entre sí, siguen el camino hacia lo carente de «Gestalt». Contra
esta extraña univocidad de los modernos hay que mantener -antimodernamente- la susceptibilidad de formas
("Gestalthaftigkeit") de la revelación" (G 4, pág. 38). P. Henrici afirma que, ya en el libro sobre Barth, Balthasar supera la
posición de Przywara, asumiendo más profundamente la analogía dentro del acontecimiento de la revelación: Balthasar
"es capaz de llevar y asumir la analogía más profundamente dentro del acontecimiento de la revelación, de modo que la
analogía deviene cada vez más una "kata-logía" (Cfr. Theologik II, págs. 159 ss.), en tanto que las diferencias
ontológicas se vuelven claras siendo fundadas a partir de la diferencia trinitaria y cristológica. Con esto la analogía es
definitivamente algo más que una pura y simple estructura de metafísica creatural; está fijada en el ser mismo, puesto
que está fijada en Dios. Así se comprende la posterior reserva de Balthasar respecto de la "rítmica pura" de Przywara (P.
HENRICI, G-W (ed. it.), págs. 331-332).
2148
Balthasar concibe el ser dado por Dios ("esse commune") como plenitud -en cuanto ser sin límites- y, al mismo
tiempo, como pobreza - pobreza arquetípicamente en Dios mismo, puesto que El no conoce ningún permanecer cerrado
en sí mismo; pobreza también en el "actus essendi" entregado a las esencias finitas, pues en cuanto participado tampoco
en ellas se sustenta en sí. También las esencias son concebidas como plenitud - plenitud en la fuerza de guardar
("bergen") y proteger en sí el don de la plenitud del ser (el hombre como "pastor del ser")- y, al mismo tiempo, pobreza
por que este guardar el ser es limitado y no puede encerrar el ser en la propia pequeñez. En esta experien cia se
comprende que la suprema realización del ser finito consiste en el dejar ser y en el dejar fluir al ser, es decir, en la actitud
de entrega (Cfr. G 5 pág. 574).
2149
Desde la perspectiva de los trascendentales se puede decir que la verdad del ser finito no se deja captar en
totalidad en un lenguaje exclusivamente teórico-abstracto, sino que requiere que se siga su movimiento manifestativo de
develamiento-velamiento -para lo cual se sirve Balthasar del lenguaje fenomenológico- y se responda a la interpelación
una huella, una parábola, una imagen del Infinito"2150, es decir en una "Gestalt". La intuición de no
diluir la "Gestalt" está desde el comienzo en Balthasar. La formulación teórica de los principios que
subyacen a esta intuición se le aclararán gracias a Siewerth 2151, pero la puesta en práctica de la
fenomenología que hace justicia al misterio de cada "figura", se encuentra ya en Apokalypse y es
lo que lleva a Balthasar a profundizar en la fenomenología heideggeriana.
El comentario a Heidegger en Apokalypse muestra la lucha de Balthasar entre sus
intentos de dominar al "Heidegger I" desde una perspectiva formal 2152 (influencia de Przywara) y su
intuición del camino que se abría gracias al modo heideggeriano de plantear el problema de la
verdad finita como develamiento del ser. Verdad del mundo tiene su origen en el intento de unir
la fenomenología de la verdad de Heidegger con la fenomenología del amor de Scheler 2153.
Balthasar encontrará la apertura a la trascendencia en la finitud misma de la verdad, poniendo al
descubierto que el movimiento participativo-comunicativo de la verdad (en su carácter "dramático")
está en el origen mismo de la apertura del ser y es lo que, como amor, da sentido a todo el
movimiento manifestativo. Heidegger hace ver la verdad como "a-letheia" (develamiento)2154,
Balthasar insiste en la revelación, que apunta a la libertad personal y por tanto a la Teodramática..
En Goethe, Balthasar encuentra la inspiración para el tema de la "Gestalt". Goethe
configuró su existencia como una "Gestalt" en diálogo atento y creativo con su mundo.
Contemplando toda la existencia goetheana -vida y obras- como una "Gestalt", Balthasar reflexiona
sobre el proceso que implica percibir la "Gestalt" y configurarla verdaderamente 2155. Goethe

ética que este mismo movimiento exige, en cuanto que su sentido más profundo es el amor gratuito que se dona ya en el
mismo hecho de ser, manifestándose.
2150
G 5 pág. 575. Cfr. también W págs. 264: "Así contemplado, el mundo aparece como una imagen y un símbolo
inmensos de la esencia divina, la cual se expresa y se revela en un lenguaje parabólico".
2151
Para ver el cambio de acentos de Balthasar en torno a la explicitación del misterio del ser analizamos al comienzo
el libro de E. Pérez Haro, El misterio.... Creemos haber mostrado que Pérez Haro utiliza los textos de Verdad del
mundo que confirman sus apreciaciones sobre un "primer Balthasar" y deja de lado otros textos que apuntan a lo que él
considera como "segundo Balthasar". Este hecho sirve para resaltar la importancia de Verdad del mundo en orden a
comprender el lenguaje propio de Balthasar, que fue madurando desde su centro mismo, y no puede captarse
exclusivamente poniéndolo en relación con los autores con quienes dialoga.
2152
Balthasar reconoce que es difícil -y muchas veces estéril- "impugnar a un pensador desde un punto de vista
formal" (A III pág. 270). Este reconocimiento de Balthasar tiene gran importancia: significa que sus análisis de Heidegger
no lo dejan satisfecho. Si tenemos en cuenta que a Heidegger tampoco lo dejaron satisfecho las formulaciones de Ser y
tiempo, y aproximamos Sobre la esencia de la verdad y Verdad del mundo, podemos decir que el diálogo de
Balthasar con Heidegger fue más profundo de lo que aparece a simple vista en Apokalypse.
2153
Balthasar desarrolla el problema de la doble verdad en diálogo con Nietzsche y el problema de la relación entre
verdad y amor en diálogo con Scheler. Ambos pensadores influyeron en Heidegger. Balthasar considera que Scheler,
con la inversión del movimiento del amor -como agape y no como eros-, es el que abre la posibilidad para una solución
del problema nietzscheano de la verdad como apariencia, tras la cual se esconde una voluntad de poder. El problema es
que el planteo scheleriano, que rescata para la fenomenología el amor, la persona y la solidaridad, "difícilmente" puede
unirse con el planteo de Heidegger de la finitud radical de la verdad: "Aun cuando ocasionalmente Heidegger habla de un
apriorístico estar-con, esta solidaridad apriorística de «estar con las personas» (Scheler) se articula difícilmente en la
filosofía de la verdad finita. La raíz de lo ético es menos el amor que la soledad heroica. Como en Bergson la comunidad
es ubicada en el modo de la decadencia (de la «materialidad» en Bergson y del «uno» en Heidegger)" ( A III págs. 207-
208). Verdad del mundo intenta dar una respuesta -con su fenomenología de la verdad creatural como develamiento y
velamiento del ser- a estos desafíos que surgieron de Apokalypse. Balthasar expresa la necesidad de un pensar que
reuna los resultados de Scheler y Heidegger, reconciliando "la acción escatológica con la creaturalidad intramundana". Lo
cual, expresado en el lenguaje de la verdad, significa unir la radical finitud de la verdad humana (Heidegger) con su
movimiento hacia la trascendencia. Para ello rescata Balthasar el concepto de amor de Scheler, que impide que la
fenomenología se convierta en un nuevo intento de dominio del mundo por un puro pensar (Husserl) y que funda un
sentido ético y una apertura a la trascendencia que faltan en Heidegger (Cfr. A III pág. 273).
2154
En "Ser y tiempo" Heidegger dice que el desocultar ("aletheia") tiene algo de robo y la "serenidad" del último
Heidegger, que sabe que ser es don, no pierde el sabor del robo: es serenidad del que sabe que el robo es imposible, del
que se contiene para recibir, pero está lejos de creer que lo que espera recibir se le ha dado ya sin medida y que solo lo
podrá recibir plenamente en la medida en que dirija su esfuerzo a comunicarlo. Podríamos decir que en la reflexión
heideggeriana el tiempo se orienta al espacio que hay que habitar (Cfr. M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache,
Pfullingen, 19602, págs. 209-211) y no el espacio al tiempo en el que se realiza nuestra salvación o condenación. De aquí
la tendencia, en que prevalece la actitud estética, al mero pensar y el descuido de lo ético. Sin embargo, todas sus
reflexiones son un estímulo a pensar en esta dirección dialógica y dramática.
2155
Percibir qué es una "Gestalt" requiere una visión capaz de ver como unidad lo que sólo se manifiesta en tensiones
bipolares. La primera tensión es entre cada "Gestalt" concreta y la totalidad del ser-en-la-naturaleza (Cfr. A I pág. 407).
Esta tensión se despliega en un ámbito que Balthasar llama "el espacio ideal-real del devenir". Por eso la primera
reflexión mira al espacio real, que más que metafísico es metahistórico (Cfr. A I págs. 410-411), en el que la "Gestalt"
representa un aspecto positivo de la actitud prometeica: el intento de una configuración total de la
verdad. Pero en oposición a todo idealismo, esta aspiración no significa un intento sistemático de
dominio. "A fin de averiguar el sentido exacto de esta posibilidad prometeica", Balthasar recorre "el
intrincado camino de la interpretación de Goethe"2156. El método adecuado para interpretar a
Goethe, según Balthasar, es el de un "análisis existencial ontológico", en sentido heideggeriano2157.
Esta afirmación de Balthasar es la que nos ha llevado a poner en relación su comentario a
Heidegger con el de Goethe.

1.3. PERSPECTIVA DE NUESTRA GUÍA DE LECTURA

La selección debía tener en cuenta el núcleo de la concepción balthasariana de la verdad.

Henrici me propuso seguir un solo punto: tomar como hilo conductor lo que significaba la verdad
como "develamiento y velamiento del ser" y ver si Balthasar agregaba algo a Heidegger o no. La
clave para desmontar la obra y rearmarla la tenía que buscar en el juego de "develamiento-
velamiento". Este juego es característico de la manifestación ("Erscheinung") del ser en los entes.
Siguiendo paso a paso este carácter manifestativo del ser, Balthasar se aproxima filosóficamente
al concepto teológico de revelación ("Offenbarung"). En efecto, la apertura del ser, considerada
como epifanía y comunicación, se va abriendo paso ascendentemente, hasta convertirse en una
"Gestalt" de la verdad mundana, abierta y apropiada para pensar la Revelación libre y personal de
Dios.
De aquí surgió la tercera parte de nuestra tesis: "guía de lectura de Verdad del mundo
desde la perspectiva de la verdad como develamiento y velamiento del ser". Lo que intentamos
mostrar es cómo Balthasar, dentro de diversos horizontes de interpretación -verdad como
naturaleza, como libertad, como misterio y como participación- retoma una y otra vez, como punto
de partida, la apertura del ser y el carácter manifestativo de la verdad, y, centrándose en el
fenómeno de la revelación libre -que siempre es personal y dialógica- piensa la relación analógica
de la verdad mundana con la divina como misterio de participación y revelación.
En esta relectura de Verdad del mundo desarrollamos todos los textos en los que se
habla del juego recíproco de develamiento-velamiento. Manteniendo la estructura general del libro,
que es más bien abstracta, tratamos de poner nuevos títulos, es decir, de buscar la "Gestalt" que
surge cuando se lee desde este punto de vista. Leer, interpretar un texto, es, de alguna manera,
ponerle títulos. Cuando decimos que Balthasar hace una fenomenología de la verdad, decimos

concreta se devela en la tensión de adentro hacia afuera y de afuera hacia adentro, entre un polo interior y otro exterior
(Cfr. A I págs. 409-410). La segunda tensión es la que se da entre la "Gestalt" existente concreta y la idea del que la
contempla. Lo cual lleva a plantear la cuestión del método adecuado para captar la "Gestalt" en su develarse. Este
método consiste en experimentar ambas dimensiones del devenir, correalizándolo (Cfr. A I pág. 412). La tercera tensión
es la que surge entre experimentar y configurar la verdad de la "Gestalt". Balthasar dice que percibir la "Gestalt" implica
co-configurarla (Cfr. A I págs. 412-413). Esta tensión nos introduce en la cuestión de la "formación" de la persona, como
necesidad de integrar sus tres actitudes fundamentales -estética, ética y teorética- (Cfr. A I pág. 415), para configurar una
actitud epistemológica total (Cfr. A I págs. 419 y 432). En cuarto lugar, Balthasar reduce a unidad todas las tensiones,
mostrando que el "doble clarecimiento de la existencia" -objetivamente considerado, como misterio del ser, y
subjetivamente considerado, como misterio de la persona- constituyen un único acontecimiento, en el que se revela la
doble "Gestalt" de la verdad (Cfr. A págs. 417-418).
2156
A I pág. 407.
2157
Esto significa, en primer lugar, que la interpretación debe partir de lo más formal de la existencia goetheana en su
aspecto distintivo, que es la concepción de su obra como un fluir junto con el torrente de la naturaleza. En segundo lugar,
este situarse en el torrente de la naturaleza, en vez de contraponerse idealmente a ella, implica una actitud de
"resignación", que en Goethe significa, por una parte ponerse límites, y por otra, actuar creativamente. Esta actitud
requiere que la persona entre en un proceso de "formación", integrando lo estético, lo ético y lo teorético, lo cual trae
consigo una pérdida en extensión del dominio ideal del mundo, pero para ganar en intensidad existen cial. Por ello,
Balthasar afirma que, para descubrir el grado de realidad que tiene la existencia goetheana -en cuanto configuración que
representa el sentido del ser de toda una época co-realizándolo-, su "ser-en debe ser sometido expresamente a un
análisis existencial-ontológico, entendido en el sentido de Heidegger" (A I págs. 407-408).
que toma la verdad como un fenómeno, analiza, por una parte, la "Gestalt" abstracta de ese
fenómeno, los ámbitos en los que ese fenómeno se da: el ámbito de las disposiciones naturales
para el conocimiento de la verdad, las capacidades del sujeto y del objeto; el ámbito de la
interioridad y de la revelación libre; el ámbito del misterio y el ámbito de la participación o
comunicación. Dentro de estos grandes horizontes, irreductibles el uno al otro, en los que el ser se
revela como verdad, Balthasar elige el caso pleno en que el fenómeno de la verdad se da con
mayor plenitud y fuerza. Es decir, no sigue el camino trascendental de considerar que un
fenómeno ya se ha dado para buscar sus condiciones de posibilidad, sino que se centra allí donde
el fenómeno se despliega en toda su plenitud2158.
Creemos que el haber profundizado, junto con Balthasar, en los problemas mismos y el no
haberlo encerrado en esquemas quizás más claros pero ajenos a él, compensa ciertos rodeos que
hemos dado -el pensamiento de Balthasar atrapa y es difícil salirse de su movimiento siempre
oscilante- y cierta falta de síntesis.
De este modo nuestra guía de lectura, en sus tres grandes partes, trata de hacer justicia a
los aspectos fundamentales de la "Gestalt" de la verdad balthasariana: una primera visión de la
totalidad de la obra, haciendo resaltar los límites de toda visión totalizante, una profundización
dialogal, para que la perspectiva totalizante no siga el camino de la abstracción, y el desarrollo de
un punto de vista, el más central y dinámico, que nuclea, como hilo conductor, todo lo anterior.

2158
En 1956, es decir, poco después de Verdad del mundo, Balthasar hace una reflexión sobre el proceso del
conocimiento, que nos puede resultar iluminadora. "El proceso del conocimiento no puede ser interpretado a partir de un
caso cualquiera, arbitrario y deficiente, sino necesariamente a partir del caso supremo, adecuado y pleno, el caso del
encuentro con otra persona" (H. U. von BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual, Madrid, 1960, pág.
97). Hay que notar que en esta página Balthasar remite a la lectura de Verdad del mundo.
2. CONFIGURACION DE LA VERDAD DEL MUNDO

Esto nos lleva a profundizar en el primer concepto que aparece en el título de nuestra
tesis: "configuración" ("Gestalt": figura, forma complexiva). Cuando se lee a Balthasar, tanto si trata
un tema como si presenta a un pensador -filósofo, poeta o teólogo- o a una constelación de
pensadores, hay que tener en cuenta que él los percibe y presenta siempre como "Gestalten", en
su desarrollo viviente, situado y abierto al ser en su totalidad.
Qué significa, pues, "Gestalt". El concepto de "Gestalt" se presenta allí "donde en diversos
grados de claridad resplandece la totalidad del ser en cada uno de los entes"2159.
Este concepto (de "Gestalt") significa una totalidad -captada como tal- de partes y
elementos, consistente en sí misma y limitada, que, sin embargo, para su consistencia,
necesita no solo de un "mundo circundante", sino, en último término, del ser en totalidad y
en este necesitar es una representación "contracta" del absoluto (como decía el Cusano),
en cuanto que en su campo limitado domina y supera ascendentemente sus partes como
miembros2160.
Cuando Balthasar titula su libro Verdad del mundo, entiende el mundo como una
"Gestalt", tal como arriba la define. El problema del racionalismo moderno es que, al considerar la
verdad como algo puramente teórico y presuntamente aislable de lo bueno y lo bello, "rompió la
imagen del ser, la visión unitaria del mundo, e hizo imposible toda disquisición real sobre la
verdad"2161. Por eso emprende Balthasar el camino de reconstruir "la visión unitaria del mundo". Al
hablar de verdad del mundo Balthasar se sitúa en un punto medio entre lo real 2162 y lo ideal; entre
lo subjetivo y lo objetivo2163; entre lo personal y lo dialógico 2164. Punto medio que, como un todo
-junto con cada ser y cada verdad intramundana-, aparece como un símbolo ("Gestalt" significativa)
y una "colosal imagen de la esencia divina"2165.
El sentido de mundo para Balthasar sigue la dirección del II Heidegger, que entiende el
mundo explícitamente desde el ser, que se nos manifiesta y a la vez se nos oculta en la historia. El
mundo es el "claro del ser, hacia el que el hombre emerge desde su ser arrojado"2166. Balthasar
concuerda con Heidegger en cuanto su trabajo se orienta a "destruir la pretensión del sujeto
cognoscente de erigirse en medida de la objetividad"2167. Pero Balthasar, a la vez que se abre al
ser, plantea la necesidad de una fenomenología que ponga de manifiesto la positividad de la
"Gestalt" finita2168, ya que: "En el amor experimentamos (...) la incomparable singularidad de una
esencia finita. En el arte, el milagro del éxito único de una configuración finitamente perfecta. En el
obrar moral, la inconfundibilidad del instante cargado de eternidad. En el dirigir la mirada a Dios,
2159
G 4 pág. 31. Esta concepción puede verse ya en Verdad del mundo: "La racionalidad, en el sentido estricto de un
estado de abierto de algún modo conclusivo de un ente existente singular conocido, exige como condición de su
posibilidad el estado de abierto que abre del ser conocido en totalidad... que está fundamentalmente abierto, pero en su
concretez es siempre trascendente" (W pág. 32).
2160
G 4 págs. 31-32.
2161
W pág. 19.
2162
El mundo es el mundo concreto e histórico del hombre y de los seres infra-personales, por encima del cual no
existe ningún mundo de ideas ni de valores superior a las personas mismas (Cfr. W págs. 212 y 272).
2163
El mundo es el espacio del encuentro entre sujeto y objeto, espacio en el que se desarrolla el "drama del
conocimiento" en el que, sujeto y objeto, creciendo milagrosamente el uno en el otro, se ayudan en el descubrimiento y
en la configuración de la verdad (Cfr. W págs. 64 ss.).
2164
La verdad del mundo permanece oscilante entre el polo personal -cuyo criterio es la evidencia del "cogito ergo
sum" y el polo dialogal -cuyo criterio está en la salida de sí mismo en la que el espíritu se abre a la comunidad y
encuentra su verdad en ella (Cfr. W pág. 193).
2165
W págs. 264-266.
2166
M. HEIDEGGER, Über den humanismus, en: Obras completas I, t. 9 pág. 350.
2167
P. RICOEUR, Du texte a l'action, París, 1986, pág. 91.
2168
En cambio "la posibilidad extrema en Heidegger, en cuanto se actualiza frente a un ser en último análisis no-
revelado, no contiene ningún nexo intuible para la totalidad, lo cual, en consecuencia, repercute negativamente sobre los
actos morales decididos en el interior de la vida. (...) De este modo, la trágica paradoja de la mortalidad es tratada con
ligereza, porque el aspecto positivo de la finitud, el valor precioso del ser perecedero, como de cada instante suyo, es
despreciado" (H. U. von Balthasar, Teodrammatica V [Ed. it.], Milán, 1986, pág. 278).
nos estremecemos delante del ojo que nos mira a través del abismo de lo absoluto y nos piensa a
cada uno -a tí y a mí- en nuestra exclusividad"2169.
Para Balthasar, la correcta comprensión de la "Gestalt" integra lo estético, lo ético y lo
teórico2170. Toda comprensión humana que no integra lo estético, lo ético y lo teórico, no hace
justicia a la relación entre ser y ente en su diferencia ontológica: o cosifica el ser o aniquila los
entes. La diferencia entre ser y ente no es un misterio que se acalle en sí, pues no se puede
atribuir a un ser no subsistente la responsabilidad de la existencia de esencias reales2171.

2169
H. U. von Balthasar, Heideggers Philosophie vom Standpunkt des Katholizismus, en: Stimmen der Zeit 70 (1939)
pág. 8.
2170
Integrar no significa terminar en una sistematización teórica. Cada "idea" o sistema de ideas remite siempre al
fenómeno originario e irreductible de la visión de la "Gestalt", que despertó la admiración y suscitó una palabra libre,
históricamente situada, como respuesta. Por eso, integrar lo estético, lo ético y lo teorético es un camino que siempre se
renueva y se abre a más verdad.
2171
"Precisamente en virtud de esa dependencia (vista igualmente por Tomás, Hegel y Heidegger) del ser respecto a
su explicación en el ente (en el ex-sistente = el hombre) es imposible atribuir al ser la responsabilidad de las distintas
formas esenciales de los seres en el mundo. La indiferencia total que caracteriza al ser del ente excluye radicalmente en
el ser mismo cualquier planificación para sostenerse a sí mismo en la subsistencia a través de una determinada
graduación ascendente de formas esenciales, que tienen que comenzar como vasijas para luego llegar (como dice
Heidegger) al redil" (G 5 págs. 568-569). El problema de diluir la "Gestalt" se ve claro cuando se trata de explicar las
esencias infrahumanas: "Heidegger no logra tampoco para el ser infrahumano una explicación satisfactoria que aclare la
no inferibilidad de la relación entre esencia y ser. La bifurcación ser-ente solo adquiere su pleno sentido a partir de la
bifurcación ser-ser-ahí (es decir: ser-hombre, como pastor del ser). Así, esta relación se carga hasta tal punto de sentido
que la pregunta radical (por qué hay ser y no más bien nada) desaparece y la metafísica deja sitio a una fenomenología
del ser en su diferencia (G 5 pág. 570).
3. LA VERDAD COMO DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO DEL SER

3.1. FENOMENOLOGÍA E INTERPRETACIÓN DE LA VERDAD

Aunque el marco de la relación sujeto-objeto hace que el movimiento dialógico no se

refleje a simple vista en la estructura externa de la obra, de hecho, Verdad del mundo está
impostada dialógicamente2172. Hay que tener en cuenta que la obra nació en forma de apuntes de
clase, lo cual explica cierto esquematismo y algunas cosas no pensadas a fondo. Pero si se relee
la obra a la luz de la verdad como develamiento y velamiento del ser, se ve que su analogado
principal es la relación interpersonal libre. Decir que el ser se devela y se oculta implica la pregunta
"para quién?" y entonces entran en juego las personas cuyo revelarse y ocultarse libres encuentran
su sentido último en el amor. Como dice Balthasar:
...Tras la ley del estar abierto-manifiesto del ser está la ley de la libre revelación, que per-
manece plena de misterio precisamente en su libertad2173.
La libre manifestación o "revelación" de la verdad requiere una interpretación que sea fiel
al fenómeno, que lo deje ser y desarrollarse por sí mismo y, a la vez, lo ayude a con figurarse con
una mirada amorosa, como acontece con la mirada de la madre que ayuda a que el niño configure
sus primeras palabras.
Balthasar afirma:
Nuestra primera investigación acerca de la verdad en el mundo deberá contener una
especie de fenomenología de la verdad por nosotros conocida y que nos sale al
encuentro, y con esto describir especialmente aquello que se debe tomar como verdad
natural2174.
Lo suyo no es ni teoría del conocimiento, ni ontología, ni teodicea sino fenomenología: lo
que pretende es una "fenomenología renovada que mira originariamente la verdad mundana"2175,
"una visión desprejuiciada, que readapte el ojo del espíritu (a lo bueno que encierra la
tradición)"2176. Heidegger dice que: "La expresión «fenomenología» significa primariamente el
«concepto del método». No caracteriza el «qué» material de los objetos de la investigación
filosófica, sino el «cómo» formal de esta"2177. Esto es clave para entender que Balthasar, con su
fenomenología, pretende, antes que nada, configurar lo que se requiere para una correcta
interpretación de la totalidad de la verdad mundana.
Desde esta perspectiva la estructura general de Verdad del mundo adquiere un nuevo
significado. En los títulos llama la atención, en primer lugar, la palabra "como" ("als"), que carac-
teriza los cuatro títulos principales y el subcapítulo "Verdad como situación". Ese "como" nos pone
en relación con lo que Heidegger escribe en Ser y tiempo acerca de la hermenéutica. Comprender
una cosa es siempre un comprender algo "como" algo. Este comprender algo "como"... es una
interpretación:
El "como" constituye la estructura del carácter de expresado de algo comprendido;
constituye la interpretación2178.
2172
Todo el pensamiento de Balthasar está impostado dialógicamente, como un mirar junto con otros -los que aún no
creen o los que ya no creen- lo que "llegan a ver de la gloria divina en el reflejo del ser y en el drama de la libertad
humana" (Cfr. P. HENRICI, G-W pág. 255).
2173
"So steht hinter dem Gesetz des Offenbar-seins das Gesetz der freien Offenbarung, das gerade in seiner Freiheit
geheimnisvoll bleibt" (W pág. 144).
2174
"Unsere erste Untersuchung über die Wahrheit in der Welt wird also eine Art Phänomenologie der uns bekannten
und begegnenden Wahrheit enthalten, und damit vorwiegend das beschreiben was als natürliche Wahrheit anzusprechen
ist" (W pág. 22). (El subrayado es nuestro).
2175
W pág. 23.
2176
W "Vorbemerkung".
2177
M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, 196310, parág. 7, pág. 27. (SZ).
2178
"Das «Als» macht die Struktur der Ausdrücklichkeit eines Verstandenen aus; es konstituiert die Auslegung" (SZ
parág. 39, pág. 149).
 Para Heidegger: "La verdad (tal como ha sido desarrollada en Ser y tiempo) designa la
estructura del «como» ("als-Struktur") del ente singular, que le es propia gracias a una apertura a
un todo, a un mundo al cual pertenece 2179. Solamente con la constitución de un mundo los entes
particulares pueden "entrar" en un mundo y recibir un sentido preciso que permite plantear la
cuestión de su verdad"2180. Esta estructura hermenéutica del comprender algo "como" algo es
previa a y fundamento de toda ulterior interpretación. En esta perspectiva -la del carácter
hermenéutico de la fenomenología- debe situarse la investigación de Balthasar acerca de la verdad
del mundo.
Dado que la verdad es "el ser develado y concebido en su develamiento"2181, el método
deberá irse adecuando a su objeto. Por eso, Balthasar será consecuente en mantenerse abierto al
develamiento fáctico del ser, siguiéndolo en todos sus pasos y manteniéndose "resignado" ante el
todo de la verdad, es decir: renunciando -al modo de Goethe- a unir en un solo concepto unívoco
los de verdad esencial y verdad existencial.
Seguir el proceso de esta doble verdad en su develamiento implica un progresivo cambio
de método.
Desde el punto de vista del método, Verdad del mundo se divide en dos grandes partes:
en la primera ("Verdad como naturaleza" y "como libertad"), Balthasar describe el misterio de la
verdad como develamiento y velamiento del ser desde la perspectiva abstracta de la distinción real;
en la segunda ("Verdad como misterio" y "como participación"), describe los "modos concretos del
develamiento y del ofrecimiento de sí del ser", siguiendo el camino que va de la verdad como
expresión a la verdad como palabra, pasando por el mundo de las imágenes, y poniéndolo en
tensión con la verdad personal, situada e histórica 2182. En definitiva, el método de Balthasar
consiste en una fenomenología que mira y describe el develamiento del ser (la verdad) con los ojos
del amor2183.

3.2. DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO DEL SER

Vamos a recorrer ahora, brevemente, el camino del develamiento y velamiento del ser tal
como lo describe Balthasar.
El pensamiento actual ha descubierto y dice haber reconocido la finitud radical de la
verdad mundana, su historicidad, su carácter dialógico... Pareciera que se acepta que un
develamiento absoluto es imposible2184. La historia de los intentos de un develamiento absoluto del
2179
Sólo el hombre crea mundo gracias a su apertura al ser en totalidad (Cfr. W págs. 32, 33, 131, 246).
2180
Cfr. R. GUILEAD, Etre et liberté, Louvain, 1965, págs. 60-61.
2181
W pág. 35.
2182
Cfr. W págs. 203-204.
2183
Heidegger recuerda lo que señala Agustín sobre la "concupiscencia" de los ojos (Cfr. SZ parágr. 36, pág. 171. Cita
AGUSTIN, (Santo), Confesiones, lib. X cap. 35). Sin embargo deja sin desarrollar lo insinuado al final del parágrafo 29:
lo que implica "ver con los ojos del amor". Heidegger dice que "es un mérito de la escuela fenomenológica haber fijado
de nuevo unos ojos limpios en estos fenómenos (las pasiones y sentimientos)". Valora a Scheler -quien siguiendo a
Pascal y a Agustín- "ha dirigido el estudio de estos problemas hacia las relaciones de fundamentación entre los actos
«representativos» y los «interesados»" (SZ parág. 29, pág. 139. Cfr. la nota 1 donde cita a Pascal y a Agustín: "no se
entra a la verdad sino por la caridad"). Pero dice que aun aquí siguen en la oscuridad los fundamentos ontológico-
existenciarios "del fenómeno del acto en general" (Ibid.).
2184
Si se interpreta el ser como amor que se dona libremente a sí mismo (se participa), cobra sentido la irreductibilidad
del juego de develamiento-velamiento en el que consiste la manifestación del ser. La imposibilidad de un puro
develamiento es señal de un bien real -óntico- libre y personal, cuya verdad (develamiento) más verdadera exige que no
se la pueda dominar (por eso se vela), sino solo amar. Y la expresión del amor en el nivel de la verdad no es otra que el
diálogo. Pero un diálogo que no es meramente monólogo de dos o de varios sobre una verdad abstracta, dominable por
consenso, sino que implica y pone en juego la propia existencia de cada uno. Diálogo que está en tensión con la
exigencia de dar testimonio de la propia verdad personal. Balthasar expresa todo esto en forma dialógica en los tres
"duelos a espada" entre Nietzsche y Kierkegaard en Apokalypse (Cfr. A I págs. 693-734) y lo sintetiza en la Teológica
en la contraposición entre dialéctica y dialógica (Cfr. T II págs. 40-53). P. Henrici interpreta la presentación dialógica que
hace Balthasar de Nietzsche y Kierkegaard como expresión de los temas fundamentales en torno de los cuales Balthasar
fue configurando su propia filosofía. En primer lugar, es fundamental en Balthasar la búsqueda de la "justa figura del
ser ha mostrado que en su fondo escondía una voluntad de poder, que enmascaraba el ser
sometiéndolo al dominio de la idea. Sin embargo la pretensión de un puro develamiento sigue
estando presente cada vez que se cae en el relativismo. La relativización de toda verdad solo
puede hacerse, paradójicamente, desde una pretensión absoluta. Esta pretensión se esconde y se
suaviza de muchas maneras: mediante la aceptación de una verdad por consenso, mediante el
limitarse a dominar, no ya la verdad absoluta, sino solo la historia de la verdad, etc... Como afirma
Przywara, todos los sistemas históricos tienen en el fondo la misma orientación: alcanzar un punto
de partida siempre más original2185.
Una vez que Heidegger pone como punto de partida, no el modo de representarse la
"cosa del pensar" y de acceder a ella, sino la apertura del ser que hace posible el pensar
("Lichtung")2186, se vuelve claro que el develamiento del ser no puede pensarse sino
históricamente. Aquí es donde Balthasar hace entrar el mito2187 como forma última en que se da
toda verdad finita, ya que en el mito se configuran en conjunto la finitud de la verdad, su carácter
simbólico y su historicidad2188.
En el fondo de todo pensamiento subyace -expresada o no- una estructura "mítica", en
cuanto juego de tensiones entre lo que se llega a expresar con claridad -verdad esencial-, y lo que
entra existencialmente -situación histórica, decisiones éticas, diálogo con otros pensadores y
actitud ante lo último. La tensión entre verdad esencial y verdad existencial no es nunca superable.

amor" -en la lucha entre el amor-poder titánico de Nietzsche y el amor-poder que desciende y se ofrece a la muerte en
Cruz de Kierkegaard. Para Balthasar lo sobrenatural se verá esencialmente en el descenso de Dios por amor. En
segundo lugar, el problema de la interpretación de la existencia lo llevará a plantear la relación entre verdad y bien y a
afirmar el carácter dialógico de la verdad -diálogo que Nietzsche realizará contra su propia voluntad y negándose
expresamente al amor; diálogo al cual Kierkegaard se mantendrá abierto, aunque melancólicamente. Por último, amor y
diálogo se concretan en la misión, como respuesta existencial y testimonio de la cara personal de la verdad (Cfr. G-W
págs. 249-252). Tanto Nietzsche como Dostoiewsky descubren en lo profundo de la vida un no -el no de la mentira, del
enmascaramiento, de la maldad-, y a ese no le dicen un nuevo no, un no ético. Pero su imposibilidad de amar hace que
este nuevo "no" no sea un "sí" a la existencia (que debería ser su verdad), sino que los hunde más profundamente en la
no-verdad.
2185
Para los filósofos de la naturaleza, lo que se manifestaba como lo "siempre más original" eran "los elementos-
primordiales"; para Anaxágoras era el "nous" en cuanto espíritu ordenador; para Platón era "la cara objetiva de este
espíritu" (las ideas); para Aristóteles era "la cara subjetiva-agente de ese mismo espíritu" (la "noesis"); para Descartes
era "el ser-para-sí de este espíritu-acto" (en el espacio cerrado del "cogito"); para Kant era "la forma de acto" ("Akt-Form")
como tal (lo trascendental); para Hegel, "el dinamismo" de esta forma de acto (en su ritmo ternario); para Husserl, "la
irreductibilidad última de forma-de-contenido ("Inhalts-Form") y forma-de-acto ("Akt-Form") ("Noema-Noesis" como forma
de la subjetividad trascendental) (Cfr. AE [ed. fr.] pág. 205).
2186
Heidegger define su posición contra las filosofías que no afrontan la "cosa" misma del pensar sino "el modo de
representársela". En este sentido, tanto para Hegel como para Husserl, la "cosa del pensar" es la subjetividad. Para
Heidegger en cambio el asunto del pensar es el ser y el presupuesto de todo pensar filosófico es el "clarecimiento del
ser", su develamiento-velamiento. Eso es "lo que hay que pensar" en primer término (Cfr. E. LANDOLT, Rassegna
heideggeriana, en: Teoresi 1-2 [1972] pág. 265).
2187
Balthasar dice que recién cuando la concepción del mito se eleva desde Nietzsche, pasando sobre Heidegger,
hasta la concepción de Barth, adquiere su pleno significado. Nietzsche considera el mito como autointerpretación de la
vida, en especial del héroe. Y Balthasar considera que es un autodevelamiento estético que empobrece el sentido pleno
de la historia: "Para Nietzsche mito significa la auto-interpretación de la vida, su trascendencia inmanente. El mito es el
espejo, el sentido, es Apolo. Pero como es autodevelamiento estético, su sentido más auténtico permanece en el mito de
la vida fuerte, del héroe de la historia del mundo. Y esto significa un empobrecimiento de la historia. Solo en las grandes
subjetividades (...) es potencia histórica eminente. En esto se muestra una voluntad de dominio mediante la simplificación
del "ovillo" de la historia, como muestra la historia de la filosofía de Hegel" ( A III pág. 402). En Heidegger el problema es
llevado a la historicidad total de cada existencia, no solo la del héroe. De esta manera la existencia como un todo es un
acontecimiento mítico. Pero no se tiene en cuenta la estructura dialogal del mito y todo permanece como problemático:
"En Heidegger se profundiza todo esto y se convierte en el problema de la historicidad total de cada existencia (ser-ahí).
La hermenéutica de la existencia es de esta manera, también un acontecimiento mítico en totalidad. Pero lo único que
objetiviza este "auto-(ad)mirarse al espejo" de la existencia en cuanto luz y sentido, sigue siendo solo la pregunta misma,
el tiempo, la nada. El acontecimiento esencial en la finitud absoluta y cerrada es precisamente este: (el hecho que) la
nada acontece" (A III pág. 402). Balthasar ve en Barth la síntesis, en un plano superior, de lo mejor de Heideg ger -la
totalidad de la existencia como un mito- y de Nietzsche -el valor mítico universal (concreto) del héroe. A lo que ambos
apuntan se revela desde la perspectiva del diálogo.
2188
"El mito permanece (...) entre filosofía y arte, como válido en una forma verdaderamente objetiva, aunque no
clarificable en «conceptos», y permanece también entre filosofía, arte y teología como palabra esencial monológica o
dialógica del alma" (A I pág. 16).
 Esta bilateralidad (o doble "Gestalt") de la verdad, que Nietzsche puso de relieve 2189, y la
manifestabilidad que de allí se origina, le sirve a Balthasar para fundamentar el sentido auténtico
de la verdad creatural2190.

3.2.1. Aletheia y Emeth

La verdad es el develamiento del ser en las "Gestalten". Este develamiento tiene la

característica de ser constante, coherente, y por tanto, digno de fe. Por eso la verdad no es solo
"aletheia" (concepción griega) sino también "emeth" (fidelidad, como nos dice la concepción
hebrea): la verdad es el desocultamiento digno de fe del ser 2191. Y así como el carácter
manifestativo del ser exige tener una actitud fenomenológica, -dejar ser al ser- 2192, la fidedignidad
del develamiento nos interpela a entregarnos a la verdad con confianza 2193. La verdadera fidelidad,
por un lado, cierra la puerta a la vacilación del eterno preguntar -que oscila siempre en la
incertidumbre de un buscar infinito- y, por otro lado, en la entrega creativa a cada verdad concreta,
abre la puerta a más verdad2194. Esta apertura no esconde ninguna pretensión de dominio -como si
con el tiempo alguna verdad pudiera llegar a ser exhaustivamente agotada 2195- sino que implica
una actitud de servicio, que sabe concentrarse en el núcleo íntimo y misterioso del ser y dejar de
lado lo periférico2196.

3.2.2. Apertura

Ambas propiedades constitutivas de la verdad: el des-escondimiento y el ser digna de

confianza, tienen en común que son una apertura, y precisamente, una apertura por
encima y más allá de sí mismas2197.
Esta apertura del ser, que remite siempre por encima y más allá de sí, mostrándose
siempre más rico que lo que se manifiesta, constituye el primer "valor" del ser: su carácter
epifánico, su belleza. La belleza nos extasía y nos saca de nosotros mismos, fundando nuestro
conocimiento en la percepción de lo otro.

3.2.3. Misterio

Ahora bien, el ser siempre se devela como misterio: su develamiento es su más profundo
velamiento. Cuanto más se conoce a la persona amada más misteriosa resulta2198 y si se llegara a
conocerla plenamente brillaría con mayor fuerza el misterio de su existencia misma 2199. Por eso la
verdad es siempre un misterio.
2189
Balthasar remite el problema de la bifurcación de la verdad a su comentario sobre Nietzsche, en quien se vuelve
claro el auténtico sentido de la doble verdad (Cfr. A III pág. 268). Para Nietzsche "la verdad no está en la ejecución de un
develamiento absoluto de lo aparente, sino en un medio oscilante entre «manifestación» y «manifestabilidad»:
«superficial - por profundo» es pues la actitud decisiva" (A II pág. 382). Nietzsche no cree que la verdad siga siendo
verdad luego de quitado el último velo: "Así pues, en esta finitud interior de la verdad entre velar y develar está también el
límite de lo apocalíptico en general" (Cfr. A II pág. 383). Esta finitud de la verdad es lo que rescata Balthasar de
Nietzsche: la irreductibilidad de la doble verdad -esencial y existencial- y la manifestabilidad que de allí se origina, son la
piedra de toque de toda filosofía. El irreductible develarse y velarse del ser en los entes -que impide todo dominio por
parte del pensar finito- invita a y exige una decisión ética como punto de partida.
2190
A III pág. 394.
2191
Cfr. págs. 29-30.
2192
Cfr. W págs. 73-74.
2193
Cfr. W pág. 30.
2194
Cfr. W pág. 30.
2195
Cfr. W pág. 226.
2196
Cfr. W pág. 227.
2197
"Beiden Beschaffenheiten der Wahrheit: der Unverborgenheit und der Vertrauenswürdigkeit, ist dies gemeinsam,
daß sie Öffnung, und zwar Öffnung über sich hinaus sind" (W pág. 30).
2198
Cfr. W pág. 141.
2199
Cfr. W pág. 113.
 El misterio no es mero enigma. La unidad y diferencia entre ser y ente, que se manifiesta
en la tensión irreductible entre fundamento y forma, es expresión, referencia, señal y, por tanto,
comunicación. La manifestación del misterio del ser en los entes nos interpela, suscita preguntas,
exige respuestas. Por eso la verdad siempre tiene un carácter ético2200.
El misterio del ser tampoco es algo descolorido y neutro que estaría a disposición de
nuestro arbitrio. Cada cosa reclama ser reconocida en su unicidad e irrepetibilidad. Por eso la
verdad abstracta está siempre en tensión con la verdad concreta y la más concreta y única es la
verdad personal.
El movimiento manifestativo en que el ser se nos devela como don no puede captarse en
su fuente ni en su fin último si no es recorriendo el camino de su despliegue temporal. Por eso la
única verdad es la verdad realizada y no como puro resultado sino incluyendo su proceso 2201. De
esto surge que el lugar donde la verdad debe ser pensada se debe buscar allí donde el ser está
efectivamente develado y con mayor plenitud: en la palabra espiritual y en el fenómeno del amor
interpersonal.

a) La palabra

La palabra libre revela, mediante un mínimo de material sensible, un máximo de contenido

espiritual y es, por tanto, lo más altamente simbólico 2202. La palabra es esencialmente dialógica 2203,
por eso, la verdad de este mundo permanece siempre oscilante entre los polos del yo y de la
comunidad dialógica. A través del misterio de la palabra, Balthasar se introduce en el misterio del
ser hasta llegar al misterio del ser personal.
Desde la perspectiva de la palabra considera los grados de intimidad del ser 2204. Los seres
infraespirituales se develan naturalmente y están abiertos entre sí: su esencia no se niega a
manifestarse, su verdad consiste en el mero manifestarse. El hombre, en cambio tiene que
completar su develamiento natural con la libre entrega de sí mismo: tiene que hacer una libre
confesión de su verdad. Las cosas hablan con el lenguaje mudo de su mera presencia. La tensión
que las habita, entre lo interno y lo externo, como no tiene un límite claro, requiere a cada paso una
palabra nueva que nombre sus manifestaciones. En el mundo de las plantas, pareciera que un
sonido se quiere configurar desde dentro, pero todo es silencio. Si las plantas son palabras
silenciosas, los animales son palabras hablantes. Cada animal participa de modo co-simpatético,
en el proceso de configuración de su lenguaje. Cada animal es, a un tiempo, una palabra aislada
-prisionera de la imagen del mundo que le proporcionan sus sentidos- y, sin embargo,
armónicamente articulada con la totalidad de los otros lenguajes. El hombre es una palabra libre,
que no sólo es luz para sí misma sino también para los demás. El hombre participa de los dos
sistemas de develamiento y velamiento del ser2205. Participa del develamiento y velamiento libre, ya
que puede configurar su palabra, puesto que la posee conscientemente y puede decirla o callarla.
Y participa del develamiento natural, del que no se puede independizar puesto que nunca está
enteramente develado para sí y depende de la sensibilidad y del lenguaje establecido para
comunicarse.

b) Diálogo y testimonio

En la palabra libre se rompe el aislamiento del mundo animal y está abierta la posibilidad
de la comunicación como tal: la palabra es esencialmente dialógica y con ella, la verdad como
develamiento del ser adquiere también un carácter dialógico y social. Por eso el criterio de la

2200
Cfr. W págs. 99 y 198-199.
2201
Cfr. W pág. 14.
2202
Cfr. W pág. 176.
2203
Cfr. W pág. 192.
2204
Cfr. W págs. 84 ss.
2205
Cfr. W págs. 102 ss.
verdad está tanto en el yo -en la evidencia del "cogito ergo sum"- como en la salida de sí mismo,
en la que el espíritu se abre a la comunidad y encuentra su verdad en ella2206.
Al mismo tiempo, en la palabra espiritual, la verdad deja de ser algo accesible en general y
pasa a ser responsabilidad del que se revela. Con la palabra espiritual la verdad revela su carácter
testimonial2207.
Diálogo y testimonio no son reductibles uno al otro. Si la libertad del que se revela se
perdiera una vez que se expresó, si quedara a merced de los otros, la libertad sería una libertad
trágica2208. Por eso la verdadera revelación de la verdad personal es siempre un testimonio. El que
se revela se hace responsable de su palabra y debe serle fiel. El que acepta un testimonio debe
acogerlo en actitud de fe y de respeto2209.

c) Amor

Con esto ya estamos diciendo que el sentido de la revelación libre solo puede darse y
entenderse como amor.
La comunicación de la verdad entre personas libres no consiste solo en una información
de verdades abstractas, sino que el que se revela muestra su ser mismo y en su develarse se
entrega. La revelación de la verdad personal se identifica con la persona misma. Por tanto no es
algo meramente "subjetivo" sino que es lo máximamente objetivo2210, que, en cuanto valor, no tiene
por encima de sí ningún reino ideal-abstracto de valores2211 que superen a las personas
mismas2212.
La idea de una verdad personal une en la práctica idealismo y positivismo en una más alta
síntesis, pues estos sistemas ven en la persona algo negativo que debe ser superado en dirección
al Ser mismo2213.
Balthasar describe el fenómeno del amor interpersonal desde la perspectiva de su
tendencia al velamiento y al develamiento. Es cierto que la tendencia del amor a revelarse y a
entregarse, lo expone a la traición, a la manipulación de las conciencias, a la tergiversación de la
verdad. Nadie está más expuesto e indefenso que aquel que se revela y se entrega plenamente.
Sin embargo, así como ningún conocimiento progresivo, ni aún en el amor, puede quitar el último
velo del amado, así tampoco ningún artificio ni tergiversación puede hacer mella en el misterio de
una revelación sincera y de una entrega hasta lo último. La verdad de toda cosa y en especial la de
toda persona está resguardada y velada y el juicio último no está en manos de los hombres. El
velamiento de la verdad última de cada persona suscita la actitud de respeto y de veneración2214.
Junto con esta tendencia hacia el velamiento, el amor tiende hacia el develamiento. Pero
la tendencia al develamiento es más a develarse uno mismo ante el amado que a quitar los velos
al otro para poseerlo. Pues al que ama no le interesa la verdad robada o comprada sino la verdad
libremente entregada. También el criterio y la medida del propio develamiento se deja en manos
del amado, pues el amor busca entregarse y no exhibirse. Es pudoroso2215.
2206
Cfr. W pág. 193.
2207
Cfr. W pág. 99.
2208
Cfr. W pág. 98.
2209
Cfr. W pág. 99.
2210
Cfr. A III pág. 153.
2211
Cfr. W pág. 123; cfr. también págs. 109 y 212-213.
2212
"Sólo quien ha comprendido que el Logos mismo es Persona y amor, que el más alto valor «no es un valor de
hecho sino un acto de valor, el valor del amor mismo en cuanto amor», puede hacer avanzar verdaderamente en
conjunto filosofía y personalismo. Esta posibilidad fue abierta por primera vez al mundo mediante la libre autorrevelación
de Dios en el cristianismo, en cuanto todo el movimiento ascendente del eros hacia un objeto absoluto, supra-erótico, del
pensamiento antiguo, se convirtió hasta sus últimas consecuencias en un movimiento libre de descenso del amor de Dios
hacia el mundo" (A III pág. 153).
2213
"Kant y el mismo Fichte, y más fuertemente aún Schelling y Hegel ordenan la libertad de la persona, por más que
la celebren, bajo una más alta ley impersonal. Y también Nietzsche, por más que lo individual es para él el más alto valor,
sacrifica impensadamente esto individual, su irrepetible perspectiva del mundo y su ideal, al Fatum carente de rostro. (...)
Se les escapa la posibilidad de una plena identidad entre persona y verdad" (A III pág. 153).
2214
Cfr. W págs. 231-238.
2215
Cfr. W págs. 238-241.
 Recién ahora Balthasar entra en el núcleo más íntimo del misterio del velamiento dentro
del amor. El misterio del ser es un misterio esencial, no eliminable, que irradia victorioso solamente
en el estado de apertura plena de la verdad revelada. Es el misterio de la profundidad, de la
intimidad y de la inestimable preciosidad del ser. En esta profundidad se encuentra fundada la
posibilidad y la realidad del amor.
Por tanto, si el amor vive en la médula del ser y este núcleo permanece esencialmente
íntimo y lleno de misterio, el misterio quiere seguir siendo misterio en sí mismo. El amor,
que es el sentido y fin de todas las cosas, no tiende a penetrarse a sí mismo con la mirada
sin dejar misterio; es tan sustancialmente misterio, que es para sí mismo siempre un
milagro. Se vela ante sí mismo, porque es para sí demasiado claro, demasiado
revelado2216.
El amor, que es el sentido y el fin de todas las cosas quiere permanecer como un misterio
para sí mismo y se vela porque es demasiado manifiesto. El amor es el núcleo adorable de todas
las cosas pero no se adora a sí mismo.
LLegado a este punto, Balthasar describe dos formas de velamiento en el que ama, como
respuesta a la revelación plena de la verdad del amado: el pudor espiritual 2217 y la mirada
amorosa2218.
El fenómeno del pudor espiritual expresa lo más profundo de lo que significa develamiento
y velamiento. Balthasar describe el fenómeno del pudor como el más íntimo misterio del
velamiento de la verdad. El motivo del pudor es la desproporción entre lo ofrecido y lo recibido. La
grandeza del misterio hace que el amor cierre los ojos allí donde alcanza la revelación más alta.
Este movimiento, por el cual el amor no se adora a sí mismo sino que pone su mirada
fuera de sí, pone de manifiesto que el pudor es una propiedad esencial suya. El pudor espiritual no
consiste en un avergonzarse, sino que su motivo es la grandeza del misterio, que impulsa a
recibirlo en una actitud de humildad y adoración2219. Esta actitud no significa una renuncia a la
verdad que se ofrece. Es más bien un entregarse en el modo del sustraerse por estar tan vencido
por el misterio. En esta renuncia se muestra que la verdad, en su núcleo más íntimo, no es deseo
de saber, sino entrega servicial y venerante como respuesta al ser que se revela y se entrega
absolutamente en el amor. El pudor sólo se da ante las personas, no ante los objetos. Por eso la
actitud última ante la verdad no es teorética ni estética, sino ética. En la actitud estética -aunque
supere la dirección hacia el dominio subjetivo del mundo y abra el pensar al ser en una actitud
serena y expectante- persiste aún el peligro de una voluntad de dominio, en la forma de un
quietismo que no reconoce, en la diferencia entre ser y ente, la invitación a pensar la verdad última
como una verdad Personal.
La concepción de la verdad "como develamiento-velamiento del ser" es un planteo
heideggeriano. Un planteo de tal magnitud que hizo dar un giro a toda la metafísica de la
subjetividad e hizo que nuestro siglo, consciente o inconscientemente, volviera su mirada al ser.
Desde el momento en que Heidegger afirma que "la esencia de la verdad es la verdad de la
esencia"2220 se produce un giro ("Kehre") en el interior de la historia del Ser ("Seyn"). El pensador
inmerso en seguir el hilo de sus disquisiciones, hace un alto, levanta la mirada, deja lo que tiene
entre manos, y vuelve sus ojos a la luz desde la cual brota el pensar mismo. En el mismo instante
en que la capta, esta luz del ser se le sustrae: "El Ser se manifiesta originariamente en la luz de un

2216
"Wenn also die Liebe im Kern des Seins lebt und dieser Kern wesenhaft intim und geheimnisvoll bleibt, dann will
das Geheimnis sich selber Geheimnis bleiben. Die Liebe, die der Sinn und das Ziel aller Dinge ist, drängt nicht dahin, sich
selber geheimnislos zu durchschauen, sie ist so sehr substanzielles Mysterium, daß sie sich selber ein Wunder bleibt. Sie
verhüllt sich selbst vor sich selbst, weil sie sich selber allzu hell, allzu offenbar ist" (W págs. 241-242).
2217
Cfr. W págs. 242-244.
2218
Cfr. W págs. 244-245.
2219
La imagen final de Verdad del mundo ilustra esta actitud en los serafines -en cuanto grado más alto posible del
ser creado: "Si la verdad fuera lo supremo en Dios, nosotros podríamos escrutar con los ojos abiertos en sus abismos,
cegados quizás por tanta luz pero sin hallar obstáculos en el ímpetu de nuestro anhelo de búsqueda de la verdad. Pero,
porque el amor es lo supremo, los serafines se cubren el rostro con sus alas, pues el misterio del eterno amor es tal, que
solo con la adoración puede glorificarse su lucentísima noche" (W pág. 312).
2220
M. HEIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit, 19614, pág. 26 (WW).
sustraerse que esconde, porque le es propio un esconderse luminoso. El nombre de este
clarecimiento es «aletheia»"2221.
Allí donde a Heidegger el ser se le sustrae, Balthasar encuentra la señal para un cambio
de actitud en el pensar: en el fenómeno del pudor encuentra "el caso pleno" en el cual la "Gestalt"
de la verdad aparece en sus tensiones fundamentales y últimas. El pudor nos pone ante lo último y
caracteriza la actitud mas activa posible al hombre como un volverse pasivo para recibir, adorando,
la verdad. Velándose a sí mismo para poder "ser pensado" por Aquel ante quien toda creatura esta
develada ("cogitor ergo sum"), el pensar puede descender con una mirada creadora y
misericordiosa hacia los demás. En el descenso desde este punto, el más alto, se nos muestra una
nueva forma de velamiento, que tiene un efecto creador. El que ama descubre en el amado su
verdad más profunda, la imagen arquetípica a la que debe llegar, y se la presenta de tal manera,
con tanta fe, que le ayuda a realizarla, pasando por alto -olvidando y velando con misericordia- los
intentos fallidos. Sólo el que ama y se juega por lo que el amado puede llegar a ser, tiene la
medida real de lo que es.
Concluimos así nuestro trabajo. Este “epílogo” ha terminado siendo "otra guía de lectura",
esta vez de la tesis misma. No solo de sus enunciados sino también de su historia.
Balthasar se considera a sí mismo, en Verdad del mundo, "como un cicerone en un tren
en marcha" que recorre a toda velocidad el reino de la verdad. Con un sentimiento casi aplastante
de la invencible abundancia y riqueza de la verdad, apenas si puede señalar a derecha e izquierda
los objetos que pasan muy de prisa. Con lo cual, lo digno de mención apenas, si puede ser
realmente señalado2222. Esta misma sensación se siente al tener que expresar lo que se dijo en
una tesis de 400 páginas en el espacio reducido de una defensa de tesis. Pero la riqueza y
abundancia de la verdad no es algo meramente cuantitativo sino que es una cualidad simple y a
priori de la verdad misma, tal cual está adherida a todo ser en cuanto tal y en cuanto está ante el
pensador como un milagro siempre nuevo2223. La verdad del mundo es un misterio que se vuelve
tanto más misterioso cuanto más se lo devela. Y para el que piensa, como dice Goethe, "la
limitación2224 consciente a una «parte» de la verdad (si esa parte es la esencial, y mantiene la
tensión entre lo universal y lo personal) es «toda» la verdad del hombre"2225.

2221
"Weil zu ihm lichtendes Bergen gehört, erscheint Seyn anfänglich im Licht des verbergendes Entzug. Der Name
dieser Lichtung ist «aletheia»" (WW pág. 26).
2222
Cfr. W págs. 16-17.
2223
Cfr. W pág. 17.
2224
Balthasar piensa en el ámbito de la "resignación" goetheana que está anclada en la profundidad de la vivencia
fundamental del "ser-en-el-mundo". La finitud de la verdad pone en cuestión la totalidad del pensar como tal. No solo en
sus tensiones intrínsecas -afirmar o preguntar, abrirse a percibir o configurar, intuir o razonar- sino, más profundamente,
en sus tensiones con el obrar. La actitud epistemológica de resignación no es meramente teorética -imposibilidad de
alcanzar y aferrar en totalidad la propia verdad finita-, sino existencial. En Heidegger esto se expresa con la "resolución",
que significa asumir la finitud y decidirse por ella... pensándola. En cambio en Goethe esta finitud lo impulsa a la acción.
Acción resignada pero que recorre todas las mediaciones, sin temor a "errar" entre los entes, ya que la apertura al ser y
la diferencia entre ser y ente late en la positividad de lo concreto viviente y en el co-configurarlo acompañándolo en su
despliegue.
2225
Cfr. A I pág. 414.
INDICE
I. INTENTO DE UNA LECTURA SITUADA DE "VERDAD DEL MUNDO"..............................................................4
1. NUESTRA PERSPECTIVA.................................................................................................................................. 8
1.1. ALGUNOS COMENTARIOS A "VERDAD DEL MUNDO"..............................................................................8
1.2. "VERDAD DEL MUNDO" Y "APOKALYPSE" DESDE LAS VISIONES RETROSPECTIVAS DE BALTHASAR18
1.2.1. "Verdad del mundo" y "Apokalypse" en "Nuestra misión" (1984).............................................................................. 18
1.2.2. "Verdad del mundo" y "Apokalypse" en "Mi trabajo" (1945-1988)............................................................................. 19
1.2.3. "Verdad del mundo" en "Pequeño plan de situación" (1955).................................................................................... 21
1.2.4. Conclusión........................................................................................................................................................... 22
1.3. CARACTER HERMENEUTICO DE LA FENOMENOLOGIA DE LA VERDAD MUNDANA...........................22
2. PERSPECTIVA DE LA OBRA CONSIDERADA EN SI MISMA...........................................................................25
2.1. LECTURA LINEAL DE LA ESTRUCTURA COMO INDICE.........................................................................25
2.1.1. Verdad como naturaleza....................................................................................................................................... 26
2.1.2. Verdad como libertad............................................................................................................................................ 26
2.1.3. Verdad como misterio........................................................................................................................................... 27
2.1.4. Verdad como participación.................................................................................................................................... 27
2.2. INTERPRETACION DEL INDICE............................................................................................................... 27
3. LECTURA DE LOS PROLOGOS E INTRODUCCIONES PRINCIPALES............................................................30
3.1. DOBLE PERSPECTIVA DE LA ESTRUCTURA DE "VERDAD DEL MUNDO".............................................30
3.1.1. La estructura de "Verdad del mundo" desde la perspectiva de la relación entre verdad finita y Verdad infinita............30
3.1.2. Reflexión sobre la relación entre verdad natural y verdad sobrenatural.................................................................... 31
3.1.3. La estructura de "Verdad del mundo" desde la perspectiva de la relación entre verdad esencial y verdad existencial.34
3.2. EL MISTERIO DEL SER Y LA CONFIGURACION TOTAL DE LA VERDAD DESDE UNA VISION UNITARIA
-ESTETICA, ETICA Y TEORETICA-.................................................................................................................. 35
3.3. EL METODO.............................................................................................................................................. 37
3.3.1. Entre sistema e historia......................................................................................................................................... 37
3.3.2. El arte de la "apertura" y de la "transposición clarificadora"...................................................................................... 38
3.3.3. Algunas características de la hermenéutica balthasariana....................................................................................... 39
II. FIGURAS.......................................................................................................................................................... 44
II.I. BALTHASAR Y PRZYWARA: EN TORNO AL PUNTO DE PARTIDA............................................................46
1. EL COMENTARIO DE BALTHASAR A LA METAFISICA DE E. PRZYWARA.....................................................49
1.1. UNIDAD DEL LENGUAJE FILOSOFICO, POETICO Y RELIGIOSO............................................................49
1.2. METAFISICA CREATURAL........................................................................................................................ 50
1.2.1. Polaridad.............................................................................................................................................................. 51
1.2.2. Resignación......................................................................................................................................................... 53
1.2.3. El punto de partida................................................................................................................................................ 54
1.2.3.1. Punto de partida y tradición............................................................................................................................ 54
1.2.3.2. Punto de partida y creaturalidad..................................................................................................................... 55
1.2.3.3. Punto de partida y analogía........................................................................................................................... 55
1.2.3.4. Punto de partida de los distintos sistemas y analogía...................................................................................... 56
1.3. LA ESFERA DE INFLUENCIA DE PRZYWARA Y BALTHASAR.................................................................57
1.3.1. Perspectiva ignaciana........................................................................................................................................... 57
1.3.2. Balthasar sitúa al Przywara de la primera Analogia Entis........................................................................................ 58
1.3.3. Przywara sitúa al Balthasar de "Apokalypse".......................................................................................................... 62
2. A MODO DE CONCLUSION.............................................................................................................................. 66
II.II. LA CONFIGURACION DE LA VERDAD COMO DEVELAMIENTO-VELAMIENTO DEL SER EN "APOKALYPSE":
HEIDEGGER Y GOETHE..................................................................................................................................... 70
A. "APOKALYPSE" COMO DEVELAMIENTO MITICO DE LA VERDAD.............................................................71
1. "APOKALYPSE" Y "VERDAD DEL MUNDO": DOS CARAS DE UNA MISMA FENOMENOLOGIA DE LA VERDAD
.............................................................................................................................................................................. 72
2. VERDAD Y MITO EN "APOKALYPSE".............................................................................................................. 74
2.1. EL MITO COMO CONFIGURACION TOTAL DE LA VERDAD FINITA........................................................74
2.2. LOS MITOS DE PROMETEO Y DIONYSOS.............................................................................................. 75
2.2.1. El idealismo prometeico........................................................................................................................................ 75
2.2.2. Epoca dionisíaca.................................................................................................................................................. 76
2.3. EVOLUCION HISTORICA DE LA CONCEPCION DEL MITO: NIETZSCHE, HEIDEGGER Y BARTH..........77
2.4. DIMENSIONES INTERIORES DEL MITO................................................................................................... 78
2.4.1. Dialogicidad e historicidad..................................................................................................................................... 78
2.4.2. Carácter comunitario interpersonal del sentido último de la vida.............................................................................. 79
3. INDICIOS DE UNA DRAMATICA FILOSOFICA EN "APOKALYPSE"..................................................................81
HEIDEGGER Y GOETHE..................................................................................................................................... 84
B. HEIDEGGER: LA VERDAD COMO DEVELAMIENTO-VELAMIENTO DEL SER............................................85
B.I. HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DE LA VERDAD EN "APOKALYPSE"........................................................87
1. LAS PREGUNTAS DE BALTHASAR POR EL SENTIDO....................................................................................89
1.1. PROBLEMAS DE INTERPRETACION....................................................................................................... 89
1.1.1. La contraposición dialógica de figuras.................................................................................................................... 89
1.1.2. Esquema.............................................................................................................................................................. 90
A) En relación a Hegel:............................................................................................................................................ 90
B) En relación a Kant:.............................................................................................................................................. 90
C) Cada uno de estos temas es desarrollado primero en Heidegger y luego en Rilke..............................................90
1.2. LAS PREGUNTAS POR EL SENTIDO....................................................................................................... 91
1.2.1. Preguntas en torno del sentido del "ser-en-el-mundo"............................................................................................. 91
1.2.2. Preguntas en torno al sentido del "posible ser total de la existencia"........................................................................ 92
1.2.3. Elementos para una dramática filosófica................................................................................................................ 92
1.2.3.1. El problema de la interpretación de la muerte................................................................................................. 93
1.2.3.2. El problema de la interpretación del tiempo..................................................................................................... 93
1.3. CONCLUSIONES....................................................................................................................................... 96
2. EL PROBLEMA DE LA VERDAD EN DIALOGO CON NIETZSCHE Y SCHELER...............................................97
2.1. EL SENTIDO DE LA DOBLE VERDAD EN NIETZSCHE.............................................................................97
2.2. VERDAD Y PERSONA: EL APORTE DE SCHELER..................................................................................98
2.2.1. La doble verdad en Scheler................................................................................................................................... 99
2.2.2. Los problemas implicados en la doctrina de la doble verdad nietzscheana...............................................................99
2.2.3. Verdad y amor.................................................................................................................................................... 100
2.2.4. La imagen de San Francisco de Asís de Scheler.................................................................................................. 103
2.2.5. Implicancia del personalismo para la concepción de lo social y lo cultural..............................................................105
3. LA VERDAD COMO DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO DEL SER..................................................................107
3.1. EL METODO PARA EL DEVELAMIENTO DEL SER.................................................................................107
3.1.1. El método en el comentario a Heidegger.............................................................................................................. 107
3.1.2. El método de Balthasar en la interpretación de la época dionisíaca....................................................................... 108
3.1.2.1. "Extenderse" (hacia-fuera-del círculo) y "circunscribir"................................................................................... 108
3.1.2.2. Configuración del principio Dionisíaco en general......................................................................................... 109
3.1.2.3. Configuración histórica................................................................................................................................ 110
3.1.2.4. Configuración de la unidad entre lo histórico y lo "positivo" ("sachliche"): objetivamente, como sistema de
cosmovisiones y, subjetivamente como actitud escatológica...................................................................................... 111
3.2. DEVELAMIENTO DEL SER: VELAMIENTO DE LA ACTITUD ULTIMA Y "GESTALT"...............................112
3.2.1. Develamiento del ser y velamiento de la actitud última de Heidegger..................................................................... 112
3.2.2. El problema de la "Gestalt".................................................................................................................................. 112
3.3. "LICHTUNG" O CLARECIMIENTO DEL SER...........................................................................................115
3.3.1. El concepto de "Lichtung" en "Ser y tiempo"......................................................................................................... 115
3.3.2. Interpretación y crítica de Balthasar a Heidegger.................................................................................................. 117
3.3.2.1. "Lichtung" como espacio interior del ser........................................................................................................ 117
3.3.2.2. "Lichtung" y "Durch-nichtung": el espacio interior del ser como trascendencia.................................................117
3.3.2.3. "Lichtung" y temporalidad............................................................................................................................ 119
a) "Lichtung", "Gestalt" y subjetividad................................................................................................................... 119
b) "Lichtung" y comprender................................................................................................................................. 120
 3.3.2.4. Iluminación de la trascendencia desde la perspectiva de la distinción real entre esencia y existencia...............121
a) El problema de lo óntico en el ámbito de la "Lichtung"...................................................................................... 121
b) Verdadero sentido de la distinción entre esencia y existencia............................................................................ 122
c) Sentido negativo de la "Lichtung" heideggeriana............................................................................................... 123
3.4. "ALETHEIA" Y OCULTAMIENTO DEL SER.............................................................................................. 125
3.4.1. El descubrimiento de la verdad en (el primer) Heidegger queda encerrado dentro del dominio de lo apriorístico......125
3.4.1.1. Inautenticidad como ocultante, autenticidad como desocultante: pero falta el momento dialógico del amor......126
3.4.1.2. Verdad óntica como ocultante, verdad ontológica como desocultante: lo develante es el ser-ahí.....................127
3.4.1.3. Espontaneidad y receptividad como estructura unitaria de lo trascendental frente a lo fáctico que resulta "clarecido-
nadificado".............................................................................................................................................................. 128
3.4.2. Profundización del sentido de la doble verdad en Rilke......................................................................................... 128
3.4.3. "A-letheia": carácter negativo de la finitud de la verdad......................................................................................... 131
3.4.3.1. El conocimiento finito oculta......................................................................................................................... 132
3.4.3.2. La verdad más auténtica se oculta en la cotidianeidad.................................................................................. 132
3.4.3.3. Equiparación de verdad y no-verdad............................................................................................................ 133
3.5. CLARECIMIENTO DEL SER Y DEVELAMIENTO-VELAMIENTO: SU SENTIDO POSITIVO.....................136
3.5.1. Verdadero sentido de "Lichtung".......................................................................................................................... 136
3.5.2. El verdadero sentido de la doble verdad surge del verdadero sentido de la temporalidad.......................................138
3.5.2.1. La "idea" del tiempo: Heidegger y Kant......................................................................................................... 140
3.5.2.2. Inversión de la trascendencia nietzscheana.................................................................................................. 140
3.5.2.3. El ser-ahí como engendrador de verdad: Fichte............................................................................................ 141
3.5.2.4. Tiempo "puro" afectado por la esquemática abstracta de la idea "pura": Schelling..........................................141
3.5.3. Influencia de Scheler y Goethe en la concepción de Balthasar.............................................................................. 142
B.II. LA FILOSOFIA DE HEIDEGGER DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL CATOLICISMO.............................144
1. EL PUNTO CENTRAL: LA FINITUD................................................................................................................. 145
2. EL ELEMENTO DISTINTIVO DE LA FILOSOFIA CRISTIANA..........................................................................147
2.1. A-PRIORI TEOLOGICO DE TODA FILOSOFIA........................................................................................147
2.2. LO DISTINTIVO DE LA REVELACION TAL COMO ACONTECE CENTRALMENTE EN CRISTO.............147
3. POSICION DE LA FILOSOFIA CRISTIANA: EQUIDISTANTE DE LAS DIRECCIONES DEL ESPIRITU GRIEGO Y
MODERNO.......................................................................................................................................................... 149
3.1. LA DISTINCION ENTRE ESENCIA Y SER CONCEBIDA COMO POLARIDAD.........................................149
3.2. LA POSITIVIDAD DE LA PERSONALIDAD Y LA HISTORICIDAD ILUMINADAS GRACIAS A LA REVELACION
....................................................................................................................................................................... 150
4. CONCLUSIONES SOBRE EL ARTICULO DE BALTHASAR............................................................................151
B. III. REFLEXIONES FINALES SOBRE HEIDEGGER......................................................................................154
1. TRES MOMENTOS EN EL PENSAR DE HEIDEGGER EN TORNO AL CONCEPTO DE "LICHTUNG"............155
2. POSICION DE BALTHASAR EN "GLORIA"...................................................................................................... 157
2.1. CERCANIA DE BALTHASAR Y HEIDEGGER..........................................................................................157
2.2. DIFERENCIAS DE BALTHASAR Y HEIDEGGER.....................................................................................158
2.2.1. En torno al problema de la diferencia ontológica................................................................................................... 158
2.2.2. En torno a la analogía......................................................................................................................................... 159
2.2.3. En torno al pensar y a la verdad.......................................................................................................................... 159
2.2.4. En torno al método y a la verdad......................................................................................................................... 161
C. GOETHE: LA CONFIGURACION DE LA VERDAD.......................................................................................164
C. I. LA CONFIGURACION DE LA VERDAD EN LA ACTITUD EPISTEMOLOGICA DE RESIGNACION.........166
1. LA "GESTALT" EN EL AMBITO IDEAL-REAL DEL DEVENIR..........................................................................167
1.1. EL CONCEPTO DE "GESTALT" EN BALTHASAR...................................................................................167
1.2. AMBITO DE LA "GESTALT": EL ESPACIO VITAL DEL DOBLE DEVENIR...............................................168
1.2.1. El ámbito real del devenir de la "Gestalt".............................................................................................................. 169
1.2.1.1. Ser-en-la-naturaleza.................................................................................................................................... 169
1.2.1.2. Actitud de resignación................................................................................................................................. 172
1.2.1.3. Tensión polar entre núcleo interior y ámbito exterior en la "Gestalt"................................................................ 173
2. METODO Y AMBITO IDEAL DEL DEVENIR DE LA "GESTALT"......................................................................175
3. CO-CONFIGURACION DE LA VERDAD.......................................................................................................... 177
3.1. PERCIBIR LA "GESTALT" EN SUS TENSIONES IMPLICA CO-CONFIGURARLA...................................177
3.2. CO-CONFIGURAR LA VERDAD IMPLICA "FORMARSE"........................................................................179
3.2.1. Necesidad de categorías existenciales más profundas......................................................................................... 179
3.2.2. La integración de las tres actitudes humanas fundamentales como formación ("Bildung") y devenir-formado-interiormente
("Hineingebildetwerden").............................................................................................................................................. 179
4. DOBLE "GESTALT" DE LA VERDAD COMO ACONTECIMIENTO UNICO DEL DOBLE CLARECIMIENTO DE LA
EXISTENCIA....................................................................................................................................................... 181
4.1. CARACTER EX-STATICO-ASCENDENTE DE LA "GESTALT" COMO MISTERIO...................................181
4.1.1. Descripción del "empor" o (estar orientado) "hacia arriba" como el fenómeno más simple y misterioso del ser mundano
................................................................................................................................................................................... 181
4.1.2. El "hacia arriba" indica el carácter ontológicamente comparativo de todo lo que existe...........................................181
4.1.3. El "hacia arriba" revela que todo ser finito es ex-stático......................................................................................... 181
4.2. CARACTER INTERIOR-PERSONAL DE LA "GESTALT" COMO MISTERIO............................................182
4.3. DOBLE CLARECIMIENTO DE LA EXISTENCIA COMO PARTICIPACION: TRASCENDENCIA E INMANENCIA
DE LA "GESTALT".......................................................................................................................................... 183
C. II. LA "FORMACION" COMO REVELACION DEL ALMA...............................................................................186
FORMACION...................................................................................................................................................... 187
1. LA INTEGRACION DE LAS TRES ACTITUDES DEL CONOCIMIENTO COMO FORMACION.........................188
1.1. LA "GESTALT" EN LA TENSION ENTRE LO ESTETICO Y LO ETICO.....................................................188
1.2. FORMACION........................................................................................................................................... 189
2. CLARECIMIENTO DE LA EXISTENCIA COMO ASPECTO INTERIOR (EN-STATICO) DE LA ACTITUD
COGNOSCITIVA................................................................................................................................................. 191
2.1. CLARECIMIENTO DE LA EXISTENCIA Y CONFIGURACION DE LA VERDAD........................................191
2.1.1. Doble criterio de la verdad................................................................................................................................... 191
2.1.2. Importancia de lo ético para la configuración de la verdad concreta....................................................................... 191
2.1.3. Resignación-formación y develamiento del misterio como misterio........................................................................ 192
2.1.3.1. Develamiento del devenir ideal ("hacia arriba") de la "Gestalt"........................................................................ 193
2.1.3.2. Develamiento del devenir real de la "Gestalt"................................................................................................ 193
2.1.3.3. Develamiento del "tierno misterio del devenir"............................................................................................... 193
2.2. CLARECERSE Y CONTEMPLAR EL MISTERIO SON UN SOLO ACTO ACTIVO-PASIVO......................194
2.2.1. Unidad oscilante................................................................................................................................................. 195
2.2.2. Punto medio del método morfológico................................................................................................................... 195
2.2.3. Semi-realidad del objeto formal de la visión goetheana de la naturaleza................................................................ 196
LO CONFIGURANTE QUE CREA LA "GESTALT": PARTICIPACION, ANALOGIA Y REVELACION................197
1. "GESTALT" Y PARTICIPACION....................................................................................................................... 198
1.1. EL FENOMENO UNITARIO DE LA PARTICIPACION...............................................................................198
1.1.1. Problema del desgaste de las categorías............................................................................................................. 198
1.1.2. Participación como resignación........................................................................................................................... 199
1.1.3. Participación como polaridad y acrecentamiento ("Steigerung")............................................................................ 199
1.2. "GESTALT".............................................................................................................................................. 200
1.2.1. La "Gestalt" como "hacia arriba" subjetivo y el método morfológico........................................................................ 200
1.2.2. La "Gestalt" como "hacia arriba" objetivo.............................................................................................................. 202
1.2.2.1. Tensión polar entre sujeto y objeto............................................................................................................... 202
1.2.2.2. "Acrecentamiento" como polaridad vertical. Polaridad como "acrecentamiento" horizontal...............................202
1.2.2.3. Superación definitiva de la potencialidad mística idealista: toda polaridad vertical es inseparable de la horizontal.203
1.2.2.4. Polaridad horizontal como base insuprimible de todo "acrecentamiento"........................................................203
2. "GESTALT" Y ANALOGIA................................................................................................................................ 204
2.1. LA ANALOGIA COMO FORMA DE LA DOBLE RESIGNACION DEL PENSAR.........................................204
2.2. CONFIGURACION DEL RITMO Y DEL CONTENIDO DE LA ANALOGIA.................................................205
2.2.1. La respiración como símbolo del ritmo del pensar analógico................................................................................. 205
2.2.2. Inversión de perspectiva...................................................................................................................................... 205
2.2.2.1. El símbolo como configuración significante................................................................................................... 205
2.2.2.2. La veneración............................................................................................................................................. 207
3. "GESTALT" Y REVELACION........................................................................................................................... 207
3.1. DES-CUBRIMIENTO DE LA VERDAD COMO UNION DE CONFIGURACION Y ACONTECIMIENTO......208
3.2. LA VERDAD SE CONFIGURA EN FIGURAS CONTRAPUESTAS............................................................209
3.3. PREPONDERANCIA RELATIVA DE LO ACTIVO-ETICO POR SOBRE LO ESTETICO-TEORETICO EN LA
CONFIGURACION DE LA VERDAD TOTAL................................................................................................... 209
4. LA FIGURA DE "PEDRO SOBRE LAS AGUAS"...............................................................................................212
III. GUIA DE LECTURA DE “VERDAD DEL MUNDO” DESDE LA PERSPECTIVA DE LA VERDAD COMO
DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO DEL SER.................................................................................................... 214
III. I. VERDAD COMO NATURALEZA Y COMO LIBERTAD..............................................................................216
III.I.I. VERDAD COMO NATURALEZA............................................................................................................... 218
A. PRECONCEPTO DE LA VERDAD........................................................................................................................... 219
1. EL SER SE DEVELA.................................................................................................................................. 219
2. LA VERDAD COMO DE-VELAMIENTO ("A-LETHEIA") Y FIDEDIGNIDAD ("EMETH") DEL SER............222
2.1. "A-LETHEIA"........................................................................................................................................................ 222
2.1.1. Develamiento como propiedad absoluta del ser........................................................................................... 222
2.1.2. Estar develado para una autoconciencia como propiedad relativa del develamiento....................................222
2.2. "EMETH".............................................................................................................................................................. 223
2.2.1. Fidelidad como propiedad absoluta del ser.................................................................................................. 223
2.2.2. Doble efecto de la verdad como fidelidad..................................................................................................... 225
2.3. APERTURA......................................................................................................................................................... 225
2.3.1. Apertura trascendente: "por encima y más allá de sí"................................................................................... 226
2.3.2. Apertura y manifestación.............................................................................................................................. 228
2.3.2.1. Descripción dinámica de la verdad como apertura................................................................................ 228
2.3.2.2. Clarecimiento del ser y medida............................................................................................................. 229
2.3.2.3. La palabra interior: apertura ("Öffnung") como manifestabilidad ("Offenbarkeit")..................................232
3. CONOCIMIENTO COMO APERTURA...................................................................................................... 233
3.1. DEVELAMIENTO DE LOS ENTES Y VELAMIENTO DEL SER EN TOTALIDAD.................................................233
3.1.1. La apertura exige como respuesta la confianza y la entrega........................................................................ 233
3.1.2. Iniciarse en los misterios del objeto.............................................................................................................. 234
3.1.3. Unidad de la estructura indivisible de la razón humana dinámicamente considerada: doble apertura: hacia lo
racional y hacia el misterio..................................................................................................................................... 235
3.2. LA DOBLE "GESTALT" DE LA VERDAD............................................................................................................. 235
3.2.1. El concepto de estado de abierto del ser: aspecto absoluto......................................................................... 236
3.2.2. No reducir el sujeto a su función captadora de "estados de cosas objetivos": aspecto relativo del estado de abierto
............................................................................................................................................................................... 236
3.2.3. No reducir el sujeto a ser el que posee y concluye en sí la verdad............................................................... 236
3.3. "Potencia configuradora" y participación.............................................................................................................. 237
3.3.1. La soberana potencia configuradora de la libertad y espontaneidad del sujeto.............................................237
3.3.2. ...como participación de un modo especial en el poder de afirmación de la verdad del entendimiento divino237
3.3.3. El medio oscilante en que se mueve la verdad............................................................................................. 238
B. EL SUJETO....................................................................................................................................................... 240
1. EL CARÁCTER DE ABIERTO-DEVELADO DEL SUJETO SE FUNDA EN LA APERTURA DEL SER.....240
1.1. MEDIDA Y APERTURA....................................................................................................................................... 240
1.2. MEDIDA Y COBERTURA.................................................................................................................................... 241
1.3. APERTURA Y COBERTURA............................................................................................................................... 242
2. LA RECEPTIVIDAD Y LA ESPONTANEIDAD DEL SUJETO SE FUNDAN EN EL CARÁCTER DE DON DEL
SER................................................................................................................................................................ 243
2.1. EL "SER OTRO" DEL OBJETO Y EL CARÁCTER MANIFESTATIVO DE SU VERDAD DETERMINAN LA
RECEPTIVIDAD DEL SUJETO................................................................................................................................... 243
2.2. RECEPTIVIDAD Y "DEJARSE REGALAR" CON LA VERDAD AJENA................................................................ 243
2.3. LA POTENCIA CONFIGURADORA DEL SUJETO PUESTA AL SERVICIO DE LA RECEPTIVIDAD..................244
3. EN EL CARÁCTER ABRIDOR DE LA VERDAD COMO "EMETH" SE FUNDAMENTA LA APERTURA DEL
SUJETO A LA TRASCENDENCIA COMO OBEDIENTE "ESTAR A DISPOSICIÓN"....................................246
C. EL OBJETO....................................................................................................................................................... 248
1. EL PROBLEMA DE LAS CONDICIONES DE COGNOSCIBILIDAD DEL OBJETO...................................248
 2. LA VERDAD COMO "ESTADO DE DEVELADO" DEL SER: PERSPECTIVA RELATIVA Y ABSOLUTA. 249
3. EL DEVELAMIENTO EN PERSPECTIVA ASCENDENTE.........................................................................250
D. SUJETO Y OBJETO............................................................................................................................................ 251
1. EN EL ESPACIO DIALÓGICO DE LA REUNIÓN ENTRE SUJETO Y OBJETO SE REVELAN EL UNO
GRACIAS AL OTRO...................................................................................................................................... 251
2. EL REVELARSE EL UNO EN EL OTRO DE SUJETO Y OBJETO............................................................253
2.1. EL OBJETO EN EL SUJETO............................................................................................................................... 253
2.1.1. Develamiento como "Gestalt"....................................................................................................................... 253
2.1.2. Actitud epistemológica ante el misterio......................................................................................................... 254
2.2. EL SUJETO EN EL OBJETO: LA FORMACIÓN DEL SUJETO SE DA SIMULTANEAMENTE CON LA CO-
CONFIGURACIÓN DE LA VERDAD DEL MUNDO..................................................................................................... 256
2.2.1. Formación como receptividad de la "Gestalt" de las cosas........................................................................... 256
2.2.2. La formación como servicio abre más verdad............................................................................................... 257
2.2.3. Formación como creatividad......................................................................................................................... 258
3. LA DOBLE CONFIGURACIÓN DE LA VERDAD.......................................................................................260
3.1. UNIDAD DE LA VERDAD.................................................................................................................................... 260
3.1.1. Unidad entre la imagen sensible y su intuición............................................................................................. 260
3.1.2. Unidad de la verdad desde la perspectiva de la espontaneidad................................................................... 261
3.1.3. Unidad de la verdad desde la perspectiva de la receptividad........................................................................ 261
3.2. BILATERALIDAD DE LA VERDAD...................................................................................................................... 262
3.2.1. Configuración de la verdad como justicia: actitud fenomenológica............................................................... 262
3.2.2. Configuración de la verdad como amor: actitud creativa............................................................................... 263
III.I.II. LA VERDAD COMO LIBERTAD............................................................................................................... 265
A. LA LIBERTAD DEL OBJETO.................................................................................................................................. 268
1. LOS GRADOS DE INTIMIDAD.................................................................................................................. 269
1.1. LAS COSAS......................................................................................................................................................... 269
1.2. LA VIDA VEGETATIVA........................................................................................................................................ 270
1.3. EL MUNDO ANIMAL............................................................................................................................................ 271
1.4. EL HOMBRE PARTICIPA DE DOS SISTEMAS DE DEVELAMIENTO-VELAMIENTO: EL DE LA LIBERTAD
ESPIRITUAL Y EL DE LA NATURALEZA................................................................................................................... 272
1.4.1. Develamiento y libertad................................................................................................................................ 273
1.4.2. Develamiento y no-libertad........................................................................................................................... 275
1.5. EL ÁNGEL: DEVELAMIENTO LIBREMENTE CONFIGURADO........................................................................... 276
1.6. DIOS: REVELACIÓN LIBRE Y CREADORA........................................................................................................ 277
2. EL MISTERIO DEL SER: POLARIDAD Y REVELACIÓN..........................................................................279
2.1. LA UNIDAD BIPOLAR ENTRE LO SIGNIFICANTE Y LO SIGNIFICADO FUNDA LA INSEPARABILIDAD ENTRE
VALOR Y SER............................................................................................................................................................ 279
2.2. EL FENÓMENO DE LA POLARIDAD: EXPRESIÓN DEL MISTERIO DEL SER..................................................280
B. LA LIBERTAD DEL SUJETO.................................................................................................................................. 282
1. LIBERTAD Y RECEPTIVIDAD................................................................................................................... 282
2. LIBERTAD Y ESPONTANEIDAD............................................................................................................... 283
2.1. LIBERTAD COMO APERTURA Y CLAUSURA.................................................................................................... 283
2.1.1. Voluntario estado de clausura ante la verdad inoportuna............................................................................. 283
2.1.2. Voluntario estado de apertura ante toda verdad buscada y bienvenida........................................................283
2.2. LIBERTAD Y AMOR............................................................................................................................................ 284
2.2.1. Amor y develamiento.................................................................................................................................... 285
2.2.2. Doble "Gestalt" de la atención, correspondiente a la doble "Gestalt" de la verdad........................................286
2.2.3. Co-configuración de la verdad subjetivo-objetiva mediante la mirada amorosa..........................286
2.2.4. Amor y velamiento........................................................................................................................................ 287
2.3. ANALOGÍA DE LA LIBERTAD............................................................................................................................. 287
C. LA ADMINISTRACIÓN DE LA VERDAD................................................................................................................... 289
1. EL TESTIMONIO COMO RASGO ESENCIAL DEL FENOMENO DE LA ADMINISTRACIÓN DE LA VERDAD
....................................................................................................................................................................... 289
2. LA CUESTIÓN DE LA MEDIDA DE LA ADMINISTRACIÓN DE LA VERDAD...........................................291
2.1. LA PRUDENCIA, FUNDAMENTADA EN EL AMOR, COMO REGULADORA DE LA MEDIDA...........................291
2.2. EL AMOR COMO MEDIDA DE LA REVELACIÓN Y DE LA NO-REVELACIÓN DE LA VERDAD
291
 2.2.1. Amor como medida de la revelación............................................................................................................. 291
2.2.2. El amor justo como medida de la no-revelación........................................................................................... 293
2.2.3. Administración de la verdad y analogía........................................................................................................ 293
3. APERTURA AL MISTERIO............................................................................................................................. 295
III.II. VERDAD COMO MISTERIO....................................................................................................................... 296
A. EL MUNDO DE LAS IMÁGENES............................................................................................................................ 299
1. LO INESENCIAL........................................................................................................................................ 299
1.1. INTERPRETACIÓN DEL MUNDO DE LAS IMÁGENES COMO "GESTALT".......................................................300
1.2. INTERPRETACIONES PARCIALES QUE DISUELVEN LA "GESTALT"..............................................................301
2. LO SIGNIFICANTE.................................................................................................................................... 303
2.1. DEVELAMIENTO DE LA VERDAD DESDE LA PERSPECTIVA DEL MOVIMIENTO OBJETIVO DEL SER........304
2.1.1. Misterio e interpretación............................................................................................................................... 304
2.1.2. Movimiento de las imágenes: develamiento y velamiento de la imagen como manifestación y servicio........305
2.1.3. Movimiento del fondo: develamiento y velamiento del fondo como anonadamiento y como don307
2.2. DEVELAMIENTO DE LA VERDAD DESDE LA PERSPECTIVA DEL SUJETO....................................................309
2.3. EL MISTERIO DE LA UNIDAD Y DIFERENCIA ENTRE SER EN GENERAL Y SER EN PARTICULAR DESDE LA
PERSPECTIVA DE LA VERDAD................................................................................................................................ 310
3. LA PALABRA............................................................................................................................................. 312
3.1. DEVELAMIENTO DEL SER Y PALABRA............................................................................................................ 313
3.2. LA PALABRA ESPIRITUAL COMO CREACIÓN LIBRE DE LA LIBRE AUTORREVELACIÓN.............................314
3.2.1. Develamiento del ser mediado por la palabra espiritual y configuración de la palabra exterior.....................314
3.2.2. Carácter dialógico de la verdad como develamiento del ser espiritual.........................................................316
3.2.3. Lo dialógico en Nietzsche y Kierkegaard...................................................................................................... 317
3.2.4. El amor como la interpretación definitiva de todo el movimiento del develamiento del ser............................318
B. VERDAD COMO SITUACIÓN................................................................................................................................. 320
1. LA IDEA DINÁMICA................................................................................................................................... 321
2. PERSPECTIVA Y PERSONALIDAD.......................................................................................................... 323
2.1. INSUPERABILIDAD DEL CARACTER DE PERSPECTIVA EN LA CONFIGURACIÓN DE LA VERDAD ESENCIAL323
2.2. MISTERIO DE LA VERDAD PERSONAL............................................................................................................. 324
2.3. VELAMIENTO DE LA VERDAD PERSONAL EN BIEN DE LA COMUNIDAD......................................................324
3. SITUACIÓN................................................................................................................................................ 326
3.1. DEVELAMIENTO Y TEMPORALIDAD................................................................................................................. 326
3.2. BUSCAR Y ENCONTRAR COMO CARA SUBJETIVA DEL DEVELAMIENTO-VELAMIENTO DE LA VERDAD..327
3.3. FUNDAMENTO PERSONAL-DIALÓGICO DEL REVELARSE DE LA VERDAD EN EL MODO DE LA SITUACIÓN328
3.4. LA CONFIGURACIÓN DE LA VERDAD EN SU DETERMINACIÓN HISTÓRICA CONCRETA............................329
C. MISTERIO......................................................................................................................................................... 331
DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO............................................................................................................................... 332
1. EL JUEGO DE DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO DESDE LA PERSPECTIVA DE LA VERDAD COMO
"ALETHEIA"................................................................................................................................................... 332
1.1. DEVELAMIENTO (A-LETHEIA)........................................................................................................................... 332
1.2. VELAMIENTO...................................................................................................................................................... 332
1.3. PARADOJA DE QUE ALGO SE DEVELE "COMO VELADO".............................................................................. 333
1.3.1. Misterio del ser en cuanto misterio y actitud de admiración.......................................................................... 333
1.3.2. Expresión y palabra...................................................................................................................................... 333
2. EL JUEGO DE DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO DESDE LA PERSPECTIVA DE LA VERDAD COMO AMOR
....................................................................................................................................................................... 335
2.1. AMOR Y VERDAD PERSONAL........................................................................................................................... 335
2.2. TENDENCIA DEL AMOR AL VELAMIENTO COMO VOLUNTAD DE MISTERIO................................................336
2.3. TENDENCIA DEL AMOR AL DEVELAMIENTO COMO VOLUNTAD DE AUTOTRANSPARENCIA.....................336
3. FORMAS DE VELAMIENTO DE LA VERDAD EN EL AMOR.........................................................................338
3.1. VOLUNTAD DE VENERAR MÁS QUE DE DEVELAR......................................................................................... 338
3.1.1. El criterio último del develamiento-velamiento lo tiene el amor..................................................................... 338
3.1.2. Voluntad de "dar confianza"......................................................................................................................... 338
3.2. EL PUDOR COMO LA FORMA MÁS ÍNTIMA DEL VELAMIENTO EN EL INTERIOR DEL AMOR......................339
3.3. LA MIRADA CREATIVA COMO OTRA FORMA DE VELAMIENTO DE LA VERDAD EN EL AMOR....................341
III. III. VERDAD COMO PARTICIPACIÓN.......................................................................................................... 343
I. RELACIONES FORMALES ENTRE VERDAD MUNDANA Y VERDAD DIVINA....................................................................345
A. PARTICIPACIÓN Y REVELACIÓN.......................................................................................................................... 345
1. LA ANALOGÍA FUNDAMENTAL: LA LIBRE REVELACIÓN CREADORA DE DIOS.................................346
1.1. DE LA VERDAD COMO APERTURA FIDEDIGNA DEL SER A SU FUNDAMENTO EN LA VERDAD ABSOLUTA Y
LIBRE DE DIOS.......................................................................................................................................................... 347
1.2. DEL FUNDAMENTO DE LA REVELACIÓN CREATIVA LIBRE DE DIOS A LA VERDAD FINITA COMO
CONTINGENTE.......................................................................................................................................................... 348
1.2.1. Contingencia de la verdad finita................................................................................................................... 348
1.2.2. La revelación libre y soberana de Dios como participación-comunicación de su misterio escondido............349
1.3. LA VERDAD FINITA COMO PARTICIPACIÓN DEL MISTERIO.......................................................................... 349
2. ANALOGÍAS DERIVADAS: LAS FORMAS INTRAMUNDANAS DEL DON DE PARTICIPACIÓN............351
B. FINITUD E INFINITUD.......................................................................................................................................... 354
II. ACTITUD ÚLTIMA DEL SUJETO FINITO RESPECTO DE LA VERDAD...........................................................................356
C. ESCONDIMIENTO............................................................................................................................................... 356
D. CONFESIÓN (TESTIMONIO)................................................................................................................................. 359
1. DEVELAMIENTO ANTE DIOS Y VELAMIENTO EN DIOS........................................................................360
2. DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO EN DIOS COMO LUGAR DEL ENCUENTRO INTERPERSONAL....362
CONCLUSIÓN.................................................................................................................................................... 363
EPILOGO............................................................................................................................................................ 365
1. UNA "GUIA DE LECTURA"........................................................................................................................ 366
1.1. LECTURA GLOBAL DE LA OBRA....................................................................................................................... 367
1.2. LECTURA DIALÓGICA: LAS "FIGURAS" DE PRZYWARA, HEIDEGGER Y GOETHE.......................................367
1.3. PERSPECTIVA DE NUESTRA GUÍA DE LECTURA........................................................................................... 370
2. CONFIGURACION DE LA VERDAD DEL MUNDO...................................................................................372
3. LA VERDAD COMO DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO DEL SER..........................................................374
3.1. FENOMENOLOGÍA E INTERPRETACIÓN DE LA VERDAD............................................................................... 374
3.2. DEVELAMIENTO Y VELAMIENTO DEL SER...................................................................................................... 375
3.2.1. Aletheia y Emeth.......................................................................................................................................... 377
3.2.2. Apertura....................................................................................................................................................... 377
3.2.3. Misterio........................................................................................................................................................ 377
a) La palabra..................................................................................................................................................... 378
b) Diálogo y testimonio...................................................................................................................................... 378
c) Amor............................................................................................................................................................. 379