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Módulo VII: Procesos rituales

1. Rituales como forma de acción simbólica Antecedentes en la obra de Durkheim y Van Gennep.
a. Ritos como hecho social. Rituales como significados actuados (Durkheim)
b. Ritos como reiteración simbólica de otros dominios culturales (Eliade, Malinowski)
c. Ritos como catarsis ritual y dramatización de contradicciones sociales (Gluckman)
2. La obra de Victor Turner: desarrollo de la perspectiva simbolista y procesual
a. Escuela de Manchester e influencias de Gluckman: Migraciones, cambio y urbanización
en África central y del Sur.
b. Diferenciación con el estructural-funcionalismo británico (los africanistas de Oxford):
Taxonomía vs. Dinámica, Modelo vs. Proceso, Equilibrio vs. Inestabilidad
3. Símbolos rituales: concepción del símbolo.
a. Símbolos referenciales y de condensación. Influencia de Freud, Jung y Sapir.
b. Metodología de acceso: tres vías, exegética, observacional e interpretativa.
c. Estructura y propiedades: condensación, unificación, polarización de sentido.
4. Estructura de los procesos rituales. Ritos de pasaje (fase de separación, liminal y de
reintegración). Estructura y antiestructura. Liminalidad y communitas. Tipos de communitas.
5. Lo liminal y lo liminoide. Sociedades tribales y sociedad industrial. Papel del juego y del teatro.
Drama y experiencia. Catarsis. Trabajo-ocio-juego. Antropología-experiencia-performance.
Victor Turner (1920-1983). Antropólogo escocés. Su madre es una actriz feminista y su padre un
ingeniero electrónico. La obra de Turner juega entre estos polos, entre el arte y la ciencia, y se modifica
en la medida en que cambian las etapas históricas y los contextos geográficos de su trabajo.
En Londres se forma bajo el paradigma estructural-funcionalista. Radcliffe-Brown: la sociedad
como estructura. La sincronía (normas sociales) en la estructura de la aldea y la diacronía reservada a
las formas procesuales. Por otra parte, su temprano interés por los rituales y sus símbolos se ve
fuertemente influido por Van Gennep y sus estudios sobre los ritos de pasaje desde una mirada
procesual. Por los ’50 se muda a Manchester y toma contacto con Gluckman (a partir de esto se
traslada a África en medio del proceso de descolonización). Max Gluckman, abogado, desarrolla el
"método del caso ampliado": a partir del análisis de un caso concreto en su desarrollo temporal ve
cómo da cuenta de una estructura social. Desde una perspectiva más política, se centra en la dinámica
social como procesos de inestabilidad y el conflicto. Propone un estudio significativo de las prácticas
rituales y las creencias místicas en tanto teorías morales y teorías de la causalidad y en tanto medios
de ajuste y control social, que “encubren” a su vez discrepancias fundamentales entre los principios en
los que se basa una sociedad. El dominio de lo social no se constituye por armonía sino por modos
sucesivos de tensiones entre diferentes posiciones, facciones (perspectiva posicional).
● Primera etapa '50: trabajo de campo con los grupos Ndembu durante el dominio colonial
inglés. Ritual y simbolismo en sociedades tribales africanas. Obra: La selva de los símbolos.
● Segunda etapa '60 en Estados Unidos: se centra en la dialéctica de estructura y antiestructura.
En base a los movimientos contraculturales como el juvenil en Norteamérica (que recibe
influencias de religiones orientales como el budismo y el hinduismo), enfatiza en incluir el
cambio social y el conflicto en el análisis (ej. dramas sociales modifican la estructura) Toma una
perspectiva comparativa entre su trabajo en sociedades tribales con lo que llama sociedades
industriales o complejas. Obras: El proceso ritual, Dramas sociales y metáforas rituales
● Tercera etapa: ‘80 giro posmoderno. Reflexión mucho más intensa y presente sobre los
vínculos entre la performance y el ritual, también en relación al arte, el teatro, el juego y
demás. Obras: Del ritual al teatro, Antropología de la performance.
La selva de los símbolos (1967)
Trabaja con la sociedad Ndembu, específicamente con un grupo de aproximadamente 18.000
personas en Rhodesia (actual Zambia) al sur de África central. Son cazadores-recolectores y agricultores
incipientes. Esta es zona de pueblos de habla bantú, dividida en 400 lenguas: los Ndembu son parte de
una. Son grupos matrilineales y virilocales, un motivo de conflicto que aparece trabajado en rituales.
Capítulo I: símbolos en el ritual Ndembu
El ritual está muy presente en la vida social de estos pueblos. Lo analiza en sí mismo (no estudia
los mitos) como un modo de acción social que vuelve deseable lo obligatorio. Brinda las siguientes
definiciones básicas al respecto:
● Ritual: conducta formal, prescrita (pautada en el tiempo) en ocasiones, no dominada por la
rutina tecnológica (es extraordinario: excluye los conflictos materiales o racionales de la
cotidianeidad) y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas.

Turner clasifica a la ritualidad ndembu:


● Rituales de crisis vitales (iniciación femenina y masculina, las ceremonias funerales):
generalmente tienen la función de prevenir desvíos o conflictos al interior de la sociedad.
● Rituales de aflicción realizados a raíz de problemáticas y enfermedades principalmente.
Suelen estar vinculados a seres no empíricos.
Estructura y propiedades de los símbolos rituales
Diferencia la acepción estándar de signo y su concepción de símbolo (antitético a L-S). En esta
línea, rescata de Jung la distinción entre un “signo como expresión análoga de una cosa conocida" y el
símbolo entendido como la mejor expresión análoga posible de una cosa desconocida, pero que a
pesar de ello se reconoce como existente. Autores como Nadel y Wilson tratan a los símbolos rituales
como signos, ignorando sus propiedades esenciales. Procede a describir el símbolo ritual:
● Símbolo: es la más pequeña unidad del ritual, con una estructura semántica específica, que
todavía conserva las propiedades específicas de la conducta ritual.
○ Remite a “otra cosa”, ya sea por analogía o asociación de hecho o de pensamiento.
○ Expresan hechos desconocidos: Hace público lo privado y conecta lo visible con lo
invisible.
○ Puede tratarse de objetos empíricos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos
y disposiciones espaciales en su contexto ritual.
○ Están implicados en procesos sociales, es decir, en secuencias temporales. Por
ejemplo, en las celebraciones rituales: fases específicas de los procesos sociales por
medio de los cuales los grupos se ajustan a sus cambios internos y se adaptan al
ambiente.
■ Entidad dinámica dentro del contexto de acción: sus símbolos se convierten en
factores de acción social (lo que el símbolo hace, lo que se hace con el símbolo
y por quién y para qué)
Símbolos dominantes e instrumentales
● Símbolo dominante: está inmerso en todo el sistema ritual, no sólo en un ritual específico.
○ Suele ser el ‘símbolo más anciano’ dentro de ese sistema ritual por lo que tiene cierta
autonomía más allá del fin específico que cumple en un ritual.
○ No son sólo medios para lograr propósitos rituales, sino que refieren a valores
axiomáticos considerados fines en sí mismos.
○ Son puntos fijos de unión entre la estructura cultural y social.
○ Son focos de interacción: se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante ellos,
les añaden más objetos simbólicos.
● Los símbolos instrumentales dependen de los fines específicos, explícitos o implícitos, que
forman parte de cada ritual, ya que son el medio para alcanzarlos. Deben contemplarse en el
contexto del sistema total de símbolos del que forma parte un ritual dado.
Hay tres procedimientos analíticos alrededor del símbolo ritual:
1. Vía observacional: forma externa y características observables.
2. Exégesis nativa: visión emic, interpretaciones expertas hechas por:
a. los especialistas religiosos que operan como oficiantes de un ritual
b. los simples fieles
3. Contextos significativos elaborados por antropólogos, símbolo en su campo de acción:
a. incorporación del sentido operacional: aquello que los agentes hacen con el símbolo en
relación a qué dicen sobre él,
b. incorporación del contexto posicional: el sentido de los símbolos dominantes puede
variar según el ritual específico del que sean parte porque, al ser dominantes,
participan de diferentes rituales y condensan muchos significados distintos. Según su
posición se enfatiza cierta relación con otros símbolos o con personas o grupos
sociales.
c. relación con la estructura y los conflictos del grupo que celebra ese ritual.
Campo del ritual y perspectiva estructural
¿Cómo puede el antropólogo social pretender ser capaz de interpretar los símbolos rituales más
profundamente que sus propios actores? Turner fundamenta la autoridad del investigador así:
mientras que los participantes ven al ritual desde su perspectiva parcial, bajo sus propios intereses,
sentimientos, etc. y de forma subjetiva ya que consideran los valores del ritual como axiomáticos, el
antropólogo interpreta los símbolos rituales en tanto totalidad de entidades sociales coexistentes. Por
esto puede colocar ese ritual en el marco de su campo significante, hacer un análisis estructural, aislar
los principios de organización, distinguir grupos y relaciones, y observar sin prejuicios las
interconexiones y conflictos reales y su forma de representación en el ritual. Analizando el sistema
total ve que muchas veces los significados abiertos enmascaran deseos y metas inconfesados o
inconscientes.
Siguiendo este procedimiento, Turner analiza el símbolo ritual que llama el árbol de la leche.
Este nombre deriva de la importancia que los nativos le dan a que el árbol mudyi “es notable por su
látex blanco que exuda en gotas lechosas cuando se araña su delgada corteza”, considerada su
característica observable primordial.
En primer lugar, este árbol que se utiliza en varios rituales y es considerado el símbolo ‘más
anciano’ por ende se trata de un símbolo dominante. Principalmente, participa del ritual de iniciación
femenina, marcado por el crecimiento de los pechos (no por la menarca) donde la novicia se ubica al
pie del árbol.
En segundo lugar, con respecto a sus cualidades físicas, las mujeres dicen que el árbol está por
la leche humana y por los pechos que la producen. El tema central de este ritual de iniciación femenina
es el vínculo de la lactancia entre el niño y la madre. Otros símbolos complementarios indicativos del
acto de alimentación y de la materialidad de los alimentos refuerzan este simbolismo.
En tercer lugar, el énfasis se pone en la relación social entre madres y hijos: los nativos
señalan que el árbol representa aspectos armoniosos, cohesiona e implica dependencia (supresión
situacional del conflicto). A su vez, vuelve equivalentes nutrición y aprendizaje en las cosas de la tribu.
Cómo todo símbolo dominante refiere a valores axiomáticos. En este caso representa a la
matrilinealidad, principio de organización que asegura su reproducción social. A un nivel más elevado
de abstracción, este principio es un elemento de estructura semántica del árbol que simboliza el
sistema total de las interrelaciones entre los grupos y las personas que componen la sociedad.
En un tercer nivel de análisis, contexto operacional y posicional, la exégesis de informantes se
contradice con las conductas tomadas frente al árbol que observa Turner. Así frente a la armonía ideal
supuesta, el árbol representa aspectos de diferenciación e incluso oposición social en esa unidad.
Mientras que los nativos dicen que este ritual de crisis vital (pubertad) representa el vínculo madre/hija,
Turner observa que el árbol marca cómo la madre pierde a su hija, aunque gana un miembro adulto de
su linaje. La madre es excluida del círculo de danza debido a una oposición con el grupo de mujeres.
Esto expresa el conflicto entre familia matricéntrica y la sociedad más amplia, articulada por el
principio de virilocalidad. Aunque la relación madre-hija persiste, su contenido cambia. En este
contexto de acción, el árbol expresa el conflicto entre la muchacha -aún liminal- y la comunidad moral
de las mujeres adultas a la que va a entrar.
A su vez, mientras señalan que el árbol supone la unidad de la sociedad Ndembu, Turner
sostiene que distingue a las mujeres como categoría social total, solidaridaria a su interior, en oposición
al mundo de los hombres. Es un acto ritual en el que no son bienvenidos (incluso se burlan de ellos).
También separa a los parientes matrilineales de los patrilineales ya que representa a la novicia y su
nueva personalidad social, con un simbolismo que apunta a convertirla en una esposa sexualmente
adecuada, una mujer fecunda y una madre capaz de producir mucha leche. Al ser virilocales esa hija
puede ser llevada por otro linaje matrilineal, como bien lo expresa la escena ritual en la que preparan
una comida con casabe y habas y las mujeres giran alrededor del árbol de la leche y corren a buscar el
cucharón que está preparando la madre, ese cucharón representa a su hija que se va a casar, el que se
lleva el cucharón es porque se llevará a la hija para su casa.
Turner observa el conflicto entre los dos principios articuladores dominantes: la
matrilinealidad y la virilocalidad que se dramatiza en el ritual en una lucha simbólica. Finalmente, en el
contexto de la acción, el árbol se sitúa como representante de la unidad y exclusividad del matrilinaje
específico de la novicia.
Propiedades de los símbolos rituales en tanto hechos sociales, representaciones colectivas.
● Condensación de muchos significados, cosas y acciones indivisibles. Multivocalidad.
● Unificación de significados dispersos, diferentes o interconexos porque poseen en común
cualidades análogas, o porque están asociadas de hecho o en el pensamiento. Su misma
generalidad le permite vincular las ideas y los fenómenos más diversos. Multireferencialidad.
● Polarización de sentido: en el polo ideológico hay un agregado de significata que se refieren a
componentes de los órdenes moral, a normas y valores inherentes a las relaciones
estructurales que guían y controlan a las personas como miembros de grupos y categorías
sociales. Por otro lado, en el polo sensorial los significata son fenómenos y procesos naturales
y fisiológicos: el contenido está relacionado con la forma externa del símbolo (leche materna –
látex lechoso) que tiende a ser grosera: toscos, fisiológicos. Allí se encuentran significata que
representan aspectos de la experiencia universal ndembu y que también son estímulos de
emoción, deseos y sentimientos.
Función social del símbolo: eficacia ritual
Para Turner, la caracterización del símbolo realizada por Sapir al enfatizar en las cualidades
emotivas subestima el polo ideológico de sentido. Por esto, remarca que todos los símbolos rituales
son multireferenciales.
Su cualidad esencial es la yuxtaposición de lo fisiológico/orgánico con lo social estructural y
normativo, en una interpenetración de opuestos. La eficacia del ritual consiste en que su acción
convierte en deseable lo obligatorio (relación con Durkheim). Esto se logra por el intercambio de
cualidades entre los polos de sentido: las normas se cargan de emoción, las emociones básicas se
ennoblecen. El símbolo dominante conecta a las normas con los estímulos emocionales y directamente
fisiológicos (como por ejemplo drogas o incienso). Esto genera y moviliza al deseo y afianza las
creencias sociales. El símbolo permite un pensamiento sintético a través de sus propiedades. Dicha
síntesis generalmente tiene resonancias afectivas.
En esta línea, las cualidades físicas y visuales del símbolo del árbol de la leche, se relacionan con
este proceso fisiológico de la lactancia. Las propiedades más normativas o ideológicas se relacionan con
la organización social matrilineal donde la leche sirve de referente, de ese vínculo de lactancia
madre/hijo. De esta forma se pasa de describir un acto biológico (lactancia) a afirmar un vínculo social.
Los límites de la interpretación antropológica
Si bien existe amplia cantidad de técnicas y conceptos para analizar el polo ideológico, señala
que la antropología carece de entrenamiento sistemático y de experiencia práctica para analizar el
polo sensorial/emocional, es demasiado complejo identificar las fuentes precisas de motivaciones e
ideas inconscientes. El problema se agrava ya que también en la exégesis nativa se subrayan los
aspectos armoniosos y cohesivos relacionados al polo ideológico. Por esto, restan por analizar los
elementos contradictorios, fragmentos de conducta simbólica que los Ndembu no pueden interpretar
satisfactoriamente, como por ejemplo el componente de hostilidad en la relación madre/hija.
Competencias de explicación
El psicoanálisis, en su investigación de los símbolos oníricos, se interesa por los datos internos
de cada psique y por ende considera irrelevante la interpretación indígena de los símbolos porque
refieren al orden social y moral. Turner sostiene que estos aspectos sociales son competencia de la
antropología. Para profundizar esto, retoma a Durkheim quien dice que es necesario dar importancia a
los factores sociales que el símbolo representa y refuerza. De esto se desprende que no existen
religiones falsas, todas responden a las condiciones dadas de la existencia humana, desde necesidades
básicas (caza, fertilidad, clima favorable) hasta los valores compartidos de los que depende la vida
comunitaria.
De todas formas, los antropólogos que solo consideran la interpretación indígena son igual de
unilaterales y poseen una aproximación estática que no ve los cambios temporales en las relaciones
sociales. Según Turner, también se debe incluir el análisis de los desarrollos dinámicos en los que se
envuelven los símbolos rituales ya que los símbolos instigan la acción social.
Interpretación de emociones observadas y supresión situacional del conflicto en la interpretación
Las energías brutas del conflicto se domestican al servicio del orden social: las emociones se
representan y evocan en relación con los símbolos dominantes de la cohesión y continuidad tribal,
frecuentemente por la ejecución de una acción instrumentalmente simbólica.
Turner explica que esto genera la apariencia de “ausencia de conflicto”. Por eso la exégesis
nativa no evoca los conflictos entre los sentidos oficiales que atribuyen a los símbolos dominantes. Esto
no quita que son perfectamente conscientes de los conflictos en su vida cotidiana y que están
dispuestos a hablar de esto por fuera del contexto ritual.
Es necesario reafirmar la validez de ciertas normas ya que diferentes sectores de la conducta
social están gobernados por normas distintas que pueden solaparse y contradecirse en la vida
cotidiana. Es por eso que en ciertos rituales el énfasis se pone en una única norma o en un pequeño
agregado. Los rituales que subrayan la importancia de un principio de organización social, solo lo
hacen bloqueando la expresión de otros principios importantes. Aquí reside la importancia de las
inferencias realizadas por el antropólogo apelando al contexto del ritual, al contexto del sistema total
del que el ritual es una fase y al contexto cultural. Para poder dar cuenta de todo esto es importante
manejar diferentes marcos de análisis: teoría estructuralista, antropología cultural y también un
análisis dinámico que remarque su importancia en la acción social.
Da como ejemplo el simbolismo del color rojo: si bien en algunas ceremonias se considera solo
como la sangre en sus aspectos positivos asociados al parto y la reproducción, igualmente en otros
rituales refiere a la violencia y a la muerte, a la ruptura del orden natural y social. Ambos significados
están implícitos ya que la estructura permanente y las formas recurrentes de conflictos y de intereses
egoístas están estereotipadas en el simbolismo ritual.
El ritual adapta y readapta periódicamente a los individuos bio-psíquicos a las condiciones
básicas y a los valores axiomáticos de la vida social humana. Los símbolos están vivos y preñados de
significados. Las personas interactúan observando, transgrediendo y manipulando para sus fines
privados las normas y los valores expresados en los símbolos. Por ejemplo, en el caso del ritual
reparador nkula, ejecutado para librar a la mujer de un desarreglo menstrual, la mujer que “rechaza” el
rol femenino que su cultura le impone, es inducida y obligada por medio de preceptos y símbolos a
aceptar dicho destino -ser madre-. En resúmen, las dos formas, la estructura permanente y la forma
recurrente de conflictos e intereses egoístas están estereotipadas en el simbolismo ritual.
Capítulo III La clasificación de colores en el ritual ndembu: un problema de clasificación primitiva
Siguiendo el campo de investigación de lo que Durkheim llama las formas de clasificación
primitiva, Turner analiza la simbolización de los conflictos sociales y su resolución. Así observa que
cualquier forma de dualismo en el simbolismo ritual ndembu (matrilinealidad-virilocalidad, mujer-
varón, etc) se encuentra integrado en un modo de clasificación tripartito: rojo, blanco y negro. Hace un
recuento de diferentes rituales en los que estos colores adquieren significados específicos como los
siguientes:
● Blanco: bondad, pureza, jefatura, fertilidad (semen y leche). En un nivel más general, simboliza
la cohesión social, la continuidad (línea blanca dibujada sobre difuntos para que sea dador de
nombre para sus descendientes) y todo lo que puede ser visto, relaciones asimétricas
benevolentes: alimentado/alimentador, limpia la liminalidad.
● Rojo: sangre, parto, mujeres, muerte (el hombre que mata), copular.
● Negro: maldad, mala suerte, enfermedad, brujería, deseo sexual, noche, muerte considerada
como un período de pasividad entre dos estados vivos.
Los tres son multívocos y disponen de un amplio abanico de connotaciones. De todas formas,
si bien en distintos rituales de iniciación o de paso, los colores aparecen asociados de forma diferente e
incluso opuesta, el autor concluye que el blanco parece ser el dominante, el rojo ambivalente
(fecundo-peligroso, puede estar “teñido de uno u otro”) y el negro como el tercero “silenciado”
principalmente maléfico pero factible de ser positivo. El rojo y el blanco por su vinculación sexual son
también una pareja de opuestos y cuando el negro está ausente adquiere muchos de sus atributos
negativos.
En el relato mítico Ndembu, los colores son considerados por aquellos que están iniciados
(enseñanza secreta) como ríos de flujo poderosos que parten del dios supremo y ocupan todo el
mundo de los fenómenos sensibles con sus cualidades: los tres principios del ser son simbolizados y
reciben forma sensible mediante la triada blanco-rojo-negro.
Realiza un estudio comparativo que incluye consideraciones de tribus provenientes de
Australia, Norteamérica y África y también de literatura arqueológica, Turner concluye que la elección
de esta la tríada de colores es provocada por ideas mágico-religiosas. Los tres colores resumen los
tipos fundamentales de la experiencia universal humana de lo orgánico, hay un fuerte componente
empírico en esta teoría cognitiva-simbólica.
“Voy a tirar por la borda cualquier tipo de cautela, y con ánimos de estimular la controversia,
diré con la mayor audacia que:”
1. Entre los símbolos primordiales producidos por el hombre están los tres colores que
representan experiencias físicas poderosas: productos del cuerpo cuya emisión o expulsión están
asociadas a un incremento de las emociones.
2. A estas experiencias corporales se les atribuye un poder que excede el del individuo y tiende a
ubicarse en el cosmos o en la sociedad. Se encuentran ejemplos análogos de estas experiencias físicas
dondequiera que estos colores aparecen en la naturaleza o bien, la experiencia de las relaciones
sociales en circunstancias altamente emocionales se clasifica bajo los rubros de un color.
3. Los colores representan experiencias físicas (4. y experiencias de relaciones sociales) de gran
tensión por lo que se conciben como lo sagrado. Ejemplos: al blanco el semen ligado a la relación
sexual, al rojo: la sangre materna ligada a relación madre-hijo, el derramamiento del cazador asociado a
la guerra, la transmisión por generaciones, etc.
5. El negro pudo representar primariamente una pérdida de conciencia y la inactividad más que
un proceso orgánico. Aunque es factible encontrarlo asociado a los excrementos, entre otros.
6. Además de referir a las experiencias humanas básicas del cuerpo, proporcionan una especie de
clasificación primordial de la realidad.
Turner postula, a diferencia de Durkheim que ve a la sociedad como el origen de las relaciones
lógicas y clasificatorias donde “los hombres se constituyeron como grupos y a partir de allí pudieron
empezar a pensar mediante agrupaciones”, que el organismo humano y sus experiencias cruciales son
la base de toda clasificación. Así la tríada representa al arquetipo de hombre como proceso de placer-
dolor, lo cual trata de condensaciones de la experiencia psico-biológica humana.
La triada básica es sagrada porque tiene poder para movilizar a las personas. Aunque
inmanentes a su cuerpo parece trascender su conciencia. Al representar estas fuerzas mediante
símbolos de color en contextos rituales, se crea la ilusión de control sobre dichas fuerzas con fines
sociales. Las fuerzas y símbolos son biológica, psicológica y lógicamente anteriores a las
clasificaciones sociales en mitades, clanes, totems sexuales y demás. Solo a través de la abstracción, a
partir de estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes modos de clasificación
empleados por la humanidad.

La selva de los símbolos (1967)


Capítulo IV Entre lo uno y lo otro: El período liminar en los ‘rites de passage’.
Turner estudia los ritos de pasaje inspirado en los análisis de Van Gennep, desde los que acuña
los conceptos de liminalidad y communitas. Estos ritos pueden encontrarse en cualquier sociedad pero
adquieren su máxima expresión en sociedades de carácter estable, cíclico y de pequeña escala; en las
que los cambios se encuentran ligados más a los ritmos y recurrencias biológicas o meteorológicas que
a las innovaciones técnicas.
● Estado: entre sus diferentes acepciones destacan:
○ cualquier situación estable o recurrente que es reconocida culturalmente, como un estatus
legal, profesión, oficio, rango, grado.
○ grado de madurez socialmente reconocido,
○ condiciones ecológicas, situaciones físicas, mentales o emocionales de una persona o grupo
en un momento determinado (estado de guerra, estado de buena salud).
● Ritos de pasaje: acompañan a cualquier tipo de transición o cambio de estado, lugar, posición
social o edad por medio de un proceso transformatorio que consiste en tres fases:
1. La fase de separación implica una conducta simbólica que significa la separación del grupo o
individuo de la situación anterior dentro de la estructura social o conjunto de condiciones
culturales.
2. La fase liminar: implica un estado ambiguo del sujeto del rito ya que en este espacio posee
pocos o ningún atributo tanto preliminares como postliminares.
3. En la fase de agregación el pasaje se consuma, el sujeto adquiere derechos y obligaciones
(junto con normas de uso y patrones éticos) de tipo estructural correspondientes a su nuevo
estado.
Turner sostiene que mientras que el ritual es transformatorio, la ceremonia es confirmatoria.
El tipo de rito de pasaje más importante (para Warner) son los de la “trayectoria del hombre a lo largo
de su vida”: nacimiento, pubertad, matrimonio, muerte. Pero Turner aclara que los ritos de pasaje
incluye cualquier cambio entre estados distintos y no sólo momentos críticos culturalmente
definidos. Por ejemplo pasos de escasez a abundancia, acceso a nuevo status político o a sociedad
secreta, entre otros. De todas formas, Turner se basa en los ritos de iniciación para desarrollar su
análisis porque ejemplifican mejor la transición, incluyendo fases liminares y marginales amplias y bien
marcadas.
Centra su estudio en la liminalidad como una situación interestructural, como una fase
umbral, ya que expone los fundamentos de la cultura y por ende facilita la comparación intercultural.
En este sentido, los sujetos liminares contrastan con el rechazo a la existencia de ‘anómalos’
que ejercen las definiciones estructurales de la sociedad, ya que se caracterizan por ser personas o
grupos alejados de los procedimientos de la acción social normal. Estos se hallan definidos por un
nombre y un conjunto de símbolos que ponen énfasis en la transición misma.
Atributos de los seres liminares:
● Dimensión taxonómica: invisibilidad. No poseen realidad social (aunque sí física) por lo que
deben permanecer escondidos para evitar la paradoja de tener ante la vista lo que no debería
tener existencia.
○ Su expresión simbólica puede ser un refugio, o en tanto seres anónimos pueden perder
el nombre, adoptar actitudes de silencio o aislamiento, de oscuridad, etc.
● Dimensión estructural: son ambiguos porque se pierde el estado anterior pero todavía no se
alcanzó el nuevo. Tienden a ser considerado como (ritualmente) sucios o contaminantes. Para
Mary Douglas, el concepto de contaminación o mancha ritual es una reacción que sirve para
proteger categorías y principios altamente estimados contra la contradicción (no se es ni lo
uno ni lo otro, se es ambas cosas, son el reino de la posibilidad pura)
○ En la medida en que ya no están clasificados los símbolos que los representan se
toman en muchas sociedades, de la biología de la muerte, la descomposición, el
catabolismo y otros procesos físicos que tienen un matiz negativo, como la
menstruación.
○ Y en la medida en que todavía no están clasificados, se usan símbolos modelados sobre
los procesos de gestación y parto, equiparando a los neófitos con los embriones y
tratandolos como tales.
○ Entonces, en términos simbólicos y por el principio de economía y unificación que
existe sobre él, procesos antitéticos de la muerte y crecimiento pueden ser
representados por idénticos signos (serpiente y cambio de piel/muerte, desnudez del
recién nacido y del cadáver, esposa ritual).
● Dimensión sociopolítica: se observa una ausencia de estructura, un despojamiento de
atributos, la idea de una tabula rasa. Las pruebas y humillaciones a las que se los expone, a
veces de carácter groseramente fisiológico representan una destrucción del estatus previo. Se
da una reclusión total o parcial de los estados y de los status culturalmente definidos y
ordenados, por lo que no poseen nada, ni status, ni propiedad, ni rango o situación de
parentesco (prototipo de pobreza sagrada). La simplicidad estructural está compensada por la
complejidad cultural.
○ Suelen haber control de la regularidad de la sexualidad, pueden ser simbólicamente
asexuales o bisexuados y estar envueltos en reglas de continencia sexual. También son
desposeídos de insignias, vestidos (desnudez), hay simbolismo de sometimiento
(cuclillas, etc).
Instructores y relación entre neófitos
En las relaciones entre neófitos e instructores (si los hay) y en la conexión de neófitos entre sí
hay una “estructura social” de carácter altamente específico.
La autoridad plena de los ancianos sobre los neófitos se basa en la tradición y es absoluta,
porque representa los valores axiomáticos y absolutos de la sociedad, representan el bien común y
resumen en sus personas al total de la comunidad.
La pasividad de los neófitos, su reducción a una uniformidad absoluta (elimina gradaciones de
origen estructural) y su sometimiento pleno a las pruebas son signos del proceso de moldeamiento
para ser dotados de nuevos poderes con los que enfrentar su nueva situación en la vida.
El peso fundamental de las responsabilidades recae en los ancianos, dejando libertad para el
desarrollo de las relaciones interpersonales de los neófitos. En los ritos colectivos éstas son de
camaradería, sin distinciones de rango, edad, parentesco o sexo. Esto es resultado del énfasis en
valores que representan el bien común que hay en la liminalidad. Esta camaradería es distinta de la
que existe en la hermandad o el parentesco, porque en esos casos es desigual y jerárquica, aquí implica
comunidad ya que se confrontan entre sí, tal como son, de manera integral, conformando un nosotros
esenciales.
Por ejemplo, entre los Ndembu de Zambia, la comida que las madres entregan a los neófitos es
repartida en partes iguales entre estos. Así se fomentan lazos de amistad que persisten a después de la
finalización de los ritos, por lo que permite reclamar privilegios de hospitalidad.
En el caso opuesto, los ritos individuales, la autoridad tradicional no se personifica en gurús o
ancianos pero sigue siendo penetrante por su carácter sagrado: “los hombres normales actúan de
manera anormal en tales circunstancias por obediencia a la tradición tribal”.
Por otra parte, Turner observa una transición ontológica ya que atravesar la fase liminal no se
trata sólo del traslado de una sustancia inmutable de una posición a otra, de manera cuasi-mecánica. La
sabiduría que se imparte en la liminalidad sagrada es una impresión de conocimientos que cambia la
íntima naturaleza del neófito, quien absorbe poderes que caracterizan a su nuevo estado luego de la
fase de agregación. Estos poderes son considerados algo más que poderes humanos, aun cuando sean
invocados y canalizados a través de los representantes de la comunidad.
Comunicación de los sacra
El núcleo fundamental de la fase es la comunicación de los sacra. Existen tres principales
formas de comunicar:
1. Exhibiciones (lo que se muestra: instrumentos evocativos como reliquias de deidades, héroes
o antepasados, suelen tener simplicidad formal y ser de interpretación compleja),
2. Acciones (lo que se hace),
3. Instrucciones (lo que se dice: revelación de nombres secretos para los profanos, de teogonía,
cosmogonía, obligaciones éticas, reglas legales).
Por otra parte, se pueden diferenciar tres problemas que afectan a esta comunicación:
● su general desproporción, agrandamientos o disminuciones, cambio de color. La
exageración busca a provocar una reflexión, se representa así un símbolo multívoco.
● su misterio
● su carácter monstruoso para enseñar a los neófitos a distinguir entre distintos
“factores” de la realidad, de su cultura, para volverlos conscientes de los objetos,
personas, relaciones y rasgos de su entorno que hasta ese momento habían sido
naturalizados. Por ejemplo las máscaras africanas que están entre lo animal y lo
humano, o seres que se transforman en animales y humanos. En este sentido retoma a
Douglas señalando como todos estos seres ambiguos que resisten a las clasificaciones
tienen un poder místico y tienen estos rasgos contaminantes. Esto para Turner tiene un
efecto pedagógico al llevar al extremo estas paradojas provocan en los sujetos del
ritual una reflexión sobre la necesidad del orden, sobre las bondades de la estructura.
Justamente forzando la paradoja permite transmitir el núcleo de valores de una cultura.
Por último, implica tres procesos distintos que deben ser concebidos en paralelo:
● su reducción del ámbito cultural a sus componentes o factores reconocibles,
● su recomposición según patrones y formas monstruosos
● su reformulación según modos que puedan adquirir sentido en la perspectiva del
nuevo estado y status en el que el neófito va a ingresar.
La monstruosidad de la configuración pone de relieve cada uno de sus elementos, incita a
especular sobre las relaciones empíricas y metafóricas y desarrollar nuevas ideas sobre esos temas “es
el ámbito en el que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares con los factores de la existencia”.
Esta libertad se ve limitada por la reagregación en la estructura.
A su vez se supone que deben existir en la iniciación principios de construcción axiomáticos y
bloques constructivos básicos que fundamentan el cosmos y sobre cuya naturaleza ningún neófito
puede preguntar. Son ‘las cosas más sagradas’ que no tienen origen en procesos racionales. Por
ejemplo en los ndembu, el “misterio de los tres ríos”: exhibido durante la circuncisión y en asociación
con culto funerario: se excavan tres surcos en un lugar consagrado y se rellenan con agua blanca
(semen, leche materna), roja (sangre menstrual, de nacimiento, vertida con armas, etc.) y negra (heces,
productos corporales de desecho), cada una con significados múltiples. Aquí la fisiología humana es
usada como modelo de las ideas y procesos sociales, cósmicos y religiosos: el cuerpo humano es un
microcosmos del universo (ver Douglas), considerado como lugar privilegiado para la comunicación de
la gnosis, del conocimiento místico sobre la naturaleza de las cosas.
Turner finaliza reafirmando que el ritual regenera el tejido social deteriorado por conflictos
surgidos de distinciones de status y de discrepancias propias de las normas estructurales.
Segunda Etapa: afianza su método procesual (vida social como proceso dialéctico), perspectiva
comparativa e intercultural.
El proceso ritual: Estructura y antiestructura (1969)
Capítulo III Liminalidad y communitas
Turner innova su descripción acerca de los atributos de la liminalidad al pensarlo por fuera de
los rites de passage. En esa línea, lo que parece suceder es que, con la creciente especialización de la
sociedad y la cultura, con la progresiva división social del trabajo lo que en la sociedad tribal era un
conjunto de categorías transitorias “entre” estados definidos de cultura y sociedad se institucionaliza
como un estado en sí mismo (ejemplo: los estados monárquicos de las grandes religiones universales).
Define dos modalidades de interacción humana, la communitas y la estructura:
★ La communitas:
○ forma de relación social particular y anti-estructural (o rudimentariamente
estructurado) en la cual se genera una comunidad entre individuos concretos e
históricos en un evento singular, fluido y sincronizado donde prevalece la
emoción y se suspenden las actividades del sistema social estructurado
cotidiano. Éstos:
■ comparten un “ámbito de vida común”
■ conforman una relación inmediata con igualdad de condiciones,
confraternidad y compañerismo.
■ liberan energías instintivas, producto de impulsos biológicos y de
facultades intrínsecas humanas desarrolladas en la experiencia de la
vida social como la racionalidad, la volición y la memoria.
○ Al ser característica de las personas que experimentan la fase de liminalidad en
conjunto, podría decirse que el período liminal la produce. De todas formas, la
liminalidad no implica communitas. De hecho es un vínculo humano esencial
sin el cual no podría existir ninguna sociedad.
○ No está circunscrita a un marco territorial determinado
○ Carácter inmediato: rara vez puede mantenerse extensamente.
★ La estructura:
○ Se corresponde con una tradición y normativa específicas reactualizadas
periódicamente.
○ Alude al orden económico, político y legal de una sociedad.
○ Es un sistema con múltiples criterios de evaluación destinados a jerarquizar a
las personas por diferentes status.
○ Tiene carácter mediato: se enraiza en el pasado y se proyecta al futuro a
través del lenguaje, la ley y la costumbre.
○ Se relaciona con el aspecto cognitivo de lo social: carácter abstracto.
★ La anti-estructura:
○ Se relaciona con las communitas y con los modos de relación igualitaria.
○ Aparece en fenómenos liminales que buscan salirse de la estructura y generar
un conocimiento más pleno del otro: “nosotros esenciales” (Buber: no estar
más abajo el uno del otro), un vínculo que apela a lo que se comparte
existencialmente como seres humanos considerados en su totalidad.
○ Pertenece al momento inmediato, es un “momento en y fuera del tiempo”.
○ Tiene un aspecto de potencialidad.
Dialéctica entre estructura y antiestructura
★ La condición humana se caracteriza por la relación dialéctica entre estos dos modelos
de organización social yuxtapuestos y alternativos. Turner infiere que, tanto para los
individuos como para los grupos, la vida es un proceso dialéctico que comprende esta
vivencia sucesiva y alternativa de lo alto y lo bajo. Tanto la estructura como la anti-
estructura y la communitas son opuestos mutuamente indispensables (se necesita
referir a una para poder reconocer la otra).
Aún en las sociedades más simples, el paso de un estado a otro se produce a través de la
experiencia de los atributos culturales de la liminalidad, la marginalidad y la inferioridad donde se
genera un reconocimiento en forma simbólica de un vínculo social generalizado que ha dejado de
existir pero que debe todavía fragmentarse.
Peligro místico y poderes de los débiles
Todas las manifestaciones prolongadas de communitas parecen peligrosas y anárquicas para
quienes se interesan en el mantenimiento de la estructura por lo que son acotadas por medio de
prescripciones y prohibiciones. Como sostiene Douglas, todo lo que no puede clasificarse claramente
según los criterios tradicionales clasificatorios es considerado por regla general como “contaminante” y
“peligroso” (esto fue complejizado en Self Evidence, ej. Leles veneran al pangolín).
La communitas se mete por los márgenes de la estructura, la liminalidad no es su única
manifestación cultural (está presente en la estructura más allá del período liminal). Por esta razón se la
puede observar, por los símbolos que se agrupan en torno suyo y por sus creencias vinculadas, en
aquellos seres que se proponen apartarse de la estructura (hippies, franciscanos, entre otros). Una de
las razones por las que no se tiene tan en cuenta esta dimensión de communitas de la sociedad es la
tendencia a equiparar lo social con lo socioestructural. Entonces, la communitas se puede manifestar en
ciertas personas, grupo y categorías sociales que:
1. caen dentro de los intersticios de las estructuras sociales: liminalidad
2. se encuentran en sus márgenes: marginalidad
3. ocupan sus últimos peldaños dentro sistemas políticos, legales y económicos:
inferioridad estructural
El poder de los débiles es no estructural en origen y remite a valores humanos y al ‘nosotros-
esenciales’ como tipo de relación pasajera pero de extraordinaria fuerza.
Ejemplos
1. la liminalidad en el rito de pasaje a jefe mayor de los Ndembu de Zambia. Este estatus
es paradójico porque representa el vértice de la jerarquía político-legal estructurada y,
a su vez, a la comunidad global en tanto unidad sin estructurar. En uno de los
momentos de la fase liminal el jefe electo es sometido a una performance corporal de
pobreza y denigración. En el principio se lo recluye en una cabaña cuyo nombre deriva
de la palabra “morir”. Él y su esposa ritual, en continencia sexual, están vestidos con
andrajos y no poseen distinción de género, luego son conducidos a otro sitio y son
puestos en cuclillas, humillados. También se habilita al pueblo la posibilidad de
insultarlo de manera autorizada y expresarle en toda su extensión y con todo detalle su
resentimiento, el jefe no puede ofenderse. La fase de reagregación incluye su
instalación pública con toda solemnidad.
a. Pedagogía de la liminalidad y su función profiláctica: el jefe tiene que
aprender a controlarse de todos sus impulsos violentos, la liminalidad tiene una
función preventiva de autocontrol del jefe frente a los otros y, por otro lado,
busca favorecer la reflexividad acerca de los peligros que tendría un mal
desempeño en su función.
2. El bufón: en la corte actúa como árbitro privilegiado de las cuestiones morales
mediante la burla constante al rey y cortesanos. Son con frecuencia enanos o
“anómalos” que representan a pobres y lisiados. Según Turner, simboliza los valores
morales de la communitas en contraposición al poder coercitivo de los máximos
representantes del poder político.
3. Los movimientos milenaristas que surgen entre las masas desarraigadas y
desesperadas de la ciudad y del campo que viven en los márgenes de la sociedad o bien
en sociedades tribales sometidas por sociedades industrializadas ajenas a ellas. Les
corresponden muchas de las características de la liminalidad: homogeneidad
(destrucción de sus bienes en búsqueda del estado perfecto de armonía), igualdad,
anonimato, ausencia de propiedad, reducción de todos a idénticos niveles de status,
indumentaria uniforme, continencia sexual (o su antítesis comunidad sexual),
obediencia total al profeta o líder, maximización de conducta sacra. En la práctica el
impulso inicial se agota pronto y el “movimiento” acaba por ser una institución más,
más fanáticas que otras por creerse el poseedor de verdades universales.
4. los hippies: comunidad que se identifica con los estigmas de los inferiores (se visten
como vagabundos, son seminómadas y consideran la sexualidad más como un
instrumento polimórfico de la communitas inmediata que como el fundamento de un
vínculo social estructurado).
5. Sociedades basadas en parentesco:
a. los Tallensi organizan su descendencia por vía unilineal paterna, son
patrilineales, este es el principio fuerte en términos estructurales y refiere al
status jurídico, la sucesión de la propiedad y al cargo, la fidelidad política, los
privilegios y obligaciones, mientras que el vínculo entre el individuo con
parientes matrilaterales se asocia a la descendencia uterina y al vínculo
permanente entre madre e hijo. Este conflicto entre la patrilinealidad y la
matrifiliación se resuelve simbólicamente a través de un culto a los
antepasados matrilaterales que tiende a simbolizar una comunidad más
amplia, una conversión a la perspectiva de communitas y la afirmación de la
individualidad por contraposición a la titularidad de status, incluso trasciende a
los Tallensi propiamente dichos para abarcar grupos de cultural religiosa
similar.
b. entre los Nuer, se simboliza en la oposición entre el vínculo tío materno-
sobrino y la patrilinealidad. Allí el hermano de la madre no tiene autoridad legal
sobre el sobrino, pero puede estar unido muy estrechamente por su amistad
con él y contrarrestar la débil autoridad legal con una fuerte influencia personal
y mística. También los sacerdotes nuer con piel de leopardo son considerados
como un hermano universalizado de la madre. Es un mediador cultural con
muchos atributos de la communitas: es un extraño, actúa en pro de toda la
comunidad, mantiene una relación mística con la tierra que habita, representa
la paz por oposición a la lucha y no se halla alineado con ningún segmento
concreto. Está a mitad de camino entre el principio estructural y el principio
afectivo y sagrado de la relación hermano de la madre-hijo de la hermana.
★ Turner quiere resaltar cómo la liminalidad, la inferioridad y la marginalidad
desarrollan expresiones simbólicas que visibilizan la diferencia entre estructura y
communitas. Allí se generan nuevos símbolos, mitos, rituales, sistemas filosóficos y
obras de arte con la debilidad secular como poder sagrado.
Estas formas culturales proporcionan una serie de patrones o modelos que constituyen
reclasificaciones periódicas de la realidad: incitan a la acción a la vez que a la reflexión. Ninguna
sociedad puede funcionar sin esta dialéctica que está en constante transformación, Turner analiza más
adelante las más radicales a través de su metáfora de drama social.
Capítulo IV Communitas: modelo y proceso
Modalidades de la communitas
Mientras las unidades de la estructura social están constituidas por las relaciones entre status,
roles y funciones, la communitas es una relación entre individuos concretos, históricos y con una
idiosincrasia determinada que no están segmentados en roles y estatus. De todas formas, por su
carácter mediato, no suele mantenerse por grandes períodos de tiempo: la communitas no puede
darse espontáneamente si se quiere satisfacer debidamente las necesidades materiales y
organizativas de los seres que la integran por lo que suele desarrollar una estructura. Atendiendo a
este fenómeno, Turner diferencia tipos de communitas:
● Existencial o espontánea: surge en cualquier momento, entre miembros de cualquiera, de
todas o de ninguna agrupación social. Proliferan sentimientos agradables y una sensación de
poder ilimitado. Está basada en la reciprocidad instantánea y el conocimiento pleno pero
situacional de las personas, es pasajera.
● Normativa: bajo influencia del paso del tiempo, la necesidad de movilizar y organizar recursos,
y el imperativo de ejercer control social entre miembros para lograr sus propósitos, la
communitas existencial se transforma para seguir existiendo pero bajo determinados
preceptos. Se crea un sistema social duradero con una autoridad con plenos poderes, por lo
que se encuentra bajo el dominio de la estructura.
● Ideológica: una construcción conceptual de modelos utópicos basados en la communitas
existencial que buscan alcanzarla para lograr una mejoría en la forma de vivir. Intenta describir
los efectos exteriores y visibles de una vivencia interna de la communitas existencial, y busca
procurar las condiciones sociales óptimas para su florecimiento y multiplicación. La conexión
entre liminalidad, inferioridad estructural, status ínfimo y marginación con valores humanos
universales de paz, armonía, salud, igualdad son fundamentales para el carácter utópico de
esta communitas.
Ejemplos históricos de communitas
★ Los primeros franciscanos de Europa medieval, movimiento fundado por Francisco:
○ poseen un pensamiento inmediato, personal, concreto y basado en imágenes
○ apelan a la relación directa entre personas y entre la humanidad y la naturaleza.
○ sus integrantes poseen atributos de la marginalidad con respecto a la estructura, óptimo
para lograr communitas.
○ Francisco trata a sus frailes como seres liminales y considera a la vida como un estado de
tránsito hacia el estado inmutable del cielo.
○ Por esto simbolizan -y celebran- la pobreza y la emancipación de la estructura económica
secular con la imagen del Cristo desnudo, entre otros símbolos. Francisco también toma
decisiones inspiradas en el simbolismo de sueños.
○ Transición a communitas normativa:
■ A medida que el movimiento crece, se pone de manifiesto la tensión entre praxis y el
ideal. No logra superar las limitaciones numéricas sobre los grupos con communitas
existencial: no puede mantener el orden a gran escala porque no tiene la organización
impersonal necesaria. También les es difícil mantener esa noción de pobreza entendida
como pobreza absoluta de Cristo: la Iglesia los hace institucionalizarse. La orden
evoluciona, se expande y se conforma como un sistema estructural que se definen
jurídicamente.
■ Surgen problemas con la manipulación de recursos y en torno a las cuestiones sobre la
naturaleza de la propiedad. Se dividen en dos ramas: los conventuales que, en la
práctica, suavizan el rigor de Francisco y por otro lado, los espirituales que la llevan
una observancia más severa.
■ La Iglesia quiere que sean instrumento de acción espiritual y política, pero se
contradicen con los intereses políticos y económicos de la institución.
■ Francisco renuncia a su gobierno (le interesan las relaciones directas, espontáneas).
■ La estructura material y abstracta reemplaza a la communitas. Se establecen límites
territoriales, se construyen basílicas, y demás, y se erradican a los espiritualistas.
★ Movimiento Sahajiya de Bengala
○ muestra cómo la communitas puede implicar renuncia y retiro a la participación en las
relaciones estructurales sin ser apocalíptica.
○ Es más exclusiva, disciplinada y secreta: los Sahajiyas utilizan diversos medios culturales y
biológicos para alcanzar un estado sin estructurar de communitas social.
○ Los temas centrales de los textos sagrados son la infancia, adolescencia y juventud de
Krishna, encarnación del dios Visnú. Krishna de joven profesa amor a un grupo de gopis,
pastoras de Vindavana -lugar sagrado-. Cuando es adulto las hechiza: abandonan sus familias
y se fugan con él. Creen ver en él a su amante particular.
○ Caitanya es un líder que inspira el renacimiento de esta religión devota. Propone una
meditación en la que se identifican con diversos familiares, amigos y amantes de Krishna.
■ El ritual central tiene una serie de actos litúrgicos que culminan en el coito
entre un hombre y una mujer, en tanto sacramento y signo exterior y visible de
gracia interior y espiritual. En dicho ritual las parejas femeninas de los iniciados,
como las gopis, deben estar casadas con otros hombres. Su unión ritual
manifiesta un amor divino e ilícito (contraste con amor lícito, marital),
símbolo de communitas. Entonces, el matrimonio es homólogo a propiedad
(familia: célula base de la estructura social), el amor en separación es homólogo
a pobreza y trasgresión de límites.
○ Hacia una communitas normativa:
■ Los seguidores de Caitanya fundan una escuela de enseñanza religiosa y
codifican la doctrina.
■ Después se dividen en dos ramas:
● una bajo la dirección de Nityanandan que se asemeja a los franciscanos
espirituales ya que no tienen casta, permiten que participe gente de
castas inferiores. Eventualmente sucumben ante las persecuciones.
● La otra rama vuelve al conocimiento ortodoxo: la salvación se alcanza a
través de la gnosis no de la devoción. Tienen afiliación de casta y la
reencarnación depende de su observancia.
■ Estas vertientes representan respectivamente los principios de la communitas
normativa y de la estructura al nivel de la organización del grupo. Ambas tienen
su correspondiente en las de los franciscanos espirituales y conventuales,
respectivamente.
En ambos ejemplos históricos los sucesores tienen que enfrentarse a los problemas de
continuidad y la definición teológica que contrastan con la imaginaría religiosa que encarnan sus
fundadores. En los dos casos, un grupo define los conceptos. Los franciscanos se niegan a sí mismos la
propiedad, uno de los pilares de la estructura social. Los Sahajiyas, el matrimonio y la familia, otro pilar.
Dramas sociales y metáforas rituales (1974)
En esta obra analiza desde la metáfora del drama social a los procesos dramáticos de cambio
social no evadibles. Por otra parte, estudia el tipo de metáforas utilizadas en la investigación social.
En la teoría antropológica es importante la capacidad explicativa de la realidad social. En ese
sentido discute con la distinción del positivismo entre dinámica social y estática social. Esto, para
Turner, ignora que el mundo social es un mundo en devenir, no del ser. Lo primordial es el flujo real de
la vida social, productora y producto del tiempo y su tendencia al cambio.
Metáforas raíz: transformación semántica
Las metáfora raíz son un conjunto de categorías en cuyos términos se procede a estudiar todas
las otras clases de hecho. Surgen para lograr una comprensión del mundo deseada, mediante la
búsqueda de una pista en algún área de hechos del sentido común. Luego, una lista de las
características estructurales del objeto elegido se convierte en sus conceptos básicos de explicación y
descripción y a partir de allí se intenta entender todas las otras áreas en términos de esta.
Las primeras formulaciones (de estas metáforas-raíz) son símbolos y metáforas polisémicas,
cada una susceptible de muchos significados, pero con un núcleo significativo analógicamente
vinculado con los problemas humanos básicos de la época (puede ser trazado biológicamente o
mecánicamente). Turner cree que las revoluciones de pensamiento son reemplazos de una metáfora
fundacional a otra (por ej. humanos como una “gran maquinaria”.)
Se trata de un instrumento especulativo útil conformado por un repertorio de ideas por medio
de las cuales se describe, por extensión analógica, algún dominio al cual esas ideas no se aplican de
manera literal e inmediata (arquetipo conceptual en palabras de Black).
Metodológicamente la metáfora genera una transformación semántica porque logra fusionar
dos motivos, uno principal y otro subsidiario, (ámbitos de experiencia independientes) en un
enunciado metafórico desde sus cualidades análogas y permite avanzar de lo conocido a lo
desconocido.
En ese sentido, no se limitan a informar sino que están cargadas de ideas previas e inducen a
pensar de cierta manera, resaltando y suprimiendo ciertos aspecto sobre otros. La transformación
semántica reside en que el significado es el resultado de esa interacción entre dos pensamientos que
se conectan. (Ricoeur habla de esto: lenguaje ligado en y por el sentido literal)
Turner critica las metáforas raíz asociadas con el crecimiento y la decadencia orgánica
pertenecientes a las ciencias naturales de corte positivista. Leen el devenir como un proyecto con
carácter direccional (continuidad genética, desarrollo acumulativo, etc.) cuando muchos sucesos
sociales carecen de esa noción de progreso como tendencia natural al crecimiento interno de lo
simple a lo complejo. Autores como Durkheim y Radcliffe-Brown legitiman su teoría unificada de orden
y cambio en este tipo de metáforas. El problema de estas metáforas es que son sumamente potentes,
tienden a abarcar áreas distintas de pensamiento y terminan por convertirse en mitos auto-
certificantes libres de toda validación empírica o científica.
Por ejemplo, en La selva de los símbolos, que estudia el proceso social de los Ndembu de
Zambia, a Turner le resulta bastante útil pensar biológicamente los ciclos de vida de la aldea y los
ciclos domésticos, el origen, crecimiento y decadencia de las villas, familias y linajes, desde el
paradigma estructural-funcionalista ya que el objetivo es presentar una teoría unificada del orden y el
cambio. Pero esta metáfora le es insuficiente para pensar en el cambio inminente en la estructura de
la sociedad ndembu, cuando existía un “aire de cambio” económico, político, social, religioso y legal
recorriendo toda África Central, pero originado fuera de las aldeas.
En esta etapa de la obra de Turner, el énfasis está puesto en carácter dinámico, movimiento y
estructura de las relaciones sociales. Su propuesta es interpretar el proceso del tiempo social desde su
forma dramática.
Cuando los intereses y las actitudes de los grupos e individuos se encuentran en oposición
obvia, los dramas sociales parecen constituirse en unidades del proceso social aislables y factibles de
describirse con exactitud. No todos logran una resolución clara, pero permiten afirmar lo que Turner
llama la forma procesual del drama. El drama social es una metáfora (y modelo para un concepto
científico social) tomada de una forma humana estética, un producto de la cultura, no de la naturaleza.
Dialéctica estructura antiestructura
● Las estructuras atemporales son patrones de acción propositivos o marcos cognitivos,
conceptuales, categóricos, sintácticos que se figuran como auto-evidentes y normativos:
○ ontologías (Sahlins): son ideas, imágenes, modelos de lo que la gente “cree hacer, debería
hacer o gustaría hacer”,
○ se pueden observar en las representaciones colectivas intersubjetivas de un grupo,
○ si bien son grupales, son inherentes a la mente y al sistema nervioso,
○ sólo se hacen visibles mediante el flujo que les da energía: la estructura profunda puede
revelarse mediante la anti-estructura, por esta razón también tienen atributos procesuales.
○ tienen una función directriz y cibernética en la sucesión interminable de los eventos sociales,
les imponen su orden y los dividen en etapas.
● Estructuras temporales: fases del proceso social o formas de clasificar las distintas secuencias de
sucesos como estructuras:
○ están organizadas más por relaciones temporales que espaciales (metáfora placas tectónicas),
○ suelen ser incompletas o inconclusas,
○ óptimamente están encaminadas hacia un fin (metas u objetos de la acción) y se organizan en
función de éste,
○ debido a que la idea de estructura temporal incluye las acciones y metas sociales, su estudio
involucra el análisis del proceso de comunicación y por ende el estudio de los símbolos,
señales y signos verbales y no verbales que la gente emplea en función de las metas
personales y grupales.
Unidad procesal
Turner recupera de Max Gluckman su teoría de la acción para el estudio de los procesos
sociales. Desde esta perspectiva y a partir de la idea de estructura temporal, introduce el concepto de
unidad procesal que representa una secuencia de procesos con una estructura.
Se divide en etapas y esta estructura de fase responde a las representaciones colectivas
-modelos y metáforas compartidas- que generan patrones de acción intencional. Este concepto le
sirve para comparar interculturalmente situaciones de distinto nivel de complejidad.
No todas las unidades procesales son dramáticas, depende de qué tipo de fase esté
atravesando el proceso. Dicho esto, es el conflicto el que visibiliza los aspectos sociales normalmente
encubiertos por las costumbres. Por eso va a trabajar con unidades procesales dramáticas:
● durante fases armónicas se desarrollan lo que Turner llama empresas sociales:
elecciones individuales, utilitarias, primordialmente de carácter económico y técnico
que responden a fines socialmente dados (ej. construir un puente, preparación de
plantas para un ritual, etc.), son ajustes a la organización social.
● los dramas sociales son unidades del proceso en su fase inarmónica que surgen en
situaciones de conflicto evidente y adquieren un carácter público.
○ énfasis en la lealtad, la obligación, los imperativos morales y el interés que
rebasa las decisiones personales.
○ gestan una desconfianza de la norma.
○ abre un momento de antiestructura: la communitas (presente en alguna en
alguna de sus fases) puede llegar a ser la que garantiza la capacidad de
continuidad de sus fases sucesivas.
○ es un intercambio entre los polos sensoriales e ideológicos (atributo del
símbolo) ya que se cargan todos los referentes normativos de emoción en un
momento de performance.
○ siempre el grupo sale transformado.
Los dramas sociales generalmente constan de cuatro fases de acción pública observables:
1. Se abre una brecha en las relaciones sociales regulares de un sistema gobernado por
normas estructurales. Tal brecha se señala por una infracción pública y abierta o por el
incumplimiento deliberado de alguna norma decisiva lo cual se constituye en detonador
simbólico de la confrontación. Tiene una expresión performática. Si es un sujeto el
responsable del incumplimiento, lo es siempre como representante de un grupo.
2. Escalada de la crisis: si la brecha no se disipa rápidamente tiende a extenderse y expandirse
hasta coincidir con alguna grieta en el escenario de las relaciones sociales relevantes de
las partes en conflicto. Las facciones se visibilizan, las coaliciones se generan. Se devela la
estructura social “por debajo”, devela “el verdadero estado de cosas” por el que en
realidad se dió la brecha. Momento de tensión y misterio donde la crisis ya no puede ser
ignorada: abre momentos de antiestructura. Cada crisis pública tiene características
liminares porque es un umbral entre las fases más o menos estables del proceso social,
pero no en el sentido del limen sagrado alejado de la vida pública, ya que se trata de una
amenaza levantada en el centro del espacio social que reta a los representantes del orden a
luchar contra ella, sin tanta mediación racional, más bien desde el fluir.
3. Acción reparadora: entran en acción mecanismos de ajuste y de reparación
a. son ejecutados por líderes o miembros estructuralmente representativos del
sistema social alterado.
b. En esta fase también puede haber escalada.
c. implica reflexividad, tanto técnicas pragmáticas como acción simbólica alcanzan
su total expresión: la sociedad se encuentra en su máxima autoconciencia y
claridad.
d. varían dependiendo del significado social compartido de la brecha, el grado de
inclusión social de la crisis, la naturaleza del grupo social dentro del que se origina
la brecha y demás.
i. pueden ser formales o informales (advertencia, arbitraje) institucionales o no,
e. tiene rasgos liminares, al estar entre y en medio. Aquí es importante hacer
deseable la norma desde un nosotros esenciales (generar communitas), un deseo
común, un ideal, etc.
f. Proporciona una réplica y crítica distanciada de los sucesos que llevaron hasta la
crisis y la compusieron. Réplica que puede ocurrir en el lenguaje racional en un
proceso judicial o metafórico y simbólico de un proceso ritual, según la gravedad
de la crisis.
g. si falla hay una vuelta y agudización de la crisis: en este punto es posible que se
use la fuerza directa, ya sea guerra, revolución, actos intermitentes de violencia,
represión o rebelión.
4. Reintegración del grupo social alterado o reconocimiento y legitimación de un cisma
irreparable entre las partes. Las relaciones entre las partes y la estructura del todo cambia
para siempre a partir de la vivencia de las fases precedentes y de la reflexión final. Aquí
también puede haber communitas.
Para estudiar este tipo de unidad procesual, siempre a posteriori, es necesaria una analizar la
historia de un sólo grupo o comunidad durante una extensión de tiempo considerable (también
atendiendo a las estructuras atemporales). En esa línea, aunque los cambios siempre suceden, también
persisten ciertas normas y relaciones cruciales y otras triviales y arbitrarias. Las explicaciones de la
constancia y el cambio sólo pueden encontrarse en el análisis sistemático de las unidades procesales
y de las estructuras temporales observando las fases como los sistemas atemporales (análisis
sincrónico de la diacronía), puesto que cada una tiene sus características específicas e imprime su sello
especial en las metáforas y modelos en las cabezas de los hombres involucrados entre sí en el flujo
interminable de la existencia social. Cada fase tiene sus propias formas discursivas, su propio estilo y
retórica, sus propios tipos de lenguaje simbolismos no verbales.
Communitas o anti estructura social:
Es el lazo que une a la gente por encima de cualquier lazo social formal, esto es, por encima de
la estructura positiva: lazos que son indiferenciados, igualitarios (consenso espontáneo) y directos
entre nosotros esenciales. Por contraposición, los lazos estructurales segrega a la gente en roles o
estatus por los cuales se la define y restringe su capacidad de acción.
SI bien el concepto de drama social está dentro del grupo de categorías estructurales positivas
porque atañe a las relaciones sociales entre segmentos estructurales, de personas en función de su
status y rol social, donde el conflicto funciona como la otra cara de la cohesión, Turner propone buscar
las bases de la acción en esa communitas genérica (regida por un principio de integración total), más
allá de la estructura positiva, porque dilucida mejor la naturaleza de lo social. A diferencia de la
liminalidad que es un dominio de la acción o de pensamiento que puede darse en soledad y alienación,
la communitas es únicamente social.
Realiza un paralelo con con dos nociones opuestas y complementarias de la filosofía oriental
que se encuentran en relación dialéctica, buscando similitudes con estructura y anti-estructura:
vijñana, el entendimiento discursivo y analítico que opera divisiones, y prajña, la intuición, el
autoconocimiento del todo, la integración en la mayor escala posible, la fuente de metáforas y demás.
Así, estructura y communitas se complementan y alternan produciendo una dinámica social que
requiere lógica pero también imaginación creativa.
Los componentes de la anti-estructura (las communitas y la liminalidad) son las condiciones
para la producción de las metáforas-raíz, arquetipos conceptuales, paradigmas, modelos de, y todo lo
demás. Los instigadores deben buscar los fundamentos de la acción en la communitas genérica.
Las metáforas-raíz comparten con los símbolos culturales y rituales su capacidad de incitar a la
acción. Se originan en un momento determinado y sirven de base a los procesos que involucran
cambios temporales en las relaciones sociales. Esta capacidad reside en sus atributos: mediante la
condensación, unen múltiples referencias en un único campo cognitivo y afectivo. Además, son
multívocas y realizan un intercambio semántico de cualidades entre los polos sensorial e ideológico
(ambos interpenetrados simbióticamente) al asociar referentes normativos al polo biológico y al deseo,
la voluntad y el afecto.
Son capaces de reforzar la voluntad y generar obediencia a mandatos morales o económicos
a partir de propiciar una ilusión de unión y ausencia de conflicto a través de una interpenetración
simbólica entre individuo y sociedad. Como Durkheim considera que la moralidad es un fenómeno
social pero agrega que para que funcione necesita de la existencia de un alto nivel de communitas.
En resumen, la eficacia simbólica es una consecuencia del intercambio entre los dos polos
semánticos que genera verdaderas transformaciones en las relaciones sociales haciendo deseable lo
que es socialmente necesario.
El comportamiento simbólico realmente crea la sociedad (anti/estructura) para propósitos
pragmáticos. Con esto último, el autor discute con la perspectiva estructuralista que sostiene que los
símbolos en la religión reflejan la estructura social y promueven la integración ya que tratan a la
conducta simbólica como un “epifenómeno”. En contraste, Turner propone darles estatus ontológico.
Variaciones sobre el tema de la liminalidad (1982)
Liminal liminoide
Comienza con una diferenciación entre trabajo y ocio. En nuestra sociedad el lugar del ocio
aparece separado de las dinámicas cotidianas, como el trabajo. Por eso para Turner tiene un carácter
liminoide, apartado de las rutinas cotidianas, de la estructura en general.
● Si lo liminal en las sociedades tribales aparecía en contextos generalmente religiosos,
en nuestras sociedades aparecen secularizados, relegado al ámbito de lo profano
(aunque pueden aparecer algunos rasgos religiosos de idealización);
● mientras que la liminalidad tribal siempre es colectiva (siempre estos contextos rituales
son en grupo), en las sociedades industriales los símbolos liminoides pueden ser
colectivos pero también pueden ser individuales (por ejemplo en algunas ramas del
campo del arte se da un espacio de creación altamente individual);
● si lo liminal en las sociedades tribales está integrado al proceso social total y es cíclico
(ya sea ciclos de la naturaleza, de la caza, de la cosecha) y referente a fenómenos
sociales (como pueden ser los ritos de iniciación, los ritos de muerte), en las sociedades
industriales no existe una integración total de las distintas esferas, por eso el campo
del arte está separado de lo socioeconómico, etc;
● los fenómenos liminales en el contexto tribal son generalizados mientras que el
fenómeno del arte, los fenómenos liminoides, son fenómenos más fragmentarios,
tienen que ver con los gustos personales y específicos,
● a diferencia del ritual que enfatiza en lo normativo, van a tener un carácter más
subversivo y utópico.
Luego complejiza esta distinción y sostiene que si hay fenómenos liminoides en la sociedad
tribal. Por ejemplo, dentro de un ritual siempre puede haber alguna persona que tiene una sensibilidad
más especial para el canto, para la danza, algún tallador que destaque por sus tallas, etc., el campo de
lo individual, lo idiosincrático, el campo del ocio también está presente en el ritual porque hay juego,
chisme, divertimento, hay creatividad. Y si bien predomina el campo del ocio en las sociedades
industriales (del arte, del cine, de los festivales, del deporte, etc.), siguen también habiendo rituales
liminales. A su vez, hay también fenómenos de reliminización: lugares que, una vez secularizados, se
vuelven a cargar de valores liminales.

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