Está en la página 1de 67

MÁSTER INTERUNIVERSITARIO EN HISTORIA Y

CIENCIAS DE LA ANTIGÜEDAD

TRABAJO DE FIN DE MÁSTER


Curso 2019-2020

Dioniso en Delfos: La ceremonia de las Tíades y


Título
los Hosioi y la intervención de Atenas.
Dionysus at Delphi: The ceremony of the Thyades and
Título (inglés)
the Hosioi and the intervention of Athens.
Alumno/a Francisco Manuel Castillo Pérez
Tutor/a Miriam Valdés Guía
Convocatoria Octubre del 2020

1

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ............................................................................................................ 3

1. ORIGEN Y PRESENCIA DE DIONISO EN DELFOS............................................... 4

1.1. Origen del culto a Dioniso en Delfos: distintas teorías y aproximaciones............. 4

1.1.1. Fuentes literarias y arqueológicas sobre Dioniso en Delfos. ........................... 4

1.1.2. El origen religioso del territorio y del santuario délfico: una aproximación a la
presencia del culto de Dioniso y de Apolo. ............................................................... 5

1.2. Relación de Dioniso y Apolo en Delfos: distintas teorías y aproximaciones. ..... 13

2. LA CEREMONIA DE LAS TÍADES DÉLFICAS EN HONOR A DIONISO. ........ 17

2.1. Descripción y algunos datos de la ceremonia. ..................................................... 17

2.2. El papel de lo femenino: las Tíades délficas. ....................................................... 21

2.3. El papel de lo masculino: los sacerdotes délficos u Hosioi.................................. 26

2.4. ¿Existe una tradición local de las Tíades délficas? .............................................. 29

2.5. Lugares de culto a Dioniso en el territorio délfico. .............................................. 32

3. INTERVENCIÓN DE ATENAS EN LA CEREMONIA DE LAS TÍADES


DÉLFICAS. .................................................................................................................... 37

3.1. Importancia del santuario délfico para Atenas: algunos datos sobre la misión de las
ciudadanas atenienses en dicha ceremonia.................................................................. 37

3.2. Intervención de Atenas en Delfos ¿Desde cuándo se produjo y por qué? ¿Cuál es
el significado de esta intervención? ............................................................................ 42

3.2.1. Relación de Atenas y Delfos en el siglo IV a.C.: intervención ateniense en la


ceremonia de las Tíades délficas y en el culto a Dioniso en esta época. ................. 47

3.3. Relación de la ceremonia délfica de las Tíades en honor a Dioniso con dos
ceremonias atenienses: las Antesterias y las Leneas. .................................................. 50

4. CONCLUSIONES ...................................................................................................... 56

BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................ 59

ANEXOS ........................................................................................................................ 67

2

INTRODUCCIÓN

El culto a Dioniso es muy antiguo y se muestra en continua transformación a lo largo del


tiempo. Se conoce su presencia en algunas tablillas en lineal B del palacio de Pilos y, en
particular, en el santuario de Ayia Irini en Ceos, donde hay testimonios claros de una
continuidad cultual desde el siglo XV a.C. hasta épocas arcaica y clásica (Burkert, 2007
[1977], p. 219). No obstante, no está claro desde cuándo existe el culto de Dioniso en el
territorio délfico y en el santuario. En la historiografía de la religión griega se planteó el
papel que ocupaba este dios en el oráculo y, en esa perspectiva, se debatió también desde
cuándo se rendía culto al dios en Delfos y si éste era coetáneo, anterior o posterior al de
Apolo. De esta forma, a lo largo de este trabajo, recogemos estos postulados e
interpretaciones de la presencia del Dioniso en Delfos y llevaremos a cabo una
aproximación del origen de su actividad cultual en este lugar, teniendo en cuenta que la
mayoría de información sobre este tema y sobre la religión griega en general, procede,
casi siempre, pero no exclusivamente, de las fuentes literarias.

En el estudio haremos hincapié especialmente en la importancia de Dioniso desde un


punto de vista cultual a través del estudio de una celebración femenina, la ceremonia de
las Tíades, por la cual se honraba al dios en las laderas del Monte Parnaso. En general,
las fiestas más conocidas en honor a Dioniso son grandes festividades como las
Antesterias, las Leneas, las Agrionias, las Dionisias rurales o las Grandes Dionisias. No
obstante, además de estas fiestas estatales, existen también otras celebraciones (órgia)
protagonizadas por pequeños grupos, asociaciones y colegios cultuales que se celebraban,
en algunos casos, en años alternos y que son menos conocidas (Burkert, 2007 [1977], p.
221). De este modo, se estudiará el alcance y la trascendencia de la ceremonia de las
Tíades délficas y su vinculación con los sacerdotes del lugar, así como la relación de
Atenas con esta celebración y con Delfos, haciendo hincapié en el siglo IV a.C.
Asimismo, se analizará desde cuándo pudo producirse la intervención de Atenas en la
ceremonia de las Tíades y el significado de la misma, en correlación con la situación
política del momento. Por otro lado, se analizará sí el culto de Dioniso en Delfos y la
celebración de las Tíades délficas pudieron influir en el culto a este dios en Atenas o
viceversa, a través del estudio de festividades atenienses como las Antesterias o las

3

Leneas. Por último, tendremos en cuenta la topografía de Delfos en relación con el culto
a Dioniso en el Monte Parnaso y en otros espacios sacros.

Comenzando con el estudio del origen religioso del territorio y del santuario délfico,
donde se analizará una aproximación a la actividad cultual de Apolo, pero sobre todo de
Dionisio, se continuará con el análisis de acontecimientos que demuestran el arcaísmo
del culto al dios del vino en Delfos. Entre ellos, se destacará, en primer lugar, la ceremonia
de las Tíades, y a continuación, se hará hincapié en el estudio de espacios cultuales en el
territorio délfico y en la intervención de Atenas en dicha celebración. Para todo esto nos
basaremos en fuentes literarias arcaicas como el pasaje del poeta griego Alcmán, fuentes
clásicas como el teatro ateniense o fuentes posteriores de Plutarco y Pausanias. No
obstante, también se utilizarán fuentes arqueológicas del propio santuario como el Tesoro
de los Sifnios, fuentes iconográficas como esculturas de este templo o alguna pieza de
cerámica, y fuentes epigráficas como la documentación sobre la misión a Delfos de los
Pythaistai, entre otras.

1. ORIGEN Y PRESENCIA DE DIONISO EN DELFOS.

1.1. Origen del culto a Dioniso en Delfos: distintas teorías y aproximaciones.

1.1.1. Fuentes literarias y arqueológicas sobre Dioniso en Delfos.

Si tenemos en cuenta los datos apuntados por las fuentes antiguas, la presencia de Dioniso
en el territorio délfico está atestiguada tanto en el propio santuario como en otras
localizaciones. Existen evidencias literarias y arqueológicas de la presencia de Dioniso
en Delfos tanto de época arcaica o clásica como en periodos posteriores, como se irá
viendo a lo largo del presente trabajo. En el arcaísmo, la presencia de Dioniso en relación
con la ceremonia de las Tíades (de la cual hablaremos más adelante) se constata en el
Tesoro de los Sifnios de finales del siglo VI a.C. (Themelis, 1992, p. 49). Por otro lado,
respecto a la época clásica, destaca la presencia de Dioniso y las Tíades en el frontón
occidental del templo de Apolo cuyas ruinas se remontan al siglo IV a.C. y cuya
iconografía trataremos más adelante (Villanueva, 1986, pp. 38-39). De este periodo
tenemos, igualmente, una serie de vasos áticos datados a finales del siglo V a.C. y

4

principios del siglo IV a.C. que confirman la presencia de Dioniso y de su cortejo
femenino en dicho santuario (Metzger, 1951, pp. 177-186). Junto a ellos, hay una serie
de textos que nos hablan sobre la existencia de las Tíades y del culto dionisíaco en este
periodo. Destaca aquí un pasaje de Heródoto (7.178) y pasajes de la comedia y de la
tragedia (de los cuales hablaremos más adelante) en los que las seguidoras de Dioniso
aparecen danzando en el Monte Parnaso, cerca de un lugar conocido como Cueva Coricia
(McInerney, 1997, p. 263).

Respecto a las fuentes más tardías que señalan la presencia de Dioniso en Delfos, hay que
tener en cuenta que no existe una información muy abundante y coherente
cronológicamente. La mayoría de la información proviene de autores como Plutarco y
Pausanias y gran parte está en relación con la ceremonia de las Tíades que vamos a
estudiar a lo largo de nuestro trabajo. De esta forma, poseemos la mención de las Tíades
en nueve fragmentos mencionados en Plutarco y en Pausanias: cinco extractos de la obra
Moralia perteneciente a Plutarco y cuatro pasajes del libro X perteneciente a la Periégesis
de Grecia de Pausanias.1 Con ambos autores, nos estamos refiriendo a la situación de
Dioniso y a la ceremonia de Tíades délficas en una época que abarcaría el final del siglo
I y el siglo II de nuestra era. A partir de estos datos, junto con los de las épocas arcaica y
clásica, se puede tratar de reconstruir la vinculación de Dioniso con Delfos y sus
variaciones desde el arcaísmo.

1.1.2. El origen religioso del territorio y del santuario délfico: una aproximación a
la presencia del culto de Dioniso y de Apolo.

La historia de Delfos es la historia del asentamiento y del santuario. Es cierto que se ha


querido vincular la actividad cultual del lugar con la época micénica, debido a la aparición
de estructuras de casa en lo que es el área principal del santuario y a la aparición de
enterramientos en distintas localizaciones. No obstante, esta actividad desde época
micénica ha sido discutida. Lo que sí es cierto, según Catherine Morgan (1990, p. 107),
es que estas estructuras están seguidas por un largo vacío en el asentamiento hasta los
años 875/860 a.C., donde solo se observa la aparición de una tumba submicénica o


1
Ver los siguientes pasajes: PLUTARCO, Moralia, 249: De mulierum virtute, 13; Moralia, 293, d-e:
Quaestiones Graecae 12; Moralia 364 e: De Iside et Osiride 35; Moralia 365 a: De Iside et Osiride 35;
Moralia, 953d: De primo frígido, 18; PAUSANIAS 10. 4. 3; 6. 4; 19. 4; 32. 7.

5

protogeométrica. Esta autora (Morgan, 1990, p. 109) también señala que los niveles
micénicos y geométricos en distintas partes del asentamiento están separados por
acumulación de rocas y depósitos, no habiendo una evidencia estratigráfica continua que
sugiera la continuidad de la ocupación. Desde su punto de vista, se produce un hiato
temporal que se podría aplicar también a lo que es la actividad cultual del lugar (Morgan,
1990, p. 109).

La razón para el abandono es incierta (quizás debido a una causa natural) y, a pesar de
que algunas estructuras de la Edad del hierro siguen la línea de antiguas construcciones
(hasta el punto de reusar algunas paredes), la separación estratigráfica entre estos dos
niveles es bastante clara (Morgan, 1990, pp. 109-110). Existen lugares como la zona de
la tholos de Marmaria que, a pesar de haber sido un lugar de culto en tiempos micénicos,
no presenta evidencia de una continuidad en su actividad cultual. No obstante, en esta
zona se ha encontrado un depósito donde se registra una mezcla de cerámicas, huesos y
cenizas que sin duda podría señalar un sentido cultual del mismo para época geométrica.
Sin embargo, Morgan (1990, p. 130) señala que el depósito podría representar una
actividad puramente doméstica, al igual que otras partes del asentamiento.

Por otro lado, existe una actividad conjunta del asentamiento y del santuario de Delfos a
lo largo del siglo VIII a.C.2 (Morgan, 1990, p. 112). Durante esta etapa, las conexiones
de los corintios con la comunidad de Delfos podrían derivar del papel del comercio y de
los intercambios, siendo esta conexión un catalizador para la expansión del territorio. Al
mismo tiempo, la aparición de objetos votivos de bronce a principios de este siglo
indicaría la actividad del santuario o al menos la elaboración de una actividad cultual de
la comunidad local (Morgan, 1990, p. 126). No obstante, Scott (2015, p. 73) señala que
son muchos los estudiosos que inciden en que no se puede hablar de un espacio de culto
uniforme en territorio délfico para esta época a pesar de que existan objetos tan
característicos; y que Delfos, aunque creció durante el siglo VIII a.C., no alcanzó la escala
de otros santuarios como el de Samos o el de Perácora desde el punto de vista cultual. De
esta forma, los santuarios que más se beneficiaron fueron los relacionados con las

2
Un ejemplo de la evidencia de actividad cultual para el siglo VIII a.C. procede de un depósito encontrado
a lo largo de la vía sagrada que contiene material abandonado después del incendio del 548 a.C. que se
produjo en el templo de Delfos anterior al templo de los Alcmeónidas. Este depósito contiene material
relacionado con el culto, es decir, fragmentos de un trípode el cual es datado hacia el 800 a.C. Por otro lado,
también existe la presencia de cerámica que pertenece a la mitad del siglo VIII a.C. (Morgan, 1990, p. 129).

6

comunidades políticas que estaban en crecimiento para este siglo (Scott, 2015, p.73). Para
señalar esta actividad conjunta de asentamiento y santuario en el siglo VIII a.C., las
excavaciones más recientes muestran cambios en este siglo en relación con elementos
domésticos o de edificación. Por ejemplo, en la zona posterior del “pilar de los rodios”,
erigido al este del templo de Apolo, existen una serie de viviendas que parecen que
sufrieron una reorganización sustancial con la construcción para esta época de una serie
de terrazas niveladas (Scott, 2015, p. 70). En una de ellas se desenterraron los restos de
una casa conocida como maison noire (la “casa negra”) la cual parece que se convirtió en
el modelo de un diseño cada vez más regularizado de lo que en la actualidad se conoce
como casas adosadas (Scott, 2015, p. 71). En general, establecer la relación espacial entre
las diferentes actividades del asentamiento (domésticas o de otro tipo) y la actividad
cultual es una tarea complicada tanto en el siglo VIII a.C. como en el siglo VII a.C.
(Morgan, 1990, p. 129).

El problema que tenemos con Delfos es el de sus inicios religiosos y cultuales con
anterioridad al siglo VIII a.C. debido a que no existen construcciones tan tempranas en
comparación con otros santuarios como el de Olimpia o Dodona. No obstante, esta
ausencia de arquitectura temprana no siempre ha sido aceptada. Autores como Nicolas
Coldsdtream (1977, pp. 200-201) han argumentado que el templo de Apolo
Daphnephoros del siglo VIII a.C. en Eretria se basó en un prototipo de construcción
presente en Delfos, la cual no ha sobrevivido. Esa hipótesis es dudosa y no hay pruebas
tempranas en el suelo délfico para defender la existencia de este monumento. Respecto a
esto Morgan (1990, p. 132) señala que no existe una evidencia certera para la construcción
de un templo en el santuario de Delfos con anterioridad a mediados del siglo VII a.C., a
pesar de los intentos de asignar funciones cultuales a diferentes estructuras.3 También han
sido muy discutidas las teorías para fechar el templo sobre el cual se edificó el actual
templo de Apolo que se remonta al siglo IV a.C. No obstante, Morgan (1990, p. 133)
sugiere que este templo anterior habría que situarlo entre el 650 y 600 a.C. Lo importante
aquí (de cara a nuestro estudio) es que dichos templos se han relacionado con el dios
Apolo (principalmente), al igual que el propio santuario.


3
Aquí podríamos señalar una construcción absidal del periodo geométrico debajo de otra construcción
posterior y situada al sur del templo de Apolo, que podría haber sido otro templo. No obstante, no hay nada
que indique que no se tratase tan solo de un espacio doméstico, en concreto de una casa aislada (Morgan,
1990, p. 132).

7

No obstante, siempre ha existido en la historiografía el problema de la función de este
dios como dueño del oráculo y un debate sobre el inicio de su presencia en este espacio.
Si acudimos a las fuentes clásicas, esta función queda ya establecida para época arcaica
con Homero.4 Existen tradiciones en la literatura clásica que presentan al dios Apolo
como un advenedizo en el sitio de Delfos, el cual desplazó a tempranas figuras como las
diosas Gea o Temis.5 En general, el origen del oráculo está envuelto en un misterio y no
se sabe de manera certera si estas teorías corresponden a eventos históricos reales.
Tampoco está claro, en el caso de que fuera así, cuándo hay que establecer la presencia
de Apolo en este lugar.

Autores como Nilsson (Chapouthier, 1929, p. 334)6 señalan que Apolo tiene raíces
orientales, inclinándose por la creencia de que este dios presenta una llegada tardía al
santuario. Este hecho es defendido sobre todo porque el nombre de Apolo no puede ser
identificado en las tabillas micénicas. No obstante, B.C Dietrich (1974, p. 309) destaca
que no podemos descartar la posibilidad de que Apolo fuera ya conocido por los griegos
micénicos y de que ese dios disfrutase de un culto en localidades sagradas de Micenas
como Amiclas o Epidauro. Además, alude a que el recuerdo de sus lazos con Creta,
especialmente con Cnosos, sobrevivió hasta tiempos históricos, lo cual se expresa en el
Himno homérico en su honor.7 Según Dietrich (1974, p. 309), si tuviéramos que etiquetar


4
En el canto VIII de la Odisea llamado Odiseo agasajado por los Feacios (62-83) el aedo Femio cuenta,
para los pretendientes, la disputa ente Odiseo y Aquiles, disputa –dice- de que se regocijaba el jefe
Agamenón, pues Apolo le había pronosticado, en la divina Pito, que la contienda entre los príncipes aqueos
anunciaría el fin de la guerra. Por tanto, según esto, para la época de los acontecimientos se dan por
establecidos los cultos de Apolo en Delfos y por instituida la práctica religiosa del santuario y de los
oráculos sagrados (Reyes, 1968, capítulo VI). El pasaje dice lo siguiente (8, 62-83): “(…) y Agamenón, el
soberano de los hombres, se contentaba en su espíritu de que los mejores de los aqueos pelearan. De esta
forma se lo había vaticinado con su oráculo Febo Apolo en la divina Pitó cuando traspasó el umbral de
piedra para ir a hacerle una consulta” (trad. Akram, 2015, p. 106).
5
Ver Prólogo de Euménides de Esquilo (1-139) recitado por la Pitia, la cual reza una plegaria a los dioses,
pidiendo éxito en sus augurios, antes de entrar en el Templo. Al momento sale horrorizada y relata la visión;
Orestes aparece como suplicante y las Erinias aparecen dormidas alrededor de él. Se abren las puertas del
templo y se ve a Apolo, quien asegura a Orestes su ayuda y le ordena ir a Atenas, acompañado de Hermes
(Sommerstein, 1989, pp. 79-80). El pasaje dice lo siguiente: “En esta plegaria honro primero, entre todos
los dioses a Tierra la primera adivina. Tras ella, a Temis que, según se cuenta, fue la segunda en ocupar la
sede profética de su madre. Tercera en turno, otra Titánide que la entregó a Febo como regalo (trad.
Bernardo Perea Morales, 2010, p. 223); sobre el desplazamiento de figuras como Gea o Temis hablaremos
más adelante, ya que esta teoría ha sido discutida.
6
De Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion and its survivals in Greek Religion, 1901, pp. 445-446 non
vidi (en Chapouthier, 1929, p. 334).
7
Himno Homérico de Apolo v. 388 ss en el que se dice que Apolo llega a Delfos desde Creta (Dietrich,
1974, p. 309); Para un tratamiento de los Himnos Homéricos ver: Rayor, D. (2004), The Homeric Hymns,

8

como un evento tardío la historia de su llegada a Delfos desde Creta, todavía quedarían
varios cultos cretenses y apolíneos (incluyendo los de Delfinio y Pitio) que apuntarían a
una tradición antigua, aludiendo también a que la mayoría de los rasgos de vinculación
de Apolo con este santuario se remontan, probablemente, según este autor, a la Edad del
Bronce.

Es importante señalar que la asociación del templo y del propio santuario con el dios
Apolo se relaciona con su posible llegada desde el territorio de Creta. No obstante, en
ocasiones también se ha señalado la procedencia de Apolo desde Asia Menor.8 Respecto
a esta llegada, algunos autores como Karl Kerényi (1998 [1976], p. 147) señalan que del
mito de Apolo se desprende una historia prehistórica anterior a la historia de Delfos
conocida hasta ahora. En este mito, en concreto, se produce la visita de este dios a Delfos
en el segundo año tras su nacimiento.9 En cuanto a la procedencia de Creta, de las más
defendidas, es significativo que se hayan registrado en el territorio délfico objetos de
bronce procedentes de este lugar, sobre todo trípodes y escudos que se sitúan también en
torno al siglo VIII a.C. (Scott, 2015, p. 97). Esto podría explicarse porque durante la
mayor parte del este siglo, Delfos comenzó a crecer en importancia por disponer de la
riqueza de la élite corintia y, bajo estas circunstancias, la metalurgia de Creta se había
convertido en un símbolo de prestigio para esta élite (Scott, 2015, p. 97). Esto no quiere
decir que haya que asumir que estos objetos votivos cretenses fueran dedicados por los
mismos cretenses. No obstante, esta importación del metal cretense ha adquirido
importancia para suponer los orígenes cretenses del culto a Apolo, lo cual también se
narra (como hemos visto), en el Himno homérico dedicado a Apolo Pitio.10 Este Himno
cuenta la llegada de Apolo a Delfos y la elección del lugar como su santuario (Villarubia,

University of California Press, 2004; Ver también Ariza y González (2012, pp. 65-66) donde se recoge que
el origen mítico de la adivinación está relacionado con Creta.
8
La prioridad de su culto en Delos, la isla considerada su lugar de nacimiento, estaba reconocida en Delfos.
El culto Délico estaba a su vez estrechamente vinculado con Patara, en Licia: allí se dirigía el dios desde
Delos para pasar los meses invernales y daba oráculos durante seis meses en el templo, como de Delfos iba
al país de los hiperbóreos (Kerényi, 1998 [1976], pp. 149-150). Al parecer el nombre de Parnaso también
viene de Asia Menor: “Parnassos” existe como nombre de ciudad en Asia Menor (Palmer, 1965, p. 343).
9
La fiesta de su llegada coincidía con el período de salida temprana de Sirio, en que los regalos del verano
maduran. El calendario délfico se basaba en el año de Sirio lo cual se deriva de la cuenta de los meses que
marca el comienzo del año en plano verano y del mito de visita anual de Apolo, que se producía en el primer
mes (Apellaios) cuyo inicio cae en nuestro mes de julio (Kerényi, 1998 [1976], p. 147).
10
Según el Himno, Apolo tuvo que luchar contra un monstruo que vivía en las inmediaciones (v. 300-304):
“Pero cerca manaba una dulce fuente y con su fuerte arco el señor, el hijo de Zeus, mató a una dragona
enorme y gorda, un monstruo feroz que causaba gran daño a los hombres en la tierra… Era una calamidad
sangrienta” (Scott, 2015, p. 53); Para Himno: Rayor, D. (2004), The Homeric Hymns, University of
California Press, 2004.

9

1996, p. 3). Además, narra que Apolo demanda la captura de viajeros cretenses que fueron
obligados a servir al dios en Delfos (Scott, 2015, p. 105). Sin duda, como señala Morgan
(1990, p. 145), la elección de esos cretenses como sacerdotes refuerza la dominación de
Apolo en la localidad de Delfos y su llegada desde la localidad cretense, aunque no exista
una particular razón mitológica para elegir el sitio de Creta.11 El recurso de los cretenses
para explicar los orígenes de Apolo en Creta alude a una tradición sobre la procedencia
cretense del culto a Apolo Delfinio que se confirma por varios datos. En efecto, aunque
es conocido un templo de Apolo Delfinio en Dreros (Creta), no podemos considerarlo un
elemento suficiente para reconocer que el culto de Apolo en territorio délfico proviniera
de Creta (Álvarez et al., 1999, p. 10). Del mismo modo la datación para la supuesta
institución sacerdotal procedente de Creta es desconocida. En general, podemos decir que
las conexiones de Creta con Delfos han existido durante largo tiempo y son muy diversas.
No obstante, esta mezcla de realidad histórica y leyenda no puede ser usada para
establecer un marco coherente. Igualmente, como argumenta Dietrich (1986, p. 39) no es
tarea fácil estudiar los cultos religiosos de un lugar, por ejemplo, Delfos, si nos basamos
en ideas concebidas a partir de elementos religiosos o cultuales de otros lugares, como es
el caso de Creta, de donde pudo provenir el culto Apolo como hemos visto. Más bien
habría que ceñirse a indagar en el significado del culto a Apolo o de otros dioses en este
lugar. Concluyendo podemos afirmar, con matizaciones, que a lo largo del siglo VIII a.C.
la actividad cultual del santuario y otras actividades del asentamiento del Delfos se
incrementaron. Del mismo modo, la función religiosa del lugar y la relación con el dios
Apolo parece que se produjo después de la época micénica.

El Himno homérico no es la única fuente sobre los orígenes de Delfos. Otra versión es la
que narra Esquilo (Eum. 1-2), en la que se ofrece una visión mucho más larga de la historia
del oráculo de Delfos, remontándose hasta Gaia, la Madre Tierra, y donde Apolo no da
muerte al famoso dragón femenino. No obstante, Eurípides, en su obra Ifigenia entre los
tauros (vv. 1234-1258), vuelve a presentar la muerte del dragón, que es ahora el guardián
del oráculo de Gaia, la cual también tiene presencia en este oráculo (Scott, 2015, p. 55-
56). El pasaje dice lo siguiente (vv. 1234-1258): “Desde el ilustre lugar de su parto


11
El nombre de Apolo no aparece en las tablillas en Lineal B. En el caso de que pudiéramos vincular a un
dios con Creta, este sería Dioniso, ya que, como bien es conocido, su nombre aparece en las tabillas (en el
palacio de Pilos) y su afinidad con el toro y el taurismo o la naturaleza de Divino Niño, lo alían más
estrechamente al culto minoico/micénico (Dietrich, 1986, pp. 75-76).

10

(Delos), ella (Leto), la madre de Apolo los llevó (a Apolo y a su hermana Artemisa) al
Monte Parnaso, madre de aguas torrenciales, cuyas vertientes resuenan en honor a
Dioniso” (trad. Calvo, 2002, p. 42). Para nuestro estudio, el hecho de que se nombre aquí
al dios Dioniso es muy importante, ya que se alude a la presencia de este dios en el
territorio délfico. Para los antiguos griegos y los eruditos modernos existen diferentes
teorías que intentan explicar el motivo del inicio del santuario de Delfos y de su oráculo,
intentando dar también una explicación al culto que existía en este lugar. Algunas de estas
teorías planteaban la implicación de más dioses, como es el caso de Poseidón, que podría
haber tenido un hogar en Delfos en asociación con Gaia mucho antes de Apolo (Scott,
2015, p. 57) o como el caso del dios Dioniso. Respecto al dios Dioniso y a su culto en
Delfos han surgido diferentes teorías, hablándose de que los cultos de Apolo y de Dioniso
son coetáneos en Delfos o de que Dioniso tuvo una presencia anterior a Apolo en este
territorio y que su culto es, por tanto, más antiguo. Respecto a esta segunda teoría, autores
como Pierre Amandry (Defradas, 1950, p. 270)12, en su estudio sobre el funcionamiento
del oráculo pítico, cuestiona que el dios Dioniso tuviera un lugar preponderante en el
santuario de Delfos. Su tesis, basada en que la imagen tradicional de delirio de la Pitia es
falsa, defiende que esta mujer no se complació con las manifestaciones histéricas que eran
propias de las fieles de Dioniso, manifestaciones que fueron, a su vez, un argumento a
favor de aquellos que concedían un lugar importante a Dioniso en Delfos.

No obstante, uno de los motivos para pensar que la presencia y el culto de Dioniso en
Delfos fue anterior al culto de Apolo se debe a que se ha supuesto que la tumba de Dioniso
se encontraba en el interior del templo de Apolo. La primera fuente de dicha tumba
procede del siglo III a.C. Sin embargo, este no es un argumento sólido para afirmar que
el culto a Dioniso no pudiera existir con anterioridad o al menos en un momento
simultáneo al culto de Apolo. Es Filócoro (siglo III a.C.) el primer autor que señala que
la tumba de Dioniso se encuentra en Delfos (Chrysanthou, 2020, p. 67). El pasaje dice lo
siguiente (FGrH 328 F 7J): “En Delfos es posible ver su tumba cerca del áureo simulacro
de Apolo. Se supone que el pedestal con dos escalones es el sarcófago, en el que está
escrito: ‘Aquí yace muerto Dioniso, el hijo de Sémele” (trad. Corrente, 2013a, p. 172).
Por otro lado, hay diversos autores antiguos y recientes que defienden esta teoría. Entre


12
De Amandry, La mantique apollinienne à Delphes. Essai sur le fonctionnement de l'oracle, 1950, p. 290
non vidi (en Defradas, 1950, p. 270).

11

ellos podemos destacar a H.W. Parke (1939, p. 24; pp. 335-336), el cual, en su estudio
sobre el oráculo délfico, da por sentada la existencia de esta tumba a pesar de hablar de
ella como un sitio enigmático y difícil de comprender.13 Entre las fuentes antiguas que
defienden esta teoría podríamos destacar a Juan Malalas (erudito que nació en Antioquía
hacia finales del siglo IV d.C.) el cual, basándose también en la propia fuente
proporcionada por Filócoro, alude a que Dioniso reposa en Delfos y a que su tumba está
en relación con el mito de la persecución del dios por parte de Licurgo (Corrente, 2013a,
pp. 172-173).14 Otro autor en la historiografía contemporánea, Walter F. Otto (1997
[1933], p. 148) también señala que la presencia de Dioniso en Delfos pudo ser anterior a
la de Apolo ya que considera muy relevante el hecho de que la tumba de Dionisio pueda
estar relacionada con este lugar. Para él una figura muy parecida aparece en la sede del
culto apolíneo de Amiclas. Según se decía, allí yacía enterrado Jacinto debajo del retrato
de Apolo, y, con ocasión de la fiesta de las Jacintias, se le hacían llegar víctimas a través
de una puerta de bronce, antes de ofrecer una serie de sacrificios al propio Apolo (Otto,
1997 [1933], p. 148). Al parecer, según Otto (1997 [1933], p. 148), este Jacinto, amado
por Apolo, guarda un gran parecido con Dioniso. Como este dios, él también renace y
asciende del mundo subterráneo, es criado por una nodriza y tiene a su lado toda una corte
de féminas llamadas Jacíntides.15 No obstante, lo llamativo de esto es que la fiesta de las
Jacintias está dedicada a Apolo, lo que ha llevado a la conclusión, en muchas ocasiones,
de que Apolo fue el primer propietario de Delfos, lo cual no quita que Dioniso tuviera un
culto establecido en ese lugar.16

Esta teoría fue reforzada por autores como Kerényi (1998 [1976], pp. 148-149) cuando
aludió a que no se había documento ningún relato de llegada de Dioniso a Delfos o de
resistencia contra él. Igualmente, tampoco se ha registrado ninguna historia del
nacimiento que suplantara el relato de la llegada. Según este autor (Kerényi, 1998 [1976),


13
H.W Parke escribió con un perfecto conocimiento sobre el recinto de Delfos ya que conoció el sitio
personalmente. Realizó un trabajo extremadamente útil para comprender el Oráculo de Delfos.
14
El pasaje (Io. Mal. 2, 15, 30-39) dice lo siguiente: “Dioniso, después de saber que Licurgo se armaba
contra él, huyó de él, llegó a Delfos y allí murió. Los restos del propio Dioniso fueron depositados en un
sarcófago, y él mismo había colgado sus armas en el santuario, como escribió el sabio Dinarco en su obra
sobre Dioniso (trad. Corrente, 2013a, p. 172).
15
Otto se basa en Erwin Rohde para hablar de que Jacinto fue vinculado a un dios muy antiguo que además
moraba bajo tierra. Debido a esto habría que identificarlo, por tanto, como una figura muy próxima a
Dioniso; De Rhode, Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos 1876, p. 140 non vidi (en
Otto, 1997 [1933], p. 148)-
16
En su obra Dioniso. Mito y Culto Otto termina por señalar (como veremos) que Dioniso moraba en Delfos
con Apolo y que se le atribuían los mismos derechos (Otto, 1997 [1933], pp. 150-151).

12

p. 149), el dios que llega a Delfos es Apolo, que lo hace como conquistador del oráculo,
el cual pertenecía a una gran diosa que podía ser la propia Tierra (Gea) y que estaba
vigilado por un dragón de sexo femenino. Con respecto a esta teoría de la llegada de
Apolo en sustitución de antiguas diosas existen contradicciones. Ana Iriarte Goñi (2002,
p. 19) señala cómo el mito griego de las diosas primigenias fue tomado como verdadera
fuente histórica, sobre todo en el siglo XIX, argumentando en contra de una interpretación
historicista del mito (Iriarte, 2002, p. 19). Por otro lado, esta autora señala otra teoría que
nos sirve para estudiar el culto de Dionisio en Delfos. En concreto señala (Iriarte, 2002,
p. 57) que la diosa Gea, la Tierra, se inserta en el universo y en el culto de otros dioses17,
como el de Dioniso, siendo imposible detectar en territorio griego un culto exclusivo de
esta diosa. De esta forma, y partiendo de su análisis, para los que siguen la teoría
historicista de que el santuario de Delfos perteneció a Gea en un primer momento, se
podría formular la hipótesis de que el culto de Dioniso también existió en la época del
predominio de Gea si se tiene en cuenta su vinculación con la diosa Tierra. Por lo tanto,
con esta teoría (la cual es difícil, sin embargo, de demostrar), se podría pensar que el culto
a Dioniso en Delfos es anterior al de Apolo. No obstante, no podemos corroborarlo de
manera certera.


1.2. Relación de Dioniso y Apolo en Delfos: distintas teorías y aproximaciones.

Teniendo en cuenta las hipótesis desarrolladas en el capítulo anterior, se llega a la


conclusión de que los cultos de Dioniso y Apolo habría que entenderlos de manera
conjunta en el territorio délfico. Respecto a esto, Marcel Detienne (2001, p. 147) apunta
a que existe una relación entre ambos dioses en Delfos pero que está contaminada con la
concepción filosófica aportada por autores como Friedrich Nietzsche.18 Nietzsche,
embriagándose de la rica dialéctica de este contraste, no da ninguna referencia
arqueológica o literaria del sitio de Delfos para comprobar esta unión, así como tampoco
alude a versiones más locales donde se produce la misma. Sin embargo, Detienne (2001,
pp. 147-148) da pruebas de que la unión de Apolo con Dionisio tuvo lugar en Delfos. A


17
Un ejemplo del culto de Gea junto al de otros dioses o diosas se encuentra cerca del areópago. En concreto
se ha identificado un culto de Gea Kourotrophos junto al de Deméter Chloe (Paus, 1.20.5-1.22.4).
18
Nietzsche presenta la cultura griega como constituida por dos fuerzas, la estética y la antagónica. Este
autor recurre a la mitología clásica y ve en Apolo y Dioniso dos polos opuestos pero complementarios.
Apolo es el dios del sueño, de la luz y del arte (Nietzsche, 2004, pp.45-46). Por otro lado, Nietzsche hace
una interpretación de Dioniso como el dios de la noche, de lo dinámico y de lo irracional.

13

través del análisis de diferentes lugares de Grecia donde se establece la unión entre
Dioniso y Apolo, llega a la conclusión de que ambos dioses actúan desde el oráculo de
Delfos y que establecen un modo de acción conjunta desde allí. Un ejemplo de esto se ve
en una inscripción local de la ciudad de Magnesia cuyo fundador es Apolo. En una
consulta al oráculo de Delfos, se recuerda a los ciudadanos de Magnesia que en la
construcción de su ciudad habían olvidado a un dios (Dioniso) que ya estaba ahí, en el
lugar marcado por el antiguo oráculo (SEG 17 (1960), no. 495; Detienne, 2011, pp. 153-
154). Detienne (2001, p. 157) también defiende la teoría de que Dioniso actúa en el
santuario en nombre de Apolo, argumentando que cuando Dioniso se despierta en Delfos
(analizaremos esto más adelante) ninguna palabra sale de su boca.19

Dentro de esta concepción podemos señalar a autores como Walter F. Otto (1997 [1933],
p. 151), que a pesar de sus teorías sobre quien fue el primer propietario del santuario
délfico (como ya hemos visto), llegó a la conclusión de que habría que entender esta unión
délfica sobre la base de que el dios Apolo está cubierto de luz, pero también tiene que
contar con lo siniestro y las honduras maternales de las que forma parte Dioniso. Es decir,
Apolo y Dioniso se habrían atraído y buscado, siendo el mismo Apolo el que estableció
ese vínculo con su misterioso hermano debido a que sus reinos estaban unidos con un
lazo eterno, a pesar de su enorme contraste. Desde esta perspectiva, otra hipótesis que se
ha defendido muestra que esta unión pudo producirse forzosamente. Paola Corrente
(2013b, p. 523) señala que hay que entender al Dioniso como un dying god, en el sentido
de que aparece en Delfos a causa de que Licurgo, el rey de Tracia, lo había expulsado de
allí. De esta forma, había encontrado refugio en el santuario de Apolo y habría recibido
allí la muerte. Esta teoría se podría defender por el hecho de que Dioniso parece ser una
criatura que pertenece al Hades20 (Corrente, 2013b, p. 523). Por otro lado, Kerényi (1998
[1976], p. 149), a pesar también de sus teorías sobre el primer propietario de Delfos,
señala que el famoso ombligo de piedra, el ónfalo de Delfos, demuestra que se creía en


19
Por ejemplo, cuando se produce una epidemia sobre una población de la Grecia antigua, cuando a las
mujeres le invade la locura o cuando a los hombres se les provoca una satiriasis, el oráculo de Delfos es
consultado, encontrado Dioniso una ocasión para actuar desde el mismo santuario (Detienne, 2011, p. 156).
20
Ya sabemos que, según las creencias religiosas que confluyeron en el orfismo, Dioniso era hijo de Zeus
y Perséfone, la reina de los muertos. La noticia remonta al siglo III a.C., época del poeta Calímaco (fr.43.117
Pf.: “tras haber dado a luz a si hijo Dioniso Zagreo”), al que se le atribuye la primera mención de esta
genealogía dionisíaca. No obstante, hay que considerar un testimonio aún más antiguo que estas tradiciones
y que se remonta al siglo VI a.C. Esta fuente alude a que Heráclito (22 B 15) declaraba la identificación de
Dioniso con el dios Hades, el hermano de Zeus, al que, en la repartición del cosmos, le correspondió el
reino bajo la tierra (Corrente, 2013b, pp. 530-532).

14

una relación entre el mundo de arriba y el mundo de abajo, aludiendo a que ambos dioses
eran entendidos como personalidades inseparables que actuaban en conjunto,
estableciéndose el culto de ambos. Igualmente, un autor de gran prestigio como es W.
Burkert (2007 [1977], pp. 219; 341-343), cuyo manual reemplazó al de Nilsson en 1977,
está a favor de este vínculo cuya existencia histórica puede comprobarse si observamos
la iconografía de los vasos griegos (Isler-Kerényi, 2007, p. 252).

Dentro de esta iconografía destaca un vaso del 400 a.C, en concreto una crátera de cáliz
del pintor de Kadmos donde se observa una escena de Dioniso y Apolo en Delfos (Otto,
1997 [1933], p. 148) (fig. 1).21 En el vaso parece que se observa una alianza natural de
Apolo con Dionisio, el cual se supone que gobernaría Delfos durante los tres meses de
invierno (como veremos más adelante) mientras Apolo estaba fuera entre los hiperbóreos.
Apolo, un joven sin barba con una corona de laurel, se despide de Dionisio, el cual lleva
barba y un bastón especial (el tirso). Debajo de ellos está el ónfalo u ombligo de Delfos,
que se dice que es la piedra que Crono se tragó en lugar de Zeus. Detrás de ellos aparece
una palmera, símbolo de Apolo. Las otras figuras son ménades y sátiros, seguidores de
Dioniso (Powell, 2011, pp. 155-156). Por otro lado, existen más testimonios de ligazón
entre ambos dioses como se ve puede observar en la iconografía del templo de Apolo en
Delfos (que se remonta al siglo IV a.C.), donde se representa a Apolo junto a Leto,
Artemis y las Musas en el frontón oriental y a Dioniso junto a las Tíades (de las cuales
hablaremos posteriormente) en el frontón occidental (Otto, 1997 [1933], p. 148) (fig. 2).22
Este templo períptero fue edificado sobre los restos de un templo anterior del VI a.C. y
presenta una arquitectura que simboliza la actividad oracular (Moretti et al., 2014, pp. 33-
34).23 Uno de los principales autores que ofrece datos iconográficos sobre este templo es
Francis Croissant, el cual, a través de las excavaciones llevadas a cabo en Delfos en 1892
en colaboración con Jean Marcadé, comienza una enorme campaña de redescubrimiento,
identificación, recopilación e interpretación de fragmentos dispersos en las reservas del
Museo de Delfos (Prost, 2005, p. 575). A partir de su análisis, el cual se basa en


21
Véase Anexo. Imagen 1 (St Petersburg, State Hermitage Museum, ST1807); también véase: Compte-
rendu de la commission aechéogique. De St. Pétersbourg (1861), lám 4.
22
Véase Anexo. Imagen 2.
23
Este templo presentaba un profundo pronaos con una fachada destilada en antis y una naos en la parte
inferior, en la cual se encontraba el grupo de estatuas de la tríada apolínea. El estudio de la cripta aún no
está completo. No obstante, la parte que más ha llamado la atención en los últimos años es la sala de
consultas, que estaba debajo de las naos. En cuanto al ónfalos, su lecho está muy mal conservado, lo que
dificulta su reconstrucción (Moretti, et al, 2014, p. 36- 38; 43).

15

estimaciones y en ponderaciones para situar a los personajes, Croissant (Prost, 2005, pp.
576-577)24 argumenta que la cabeza de Dioniso se atribuyó al frontón occidental debido
a que su ubicación se encontró al pie del frontón. Esta posición para él está asegurada, así
como la de las dos Tíades que se sitúan al lado del dios o la de las dos panteras simétricas
colocadas en las esquinas. Igualmente identifica los restos de otras tres Tíades,
obteniéndose una composición homogénea de figuras paratácticas (Prost, 2005, p. 577).
Croissant (Prost, 2005, p. 580) incide mucho en la diferencia de escala entre los
personajes orientales y occidentales, señalando que la figura de Dioniso posee una altura
de más de dos metros, existiendo una diferencia de escala con la figura de Apolo en el
frontón oriental. Sin embargo, ni la altura de Apolo (por no haber conservado su trípode),
ni la altura de las diosas del frontón oriental pueden ser determinadas con precisión,
siendo difícil comparar el tamaño entre Apolo y Dioniso. Sin embargo, Croissant (Prost,
2005, p. 580) establece una aproximación por la cual Apolo junto al trípode tendría una
altura menor que la de Dioniso.

Esto, desde el punto de vista de nuestro estudio sería muy interesante ya que podría aludir
a una mayor preponderancia de Dioniso, al menos iconográficamente y paras esas fechas
(siglo IV a.C.), en el santuario délfico (Prost, 2005, p. 580). No obstante, Croissant (Prost,
2005, p. 582) piensa que esta reconstitución no es un motivo suficiente para afirmar que
Dioniso tenía la misma preponderancia que Apolo en el santuario délfico, aludiendo a
que el frontón occidental acoge la figura de Dioniso, pero también a otros dioses,
formando en su totalidad una gigantomaquia (Prost, 2005, p. 582). Hay que destacar
también que las representaciones de estas figuras han sido puestas en entredicho en
muchas ocasiones. Autores como B.S. Ridgway (Croissant, 1994, p. 356)25 señalan que
todavía existe incertidumbre y desacuerdo sobre estas piezas de los frontones y en
concreto M. Flashar (Croissant, 1994, p. 357)26 señala que el torso de Dioniso y la cabeza
no corresponden a la misma figura, señalando que el primero pertenece a un Apolo
Citareado y que deben ser los restos de dos estatuas aproximadas y similares del mismo


24
De Croissant, Les frontons du temple du IVe siècle, Fouilles de Delphes, série IV, volume 7, 2003, pp.
(36, 44-46, 54-56, 129-133) non vidi (en Prost, 2005, pp. 576-577).
25
De Ridgway, Hellenistic Sculpture I, 1990, pp. 19-21 non vidi (en Croissant, 1994, p. 356).
26
De Flashar, Apollon Kitharodos, 1992, pp. 60-70 non vidi (en Croissant, 1994, p. 357).

16

frontón. Por el contrario, si nos basamos en fuentes como Pausanias (10.19.4)27, el cual
describe a Dioniso en medio de las Tíades délficas (visto por él mismo en primera
persona), deberíamos reconocer la presencia del dios Dioniso (junto a la de Apolo) en el
santuario délfico y dejar este tipo de confusiones de lado (Croissant, 1994, pp. 357-358).

Si tenemos en cuenta los vestigios tratados en este proyecto sobre Dioniso y Apolo en
Delfos, parece clara la presencia de ambos en dicho territorio. Los dos dioses tendrían
relevancia en momentos determinados y de acuerdo a distintas fórmulas cultuales. Desde
mi punto de vista, el hecho de que ambos dioses no sean claramente diferenciados en
términos territoriales, arqueológicos u literarios sería un primer elemento para aceptar de
la presencia de ambos dioses en este lugar. Del mismo modo, aunque no se conoce de
manera certera desde cuándo existe el culto de Dioniso en el territorio délfico, podemos
decir que ya existía desde época arcaica, lo cual queda atestiguado, además de por el
Tesoro de los Sifnios de finales del siglo VI a.C. (como veremos más detalladamente) o
por el pasaje de Alcmán en el siglo VII a.C., por una serie de elementos que vamos a
estudiar a continuación: la celebración de una ceremonia conocida en Delfos relacionada
con el culto a Dioniso y realizada por una agrupación de féminas (las Tíades), la
intervención de la propia Atenas en esta celebración y por último, la propia geografía del
territorio délfico.

2. LA CEREMONIA DE LAS TÍADES DÉLFICAS EN HONOR A DIONISO.

2.1. Descripción y algunos datos de la ceremonia.

Respecto a esta ceremonia, celebrada en Delfos, se conoce que un grupo de féminas,


llamadas las Tíades, realizaban ritos nocturnos de tipo extático sobre la escarpada y
boscosa soledad del Monte Parnaso en relación con la figura de Dioniso (Suárez de la
Torre, 1998, p. 21). Estos ritos femeninos dejaron un rastro significativo sobre todo en
época de Plutarco y Pausanias (entre finales del siglo I y el siglo II), comparándose
algunos de sus aspectos con el menadismo tradicional, como es el carácter exclusivamente


27
Pausanias (10.19.4): “En los frontones del templo se ven a Latona, Artemisa, Apolo, las Musas, el sol
que se pone, Dioniso y las Tíades. Todas estas primeras cabezas son de Praxias de Atenas, discípulo de
Calamis; Praxias murió antes de que el templo se pudiera completar”.

17

femenino y extático de este grupo de féminas (Villanueva, 1986, p. 47).28 No obstante,
parece que la celebración de las Tíades en Delfos fue muy antigua en el tiempo debido a
que existen referencias que llevan a afirmar esto y que iremos viendo a continuación.

Además de la presencia de Dioniso y las Tíades en el frontón del templo de Apolo, cuyas
ruinas se remontan al siglo IV a.C., también poseemos una serie de textos que nos hablan
sobre la existencia de las Tíades en época clásica, en el siglo V a.C. (Villanueva, 1986,
pp. 40-41). En primer lugar, hay que destacar a Heródoto (7.178), por el que conocemos
el témenos de Thyia, del cual hablaremos cuando hagamos referencia a ciertos lugares del
territorio délfico donde existía presencia del culto dionisíaco. Por otro lado, también
tenemos una serie de pasajes de la comedia y la tragedia para la misma época, en los
cuales estas Tíades délficas aparecen danzando en torno al Monte Parnaso (Villanueva,
1986, pp. 40-41). Por ejemplo, en la comedia de Aristófanes, Las Nubes (siglo V a.C.),
se observa un coro célebre en torno a Dioniso que danza con antorchas sobre la ladera del
Monte Parnaso. El pasaje dice lo siguiente (vv. 600-606): “Y nuestra diosa local, la que
maneja la égida, Atenea, protectora de la ciudad. Y el que posee el monte Parnaso, y brilla
con antorchas descollando entre las Bacantes délficas, Dioniso, amante de la fiesta” (trad.
Federico Baraibar y Zumárraga, 1880, p. 26). Por otro lado, en la tragedia de Antígona de
Sófocles (siglo V a.C.), se alude a Dioniso en el contexto de la zona de la Cueva Coricia
(hablaremos más adelante) y del Monte Parnaso, haciéndose alusión a que las Tíades
danzaban frenéticamente por allí durante toda la noche. El pasaje dice lo siguiente (vv.


28
Como es sabido, las Ménades (llamadas Bacantes por Eurípides) son un grupo mujeres que aparecen en
torno al dios Dioniso en muchos de sus rituales. En general hace referencia a mujeres que bailan y que
muestran un estado de éxtasis y de locura violenta alrededor del dios. Se las conocía como las primeras
seguidoras de Dioniso y como féminas en estado salvaje con las que era imposible razonar, las cuales
vagaban en bandas rebeldes por las laderas de las montañas (Isler-Kerényi, 2010, pp. 1-2). Existe hoy día
un debate acerca de quienes fueron las verdaderas ménades y que hicieron. Las ménades del arte y la
literatura griega muestran síntomas sorprendentes de convulsión dionisíaca, corriendo en estampida por los
bosques como si estuvieran en una persecución salvaje (Henrichs, 1978, p. 121). Desde que el clásico
Psyque de Erwin Rhode (1894) preparó el camino para el estudio académico del menadismo, la
representación gráfica de las ménades ha sido esta imagen. En la concepción predominante, este es visto
como un retorno periódico al primitivo ritualismo crudo llevado a cabo por innumerables mujeres antiguas
durante muchos siglos de civilización griega. No obstante, tanto las inscripciones como los escritos en prosa
cuentan una historia ligeramente diferente, lo que sugiere que la realidad del culto del menadismo era más
tenue y menos exótica, de lo cual hablaremos más adelante (Henrichs, 1978, pp. 121-123).

18

1125-1130): “¡Oh Baco!, que habitas Tebas, ciudad Madre (…) la llama humeante que
brilla sobre la doble cima de la roca, donde se dirigen las Ninfas Coricias, tus Bacantes”
(trad. Assela Alamillo, 1981, p. 284).

Además de estos datos, existen teorías defendidas por autores como Schmidt, según el
cual el empleo de antorchas en los ritos de las Tíades dio nombre al mes en que se
celebraban: dadaphorios (Porres, 2014, p. 274).29 Autores como Emilio Suárez de la
Torre (1998, p. 21) han observado que la existencia del mes dadaphorios -que se
correspondería con noviembre o diciembre- implicaba, por su propia denominación, que
el principal rito sería esta procesión de antorchas que se correspondería con fechas muy
antiguas.30 Con respecto a otros datos que tenemos reflejados para época arcaica y en
relación con esta ceremonia de las Tíades, podemos destacar, de nuevo, el Tesoro de los
Sifnios, el cual es fechado a finales siglo VI a.C. y en el que el ritual de las Tíades al
parecer está representado en los poloi (corona alta cilíndrica) de las cariátides (Themelis,
1992, p. 49).

No obstante, a pesar de todos estos datos arcaicos y clásicos que demuestran que el culto
de Dioniso en Delfos es bastante antiguo, la mayor parte de información sobre este cortejo
báquico femenino y de su nocturno y excitado vagar por la cordillera del Monte Parnaso
proviene de los datos proporcionados por Plutarco o Pausanias. La información que
aporta este último parte de que el término de Tíades es confuso, señalando que la primera
conocida fue un personaje llamado Thyais (Tía), la cual, al parecer, se vincula con el
pasado de Delfos y fue hija del héroe Castalios, uno de los primeros habitantes de Delfos.
De la misma forma señala que esta ceremonia tenía lugar en el Monte Parnaso donde las
Tíades danzaban frenéticas de noche (Paus. 10.4.3; 10.32.7); y también indica que las
Tíades se encontraban representadas junto a Dioniso en uno de los frontones des Templo
de Apolo en Delfos, como hemos visto anteriormente (Paus. 10.19.4).


29
De Schmidt, “Thyias”, 1965, col. 919 non vidi (en Porres, 2014, p. 274).
30
Dado que se había incorporado al calendario lunar, se ha supuesto que este ritual es anterior al siglo VII
a.C. al menos, lo cual no se puede confirmar con certeza. Dietrich (1978, pp. 1-18) defiende la entrada en
Grecia de este sistema de calendario a través de Delfos. Para datos relativos al calendario griego: De
Nilsson, Die Entstehung und Religiöse Bedeutung des griechischen Kalenders, 1918, pp. 1-76 non vidi (en
Súarez de la Torre, 1998, p. 21); De Hannah, R, Greek and Roman Calendars. Construction of Time in the
Classical World, 2005 non vidi.

19

Por otro lado, Plutarco menciona que el líder de esta agrupación de féminas fue una mujer
conocida como Clea (Pl. Is. y Os. 35 = Mor. 364 e). Este personaje se ha tendido a
identificar con el de Flavia Klea que aparece atestiguado en dos inscripciones procedentes
de Delfos, una de ellas datada en el 100 d.C. por H. Pomtow31 y otra datada en el reinado
de Antonio Pío (138-161 d.C.) por J. Jannoray (1946, pp. 254-259). Además, Clea parece
ser una amiga cercana de Plutarco que tenía posiblemente una posición social elevada, lo
cual puede indicar que esta ceremonia estaba organizada por la élite del territorio délfico
(Kapetanopoulos, 1966, p. 128).32

Igualmente, Plutarco señala elementos en relación con el Monte Parnaso, haciendo


referencia a que estas celebraciones se llevaban a cabo en invierno y a que se trataba de
un episodio dramático, habiendo incluso una delegación que subía al Monte Parnaso para
ayudar a las Tíades, en momentos en los que un fuerte viento y nieve hacía que sus
clámides se volvieran rígidas y se rompieran (Pl. De primo frígido. 18 = Mor. 953 d).
Incluso se centra en describir cómo una confederación de femeninas llegó hasta la región
de Ámfisa donde se durmieron agotadas (Pl. De mulierum virtute. 13 = Mor. 249), lo que
indica que esta ceremonia requería de una dedicación intensa. Respecto a esto, autores
como Karl Kerényi (1998 [1976], p. 156) señalan que esta proeza no era ninguna bagatela,
sobre todo en invierno, y que este grupo de féminas lograron realizar esta ceremonia a
base de repeticiones y debido a su estado de trance, por el cual empezaban a bailar
frenéticas en la oscuridad de la noche.

Con toda esta documentación, podemos confirmar que ya en el siglo VI y V a.C. Dioniso
y esta confederación de Tíades se alojaban en Delfos y danzaban en el Monte Parnaso.
No obstante, el contenido de esta ceremonia sigue siendo incierto ya que no tenemos
suficiente información sobre cómo era la relación de Dioniso con esta celebración en
momentos anteriores a Plutarco y Pausanias.


31
De Pomtow, Klio, XVII, 1921, p. 169 non vidi (en Kapetanopoulos, 1966, p. 128).
32
Este autor señala como el personaje de Klea se ha puesto en relación con otro personaje conocido como
Leontis al cual Plutarco llamó αρίστη (excelencia).

20

2.2. El papel de lo femenino: las Tíades délficas.

Si atendemos a los testimonios de Plutarco (Is. y Os. 35 = Mor. 364E-364A) sabemos que
en Delfos se celebraba una ceremonia cada dos años que coincidía con el despertar de
Dioniso Liknites, el cual es representado como un niño dormido en una cesta o un
aventador (λίκνον), que hace referencia al dios de la criba mística (el liknon) del grano
que era usado para llevar al niño como en una cuna (Valdés, 2009, p. 54). Seguidamente,
cuando despertaba y dejaba el sueño, llevaba a cabo su ascensión por el Parnaso junto a
sus fieles, las Tíades. Por tanto, según las fuentes clásicas, estas Tíades serían las
encargadas del despertar de Dioniso en el territorio délfico, para lo cual llevarían a cabo
una serie de danzas nocturnas en estado de trance a través del Monte Paranso. No
obstante, autores como G. Casadio33 (Suárez de la Torre, 1998, p. 22) han insistido en
que realmente no estamos ante un fenómeno de resurrección en sentido estricto, sino que
Dionisio en Delfos obra desde el más allá y sigue siendo eficaz en Delfos. Del mismo
modo Casadio (Suárez de la Torre, 1998, pp. 22-23) argumenta que el despertar se pone
en relación con el “risveglio della natura”, lo que tropieza con el hecho de que el rito es
invernal. Por otro lado, Nilsson (1906, pp. 39-40) señala que Dioniso en Delfos era “el
dios que vuelve de los muertos” (él mismo era partidario de la relación con el mito de los
Titanes). Respecto a estas teorías está claro, al menos, que con el despertar de Dioniso en
Delfos se buscaba la epiphaneia.

Por otro lado, autores como Burkert (2013 [1997], p. 202) señalan que esta comunidad
de mujeres también sería la encargada de los cuidados del recién nacido en las secretas
soledades de las montañas, lo cual ocurriría tras un sacrifico realizado de manera
simultánea al despertar de Dioniso por los sacerdotes délficos llamados Hosioi (de los
cuales hablaremos más adelante). Esta relación de las Tíades con la celebración de este
sacrificio se puede observar en la poesía lírica griega. En esta, encontramos a las Tíades
como las seguidoras de Dioniso en el Parnaso. Así sucede por ejemplo con un texto del
poeta lírico de Esparta, Alcmán (s. VII a.C.), donde se habla de ciertas figuras femeninas
o Ninfas, entre ellas de las Tíades (Alcm. 63 Campbell = 94 Calame T 17): Ναΐδες τε
Λαµπάδες τε Θυιάδες τε “Las Náyades, las Lámpades y las Tíades” (Porres, 2014. p.


33
De G. Casadio, Dioniso e Sémele: morte de un dio e resurrezione di una donna, en F. Berti, Dionysos,
mito e mistero, Comacchio, 1991, pp. 361-377 (cita de p. 363) non vidi (en Suárez de la Torre, 1998, p.
22).

21

272; trad. Silvia Porres Caballero, 2014). Autores como Díez Platas (2002, p. 304)
señalan que las Náyades y las Lámpades, al igual que las Tíades, posiblemente eran
figuras femeninas en relación con el entorno de Dioniso en Delfos.34 Esta cita se inserta
en un escolio donde también se da una explicación etimológica de la palabra Tíade:
Θυιάδες µὲν αἱ συµβακχεύουσαι Διονύσωι καὶ συνθυίουσαι, τουτέστι συνεξορµοῦσαι. Es
decir: “Las Tíades son las que se entusiasman a la vez que Dioniso y celebran un sacrificio
con él, es decir, las que se lanzan” (Porres, 2014. p. 274; trad. Silvia Porres Caballero,
2014).

No obstante, respecto a la etimología de esta palabra, la teoría más correcta parece ser la
citada por Pausanias (10.6.4), quien hace derivar el nombre de Tía, la primera sacerdotisa
de Dioniso. Tía también se ha reconocido, en ocasiones, como la madre de Delfos
establecida por Apolo, haciendo más cercana la conexión del territorio délfico con este
dios (McInerney, 1997, p. 269). No obstante, esta teoría no puede confirmarse ya que Tía
no se ha puesto en relación con Apolo en ninguna ocasión. Por otro lado, existen otras
genealogías como la de Hesíodo (Catal. fr 7) el cual incluye a Tía como la hija de
Deucalión y como la madre de Magnes y Macedón. En este linaje la única conexión con
el Monte Parnaso surge por la relación con Deucalión.35 Otras genealogías que conectan
a Tía con el Monte Parnaso (aunque no de manera directa) proceden de Heródoto (7.178)
el cual hace alusión a que los délficos erigieron un altar a los vientos en el sitio de Thyia,


34
Las Náyades representarían el cortejo dionisíaco en los textos de Píndaro y Prátinas y en cuanto a las
Lámpades, el escoliasta que recoge la cita de Alcmán señala que son las que portan antorchas y luces con
Hécate, por lo que tampoco sería extraña su vinculación con Dioniso, ya que los ritos dionisíacos se
celebraban por la noche y en ellos se utilizaban antorchas como hemos visto en el caso de las Tíades
délficas. No obstante, aunque estas Ninfas puedan relacionarse con Dioniso, la cita de Alcmán ha llegado
descontextualizada por lo que se ignora la intención del laconio cuando se refiere a ellas. Tampoco se sabe
si estas Ninfas participaron en el culto a Dioniso, como sí es sabido en el caso de las Tíades (Porres, 2014,
pp. 273-274).
35
Deucalión, era hijo de Prometeo y Pronoya y marido de Pirra, hija de Epimeteo y Pandora. Cuenta el
mito que la humanidad se encontraba aún en un estado moral primitivo, lo que explicaría el motivo por el
que Licaón, rey de Arcadia, ofreció a Zeus -que había llegado para comprobar si de verdad no creía en los
dioses- un guiso hecho con carne humana. Zeus lo convirtió en un lobo y decidió destruir al género humano
con un diluvio. Deucalión y Pirra pudieron salvarse del desastre y por consejo de Prometeo construyeron
una barca en la que se resguardaron de la lluvia durante nueve días. Finalmente, el bote quedó varado en lo
alto del Monte Parnaso (Mitología, enciclopedia semanal de los mitos y leyendas grecorromanos, fascículo
3, 1974).

22

lugar donde al parecer estaba localizado el santuario de Tía, la cual, según esta teoría, era
hija del dios-río Cefiso. Es conocido que el río Cefiso fluye a través del valle norte del
Monte Parnaso. No obstante, este altar posiblemente perteneció a una región cercana al
santuario délfico conocida como Arájova (en esta región ha sido documentado un altar),
lo cual hace posible que Tía estuviera relacionada con el distrito este de Delfos. Respecto
a todas estas genealogías, lo que podemos destacar es que Tía posiblemente fue una ninfa
local que perteneció a la región del Monte Parnaso y que fue integrada en las genealogías
del territorio délfico antes de la época clásica (McInerney, 1997, p. 270).

Por otro lado, el nombre de las Tíades se ha conectado con el verbo θῡω que significa
“agitarse impetuosamente”, lo que encaja con el ámbito de Dioniso (Farnell, 1909, p.
153). En este punto habría que destacar a Kerényi (1998 [1976], p. 156), el cual señala
que las fieles de Dioniso llegaban a Delfos desde otras localidades y se reunían en un
lugar conocido como Θυῖαι (Thyiai) cuyo nombre parece estar conectado con este verbo,
lo cual podría estar también en relación con la etimología del término Tíades.

No obstante, a pesar de esta terminologías y genealogías, lo importante es destacar que


las Tíades, por lo que muestran las fuentes, constituyeron un colegio sacerdotal al que se
le atribuyen ritos místicos en torno a Dioniso, sobre todo del siglo V a.C. al siglo II d.C.
Según McInerney (1997, p. 268) estas Tíades deliraban en honor a Dioniso y formaban
parte del aparato sacerdotal del santuario délfico, siendo su menadismo una tarea muy
importante que completaba las otras actividades cultuales del calendario ritual que
dominaban la vida del santuario. Debido a que se trataba de una ceremonia secreta, no se
conoce mucho sobre la descripción de las actividades que realizaban las Tíades en el
despertar de Dioniso. No obstante, las danzas nocturnas tuvieron que ser parecidas a los
movimientos giratorios de las ménades mencionados en las Bacantes de Eurípides (569-
570) a las que se alude como: εἰλισσοµένας Μαινάδας (“las ménades arremolinadas”;
trad. Carlos García Gual, 2010). Esto hay entenderlo en el sentido de que estas ménades
daban vueltas en círculos sobre sí mismas. Este giro de las ménades también se evoca en
el nombre dado a las Bacantes de Delfos, las Tíades, cuando Pausanias (10.6.4) hace
referencia a “aquellas que se arremolinan” o a “aquellas que se desbocan” (trad. Gómez
Espelosín y Herrero Ingelmo, 1994). Para comprender mejor estos movimientos, es
importante una crátera de campana atribuida al pintor de Dinos que muestra a una ménade
llamada Dina, cuyo nombre está en relación con el verbo dinéô "girar" (Toillon, 2017, p.

23

67). Para Villanueva Puig (1986, p. 167), este nombre expresa lo que la ménade es
potencialmente, una bailarina que se relaciona con la danza de los remolinos. Es conocido
también un fragmento de estamno donde aparece una bailarina que se hace llamar Hélikè
de hélix y que se ha relacionado con el enrollamiento en espiral de los tallos de la hiedra
(hereda hélix), planta dedicada a Dioniso y signo de su epifanía divina (Toillon, 2017, p.
67). No obstante, esta planta también se ha puesto en relación con la danza de los
remolinos que caracterizaba a las ménades o con el movimiento de rotación de las
estrellas. Como la ménade Dina, Hélikè es representada en una postura bastante agitada,
sosteniendo una antorcha en cada mano. La misma idea se expresa en una crátera del
pintor de Karneia en la que, frente a Dioniso, los gestos de la bailarina parecen estar
suspendidos mientras su ropa y su cuerpo son agitados y su pelo es invadido por el frenesí
del baile (Toillon, 2017, p. 68)36 (fig. 3).

Por otro lado, el hecho de que esta ceremonia se lleve a cabo por un colegio sacerdotal de
mujeres y en la nocturnidad no es algo surgido de la nada. En muchas ocasiones, las
mujeres han tenido una relación especial con Dioniso y con la noche.37 Respecto a la
relación de Dioniso con las mujeres, aparte de las Tíades, conocemos un gran número de
colegios o corporaciones sacerdotales de féminas destinadas a ejecutar ritos en torno a
Dioniso. Un ejemplo lo encontramos con las catorce gerarai de Atenas que se congregan
en torno a la reina con la que se desposa Dioniso. Como explica Walter F. Otto (1997
[1933], p. 129) el hecho de que Dioniso se relacione con las mujeres se debe también a
que él mismo posee algo de femenino. A pesar de ser un luchador y un triunfador, su
virilidad celebra su victoria más sublime en los brazos de la mujer perfecta. Por ello, y a
pesar de su carácter guerrero, le es ajena la heroicidad como tal.

Por otro lado, el hecho de que la ceremonia de las Tíades délficas se lleve a cabo durante
la noche es algo normal en el culto del dios. Miriam Valdés Guía (2009, p. 47) señala que
Dioniso se relaciona con el ámbito nocturno debido a que es el tiempo del caos y de lo
anormal, así como de la reversión o de la sexualidad, características que se han puesto en


36
Crátera de figuras rojas atribuida al pintor de Dinos (vers 440-430 av. J.-C.). Museo H. Cahn de Bâle,
HC 1623; Estamno de figuras rojas atribuido al pintor de Midas (vers 430 av. J.-C.). Galería de Arte de
Yale, 1913.132; Crátera de volutas atribuida al pintor de Karneia (vers 400 av. J.-C.). Museo Arqueológico
Nacional de Tarento 8263 (Ver Anexo. Imagen 3).
37
Además del ritual de las Tíades délficas conocemos otros ejemplos como es el caso de Esparta, donde
las mujeres celebraban de noche un ritual en honor a Dioniso el Taigeto (Paus. 3.20.3; Valdés, 2009, p. 46).

24

relación con este dios a lo largo de la historiografía. Igualmente, las mujeres se relacionan
con Dioniso y la noche porque también se vinculan a este caos y a lo indecible dentro la
sociedad griega. Valdés (2009, p. 60), cuyos estudios se centran en el Ática y en las
mujeres de esta zona en el siglo VI a.C., señala que la concepción del espacio de la noche
en relación con las mujeres áticas se debe a que, para la época de los tiranos, se produce
una revitalización de estos rituales nocturnos, produciéndose una mayor apertura de los
misterios dionisíacos donde las mujeres cobran un protagonismo especial (hablaremos
más adelante). No obstante, al mismo tiempo se regularían y se controlarían estas fiestas
en el marco de la polis y de la religión cívica (Valdés, 2009, p. 48). De esta forma, si
tenemos en cuenta que algunos datos que conocemos sobre las Tíades délficas proceden
del siglo V a.C. (o de finales del siglo VI a.C. con el Tesoro de los Sifnios), se podría
argumentar que quizás esta festividad podría estar relacionada con esa mayor
preponderancia de rituales nocturnos y de la mujer en la Atenas del siglo VI a.C. De
hecho, se conoce la influencia de una delegación ateniense en la ceremonia de las Tíades
en Delfos que podría existir ya para esta época (hablaremos más adelante).

Otros aspectos a destacar sobre esta ceremonia y las Tíades délficas es que el estado de
las mismas suele ser reconocido como violento y salvaje (McInerney, 1997, p. 27). Esto
puede coincidir con la imagen tradicional de las ménades en el ámbito dionisíaco y con
su estado frenético o violento. No obstante, para el caso de las Tíades (de las cuales no
tenemos muchos datos) parece que existe una perspectiva dada por la sociedad masculina
de la época para definir este estado. Para explicar esto, McInerney (1997, p. 270) alude a
un episodio ocurrido durante la tercera guerra sagrada (354/353 a.C.) por el cual un grupo
de Tíades llegaron a la región de Ámfisa, al perder su rumbo cuando realizaban sus
frenéticas andanzas a través del Monte Parnaso. El pasaje narrado por Plutarco (De
mulierum virtute. 13 = Mor. 249) cuenta que esta confederación de Tíades aterrizó en esta
región a mitad de una noche de invierno y allí, exhaustas tras su largo caminar en malas
condiciones (recordemos que esta ceremonia se llevaba a cabo en invierno) y sin recobrar
el sentido, se recostaron en el suelo del ágora y cayeron dormidas (Henrichs, 1978, p.
136). De esta forma, las mujeres de Ámfisa las descubrieron y protegieron, dejándolas
marchar finalmente con el consentimiento de sus esposos (Henrichs, 1978, p. 136).

Aquí hay que entender que las mujeres de la región de Ámfisa se mostraron tolerantes
con las Tíades porque Ámfisa era aliada de Focea y los focidios ayudaron a Delfos. No

25

obstante, McInerney (1997, p. 271) señala que esto fue debido a que se pretendía mediar
ante los soldados de Ámfisa, los cuales veían la invasión del ágora por las mujeres como
una amenaza sobre el espacio cívico y como una transgresión contra el orden civil. A esto
habría que sumar el conocimiento de los soldados sobre el estado invulnerable y violento
con el que solían ser reconocidas las ménades o las Bacantes (en este caso a las Tíades),
los cuales temían que invadieran su espacio. No obstante, como señala Albert Henrichs
(1978, p. 136), podemos ver aquí un caso donde las ménades tuvieron protección pública
y donde esta historia, sea cierta o no, arroja una luz interesante sobre el estatus social de
las ménades para esta época. Del mismo modo señala (Henrichs, 1978, p. 136) que la
defensa de las Tíades (al menos en este caso) apunta a que no debemos entender
necesariamente sus ritos como una acción ofensiva o sospechosa y que no todos los
episodios del menadismo eran vistos como actos crueles. Aunque la libertad de
movimiento de la que disfrutaban durante sus rituales contrastaba con el supuesto
asilamiento (hoy en día muy debatido) de las mujeres corrientes para esa época, esto no
quiere decir que las Tíades fueran mujeres ordinarias y violentas (Henrichs, 1978, p. 136).
Más bien, al igual que las Amazonas, el hecho de que las Tíades délficas pudieran ser
entendidas como seres salvajes sería una contraposición al miedo y a la ansiedad que
sentían los varones a que las mujeres invadieran su espacio, el espacio político.

2.3. El papel de lo masculino: los sacerdotes délficos u Hosioi.

Aunque la mayoría de los rituales en torno a Dioniso estaban en relación con las mujeres,
es importante destacar que dentro de esta festividad de las Tíades délficas existe también
la presencia de sacerdotes masculinos que llevaban a cabo una serie de actividades
concretas. A estos sacerdotes varones se les conocía como los Hosioi, los cuales, según
Plutarco (Cuestiones griegas. 9 = Mor. 292 ef), tenían una conexión especial con el mes
del Bysios, que correspondería con el comienzo de la primavera (Harrison, 1903, p. 500).
Plutarco (Is. y Os. 35 = Mor. 365a) también señala que: “Las gentes de Delfos pensaban
que los restos de Dioniso se encuentraban cerca del oráculo de Delfos y que los Hosioi
ofrecían un sacrifico secreto en el santuario de Apolo mientras que las Tíades despertaban
al Liknites” (trad. Villanueva, 1986, p. 50). Respecto a esto, existe una tradición
predominante por la cual eruditos como Calímaco (fr 643 = Escolio a Licofrón.
Alejandra. 207) señalan que el cadáver de Dioniso, al ser despedazado por los Titanes,

26

fue entregado a su hermano Apolo, conservándose en un caldero. No obstante, Apolo lo
decidió conservar junto al trípode de Delfos.

Según Walter Burkert (2013 [1997], p. 201), Plutarco asocia con el despedazamiento de
Dioniso dos acciones que se presentan como simultáneas y mutuamente determinantes,
es decir, el sacrificio llevado a cabo por los Hosioi y el despertar de Dioniso Liknites
llevado a cabo por las Tíades. Respecto a los Hosioi, podemos decir que era el grupo más
distinguido de los délficos, descendientes directos de Deucalión. Se dice también que
adquirieron la condición de purificados mediante este sacrifico que al aparecer tenía
apariencia arcaica, lo cual les permitió acercarse constantemente a lo “indecible”
(Burkert, 2013 [1997], p. 201). Frente a esta sociedad de varones encontramos a la
comunidad sacerdotal de las Tíades que se encargan de los cuidados al recién nacido en
las soledades del Monte Parnaso durante el invierno, siendo también en invierno cuando
se producía el sacrificio de los Hosioi, el cual se realizaba concretamente en el templo de
Apolo. Burkert (2013 [1997], p. 202) argumenta que Plutarco (Cuestiones griegas. 9 =
Mor. 292 ef) da a entender que este ritual del sacrificio y del despertar de Dioniso equivale
al desmembramiento del niño, en el sentido de que, a continuación, debía de producirse
lo que el mito cuenta acerca de Dioniso, es decir, la reunión de las partes y la conservación
en el recipiente sagrado. Igualmente, señala que nos encontramos aquí con el antiguo rito
conclusivo del ritual del sacrificio de los cazadores. Según este mito, Árcade y Pélope
resucitaron y salieron de la caldera del sacrifico (Burkert, 2013 [1997], p. 202).

De esta forma, si este sacrificio “indecible” (el cual se produciría en invierno como hemos
dicho) se realizaba de manera simultánea al despertar de Dioniso, complementaría el
cometido de las Tíades en el despertar del dios. Por otro lado, creo que también era
importante porque precedía al regreso de Apolo a Delfos. Según Plutarco (Cuestiones
griegas. 9 = Mor. 292 ef) se sabe que tras el reinado de Dioniso en Delfos (durante el
invierno) se sucedía el comienzo del reinado de Apolo, el cual se produce en el séptimo
día del mes primaveral del Bysios. Según Burkert (2013 [1997], p. 202) este sacrificio
precedía al hecho de que la Pitia se sentase sobre la tapadera del trípode y la vida divina
(Apolo) venciera a la muerte (Dioniso). No obstante, siguiendo nuestra teoría de que
Dioniso y Apolo38 reinaban conjuntamente en Delfos, creo que hay que destacar el hecho

38
Véase punto I donde hablamos sobre que hay que entender el culto de Dioniso y Apolo conjuntamente
en territorio délfico.

27

de que un dios no vence o sustituye a otro, sino que ambos están presentes y uno tiene
más preponderancia que otro según la época del año. Es más, Burkert (2013 [1997], p.
203) señala que el camino de la sacerdotisa hacia el trípode representaría también una
entrega pavorosa a la muerte. Además, Esquilo (Agam. vv. 1203-1212) señala que la unión
entre Apolo y la sacerdotisa se presentaba como una unión erótica, siendo también esta
unión un encuentro con la muerte debido a que la doncella despertaba a su vez a las
fuerzas procreadoras de quien estaba muerto, es decir, de Dioniso.

Respecto a la clase de sacrificio llevado a cabo por los Hosioi, según Plutarco (Cuestiones
griegas. 9 = Mor. 292d), puede que se basara en un animal designado por estos sacerdotes
y que era conocido como Hosioter “el que fue consagrado”. También conocemos por otro
pasaje (Pl. de Defect. Orac XLIX) que se trataría de un animal puro, sano e incorrupto en
cuerpo y alma (Harrison, 1903, p. 501); y que sería espolvoreado con agua fría para ser
purificado, tarea que sería llevada a cabo por estos sacerdotes (Harrison, 1903, p. 501).
Al parecer estos sacerdotes eran cinco varones elegidos de por vida entre las familias más
importantes de Delfos los cuales realizan actividades y ritos sagrados junto con los
profetas délficos (Fontenrose, 1978, p. 219). Igualmente tuvieron un papel primordial en
la adivinación délfica, ya que eran los encargados de interpretar juntos a estos profetas
los sonidos que pronunciaba la Pitia, de acuerdo a una serie de códigos convencionales
(Fontenrose, 1978, p. 196).39

Este sacrificio secreto se ha comparado en ocasiones con los que se daban en la región de
Creta donde se sacrificaba a un toro sagrado, relacionándose a los sacerdotes y al animal
con los primitivos ritos de Dioniso (Harrison, 1903, p. 502).40 Quizás se trataba de un
sacrificio por desmembramiento como ocurría en Creta y en el que, según Eurípides
(Cretans. fr. 472, 12-15), se practicaba el consumo de carne cruda, la omofagia (Burkert,
2013 [1997], p. 201). No obstante, el consumo de carne cruda es un tipo particular de

39
Los prophetai se mencionan en las fuentes literarias, pero su función no es clara. En ocasiones se ha
sugerido que interpretan las profecías de la Pitia, pero también se ha argumentado que el término es una
referencia a cualquier funcionario de culto del santuario, incluyendo la Pitia (Fontenrose, 1978, pp. 194-
195).
40
Dioniso simboliza la potencia masculina que regenera la naturaleza y como símbolo de la misma se asocia
con el toro. En la antigua Creta, el toro se relacionaba con una acción fecundadora y con una energía de
potencia extrema (Calderón, 2017, pp. 60-61). Gracias a los rituales de fertilidad en torno a este animal
podemos dar explicación a los elementos iconográficos que se relacionan con los atributos del toro, sobre
todo los sexuales, así como también podemos dar una explicación a la función de los personajes que
aparecen junto a los toros en las fiestas (de nuevo la representación femenina es mucho mayor que la
masculina al igual que los rituales en torno a Dioniso) (Arranz, 2020. pp. 3-4).

28

sacrificio dionisíaco cuyos detalles rituales se nos escapan de las manos, pues no se sabe
si se trata de una práctica verdadera.41 En otras ocasiones se ha destacado que el animal
a sacrificar sería una cabra ya que hay leyendas que afirmaban que unas cabras habían
descubierto el oráculo délfico cuando los vapores mánticos las volvieron locas (Burkert,
2013 [1997], p. 203).

En cuanto al significado de la intervención de este sacerdocio masculino en la ceremonia


de las Tíades délficas han surgido varias teorías. Por un lado, se ha pensado que dicha
ceremonia es consecuencia de una celebración donde los sacerdotes adoptaron y
moderaron (en torno al siglo VI a.C.) los movimientos religiosos que ya existían para la
época, todo ello como consecuencia de un proceso histórico-religioso (Burkert, 2013
[1997], p. 201). Por otro lado, como ya hemos comentado Dioniso, desde su existencia,
estaba ligado a los rituales de mujeres y nocturnos. De este modo, es posible que el
protagonismo de este sacerdocio masculino, como bien señala Miriam Guía Valdés
(2009, p. 53), fuera consecuencia de un control del menadismo y de las seguidoras
nocturnas de Dionisio por parte de los varones. De este modo, estas féminas llevarían a
cabo sus ritos, pero serían controlados por los hombres debido a una manipulación o
cambio en la reestructuración ritual en torno al siglo VI a.C., como pudo ocurrir en
Atenas. Es decir, pudo ser una manifestación de las medidas de la polis délfica con
respecto al peligro de la nocturnidad y de la ausencia de control de las mujeres. De este
modo, la polis acabaría encontrando una solución y los ritos religiosos quedarían
supeditados a la organización poliada, siendo delimitados en el tiempo bajo el control de
la ciudad y de los hombres (Valdés, 2009, p. 53).

2.4. ¿Existe una tradición local de las Tíades délficas?

Como hemos señalado, la ceremonia de las Tíades délficas se relaciona con el despertar
del Dioniso Liknites. Parece que hay una tradición local de estas mujeres, aunque no
podemos confirmar de manera certera cuándo surgieron estas Tíades locales. Igualmente
se conoce la influencia en esta ceremonia de otro grupo de féminas (otra asociación de

41
Ana Isabel Jiménez San Cristóbal en su estudio sobre los rituales órficos destaca un documento conocido
como Papiro Gurob (14) donde se narra una noticia sobre el consumo de carne. No obstante, no es posible
saber si se trata de un ejemplo verdadero de omofagia donde se comía carne cruda o si se utilizaban trozos
de carne de la víctima que se cocían primero al fuego y luego se distribuían a los fieles para consumirse en
un banquete posterior al sacrificio, reservándose las partes correspondientes a la divinidad y al sacerdote
(Jiménez, 2002, p. 303).

29

Tíades) procedentes de otros lugares. En concreto, se conocen datos que hablan de la
intervención del menadismo ateniense en esta ceremonia posiblemente desde época
clásica (de esto hablaremos más detenidamente en el siguiente epígrafe).

Autores como Emilio Suárez de la Torre (1998, p. 21) señalan que algunos versos como
los de Sófocles (Ant. 1126) o los de Eurípides (Ion. 550-3)42 hacen referencia a la
existencia de un menadismo local surgido en Delfos. Aunque éste pudiera estar
influenciado por el menadismo ateniense, este autor piensa que pasajes como estos no se
entienden sin la existencia de rituales délficos dionisíacos locales que justifiquen estas
referencias. Igualmente, argumenta que las menciones en las fuentes al Monte Parnaso,
al cortejo báquico femenino y al nocturno y excitado vagar por la cordillera a la luz de las
antorchas no se trata de una construcción poética surgida de la nada (Suárez de la Torre,
1998, p. 21). Esa idea de la existencia de un menadismo formado por Tíades locales
podría reforzarse también por la existencia de otros rituales locales dionisíacos celebrados
cada ocho años en donde la participación de las Tíades délficas está constatada.

El primero es conocido como Herois y las noticias son muy escuetas. Plutarco
(Cuestiones griegas. 12 = Mor. 293 d.e) mantiene que se trata de una ceremonia de
realizada por las Tíades y en relación con la diosa Sémele. El segundo ritual se conoce
con el nombre de Charilla. En general, hace referencia a una sequía que se había
producido en Delfos y donde los habitantes acudieron a suplicar a la puerta del rey, que
iba dando harina de cebada y legumbres a los notables del lugar. De este modo, a su puerta
llegó una niña huérfana a la que se dio una patada y luego se le arrojó una sandalia a la
cara. Debido a este hecho, se hizo un sacrificio acompañado de un rito purificador, como
señala Plutarco (Cuestiones griegas. 12 = Mor. 293 d.e). Lo importante es que este rito
se llevaba a cabo cada cierto tiempo, haciéndose una mimesis de lo acaecido en el propio
mito. Es decir, se recogía una sandalia que era transportada por parte de las Tíades, la
cuales la depositaban en un barranco, le ataban una cuerda al cuello y la enterraban en el
lugar donde supuestamente se ahorcó la huérfana (Villanueva, 1986, pp. 44-45).


42
Ἴων Πυθίαν δ᾽ ἦλθες πέτραν πρίν: ¿Pero viniste antes a la rocosa Pito; Ξοῦθος ἐς φανάς γε Βακχίου:
Sí, a las antorchas de Baco; Ἴων προξένων δ᾽ ἔν του κατέσχες: ¿Y te alojaste en casa de algún próxeno?;
Ξοῦθος ὅς µε Δελφίσιν κόραις...: El que entre las muchachas de Delfos me... ;Ἴων ἐθιάσευσ᾽, ἢ πῶς τάδ᾽
αὐδᾷς: ¿Te introdujo en su coro, quieres decir?; Ξοῦθος Μαινάσιν γε Βακχίου: Sí, el de las Ménades de
Baco (trad. Carlos García Gual, 1995, pp. 33-34).

30

Por otro lado, también habría que destacar que desde el punto de vista de la arqueología
este menadismo local podría quedar atestiguado en el Tesoro de los Sifnios en Delfos
datado a finales del siglo VI a.C. donde se representan las Tíades en los poloi de las
cariátides de este conjunto, así como en el pasaje de Alcmán que hemos mencionado
anteriormente, donde se habla de ciertas figuras femeninas o Ninfas, entre ellas a las
Tíades.43 También es un indicio del menadismo local la existencia de la ninfa Thyia,
nombrada por Pausanias, lo cual podría aludir a una tradición local que podría ser
antigua.44

Respecto al Tesoro de los Sifnios, la abrumadora importancia de este edificio no se basa


sólo en su valor artístico, sino también en el hecho de que es el monumento mejor fechado
del período griego arcaico. Todas las partes del tesoro estaban ricamente decoradas, así
como los poloi. En la parte trasera de uno de estos polos la escena se compone de cinco
figuras: tres sátiros desnudos con barbas largas y colas equinas especialmente largas, y
dos ninfas con pelo suelto y quitones largos. Es la música de aulós la que guía los pasos
danzantes del sátiro y atrae la atención de todos los miembros del tíasos, que giran la
cabeza hacia él (Themelis, 1992, p. 54) (fig. 4).45 Por otro lado, un fragmento situado en
la mitad delantera ofrece una información muy llamativa (fig. 5). A la izquierda se
encuentra la solemne figura de una mujer, girada a la derecha y la cual está vestida como
se representaban las ménades: quitón largo con mangas grandes y cortas, piel de animal
(nébeda) alrededor de los hombros y cabeza ligeramente inclinada hacia abajo. En su
mano derecha sostiene un objeto no reconocible. Por otro lado, con su mano izquierda
extendida sostiene firmemente un pequeño animal muerto por las patas delanteras, el cual
parece que se trata de una cabra joven (ἐρίφιον) como indican las pezuñas y la forma del
cuerpo (este animal podría estar en relación con el sacrificio llevado a cabo por los Hosioi
como hemos visto) (fig. 5).46 Lo que queda del objeto que estaba inmediatamente a la
derecha, ocupando el centro de la escena sobre el rostro de la cariátide, es sólo el extraño
contorno de una masa desgastada apoyada en las patas de un animal o de pie sobre ellas.
A primera vista parece ser la parte trasera o delantera de un toro que gira la cabeza, que


43
Véase punto 2.2.
44
Véase punto 2.2.
45
Véase Anexo. Imagen 4.
46
Véase Anexo. Imagen 5.

31

le falta, hacia atrás. No obstante, parece más justificado aceptar que aquí se representó
una mesa de tres patas de animal perpendicular, sobre la que se erigió una especie de
corbeta o cuna (liknon) para recoger al niño Dioniso renacido (Themelis, 1992, pp. 54-
55). Cerca y encima del objeto parecido a una cuna y parcialmente delante de él se
encuentran los restos de lo que parece ser un voluminoso poste o pilar erigido con un
saliente redondeado a la izquierda (dedicado seguramente para recibir la máscara de
Dioniso). Según Themelis (1992, pp. 60-61) esta escena, asistida también por mujeres y
rodeada de los tíasos dionisíacos, representaría el ritual llevado a cabo por las Tíades
délficas. El hecho de que se represente esta escena en el siglo VI a.C. lleva a la conclusión
de que las Tíades délficas tuvieron que tener un arraigo ya en esos momentos (y quizás
anteriormente) y que formarían parte del menadismo local existente en Delfos.

2.5. Lugares de culto a Dioniso en el territorio délfico.

Como hemos visto a lo largo de este punto, en Delfos todo el enorme esfuerzo de la
naturaleza femenina se ponía al servicio de la zoé, de modo consiente e inconsciente y las
energías naturales y psíquicas de las Tíades se alzaban desde las profundidades y se
descargaban en un culto de la vida realizado de forma física en una carrera tempestuosa
a través del Monte Parnaso, convirtiéndose este lugar en uno de los principales donde se
lleva a cabo el culto a Dioniso (Kerényi, 1998 [1976], p. 156). Este espacio se asocia
sobre todo con Dioniso lo cual queda demostrado en las fuentes. Entre las mismas,
conservamos la obra Ion de Eurípides (714.17) donde se alude a que el Parnaso es el
refugio de este dios. Por otro lado, en Las Nubes de Aristófanes (vv. 602-605) se refiere
a este dios como el poseedor de dicho territorio. A pesar de la unanimidad de las fuentes,
hay que decir que la montaña no era dominio exclusivo de Dioniso ya que a él se unieron
otros dioses como Apolo Lykeios (Jameson, 1980, pp. 212-215). La presencia de este
último se encuentra detrás de las muchas tradiciones locales que involucran a los lobos y
pudo ser un héroe cultural, lo cual queda revelado en las historias de fundación de una
ciudad (inexistente) en esta montaña conocida como Lykoreia (Paus. 10.6.1; Strab.
9.3.3).47 Por otro lado, esta montaña también se asoció, al menos en algunos relatos, con
la infancia de Apolo ya que se piensa que llegó a Delfos desde el este y que se instaló allí
después de matar a Pitón (McInerney, 1997, p. 267), lo cual ha sido discutido.48 No

47
Estrabón se refiere a esta ciudad como el lugar donde la población de Delfos vivía en tiempos pasados.
Para saber más del tema véase la obra de Gershenson, D.E. (1991), Apollo the wolf god, Virginia.
48
Véase punto 1.

32

obstante, a pesar de estas alusiones, la actividad de culto mejor documentada en el
Parnaso es el menadismo de las adoradoras de Dioniso, donde incluimos a las Tíades
délficas.

Para autores como Jeremy McInerney (1997, pp. 263-264) el hecho de que se diera el
culto a Dioniso en el Parnaso tiene una significado e influencia en la topografía de Delfos.
Este autor señala que el santuario de Delfos y el Monte Parnaso se convirtieron, a través
del mito y del ritual, en un paisaje en el que las tensiones entre lo salvaje y lo civilizado
(una polaridad en el corazón de la cultura de la polis) podían narrarse, organizarse y
representarse. Ambas localizaciones representaron las polaridades a partir de las cuales
se construyó la polis. Es decir, el santuario de Delfos representaba el triunfo del orden
sobre el caos que reinaba en el Monte Parnaso. Cuando Delfos se transformó de un culto
local en un santuario panhelénico, su autoridad se vio reforzada negativamente por la
figuración del Parnaso como un lugar salvaje ya que la montaña era marginal, un lugar
de asilamiento. El santuario de Delfos y el Parnaso jugaron así una dialéctica entre ciudad
y espacio vacío; el primero estaba sujeto a control y al dominio masculino y el segundo
estaba sujeto a la posesión de lo femenino con las Tíades délficas. No obstante,
recordemos que las Tíades también sirvieron como parte del aparto sacerdotal del
santuario y que su menadismo fue completado por otras actividades de culto importantes
para el calendario délfico que dominaban la vida del santuario. De esta forma, la montaña
era, por así decirlo, llevada al santuario. McInerney (1997, p. 265) también alude a que
Delfos tuvo que encontrar una expresión religiosa para las preocupaciones menos
exóticas de una comunidad de agricultores y gente normal y que, mientras el oráculo de
Apolo servía a las naciones, Dioniso y las Tíades servían a la comunidad. Ya hemos
hablado de por qué hay que entender el culto de Apolo y de Dioniso de manera conjunta
en el territorio délfico.49 No obstante, aquí tenemos otra razón por la que el culto a Dioniso
tuvo que ser importante para Delfos quizás desde inicios de la ciudad délfica, de la cual
no conocemos mucho.

Existe un programa realizado en la ciudad de Delfos que se inició en el 2012 donde se


comenzó a explorar el área noroeste y cuyo trabajo permitió reconstruir el entramado de
calles (Marc Luce, 2014, p. 706). Esta investigación ha conseguido demostrar que esta


49
Véase punto 1.

33

red se remonta al menos a la segunda mitad del siglo VI a.C. El objetivo de la misión del
2012 también fue preparar la apertura de un sitio de excavación en 2013 que se centró al
área este del santuario. El objetivo de esta última campaña era mejorar el conocimiento
de sector este y continuar con el programa de identificación de los restos visibles con el
fin de comprender un plan general de la ciudad. Como resultado se obtuvo que la red de
calles del sector este tenía las mismas características que la red oeste y que no había una
planificación urbana regular en Delfos. También se vio que las calles conducen a las
puertas del santuario y que la ciudad se había extendido casi hasta la fuente Castalia (Marc
Luce, 2014, p. 707). En cuanto a esta zona este, se conoce la hipótesis (la cual ya hemos
comentado) de la existencia de un altar en una región cercana a esta zona y conocida
como Arájova (en esta región ha sido documentado un altar como tal). Es Heródoto
(7.178) el que hace alusión a que los délficos erigieron un altar a los vientos en el sitio de
Thyia, lugar donde al parecer estaba localizado el santuario de Tía, la cual, según esta
teoría, era hija del dios-río Cefiso.50 Es conocido que el río Cefiso fluye a través del valle
norte del Monte Parnaso. No obstante, según McInerney (1997, pp. 269-270) el altar
posiblemente perteneció a la región de Arájova, lo cual hace posible que Tía estuviera
relacionada con el distrito este de Delfos. Por otro lado, autores como Kerényi (1998
[1976], p. 156) hablan de que localidad de Thyia estaba próxima al templo de Apolo, pero
ya fuera de la parte habitada del lugar sagrado, probablemente en el actual llano de las
eras; y que se trataba de un lugar de reunión de las mujeres elegidas para la ceremonia,
procedentes no solo de Delfos sino también de otras localidades como Atenas, tal y como
vamos a ver a continuación. Puede que este lugar de reunión fuera el espacio donde las
propias Tíades se preparaban para las actividades cultuales y para la expedición al Monte
Parnaso donde celebraban a Dioniso, lo cual, como sabemos, tuvo que ser una tarea difícil
ya que las condiciones climáticas eran muy duras.

Por otro lado, otro de los posibles lugares de culto a Dioniso en el territorio délfico es la
Cueva Coricia. Se trataba de un lugar de culto que marcaba la transición de la naturaleza
salvaje a la civilización, un lugar fuera del santuario, donde las Ninfas eran poseídas y
domesticadas por los dioses (McInerney, 1997, p. 275). La Cueva Coricia se ubica a
menos de 5 km de Delfos en línea recta. Detrás del santuario de Apolo, un camino
asciende a las mesetas montañosas alcanzando los 1000 metros en poco más de medio


50
Véase punto 2.2.

34

kilómetro. Tras un largo ascenso se llega a una llanura conocida como Livadhi, donde se
sitúa la cueva al borde noroeste, en la ladera sur de uno de los picos menores del Parnaso.
La cueva recibió el nombre de una ninfa conocida como Corycia, madre de Apolo
Lykoros. Las excavaciones francesas muestran que tiene una gran actividad de culto desde
el neolítico y hay una gran variedad de dedicatorias entre los que destacan anillos,
estatuillas de bronce u objetos de metal (Amandry, 1984, pp. 395-396). Según Larsen
(1995, 341-57) el Himno homérico a Hermes (vv. 550-67) sugiere llamar a las Ninfas
coricias como Thriai. Por otro lado, Sófocles (Antígona 1128-1129) se refiere a ellas
como “Ninfas báquicas”. A pesar de la gran cantidad de evidencia de culto, la escasa
evidencia epigráfica ofrece datos interesantes. Esta epigrafía, datada por Amandry (1984,
p. 397) entre el V a.C y el siglo II a.C, no apunta (al menos concretamente) a la adoración
de Dioniso y sí a la adoración de Pan y las Ninfas y en un caso a Apolo (McInerney, 1997,
p. 278). Esto está confirmado por Pausanias (10.32.7) que eligió a quienes vivían en las
cercanías del Monte Parnaso y consideró la cueva como un refugio de Pan y las Ninfas.
En concreto, seis inscripciones nombran a las Ninfas junto con Pan o junto a Apolo
Nymphagetes. Dioniso no se nombra en ninguna. No obstante, la octava inscripción, una
dedicación muy desgastada y cortada en el lecho de la roca, se le dio una lectura donde
se menciona a las Tíades, siendo por tanto la única evidencia que alude que las Tíades
participaron en las dedicatorias de la Cueva Coricia en honor a Pan y a las Ninfas
(McInerney, 1997, p. 278). A pesar de ello, aun siendo correcta esta inscripción,
difícilmente constituye como una fuerte evidencia de la actividad del culto báquico en
esta cueva. Amandry (1984, p. 420), aunque reconoce la asociación de Dioniso con las
Ninfas, ha negado que hubiera un culto dionisíaco especifico en la cueva. No obstante, la
relación de Dioniso con las Ninfas emerge de un patrón consistente que apunta a una
asociación dionisíaca en esta cueva. En primer lugar, los autores antiguos a menudo
hablaban de la mezcla del vino y agua como la mezcla de la sangre de Dioniso y las
lágrimas de las Ninfas (Ath. 11. 465 A-c 15. 693E). Además, las Ninfas conectadas con
Pan también podían ser las seguidoras de Dioniso como demuestra una canción para beber
conservada en Ateneo (15.694D). Por otro lado, la obra de Euménides de Esquilo (vv. 22-
24) comienza con una invocación dirigida a los dioses y poderes oraculares de Delfos
donde la sacerdotisa se dirige a las divinidades circundantes délficas y donde se menciona
a las Ninfas de la Cueva Coricia, a Dioniso, a Poseidón y a Zeus. La referencia a Dioniso
se conecta con el culto de la Cueva Coricia, ya que se hace una mención al dios tras la
descripción de dicho lugar.

35

También el Peán de Filodemo de Escarfia (hablaremos más adelante), datado finales del
siglo IV a.C. describe, en su undécima estrofa, una serie de honores a Dioniso: sacrificios
a Dioniso durante el festival pítico, concursos de coros y el otorgamiento de una
espléndida estatua del dios para ser colocada en un carro tirado por leones dorados
(McInerney, 1997, p. 281). También hay especulaciones sobre la preparación de una
cueva adecuada para el dios y, aunque no se pueda probar que fuera la Cueva Coricia, la
asociación de Dioniso con la Ninfas hace que fuera muy probable (McInerney, 1997, p.
282).

Respecto a esta cueva, puede que estuviera en relación con la ceremonia de las Tíades
délficas en el despertar del Dioniso Liknites. Esta cueva era conocida, en algunas
ocasiones, como “la cueva del saco de cuero” (Kerényi (1998 [1976], pp. 160-161). En
la mitología griega se menciona con frecuencia el objeto del liknon, en el que se ponía
tanto a un niño divino como a uno mortal. Este liknon se ha puesto en relación, en algún
caso, con Dioniso, el cual es despertado en el Monte Parnaso como hemos señalado.51 El
hecho de nombrar aquí esta cueva se relaciona con que, al parecer tenía la función (al
menos en el siglo III a.C.) de receptáculo que acogía al liknon, del cual se dice que en
determinadas épocas se presentaba con un resplandor dorado, seguramente durante el
brillo de las antorchas en las fiestas nocturnas dionisíacas (Antígono de Caristo,
Colección de historias maravillosas. 127).52 Por tanto, esto hace pensar que esta cueva
estaba en relación también con el despertar al Dioniso Liknites, el cual, como sabemos,
está asociado a Delfos (Pl. Is. y Os. 365a). Este motivo y las inscripciones con el nombre
de las Tíades son una razón suficiente para no descartar este lugar como otros de los
enclaves del culto al Dioniso en Delfos, quizás desde época bastante antigua, ya que se
conoce actividad cultual desde el neolítico. No obstante, no lo podemos confirmar ya que
los datos que se conocen son del siglo V a.C en adelante, lo cual no quiere decir que el
culto a Dioniso no existiera anteriormente.


51
La idea de la de Dioniso asociado al liknon se observa en el polos de una cariátide del Tesoro de los
Sifnios como hemos indicado anteriormente (Themelis, 1992, pp. 52-53). Por otro lado, existe la imagen
de una cóe del pintor de Eretria donde aparece la máscara de Dioniso barbado en un liknon al que se ofrece
comida y bebida (Valdés, 2020, pp. 131-132).
52
Carystius, A, Historie mirabelis CXXVII, en Westermann, Braunschweig, A.(ed), Scriptores rerum
mirabilium Graeci, 1839, p. 91. Aquí hay que considerar que la función de esta cueva como receptáculo
que acogía el liknon se está refriendo al siglo III a.C con Antígono de Caristo.

36

Además de estos sitios de culto, los picos salvajes de las montañas también se
consideraban sagrados y estaban asociados con las seguidoras extáticas de Dioniso, las
Tíades. Asimismo, habría que citar el propio supuesto lugar de enterramiento de los restos
de Dioniso junto al trípode en el templo de Apolo en Delfos.53 En conclusión, digamos
que el Parnaso es el lugar que más se asocia con el culto dionisíaco, pero también pudieron
existir otros lugares en Delfos, tal y como hemos visto.

3. INTERVENCIÓN DE ATENAS EN LA CEREMONIA DE LAS TÍADES


DÉLFICAS.

3.1. Importancia del santuario délfico para Atenas: algunos datos sobre la misión de
las ciudadanas atenienses en dicha ceremonia.

Delfos ocupa un lugar privilegiado dentro de la vida político-religiosa de Atenas y de


otras ciudades del mundo griego, constituyéndose en un nodo crucial de relaciones,
expectativas e intereses en el que cada ciudad se vuelve susceptible de influencia externa
(Giuliani, 2001, p. 11). A lo largo del siglo VIII a.C. el santuario pítico había
incrementado notablemente su poder e influencia consolidando su status de santuario
panhelénico. En los siglos VII-VI a.C. la tiranía arcaica se erige como la forma de
gobierno predominante, sin que falte una vinculación de los principales tiranos con el
centro oracular délfico. Digamos que la historia del oráculo de Delfos hasta su
configuración como santuario heleno se entremezcló con la historia y el desarrollo de la
gran polis ateniense durante la época arcaica (Fornis, 1992, pp. 79-80). Ya con Cilón (633
a.C.), Clístenes de Sición (primera mitad del siglo VI a.C), Solón (594 a.C.) o Clístenes
de Atenas (508 a.C.) existen relaciones de Atenas con el santuario délfico. Respecto a
Cilón, es Tucídides (1. 126) quién se refiere a una consulta previa de este aspirante a
tirano, el cual había recibido el consejo de apoderarse de la Acrópolis de Atenas en el 633
a.C. No obstante, la fiabilidad de esta noticia es difícil de evaluar y parece imprudente
que Cilón manifestara sus objetivos al oráculo, no siendo tampoco una base suficiente
para concluir que los sacerdotes de Delfos albergaran hostilidad hacia Atenas y que
estaban interesados en el establecimiento de una tiranía en esta ciudad (Giuliani, 2001, p.
11). Tras esto, Delfos había sugerido a Solón la idea de ser gobernante único de esta polis
(Pl. Mor. 152 E). El poco reparo de Delfos hacia la tiranía en este período se expresa


53
Véase punto 1. Es Filócoro (siglo III a.C.) el primer autor que señala que la tumba de Dioniso se encuentra
en Delfos (Chrysanthou, 2020, p. 67).

37

claramente en el propio ofrecimiento de la tiranía ateniense a Solón, el cual la rechaza
(Fornis, 1992, p. 81). No obstante, la Pitia decidió bendecir su legislación (Pl. Sol. 14. 2).
Si en el siglo VII a. C. la Pitia aceptaba y favorecía la toma del poder por parte de estos
nobles, desde principios del siglo VI a.C., esta actitud se transforma en indiferencia y
oposición, lo cual se pudo producir (entre otros motivos) por el rechazo de la sociedad
atenienses hacia esa forma de gobierno (Fornis, 1991, pp. 65-66). En cuanto a Clístenes
de Sición, el abuelo del homónimo ateniense, sus relaciones con Delfos destacan sobre
todo por su participación en las fuerzas de la Anfictionía que sitiaron y arrasaron la ciudad
de Cirra o Crisa, hecho que constituye la Primera Guerra Sagrada54 (595 a.C.- 585 a.C.),
la cual se disputó por el control del santuario Délfico (Fornis, 1991, pp. 67-68). En
concreto, Clístenes de Sición prestó un gran servicio al santuario con su decisiva
intervención en la guerra y con el bloqueo marítimo efectuado por su flota, lo cual
permitió el fin del asedio y la conquista de Cirra (Giuliani, 2001, p. 202). Por último, con
Clístenes de Atenas la relación con el oráculo está constatada desde finales del siglo VI
a.C. ya que fue allí donde consultó a los héroes epónimos de las nuevas tribus de Atenas
(Kearns, 1989, p. 142).

Por otro lado, otro de los elementos destinados a evocar la unidad entre el mundo ático y
el de Delfos se basa en la tragedia ática. Por ejemplo, la obra Ion de Eurípides muestra
como la unidad recogida en el epílogo entre Apolo y Creúsa se relaciona con la unión
entre Atenas y Delfos.55 Existe una hipótesis sumamente sugerente de que la obra quizás
reconozca no sólo una referencia a una situación actual de feliz acuerdo con Delfos sino
también la evocación del periodo de tensión que le precedió (Giuliani, 2001, pp. 169-
170).56


54
Existen autores como Robertson (1978, pp. 40-42) que han negado la existencia de esta Guerra Sagrada
pensando que la misma fue elaborada por Espeusipo y Calístenes, amigos de Filipo II, los cuales trataban
de justificar la expansión del rey macedónico por la Fócide. Para saber más sobre la Primera Guerra Sagrada
véase: Forrest, G. (1956), “The first sacred war”, Bulletin de correspondance hellénique, 80, p. 33; Howe,
T. (2013), “Pastoralism, the Delphic Amphiktyony an the First Sacred War: The cretaion of Apollo´s Sacred
Pastures”, en Historia, 52(2), pp. 129-146.
55
Creúsa es hija de Erecteo, primer rey de Atenas. Es la protagonista de la tragedia de Eurípides Ion. Creúsa
se casó con Juto, hijo del rey de Tebas, con quien no tuvo descendencia. De este modo fue violada por Apolo
en una cueva en la ladera norte de Acrópolis, donde dio a luz a Ion. Tras esto, Creúsa dejó a su hijo bastardo
en el templo, donde fue recogido por la Pitia, quien lo inició en los misterios de Apolo (lectura a partir de
la traducción de José Luís Calvo Martínez, 1985).
56
Es decir, la dolorosa historia de Creúsa podría recordar a los atenienses la pasada de la hostilidad del dios
de Delfos (Giuliani, 2001, p. 139).

38

Digamos que esta unidad entre Atenas y Delfos hay que entenderla porque el sitio de
Delfos sería importante desde un punto de vista tanto político como religioso. La función
política del santuario quedó demostrada por autores como John Fontenrose, el cual
argumentó que las imágenes que trasmiten las fuentes literarias son las de un oráculo
dispuesto a pronunciarse sobre asuntos del Estado, emitiendo respuestas en verso que se
caracterizaban en muchos casos por un aura de ambigüedad (Fontenrose, 1978, p. 46).
Por otro lado, desde el punto de vista religioso, además de las famosas respuestas dada
por la Pitia en el santuario u otras funciones, son conocidas una serie de procesiones
religiosas desde Atenas hacia Delfos para honrar a dioses como Apolo o Dioniso,
extendiéndose su patrocinio a todo el mundo griego (Giuliani, 2001, p. 8). Es aquí donde
tenemos que situar esa delegación ateniense de féminas (de la cual hemos hablado antes)
dirigida desde Atenas a Delfos y en relación con la ceremonia de las Tíades délficas y
con el culto a Dioniso en Delfos en el Monte Parnaso.57

En general, en Atenas no se tiene constatado de forma explícita el menadismo con oribasia


(salir hacia las montañas) en el propio territorio del Ática, aunque parecen existir
baccheia “privados” en ámbito urbano y rural donde había ritos de mujeres (Valdés, 2020,
pp. 118-119).58 No obstante, en este caso las mujeres atenienses se desplazaban hasta
Delfos en un largo recorrido y se unían con las mujeres de la zona para celebrar los ritos
de Dioniso en el Monte Parnaso, habiendo por tanto un grupo de Tíades locales y otro
procedente de Atenas que se unían a este grupo. Respecto a estas delegaciones
procesionales a Delfos, autores como Robert Parker (2005, p. 82) hablan de que podemos
decir poco acerca de estas prácticas ya que son conocidas referencias pasajeras. Un pasaje
de Pausanias (10.4.3) hace referencia a un camino que recorrían las Tíades, mujeres
procedentes del Ática59, las cuales se unían a las féminas de Delfos y celebraban una serie
de ceremonias mistéricas en torno a Dioniso cada dos años. Las mujeres, en su camino a
Delfos, formaron coros en varios lugares, como en la antigua ciudad griega de Panopeo


57
La intervención de Atenas en Delfos se basa, siguiendo a Kerényi, en que, para los atenienses, Delfos era
un lugar sagrado de rango superior en más de un aspecto, en referencia al culto de Apolo, pero también, al
culto de Dionisio sólidamente vinculado al primero (Kerényi, 1998 [1976], pp. 152-153)
58
La oribasia en Atenas podría estar reflejada en las Bacantes (Eur. Bacch. 116) aunque en forma de mito
y en otros lugares como Tebas, aunque no puede asegurarse (Valdés, 2020, p. 119). Agradecer a Miriam
Valdés Guía por prestarme el capítulo siete de su libro “Prácticas religiosas y discursos femeninos en
Atenas. Los espacios sacros de la gyne”, el cual se encuentra actualmente en imprenta. De esta forma hay
que tener en cuenta que la numeración de las páginas no corresponde con la numeración final.
59
A pesar de que Pausanias se refiere a las Tíades délficas como procedentes de Atenas, también hemos
hablado anteriormente de la existencia de Tíades locales en territorio délfico. Véase punto 2.3.

39

(Paus. 10.4.3).

No obstante, no se sabe por qué y en qué número las mujeres atenienses abandonaron el
Ática y se dirigieron a Delfos para celebrar estas celebraciones nocturnas. Igualmente,
tampoco sabemos muchas características de esta procesión ni del recorrido de la misma.
Según Parker (2005, p. 83), no es fácil imaginar a más de treinta Tíades áticas en su
camino a Delfos ya que es conocida otra procesión, la Phytaid, donde más de quinientos
atenienses (Parker, 2005, p. 83) eran enviados a Delfos y entre los cuales solamente once
eran mujeres (entre las mismas destacaban las portadoras del fuego, las portadoras de
cestas o la sacerdotisa de Atenea, por ejemplo). Autores como Kerényi (1998 [1976], p.
153) señalan que existe un camino ritual por el que Atenas estaba comunicada con Delfos
y que por el mismo circulaba la procesión de la Phytaid. En esta ruta se transportaban
víctimas desde Atenas que iban a ser sacrificadas en Delfos y que eran conducidas por
portadores de hachas. En contrapartida, se traía un trípode sagrado de Delfos hacia
Atenas.60 Igualmente, ese autor (Kerényi, 1998 [1976], p. 153) señala que este sería el
camino que tomaría la propia delegación de mujeres atenienses para participar en las
celebraciones de las Tíades délficas y que de esta forma era como Atenas participaba en
el culto trietérico que partía de la frontera de Beocia. En concreto el camino atravesaba el
paso de Dafni, donde Apolo Pitio poseía un pequeño santuario. A continuación, pasaba
por Oinoe, la aldea vinícola lindante con Eleutera y, por tanto, también con Beocia,
tocando Tebas. Por último, entre Tebas y Delfos se adentraba por debajo de Panopeo en
la región del Parnaso (Kerényi, 1998 [1976], p. 153).

En general, si queremos conocer más datos sobre la procesión y el recorrido que


realizaban las mujeres atenienses en su camino a Delfos para celebrar las fiestas
dionisíacas, debemos acudir a datos que poseemos sobre la procesión de la Phytaid, la
cual sirve para imaginarnos el trayecto de la delegación ateniense que estamos estudiando.
Respecto a esto, autores como Ian Rutherford (2013, p. 27) señalan que en la antigua

60
Autores como Axel Boethius aluden a que estas hachas podrían tratarse de elementos votivos y que esta
procesión estaría relacionada con la llegada de Apolo desde Delos hacia Delfos o con la llegada de Teseo
que despejaba la tierra de ladrones (Richards, 1919, p. 114); De Boethius, Die Pythais: Studien zur
Geschichte der Verbindungen zwischen A then und Delphi, 1918, non vidi (en Richards, 1919, p. 114);
Para Parker (2005, p. 83), la Phytaid se basaba en una delegación ateniense dirigida a Delfos donde se
llevaban a cabo himnos, actuaciones literarias y dramáticas realizadas por el gremio de actores atenienses
de Dioniso. Todo esto ha llevado a la paradoja de que se trataba de una fiesta local ateniense celebrada en
Delfos. No obstante, la fecha de esta celebración sigue siendo muy incierta y no se puede afirmar que se
trate de una fiesta ateniense como tal.

40

Atenas el envío de esta embajada sagrada a Delfos estaba determinado e iniciado por
personas que en ciertos días del año buscaban la señal de un rayo sobre un lugar llamado
Harma (“Carro”). Emmanuel Greco (2009, pp. 292-293) afirma que Estrabón (9.2.11)
hace referencia a que este lugar o punto de observación de un rayo fue la eschara (brasero
de terracota poco profundo con puntas de metal) de Zeus Astrapaios colocada entre el
Olimpeion (templo de Zeus olímpico situado en el sureste de la Acrópolis) y el Pition, el
cual ha sido identificado, en ocasiones, con una cueva sagrada de Apolo ubicada en las
laderas noroccidentales de la Acrópolis y dedicado al culto de este dios. Greco (2009, p.
293) argumenta que la Phytaid tuvo lugar a lo largo de una vía sagrada que fue reutilizada
y cuyo inicio se encontraba a una breve distancia de la Estoa de Átalo en la Acrópolis, lo
cual sabemos por un horóscopo datado a mediados del siglo IV a.C. (Ágora I 5476:
Lalonde et al, 1991, p. 29, n. H34). En los estudios topográficos sobre esta vía en cuestión
se ha especulado que la procesión partiría de un patio pavimentado en la zona de la
clepsidra de la Acrópolis, que es un manantial situado en la ladera noroeste de la colina
de la misma. No obstante, esta hipótesis no es evidente ya que no se puede reconciliar la
ubicación del punto de partida de la Phytaid con las laderas norte de la Acrópolis debido
a la falta de un santuario de Zeus en esta parte de la ciudad (Greco, 2009, pp. 295-296).
Otras teorías argumentan que esta procesión no partió de la Acrópolis, sino de un
santuario de Apolo Pitio que en Atenas estaba situado a las orillas del Ilisos. J. Travlos61
colocó el Pition no lejos de esta zona debido a que se encontraron numerosas bases de
trípode de las fiestas de las Targelias, unas de las principales festividades atenienses
dedicadas a Apolo (Greco, 2009, pp. 295- 296).

Aunque nos hemos basado en la Phytaid para hacernos una idea de cuál era el recorrido
que hacían las mujeres atenienses en su caminar a Delfos, hay que tener en cuenta que se
trata de procesiones diferentes e independientes, aunque pudieron recorrer la misma ruta
o ruta similar. Por un lado, la delegación de las mujeres atenienses a Delfos se produce
cada dos años y en invierno (Paus. 10.4.3) y la Phytaid (donde participaban algunas
mujeres, pero en su mayoría hombres) se produce en primavera y de manera ocasional
cuando surgía el relámpago en el Harma (Parker, 2005, p. 83). Digamos que ambas son
theoriai “delegaciones” pero independientes.


61
De J. Travlos, Pictorial dictionary of Athens, 1971, London non vidi (en Greco, 2009, pp. 295-296).

41

En cuanto al papel de las mujeres atenienses que fueron elegidas como Tíades para
participar en la ceremonia délfica de Dioniso, existe la teoría de que pertenecieron
seguramente a las familias elitistas de la ciudad. Como hemos mencionado
anteriormente62, Plutarco hace mención a que el líder de esta agrupación de féminas en
Delfos fue una mujer conocida como Clea (Pl. Is. y Os. 35 = Mor. 364e), la cual parece
que fue una amiga cercana al autor y perteneció posiblemente a una posición social
elevada (Kapetanopoulos, 1966, p. 128).63 Del mismo modo, Miriam Valdés Guía (2020,
p. 124) señala que estas mujeres enviadas a Delfos se relacionarían en Atenas con las
famosas gerarai, las cuales eran catorce sacerdotisas de Dioniso que llevaban a cabo el
culto a este dios en la fiesta de las Antesterias celebrada en Atenas (de esta festividad
relacionada con Dioniso hablaremos más adelante). Concretamente argumenta (Valdés,
2020, p. 124) que las gerarai junto con la esposa del basileus, la basilinna, pudieron
dirigir esta delegación ateniense hacia Delfos y que posiblemente las mismas
participación como Tíades en dicho territorio.64 También defiende (Valdés, 2020, p. 125)
que existen claros paralelismos entre las Tíades y las gerarai, ya que, además de ser
escogidas por el basileus entre mujeres legítimamente casadas y de alta clase, eran
también sacerdotisas de Dioniso, las cuales estaban organizadas en torno a una presidenta
y realizaban ceremonias sagradas y secretas para este dios en Atenas. Estas ceremonias
estaban relacionadas, en concreto, con el despertar de la muerte y la epifanía del dios, tal
y como se produce en la ceremonia de las Tíades délficas que estamos estudiando (Valdés,
2020, p. 125).65

3.2. Intervención de Atenas en Delfos ¿Desde cuándo se produjo y por qué? ¿Cuál
es el significado de esta intervención?

En la historia de las relaciones entre Atenas y Delfos es bastante conocida la etapa del
siglo VI a.C. al siglo V a.C., donde el papel asumido por la dimensión específicamente
política emerge de la función religiosa de la vida cívica de la ciudad, un papel que de vez
en cuando se configura en función de intereses contingentes y tácticas concretas (Giuliani,
2001, p. 252). El primer hecho significativo cuyo contorno se puede delinear con


62
Véase punto 2.
63
Kapetanopoulos (1966, pp. 127-129) señala como el personaje de Klea se ha puesto en relación con otro
personaje conocido como Leontis al cual Plutarco llamó αρίστη (excelencia).
64
Valdés (2020, p. 124) argumenta que esta teoría fue subrayada brevemente por autores como Heinrichs
(1978, p. 154) y Villanueva Puig (1986, p. 36) (ver bibliografía final).
65
Véase punto 2.

42

precisión para esta etapa es la Primera Guerra Sagrada (595 a.C.-585 a.C.) librada por los
anfictiones con el objetivo de destruir Crisa (Forrest, 1956, p. 33). Tras este episodio, al
parecer, el estricto control anfictiónico sobre el santuario que siguió a la victoria de los
asociados estuvo acompañado de indicios de apoyo dados por los ortodoxos de Delfos a
la acción mediadora y reformadora de Solón de Atenas (Giuliani, 2001, p. 252). Según
Irad Malkin (1989, p. 140) las fuentes son demasiado vagas para analizar si Solón
consultó a Delfos cuando llevó a cabo sus reformas en Atenas. No obstante, Malkin señala
(1989, p. 141) que, en opinión de varios eruditos, en particular de F. Jacoby66, Solón
trabajó en estrecha relación con Delfos al menos en una de sus reformas, la cual tenía
como objetivo romper el monopolio religioso de la aristocracia. Por otro lado, Parke y
Wormell (1956, p. 110) consideran como auténticos dos oráculos citados por Plutarco
que parecen enfatizar una recomendación para la unidad y la moderación y que podrían
indicar el apoyo délfico a estas reformas.

Si tenemos en cuenta que los rituales de las Tíades en Delfos son bastantes antiguos y se
remontan a época arcaica (recordemos que la primera evidencia clara de la existencia de
esta agrupación de féminas proviene de la representación iconográfica del Tesoro de los
Sifnios en el siglo VI a.C.) es posible asumir que la delegación ateniense enviada a esta
ceremonia ya pudiera existir para esta época, dados los vínculos establecidos entre Atenas
y el oráculo desde Solón. Por otro lado, poseemos evidencias de la celebración de la
ceremonia de las Tíades délficas en diferentes obras teatrales atenienses del siglo V a.C.,
las cuales sugieren que la delegación ateniense existía para esa época y era conocida en
momentos anteriores, teniendo, en el siglo V a.C., un mayor arraigo. Entre estas obras
podemos destacar la de Antígona de Sófocles (Ant. 1126-1130) donde se menciona a las
Ninfas Coricias como bacantes que llegan a la roca del Parnaso donde Dioniso es visto
por «la llama humeante que brilla cual relámpago»; a continuación, en otro fragmento
(Soph. An. 1146-1152), se menciona a las Tíades, testigos en la noche, a la luz de las
antorchas, de la epifanía del niño Dioniso, «hijo retoño de Zeus» (trad. Assela. Alamillo,
1981; Valdés, 2020, p. 120).67


66
De F. Jacoby, Atthis (n. 19), pp. 24-41, non vidi (en Malkin, 1989, p. 141).
67
La ceremonia de las Tíades también está documentada en la iconografía de los vasos para el siglo V a.C.,
como posiblemente aparecen en los famosos vasos de las Leneas (hablaremos de esta festividad más
adelante) (Valdés, 2020, p. 121).

43

No obstante, aunque conocemos datos de la ceremonia de las Tíades délficas en Delfos
en el siglo VI a.C. y en el siglo VII a.C., esto no quiere decir que se traten de las Tíades
que eran enviadas desde Atenas para celebrar la ceremonia de Dioniso, ya que podrían
representar a las Tíades locales. Por lo tanto, esta comparación no sirve para saber cuándo
se produjo el inicio del envió de la delegación ateniense a Delfos. A pesar de esto, autores
como Ian Rutherford (2013, p. 41 ss) aportan datos muy interesantes para datar esta
delegación. En concreto señala (Rutherford, 2013, p. 41) que en Atenas algunos
elementos del calendario ritual y de las instituciones de la polis pudieron haberse
elaborado en la época de Solón (siglo VI a.C.), incluidas las regulaciones relativas a las
theoriai (“delegaciones”) como la Phytaid68 o la delegación ateniense de mujeres áticas
enviada a Delfos, en nuestro caso. Además, señala (Rutherford, 2013, p. 41) que para esta
época debió existir algún sentido de identidad griega común, así como instituciones
establecidas en las polis o acuerdos sobre quién debería participar en las theoriai, cómo
debían ser financiadas y supervisadas o qué rutas se deberían tomar (Rutherford, 2013, p.
41).

Como señala Valdés (2020, pp. 128-129) parece que existía una theoria oficial a Delfos
procedente desde Atenas (la Phytaid) que podría remontarse a época arcaica y que pudo
haber sido regulada en las mismas fechas que la delegación de las Tíades áticas hacia
Delfos, en un contexto histórico de estrechamiento de los vínculos entre Atenas y Delfos.
Este momento podrían coincidir con el s. VI a.C., con las reformas de Solón y la época
de los tiranos, época en la que, además de reglamentarse la theoria ateniense a este lugar,
pudo comenzar la práctica por parte de algunas mujeres de buena posición social69 de
acudir a Delfos a los ritos nocturnos de Dioniso celebrados en el Monte Parnaso (Valdés,
2020, pp. 128-129). Esta autora (Valdés, 2009, p. 60) señala que la tiranía se convirtió en
una época donde se produjo un control de la polis de lo que formaba parte de lo marginal
(incluidas las mujeres) permitiéndose lo anormal y destacándose los rituales nocturnos.
Además, para la misma época se produce una mayor preponderancia de la representación


68
Tenemos datos para esta ceremonia para la Pyhtaid en el siglo V a.C. Esquilo (siglo V a.C.) en su obra
Euménides (vv. 10-11) alude a que los atenienses creían que la llegada de Apolo al Ática se produjo en su
viaje a través de un camino por el que los atenienses enviaban una sagrada embajada al festival pítico
consagrado a Apolo y celebrado en Delfos (Richards, 1919, p. 114); también poseemos datos para el siglo
IV a.C. ya que Parke señala que en un relieve votivo aparece la presencia de adultos varones que
participaban en esta ceremonia a principios del siglo IV a.C. El relieve (IG II 2816) muestra a cuatro
dedicantes que se describen a sí mismos como Pythaïstai (Parker, 2005, p. 84).
69
Estaríamos hablando aquí de una theoria (delegación) exclusivamente femenina.

44

icnográfica femenina (hablaremos más adelantes de los vasos de las Leneas, por ejemplo)
que puede estar relacionada con estas fiestas de mujeres en torno a Dioniso y que a su vez
muestra un mayor interés en esta clase de rituales. Se podría decir que el siglo VI a.C. se
convierte en un momento donde, además de establecerse una definición ciudadana y una
mayor apertura en la política con figuras como Solón, controlándose la forma de actuar
de las mujeres, se produce, durante la misma época y con la tiranía, una apertura de los
misterios de Dioniso no sólo para las clases bajas conformada por varones sino también
para las mujeres (Valdés, 2009, p. 59).

No obstante, defender el arcaísmo del envió de la delegación ateniense hacia Delfos o


incluso de la misma Pthyaid es difícil ya que la mayoría de los datos provienen de épocas
posteriores. Rutherford (2013, p. 19) ha estudiado el tema de los theoroi, los cuales eran
embajadores sagrados o mensajeros (son conocidos sobre todo varones) enviados por el
Estado para consultar oráculos, dar ofrendas o asistir a festivales. Este autor argumenta
(Rutherford, 2013, pp. 19-20) que los datos más evidentes sobre estos personajes son los
registros que dejan los miembros al conmemorar su visita, y que un tipo de registro es la
dedicación, como la realizada por cinco arkhitheoroi atenienses en Delos o la de los
hieropoioi en Delfos en el siglo IV a.C., los cuales eran miembros de la Phtytaid.

Las dedicatorias llevadas a los santuarios por los theoroi están bien documentadas, pero
son tardías. Un ejemplo se observa en el monumento délfico de la columna de acanto, la
cual se encuentra en el Museo Arqueológico de Delfos y se sabe que fue dedicado por
Atenas, posiblemente en relación con los Phytaistai (miembros de la delegación) del 326
a.C. (Rutherford, 2013, p. 31) (fig. 6).70 Bousquet (1964, FD 4.462) identifica a las
danzantes del monumento con las Agláuridas, heroínas atenienses. No obstante, también
se ha señalado que estas mujeres podrían representar a las Tíades, posiblemente áticas (y
no locales) por ser un monumento dedicado por Atenas. En la escena, estas figuras
ejecutan un baile que ha sido estudiado por J. Marcadé (1974, pp. 239-254) y que se ha
interpretado en relación con el momento de salida hacia un viaje o de vuelta del mismo,
lo cual coincidiría con las conocidas danzas dionisíacas y lo que podríamos relacionar
con la delegación de Tíades que se llevaba a cabo desde Atenas. No obstante, algunos
aspectos icnográficos no son semejantes a la iconografía tradicional del cortejo


70
Ver anexo. Imagen 6.

45

dionisíaco, como el peinado con hojas erguidas (Villanueva, 1986, p. 40). Autores como
J. Pouilloux y G. Roux (1963, pp. 141-143) sitúan la obra entre 332-322 a.C. y el final
del segundo siglo de nuestra era, mientras que otros como Vatin (1983, pp. 26-40) en el
375 a.C.

El monumento está relacionado con la Phytaid del 326 a.C., momento en el que esta
delegación es bien conocida, igual que lo será ya en época helenística. Es más, se conoce
que la festividad de la Phytaid en época helenística tiene bastante arraigo y que la del
106/105 a.C. es las más magnífica de cuatro celebraciones (138/7 a.C., 128/7 a.C. y 98/7
a.C.) llevadas a cabo en una escala muy amplia. No obstante, Parker (2005, p. 83) señala
que estos notables testimonios son un producto (según se acepta en general) del
avivamiento de la celebración tras un intervalo de tiempo bastante largo y que no hay
razón para pensar que esta clase de procesiones o delegaciones no se llevasen a cabo en
momentos anteriores de manera sistemática. Por otro lado, también hay que señalar que
si la representación iconografía de las danzantes (datada en el siglo IV a.C.) representa a
las Tíades áticas habría que hablar de una mayor preponderancia de la intervención de
Atenas en Delfos en este siglo, así como de la propia ceremonia de las Tíades y del culto
a Dioniso bajo el amparo de Delfos y Atenas (de esto hablaremos más adelante).

A pesar de la escasez de datos, hay que tener en cuenta que seguramente la ceremonia de
las Tíades délficas se llevaba a cabo en un momento bastante anterior a la época
helenística como hemos estudiado a lo algo del trabajo (poseemos datos del siglo VI a.C.
y V a.C.) y que también, seguramente, la delegación ateniense que intervino en Delfos
fue establecida en el siglo VI a.C., a raíz de las reformas de Solón y de la política religiosa
de los Pisistrátidas. Del mismo modo, se mantuvo vigente en el siglo V a.C., como hemos
visto al estudiar las evidencias de la celebración de esta ceremonia en diferentes obras
teatrales atenienses de este siglo. Pero, ¿Por qué era importante para Atenas participar en
el culto de Dioniso en el territorio délfico, y enviar una delegación ateniense que
participara en la ceremonia de las Tíades en el despertar del dios? Autores como Emilio
Suárez de la Torre (1998, p. 26) destacan que fue Delfos quien influyó en el culto
dionisíaco en Atenas, ya que había una estrecha relación que se daba entre Atenas y
Delfos a partir del siglo VII a.C. a través de ciertos rituales celebrados por la vía sagrada
que los unía. De esta forma, para los atenienses sería importante participar en dicha
celebración para conmemorar al dios.

46

Por otro lado, es posible que el culto a Dioniso ya fuera conocido en Atenas desde hacía
bastante tiempo. Como es sabido y como señalan autores como Burkert (2013 [1997], p.
329) hay festividades en Atenas, como las Antesterias, que son unas de las celebraciones
más antiguas de toda Grecia y que, debido a su relación con Dioniso y el vino
posiblemente se celebraban desde época arcaica o anterior. De este modo, es posible que
para los atenienses fuera importante participar en la celebración de las Tíades délficas
debido a que ya podían tener conocimiento de la importancia de este dios en este lugar y
de que Delfos era un enclave importante para el culto dionisíaco o para el origen del
mismo.71 No obstante, Burkert (2013 [1997], p. 330) señala que la mayor parte de los
testimonios sobre la festividad de las Antesterias se concentran en los siglos V y IV a.C.,
por lo que hay dudas respecto a la antigüedad de esa fiesta.72

3.2.1. Relación de Atenas y Delfos en el siglo IV a.C.: intervención ateniense en la


ceremonia de las Tíades délficas y en el culto a Dioniso en esta época.

Aunque la intervención de la delegación ateniense a Delfos pudo darse ya en el siglo VI


a.C., lo cual es un indicio más de la antigüedad del culto a Dioniso en Delfos, es
importante destacar también que el siglo IV a.C. fue un momento especial de la
intervención de Atenas en Delfos, en relación con la reconstrucción del templo de Apolo,
con una mayor preponderancia de la representación de las Tíades y con un acercamiento
más profundo de Dioniso bajo el amparo de Delfos y de Atenas.

Respecto a la reconstrucción del templo de Apolo en este siglo, Emilio Suárez de la Torre
(1998, p. 25) señala que Pausanias (9.37.7) y Píndaro, recogido en Plutarco (Mor. 109A),
nos han trasmitido la leyenda local de los sucesivos templos en Delfos: el de laurel del
valle de Tempos, construido por Apolo, el de plumas y cera de abejas del Parnaso, el de
bronce (obra de Atenea y Hefesto) y el de piedra, construido por Trofonio y Agamedes.
Este sería el que se vería afectado por el incendio del 548 a.C. que dio lugar a la
construcción del nuevo templo, conocido como “el de los Alcmeónidas” (Elsner y

71
Además de las festividades de las Antesterias o las Leneas, de las cuales hablaremos más adelante,
podemos afirmar que Dioniso era un dios importante para Atenas por el hallazgo de algunas inscripciones
de Delfos como los derechos anfictiónicos en honor a los artistas dionisiacos de Atenas, donde se recoge
que los anfictiónicos deseaban mostrar sus buenas disposiciones hacia todos los dioses que protegían
Atenas, entre ellos a Dioniso y a sus sirvientes (Homolle, 1900, pp. 119-120). También es importante por
la centralidad del teatro ateniense (en honor a Dioniso) (Suárez de la Torre, 1998, p. 26).
72
Ver punto 3.3.

47

Rutherford, 2005, p. 101). Este templo construido a inicios del siglo VI a.C. subsistió
hasta que en el 373 a.C. sufrió una catástrofe y tuvo que ser reconstruido de nuevo, siendo
la Anfictionía quien se encargó de organizar la reconstrucción (Davies, 1998, pp. 11-12)
que duraría hasta el 320 a.C. (Suárez de la Torre, 1998, p. 26). En general el clima político
del siglo IV a.C. contenía los requisitos previos para que el potencial panhelénico de la
Anfictionía adquiriera una centralidad sin precedentes (Westermann, 1907, p. 205) y en
el debate sobre la autonomía, el tema de las contribuciones gratuitas para la
reconstrucción del templo de Apolo adquirió un significado particular desde la batalla de
Leuctra en el 371 a.C. (Buis, 2020, p. 16). Aquí, Tebas, nueva potencia hegemónica pero
incapaz de ejercer un control efectivo sobre las poleis, confió a la Anfictionía la tarea de
promover la autoridad panhelénica (Giuliani, 2001, p. 255). En esta fase el papel del
oráculo parece menos evidente73 y la centralidad sin precedentes de la institución
anfictiónica deriva del papel asumido por la reconstrucción del templo de Apolo en el
debate sobre la autonomía de las ciudades (Giuliani, 2001, p. 255).

La constitución de Delfos en el siglo IV a.C. se inspiró en la constitución oligárquica. El


cuerpo cívico fue probablemente dividido en dos clases: ciudadanos comunes con sólo
una ciudadanía común, y los ciudadanos de pleno derecho que era el único grupo que
tenía acceso a todos los cargos y al sacerdocio. La ciudad estaba gobernada por una
asamblea popular, por un consejo bianual de quince miembros y por un colegio de altos
magistrados, los nueve príncipes, siendo el arconte epónimo uno de ellos (Roux, 1979, p.
61). Estas instituciones participaron en la reconstrucción del templo, ya sea en el ejercicio
de su actividad propiamente o relacionado con la Anfictionía (Roux, 1979, pp. 225-226).
Para la reconstrucción del templo en el siglo IV a.C., la Anfictionía recibió dinero no sólo
de sus miembros, sino también de otros griegos (Roux, 1979, pp. 225-226), siendo su
responsabilidad financiera panhelénica y siendo Atenas, en mi opinión, (debido a que


73
En general, existe una menor importancia de los oráculos pitios a finales del siglo V a.C. en la
reconstrucción de las relaciones ático-délficas y en general del papel político que desempeñó el complejo
délfico, lo cual debe atribuirse sin ninguna duda a un cambio de sensibilidad. Respecto a toda esta
evolución, no parece adecuado, sin embargo, reconocer el resultado de una ruptura en la percepción
colectiva del carácter sagrado del santuario délfico o una mera caída en la confianza de la funcionalidad de
la Pitia o en la fe de los oráculos en general. Se trata más bien de un fenómeno cultural profundo (Giuliani,
2001, p. 257).

48

volvió a tener algo de su poderío anterior en el siglo IV a.C.)74 una de las regiones
destacadas que quiso contribuir a ello.

No obstante, lo llamativo de la reconstrucción del templo del siglo IV a.C. es la revelación


de la modificación radical del programa iconográfico (lo cual ya se ha comentado) donde
se representa a Apolo junto a Leto, Artemis y las Musas en el frontón oriental y a Dioniso
junto a las Tíades en el frontón occidental75, mientras que en la reconstrucción
arqueológica del templo de los Alcmeónidas (siglo VI a.C.) sólo se muestra una
representación escultórica de Apolo en el frontón oriental, el cual llega con su carro
escoltado por muchachos y muchachas (Otto, 1997 [1933], p. 148). Por tanto, cabe señalar
que en el templo del siglo IV a.C. hay un mayor equilibrio entre las de divinidades de
Dioniso y Apolo, resaltando las identidades de ambos.76

La mayor preponderancia de la representación de Dioniso y las Tíades en el siglo IV a.C.


en Delfos pudo deberse a esa mayor intervención de Atenas para esta época en ese lugar
en la reconstrucción del templo de Apolo como hemos dicho. Digamos que para esta
época, en Atenas, el culto a Dioniso tuvo que estar bastante arraigado
(independientemente de que Delfos influyera en el origen del culto dionisíaco en Atenas
y se quisiera honrar a Dioniso en Delfos en la ceremonia de las Tíades; o porque en esta
ciudad ya existía un culto a Dioniso bastante consolidado a través de festividades como
las Antesterias por ejemplo,77 y los atenienses veían importante participar en el culto al
dios en Delfos debido a su posible conocimiento de la importancia de éste aquí)78, por lo
que tiene sentido que esta ciudad pudiera influir en la consolidación y representación en
mayor grado de este dios y de las Tíades para este siglo en Delfos.

Una prueba clave de esto lo podemos encontrar en el monumento de la columna de acanto


encontrada en Delfos, dedicada por Atenas y de la que hemos hablado anteriormente. Si
la escena representa a las Tíades áticas significa que pudo haber una intensidad del culto


74
Recordemos que la guerra del Peloponeso terminó con la completa derrota de los atenienses en el 404
a.C. y que en el 403 a. C. Trasíbulo volvió a instaurar la democracia y se declaró una amnistía (Plácido y
Fornis, 2010, pp. 55-57).
75
Véase punto 1.
76
Ver en punto 1 teorías de Croissant, Mercadé y Prost.
77
Véase punto 3.3 donde se habla de festividades como las Antesterias y las Leneas en relación con la
ceremonia délfica de las Tíades.
78
Véase punto 3.2. En concreto Burkert (2013 [1997], p. 329) y Suárez de la Torre (1998, p. 26).

49

de Dioniso en el siglo IV a.C. en relación con el santuario de Delfos ya que esta ceremonia
celebraba a este dios. Por otro lado, existe otra documentación muy llamativa y se refiere
al Peán de Filodemo de Escarfia, datado en el 340/349 a.C. (Furley y Bremmer, 2001, pp.
121-122). En el mismo se observa una proximidad entre Apolo y Dioniso bajo la
influencia ateniense (Valdés, 2020, p. 125).79 La primera parte habla del culto a Dioniso
en su dimensión eleusina, muy conectada con el sitio de Atenas. La segunda parte, por el
contrario, trata de dar respaldo divino a la orientación dionisíaca del templo y de
consolidar una distribución del espacio entre ambos dioses. Este Peán invoca a Dioniso y
repite en cada estrofa el grito «Io Bacchos, ¡Ie Paian!», dando una descripción del viaje
de Dioniso por Tebas, Eubea, Delfos, (donde menciona los ritos de las Tíades en el Monte
Parnaso en los versos 19-26), Eleusis, donde es invocado como Iacchos (v. 35), y
finalmente Pieria y el Monte Olimpo (Valdés, 2020, pp. 125-126).

Por último, tenemos que tener en cuenta que el contacto entre Atenas y Delfos a través de
la participación en ciertos rituales que se dieron, al parecer, desde época arcaica (la
delegación de mujeres atenienses en la ceremonia de las Tíades délficas pudo producirse
en esta época) o en el teatro (recordemos que existe una influencia de la ceremonia de las
Tíades délficas en el teatro ateniense del siglo V a.C.) hizo que el culto de Dioniso y las
Tíades tuvieran mayor importancia con el paso del tiempo, siendo el siglo IV a.C. un
momento de auge donde se refuerza el culto dionisíaco en el territorio délfico.

3.3. Relación de la ceremonia délfica de las Tíades en honor a Dioniso con dos
ceremonias atenienses: las Antesterias y las Leneas.

Hay semejanzas entre estas fiestas y la ceremonia délfica de las Tíades que estamos
estudiando. Por ejemplo, las Antesterias es una fiesta de Dioniso celebrada en el Ática
donde existe una participación femenina muy destacada. Por otro lado, respecto a las
Leneas se ha considerado que se celebraron en invierno al igual que la ceremonia de las
Tíades délficas y que también rememoraban el renacimiento de Dioniso. Sin embargo,
debemos preguntarnos: ¿Pudieron las Antesterias o las Leneas (y por tanto Atenas) influir


79
Para más información sobre este Peán véase: Käppel. L. (1992), Studien zur Gestchichte einer Gattung,
Berlin-New York, pp. 207-284.

50

en la realización del culto a Dioniso en Delfos o viceversa? ¿Las ceremonias atenienses
influirían en la realización de la ceremonia de las Tíades en Delfos?80

En primavera se celebraba en Atenas las fiesta de las Antesterias las cual dio lugar al
nombre del mes del Antesterión, el cual está documentado en toda la zona jonia o en la
costa de Asia Menor (Burkert, 2013 [1997], p. 328). Son unas de las festividades más
significativas de Atenas cuyo estudio ha oscilado entre dos extremos. Por un lado,
tenemos ese misticismo que proviene de la filosofía de la naturaleza humana donde se ha
querido relacionar esta festividad con la renovación de las almas y el florecimiento de
plantas, siendo una celebración para la renovación del hombre y la naturaleza (Noel,
1999, p. 126). Por otro lado, destaca su incidencia en ser una festividad relacionada
específicamente con el vino nuevo, lo cual es defendido por Walter Burkert (2013 [1997],
p. 333), que la interpreta, además, como una ocasión para la reversión/renovación
comunitaria y la muerte/renacimiento. Autores como H. Jeanmaire (1951, p. 55)
mostraron que Dionisio se convirtió en el dios de la vid por excelencia ya que, según él,
"la expansión de la viña se había hecho sin patrocinio religioso” y "el momento del año
en que las fiestas dionisíacas se produjeron es el de la intensa vida popular donde las
fragancias traen consuelo y alegría, siendo también, tradicionalmente, el momento en el
que se produce el contacto con el mundo del más allá" (Jeanmaire, 1951, p. 55).

En concreto la relación con Dioniso en esta festividad se basa, por un lado, en que hay
alusiones a una boda sagrada celebrada durante esta festividad y en la que la reina de
Atenas, la esposa del arconte basileus era entregada como esposa al dios Dioniso. Por
otro lado, en la fiesta se llevaba a cabo también el acto de beber vino en un simposio de
hombres en el thesmotheteion, lo cual no era una acción individual, sino una ceremonia
en la que la comunidad se reunía y recordaba al dios (Burkert, 2013 [1997], pp. 332-333).
Además, hay una descripción de Fanodemo (FGrHist, 325 F I2 = Ateneo, Banquete de
los eruditos 465a) que hace mención a que en el santuario de Dioniso adorado en los


80
Además de lo citado en este epígrafe véase para las Antesterias: Gerard, V.H. (1951) Choes and
Anthesteria, Leiden; Borgeaud, W. (1947) “Lé Déluge, Delphes et les Anthesteries”, Museum Helveticum,
4, pp. 205-250; Parke, H.W (1977) Festivals of the Athenians, London, 1977.

51

Pantanos (conocido como en limnais), los atenienses solían sacar el vino nuevo de unas
tinajas que habían traído, lo mezclaban para el dios y lo probaban ellos también.

Entre los griegos de época clásica ya existía la tendencia de identificar a Dioniso con el
vino (Schefold, 1970, p. 119).81 De esto se ha llegado a deducir en general que el bebedor
del vino bebía al propio dios y que los mitos sobre la muerte del dador del vino describían
los sufrimientos, la muerte y la transformación del propio dios (Burkert, 2013 [1997], p.
345). Es evidente que, a este respecto, los griegos de la época clásica chocaban con el
hecho que desde Homero los dioses eran por definición inmortales. Entonces, ¿cómo
podía morir un dios y ser la víctima de un banquete sacrificial? Este mito era secreto e
indecible. Se contaba de Dioniso niño que fue raptado por los titanes, que lo trocearon y
devoraron (Burkert, 2013 [1997], pp. 345-347). Este mito, al parecer, trasmitido en los
misterios órficos, era conocido en el siglo V a.C., como lo demuestran determinadas
alusiones, aunque no se reconociera oficialmente (Burkert, 2013 [1997], p. 346). El
testimonio seguro más antiguo del mito de la muerte de Dionisio es Calímaco (fr. 643),
en el siglo III a.C. No obstante, los filólogos argumentaron que el mito se podía remontar
a Onomácrito (Paus. 8.37.5), al s. VI a.C.

Según Guépin (1968, p. 294) el ritual de las Antesterias implica un mito bastante análogo
al órfico y basado en el dios despedazado cuya sangre es el vino bebido
sacramentalmente. Además, Filóstrato (Vida de Apol. 4. 21) afirma que en la fiesta de las
Antesterias los atenienses se disfrazaban de Bacantes, Ninfas y Horas “en un ambiente
impregnado de teología órfica”; y que en el día de las coas (día de las jarras donde se
bebía el vino) se representaba este mito órfico de Dioniso (Burkert, 2013 [1997], pp. 345-
347). En la fiesta de las coas se había repartido el vino a partes iguales y todos habían
disfrutado en igual medida. Tras esto, todas estas jarras se llevaban a un lugar sagrado (el
templo de Dioniso en limnais), reuniéndose los restos con el fin de llevar a cabo una
reconstitución simbólica y de instaurar el orden duradero. De manera parecida, en el mito
órfico siempre se volvían a reunir los restos de la víctima despedazada, se inhumaban y
se les infundada nueva vida (Burkert, 2013 [1997], p. 347). De esta forma, si se vincula
la festividad de las Antesterias con el mito órfico de Dioniso se podría relacionar, a su
vez, con la conmemoración del renacimiento del Dios que se producía en otros lugares

81
Esto ya lo vemos con Eurípides. Bacch., 284; Platón, Las leyes 773d; Fanodemo, FgrHist, 325 F12 o
Fílocoro, FgrHist, 328 F5.

52

como en Delfos, en concreto con la ceremonia de las Tíades délficas que estamos
estudiando. Vemos aquí por tanto un indicio de la confluencia de ambas celebraciones,
las Antesterias y la ceremonia de las Tíades délficas.

Otro de los datos que relaciona la ceremonia de las Tíades délficas con las Antesterias se
refiere a que en ambas había una participación de féminas en relación al culto de Dioniso.
En concreto, en las Antesterias los atenienses llevaban una mezcla de vino y se la ofrecían
al dios junto al templo de Dioniso adorado en los pantanos (Kerényi, 1998 [1976], pp.
202-203). Plutarco nos cuenta que Dioniso se hundió y volvió a emerger en la fuente de
Lerna (Pl. Is. y Os. 364f), otro lugar pantanoso. Según Burkert (2013 [1997], pp. 357-
358) el santuario de Dioniso en limnais sería el lugar de la desaparición y resurgimiento
del dios desde las profundidades, así como el lugar donde impera una sacerdotisa y
catorce mujeres designadas por el rey y llamadas las venerables (gerarai), que serían las
encargadas (entre otras cosas) de consumar el rito en torno a Dioniso, así como de dirigir
la delegación ateniense a la ceremonia de las Tíades en Delfos, como hemos visto
anteriormente.

Aunque las dos festividades, la de Atenas y la de las Tíades en Delfos, están en relación
con el despertar o el renacimiento de Dioniso y con las mujeres, no podemos confirmar
de manera certera que una influyera en el surgimiento de la otra. Como hemos señalado
anteriormente, Burkert (2013, p. 330) señala que la mayor parte de los testimonios sobre
la festividad de las Antesterias se concentran en los siglos V y IV a.C. No obstante, son
muchos los que han discutido acerca de la cronología de esta festividad. El testimonio de
Tucícides (2.15.4) sugiere que la fiesta se remonta a un periodo remoto, posiblemente a
época geométrica, por ser compartida por todos los jonios. Por otro lado, E. Simon (1983,
p. 92) supone por su vínculo con la vegetación, que ya se celebraba a finales de la Edad
del Bronce. No obstante, autores como Natale Spineto (2005, p. 14) señalan que el
término de Antesterias no se encuentra antes del siglo II a.C., y que de hecho la fiesta se
indica preferiblemente por el nombre de los días que marcan sus fases: pithoigia, choes y
chytroi.

En general el término de Antesterias, común a los jonios (en el mes Antesterión), es uno
de los indicadores de la naturaleza arcaica de la celebración, por lo que es difícil pensar
que el nombre llegó a Atenas solo en una época posterior. En cualquier caso, no existen

53

documentos que nos permitan establecer la época a partir de la cual se empezó a celebrar
las Antesterias o una fiesta similar en Atenas, por lo que no es posible afirmar que esta
ceremonia influyera en la celebración de las Tíades délficas (Spineto, 2005, p. 15).82 Por
otro lado, aunque son conocidos datos de la ceremonia délfica desde el siglo VI a.C. y se
conoce la influencia de la misma en el teatro ateniense del siglo V a.C. (como hemos visto
anteriormente), tampoco podemos confirmar una influencia de la festividad de las Tíades
délficas en las Antesterias ya que posiblemente la propia incidencia del basileus (y de la
basilinna) en la fiesta de Atenas es una indicación suficiente de su antigüedad en la
ciudad, al menos desde época arcaica (Valdés, 2015, pp. 131-132).83 En conclusión, sí
pudo existir un influjo mutuo, tanto de las Antesterias hacia las fiestas de Delfos como
viceversa, y aunque es difícil rastrearlo, esta confluencia o la conciencia de esta
confluencia parece que existe, por el contenido de ambos ritos, en el siglo V a.C. al menos.

En cuanto a las Leneas, aunque no hay muchas fuentes sobre las mismas84, se sabe que
se celebraban en la capital ateniense en invierno, con una posible participación femenina,
la cual también estaba relacionada con el proceso de creación del vino (Pickard-
Cambridge, 1968 pp. 101-103). Esta festividad se asemeja al ritual de las Tíades realizado
en Delfos. Durante las Leneas, tenía lugar una procesión donde el sacerdote daduco
llamaba al dios (Valdés, 2009, p. 49). Aunque no está constatada en las fuentes escritas,
al parecer había también una celebración de féminas conocidas como lenai, mujeres
báquicas en delirio las cuales podían estar en relación con el renacimiento del Dios.85 No
obstante, su mayor importancia radica en los concursos dramáticos que tenían lugar en el
teatro de Dioniso, inaugurados sobre mediados del siglo V a.C. y en los que la comedia
ocupaba un lugar importante (Geniére, 1987, p. 49). Para la ceremonia de las Leneas


82
El mes en el que tuvo lugar las Antesterias es el Antesterión, el octavo del calendario ateniense. Al parecer
parece plausible que fuera el mes el que dio nombre a la fiesta y no al revés, precisamente porque el mes
existe en Atenas, así como en otras ciudades griegas (Spineto, 2005, p. 15)
83
Para saber más sobre el basileus de épocas anteriores, incluso micénica véase: Guarducci, M. (1982),
“Dioniso sposo della Regina”, Quaderni ticinesi di numismatica e antichità classiche 11, pp. 29-40; Al
parecer para esta época existía quizás un príncipe en la Acrópolis de Atenas. Para esto véase: Valdés, M.
(2012), “La “casa oval” del Areópago y los Medóntidas en el origen de la polis de Atenas”, Archivo español
de arqueología, 85, Madrid, pp. 9-21.
84
Para el festival de las Leneas además de lo citado véase: Frontisi-Ducroux, F. (1988), “Images du
ménadisme féminin: les vases des ‘Lénéennes’”, en L’association dionysiaque dans les sociétés anciennes
(Collection de l’École française de Rome 89, Rome 1986), pp. 165–176; Foucart, P (1904), Le culte de
Dionysos à Athènes, Paris, pp. 87-106; Farnell, L.R (1909), The Cults of the Greek States, V, Oxford, pp.
208-213.
85
Aunque en Atenas no hay referencias explícitas a esta fiesta de mujeres solas y sí a los actos públicos
dirigidos por el arconte basileus donde se producía la llamada del dios con la fórmula: “Yaco, hijo de
Sémele, Plutodotes” (Valdés, 2013, p. 103).

54

conocemos que el primer testimonio proviene de Heráclito en Éfeso, del siglo VI a.C.86
(Valdés, 2013, p. 101) y que los famosos vasos de las Leneas (aunque no es segura su
relación con esta fiesta) son de finales del siglo VI a.C., pero sobre todo del siglo V a.C.87
Por otro lado también se ha hablado de que el nombre del mes de “Leneón” es muy
antiguo y que está en relación con el contexto jonio y la “migración jonia” desde época
arcaica o quizás desde época oscura (Valdés, 2013 p. 101).88 No obstante, de acuerdo a
Pickard-Cambridge (1968, p. 40) la festividad de las Leneas no fue formalizada hasta el
440 a.C., aunque ya puede que existieran antes de manera informal. En relación con esto,
Valdés (2009, p. 53) argumenta que las fiestas de las Leneas fueron reestructuradas (por
lo que serían más antiguas89), como otras fiestas de Dioniso, en el s. VI a.C., ya que en
ellas estaba implicado el sacerdote eleusino daduco, que aparece por primera vez inscrito
en el vaso François del 570 a.C. En general, no podemos confirmar que las Leneas


86
Heráclito de Éfeso se refiere a este festival en dos fragmentos grabados por Clemente de Alejandría que
están asociados con el Lenaia, que incluían, según este testimonio, una procesión en Éfeso dedicado al dios
acompañado por el himno al falo y una relación de Dioniso con el Hades (Clem. Al. Prot. 2.34.5 [= B 15
Diels-Kranz] en Valdés, 2013, p. 101).
87
Docenas de vasos áticos muestran una imagen de Dioniso que desde hace tiempo ha llamado la atención
de los investigadores de la religión griega por su forma primitiva. No se representa a ninguna figura humana,
sino que sólo aparece una máscara en lo alto de una columna. Delante de la imagen se ha preparado una
mesa sacrificial con tres patas, en las que destacan, junto a toda clase de alimentos, dos jarras de vino. Las
mujeres rodean la mesa solemnemente, bebiendo y sirviendo vino y no hay entrada del habitual conjunto
de ménades y sátiros (Valdés, 2009-2010, p. 57). Aunque Frickenhaus (1912, p. 17) los llamó “vasos de las
Leneas” no es posible refutar de forma concluyente ya que se conoce poco sobre los mismos. Sin embargo,
las coas han mostrado indicios que hablan a favor de la conexión de estos vasos con las Antesterias. Es
decir, las mujeres represadas en los vasos de las Leneas cumplen un deber sagrado y se puede reconocer en
la asociación de las venerables que ejercían su función durante la noche de los Chytroi (Burkert, 2013
[1997], pp. 361-362); la identificación de los vasos de los Leneas con la festividad de las Antesterias o con
la festividad de las Leneas ha sido discutido a lo largo de la historia de griega como un debate. Sobre este
debate Frontisi-Ducroux (1991, pp. 17-20) mantiene que las imágenes del culto dirigido a la máscara no
recuerdan ni a las Antesterias ni a las Leneas, pero documentan una cierta forma de religiosidad dionisíaca.
Dice también que la pintura en jarrón no debe entenderse necesariamente como la ilustración de ritos o
prácticas específicas, porque puede representar igualmente un mundo imaginario, no por ello desvinculado
de la realidad social o religiosa. Las imágenes, por tanto, pueden ser un documento importante de la
religiosidad griega, sin representar de forma realista cultos y rituales. Esto no impide la hipótesis de que
los vasos de Leneas se referían a ritos que realmente tuvieron lugar.
88
Para el mes de “Lenéon” véase: Trümpy, C. (1997), Untersuchungen zu den altgriechischen
Monatsnamen und Monatsfolge, Heidelberg, pp. 60-63. Por otro lado para la migración jonia véase:
Vanschoonwinkel, J. (2006), “Greek Migrations to Aegean Anatolia in the Early Dark Age”, en
Tsetskhladze, G.R. (ed.), Greek Colonisation. An Account of Greek Colonies and Other Settlements
Overseas, vol. I, Leiden/Boston 2006, pp. 115–141.
89
Esta autora (Valdés, 2020, pp. 131-132) ha estudiado la escena de una cóe del siglo V a.C. del pintor de
Eretria, la cual fue encontrada en una tumba XI (femenina) de la calle del Pireo: cf. Tzachou-Alexandri
1997: 473-90, esp. 473, figs. 1-3 (Arch. Delt. 23, 1968, 83). En la escena se observa (entre otras cosas) a
Prometeo y Epimeteo honrando a Dioniso. Esta imagen es muy curiosa y podría hablar de la antigüedad de
los festivales en honor a este dios. Al parecer la imagen evocaría no tanto un acto ritual actual sino a un
acontecimiento que antecede a todas las fiestas del dios y que, por tanto, sirve de aition para todas aquellas
festividades en las que se conmemoraba la muerte y reconstitución de Dioniso. Entre las mismas podemos
destacar la celebración de las Tíades en Delfos que venera a Dioniso Liknites, las Leneas y, por supuesto,
las Antesterias.

55

influyeran en la celebración de las Tíades délficas o viceversa ya que para las dos
celebraciones poseemos datos del siglo VI a.C. (recordemos el Tesoro de los Sifnios con
la representación de la ceremonia de las Tíades). Quizás debamos hablar de una
confluencia entre ambas festividades (al igual que con las Antesterias) posiblemente en
el siglo VI a.C. y sobre todo para el siglo V a.C. Esto no quiere decir que dichas
celebraciones no pudieran ser más antiguas. Valdés (2009, pp. 51-52) señala que el
renacimiento de Dioniso seguiría al proceso de creación del vino a partir de la uva
aplastada, como el dios que había sido desfigurado y muerto siendo un niño, tal y como
cuenta el mito órfico. Aunque este mito es bastante tardío (o al menos posterior al s. VI
a.C.90), podría haberse tomado de un contexto rural griego (y ateniense) en el que Dioniso
se identifica con el vino. De este modo la idea de la muerte y renacimiento de Dioniso en
las Leneas pertenecería a un ámbito ritual y agrario ateniense muy antiguo. Por otro lado,
creo que esa reestructuración de las Leneas en el siglo VI a.C. habría que entenderla en
relación con la mayor preponderancia del papel de la mujer que se dio en la polis y en los
rituales en el siglo VI a.C., lo cual está en relación con las reformas de Solón, con la
incorporación de los misterios en la ciudad y con el periodo de las tiranías. Del mismo
modo, esa reestructuración también pudo influir en la ceremonia de las Tíades délficas.
Como hemos comentado anteriormente, la influencia de la transformación social y
política siglo VI a.C. se puede reconocer en esa delegación ateniense de féminas enviada
a Delfos para participar en la ceremonia de las Tíades.91 Por tanto, el hecho de que en
ambas ceremonias se produjera un influjo de esta reestructuración también podría ser un
indicio de que ambas festividades se celebraron en un espacio temporal parecido, por lo
que pudo haber una confluencia e influencia debido a su semejanza.

4. CONCLUSIONES

Como hemos visto, gran parte de los datos sobre la ceremonia de las Tíades y sobre el
culto a Dioniso en Delfos surgen de las fuentes literarias, las cuales ofrecen muchos
detalles. No obstante, no hay que descuidar los hallazgos arqueológicos como son los
restos de templos, edificaciones u otros espacios (Cueva Coricia) o las representaciones


90
Hay autores que piensan que es tardío como D. Noël (2000, p. 79) y hay otros autores que piensan que
es anterior como W. Burkert (1983, p. 225).
91
Véase punto 2. Por otro lado, creo no podemos entender que la transformación de la sociedad ateniense
en época de Solón y en el periodo de las tiranías influyera en el origen como tal de la realización de la
celebración de las Tíades en el despertar de Dioniso en Delfos, ya que se conoce, en la misma, una
participación de Tíades locales que quizás fue más remota en el tiempo.

56

iconográficas, las cuales han proporcionado datos valiosos para conocer el culto de
Dioniso en Delfos y en concreto, la ceremonia de las Tíades. En general con los datos que
poseemos (los cuales en su mayor parte provienen de época muy tardía con Plutarco o
Pausanias) es complicado realizar una exposición detallada del culto dionisíaco en
territorio délfico y de la relación del mismo con la ceremonia de las Tíades, especialmente
para las épocas arcaica y clásica. No obstante, podemos establecer aproximaciones, sí
contrastamos los datos más tardíos con otras informaciones como la proveniente del teatro
ateniense o los datos iconográficos, por ejemplo. De esta forma, podemos decir que ya en
el arcaísmo, la presencia de Dioniso en relación con la ceremonia de las Tíades se constata
en el Tesoro de los Sifnios de finales del siglo VI a.C. o en el pasaje de Alcmán del siglo
VII a.C (aunque este último no lo podemos confirmar del todo ya que el pasaje ha llegado
descontextualizado). No obstante, esto no es un motivo para afirmar que el culto a Dioniso
no pudiera existir con anterioridad o al menos en un momento simultáneo al culto de
Apolo desde fechas tempranas. Como se ha visto en el trabajo, tampoco está claro desde
cuándo hay que establecer la presencia de este dios Apolo en Delfos (aunque parece que
la relación se produjo después de época micénica). Lo que sí parece seguro, es que a lo
largo del siglo VIII a.C. la actividad cultual del santuario y otras actividades del
asentamiento de Delfos se incrementaron. Quizás Dioniso tuvo también su presencia allí
en ese momento, aunque los datos que poseemos sean posteriores. No obstante, aunque
esto no lo podemos confirmar, parece que tiene sentido ya que, al parecer, los cultos de
Dioniso y Apolo hay que entenderlos de manera conjunta en el territorio Délfico. Marcel
Detienne, por ejemplo, da pruebas y defiende esta unión, así como Walter Burkert, el cual
está a favor de este vínculo cuya existencia histórica puede comprobarse si observamos
la iconografía de los vasos griegos.

Respecto al estudio de las ceremonias de las Tíades délficas, podemos concluir que
tuvieron, sin duda, un papel importante en Delfos con todo su programa ritual y atmósfera
religiosa vinculadas al culto de Dioniso en este lugar. Además de la iconografía del
Tesoro de los Sifnios de finales del siglo VI a.C, donde se representan a las Tíades,
también poseemos una serie de textos que nos hablan sobre la existencia de las mismas
en época clásica, en el siglo V a.C., especialmente en el teatro ateniense. Por tanto, con
estos datos podemos confirmar que ya en el siglo VI a.C y V a.C. Dioniso y las Tíades se
alojaban en Delfos. No obstante, el contenido de la ceremonia, que se centra en el
despertar de Dioniso Liknites, sigue siendo incierto y poco conocido debido a la escasez

57

de información y a que los ritos eran secretos. Lo que sí sabemos es que el despertar se
producía de manera simultánea a un sacrifico realizado por los sacerdotes délficos
llamados Hosioi, lo cual pudo estar en relación con una reestructuración ritual que se
estaba dando para el siglo VI a.C al igual que en Atenas.

Por otro lado, también hemos analizado la intervención de una delegación ateniense en la
ceremonia de las Tíades délficas. El recorrido de la misión femenina se ha podido estudiar
gracias a otra procesión conocida como la Phytaid. Hay que tener en cuenta, sin embargo,
que se trata de procesiones diferentes e independientes, aunque pudieron recorrer la
misma ruta o ruta similar. En Atenas, algunos elementos de las instituciones de la polis
pudieron haberse elaborado en la época de Solón (siglo VI a.C.), incluidas las
regulaciones relativas a las theoriai (“delegaciones”). De este modo es posible que las
delegaciones atenienses (tanto la de las Tíades como la de los Pythaistai) ya existieran o
se formalizaran en esa época, lo cual es otro indicio del arcaísmo del culto de Dioniso en
Delfos. En concreto, este momento podría coincidir, en el s.VI a.C., con las reformas de
Solón y la época de la tiranía. En esta época, además de establecerse una definición
ciudadana y una mayor apertura en la política con las reformas de Solón, se controla la
forma de actuar de las mujeres, y se produce, durante la misma época y con la tiranía, una
apertura de los misterios de Dioniso, no sólo para las clases bajas conformadas por
varones sino también para las mujeres con su participación en los rituales nocturnos.
Parece que con los tiranos se produce una mayor inclusión femenina, introduciéndose la
celebración de misterios y destacándose deidades como Dioniso en la esfera política,
como una manera de acceder, a través del ritual, a lo periférico. De esta forma, se enfatiza
el menadismo, las mujeres comienzan a asumir roles masculinos (ir a la montaña cual
cazadores) y nuevas tendencias religiosas llevan a posturas transgresoras debido, en parte,
a los efectos estimulantes de Dioniso. Digamos que este dios asume un papel en relación
con las necesidades políticas y sociales y que para esta época la figura de Dioniso es
releída de acuerdo con las actividades propagandísticas y de legitimación del demos, el
cual había experimentado la influencia de los cambios sociopolíticos del siglo VI a.C. No
obstante, no podemos entender que la transformación de la sociedad ateniense en época
de Solón y en el periodo de la tiranía influyera en el origen como de la celebración de las
Tíades en el despertar de Dioniso en Delfos, ya que se conoce, en la misma, una
participación de Tíades locales (además de las Tíades áticas) que quizás fue más antigua
en el tiempo.

58

Por otro lado, es importante destacar que el siglo IV a.C. fue un momento especial de la
intervención de Atenas en Delfos, con una mayor preponderancia de la representación de
las Tíades y con un acercamiento más profundo entre Dioniso y Apolo. Esto pudo deberse
a una mayor intervención de Atenas, para esta época, en la reconstrucción del templo de
Apolo y a que el culto de Dioniso estaba bastante arraigado en esta ciudad
(independientemente de que Delfos influyera o no en el origen del culto dionisíaco en
Atenas). Asimismo, aunque existen semejanzas entre las Antesterias y las Leneas
atenienses y la ceremonia délfica de las Tíades, no podemos confirmar de manera certera
que esta derive de aquellas o viceversa. No obstante, por algunas semejanzas, sí pudo
existir un influjo mutuo en el siglo VI a.C. y sobre todo en el siglo V a.C. Por último, con
el estudio de la topografía délfica, se ha podido constatar que el ámbito cultual de Dioniso
busca la periferia en la soledad de las montañas, al igual que en Atenas y en otras
localidades, y que el culto de este dios en relación con las Tíades se puede asociar a otros
lugares del territorio délfico como la Cueva Coricia, cuya actividad cultual desde época
prehistórica (lo cual no se puede confirmar), hace pensar que el culto a este Dioniso pudo
ser muy antiguo en este lugar.

BIBLIOGRAFÍA

Amandry, P. (1984), “Chapitre X: Le culte des Nymphes et de Pan à l'Antre corycien”,


en Bulletin de correspondance hellénique, 9, pp. 395-425.
Ariza, S.; González, C. (2012.), Boulê. Ensayos en filosofía política y del discurso en la
antigüedad, Bogotá, Universidad de los Andes.
Arranz, R. (17 de enero de 2017), “La mitología cretense (II): rituales, sacrificios y
templos”, https://www.revistalibertalia.com. Recuperado de https://www.revistalibertali
a.com/single-post/2020/01/17/Mitologia-cretense-II-rituales-sacrificios-y-templos.
Consultado: 12.08.2020.
Borgeaud, W. (1947), “Lé Déluge, Delphes et les Anthesteries”, en Museum Helveticum,
4, pp. 205-250.
Buis, E. (2020), “La Anfictionía Pileo-Délfica y la solución judicial de controversias
interestatales en el mundo griego clásico: ¿Un antecedente antiguo de la Corte
Internacional de Justicia?”, en Revista Tribuna Internacional, 9(17), 1-27.
Burkert, W. (1983), Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual
and Myth, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press.

59

Burkert, W. (2007 [1977]), Religión griega, arcaica y clásica, Madrid, Abada editores.
Burkert, W. (2013 [1997]), Homo Necans: interpretaciones de ritos sacrificiales y mitos
de la Antigua Grecia, Barcelona, Acantilado.

Calderón, M. (2017), “Dioniso y el toro: fuentes literarias y epigráficas”, en Synthesis,


24(2), pp. 59-75.
Chapouthier, F. (1929), “Martin P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion and its
survivals in Greek Religion”, en Revue de Études Grecques, 42(197), pp. 333-336.

Chrysanthou, A. (2020), Defining Orphism: The Beliefs, the ›teletae‹ and the Writings,
Berlín, De Gruyter.

Coldstream, J.N. (1977), Geommetric Greece 900-700 B.C, Londres, Routledge.


Corrente, P. (2013a), Dioniso y los Dying gods: paralelos metodológicos, tesis doctoral,
2013, Universidad Complutense de Madrid, Madrid.
Corrente, P. (2013b), “Dioniso y los dying gods”, en Bernabe, A.; Jimenez San Cristobal,
A.I.; Santamaria, M.A. (Coords.), Dioniso. Los orígenes: Textos e imágenes de Dioniso
y lo dionisíaco en la Grecia antigua, Madrid, Liceus, pp. 517-548.

Croissant, F. (1994), “Le Dionysos du fronton occidental de Delphe: histoire d’un faux
problème”, en Bulletin de Correspondance Hellénique, 118(2), pp. 353-360.
Davies, J. (1998), “Finance, administration, and "realpolitik": the case of fourth-century
Delphi”, en Bulletin of the Institute of Classical Studies. Supplement, (71), pp. 1-14.
Defradas, J. (1950), “Amandry (Pierre). La mantique apollinienne à Delphes. Essai sur le
fonctionnement de l’oracle”, en Revue de Études Grecques, 63(294), pp. 269-273.

Detienne, M. (2001), “Forgetting Delphi between Apollo and Dionysus”, en Classical


Philology, 96(2), pp. 147-158.

Dietrich, B.C. (1974), The origins of greek religion, Berlín, Walter de Gruyter.

Dietrich, B.C. (1986), Tradition in greek religion, Berlín, Walter de Gruyter.


Díez Platas, F. (2002), “Segunda Parte, capítulos X al XVI”, en Bermejo Barrera, J.C.,
Díez Platas, F., Lecturas del mito griego, Madrid, Akal, pp. 169-328.
Lsner, J.; Rutherford, I. (2005), Pilgrimage in Graeco-Roman and Early Christian
Antiquity: Seeing the Gods, Oxford: Oxford University Press.
Farnell, L.R. (1909), The Cults of the Greek States. Vol. V, Oxford: Clarendon Press.
Fontenrose, J.E. (1978), The Delphic Oracle, Its Responses and Operations, Berkeley,
University of California Press.

60

Forrest G. (1956)., “The first Sacred War”, en Bulletin de correspondance hellénique, 80,
pp. 33-52.
Foucart, P. (1904), Le culte de Dionysos à Athènnes, Paris.
Fornis Vaquero, C. (1991), “Clístenes de Sición, el oráculo délfico y la primera guerra
sagrada”, en Studia historica. Historia antigua, 9, pp. 65-70.
Fornis Vaquero, C. (1992), “Delfos y Delos en la Tirania Arcaica Ateniense y Samia”, en
POLIS, Revista de ideas y formas políticas de la Antigüedad clásica, 4, pp. 79-91.
Frickenhaus A. (1912), Lenäenvasen: 72. Programm zum Winckelmanns-feste, Berlin.
Frontisi-Ducroux, F. (1988), “Images du ménadisme féminin: les vases des ‘Lénéennes’”,
en L’association dionysiaque dans les sociétés anciennes (Collection de l’École française
de Rome 89, Rome 1986), pp. 165–176.
Frontisi-Ducroux, F. (1991), Le dieu-masque. Une figure du Dionysus d´Athens, Paris-
Roma.
Furley, W.; Bremer, I. (2001), Greek Hymns. Vol. 1: The Texts in Translation. Vol. 2:
Greek Hymns: Greek Texts and Commentary, Tübingen, Mohr Siebeck.
Genière, J. de. (1987), “Vases des Lénéennes?”, en Mélanges de l'École française de
Rome. Antiquité, 99(1), pp. 43-61.
Giuliani, A. (2001), La città e l'oracolo. I rapporti tra Atene e Delfi in età arcaica e
classica, Milan, Vita e Pensiero.
Greco, E.A. (2009), Nota sul Santuario di Apollo Pizio ad Atene. en Κερµάτια φιλίας:
τιµητικός τόµος για τον Ιωάννη Τουράτσογλου. [Tomo] B: Επιγραφική, Αρχαιολογία,
varia. Hellenic Ministry of Culture. Numismatic Museum, Athens, pp. 291-297.
Guarducci, M. (1982), “Dioniso sposo della Regina”,en Quaderni ticinesi di numismatica
e antichità classiche, 11, pp. 29-40.
Guépin, J.P. (1968), The Tragic Paradox. Myth and Ritual in Greek Tragedy, Ámsterdam,
A. M. Hakkert.
Harrison, J.E. (1903), Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge.
Henrichs, A. (1978), “Greek Maenadism from Olympias to Messalina”, en Harvard
Studies in Classical Philology, 82, pp. 121-160.
Homolle T. (1900), “Inscriptions de Delphes: Décrets amphictioniques en l'honneur des
artistes dionysiaques d'Athènes”, en Bulletin de correspondance hellénique, 24, pp. 82-
123.
Howe, T. (2003), “Pastoralism, the Delphic Amphiktyony an the First Sacred War: The
cretaion of Apollo´s Sacred Pastures”, en Historia, 52(2), pp. 129-146.

61

Iriarte, Goñi. A. (2002), De amazonas a ciudadanos: Pretexto ginecocrático y
patriarcado en la antigua Grecia, Madrid, Akal.
Isler-Kerényi, C. (2007), Dionysos in Classical Athens: An Understanding through
Images, Boston, Brill.
Isler-Kerényi, C. (2010), “Marie-Christine Villanueva Puig, Ménades. Recherches sur la
genèse iconographique du thiase féminin de Dionysos des origines à la fin de la période
archaïque”, en Kernos, 23, pp. 400-402.
Jameson, M.H. (1980), “Apollo Lykeos at Athens” en Cults and Rites in Ancient Greece,
Cambridge, Cambridge University Press, pp. 41-61.
Jeanmaire, H. (1951), Dionysos, Histoire du culte de Bacchus, Paris, Payot.
Jiménez San Cristóbal, A.I. (2002), Rituales órficos, Tesis Doctoral, Universidad
Complutense de Madrid, Madrid.
Käppel. L. (1992), Studien zur Gestchichte einer Gattung, Berlin, Walter de Gruyter.
Kapetanopoulos, E.A. (1966), “Klea and Leontis: two ladies from Delphi”, en Bulletin de
correspondance hellénique, 90(1), pp. 119-130.
Kearns, E. (1989), “The Heroes of Attica”, Bulletin Supplement (University of London.
Institute of Classical Studies), (57), pp. Iii-212.
Kerényi, K. (1998 [1976]), Dionisios: Raíz de la vida indestructible, Barcelona, Herder.

Lalonde, G.V.; Langdon, M.K.; Walbank, M. (1991), The Athenian Agora. Vol. XIX,
Princeton, The American School of Classical Studies at Athens.

Larsen, J. (1995), “The Corycian Nymphs and the Bee Maidens of the Homeric Hymn to
Hermes” en Greek, Roman, and Byzantine Studies, 36, pp. 341-357.

Luce J.-M. (2014). “La ville de Delphes”, en Bulletin de correspondance hellénique,


138(2), pp. 705-726.

Marcadé, J. (1974), “Les bras des danseuses”, en Mélanges Helléniques offerts à Georges
Daux, Paris, Editions E. De Boccard, pp. 239-254.

Malkin, I. (1989), “Delphoi and the founding of social order in archaic Greece”, en Mètis.
Anthropologie des mondes grecs anciens, 4(1), pp. 129-153.

McInerney, J. (1997), “Parnassus, Delphi and the Thyiades”, en Greek roman and
byzantine studies, 38(3), pp. 263-283.

Metzger, V.H. (1951), “Les représentations dans la céramique attique du IVe siècle”, en
Bibliothèque des écoles françaises d'Athènes et de Rome, pp. 177-186.

62

Moretti, J.; Bresh, N.; Bonora, I.; Laroche, D.; Riss, O. (2014), “Le temple d’Apollon et
le fonctionnement de l’oracle”, en Le sanctuaire de Claros et son oracle. Actes du
colloque international de Lyon, 13-14 janvier 2012. Lyon : Maison de l'Orient et de la
Méditerranée Jean Pouilloux, 65, pp. 33-49.

Morgan, C. (1990), Athletes and oracles. The transformation of Olympia and Delphi in
the eight centuty BC, Cambridge, Cambridge University Press.

Nietzsche, F. (2004), El Nacimiento de la Tragedia, Santa Fe, El Cid Editor.

Noël, D. (1999), “Les Anthestéries et le vin”, en Kernos, 12, pp. 125-152.

Noël, D. (2000), “Du vin et des femmes aux Lenéennes”, en Hephaistos, 18, pp. 73-102.

Nilsson, M.P. (1906), Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der
attischen, Leipzig, Wentworth Press.

Otto, W.F. (1997[1933]), Dioniso: Mito y culto, Madrid, Siruela.

Palmer, L.R. (1965), Mycenaeans and Minoans, Londres, Faber & Faber.

Parke, H.W. (1939), A History of the Delphic Oracle, Oxford, Blackwell.


Parke, H.W.; Wolmell, D.E.W. (1956), The Delphic Oracle. Vol. II: The oracular
Responses, Oxford, Blackwell.
Parke, H.W. (1977), Festivals of the Athenians. Aspects of Greek and Roman life, London,
Thames & Hudson.
Parker, R. (2005), Polytheism and Society at Athens, Oxford, Oxford University Press..
Pickard-Cambridge, A. (1968), The Dramatic Festivals of Athens, Oxford, Oxford
University Press.
Plácido, D., Fornis, C, (2010), “De la guerra del Peloponeso a la paz del Rey (III): los
factores económicos públicos y privados en Atenas”, en GerióN. Revista De Historia
Antigua, 27(1), pp. 147 – 160.
Porres, S. (2014), Dioniso en la poesía lírica griega, Tesis doctoral, Universidad
Complutense de Madrid, Madrid.
Pouilloux, J.; Roux, G. (1963), Énigmes à Delphes, Paris, Editions E. De Boccard.
Powell, B.B. (2011), Classical Myth, Wisconsin, Pearson.

63

Prost, F. (2005), “Note de sculpture grecque -III- Francis Croissant, Les frontons du
temple du IVe siècle, Fouilles de Delphes, série IV, volume 7, 2003”, en Topoi. Orient-
Occident, 12-13(2), pp. 575-582.
Reyes, A. (1968), Obras completas, XIX: Los poemas homéricos, La Ilíada, La afición
de Grecia, México, Fondo de cultura económica.
Richards, G. (1919), “Die Pythais: Studien Zur Geschichte Der Verbindungen Zwischen
Athen Und Delphi”, en The Classical Review, 33(5-6), 113-114.
Robertson, N. (1978), The Myth of the First Sacred War, en The Classical
Quarterly, 28(1), pp. 38-73.
Roux, G. (1979), L'Amphictionie, Delphes et le temple d'Apollon au IVe siècle, Lyon,
Maison de l'Orient.
Rutherford, I. (2013), State Pilgrims and Sacred Observers in Ancient Greece: A Study
of Theōriā and Theōroi, New York, Cambridge University Press.
Schefold, K. (1970), “Der Wein ist Dionysos", en MH, 27, pp. 119.
Scott, M. (2015), Delfos: una historia del centro del mundo antiguo, Barcelona, Ariel.
Simon, E (1983), Festivals of Attica. An Archaeological Commentary, Madison, The
university of Wisconsin Press.
Spineto, N. (2005), Dionysos a teatro: il contesto festivo del dramma graco, Roma,
L’erma di Bretschneider.
Sommerstein, A.H. (1989), Aeschylus Eumenides, Cambridge, Cambridge University
Press.
Suárez de la Torre, E. (1998), Cuando los límites se desdibujan: Dioniso y Apolo en
Delfos, en Sánchez Fernández, C.; Cabrera Bonet, P. (eds), En los límites de Dioniso,
Murcia, Caja de ahorros de Murcia, pp. 17-28.

Themelis, G. P. (1992), “The cult scene of the polos of the Siphian Katyatid at Delphi”,
en Hägg, R. (ed.), The iconography of greek cult in the archaic and classical periods,
1990, Liège, Cierga, pp. 49-72.

Toillon, V. (2017), Danse et gestuelle des ménades: textes et images aux ve-ive s. av. J.-
C, en Théologiques, 25 (1), pp. 55–86.

Trümpy, C. (1997), Untersuchungen zu den altgriechischen Monatsnamen und


Monatsfolgen, Heidelberg.

Van Hoorn, G. (1951), Choes and Anthesteria, Leiden, E.J. Brill.

64

Vanschoonwinkel, J. (2006), “Greek Migrations to Aegean Anatolia in the Early Dark
Age”, en Tsetskhladze G.R. (ed.), Greek Colonisation. An Account of Greek Colonies and
Other Settlements Overseas, vol. I, Leiden/Boston 2006, 115–141.

Vatin C. (1983), “Les Danseuses de Delphes”, en Comptes rendus des séances de


l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1, pp. 26-40.

Valdés Guia, M. (2009), “Las mujeres y la noche en los rituales griegos: las seguidoras
de Dioniso en Atenas”, en Arys, 8, pp. 43- 60.

Valdés Guia, M. (2012), “La “casa oval” del Areópago y los Medóntidas en el origen de
la polis de Atenas”, en Archivo español de arqueología, 85, pp. 9-21.

Valdés Guia, M. (2013), “Redefining Dionysos in Athens from the written sources: The
Lenaia, Iacchos and Attic women”, en Bernabé, A. et al. (eds), Redefining Dionysos,
Berlin-Boston, 100-119.

Valdés Guia, M. (2015), “Antesterias y Basileia en Atenas”, en Mythos. Rivista di Storia


delle Religioni, 9, pp. 125-148.

Valdés Guia, M. (2020), “Capitulo 7. En camino a Delfos: las Tíades”, en Prácticas


religiosas y discursos femeninos en Atenas. Los espacios sacros de la gyne, (Libro
inédito), Madrid, pp. 118-139.

Villanueva Puig, M. (1986), “À propos des Thyiades de Delphes”, en L´Association


Dionysiauqe dans les sociétés anciennes, Actes de la table ronde organisée par l´École
française de Rome, pp. 31-51.
Villanueva Puig, M. (1998), “À propos de quelques noms de ménades attiques inscrits”,
en Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens, 13, pp. 159-171.
Villarubia, A. (1996), “Análisis literario de varios pasajes de los Himnos Homéricos”, en
Habis, 27, pp. 9-22.
Westermann, W. (1907), “Interstate Arbitration in Antiquity”, en The Classical
Journal, 2(5), pp. 197-211.

AUTORES CLÁSICOS
Aristófanes. Las Comedias de Aristófanes: Las Nubes. Trad. Federico Baraibar y
Zumárraga. Buenos Aires: El Ateneo, 1947.

Ateneo. Banquete de los eruditos: Libros XI-XIII. Trad. de Lucía Rodríguez-Noriega


Guillén. Madrid: Gredos, 2014.

65

Clemente de Alejandría. Protréptico. Trad. María Consolación Isart Hernández. Madrid:
Gredos, 1994.

Esquilo. Euménides. Trad. Bernardo Perea Morales. Madrid: Gredos, 2010.

Estrabón. Geografía: Libros VIII-X. Trad. Carlos García Cual. Madrid: Gredos, 2008.

Eurípides. Tragedias II: Suplicantes-Heracles-Ion-LasTroyanas-Electra-Ifigenia entre los


tauros. Trad. José Luís Calvo Martínez. Madrid: Gredos, 1985.

Eurípides. Bacantes. Trad. Carlos García Gual. Madrid: Gredos, 2010.

Eurípides. Ifigenia entre los tauros. Trad. José Luis Calvo Martínez. Madrid: Gredos,
2002.

Filóstrato. Vida de Apolonio de Tiana. Trad. Alberto Bernabé Pajares. Madrid: Gredos,
2002.

Heródoto. Historia. Libro VII. Trad. de Carlos Schrader. Madrid: Gredos, 2018.

Hesíodo. Fragmentos. Trad. Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez. Madrid:
Gredos, 1978.

Himnos Homéricos: Rayor, D. (2004), The Homeric Hymns, California, University of


California Press.

Homero. La Odisea. Trad. de Celia Akram. Barcelona: Plutón, 2015.

Licofrón. Alejandra; Trifiodoro. La toma de Ilión. Coluto. El rapto de Helena. Trad.


Manuel y Emilio Fernández-Galiano. Madrid: Gredos, 1987.

Pausanias. Descripción de Grecia. Libros VII - X: Acaya - La Fócide y la Lócride. Trad.


Francisco Javier Gómez Espolosín y María Cruz Guerreo Ingelmo. Madrid: Gredos,
1994.

Pausanias. Descripción de Grecia. Libros III-VI: Lacedemonia- Élide. Trad. Francisco


Javier Gómez Espolosín y María Cruz Guerreo Ingelmo. Madrid: Gredos, 2018.

Platón. Diálogos VIII. Leyes (Libros I-VI). Trad. Francisco Lisi. Madrid: Gredos, 1999.

Plutarco. Obras Morales y de costumbres (Moralia), vol III: Virtudes de mujeres. Trad.
Mercedes López Salvá. Madrid: Gredos, 1987.

66

Plutarco. Obras Morales y de costumbres (Moralia), vol V: Cuestiones romanas.
Cuestiones griegas. Trad. Mercedes López Salvá. Madrid: Gredos, 2018.

Plutarco. Obras Morales y de costumbres (Moralia), vol VI: Isis y Osiris.; Sobre la
desaparición de los oráculos. Trad. Francisca Pordomingo Pardo y José Antonio
Fernández Delgado. Madrid: Gredos, 1995.

Plutarco. Obras Morales y de costumbres (Moralia), vol XI: Tratados platónicos. Tratados
contra los estoicos. Trad. M. Ángeles Durán López y Raúl Caballero Sánchez. Madrid:
Gredos, 2018.

Sófocles. Antígona. Trad. de Assela Alamillo Sanz. Madrid: Gredos, 2014.

Tucídides. Historia de la Guerra del Peloponeso. Libros I-II. Trad. J.J Torres Esbarranch.
Madrid: Gredos, 2002.

ANEXOS

1. St. Petersburg, State Hermitage Museum, ST1807.


Apolo y Dioniso en Delfos. 4. Tíaso dionisíaco en poloi. Tesoro de los Sifnios
(Museo de Delfos).

5. Mujer (posible Tíade) con animal. Tesoro de


2. Estatuas de los dioses Apolo (izquierda ) y Dioniso los Sifnios. La superficie del relieve del nuevo
(derecha), en el frontón oriental (1) y occidental (2) del fragmento (Museo de Delfos).
templo de Apolo del siglo IV a.C. (Museo de Delfos).

3. Crátera de volutas atribuida al pintor de Karneia (vers


400 av. J.-C.). Museo Arqueológico Nacional de Tarento. 67 6. Columna de acanto: Tíades (Museo de Delfos).