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Seminario de Informática y Sociedad – Cátedra Christian Ferrer

Semana I: Tiempo-Racionalidad-Modernidad-Progreso
LEWIS MUMFORD: Preparación cultural
Desde mitad del siglo pasado está dándose un cambio profundo en el mundo motivado por la ciencia y la
técnica del hombre.
En todo organismo biológico se dan 2 presiones, una que tiende a la estabilidad y permanencia de la
especie y otra que tiende al cambio: el hombre moderno ha hecho de aparatos, máquinas y dispositivos
("emergentes") parte de su organismo (evolución unilateral del exocuerpo: físico sin límites).
Ruptura del hombre moderno: herramienta vs. máquina (manipulación creadora y regida por la voluntad
vs máquina automática y misterio sobre sus secretos).
Antes de la máquina, cambio de espíritu: medición regular del tiempo (monasterios de Occidente),
medición del espacio, la distancia y el movimiento (Edad Media), influencia del capitalismo (abstracción
dinero), la ciencia natural importa más que el mundo celestial, la ciencia física vence al animismo y la
magia, el orden burgués, etc.
Lewis Mumford es considerado el primer pensador del Siglo XX que planteó un análisis crítico sobre la
técnica, proponiendo un abordaje histórico y sociológico de su repercusión en la vida cotidiana de la
modernidad occidental. En Técnica y Civilización, Mumford se propone definir el significado de la técnica,
dado que “constituye el tema más candente y palpitante de la actualidad”. El concepto de preparación
cultural le permite analizar históricamente las causas, el medio ambiente apropiado que fue necesario para
que se derivara en el entramado científico-técnico que define hoy a la modernidad. Mumford aloja en la
Edad Media el primer antecedente del desarrollo tecnológico y de esta forma, rompe con las tesis que
señalan el inicio de la “edad de la máquina” en la Revolución Industrial. Para él, “los hombres se
maquinizan aún antes de inventar máquinas”. Los vastos contingentes de hombres que se organizan y
movilizan con precisión conforman una “máquina humana”, una megamáquina inspiradora de las
artificiales. Su distinción entre máquinas como las herramientas y los utensilios específicamente,
(correspondiente a la concepción instrumental de la técnica) y la máquina como el entramado científico-
técnico que incluye al hombre, a su preparación cultural; como el proceso histórico que posibilitó la
aparición de máquinas en momentos determinados, como la regimentación y adaptación del hombre a la
máquina y la consiguiente pérdida de su subjetividad, evidencia que Mumford aborda a la técnica como un
rasgo cultural del hombre, no natural (y por lo tanto, no autónomo) y que aboga por la idea de ir más allá de
la concepción instrumental, más allá del mito de la técnica moderna.
Tanto Mumford como Crosby y más adelante Bury, coinciden en que la invención del reloj es la
metáfora, el punto de inicio de la mecanización de la vida. Es en la disciplina de los monasterios
benedictinos donde Mumford y Crosby encuentran la inspiración de la sociedad occidental para su
ordenamiento racional. La rutina inflexible del monasterio, con sus días divididos en horas canónicas,
transforma el tiempo orgánico en uno regular y puntual, eficaz. Trasladada a la vida mundana, la acción es
regimentada para la concentración en las actividades útiles de la vida. Con el reloj y su medición regular
expandida a toda la sociedad, la percepción del tiempo, y la del espacio, con la introducción de la

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perspectiva, se vuelve abstracta. De esta forma, el mundo se convierte en conmensurable, susceptible de


exploración sistemática y, por lo tanto, de dominación; el alma se separa de su vida material y Dios deja de
habitar a la naturaleza para cederle su trono al hombre. El animismo fue desplazado, la ciencia de la
naturaleza le cumplió al hombre el sueño de dominar el misterio. Mumford explica que la modernidad
tecnológica pudo realizarse debido a una transformación en la concepción del tiempo y del espacio.
Mumford dice que el reloj es la máquina clave de la época industrial moderna, debido a que la
medición abstracta y regular del tiempo fue lo que le permitió al capitalismo sincronizar las acciones
de los hombres. Junto al desarrollo del capitalismo surgieron nuevos hábitos de abstracción y de
cálculo, se produjo una notable mutación mental y entonces todo devino en abstracción, medición y
cuantificación. Pensar el tiempo como sucesión de cambios cualitativos es para Mumford lo que la
modernidad ha dejado de lado; expresa que cuando se piensa en el tiempo, como una colección de horas,
minutos y segundos, lo que en verdad se siente es o falta de tiempo, con su consecuente necesidad de
agregar más tiempo o de hacerlo rendir más, es decir economizarlo.
Mumford le otorga a la magia el rol de anticipo de la ciencia y la tecnología modernas. La magia abre la
mente humana hacia el exterior, la insita a dominar la naturaleza y la ayuda a crear herramientas para
lograrlo. Luego Descartes introdujo la división tajante entre cuerpo y alma y entregó esta última a la
incumbencia de la Iglesia. Esto derivó en el desprecio al cuerpo, débil y subjetivo, en pro de una técnica
eficaz de dominación de la materia: la ciencia objetiva.
Mumford divide la historia de la técnica en tres olas o etapas y denomina “neotécnica” a la fase actual,
cuyo inicio data en el primer tercio del siglo XIX. Este período se caracteriza por la fusión efectiva entre la
técnica y la ciencia. Desde entonces hasta hoy, el despliegue tecnológico sigue expandiendo su dominio.
Mumford describe la racionalidad de la técnica moderna como un proceso que tiende a destruir los
atributos de la vida y a exacerbar todo tipo de control y manipulación. Lo más novedoso del fenómeno es
que puede prescindir de los métodos de coerción directa, porque la modernidad tecnológica cuenta con
nuevas herramientas: la democracia, el aparato estatal y una ideología que proclama que el futuro es algo
mucho más importante que el propio presente.

Semana 2: Subjetividad-Productividad-Improductividad
GEORGE BATAILLE: La parte maldita: La noción del gasto

Insuficiencia del principio clásico de utilidad: no hay medio para definir qué es útil a los hombres.
La utilidad material teóricamente tiene por objeto el placer bajo una forma atemperada y queda limitada a
las necesidades fundamentales de la producción y la conservación (excluyéndose el gasto improductivo).
El placer queda reducido a una concesión, a un descanso cuyo papel sería subsidiario: la parte más
importante de la vida se considera constituida por la condición de la actividad social productiva.

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Los gastos improductivos son aquellas actividades que tienen su fin en sí mismas. Es necesario reservar el
nombre de gasto para estas formas improductivas, con exclusión de todos los modos de consumición que
sirven como medio de producción. La producción y la adquisición no son más que medios subordinados al
gasto. Bataille llama gasto improductivo. El gasto improductivo es el que no tiene por objeto ni la
conservación ni la reproducción de la vida, es un gasto tomado como un derroche; a su vez, este gasto
improductivo es simbólico, se aleja de la lógica de la contabilidad racionalidad y hasta puede llevar al
hombre a la muerte y anularlo, así como ente económico. Es en esta noción donde el autor encuentra un
sentido diferente del “sacrificio”. Bataille entiende que en el mundo existe un excedente de energía que hay
que derrochar. Solo en esa instancia, a la que él llama gasto improductivo, el sujeto puede alcanzar la
verdadera soberanía. Bajo esta mirada el sacrificio del trabajo, que persigue siempre la recompensa del
dinero o bienes materiales, no otorgaría “soberanía” a los hombres sino, todo lo contrario, al objetivarlo en
el fruto de su esfuerzo, al escindirlo de su propia naturaleza, lo hace miserable.
Uno de los puntos fundamentales dentro de la crítica de Bataille corresponde a la soberanía sobre el cuerpo.
El trabajador se queda sin su cuerpo, porque lo vende en el mercado de trabajo, en una operación que
sintetiza la racionalidad a la que está sumida la vida. Bataille se enfrenta rotundamente a que la validez de
la actividad social corresponda únicamente al cumplimiento de las necesidades fundamentales de la
producción y la conservación. No concibe que el placer sea reducido a la instancia de descanso durante el
tiempo libre del trabajador.
Con respecto a la economía Bataille propone sustituir la economía restringida, que sólo tiene en cuenta las
actividades humanas regidas por conceptos como los de utilidad, adquisición, conservación y ganancia, por
una economía general que dé cuenta también de esas otras actividades regidas por conceptos como los de
derroche, exuberancia, donación, destrucción y pérdida, y que al mismo tiempo explique las relaciones
entre ambos tipos de actividades. Para Bataille, tales actividades no son marginales o secundarias con
respecto a las actividades útiles, sino todo lo contrario: constituyen el verdadero fin al que éstas se
subordinan. En efecto, la economía general, al trascender el utilitarismo, permitirá a Bataille dar cuenta de
tres grandes formas festivas del gasto improductivo: la religión, el erotismo y las creaciones artísticas y
literarias. La dialéctica económica entre el principio de utilidad y el principio de pérdida está en la base de
la dialéctica religiosa entre lo sagrado y lo profano, de la dialéctica erótica entre la ley y la transgresión, y
de la dialéctica artística entre trabajo y juego. Por esa triple vía, los seres humanos han tratado de superar
su condición de seres separados, temerosos de la muerte.
Opuesta a la noción artificial de trueque, la forma arcaica del intercambio en algunos pueblos americanos
ha sido identificada con el nombre potlatch (fiestas de derroche, dar riquezas para humillar: el valor de la
pérdida).
La aversión al gasto es la razón de ser y la justificación de la burguesía y de su hipocresía. El fin de la
actualidad obrera es producir para vivir, pero el de la actualidad patronal es producir para condenar a los
productores obreros a la miseria. La lucha de clases se convierte en la forma más grandiosa de gasto
social.

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El sacrificio en el gasto improductivo pone en juego el cuerpo, la vida misma del hombre, sólo de esa
manera se alcanza la verdadera soberanía. El sacrificio, es la producción simbólica de cosas sagradas a
través de la destrucción de algo.
Para acceder a la soberanía, hay que entregarse sin reserva y sin demora a la comunicación festiva, erótica
y estética con el resto de los seres. Las primeras sociedades humanas trataron de resolver este conflicto
entre servidumbre y soberanía estableciendo entre ambas una mediación rítmica, una relación de
alternancia cíclica, se trata de alternar el “tiempo profano” del trabajo y del orden y el “tiempo sagrado” el
caos, lo irracional. Esto permite asegurar la perduración de la vida, pero al mismo tiempo permite asignarle
un fin diferente al de la mera perduración. Así Bataille, habla de la doble moral y busca una ética de la
soberanía, que contemple también la parte maldita del hombre.
Bataille, partiendo de la crítica a la concepción marxista del trabajo como medio de realización humana
que garantiza su subsistencia y promete su liberación. Bataille desmiente que la vida sea inmanente
racionalmente al trabajo y agrega que es el consumo del lujo, como forma improductiva de gasto quien
puede posibilitar la soberanía del hombre (hay que tener en cuenta que con esta afirmación Bataille no está
exaltando la sociedad de consumo en la que nos hemos convertido, sino algo radicalmente opuesto: aquél
gasto en el que el sujeto consumidor, en el acto de consumir, se desembaraza de sí mismo y a la vez, se
consagra como hombre).
Como Bataille considera que los procesos simbólicos no han cambiado con la historia de la civilización, la
práctica arcaica del potlach le permite ejemplificar esta fiesta de dilapidación y derroche a la que se refiere
con la noción de gasto improductivo. El potlach es la forma de intercambio que empleaban los indios del
noroeste americano con el objetivo de humillar, desafiar y obligar a un rival a recibir un don material.
Encierra la idea de sacrificio, ya que aquello que se dona es expropiado del mundo de la utilidad y así,
sacralizado. El potlach es contrario a la utilidad y al principio de conservación, “es la constitución de una
propiedad positiva de la pérdida”. El problema de la sociedad moderna es que ha coartado toda forma
social y libre del gasto improductivo. “Todo lo que era generoso, orgiástico y desmesurado ha
desaparecido”. Si el gasto improductivo destruye la condición de cosa que hay en el ser humano, la
modernidad, con el primado de la utilidad y bajo el fundamento de una razón instrumental, cosifica
al hombre, haciéndolo perder absolutamente su condición soberana. Pero el hombre no puede negar el
excedente de energía que posee y que debe dilapidar, si esta energía no se exuda, es ella misma la que nos
destruye. “Nuestra ignorancia…. tiene este efecto… de obligarnos a sufrir lo que hubiéramos podido, de
haber sabido, operar a nuestro antojo”.

CAMPILLO: Lo que entiendo por soberanía (Bataille)


Por medio del trabajo, el hombre deja de estar en relación de comunicación o de intimidad con el mundo,
entra en una relación de extrañeza o exterioridad con respecto al resto de los seres, pero también con
respecto a sí mismo, a su propia animalidad. En el mundo del trabajo todos los fines son medios para otros
fines.

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El hombre censura su placer inmediato y trabaja en pos de un futuro por miedo a la muerte. El tabú del
sexo y del asesinato nacen de intentar regular dos azarosos acontecimientos como el nacimiento y la
muerte.
Mediante el trabajo y la ley, la humanidad es la negación de la animalidad perdida (que se manifiesta en
la religión, el erotismo y el arte). La prohibición es tan necesaria como su trasgresión. Elogio de la doble
moral. La humanidad existe en esa contradicción permanente.
El uso de su excedente habla de una sociedad. 3 tipos de sociedades: las primitivas (predomina el gasto
improductivo), las sociedades de empresa (en las que el excedente era absorbido por la empresa militar y/o
religiosa) y la sociedad moderna (que cuestiona el gasto improductivo y fomenta la acumulación constante
de capital). 3 procesos históricos que generaron la sociedad moderna: el capitalismo, la democracia y la
secularización.
Si el poder es adquisición, la soberanía es pérdida, si el poder es algo, la soberanía es nada.
Campillo. Los hombres escapan de la vida animal mediante el trabajo. Para ello, su costado salvaje debe
ser controlado: la prohibición de la muerte y el tabú de la sexualidad son las dos grandes restricciones sobre
las que se funda toda sociedad humana. “La ley social se impone precisamente para asegurar la perduración
de la vida y conjurar el temor a la muerte, para impedir el desorden de las pasiones animales e imponer la
racionalidad del trabajo”. La fuerza obligatoria de la ley proviene justamente de la posibilidad de ser
transgredida. La prohibición sólo hace más seductora a su trasgresión, los sentimientos de angustia, asco y
espanto se funden con los de fascinación y dicha. En el exceso, en la posibilidad de violación de la
prohibición, el hombre alcanza su soberanía. En la historia se han dado diferentes modos de quemar la
energía sobrante: la religión, las fiestas, los juegos, los espectáculos, el lujo personal, la actividad sexual
perversa, las guerras.
El concepto de gasto improductivo es transgresor y revelador a la vez. La fiesta, el placer sensual, la lectura
y el despilfarro, son momentos en los que se pueden registrar a los individuos como soberanos. Habrá que
ver si las sociedades tecnocráticas son capaces de interpretar de alguna manera el gasto
improductivo y ejercer la soberanía de manera colectiva, saltando el obstáculo del cálculo y el
beneficio. Cuando Bataille define el erotismo como la transgresión de la ley, no define con ello un retorno
a la sexualidad animal, ni a una liberación sexual en la que todas las prohibiciones quedaran abolidas. Para
Bataille, la prohibición es tan necesaria como su transgresión, y la humanidad se encuentra inevitablemente
desgarrada entre la razón y el deseo, entre el bien prescrito como lo conveniente y el mal prescrito como lo
insensato. La prohibición sería insoportable sin la transgresión que la pone en suspenso, pero la
transgresión sería imposible sin la prohibición que la hace a un tiempo culpable y deseable.
Campillo encuentra una gran similitud con las ideas expuestas por Bookchin cuando se refiere a su
preocupación sobre los cambios técnicos que abiertamente amenazan la supervivencia del hombre y la del
planeta; pero principalmente la capacidad del hombre de destruir a su propia especie; que según el autor
pueden determinar mutaciones radicales en las relaciones sociales capaces de dominar la voluntad de
resistencia ante la dominación.

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En este momento asistimos a una revolución abismal por la cual la técnica se ha convertido en el
sujeto y el ser humano es, casi siempre, un mero funcionario de la técnica. Esto quiere decir que en la
sociedad moderna la técnica no tiene una finalidad, no promueve un sentimiento, no devela verdad alguna,
no abre escenarios de salvación: la técnica “funciona” y eso es todo.

MAX WEBER: La ética protestante y el espíritu del capitalismo / Historia económica general
El lucro como alfa y omega de la moral de Benjamín Franklin, más el "deber profesional" heredado de la
ética protestante (el deber de afianzarse en una profesión y prosperar para honrar a dios -Lutero- y de
ahuyentar la duda religiosa -Calvino-) constituyen el "espíritu del capitalismo".
Los gérmenes del capitalismo moderno se hallan en el judaísmo, el cristianismo, y luego en el
protestantismo.
Ni el aumento de población ni la llegada de oro, lo que en definitiva creó el capitalismo en Europa fue la
racionalización de la vida. Moral de grupo vs. moral individualista.

Max Weber propone un análisis histórico que reconstruya desde la realidad las causas que derivaron en la
racionalización instrumental de la experiencia, motivo necesario para el surgimiento de la sociedad
moderna como tal. El espíritu del capitalismo debe rastrearse superestructuralmente: quebrantar la fuerza
de la magia, propia del mundo pre-moderno, e impregnar la vida con el racionalismo fue posible gracias a
las grandes profecías racionales, que dieron fundamento a la ciencia moderna, a la técnica y al capitalismo.
El catolicismo, y dentro de él, el protestantismo calvinista rompió definitivamente con el modo de vida
antiguo. La Reforma (protestante) introdujo la fundamental Teoría de la Predestinación, que le quita al
hombre toda posibilidad de libre albedrío: su destino ya está determinado por Dios y su conducta terrenal
no modificará esta predestinación. Sin embargo, Dios da indicios en la tierra acerca de este destino. Por lo
tanto, una vida sacrificada, ascética (fuera de todo goce puramente animal), racionalizada, derivará en el
éxito en el trabajo, que será leído como una señal divina de la salvación. El protestantismo trasladó la ética
sacerdotal al ascetismo mundano: “…desde ahora serás un monje toda tu vida”, convirtiendo a la vida
terrenal en el medio para el fin de la salvación: “El hombre es sólo administrador de los bienes que Dios le
ha otorgado”. La ética protestante decanta la razón de acuerdo a valores y la va derivando en razón de
acuerdo a fines: la razón instrumental se presenta como la única posible, la valoración de la actividad
lucrativa es propicia para el capitalismo, los adelantos científicos se ponen al servicio de la técnica y de la
economía.
“La raíz religiosa del hombre económico ha muerto”, el ascetismo protestante se ha trasladado a la
economía, despojándose de su sentido religioso e iniciando la era de hierro en el Siglo XIX. Así, la
ética se vuelve característica del capitalismo moderno en sentido utilitarista: las virtudes son tales cuando
benefician concretamente al individuo. El hombre busca su felicidad a partir de la adquisición incesante de
dinero, no como un medio para satisfacer sus necesidades vitales sino como un fin en sí mismo. El hombre

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tiene devoción profesional por su trabajo y su ética está motivada por la convicción racionalizada y la
dedicación abnegada per sé a su actividad.

Semana 3: La matriz social de la tecnología


BOOKCHIN: La Ecología de la libertad
Dicotomía entre la imagen moderna de la buena vida (materialmente abundante) y el ideal clásico de una
vida ética en equilibrio.
Dicotomía entre la técnica clásica (techné) que no sólo indagaba el cómo sino también el por qué, y la
técnica moderna instrumental que nos reduce a objetos.
El nuestro es un mundo basado en el trabajo más que cualquier otro anterior.
Marx habla de apropiación de la naturaleza (creando una falsa dicotomía), en vez de pensar en convivir
en armonía.
Hasta que nos convirtamos en lo que deberíamos ser, haremos bien en temer lo que podemos ser.
Carecemos de una matriz social (emancipatoria o libertaria) en la que las técnicas puedan insertarse, una
matriz que le dé sentido a la tecnología.
Dicotomía: técnicas autoritarias vs técnicas libertarias (integradoras, liberadoras, igualitarias).
“Ecología de la libertad” advierte una paradoja en cuanto al concepto de progreso que se instaura en la
sociedad a partir de la Primera Guerra Mundial. El autor explica como en el imaginario social se produce
una excitación por el progreso y paradójicamente un desencanto ante los posibles y temerosos resultados.
Murray Bookchin trabaja sobre lo que él mismo llama la paradoja de la modernidad, recorriendo los
momentos puntuales de la historia del Siglo XX en los que la técnica cobraba un lugar consciente, por así
decirlo, en la mente de la civilización occidental. A principios de siglo, las nuevas máquinas traían
monumentales imágenes tecnocráticas, corporizándose en la promesa de libertad; en el período entre
guerras surgen las vanguardias estéticas, que proponen la ruptura absoluta con la tradición a partir de la
aplicación de la tecnología al arte; finalmente, las terribles secuelas de la Segunda Guerra Mundial inician
el cuestionamiento de la técnica como una posible amenaza para el hombre. A pesar de ello, este
cuestionamiento sólo se mantiene dentro de los límites teóricos; en la práctica es el optimismo técnico es el
que sigue predominando.
Bookchin rescata la idea de tekhné, comparando su concepción moderna con la de la filosofía griega,
para entender de qué manera la era de la máquina olvida el “por qué” de la exaltación técnica en pos
de lo que ella define como la “buena vida” y a su vez, para demostrar cómo la razón instrumental se
postula, engañadora, como la única capaz de otorgarle sentido al mundo. “La vida humana ha sido
educada para identificar a la sofisticación técnica con una ‘buena vida’ y con un progresismo social que
culmina con la libertad del hombre”. El imaginario de “buena vida” de la sociedad actual implica el logro
de un bienestar materialmente seguro, sumamente abundante, que se resume como el ideal del confort.
Sin embargo, la “buena vida” aristotélica implicaba una vida ética en la que el hombre estaba
comprometido con su bienestar individual, pero a la vez con los de la polis, con su comunidad. La tekhné

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no estaba sólo al servicio del “vivir bien”, sino que incluía vivir una vida ética, habitar un contexto en el
que se indaga no sólo el “cómo” sino también el “por qué” de aquello que el arte produce. Al ideal acotado
de técnica moderna (como el conjunto de materias primas, herramientas, máquinas y mecanismos que se
necesitan para producir algo útil) la tekhné griega, con un espectro más amplio, incluía al sujeto como el
vértice desde el que parte toda la producción artística. Para Bookchin, la técnica moderna funciona de
manera diametralmente opuesta a la praxis griega, ya que el “vivir bien” de hoy se concibe como el
consumo ilimitado e individualista, antiético y privado. No sólo la técnica no incluye al productor, sino
que además el proceso laboral atrofia la subjetividad, objetiviza al hombre y convierte su
pensamiento en una herramienta. El eje de la sociedad occidental es el producto y el objetivo de la
técnica, la eficacia. En este contexto, la técnica se orienta hacia el Progreso, se le imparte la premisa de la
innovación y se la es puesta en oposición a la comunidad. Así, una vez separada de la ética como
restricción social, la técnica instrumentalizada puede perseguir libremente intereses privados. De esta
forma, la pregunta acerca del “por qué” resulta inadecuada, descontextualizada. Ya Bacon afirmaba que la
tecnología es un don divino al que el hombre debe aspirar para el alivio compasivo de su sufrimiento: las
limitaciones éticas representan el abjuro del don de Dios y su comprobación se verá en una existencia, de
ser antitécnica, marcada por la pobreza. Sumamente crítico del individualismo exaltado por el capitalismo
moderno, Bookchin afirma que la noción ética de “vivir bien” ha sido corrompida por la técnica de nuestra
era, donde la libertad se identifica “más con la autonomía personal que con la abundancia, más con el poder
sobre la vida que con el poder sobre las cosas y la naturaleza”. De esta forma, Bookchin desmitifica el mito
de la técnica como aquella que promulga la libertad en un mundo fascinante, brindándonos el derecho
humano de elegir entre una cantidad de alternativas. Esta técnica ha dado lugar a una instrumentalización
de los hombres y, por consiguiente, a la de su libertad.
Al analizar el papel de la técnica en la modernidad, necesariamente hay que mencionar al capitalismo:
racionalización, técnica y capitalismo están sumamente imbricados. Bookchin bien introduce esta
problemática cuando afirma que el mayor logro del capitalismo no fue la racionalización de la
megamáquina (en términos de Mumford, la unión de seres humanos masificados) sino la efectividad con
que redujeron los sujetos a objetos inanimados. Y agrega que el logro técnico más importante fue su
aplicación en las instituciones –políticas, administrativas y burocráticas- que organizan coercitivamente el
ensamblaje técnico moderno: el gran invento de la era moderna es la supervisión. Bookchin explica que
el capitalismo moderno debió socavar una fuerte e imbricada forma de vida tradicionalista para
implementar un sistema económico totalmente hostilizado por ella. Este sistema precisaba la movilización
de grandes masas de trabajadores, la liberación de los límites éticos de la técnica y la separación entre el
hombre y la naturaleza. Si sólo el capitalismo moderno pudo subvertir esta antigua forma de vida, el
cristianismo, con su énfasis en la individualización, su obsesión por el trabajo y su elevación de una vida
supraterrenal por sobre una concreta, fue el factor ideológico más importante que fomentó el desarrollo del
capitalismo.

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La técnica que es inherente al hombre, a lo largo de la historia de occidente la manera de concebirla no


siempre fue la misma. Así, Bookchin en su argumentación acerca de la tecnología, destaca una dicotomía
entre lo que se conoce como técnica moderna y la noción de techné, de la antigüedad clásica. Siguiendo la
línea de este autor, vemos que la techné es un concepto amplio íntimamente relacionado a la ética y que
inevitablemente y como máxima condición debe tener en cuenta el equilibrio de todo el contexto social. La
techné griega más que un hacer es un saber hacer, un saber manejarse con las cosas del mundo. La
techné griega era concebida como un arte.
Tan grave como la mecanización del mundo, es el hecho de que en nuestras vidas cotidianas no podemos
distinguir lo social de lo técnico.
Carecemos de una noción de la matriz social en la que todas las técnicas deben estar insertadas, del
significado social que debería revestir a la tecnología.
El problema histórico de la técnica reside en cómo podemos contener a la técnica dentro de una sociedad
emancipatoria. Algunos de los sistemas sociales más deshumanizantes y centralizados surgieron a partir de
tecnologías muy ‘pequeñas’, pero las burocracias, las monarquías y las fuerzas militares hicieron de estos
sistemas un medio para someter lo humano, y luego para tratar de someter a la naturaleza.
Nuestra admiración por las obras artesanales se extiende inconscientemente a un sentido de inferioridad o
de pérdida del mundo artesanal del que fueron hechas.
Los límites que habían contenido a la técnica en una matriz societaria desaparecieron y por 1º vez en la
historia, la técnica pudo seguir su propio desarrollo sin otras metas que las dictadas por el mercado.
La tecnología y la libertad no ‘coexisten’ como 2 reinos de la vida separados. O se usa la técnica para
reforzar las tendencias sociales que vuelven tecnocrática y autoritaria a la asociación humana, o se
debe crear una sociedad libertaria que pueda absorber a la técnica en una red de relaciones humanas
y ecológicas emancipatorias.
El capitalismo ha corrompido a la clásica noción de ‘vivir bien’ fomentando un temor irracional para la
carestía material. Al establecer criterios cuantitativos para la ‘buena vida’ ha disuelto las implicaciones
éticas del ‘límite’. Y al igualar el ‘vivir bien’ con el vivir abundantemente, el capitalismo hizo difícil
demostrar que la libertad está más identificada con la ‘autonomía’ personal que con la abundancia.
Una ecología social radical no puede cerrar sus ojos ante la nueva problemática tecnológica.
La técnica existente del mundo occidental puede proveer más que una suficiencia de bienes que satisfagan
las necesidades razonables de todos.
Pensar ecológicamente es pensar en la técnica como un ecosistema no tan solo como mecanismos basados
en ‘recursos renovables’. Pensar ecológicamente es incluir al trabajo de la naturaleza en el proceso técnico
y no solo en el de la humanidad.

En la actualidad se perdió la concepción de una matriz social que debería revestir a la tecnología, en
cambio solamente contamos con una visión reducida de la techné creada por el sistema de mercado. Este
concepto aristotélico basado en la ética se volvió instrumental en el capitalismo, se opuso a la comunidad y

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pasó a llamarse técnica. La técnica no es en sí misma autoritaria o libertaria, sino que esto se define
por el sistema político existente en cada sociedad.

El surgimiento de Estados Autoritarios es avalado por una parasitaria tecnología institucional de


dominación compuesta de ejércitos, burócratas, recolectores de impuestos, agentes jurídicos, y un brutal
sistema de creencias basado en el sacrificio y la auto-abnegación. Sin esta tecnología política-ideológica el
estado autoritario habría sido imposible. Muy distinta es la idea de la sociedad orgánica que explicita
Bookchin, regida por instituciones libertarias, estructuradas en torno a relaciones directas, cara a cara,
basadas en la participación y en un sentido de la ciudadanía que subraya la actividad, no en la delegación
del poder y en la política espectatorial. Por ende, las instituciones libertarias están regidas por un principio
cardinal: que todos los individuos maduros son aptos para manejar los asuntos sociales directamente, tal
como se supone que manejan sus asuntos privados. Lo que es decisivo, aquí, es el principio mismo: la
libertad del individuo para participar.

MUMFORD: Técnicas autoritarias y democráticas


Dos técnicas, primero una democrática (centrada en el hombre, débil pero duradera) y luego una
autoritaria (centrada en un sistema, poderosa pero inestable).
Hay que sacrificar la cantidad a fin de restablecer la elección cuantitativa, desplazar la autoridad desde el
colectivo mecánico hasta la personalidad humana, favoreciendo la variedad y la ecología en vez de la
uniformidad y estandarización.
Democracia es un término confuso y sofisticado. La democracia es necesariamente visible al máximo en
comunidades y grupos pequeños cuyos miembros suelen verse cara a cara, actúan libre y mutuamente, y se
conocen unos a otros como personas. Apenas intervienen nº crecidos, la asociación democrática debe ser
suplementada por una forma más abstracta y despersonalizada.
Mi tesis es la de que a partir de la época neolítica en el cercano oriente y hasta nuestros días, han existido 2
tecnologías paralelas: una autoritaria y otra democrática; la 1º centrada en un sistema, poderosa pero
inestable; y la otra centrada en el hombre, débil pero duradera y pletórica de recursos. Lo que yo llamaría
técnica democrática es el método de producción a pequeña escala, que se apoya en la habilidad humana y la
energía animal, pero bajo la dirección del artesano o del agricultor, desarrollando cada grupo sus propios
dones a través de artes apropiadas y ceremonias sociales, así como haciendo un uso discreto de los dones
de la naturaleza.
La nueva técnica autoritaria no estaba limitada por la costumbre del pueblo o el sentimiento humano, se
apoyaba en una coerción técnica, en la esclavitud y los trabajos forzados que permitieron la existencia de
máquinas capaces de desarrollar miles de caballos de vapor. Esta técnica centralizada trajo inventos y
descubrimientos científicos de un grado elevado.

Semana 4: Heidegger y la época técnica

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ACEVEDO: Introducción a la pregunta por la técnica


La esencia de la técnica no es nada humano, según Heidegger (a diferencia de Ortega y Gasset), por eso la
técnica no es un mero instrumento que el hombre pueda controlar. Y gracias a la técnica moderna el
hombre (ser-reemplazable), pasa a ser comprendido y tratado como simple material humano.
El "desocultar" técnico se erige como el único: lo demás es poesía o misticismo. Por eso la técnica moderna
constituye el peligro pero en ella también aparece lo salvador: hay que saber decirle simultáneamente sí y
no.
En ‘La pregunta por la técnica’, ¿qué entiende Heidegger por esencia?
Por lo pronto digamos lo que la esencia no es. Esencia no es lo general, lo común de una clase de objetos.
El concepto tradicional de esencia nos remite a una esencia inesencial, dice Heidegger. La esencia esencial,
frente a la anterior, se caracteriza por:
La determinación correcta de la técnica la concibe como un medio para un fin y como un hacer del hombre.
Por ello la llama Heidegger concepción instrumental y antropológica. Esta representación es justa y vale
para la técnica moderna; pero no es plenamente verdadera.
Llega a la conclusión de que la esencia de la técnica no es nada humano, no consiste en un mero
instrumento, hecho y manejado a su antojo por el hombre, sino una manera de destinarse el ser al hombre, y
a la vez un modo de develar lo que hay –luego, una modulación del verificar o estar en la verdad.
Ser no es, para Heidegger, el mero objeto, lo contrapuesto a un sujeto. Ser es lo que condiciona al hombre,
su dimensión histórica más radical, su destino, esto es, lo que pone al hombre en un camino del desocultar.
El ser se dona, se da o destina al hombre actual en la figura de la técnica moderna.
La postura de Heidegger implica concluir que a técnica no es algo que esté en la mano del hombre. Si la
esencia de la técnica conlleva o es el peligro, este peligro no puede ser alejado por el hombre atenido solo a
sí mismo. La esencia de la técnica es una manifestación del ser, escapa al mero arbitrio humano.
‘La esencia de la técnica es ambigua en un sentido elevado’, agrega Heidegger. Por una parte, constituye el
peligro, por otra, en ella aparece lo salvador.
El hombre no es para Heidegger, el animal de trabajo sino el que custodia la esencia de la verdad, del
desocultamiento. Esta dimensión de lo humano es lo ocultado por la esencia de la técnica al erigirse como
único modo de develamiento.
Destace Ortega frente a Heidegger el lado puramente humano de la técnica. Pero no queda preso en un
estrecho humanismo que pondría al hombre y solo a él como centro del universo. La vida humana no es
solo el hombre, es más que el hombre, lo trasciende e ‘incluye dentro de sí’, como realidades que tienen
que aparecer en ella. Dios y el destino forman parte de la más radical dimensión de la técnica.

SOLER: Prólogo (Heidegger)


El Ser determina los ente (las cosas), la esencia a la existencia. La decadencia espiritual del mundo fue tan
lejos que estamos por perder la última fuerza del espíritu: la que nos permitía ver la decadencia. La ciencia

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y la técnica no dependen del hombre, sino que son un destino del ser. Y al crecer el peligro, crece lo
salvador.
Para Heidegger, el comienzo de la Edad Moderna se caracteriza por la cesura epocal que se inicia con la
filosofía de la conciencia de Descartes; y la radicalización por Nietzsche de esa comprensión de Ser marca
el tiempo que determina la ubicación del presente. Éste aparece a su vez como momento de crisis; en la
modernidad se ve necesitada a decidir, si este final significa la clausura de la historia occidental o el salto a
un nuevo comienzo. La necesidad de un nuevo comienzo atrae la mirada hacia el futuro. El retorno a los
orígenes, a lo esencial, sólo es posible si se piensa como un modo de adelantarse en el futuro esencial. Ese
futuro aparece como absolutamente nuevo: La consumación de una época es el esbozo, por primera vez
incondicional y de antemano completo, de lo no esperado y de lo que jamás podía esperarse de lo nuevo.
Heidegger establece una separación entre el Ser, que siempre había sido entendido como Ser del ente, y el
ente. Pues el Ser sólo puede hacer de portador del acontecer si se torna en cierto modo autónomo
Heidegger trabaja la violencia positiva de esta privación impuesta por el Ser, como el acontecer de un
rehusamiento. “La no comparecencia del Ser es el Ser mismo como tal incomparecencia”.
En el total olvido del Ser que caracteriza a la modernidad ni siquiera se percibe ya lo negativo de este
abandono por parte del Ser. De ahí la importancia central de la anamnesia que la historia del Ser representa,
historia del Ser que ahora se revela como destrucción del auto olvido.
HEIDEGGER: La pregunta por la técnica
La técnica no es igual a la esencia de la técnica, no es algo técnico. Siempre estamos presos de la técnica,
ya la afirmemos o neguemos, pero sobre todo si la creemos neutral.
La técnica no es simplemente un medio: es un modo del desocultar (la esencia de la técnica hay que
buscarla en el ámbito de la verdad).
El desocultar de la técnica moderna es un provocar, imponiendo a la naturaleza la exigencia de liberar
energías para explotarlas y acumularlas: lo peligroso no es la técnica sino lo misterioso de su esencia (su
destino de desocultar). Se trata del peligro de confundir lo exacto con lo verdadero. Pero, esa esencia es
ambigua: Hölderlin.
Martín Heidegger, el filósofo más importante del Siglo XX, quien nos propone una visión diferente,
inspirando –si no, guiando- el objetivo de este trabajo: desmitificar el mito de la técnica moderna.
Heidegger se propone descubrir la esencia de la técnica, en tanto aquello que permanece, para poder arribar
a una relación libre entre ella y el hombre. El eje de su argumentación se condensa en la frase “la esencia
de la técnica, no es, en absoluto, algo técnico” y con esto rompe, ya desde un principio, con la idea
instrumentalista de la modernidad. Heidegger se hace una pregunta por la técnica y se propone indagar
acerca de la esencia de la técnica. Para él la esencia de las cosas no está en la cosa misma sino en el tipo de
confrontación que el ser humano tiene con el mundo. La techné es desde la concepción de Martín
Heidegger un tipo de técnica producente; en ella el hombre entra en comunicación con las cosas, establece
un dialogo con la naturaleza porque está junto a ella, en la techné el mundo se “devela”, se desoculta y
aparece ante nuestros ojos. Pero el tipo de confrontación que se tiene con las cosas va a ser que la forma de

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aparecer el mundo sea “provocante” o “poiética”. Ya dijimos que Heidegger ve al lenguaje como algo
vivo, por lo que rastrear la epistemología de la palabra técnica en el mundo griego es importante para
descubrir el sentido que ella aún transporta, aunque en la modernidad esté obturado. Tekhné es un modo de
desocultar, la forma en que el mundo se abre a través del lenguaje, la apertura de un camino, la capacidad
de hacer que el mundo se devele ante nuestros ojos, una manera de destinarse el ser al hombre. Este
desocultar significa llegar a la verdad, no en el sentido de adecuación entre el pensamiento y la cosa, sino
en el sentido de develación, de alethéia. Si bien la técnica moderna es un modo de desocultar, sólo lo es en
sentido por-vocante: pone a la naturaleza en la exigencia de liberar energías, para que estas sean explotadas
y acumuladas. La naturaleza es para el hombre moderno una fuente de recursos, una constante, un depósito,
un almacén de proveedores. La técnica moderna tiene por esencia a lo dis-puesto (al desocultar lo real
como constante). El destino lleva al hombre a un camino del desocultar que no puede evadir y en el que
está constantemente corriendo peligro de retraerse a lo verdadero, de reducir el mundo al instrumentalismo,
de creer que todo es sometible a la ciencia y a la ecuación causa-efecto. Al presentarse como la única
posible, la técnica pro-vocante oculta bajo la fábula del hombre como señor de la tierra el peligro supremo
de la modernidad: “el hombre…va hacia un punto en el que él mismo no podrá ser tomado sino como
constante”. Si bien el hombre es el custodio de la esencia de la verdad, del desocultamiento, la técnica
moderna encubre esta dimensión. Al pasar a ser comprendido como una disponibilidad más, el hombre es
visto como “material humano” y por lo tanto, esencialmente reemplazable por otro. A pesar de ser la
técnica el peligro del ser humano, es también su posibilidad de salvación. Porque “lo peligroso no es la
técnica…sino..el misterio de su esencia”. La tekhné es en un sentido pro-vocante pero también es pro-
ducente (el dejar que la naturaleza se manifieste). Esta última representa a la técnica del artesano, del
hombre pre-moderno que veía en la naturaleza la presencia de los dioses y que por lo tanto, sentía un
respeto por ella.
Si bien la tekhné no es algo que dependa de la voluntad del hombre, si bien el hombre no conquista su
libertad, la tekhné sí es propia de él en tanto modo de develar el mundo. De la única manera en que el ser
de da es a través del lenguaje, pero la modernidad lo define técnicamente. Rompiendo con la representación
corriente del habla, Heidegger afirma “…cada lengua es una visión del mundo…El lenguaje es el
entremundo. El lenguaje es el mundo intermediario entre el espíritu del hombre y los objetos. El lenguaje
es la expresión de este entre sujeto y objeto”. El hombre habita el lenguaje y el habla es lengua viva. El
hombre tiene la capacidad de decir, mostrar, dejar aparecer lo que se muestra desde sí mismo. Pero la
técnica moderna domina también el lenguaje, agrediéndolo al convertir a la lengua en una mera
información producida por señales. La visión fenomenológica de Heidegger le deja la esperanza en lo que
desde Merleau-Ponty es lo indeterminado en el hombre y por consiguiente, en el lenguaje, ya que es
aquello que ni la ciencia ni la técnica pueden socavar; sí mitificar (en el sentido de ocultar, engañar).
La techné es desde la concepción de Martín Heidegger un tipo de técnica producente; en ella el hombre
entra en comunicación con las cosas, establece un dialogo con la naturaleza porque está junto a ella, en la
techné el mundo se “devela”, se desoculta y aparece ante nuestros ojos. Mientras la techné representa un

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modo de hacer que incluye la subjetividad del productor, su moderna concepción es la de técnica
provocante, que tiende a objetivarlo junto con la capacidad de manipular la naturaleza, de ahí que el sujeto
ya no forma parte de un producto, del que sólo le interesa su producción ilimitada, masiva, consumible y
reemplazable.
La técnica (tekhne) es para Heidegger un modo de desocultamiento, es decir, nada tecnológico en sí
mismo.

HEIDEGGER: Lenguaje de tradición y lenguaje técnico


Hay que revindicar lo inútil en un mundo en el que sólo importa lo inmediatamente útil: dado que lo inútil
es aquello con lo que nada puede hacerse, tiene en sí mismo el sentido de su grandeza.
Hay 2 revoluciones técnicas en la era industrial moderna: la máquina a vapor y la cibernética. La técnica
moderna es un instrumento, algo que el hombre usa para obtener una utilidad, se caracteriza por imponer a
la naturaleza la obligación de suministrar energía.
Con la dominación de la técnica moderna se acrecienta el poder del lenguaje técnico que es la mayor
agresión contra el lenguaje tradicional reduciéndolo a mera información, amenazando la esencia del
hombre.

Semana 5: Líneas de pensamiento sobre la técnica


GALIMBERTI: Introducción a Psiche y Techné
La técnica (las tecnologías + la racionalidad de su uso) hoy ya no es imparcial porque crea un mundo con
determinadas características que no podemos dejar de habitar (y por eso, más que un objeto a nuestra
disposición, la técnica se volvió nuestro ambiente, nuestra esencia). Galimberti: La técnica no es nunca
neutra porque construye y moldea el mundo que habitamos, y es en ese habitar donde el hombre también se
va modelando y construyendo; pero no en forma neutra.
La técnica moderna se transformó de instrumento en fin, aumentó tanto cuantitativamente que afectó
nuestro mundo cualitativamente: el sujeto de la historia ya no es el hombre, sino la técnica: razón =
procedimiento instrumental; verdad = eficacia; ideología = hipótesis de trabajo; la política se subordina a la
economía, la ética a los resultados de la técnica, la naturaleza al hombre, la religión y la historia pierden sus
fines, el hombre ya no está alienado por sino que se identifica con la técnica. La técnica mata al individuo,
su identidad y libertad (el trabajo es la categoría técnica que más efectiva y menos metafóricamente lo
hace). La racional organización de los nazis marca el nacimiento de la Era de la Técnica.
Galimberti. Si en Heidegger puede leerse una creencia en la posibilidad de salvación del hombre (a pesar
de haber decretado el fin del humanismo), en Galimberti, años después, esta posibilidad se ve cancelada.
Preguntarse el “por qué” la respuesta del sentido. Y el sentido, al no cumplir con lo que la modernidad
define como eficaz, es desechado. La técnica deja de ser un medio de satisfacción de las necesidades
humanas para convertirse en un fin en sí mismo y en este camino “quien acciona el aparato técnico…ya no

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se pregunta si el objetivo por el cual el aparato técnico es puesto en acción es justificable o, simplemente, si
tiene algún sentido, porque esto significaría dudar de la técnica, sin la cual ningún sentido…sería
alcanzable.” Si la técnica termina siendo la responsable de todo lo que se puede y se debe hacer, entonces
es necesario redefinir las categorías humanísticas, dado que han dejado de ser “humanas”. Galimberti ve en
las nociones de individuo, identidad, libertad, entre otras, la cosificaión, la pasividad y la deshumanización
que les ha dado la época técnica. Sin embargo, y a pesar de su pesimismo, Galimberti ve en la ampliación
de la capacidad de comprensión del hombre una débil esperanza que, si bien no alcanza para dominar a la
técnica, permite que el hombre sea consciente de su desarrollo.

Cuando Galimberti afirma que la técnica no tiende a ninguna finalidad, ni promueve un sentimiento, ni
devela verdad alguna, ni abre escenarios de salvación; que simplemente funciona, nos deja ver que tal
asepsia está eludiendo todo vínculo de explotación. Lo que ha sentenciado a muerte al humanismo no es la
técnica sino las relaciones sociales que han impulsado su vertiginoso desarrollo. Si, como Galimberti
sostiene, en el pasado las opciones se reducían a obediencia o desobediencia, hoy el dominio de una técnica
asegura no la libertad sino la condición de quien elige su propia esclavitud. Se debe poner fin a la
mentalidad según la cual el hombre es el sujeto y la técnica su instrumento. De hecho asistimos a una
enorme revolución: la técnica es el sujeto y el hombre es sólo su funcionario. Galimberti cita a Heidegger
diciendo: “lo que es verdaderamente inquietante no es que el mundo se transforme en un completo dominio
de la técnica. Mucho más inquietante es que el hombre, de hecho, no está preparado para esta radical
mutación del mundo'”.
Para Galimberti, la técnica es la verdadera esencia del hombre porque es la condición de su existencia. El
hombre no tiene nada que compartir con el animal, provisto de instintos que lo vuelven apto para la vida y
su conducción. El hombre no posee instintos, por eso el hombre, un ser carente y genérico, ha podido
sobrevivir solamente supliendo sus carencias con y gracias a la técnica. Al principio la técnica permanecía
subordinada al hombre. Después los incrementos cuantitativos producen una mutación cualitativa. La
técnica ha crecido cuantitativamente de manera tan fuera de norma que ha creado una transformación
global.

MITCHAM: Tres modos de ser con la tecnología


1-El escepticismo antiguo (Prometeo, la Torre de Babel, Sócrates, Platón): el ser-con-la-tecnología es un
incómodo ser-junto-a y esforzarse por mantenerla al alcance de la mano.
2-El optimismo del Renacimiento y la Ilustración (Bacon, la bondad inherente de la tecnología; Kant, la
naturaleza nos lo permitió, pragmatismo).
3-La ambigüedad o desasosiego románticos (legitimación del sentimiento, oposición a la racionalidad
científica), crítica ambigua.
Mitcham, quien ve al Romanticismo como la respuesta moderna a la Ilustración que contiene “una nueva
forma de ser-con la tecnología que no puede identificarse ni con el antiguo escepticismo ni con el

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optimismo moderno”. El pensador reconoce la ambigüedad del “desasosiego Romántico”que si bien se


traduce en el cuestionamiento auto-consciente de la modernidad técnica, a su vez contrae la paradójica
visión de la técnica que, regimentada por el Progreso, exalta lo sublime.
Es notable cómo la exaltación de la técnica propia del optimismo ilustrado fue contrapuesta después que la
humanidad demostró que sus adelantos tecnológicos podían llevar a la destrucción total, como fue en las
Guerras Mundiales. Hume, por ejemplo, consideraba que la técnica promueve la paz civil, la tolerancia y la
sociabilidad, porque canaliza la energía que de otro modo se dedicaría a la competencia. Bataille, en el
siglo XX, nos dice que la técnica generó un excedente mayor de energía que, al no ser derrochada, derivo
en las guerras. El mito de la modernidad es el de no reconocer el gasto improductivo, el de oponerse a la
soberanía asegurando que las actividades con fin en sí mismas no son necesarias para la vida. Bajo la lógica
de la eficacia, la modernidad suprime todo acto que ella define como inútil, y en este proceso, expropia al
hombre de su sacralización, le quita la posibilidad de liberarse de su propia identidad, degrada al ser
humano rebajándolo a la condición de cosa, obligándolo a ceder a otro su subjetividad.

ORTEGA Y GASSET: Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y tecnología


La técnica es la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista a la satisfacción de sus
necesidades principales y superfluas (que son las principales porque el hombre no está en el mundo para
vivir, sino para vivir bien), o sea que la técnica es lo contrario de la adaptación del sujeto al medio, es una
reacción específica del hombre contra su contorno. Hombre, técnica y bienestar son sinónimos.
Lo que tiene de peculiar la técnica actual es que se presenta a sí misma como la técnica por antonomasia.
3 estadios: la técnica del azar (el hombre primitivo inventa sin saber que puede inventar), la técnica del
artesano (desde los griegos hasta la Edad Media: herramientas y no máquinas) y la técnica del técnico
(ilimitada).
José Ortega y Gasset, trabajan la idea de “estar” y “bienestar” desde el enfoque antropológico y
metafísico, intenta arribar a lo que verdaderamente define a la “necesidad humana” para aclarar qué es la
técnica. Para el pensador, la técnica define al hombre como tal: el hombre es hombre no por sus
capacidades técnicas sino porque es ella la que le permite crear su propio bienestar, dado que posibilita la
creación de lo superfluo. Vivir es para el hombre la necesidad de las necesidades. Sin embargo, la vida es
sólo necesaria en sentido subjetivo: el hombre quiere vivir no para satisfacer sus necesidades vitales, no
para estar en el mundo, sino para hacer posible su bienestar, lo que implica la adaptación del medio a su
voluntad.
Para Ortega y Gasset la técnica es aquello específico del hombre que implica la reacción contra su
contorno, la reforma que él le impone a la naturaleza para satisfacer sus necesidades. “El hombre que se
convence…que no puede lograr lo que él llama bienestar…y que tendría que contentarse con el simple y
nudo estar, se suicida”. Para él, la técnica de la cultura moderna se encuentra en un tercer estadio de
evolución. A estos estadios corresponden las diferentes ideas que el hombre fue teniendo de la técnica: la
técnica del azar (correspondiente a los tiempos primitivos) en la que el hombre ignora su propia capacidad

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técnica y esta no se diferencia de la naturaleza; la técnica como artesanía (propia de la Edad Media) donde
se la sigue ligando a la naturaleza pero considerándola como don específico de algunos hombres –los
artesanos- y la técnica del técnico (surgida en la modernidad) en la que el hombre toma de conciencia de sí
como ser técnico. El sujeto, azorado por su propia ilimitación, al creer que todo lo puede y que nada es
imposible, se encuentra en una situación antiética. El hombre moderno sólo tiene fe en la técnica, cree
poder serlo todo y termina no siendo nada determinado, porque la técnica es una “mera forma hueca”
incapaz de darle contenido a la vida.

SCHMUCLER: Apuntes sobre el tecnologismo o la voluntad de no querer


Es un error creer que la técnica es una y necesaria.
Para la técnica moderna, a diferencia de la antigua (techné vs. poiesis), no hay otro futuro que el de su
multiplicación dominadora: el futuro ya está contenido en el presente y el hombre queda determinado.
"Donde está el peligro, nace también lo que salva" dijo Hölderlin, pero antes hay que reconocer el peligro.´
Schmucler, “Las tecnologías son las formas con las que los hombres conciben su lugar en el mundo y, por
lo tanto, su relación con él. La idea de ‘dominar la naturaleza’ condiciona el pensamiento sobre el mundo
y los caminos de su apropiación, de su dominio: separarse de la naturaleza y considerarla enemigo son
requisitos previos para intentar dominarla. En esa forma de constituir la naturaleza, en ese alejamiento, lo
que se está configurando es la naturaleza provocante del hombre, al decir de Heidegger”.(5)

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