De Tiranos. Una Interpretación Desdela Filosofía Antigua

De Tiranos
Una interpretación desde

la Filosofía antigua
EDavid De los Reyes
ECaracas 2018
David De los Reyes
De Tiranos
Una interpretación desde
la Filosofía antigua
Caracas 2018
Autor:David De los Reyes
Título: De Tiranos. Una interpretación desde la
Filosofía antigua
Universidad Metropolitana
Caracas, Venezuela 2017
Hecho el depósito de Ley
Depósito Legal: MI2016000369
ISBN: 978-980-247-252-9
Formato: 15,5 cms x 21,5 cms
No. de páginas: 421
Diseño y diagramación: Guillermo Ayala B.
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Prof.: Alfredo Rodríguez Iranzo (Editor)
INDICE
CAPÍTULO I
La aparición del tirano en la polis griega ............................................. 8
I ............................................................................................................. 8
II ......................................................................................................... 13
III ........................................................................................................ 27
IV ........................................................................................................ 29
Bibliografía ......................................................................................... 33
CAPÍTULO II
De la tiranía en Platón ........................................................................ 35
La filosofía clínica como ejercicio espiritual contra el tirano ............ 35
Del método platónico respecto al tirano ............................................. 45
I ........................................................................................................... 45
II ......................................................................................................... 51
III ........................................................................................................ 55
IV ........................................................................................................ 59
Utopía y tiranía ................................................................................... 62
Timocracia y oligarquía ...................................................................... 70
Del Hombre Democrático................................................................... 77
Del hombre tiránico ............................................................................ 92
La Tiranía y su origen en el exceso de libertad .................................. 95
Del ejercicio del Tirano .................................................................... 102
Del Tirano en el libro IX de República. ........................................... 107
Ciudad tiranizada .............................................................................. 110
Del hombre feliz en la ciudad. .......................................................... 113
El concepto de justicia y el derecho del más fuerte en Trasímaco ... 116
I ......................................................................................................... 116
II ....................................................................................................... 119
III ...................................................................................................... 124
El concepto de justicia y el derecho del más fuerte en el diálogo
Gorgias ............................................................................................. 129
Entre Polo y Sócrates........................................................................ 129
Calicles contra Sócrates .................................................................... 135
I ......................................................................................................... 135
II ....................................................................................................... 139
III ...................................................................................................... 141
IV ...................................................................................................... 144
V ....................................................................................................... 149
Final para el derecho del más fuerte ................................................. 156
Bibliografía ....................................................................................... 160
CAPÍTULO III
Del tirano en Isócrates ...................................................................... 162
I. Un profeta del humanismo griego ................................................. 162
II. Un pedagogo de la retórica .......................................................... 164
III. La educación como expresión justa del entendimiento .............. 166
IV. La perfección humana por la eudaimonía .................................. 168
V. Ante la oclocracia una meritocracia democrática ........................ 170
VI. Un modelo de elocuencia: antiguo avangarde de la comunica-
ción social ......................................................................................... 173
VII. Discursos a Reyes, Tiranos y ciudadanos ................................. 175
VIII. Entre Isócrates y Platón ........................................................... 179
IX. Interpretación de algunos Discursos de Isócrates ...................... 181
A NICOCLES (II). ........................................................................... 181
PANEGÍRICO (IV) .......................................................................... 188
ARQUIDAMO (VI) ......................................................................... 198
AREOPAGITICO (VII) ................................................................... 203
SOBRE LA PAZ (VIII). ................................................................... 210
BUSIRIS (XI) ................................................................................... 220
PANATENAICO (XII) .................................................................... 222
CONTRA LOS SOFISTAS (XIII) ................................................... 227
Conclusiones..................................................................................... 229
Apéndice ........................................................................................... 235
Selección mínima de frases isocráticas ............................................ 235
Bibliografía ....................................................................................... 238
CAPÍTULO IV
De la Tiranía y la política en Aristóteles .......................................... 241
4.1.- Sobre Política ........................................................................... 241
I. La política como ciencia práctica .................................................. 241
II. El buen vivir de la ciudad ............................................................ 252
III. Ciudadanos libres o la conciencia moral .................................... 259
IV. Formas de Gobierno ................................................................... 266
V. Constituciones: sus virtudes y sus desviaciones .......................... 276
4.2 De Tiranías ................................................................................. 288
I. Relación entre Monarquía y Tiranía.............................................. 288
II. Relación entre democracia y tiranía ............................................. 293
III. Tiranía y ostracismo ................................................................... 296
IV. Revoluciones y Tiranía............................................................... 298
V. Demagogia y tiranía..................................................................... 304
VI. Por qué y cómo se mantiene una tiranía en el poder o Manual
de Uso del Tirano ............................................................................. 312
VII. El tirano en Constitución de Atenas .......................................... 324
Conclusiones..................................................................................... 329
Bibliografía ....................................................................................... 345
CAPÍTULO V
Del Tirano en Jenofontes .................................................................. 347
I. Introducción .................................................................................. 347
II. De la marcha de los Diez mil ....................................................... 350
III. Dos obras políticas: Ciropedia e Hierón .................................... 352
IV. Del Hierón o cómo mejorar al tirano.......................................... 357
V. El Hierón: para una hermenéutica del tirano ............................... 365
VI. Disección de las partes del Hierón ............................................. 368
VII. El Sócrates de Jenofonte y la tiranía ......................................... 410
Bibliografía ....................................................................................... 421
Capítulo I
Capítulo I
La aparición del tirano en la polis griega

“Aquel que va a vivir junto a un tirano
se convierte en su esclavo, aunque
hubiera sido hombre libre cuando llegó”
Sófocles (frag. 253 N)
“…no se convierte en esclavo,
si al llegar es un hombre libre”
Zenon, Stoicorum Veterum Fragmenta,( I, 219)
I
La creación de la ciudad en la antigüedad está acompañada con la
aparición de la figura del rey (Basileus). ¿Cómo apareció este
personaje en que se concentró la autoridad de la ciudad o
comunidad? Sin oponerse a las tribus, familias y las fatrías, en un
inicio fue el sacerdote (chamán) del hogar público, a quien se le
fueron agregando, por confianza o por poder, otras actividades: el
mando del ejército, la dirección de la asamblea y el dictamen de los
juicios. La aristocracia saldrá de estos jefes tribales. El rey es uno de
los líderes de la tribu, pero cada pater de familia tendrá una posición
análoga al rey pero en su gen (tribu, grupo familiar) (De Coulanges,
1997, cap. III).
Con el tiempo los ancestros comienzan a legislar. El poder de la
ciudad adquiere extensión hacia otros espacios públicos. Gracias al
prestigio del rey se resta poder a las autoridades tribales. Losreyes
se consideran dioses, descienden de Zeus, momento en que se
desarrolla la soberbia y la arrogancia del poderoso. Actúan bajo el
mando de la desmesura (hybris) y se consideran
8
Capítulo I La aparición del tirano en la polis griega
sagrados. La presencia del rey será motivo para entrar en conflicto

con la aristocracia (los eupatridas en Atenas; los éforos en Esparta),
que eran quienes antiguamente gobernaban las familias. El poder del
rey vence al poder de la realeza desplazada, la cual era
primitivamente sagrada, sin su poder, la ciudad prescinde de ella. No
se anteponen a la autoridad religiosa del rey pero sí a su autoridad
política. De manera que se escinde el poder político. En el siglo VII
a.C. los reyes de las ciudades de Grecia son despojados de su poder
por las tribus (familias), pertenecientes a la ciudad. Se divide a su
vez el poder religioso. La aristocracia recupera el poder político y
religioso sobre sus tribus (gens), dejando a los reyes en su función
religiosa sacerdotal, (Márquez, 2011:44).
Entre los cambios de poder surge el sentimiento de la envidia de los
aristócratas ante el rey, que será un sacerdote. Ello da pie para una
disputa entre los dioses de la ciudad (representados por el rey) y los
dioses de la tribu (representados por los pater eupatridas). La
envidia se cierne sobre ellos. Comienza a escucharse la frase: los
poderosos son envidiosos.
Es el momento en que se pasa de aceptar a los gobernantes como
seguidores de la verdad (aletheia), u hombres justos, virtuosos y
prudentes, por individuos viciosos y envidiosos; se pasa de ser vistos
como maestros de la verdad a líderes de partidos. Píndaro en Píticas
(11.27.25) refiere que los ciudadanos son aptos para hablar mal de
los demás porque la prosperidad trae consigo envidia. Y Herodoto
(cit. en Walcot, 1978:38) sugerirá que la causa de los crímenes de
los reyes es que son presa de la hybris que se engendra cuando
alguien es demasiado poderoso. Como ha visto Márquez (op.cit),
9
Phthonos, la envidia (ζηλεύω), comienza a jugar con los hombres,

haciendo desenvainar la espada para destruirse unos contra otros.
La aparición de los tiranos se origina en la creación de colonias de
una ciudad madre (metrópolis), la cual no implicaba separación ni
destierro. Se trataba de obtener mejores condiciones de vida para los
nuevos colonos como también para la ciudad de origen. Era un
recurso de vida. Era hacerla algo más placentera al eliminar el
excedente de habitantes por medio del abordaje colonial de tierras.
Las nuevas ciudades no tenían tradiciones monárquicas, no
implicaba ninguna autoridad política con la ciudad madre, eran
independientes. En un principio estos territorios coloniales eran
gobernados por consejos de ciudadanos, luego fueron sustituidos por
una especie de tirano o líder.
Los tiranos tienes su origen en el enfrentamiento entre los eupatridas
y los líderes de familia inferiores. Estos últimos eran considerados
como antiguos clientes (πελάτες) de esa aristocracia de eupatridas,
los cuales se sintieron siempre con suficiente fuerza para derrocar o
desplazar del poder a los tiranos. De esta tensión por el poder entre
estos dos grupos surgirá la necesidad de líderes. Los clientes
(πελάτες) o clase llana, propondrán los suyos que eran una especia
de monarcas, y serán llamados tyrannos: individuos que, a diferencia
de los reyes, no poseen investiduras divinas y su poder surge por
mero contagio de la simpatía mundana. Tyrannos significa
usurpador, un usurpador que tendrá la fuerza y popularidad
suficiente para mandar como monarca, sin que nadie piense que sea
un gobernante ilegítimo. El pueblo bajo, que quiere gozar de una ley
(nomos) común parecida a la de los eupatridas, le da confianza total
al tirano y como éste es usurpador del poder divino tendrá el temor
10
del castigo, por envidia, de los dioses (Herodoto cfr. Historia, III;
Máquez, 2011:47; Walcot, 1978:38). Los tiranos se imponen, por
apoyo popular, a los eupatridas. Fue el caso en Corinto de Cispelo
al dominar a la familia de eupatridas los Básquidas. Similar
situación sucede en Mileto con Trasíbulo, en Mitiline con Pitaco; en
Samos con Polícrates. Y lo mismo en Epidauro, Megara, Calcis,
Sición, Siracusa, etc, durante el siglo VII a.C. Ellos son un síntoma
del malestar de una mayoría que quiere verse representado y
gobernado por un igual, que ponga límite al poder de los eupatridas
y establezca un nomos, ley a favor de los llamados clientes, la clase
mayoritaria popular. El tirano en principio no tenía un gran poder,
sólo era usado por los de menor rango social para evitar ser
sometidos por los eupatridas.
Los tiranos no logran mantenerse por mucho tiempo. Pueden tomar
su lugar hasta uno de los miembros enriquecidos de la clase
mayoritaria. Se crean discursos contra el gobierno de los tiranos pues
eran gobernantes ilegítimos. Según Herodoto la envidia de los dioses
se dirige contra los tiranos, porque ellos son usurpadores del poder
divino, no tienen ninguna autoridad legal (Walcot, idem). En la
Antígona (506-7) de Sófocles se advierte que no sólo los dioses sino
también los hombres envidian a los tiranos. Esto lo podemos ver en
el Hieron de Jenofontes, al entrevistar el poeta Simónides, donde el
tirano refiere que una de las situaciones que debe enfrentar el
autócrata es la envidia, la cual surge por el lugar que ocupa y el
ejercicio absoluto del poder ante el resto de los gobernados.
Para el siglo VIII, reyes y eupatridas se consideran iguales; ambos
se piensan que son sagrados: entre ellos surge la envidia por el poder
no sólo religioso sino político. En el siglo VII surge la simpatía entre
11
los clientes (clase inferior) y los tiranos: tal relación se construye por
una aspiración a la igualación por el simple hecho de que por
ninguno de los dos lados eran portadores de investiduras
sacerdotales y tener un vínculo directo con lo sagrado. Surge un
paralelismo entre lo mundano: los clientes, el tirano, y lo sagrado: la
aristocracia y el rey (basileus); paralelismo que por un buen tiempo
no se sintió competencia entre ambos bloques, mundanos y sagrados;
sólo encontramos una competencia real y a muerte entre los
eupatridas y los reyes (caso de Teseo). Entre la clase popular y el
tirano sólo habrá una distancia de orden político y económico; sólo
se enfrentán al enriquecerse algunos de esta clase popular y, en
segundo lugar, por la nueva forma de hacer la guerra. Esto estableció
unas condiciones que enrumbó a la mayoría a una pobreza mayor.
Al abandonarse el antiguo régimen paradójicamente comienza a
formarse una clase pobre. Anteriormente, antes de Solón y Clístenes,
cuando cada individuo formaba parte de una gens (tribu) y tenía jefe
(o amo), la miseria era casi desconocida. El individuo era mantenido
por el jefe o pater, a quien rendía obediencia y retribuía atendiendo
todos sus requerimientos y necesidades. Las revoluciones
democráticas comandadas por un tyrannos, cambiarán tal situación.
Algunos decretaron, como fue el caso de Megara narrado por
Plutarco, abolir las deudas y a los acreedores; y además de la pérdida
del capital, se les obligó a devolver los intereses ya cobrados (De
Coulanges, 1997:319)1.
1
Aristóteles (op. cit. De Coulanges, idem), narra lo siguiente: “En Megara,
como en otras poblaciones habiéndose apoderado del poder del partido
popular, comenzó por declarar la confiscación de bienes contra algunas
familias ricas; pero ya en este camino no le fue posible detenerse: tuvo que
hacer cada día alguna víctima, y al fin llegó a ser tan grande el número de ricos
desterrados y despojados que formaron un ejército…“En 412 el pueblo de
12
II
Por el desarrollo de la clase artesanal, las nuevas riquezas
comenzaron a fluir hacia el estrato de los clientes (la clase llana),
mientras que disminuía entre los eupatridas, que vienen a caer en la
miseria; se trastocan los rasgos sociales. En el siglo VII a.C., y a
consecuencia de la colonización, debido por los procesos de
urbanización de las ciudades, puertos y campos, se construye un
demos urbano compacto y organizado tanto para el comercio como
para el cultivo de los campos, lo cual dará como consecuencia el
Samos dio muerte a 200 miembros de familias ricas, desterró otros 400 y se
repartió sus tierras y sus casas”. Y en Siracusa cuando el pueblo se vio libre
del tirano Dinisio, en la primera asamblea se decretó el reparto de las tierras.
En Cíos, Molpágoras desterraba a los ricos y repartía sus bienes a los pobres.
En toda revolución encontramos el hacer variar de manos la fortuna, es decir,
las propiedades. Esto llevó a crear dos partidos, el de los ricos y el de los
pobres. Las clases elevadas no tuvieron la suficiente inteligencia ni habilidad
para inducir a los pobres al trabajo y ayudarlos a salir honrosamente de la
miseria y de la corrupción. Algunos trataron pero no se consiguió. Ello hizo
que las ciudades comenzaran a estar en permanentes revoluciones: en que
despojaba los bienes y otra que los restituía a los ricos otra vez. Esto duró desde
la Guerra del Peloponeso hasta la conquista de Grecia por los romanos. Ricos
y pobres se odiaron, manteniéndose siempre una doble conspiración. Los
pobres eran empujados por la codicia; los ricos, alimentada por el miedo de
perder sus bienes. Aristóteles refiere que los ricos pronunciaban un juramento
en secreto: juro ser enemigo del pueblo y hacerle todo el daño que pueda.
Ambas facciones fueron igual de crueles y criminales, como siempre,
podríamos añadir. Así, por ejemplo, en Mileto hubo una lucha entre ricos y
pobres donde estos vencieron al principio y obligaron salir de la ciudad a los
ricos; enseguida se arrepintieron de tal acción pues se lamentaban de no
haberlos decapitado; a cambio se apoderaron de algunos niños pequeños y
reunidos en unas eras los hicieron pisotear por bueyes. Al poco tiempo los ricos
volvieron entrar a la población, tomaron a los hijos de los enemigos pobres,
los untaron de pez y los prendieron en fuego, (idem: 320s).
13
surgimiento de líderes o jefes que pondrán con el tiempo en jaque a

los eupatridas.
Aparecen los nuevos ricos, clase orgullosa que no acepta ser
dominada tampoco por los tiranos. La mayoría inferior se organiza
en torno a líderes y surge una nueva clase que se erige en torno al
prestigio de la riqueza y de la fuerza militar, una oligarquía (por
riqueza) y una timocracia (por honor y mando). Las clases sociales
compran la seguridad a mercenarios por las clases pudientes. La
guerra se convierte en una empresa masiva que albergaba un campo
para los héroes y bien nacidos. Se intensifica el reconocimiento de
las cualidades de los infantes (infantería), los que van pueden
convertirse en valientes o en cobardes; se comienza a vivir una
guerra en que se atiende más al número que a las cualidades de los
soldados. De héroes y guerreros se pasa a soldados y estrategas
(polemarcas) 2 . El soldado sustituye al guerrero, los héroes
desaparecen del horizonte, se dejan para los cantos de Homero y las
tragedias. Esta condición de organizar el ejército se llamó Reforma
Hoplita. Los héroes se extinguieron por imitar a los dioses y creerse
sagrados; al parecer, a los habitantes divinos del Olimpo, no les
gustaba mucho que los imitaran. (Márquez, ibid, 48).
2
La palabra estratega (polemarcos: πολέμαρχος), significó jefe del ejército. Su
autoridad no era sólo militar. También tenía a su cargo las relaciones con las
demás ciudades, la administración de la hacienda pública y todo lo
concerniente a la seguridad y a la policía de la población. Manejaba los
intereses materiales de la ciudad. Su elección, a diferencia de los sacerdotes o
arcontes que eran dejados a la suerte, es decir, a la votación de los dioses, estos
jefes militares eran elegidos por la votación de los hombres mismos, al final en
esta mayoría recaería, sus aciertos o su desmesura, (ver: De Coulanges,
1997:301s).
14
La democracia (δημοκρατία), es decir, el gobierno del pueblo por el

pueblo (demos), se fundamenta en la libertad3. Sin embargo hoy día
pensamos que la democracia se excede y pareciera ir acompañada de
la idea de licencia; la democracia pareciera ser perfecta para
acometer cualquier tipo de acciones en nombre de una libertad
ambigua. Pero en el mundo griego no deja de ser una importante
conquista. En el siglo VIII y hasta el VII a.C., tiempos de Homero y
de Hesíodo, el pueblo, los clientes no contaban para ejercer cargos
en el gobierno. Como vimos antes, el rey (basileus), los gerontes (los
mayores), los jefes de la tribu son los que tienen el derecho de
empuñar el cetro del gobierno, son los que opinan y dictaminan cuál
debe ser el orden a seguir. Festugiere (1953:20) nos habla de la
condición de los colonos y de los campesinos. Los primeros tienen
que entregar cinco sextas partes de la cosecha (hektemoroi), y los
campesinos cultivan una pequeña parte de terreno; esta situación
hace que su condición sea inestable, creando una dependencia que
lleva a que campesinos y colonos libres sufran privaciones: el colono
a pagar arriendo y el campesino a pedir prestado. De tal situación
se valen los ricos, quienes prestan con usura y el deudor se somete a
una regla nefasta: el insolvente es vendido como esclavo junto a su
familia (esposa e hijos), la finca se suma a las propiedades del rico
prestamista, que será quien goce de una libertad verdadera. ¿Qué les
quedan a los pobres, a los clientes? Si quieren la libertad en su
pensamiento y en su cuerpo instalada, deberán agruparse y unirse
para luchar. El conjunto, unidos en masa, reducirán el estado de
3
La democracia como gobierno fundamentado en la libertad lo encontramos en
los textos de Platón, República, libro VIII, 557b 3, 502b 6 y en Aristóteles
Política, 2, 1317 a 20. El tema será tratado de forma detallada en los capítulos
correspondientes de esos dos autores más adelante.
15
inferioridad que individualmente le ha sido conferido por condición

de nacimiento y pobreza.
El cambio se va a producir en el siglo VII, por el 600 a.C., con la
aparición de quizás la más antigua de las constituciones, la dictada
por Solón para Atenas. Entonces se graban sus propuestas de leyes
en un cubo de piedra, clavado a un poste, que permitía hacer girar la
piedra para leer por las cuatro caras, sin necesidad de moverse, el
dictamen legal soloniano. El espíritu de dichas leyes es ya
democrático: el pueblo (demos), promulga una ley constitucional
(rethe). Los magistrados son elegidos, y desempeñarán un papel
dominante en el orden de la ciudad. Le siguen unos “reyes”
(basileus), como resto de un pasado de individuos pertenecientes a
un régimen aristocrático y sagrado. Y finalmente está la asamblea
popular (démou kekleménou), a reunirse en días fijos y administrar
justicia. El que estaba condenado podía apelar a un consejo
compuesto de 50 miembros por tribu, que se reunía el noveno mes
de cada año y constituido por elección, el cual atendía a todo lo
concerniente al demos y en especial los litigios presentados durante
el mes. Estas leyes de Solón garantizaron a los atenienses en toda su
existencia una “libertad civil”, y sobre todo, que prohibía la
esclavitud de los insolventes ante sus deudores (usureros)4. Los hijos
de las atenienses son ciudadanos libres y se distribuyen en cuatro
clases censitarias y todas, desde aquella que posee mayores recursos
o reconocimiento hasta la de menos, tendrán cabida en la gestión de
los asuntos públicos en tanto miembros de la Asamblea y de los
tribunales (Festugiere, 1953:11s).
4
Tales líneas de la constitución de Solón las encontramos en Aristóteles,
Constitución de Atenas, XII, 4.
16
Esto llevó a que las viejas jerarquías fueran cambiadas por

“constituciones”. Otra serie de reformas, las encontramos con
Clístenes, que en su mandato remplaza las cuatro tribus que
conformaban a Atenas por diez, que a su vez se dividieron en demos.
De Coulanges (1997, cap. IV) advierte que todos los hombres de
Atenas se distribuyeron entre esos cuadros formados por el
gobernante. Y cuando se impuso la Constitución desaparecen los
derechos de nacimientos. Quedó el sentimiento religioso pero el
pueblo ya no se dejaba manejar por la religión que miraba a los
aristócratas como individuos sagrados. Se perdió el misterio en
política pues las leyes se promulgaban a la luz de todos. Pericles
culminará esta evolución de la constitución ateniense al promulgar
en 451 a. C., el pago de las funciones públicas, lo cual permite que
ciudadanos sin recursos materiales tengan acceso práctico a todos
los cargos, exceptuando al de estratega (polemarca), el cual es
obtenido por una exigida capacidad militar.
De esta manera encontramos dos principios que constituyen y
vinculan libertad con democracia: una libertad civil, que por haber
nacido y ser miembro de la ciudad garantiza sus propiedades y su
persona en la medida que no infrinja las leyes civiles ni políticas de
Estado y, por otra parte, el gozo de la libertad política obtenida por
nacimiento, que se reserva a obedecer las leyes, ocupar cargos de
magistratura que en un momento fueron realizadas por sorteo y luego
por elección. Esto hace que la democracia tenga un diseño en su
estructura y fines completamente distinto a la oligarquía o a la
aristocracia, no es un sistema ni para los “ricos” ni para los
“mejores”, como tampoco semejante a la monarquía o la tiranía,
donde el poder pertenece a un solo individuo cuya decisión tiene
fuerza de ley (gobierna por decreto).
17
Como ha observado Festugiere (1953:13), el griego se vio, liberado,

por una parte, en su misma persona de las cadenas de esclavitud que
podían infligirle las normas de la tradición eupatrida, atándole a
formas de la servidumbre que constantemente podían aparecer
debido a su precaria condición material; por otra parte se libera en
tanto animal político, del dominio tiránico de los primero dueños de
Grecia: reyes, (basileus) y eupatridas, poseedores de la tierra. De ahí
surge el sentido de libertad para los griegos 5 , lo cual será una
condición fundamental para su civilización pues toda libertad deriva
del derecho imprescindible que todo hombre tiende a usar a su antojo
de su propia persona, y por tanto puede pensar y expresarse
libremente, tanto en su lenguaje, en su conducta y en su actitud. Ello
derivó en desarrollar un espíritu donde se favoreció la capacidad de
investigar e inventar para los griegos del siglo V, además del
desarrollo del individuo en tanto ciudadano (idem:23).
La polis será un espacio donde convivan iguales, surge la isonomía,
la igualdad ante las leyes. Pero no fue por mucho tiempo que se hizo
la distinción de quienes eran iguales; para empezar serían
reconocidos como ciudadanos los que tenían cierta fortuna y fuerza
militar, condiciones para poder aspirar a ciertos cargos públicos.
Aparece una nueva aristocracia, que emerge del mismo pueblo, no
de los eupatridas.
En Herodoto (1989, III:283s) en Los nueve libros de la Historia,
encontramos el contraste entre los distintos gobiernos, la monarquía,
5
El término opuesto a éleútheros (libre), es el de boúlos, que es el término
primitivo para designar a un esclavo sometido a su dueño, despótes. “El
esclavo obedece a su dueño contra su voluntad (ákon), mientras que el hombre
libre cumple de buen grado (ékon) los actos dignos de alabanza”, (Jenofontes
Ciropedia, VIII, 1, 4. Cit. en Festugiere, 1954:13).
18
la oligarquía y la democracia al comentar el ascenso de Darío I al

poder de Persia. Es interesante apreciar cómo es rechazada la
democracia por los jefes persas, a pesar de que haya quien la
defienda. Y se nos presenta ya el espíritu democrático que presidía
en Atenas, a través de una de las voces persas de las familias
dominantes, Otanes.
La situación está referida en la conjura contra los magos, al retirar el
gobierno del usurpador Esmerdis y vengar la muerte de Cambises II
(que era hermano de Esmerdis), por parte de Darío, donde discuten
varios miembros del septenvirato (conformado por los jefes de las
siete familias principales de Persia), cuál tipo de gobierno se debe
establecer. Y se exige un voto razonado para ello por parte de cada
uno. Darío defiende la monarquía, Megabizo la oligarquía y Otanes
la democracia, el régimen popular. Otanes defiende acabar con la
tiranía en todas sus formas, refiere todas las desviaciones y
desmesuras que hace el tirano con su gobierno, en cómo transforma
las leyes constituidas y abusa de las mujeres ajenas, y también
pronuncia sentencias sin oír al acusado. Por todo ello defenderá un
estado republicano, de llevar en su mismo nombre de Isonomía la
justicia igual para todos, sin permitir que se caigan en los vicios
propios tanto del tirano como del monarca, permitiendo a la suerte
el ser empleado en un cargo público, exige a los magistrado cuenta
y razón de su gobierno. Es un régimen que admite a todos los
ciudadanos en el desarrollo de los negocios públicos.
Encontramos el caso histórico del noble persa Otanes (c. 522 a.C),
quien estaba firmemente convencido de con su voto anularía la
monarquía propuesta por Darío sustituyéndola por un gobierno
popular, que para él era el mejor. Megabizo coincide con Otanes en
19
derogar a la monarquía pero en total desacuerdo en su elogio de

establecer un gobierno popular pues para él resulta lo más temerario
el tener que pasar al vulgo la autoridad soberana y así imponer el
imperio del más insolente, vil y soez populacho. Para él es pasar de
la altivez de un soberano a la insolencia del vulgo que de por sí es
desatento y desenfrenado. Prefiere al soberano pues este sabe cuándo
obra; el vulgo actúa según le vengan ganas, a capricho, sin saber lo
que hace y por qué lo hace (III, LXXXI, p.284). El vulgo es
ignorante: cierra los ojos y arremete de continuo como un toro, o
quizá peor; a la manera de un impetuoso torrente lo abate y lo
arrastra todo ¡Haga Dios que no los persas, sino los enemigos de
los persas dejen el gobierno en manos del pueblo!, es la solicitud de
este jefe. Y defiende que sea una oligarquía el sistema a escoger,
asumiendo el gobierno los más cabales, dentro de los cuales estarán
todos ellos, siendo las resoluciones públicas más acertadas por ser
dictadas por los hombres de mayor mérito y reputación.
Darío (idem III, LXXXII:285s) entra y aprueba el voto de Megabizo
respecto al vulgo. Pero la oligarquía a quien dirige la propuesta no
la acepta, pues ella es proclive a crear grandes discordias entre los
que conforman gobierno. De la democracia opina que va
acompañada del cohecho y de la corrupción en todos los negocios;
se desarrolla una lucrativa iniquidad por aquellos que administran
los empleos y los cargos públicos; se constituyen grupos de poder
entre los magistrados, que vienen a aprovecharse privadamente del
gobierno, cubriéndose mutuamente para no quedar al descubierto
ante el gobierno y solo cesa cuando un magistrado aplica el remedio
al desorden público. Él opina que la monarquía es la mejor de las
tres. No hay mejor gobierno que el de un gran varón, aconsejado por
los mejores talentos del reino. Y pregunta de dónde surgió el Imperio
20
Persa su libertad e independencia ¿Del pueblo o por ventura de la

oligarquía? No, de la monarquía. En suma, mi parecer es que
nosotros los persas, hechos antes libres y señores del Imperio por
un gran varón, por el gran Ciro, mantengamos el mismo sistema de
gobierno, sin alterar de ningún modo las leyes y fueros de la patria,
lo más útil que considero para nosotros (idem).
Al no estar para nada de acuerdo ni con Megabizo y menos con
Darío, pues el monarca termina siendo una especie de tirano, Otanes,
que desea introducir el gobierno popular y derechos iguales para
todos los persas refiere esto:
“Visto está, compañeros míos, que alguno de los que aquí estamos
obtendrá la corona, o bien se la dé la suerte o bien la elección de la
nación a cuyo arbitrio la dejemos, o bien por cualquier otra vía que
recaiga en su cabeza. Pues yo renuncio desde ahora al derecho de
pretenderla, ni entro en concurso, persistiendo en no querer ni
mandar como rey ni ser mandado como súbdito. Cedo todo el
derecho que pudiera pretender, pero lo hago con la expresa
condición de no estar yo jamás ni alguno de mis descendientes a las
órdenes del soberano” (idem, III, LXXXIII:286).
Otanes es libre, retira toda pretensión de mando monárquico a
obtener, y exige que no sólo para él sino para todos sus
descendientes, sin querer ni ser rey y menos ser súbdito. Aceptada
su propuesta por seis de los reunidos sale del congreso. De esta forma
hace que su familia, hasta el momento en que Herodoto escribe este
texto, sea sólo su familia libre e independiente entre los persas, pues
se mantiene así en la medida en que no incumple con las leyes
establecidas por el Estado persa. Darío asumirá la monarquía persa
entre el 521 al 486 a.C.
21
Pero la descripción que nos hace Otanes de su concepción del

gobierno popular estará presente en el alma griega del siglo V, sobre
todo la idea de la isonomía, el reparto igual entre todos de los
derechos cívicos y la igualdad ante la ley.
Sin embargo encontraremos en el logógrafo y maestro del arte de la
oratoria Isócrates, su opinión crítica al gobierno popular en uno de
sus discursos, A Nicokles, en que la sana distancia entre los iguales
y los plutócratas es imposible en una democracia o en una oligarquía,
unos y otras injurian al Estado por sus ambiciones personales,
situación cambiante a cuando se vive dentro de una monarquía
(Márquez, 1978:50). En ese régimen, la monarquía, el único a
envidiar sería el rey y se encuentra a una gran distancia ante los
demás y por ello, la ambición y la envidia de los otros por hacerse
de cargo, no le llega. En el discurso A Nicocles, 3.18, Isócrates deja
claro su visión ante este aprendiz de tirano chipriota, pues le advierte
que aquellos que viven en oligarquías o en democracias populares
están condenados a mantener una permanente rivalidad y a injuriar
ante el bien común; en una monarquía, al no tener qué envidiar, se
puede llevar a mejorar el bien público. La monarquía vendría a
propiciar el bien común, pero su establecimiento para ese momento
en Atenas es cosa compleja frente a las demandas de la aristocracia
y de los demócratas por atajar al poder. En la antigüedad había un
vínculo entre Zeus y el monarca que lo legitimaba ante los demás,
su poder venía dado por un recurso trascendente; es un individuo que
se hallaba en el centro de los asuntos y del mando de la ciudad pero
a la vez escapaba de la cotidianidad mundana; su condición sagrada
lo llevaba a dirigir ritos religiosos.
22
La democracia descrita pareciera ser, con todas sus críticas y

disposiciones demagógicas debido a la oclocracia en que decantará
en diferentes épocas, sin embargo, un régimen con más bondades
que la oligarquía o tiranía que sustituía. Un régimen en que la
libertad es un elemento protagónico y para la opinión común de
Atenas, en el que el hombre puede participar de la libertad en sus
distintas modalidades como propone toda constitución democrática.
Los atenienses se comparaban son los súbditos del Gran Rey persa
(Darío I y luego su hijo Jerjes I), como hombres libres frente a
esclavos. Los griegos habían conquistado un estilo de vida que no
querían abandonar, y consideraban que era el único régimen en que
podía asegurar un total desarrollo de la persona humana, (Festugiere,
1954:19). No ser esclavo de ningún hombre es la gloria del griego.
No obedecen a ningún hombre, obedecen a la ley, la cual es
expresión de la voluntad del pueblo: hace las leyes en la Asamblea y
es también quien forma las magistraturas.
Una de las observaciones más precisas sobre ese sistema la
encontramos en Aristóteles al señalar en su Política (2, 1317 b 2) en
que ahora la libertad consiste, por una parte, en el hecho de ser
alternativamente gobernado y gobernante. Situación que se
constituye al establecer una noción de justicia popular gracias a la
igualdad de derechos para todos, la bien llamada isonomía griega;
tal libertad confiere el derecho de que cada quien pueda vivir a su
modo. Ello lo encontramos descrito en la Oración Fúnebre de
Pericles (lo cual contrapone la condición del esclavo, que no puede
vivir como quiera sino como le mandan) (Tucidides, II). Y la otra
característica de la democracia griega es la conciencia de no tener
señores. Si es posible no tener ninguna, y si no, de alternar entre
23
súbdito y señor, gobernado y gobernante, gracias a que se atienen a

la libertad de igualdad para todos los nacidos en Atenas.
En democracia y en oligarquía la rivalidad se crece. Los tiranos –que
muchos serán oligarcas que gobernarán en la democracia- querrán
parecerse a los antiguos reyes, les gusta más el poder que inspiraban
los sátrapas persas que los antiguos reyes basileus griegos, (Walcot,
1978:32). Pero sólo alcanzarán a conseguir la riqueza material, el
honor y el poder terrenal sin poder superar su condición de
usurpadores. Son demasiados mundanos para inspirar santidad y
sacralidad. De ahí surgió la creencia fetichista de que a los dioses no
le agradaban que la sociedad fuese gobernada por individuos
ambiciosos de ser dioses sin serlo (Márquez, 2011:51). Para los
griegos era vital que los dioses estuvieran de parte de sus
gobernantes, sin ellos esperaban las peores catástrofes, tanto
naturales como políticas.
Cuando los pueblos democráticos se cansaban de sus tiranos
procedían, por medio de seis mil votos, a enviar a sus dirigentes al
ostracismo (término que viene de ostraka, concha de molusco con la
que se votaba introduciéndola en una u otra vasija en función de estar
a favor o en contra del caso). Entre seis y diez años se le prohibía
tocar suelo patrio, se le silenciaba, perdía su posibilidad de ejercer
su libertad de expresarse y se condenaba a estar fuera sin perder sus
bienes y sus derechos después de ese tiempo. El ostracismo vinculó
a la democracia con la tiranía. Fue una institución esencial para el
funcionamiento de la vida democrática. Entre los dirigentes que lo
padecieron están figuras excepcionales como Arístides, Temístocles,
Cimon e Hyperbolo (Walcot, 1978:54s). Pero ni tiranos ni oligarcas,
ni ricos ni pobres llegaron a asegurar la dinámica de una verdadera
24
democracia. Siempre se alteró por los intereses materiales de unos o

de otros. Cuando los ricos tenían el poder, el gobierno era una
oligarquía y se transformaba luego en una tiranía insoportable
cuando los pobres ascendían al poder.
Fustel De Coulanges (idem:321), lo testificó desde el siglo V al II
a.C. se pudo ver en todas las ciudades de Grecia y de Italia, excepto
Roma, peligrar las formas republicanas de gobierno más por el odio
de los pobres que por el descontento de las clases pudientes. Los
ricos fueron más fieles al régimen republicano; los pobres, por
ignorancia y desesperación, daban menor importancia a los derechos
políticos y terminaban acatando no las leyes sino la voluntad del
tirano. Esto conllevó que la mayoría prefiriera una monarquía,
restando la vuelta al poder de la clase aristocrática. Se crearon dos
partidos, aristócratas y demócratas que pelearon por la libertad o la
tiranía. Libertad significaba el gobierno en que los ricos estaban
encima y defendían su fortuna, y tiranía indicaba exactamente lo
contrario. Los tiranos surgirán del poder popular. Su misión, como
dice Platón y Aristóteles, era en ser protector del pueblo contra los
ricos, comenzando siendo demagogo y combatiendo a la rica
aristocracia. El tirano sólo sube al poder en la medida que gana la
confianza de la muchedumbre, y la mejor forma es anunciando que
se es enemigo de los ricos. Pisistrato en Atenas, Teágeno en Megara
y Dionisio en Siracusa procedieron de esa manera. Teageno, en
Megara sorprendió en el campo a los ganados de los ricos y los
degolló. Aristodemo, en Cumas, abolió las deudas y quitó las tierras
a los ricos para dárselas a los pobres. Lo mismo hicieron Nicocles en
Syción y Aristómaco en Argos. Los escritores nos pintan a todos
estos tiranos como muy crueles, y es probable que lo fuesen; pero
principalmente debían serlo por la necesidad que tenían de dar
25
tierras o dinero a los pobres, no pudiendo mantenerse en el poder

sino mientras pudiera satisfacer las ambiciones de la multitud y
alimentar sus pasiones (idem: 322).
¿Cómo era un tirano según De Coulanges?
“El tirano de las ciudades griegas era un personaje de que
nada puede darnos idea. Vivía en medio de sus vasallos sin
intermediarios ni ministros, y se castigaba directamente; no
ocupaba las posiciones elevadas e independientes propias del
soberano de Estado; tenía todas las pequeñas pasiones de un
particular, no siendo insensible a los provechos de las
confiscaciones; era presa de la cólera, del deseo de venganza
personal y del miedo; sabía que tenía enemigos muy cerca de
sí, y de la opinión pública aprobaba el asesinato cuando se
trataba de inmolar a un tirano. Fácilmente se adivina lo que
podía ser el gobierno de semejante hombre” (idem).
Exceptuando dos o tres tiranos, los que reinaron entre el siglo IV y
III a.C. gobernaron halagando lo más perverso y bajo de la multitud,
rebajaron todo en cuanto había de superior por nacimiento,
inteligencia, riqueza o mérito. Su poder fue ilimitado. Los griegos
conocieron cuán fácilmente se cambia un gobierno republicano por
uno despótico al no mantener un respeto a los derechos individuales.
Tal poder se le concede al tirano que al tomar en sus manos el Estado,
los individuos perdían de tener alguna garantía contra él,
convirtiéndose en dueño de sus vidas y de sus bienes.
26
III
E igualmente los cambios de gobierno no significaron la separación
de la vida religiosa en las ciudades y el ejercicio de la misma por sus
representantes, los arcontes o arcontas. Pero la diferencia con la
antigüedad es que ahora dicha casta sacerdotal había perdido la toma
de decisión de quién ocuparía los cargos públicos importantes. De
esta manera el que fungiera de polemarca (estratega militar), cargo
importante en una democracia, era elegido por votación general, su
ejercicio debía tener el apoyo del demos y no con el favor de los
dioses. Para ello se implementa en el siglo V lo que definirá a la
democracia, en la igualdad del voto de todos los hombres adultos y
ciudadanos. Pero tal igualdad política vino a remarcar más la
desigualdad económica entre los componentes de la Asamblea. Si se
da la igualdad al voto para detener el sentimiento de phthonos, de
envidia en los más, vino a representar otra esfera de conflictos que
los atenienses no supieron prever y los espartanos sí. Tal mecanismo
de igualdad se convirtió en un procedimiento en que expandió una
especie de emoción de rivalidad que se podía admitir la instauración
política de la envidia institucionalizada (Walcot, 1978:65; Márquez,
2011:52). El mundo antiguo, los autores como Eurípides (Las
Fenicias), Platón y Plutarco, opinan que solo la verdadera igualdad
proporcionaba armonía social y detenía el sentimiento de rivalidad
por lo público. Antes de la constitución de Solón, el cual sabía que
no hizo la mejor constitución para Atenas pero sí la más conveniente,
la palabra del rey o del magistrado sagrado era omnipotente, y
apenas se usaba como formalidad el llamar a dar la opinión de todos.
El voto para todos cambió esa situación jerárquica, se exigió la
expresión de todos para tener la seguridad de llegar a conocer el
interés común. El sufragio, como hemos visto, pasa a convertirse en
27
una técnica pública general equitativa (en sus inicios), para el

gobierno, dando pie para la creación de las instituciones y la regla
del derecho, decidido de lo útil y justo. Más alto que los magistrados
y que las mismas leyes, fue el verdadero soberano de la ciudad (De
Coulanges, 1997:300s).
Pero resultó que en la democracia todos los adultos tuvieron el
derecho de votar en la asamblea y los de la mayoría se volvieron
envidiosos, deseaban más de lo que tenían, deseaban tener riqueza y
adquirirla por cualquier medio, incluso llegar a formar parte de la
élite.
En las ciudades donde la riqueza era sinónimo de propiedades en
tierras no hubo una mayor movilización social. En las otras ciudades,
como Atenas, en que la riqueza de la tierra fue menor que la de los
comerciantes y los artesanos, dio pie a otras consecuencias. La
inestabilidad de las fortunas despertó tanto la ambición como las
esperanzas de saltar el cerco hacia la riqueza en las clases inferiores.
Estos colocaron en el foco de mira a la aristocracia constituida, la
cual sería atacada.
La aristocracia sería atacada por partida doble. Por lo anterior dicho
y por verse obligada a repartir armas entre los más, debido a la
amenaza de los bárbaros persas. La guerra apoya la formación de un
ejército poderoso. Los pobres obtuvieron armas y engrosaron las
filas militares. Tal situación ayudó a debilitar y destronar el poder
aristocrático. La guerra vino a ser una actividad importante, ya que
redujo la distancia entre los
poseedores y los desposeídos. Se cambiaron las constituciones, y en
la mayoría de las ciudades se formaron asambleas populares que
impulsaron el surgimiento del sufragio universal para todos los
28
ciudadanos (De Coulanges, 1997, cap. IV). Lo sagrado en la política

cambia por el ejercicio del voto individual. Las diferencias sociales
se mantuvieron pero se promulgó una nueva constitución. Este
igualitarismo democrático y patriótico partió de la concepción de un
pueblo armado (como es el caso actual de Suiza, por ejemplo, o en
la condición del militar dentro de los Estados Unidos o en Israel). No
eran tomados como ciudadanos todas aquellas personas que no
cumplían con el deber militar, como eran los niños, las mujeres, los
esclavos, los metecos –trabajadores extranjeros, y aquellos que por
enfermedad o por otras condiciones no cumplieran con ese requisito.
IV
Quisiera ahora detenerme en la narración que nos presenta
Festugiere acerca de la tiranía y la crítica que hace a la libertad
griega6.
Este autor observa que un ciudadano es hombre libre en la medida
que no obedece a otro hombre. Sólo obedece a la ley, como nos lo
refiere Sócrates en el Critón (52b s, Platón), al decir que todo lo que
le ha sucedido en su vida, hasta su nacimiento, se lo debe a las leyes.
Para ser ciudadano se nos exige ser esclavos de la ley. Como lo
muestra el discurso platónico señalado, la ciudad nos hace su
esclavo, pues a ella nos debemos completamente. La ciudad propone
leyes y la asamblea las discute y las aprueba. Se participa y aún si no
estemos de acuerdo con ellas, debemos cumplirlas una vez aceptadas
por una mayoría. Esto nos lleva a la observación de que no hay
verdadera libertad sin participación en el gobierno: en Atenas no se
6
Me remito al texto de Festugiere La libertad en la Grecia antigua, (1953:
29/47).
29
admite intermediarios; no hay diputados en la Asamblea ni en los

tribunales (Festiguiere, 1953:31). Es una concepción no
representativa. La responsabilidad ciudadana comienza en esa
misma asistencia a la asamblea. Es una disciplina de espíritu y de las
costumbres. Esta república democrática exige y supone una
educación para la ciudad y su política, haciendo a todos conscientes
de sus elecciones y propios actos.
La república se diluye por exceso de libertad, se cae en una anarquía
(άναρχία) y de ahí a la tiranía apenas hay un paso para alcanzar el
caos. Se llega a la necesidad de restaurar cierto orden civil (es como
la expone Platón en su República (libros VIII y IX) 7 . Esta es la
situación general en la mayoría de las tiranías aparecidas en el siglo
VII en Grecia. De las oligarquías y sus cambios a la democracia junto
a sus excesos, vendrá el encierro tiránico. Y la tiranía sin demos no
se establece. Siempre es de origen popular. Al aliarse los demás
contra los excesos del poder oligárquico el pueblo solicita un
protector del pueblo (Ρροστάϛ τιϛ τοΰ δήμον, Herodoto, III, 82), que
rápidamente pasa a ser tirano. Su usurpación y aparición siempre irá
acompañado de discordias (στάσειϛ) y asesinatos (ϕόνοι). Muchos
escritores del siglo V a.C y IV a.C. (Platón: República; Jámblico:
Protréptico), manejan la teoría de que la génesis de la tiranía es el
mal más grande y funesto para la política, que es el abandono de las
leyes (anomia); otros advierten que por coacción del tirano, una vez
que este ocupa el poder, el hombre pierde su libertad. Lo más
7
Como se puede ver más adelante en los autores tomados para este texto,
encontramos que en Platón, nos la presentará bajo el siguiente esquema
evolutivo de descomposición social: timocracia-oligarquía-democracia-
tiranía. Aristóteles no compartirá esa secuencia pues afirma que la tiranía
igualmente puede surgir no sólo de la democracia sino de la oligarquía.
Jenofontes dará otra dirección: oligarquía-tiranía-democracia.
30
correcto es que al abandonar las leyes, no haya que cumplirlas, ya

que, al gobernar por decreto la asamblea, se encuentra la ciudad
dentro de un caldo de cultivo propio para la aparición de la tiranía y
su acompañante: una ambición personal desenfrenada, moviendo la
balanza del orden hacia una vida sin ley y de injusticia; la ley
defendía los intereses del pueblo. El tirano, corazón de hierro, lobo
humano (Platón), absolverá las leyes útiles al pueblo; la tiranía surge
de la corrupción de la libertad democrática (Festugiere, ibid, 38). Al
no haber límites los individuos serán conducidos por la pleonexia, es
decir, al no estar retenidos por nada, los hombres se dejan llevar por
el deseo de poseer cada vez más. El interés privado se sobrepone al
interés colectivo y ello lleva a discordias sociales permanentes
cuando no es arbitrado. Es un mundo agarrado al sumo mal, al no
haber ley ni justicia está listo el terreno para el tirano.
De esta manera se centra en la votación de los ciudadanos la
legitimidad sagrada de la política de la ciudad. Pero esto no impidió
que tanto en los iguales como en los desiguales, o en la casta
religiosa, se continuaran haciendo rituales del hogar alusivos a los
dioses. Para ello no era requerido poseer un cargo público, bastaba
que fuese el padre o un ciudadano normal para fungir de sacerdote
ritual. Los dioses ancestrales seguían siendo venerados en casa. Se
temía a fantasmas y a las almas de los antepasados; sus sombras
podían estar vigilando las actividades diarias de los integrantes de la
familia. Los pobres, incrementada su miseria y como salida a su
malestar económico, aprovechando su derecho político, comenzaron
a vender su voto a cambio de dinero.
Estas son nuestras apreciaciones sobre la aparición del tirano en el
mundo griego antiguo. El tirano, por lo visto, es un producto
31
netamente occidental. Los griegos dieron pie para su desarrollo y

manifestación política. Los llamados pobres adoran el poder a través
del látigo del tirano. La historia actual sigue manifestando esa
condición. La ignorancia siempre es acompañada del lobo en el
poder, que como un cronos sanguinario, que se come tanto a sus
mejores como a sus peores hijos.
32
Capítulo I
Bibliografía
Aristóteles, 1984: Obras Completas. Ede. Aguilar, Madrid.
De Coulanges, F. 1997: La ciudad antigua (1ra ed. En 1864, Paris).
Ed. Edaf. Madrid
Festugiere, A.J. 1953: La libertad en la Grecia Antigua. Ed. Seix-
Barral, Barcelona.
Herodoto. 1989: Los nueve libros de la Historia. Ed. Edaf. Madrid.
Isócrates, 2002: Discursos. Trad. Juan. M. Guzmán. Ed. Gredos.
Madrid.
Jámblico 2003. Vida pitagórica. Protréptico. Editorial Gredos,
Madrid
Márquez, J. 2011: Envidia y Política. Ed. Textos en Red.
Pindaro, 2002: Odas y Fragmentos. Ed. Gredos, Madrid.
Sofocles, Eurípides, Esquilo, 2012: Obras Completas. Ed. Cátedra.
Barcelona.
Tucídides, 1989: Historia de la Guerra del Peloponeso. Ed. Akal,
Madrid.
Walcott, P. 1978: Envy and the Greeks: a study of human behavior.
Ed. Aris & Phillips,
33
Capítulo II
Capítulo II
De la tiranía en Platón
Así, pues, en una palabra, cuando se investiga respecto de algo,
sucede que se hace sobre aquello que realmente se ha pretendido
investigar y no sobre cualquier cosa.
Platón: Laques, 185d.
«Los atenienses, en suma, se habían convertido en una potencia. Y
resulta evidente —no por un caso aislado, sino como norma gene-
ral— que la igualdad de derechos políticos es un preciado bien, si
tenemos en cuenta que los atenienses, mientras estuvieron regidos
por una tiranía, no aventajaban a ninguno de sus vecinos en el
terreno militar; y, en cambio, al desembarazarse de sus tiranos,
alcanzaron una clara superioridad.»
(Heródoto, Historia, libro V, 78)
¿Por qué hemos emprendido nuestra investigación sobre lo político?
¿Es por el político mismo por lo que nos hemos propuesto o,
más bien, para dotarnos de mayor habilidad dialéctica en todo tipo de
cuestiones?
Platón, El Político, 235c
"El infierno está vacío y todos los demonios se hallan aquí."
William Shakespeare - En La Tempestad
La filosofía clínica como ejercicio espiritual

contra el tirano
Pudiera contraponerse al tirano la figura del filósofo. Ambos parten
de puntos de vista contrapuestos. El primero ama el ejercicio del
poder por encima de las leyes, el segundo ama (por saber que el amar
es un carecer) el conocimiento. El tirano no es un hombre sabio, el
filósofo tampoco del todo, solo aspira a
35
Capítulo II De la Tiranía en Platón
serlo. Pero los dos, para Sócrates, tendrán un designio distinto

respecto a la perfección del hombre político. La filosofía en la
antigüedad griega surge por un cambio cultural relevante. La
sabiduría estuvo relacionada con prescripciones secretas y religiosas.
El secreto, a diferencia del saber público, adquirió una significación
de culto, una postura religiosa particular, la cual tenía una
connotación de salvación personal que aspiraba a transformar al
individuo con independencia del orden social. El discípulo pretendía
adquirir un renacimiento que lo vendría a separar del orden reinante,
llevándolo a tener un plano de vida distinto al común. Las
enseñanzas de la sabiduría se prescribieron como una revelación de
misterios transformando al hombre desde dentro, aportándole una
condición distinta y superior, a ser único. La ciudad se dirigía al
sabio cuando sentía el peligro del desorden, de las catástrofes
naturales, de la impureza de las epidemias y de maldiciones
colectivas; le pedirán soluciones a sus males a este ser retirado,
apartado, excepcional y ajeno a la vida social ordinaria y cotidiana.
Esta primera concepción de la sabiduría tiene una condición
paradójica: por un lado entrega públicamente un saber pero a su vez
se proclama que dicho saber no es accesible a la mayoría. Adquirir
sabiduría requería poseer una verdad prestigiosa y pagarse a un
precio de duros esfuerzos, experiencias y mantenerse separado a las
miradas del vulgo. Pero el saber secreto debe ser expresado con
palabras que en principio no pueden ser comprendidas ni captadas,
en su pleno sentido, por el pueblo. Se lleva el misterio a la plaza
pública para ser examinado, estudiado sin que por ello deje de ser un
enigma. Este misterio se encuentra separado por ritos de iniciación
que protegen el acceso a revelaciones prohibidas. Se va de la sophia
36
a la philosophia, esta última viene a presentar una necesidad de

reemplazar a la sabiduría misteriosa y esotérica por otras pruebas.
¿Cuáles? Por una regla de vida, un camino de áskesis (disciplina),
una voluntad de investigación, de conocimiento racional y
emocional, de unas técnicas de discusión y argumentación que
proporcionan nuevos instrumentos de proceder para la mente: las
matemáticas (geometría, astronomía, música, etc), prácticas
adivinatorias, rituales eróticos, ejercicios espirituales de
concentración, de éxtasis, de meditación, de separación del alma y
del cuerpo.
La filosofía mantendrá una posición ambigua. Por un lado estuvo
emparentada con la iniciación de misterios, la religión órfica. Por
otro, con las controversias del ágora, de la plaza de la ciudad en
torno a los problemas políticos. Se ve cercana a la secta de los
pitagóricos, que mantiene un grupo cerrado y hermético, compuesta
de una doctrina esotérico-matemática. Pero por la parte pública se
emparenta al movimiento sofista, que se integra a la vida pública,
presentándose como el grupo de aquellos que pueden enseñar,
mediante lecciones pagadas, a los individuos para adquirir la virtud,
la oratoria y asumir el ejercicio del poder en la ciudad. Esta doble
condición (la socrática y la sofística), estará presente a lo largo de la
historia de la filosofía antigua griega. Unas veces estarán los
filósofos como los únicos capacitados para dirigir el Estado; se
sentirán sabios-reyes que en nombre de su saber vendrán a elevarse
por encima del hombre común, esperando reformar y ordenar
soberanamente la ciudad. En otras, los filósofos tomarán el camino
del retiro del mundo, replegándose en la sabiduría, rodeándose de
unos cuantos seguidores o discípulos; podrán vivir en los márgenes
37
de la ciudad o en ella, con plena renuncia a la vida pública, buscando

la libertad individual o la salvación por medio del conocimiento y la
contemplación (Vernant, 1992:71).
Por todo ello el pensador francés Hadot (2000; 2006) afirmó que para
comprender la filosofía antigua lo sensato no es permanecer en la
opinión de la mayoría de las obras de intérpretes e historiadores que
tratan a esa literatura filosófica. La mayoría de estos estudios se
escribieron para transmitir cierta interpretación informativa y
argumentativa relacionada con los contenidos conceptuales a los que
se refieren; se buscaba extraer cierto conocimiento conceptual
determinado y comprender la mentalidad psicológica del autor. Esto
es lo que ha prevalecido en la inmensa literatura crítica filosófica
moderna de las obras clásicas de la filosofía griega.
Al referirse la filosofía antigua como un ejercicio espiritual, se quiere
describir con el concepto de espíritu, la comprensión de una práctica
no sólo como producto del pensamiento sino a una totalidad psíquica
y emocional del individuo; en sentirse dentro de la perspectiva del
todo. Era un arte de vivir, un modo de vida que intenta comprender
más profundamente la totalidad de la existencia. La filosofía no es
una disciplina que perseguía plantarse ante la dimensión única del
conocimiento teórico sino en el marco del yo y del ser: definía en un
itinerario, un proceso, un viaje para la ampliación de la conciencia,
buscando aumentar la captación, la atención, la vivencia y expansión
del ser, junto al pensamiento que implicaba volvernos tranquilos,
lúcidos y virtuosos; era alcanzar una conversión que afectaba a la
totalidad de la existencia interna y externa del mundo personal,
modificando al yo y al ser identificados con una determinada escuela
filosófica, fuese socrática, platónica, aristotélica, estoica, cínica,
38
epicúrea, etc. Era alcanzar la conciencia de sí mismo sumándole una

visión particular (y más exacta), del mundo, que a la par se traducía
en un mayor conocimiento de paz y libertad interior.
Practicar en la antigüedad griega (y helénica), cierta filosofía era
estar identificado con determinada escuela del pensamiento que,
como ya dijimos, representaba un modelo de conocimiento y
perfección de vida, de formas fundamentales (lógicas) de la razón
aplicadas a la existencia. Un tipo de virtud (areté), mediante
diferentes métodos y disciplinas prácticas que vinculaba a ciertos
principios de un conocimiento particular, ofreciendo un espacio
pedagógico privilegiado y reservado para la experimentación
personal. Esto implicaba unos ritos de paso, un esfuerzo sostenido,
un apoyo de conjunto, una ayuda espiritual, una búsqueda en
comunidad. Es por lo que toda filosofía siempre también significó
un intento de ejercer cierta influencia en la ciudad o en una
comunidad parcialmente cerrada, intentando transformar la sociedad
y al Estado. Fue un compromiso de otorgar ciertos criterios y valores
al servicio de una comunidad en la medida que la acción individual
representaba vivir en un ejercicio cónsono con la realización y
práctica de la justicia. Un compromiso comunitario esgrimido desde
la razón sin cegarse por las pasiones políticas de la cólera, el odio, la
violencia, la ambición desmedida de poder, la envidia, el rencor, los
prejuicios, la tiranía, los dogmas ideológicos o de grupo; mantenerse
en el redil de tales pasiones era proseguir por un camino que
conducía a la injusticia, al sufrimiento y a la miseria humana.
Es por lo que este olvido de prácticas filosóficas en nuestras actuales
escuelas de filosofía debe ser retomado como una invitación libre al
saber del hombre para su transformación desde sí mismos. Por medio
39
de los ejercicios espirituales filosóficos se ahonda en la serenidad

que suele procurar la sabiduría, que en términos de justicia se traduce
en tener equilibrio. No se trata del egoísmo individualista sino de la
construcción de individuos con conciencia moral de sí. La filosofía
implicó, e implica, conversión, metamorfosis del modo de ser y de
vivir, una permanente búsqueda sin fin del conocimiento y de la
sabiduría, de un desarrollo del logos. Entendiendo aquí por sabiduría
un nivel de inquietud personal permanente, una búsqueda sin
término (Popper), sin poder colmarse de forma absoluta, por la
actividad filosófica, pero que intenta, por la transformación
permanente aceptada, una superación, perfección y equilibrio activo
de sí. Esto significó para los antiguos adquirir ciertos niveles de ser:
paz interior (ataraxia), libertad interior (autarkeia) y conciencia
cósmica (conciencia de pertenecer al todo humano y a la naturaleza).
En el fondo se trata de un estilo o práctica de vida cuya finalidad se
centra en la obtención del bien-estar (eudaimonia). Esto exige una
aiskesis, una ascética, ejercicio o disciplina centrada en el trabajo
examinador de sí mismo. Tal terapia del alma vendría a estar
sostenida en dos reglas rectoras surgidas del intervalo de la filosofía
clásica griega, como son presentados en el diálogo platónico
Alcibíades o de la naturaleza del hombre : en el gnoti seauton o
conócete a ti mismo y en el epimeleia heauton o cuido de sí. En esto
estriba la terapia filosófica en tanto ejercicio espiritual (Hadot):
superación o ausencia de las pasiones o la apatheia (concepción
propia de los estoicos), y vivir una exploración personal en el
presente, lo cual propone una transformación que recae en una visión
universal, general de la vida, en un apropiarse de una cultura
filosófica personal, persiguiendo una estética de la existencia,
40
presente en nuestra conducta cotidiana y sus diversos aspectos, desde

los juicios valorativos a las relaciones interpersonales, de los gustos
sexuales a los principios de la alimentación que practicamos, entre
otras cosas. Una filosofía como aventura y descubrimiento en la
exploración permanente en todos los órdenes de la vida, implicando
una metamorfosis en nuestra percepción, en nuestro sí mismo, o en
nuestro propio cuestionamiento ante el mundo.
Se trata de mantener la serenidad en la desgracia, la razón despierta
ante la confusión narcótica. Elegir someterse a la ley racional
personal que conduzca a permanecer en la tranquilidad activa frente
al infortunio sin perturbarse e irritarse; Sócrates lo dijo: preferir
soportar la injusticia que cometerla. Se trata de acostumbrar a la
psique, al alma, en buscar habitar en la intención de curación
filosófica, levantando la parte caída y lastimada, suprimiendo la
lamentación con el remedio (Rep. 604d). Es mantener la grandeza
del alma como fruto de cierta universalidad del pensamiento,
elevándolo a la perspectiva del todo; es un ejercicio que se fija en el
desarrollo de la inteligencia (nous), o intelecto; es liberarse de las
ilusiones, de las preocupaciones superfluas para hallar el gozo de la
serenidad y el simple placer del existir.
El terapista filosófico apuesta una práctica reflexiva que le permita
sustraerse del estado de confusa inquietud, de ser víctima de
preocupaciones acrecentadas por el sentimiento del temor, de
injusticia; evitar desgarrase por sus pasiones deformes sin existencia
real. Liberarse de la molestia de la negación estéril que habita en la
conciencia; mejorar, transformarse con el fin de alcanzar un grado
mayor de perfección. Educación (paideia) y personal cultivo de la
virtud, entendiendo por ésta, en el sentido platónico, alcanzar el Bien
41
que toda alma desea, razón última del ser8. Poder vivir, hasta donde
sea posible, fuera de los prejuicios humanos y las convenciones
tiránicas sociales (sabiendo que toda vida en sociedad es producto
de satisfacer, la mayoría de las veces, pasiones individuales y
convenciones absurdas). Es en suma anhelar y apostar a vivir dentro
de la naturaleza humana de la razón, en la medida de lo posible; de
ahondar en el libre albedrío de la voluntad y del criterio individual,
sin dejar el compromiso y la compasión que llevan a la perfección y
la mejora personal. Esto ha de ser la filosofía en tanto terapia del
alma.
Importante aclarar que la filosofía clínica no pretende ser un
instrumento para el alivio y curación de cierto síntoma psicológico,
sino aspira transformar dicho examen en una búsqueda del saber, en
una práctica permanente personal que lleve a encontrar al individuo
con una fuerza transformadora, comprensiva y creativa respecto del
ser. La filosofía no como práctica normativa sino cuestionadora,
8
La virtud o areté viene a significar que algo es bueno para algo, y era normal
que un griego al escuchar esta palabra preguntará inmediatamente ¿la areté de
qué o de quién? Con lo que se quería decir que la virtud se entendía en tanto
un conocimiento y habilidad a poseer, como, por ejemplo, podía ser la areté
de los atletas, de los jinetes, de los soldados, de los artesanos (zapateros,
fundidores, etc.) y hasta de los esclavos. Se comprende que cada actividad
tendrá su areté, habrá una para la política, otra para lo militar o para lo
doméstico. Areté significa eficacia. Con los sofistas aparecerá la concepción
de que se puede enseñar la areté y estará dirigida a desarrollar una virtud
política o una virtud oratoria, etc., lo cual tenía un carácter eminentemente
práctico e inmediatamente útil, profesional; como por ejemplo, la virtud en la
defensa de un conflicto judicial en la medida que se sabía persuadir a través de
la argumentación para la ganancia del caso (en la época no habían
profesionales –abogados- como hoy para ello; cada quien tenía que valerse por
sí mismo en el momento de su defensa del juicio). En los caudillos homéricos
la areté tuvo el significado de valor. (ver Guthrie, 1992:14s).
42
examinadora de la vida (Sócrates: una vida no examinada no merece

ser vivida; Apología: 38a), que muestre la vía para una nueva
subjetividad cognoscitiva y personal; una práctica filosófica que
viene a estudiar al hombre mismo en tanto microcosmos, su
naturaleza y su lugar en el mundo, y de sus relaciones con sus
semejantes. Lo que motiva a esta postura filosófica no es la mera
curiosidad, como puede ocurrir con la especulación acerca de la
existencia del universo, sino el fin práctico de averiguar cómo puede
mejorarse la vida y la conducta humana, sin dejar de lado su relación
con la naturaleza, la lógica y la ética. Una postura filosófica que, en
tanto acto creador, puede implicar una ruptura con la sociedad, y
junto a ello una conciencia distanciada de las convenciones sociales,
del sentido común, sin aceptar a ésta como normalidad social, la cual
puede emerger, (como es la mayoría de las veces), en tanto un tipo
de locura consensuada.
La filosofía clínica aspira a una práctica filosófica crítica. Es una fase
avanzada del pensamiento y que puede contener aspectos
instrumentales surgidos de la lógica y de la epistemología. Se
inscribe en la tradición socrática que persigue despertar las
conciencias de su marasmo, de su inercia, revelándoles lo que es
cada una de ellas en el fondo de sí mismas. De allí que esta posición
filosófica sea crítica cuando comienza a preguntarse al hombre en sí
mismo sobre cuál es la eficacia del instrumento del pensamiento o
logos, con el cual cuenta el individuo para entrar en contacto con el
mundo interior y exterior humano. Por ejemplo el engaño o la
deformación que pueden proporcionar los sentidos sin criterio. Por
ello la filosofía clínica pretende estudiar esos procesos dentro de sí
mismos, analizarlos y ponerlos a prueba antes de pensarnos
43
afectados solo por el mundo exterior y comprenderlos para una

ampliación de la conciencia de vida personal.
Respecto al tema a desarrollar, nos centramos con la evolución y
aparición individual y social de la personalidad del tirano dentro de
la vida política, pero también en cómo se nos presenta ese germen
en nosotros mismos y de cómo se establece a partir de ello –junto a
ciertas condiciones sociales requeridas-, su existencia proyectada en
un individuo particular. La filosofía clínica es una filosofía crítica
ante esta tendencia autocrática individual en la medida que tiene por
asunto el pensamiento en sí mismo; es una filosofía con conciencia
de sí misma; coloca al logos en una sala de observación y cuidados
intensivos. Donde muchas veces comienza su labor de dudar en las
elaboraciones engañosas que nos aportan los testimonios de los
sentidos como el cultivar actitudes tiránicas y su reflejo en la moral
y emociones equívocas y dolorosas que nos aportan. La filosofía (y
los filósofos) no piensan en el vacío y nuestras ideas pueden
considerarse como surgidas por el resultado conjunto de
temperamento, experiencia y el conocimiento de las filosofías
anteriores. Es la reacción de determinado temperamento ante el
mundo exterior tal como se presenta a un hombre particular. Pero
influida, en la mayoría de los filósofos, por la meditación de los
restos existentes de las filosofías pasadas. Es por ello que la filosofía
clínica se interesa en el estudio de esta relación entre temperamento,
mundo exterior e ideas filosóficas (visión de mundo), con que el
hombre se las apropia. Es por ello que dos hombres con
temperamentos distintos darán respuestas distintas a una misma
cuestión filosófica. No requieren que sean contradictorias sino que
44
podrán verse como complementarias, siendo cada una de ellas dos

géneros distintos de respuestas.
Del método platónico respecto al tirano

I
En esta presentación e interpretación de las formas de gobierno con
constituciones degeneradas que nos ofrece el discurso platónico en
los libros VIII y IX de República que vamos a analizar, encontrarnos
un método. Platón nos muestra en su proceder que siempre parte de
lo múltiple fáctico a lo eidético, del mundo empírico a las ideas o
formas. El método que afronta al problema con puntos de partida
diferentes. Notaremos que no es cristalizar una exposición de un
sistema sino ofrecer respuestas a preocupaciones concretas, y bien
delimitadas, del valor de la justicia, propia condición de todo
ejercicio dialéctico platónico. Desarrollar el problema en sus
diferentes tópicos políticos, mostrándonos cuál es el gobierno que
permite un mayor bienestar o miseria al ciudadano y a su ciudad.
Para ello consideró el académico presentar los diferentes logoi que
los habita, adaptándolo a las necesidades de sus discípulos y producir
cierto efecto psicológico. Método que considera la necesidad de que
existan ciertos grados de enseñanza filosófica basada en el progreso
espiritual individual. Su origen se presenta no como una elaboración
únicamente teórica sino como un método de formación,
incentivando un intento de relacionar, percibir y observar al mundo
y de constituir una nueva manera de vivir en tanto transformación
frontal del hombre autónomo. Es una invitación a que cada discípulo
tenga el valor de buscar por sí mismo las soluciones concretas que
necesita. Notamos que en todo diálogo socrático el interlocutor, más
45
que expresar el conocimiento del tema a tratar, hay una

preocupación por presentar la confusión personal que el maestro
reconoce y sabe cómo guiar a regresar la confianza tanto por medio
del proceso dialéctico del diálogo, como en torno a la preocupación
suscitada por dicho tema o logos presente en él.
El proceso socrático de adquirir el conocimiento presenta, en todo
diálogo, dos etapas: el argumento inductivo y la definición general,
lo cual termina teniendo una relación con la moral, que representa
un vínculo esencial vital con lo justo, bueno y bello. ¿En qué
consistía este esclarecimiento (clínico) filosófico? Consistía en
recoger ejemplos de los cuales todos los que participaban en el
encuentro dialéctico estuvieran de acuerdo, como pudiera ser, en el
caso de la República, con el nombre de justicia o de tiranía, -siempre
dependiendo de lo que se trata. Luego de someter qué tipos de
acciones son justas o cómo son las condiciones por las que llega a
aparecer un régimen tirano. Se trata de descubrir en todos estos
ejemplos una cualidad común por virtud de la cual merecen ese
concepto. Tal cualidad común, o más probablemente este grupo o
nexo de cualidades comunes, vendrán a constituir su esencia en
cuanto actos justos o régimen tiránico y es, en realidad, abstraído de
las condiciones accidentales de tiempo y circunstancias que
corresponden individualmente a cada uno de esos actos justos o
gobiernos desviados que vendrán a definir a la justicia o a la tiranía.
De esta manera el argumento inductivo, que en griego es un llevar a
de la mente desde los ejemplos particulares, reunidos y considerados
colectivamente, a la comprensión de su definición común, (Guthrie,
1952:78).
46
Sócrates no se preocupa por acuñar un mensaje para abordar la

claridad interior o la revelación de una doctrina esotérica,
imponiéndoles determinadas formas del pensar fuera del común.
Apuesta por un método para ver claro por ellos mismos,
volviéndolos conscientes, llevándoles a seguir su propia línea. Era
revelar los rasgos peculiares de cada quién. Su ejemplo, que no
pretendía ser normativo para nadie, llevaba a prolongar diversos
sentidos, apreciando que gracias a su dialéctica o mayéutica se
habían liberado de su punto de vista inicial. Respecto a la política no
se preocupó, realmente, en realizar una obra asociada a ella, sino se
ocupó poner al mayor número de personas en estado de hacerla.
La República, que trata de la justicia como tema conductor, más que
llegar a definirla de manera definitiva, nos presenta cómo tenemos
que ser para vivirla y realizarla. Todos los discursos posibles que
quieran definir ese tema, no servirán mucho, por ejemplo, para
expresar la profundidad del individuo que ha decidido ser justo en
sus actos para sí y para los otros. En su aplicación al individuo será
un estado de armonía interior, de equilibrio y organización de los
diferentes elementos que componen su carácter. Desde este punto de
vista de vivir la justicia de manera personal, se nos expondrá un
estado saludable del espíritu y de la injusticia una especie de
enfermedad. La filosofía, en tanto clínica, debería propiciar a la
psique su mejor estado de armonía y salud. Desde el punto de vista
social la justicia se construye en conjunto, en la medida en que cada
individuo (independiente de la clase a que pertenezca), ejecuta su
función (su habilidad en tanto areté), propia, no la de otro; cada
actividad, de esta manera realizada, complementará al resto en
47
función del bienestar general, llevando a cabo la armonía y salud de

la ciudad-estado.
Queremos precisar, igualmente, que en todo diálogo socrático el
verdadero problema no se centra únicamente en torno a de qué se
habla, es decir, del tema en discusión, sino de aquel que habla, es
decir, del personaje (sofista o filósofo). Éste se nos presenta en la
función teatral filosófica platónica: su discurso remite a presentar
pruebas y cuentas de sí mismo tanto en la manera que vive y piensa
en su presente, y en cómo es la forma de conducir su existencia en
el pasado. Exige una atención a sí mismo, de un cuido de sí que tiene
como finalidad mejorar nuestro pensamiento (fronesis), nuestro
sentido de la verdad (aletheia) y de la experiencia de nuestra alma
(psiche). Se trata, gracias a la dialéctica del discurso, de cuidarnos
menos de lo que tenemos y más de lo qué y quién se es. Intentó
mostrar que el conocimiento era posible pero en la medida que se
hiciera una revisión y purga de los despojos de ideas incompletas y
erróneas que llenaban la cabeza de la mayoría de los hombres, para
luego comenzar a buscar e intentar alcanzar el conocimiento
verdadero; su intención era mostrar un conocimiento aún no
alcanzado. En la medida que se reconocía el camino hacia la meta,
Sócrates estaba comprometido a acompañarlos para alcanzarla. Para
él la filosofía residía en la idea de una búsqueda en común del
conocimiento (o al menos entre “dos”: por el diálogo). Humildad
intelectual que podía confundirse con arrogancia, pues la actitud
socrática establece que la ignorancia no sólo es suya sino de toda la
humanidad. Más que un conocimiento o una doctrina es una forma
de estar en el mundo, de una búsqueda permanente por perfeccionar
nuestro conocimiento y perfeccionar nuestra existencia. En la
48
exigencia del cuido del alma presente en su mismo auto-

interrogativo, ofreció una novedad única. La condición imperante
del griego era la de tener un carácter positivista, con los pies
enraizados en la tierra. La psique no era algo de mayor interés
personal. Se satisfacían con nociones vagas, sacadas de la obra
homérica, considerándola como algo constituida en hálito o un vapor
que animaba al cuerpo y que dependía de éste para cobrar vida.
Muerto el cuerpo, la psiche privada de domicilio carnal, espectro sin
recinto (como humo, al decir de Homero), entraba en una existencia
pálida, fantasmal, umbrosa, sin manifestarse como pensamiento o
fuerza. La novedad socrática es que la psiche viene a ser la facultad
donde residían las cualidades morales e intelectuales y, por ello, era
más importante que el cuerpo.
Esta opinión errada fue, y ha sido, determinante para la mentalidad
religiosa de Occidente hasta el día de hoy. Situación que pudo llevar
a Sócrates establecer una mayor importancia de ella que del cuerpo
y, por tanto, había que cuidarla a expensas del cuerpo. Ello proviene
de la doctrina religiosa pitagórica que afirmaba que el alma
pertenece al mundo eterno y no al transitorio. Inscrita a la teoría de
la metempsicosis, la muerte no se entendía como un mal pues
vendría a realizar una renovación de la verdadera vida. El cuerpo es
comparado a una prisión y a una tumba, de las cuales anhela
libertarse el alma para regresar al mundo de las Ideas, con las que
había departido antes de su vida terrenal. La doctrina de las ideas
va pareja con la creencia en la inmortalidad –o preexistencia- del
alma (Guthrie, idem:95), que para la teoría platónica viene a ser la
búsqueda del conocimiento en tanto rememoración de lo aprendido
en otras vidas y en el estadio del mundo de las Ideas por las que pasa
49
el alma antes de volver a encarnar. Situación que lleva a elevarnos

por encima del mundo de los sentidos y recobrar el olvidado
conocimiento de las formas perfectas 9 . Es la labor de la filosofía
socrática en tanto práctica para el esclarecimiento y terapia de la
psique.
Es, entonces, la preocupación antigua de adquirir virtud (areté), lo
cual consistía en averiguar cuál es la función u objeto del hombre e
intentar definirla. Sócrates se sintió impulsado no en lograr una
definición única sino en hacer que los hombres sintiesen la necesidad
de encontrar una definición por ellos mismos, sugiriéndoles un
método para encontrarla. La areté tuvo el significado de lo que era
algo bueno (y hábil), para algo. El griego preguntaba entonces sobre
la areté de qué o de quién. Significó habilidad o eficacia en una tarea
determinada. Dicha eficacia implicaba una completa comprensión o
conocimiento de la tarea de que se trate; de ahí la paradoja de
9
Acordemos que para Sócrates la filosofía era, en parte, una preparación para
la muerte, en el sentido que ella prepara al alma para permanecer, para siempre,
en el mundo de las ideas, en lugar de volverse obligada a regresar al mundo de
la fábrica mortal. En República está referido en el libro X el Mito de Er, donde
ofrece un relato completo de la evolución del alma respecto a sus
encarnaciones, lo que le sucede en su intermedio a través de las distintas vidas
terrestres experimentadas y que, una vez del todo purificada, escapa para
siempre con el ciclo de los nacimientos. El mito habla de que en el momento
que el alma está lista para reencarnar, las almas se ven obligadas a beber las
aguas de la laguna de Leteo. Esto ocurre al tener que vagar por una llanura
ardiente y reseca, sintiendo el más vivo deseo de saciar la sed, mostrando el
grado de haber alcanzado la filosofía por su resistencia a la tentación. Todas
las almas se ven confinadas a beber y sólo las que ya están preparadas para
abandonar el cuerpo son las que están listas adentrarse en la eterna comunión
con la verdad absoluta. Ello, más que mito, es asumida por Platón como una
alegoría respecto a la contaminación que sufre toda alma por los percances a
los que debe someterse por las exigencias sensibles del cuerpo.
50
Sócrates: la virtud es conocimiento: no se es eficaz en nada si no se

toma el trabajo de aprender su tarea. Por lo tanto, se refería a que hay
una areté de los jinetes, de los educadores, de los políticos, etc. En
el fondo significaba eficacia. Para los sofistas era el procurarse una
habilidad o carácter práctico e inmediatamente útil. Para Sócrates
más que referirse a la perfección de un oficio o profesión estaba
centrada su reflexión del significado y de la condición de la areté
anthropine, de la virtud humana o del hombre, en tanto excelencia
de un hombre como tal. Eficacia en la vida que debía ser buscada
individualmente. Por ello, la arete implicaba un ergon, es decir, un
trabajo o una tarea de orden práctico. La virtud socrática no es
contemplación. Hay una función que cada uno debe encontrar para
ejercer la virtud de nuestra común humanidad; con ésto se podría
encontrar la excelencia humana y, en su caso, arribar a conocer el
mundo de las esencias o formas de las cosas en sí. Este sentido fue
toda una innovación respecto a la virtud, la cual tenía esencia
práctica. No se trataba sólo de saber qué es la virtud sino construir la
excelencia en cada uno por medio de su práctica en todo momento.
II
Como notamos, la filosofía supone un saber plantar los pies sobre la
tierra, de afianzar ciertas raíces dialécticas que nos permiten
conciliar y comprender, polemizar y realizar, a veces irónicamente,
la vida con el bien, al suponer una manera de estar y vivir en el
mundo, en fin, de una filosofía práctica o una práctica de la filosofía.
La filosofía como método progresivo espiritual que exigía, en el
pensamiento griego antiguo, una completa conversión, una completa
transformación radical de nuestras formas y habilidades de ser. Ya
51
dijimos que se iba a una escuela de filosofía para aplicar en la vida

cotidiana lo aprendido en la ética, la física y la lógica. Era una
búsqueda permanente de la sabiduría que nos lleva a ser de otra
manera. Un saber aparejado con formas de estar: vivir la serenidad
(ataraxia) del espíritu, de encontrar la libertad interior (autarkeia) y
en una conciencia cósmica y de la totalidad que suministra ese estado
donde sólo dependo de mí mismo en relación con el mundo. Platón,
que escribió diálogos que eran literatura sobre temas filosóficos,
sabía que el discurso filosófico en sí no era filosofía. Polemón afirmó
¿qué podría decirse de un músico que se contentaba con la lectura
de los manuales de música y no tocar jamás? Muchos filósofos son
admirados por sus silogismos, pero se contradicen en su vida (Dio.
De Laercio, IV, 48). Era sobre todo una práctica, la práctica del logos
en la búsqueda de la excelencia o eficacia del individuo, búsqueda
de la areté o virtud. Sócrates, en su esfuerzo por mejorar a los
hombres y persuadirles en tener cuidado de sus almas, trató de
mostrarles que no debían contentarse con actos individuales de
virtud –compuestas de acciones justas, valientes, bondadosas, etc.-,
sino en esforzarse en comprender y definir la naturaleza o esencia de
la justicia, el valor y la bondad que están detrás de todo acto. Esta
preocupación, por los problemas de conducta ciudadana, le ocasionó
objeciones y críticas en las vivas y escépticas inteligencias de la
Grecia contemporánea, (Guthrie: 1952:87).
Dicho todo lo anterior, podemos ahora hacer la pregunta pertinente
a nuestra reflexión en torno al tirano, teniendo cerca el significado
de la filosofía antigua resonante junto al filósofo Pierre Hadot: ¿se
trata de comprender la política como un ejercicio espiritual? Por
supuesto, un ejercicio cotidiano a lo largo de nuestra existencia,
52
donde pueda permitirnos desarrollar una atención, una inteligencia,

un crecimiento y una transformación de nuestra individualidad social
autónoma como ciudadano de una región y del mundo, pero
comprometida con su comunidad de vida. De un modo de aprender
el dominio de uno mismo, del cumplimiento de los deberes, de la
libertad pública y privada, junto a la indiferencia ante las cosas, que
nos lleva a renunciar de todo aquello que no dependa de nosotros y
ocuparnos de lo que sí depende; mantener una rectitud de acción en
conformidad con el grado de evolución de nuestra razón. ¿Búsqueda
de la igualdad? Nunca, diversidad del ser, ampliación de la
diferencia creativa ejercitada por el desarrollo de nuestra persona
obtenida por el proceso particular emprendido de esa búsqueda. Esto
lo decimos porque habrá que tenerlo presente en la lectura que
emprenderemos de República, la cual es una obra de formación
humana más que de formación política. En los libros que
analizaremos comprenderemos esa afirmación, al observar en el
diálogo la preocupación de la formación del alma en relación con el
Estado.
Platón, entre otras cosas, y a pesar de muchísimas interpretaciones
eruditas, más que un mero idealista fue un pensador político práctico,
que había renunciado a la política activa luego de una doble
desilusión: primero por la condena a su maestro Sócrates y segundo
por el fracaso en su ida a la isla de Siracusa (hoy Sicilia), al querer
asesorar a Dionisio I y II. Pasadas esas experiencias se dedicó a
meditar sobre las ideas políticas. Mostró su genial y particular visión
de lo político, lo cual pretendemos abordar solo en parte en este
ensayo, y que nos presenta en los libros VIII y IX de República. Por
ejemplo, la degradación del hombre civil en relación con los
53
regímenes que pueden instaurarse en una ciudad-estado griega

(polis), por medio de formas constitucionales equívocas, viciadas o
degeneradas, asi como su implicación hacía otros diálogos (Gorgias
o la Carta VII). Ese vínculo del hombre y de la ciudad provee y
construye un estilo de vida que dará como resultado (efecto), una
forma y relación de vivir para consigo mismo y para con los demás;
una condición de construir una armonía o desarmonía social.
Situación que refiere al desbordamiento y atenuación de las pasiones
en función del régimen, de donde surge la enfermedad del hombre
político. Esto es la infelicidad que será medida por el grado de dolor,
sufrimiento, frustración, pérdida de libertad, esclavitud, odio en
contraposición a la tranquilidad, armonía, bienestar, creatividad,
bien común de la mayoría habitada en ese espacio temporal político
en tanto reflejo del gobierno de la ciudad. En esta reflexión platónica
está presente su teoría del metabolismo constitucional, en la que las
formas de vida corresponden a las formas de gobierno existente. La
patología de la ciudad interior, que está en el alma o psique de cada
ciudadano, y su estudio, como el de toda enfermedad en un cuerpo
enfermo, tiende a promover y regresar la salud, y en este caso, buscar
el mejor gobierno en nosotros mismos. Su propuesta es que sólo en
la ciudad del espíritu es donde nos podemos concentrar para
hacernos fuertes y virtuosos, hasta hacer, esta ciudadela del ser, algo
inexpugnable. Ello nos presenta que el gobernante no sólo debe
consustanciarse con el poder sino, sobre todo, con la sabiduría10. En
10
En Platón encontramos que puso toda su voluntad para defender al helenismo
y la organización de la ciudad-estado. Y esto lo notamos tanto en República,
al comienzo de su vida como filósofo, como también en los últimos años de su
vida con el diálogo Las Leyes. Nos muestra que se mantuvo fiel a lo largo de
su práctica filosófica a ese ideal: el de una sociedad sometida a reformas y en
54
el caso del ciudadano Sócrates advirtió que una ciudad no podía

existir y dejar de ser subvertida completamente si sus decisiones, sus
leyes carecían de fuerza, pudiendo ser nulificadas o evitadas por los
individuos particulares, es decir, por pequeños tiranos que favorecen
la corrupción del orden o por los tiranos que arremeten contra el
orden legal establecido. Jenofonte en un pasaje de su Memorabilia
(1949: I, II, 9) advierte sobre los propósitos de Sócrates en torno al
gobernante: Decía que los reyes y los jefes no son aquellos que
ostentan un cetro, ni aquellos que han sido elegidos por cualquiera,
ni los designados por sorteo, ni los que recurren a la violencia o a
la mentira, sino los que saben gobernar. Esta visión general no
versa únicamente sobre las instituciones democráticas o sobre su
rechazo de las designaciones de cargos públicos por sorteo, sino que
incluye tanto a reyes como a tiranos. Nos da una opinión de cuál es
la manera válida para gobernar en cualquier régimen. El poder debe
ser entregado a quien lo merece, no al que lo usurpa o es elegido por
una mayoría irresponsable e inconsciente.
III
Cuando Platón nos habla del sistema político de una ciudad, (sea
aristocracia, monarquía, timocracia, oligarquía, democracia o
tiranía), está refiriéndose a la evolución (e involución), en el alma
común de los ciudadanos para dar vida a esa condición política en la
ciudad; va al centro de la interioridad del ciudadano. La política,
comprendida así, no es producto únicamente de sus dirigentes, del
evolución (no en revolución), y no en la negación de la ciudad-estado. Ideal

que siempre exigirá al individuo, subordinarse políticamente al bienestar
común con un rigor que para nuestra época pareciera ser excesivo
55
grado de educación, virtud, rapacidad o vicio de ellos (el espíritu de

un gran hombre como pretende Hegel observar en la figura de
Napoleón a su paso por Europa), sino de la condición espiritual, al
estilo de vida, a la formación psíquica y corporal, a su educación, a
sus valores morales presentes en una determinada situación histórica
del Estado y sus componentes humanos.
El tirano, sea para Platón, Aristóteles, Jenofonte e Isócrates (por sólo
nombrar los autores relacionados con cierta apreciación de ese
arquetipo de gobernante en la antigüedad griega) 11 , a pesar de
rodearse muchas veces de hombres sabios (¿?), filósofos y poetas
que se convierten en parásitos y beneficiarios del régimen, es un ser
ignorante por el grado de mal que produce en el colectivo. Es el
hombre más alejado de lo que hemos querido presentar como estilo
de vida filosófica socrática. El tirano es una esponja que se absorbe
en sus pasiones, en sus deseos desordenados, en sus permanentes
temores exagerados, en su permanente miedo de magnicidio. Su vida
se vuelve en un transitar a través del fango de la inautenticidad y la
violencia criminal que transcurre en la zona de la oscuridad de su
inconsciente que se encontrará socavada por permanentes
preocupaciones a la vez imaginarias y reales: un paranoico incurable,
en la terminología psicológica del presente. Será un hombre cortado
por la insistente intranquilidad y sufrimiento, que son expresiones de
su propio desorden personal. Vida centrada en la usurpación y
control del poder y de la imaginación megalómana, que vendrá a
11
Gompers (2000, t.2:502) señala que hay numerosas semejanzas en la
descripción del tirano de Platón con la que hicieron Jenofonte, Aristóteles,
Isócrates como también el Discurso VI de Dión. Y el modelo platónico se
impuso también en Antístenes y sus seguidores.
56
tener su ser horadado por las preocupaciones y el temor hacia los

otros, de tal manera que su psique le impedirá obtener la lucidez y la
verdad de la realidad que pretende fundar. Nunca más podrá respirar
el aire fresco de la libertad y caminar libremente por las calles sin su
guardia privada, y siempre con su temor a cuestas: ¡miseria de vida!
Ante este personaje Platón opone su prototipo ideal de gobernante:
el filósofo presentado en el Mito de la Caverna. Este es el que ha
podido evadirse del drama de sus compañeros ignorantes y del juego
de las sombras dentro de la caverna en que habitan, la cual representa
a la sociedad humana. El filósofo sale de este mundo que representa
la ilusión y los amarres de la vida terrenal falsa. Es el que ve
directamente al mundo en sus esencias, sus formas o ideas, además
de sus contradicciones inherentes. Luego tiene la tarea, y el deber,
de regresar a la caverna y guiar a sus compañeros, quienes querrán –
¿cuándo no?-, en algún momento asesinarlo por su interpretación del
falso mundo de las sombras; debe regresar a comunicar a sus
antiguos compañeros de prisión (¡mental, sobretodo!), la verdad que
ha experimentado y aprendido frente al mundo del conocimiento.
Son los hombres que deben formar las filas de la clase gobernante.
La política es presentada llena de trastornos, malas interpretaciones
hasta que no esté guiada por la filosofía. El gobernante debe
conquistar esta sabiduría platónica que es casi divina, esa verdad que
no es mera sombra, todo con el fin de alcanzar y llevar el Estado a la
consumación del bien social. Por ello las rigurosas disciplinas y la
educación exigente a las que debían someterse en su utopía todos
aquellos que formaran la clase gobernante. Su rasgo más
sobresaliente tiene que ser necesariamente su capacidad intelectual
en tanto esté dirigida para gobernar y llevar a cabo las políticas de la
57
ciudad. Los filósofos verán el ejercicio del poder no como su

máximo deseo sino como un deber, una carga: el poder no los
tentará, lo soportarán por el bien de la comunidad.
Como hemos dicho antes, cada forma de gobierno no es sólo un
momento del desarrollo de los modos de producción históricos,
como pretenden justificar ciertas corrientes ideológicas
fundamentalistas, sino también un estado del alma de la psique
individual, entendiendo que ésta depende del grado de desarrollo
(virtud, educación, profesión), por libre albedrío de los hombres. Del
estatus en que deciden someterse como esclavos ante quienes ejercen
el poder o alcanzar y degustar el poder responsable individual de ser
libres.
Nuestro trabajo busca adentrarse en la exploración del arquetipo o
forma de la personalidad del tirano y de los individuos que albergan
y aceptan su instauración política en el mundo del pensamiento
clásico griego. Presentar las aristas de por qué su aparición y
aceptación en la mayoría de los hombres y del efecto que
proporciona al final en aquellos que la amparan y defienden para ser
impuesta y aceptada por una mayoría de la sociedad. El tirano no
nace sólo, antes ha crecido su germen en el pecho de una mayoría
resentida, ignorante (aunque tengan títulos universitarios y sean
doctores…), y cobarde, que busca un abogado de los pobres, un
padre protector común, un padrecito a lo Stalin o del tipo caribeño
como Fidel Castro.
El tirano presenta un desbocado mundo de pasiones individuales.
Sufre a su vez la tiranía de los deseos. Ellos se revelan de manera
particular a través de los sueños. Dice el texto: la parte bestial de
58
nuestro ser…no titubea en intentar acostarse en su imaginación con

su madre, así como con cualquier hombre, dios o fiera, en cometer
el crimen que sea, o en abstenerse de ningún alimento, en una
palabra, no carece en absoluto de locura ni desvergüenza, (571c).
Para salir de esa desesperación se requiere de cierta práctica clínica
filosófica con miras a despertar en la propia vigilia, del sueño, del
poder estéril, del sometimiento infantil, de la ilusión al confrontarlos
con la parte racional de la psique. Meditar en sí mismos sin permitir
entrar en ello nuestros apetitos sometidos a la hybris, a la desmesura
criminal. Habitar en la lucidez o permanecer en la ociosidad estéril
o en la inercia difusa, he ahí el dilema de la filosofía. Esta disciplina
filosófica personal lleva a mantener una práctica que posee un
cambio de perspectiva en la existencia anclada en un mundo
gobernado por la universalidad y en la objetividad del pensamiento
único (ideológico-doctrinario), que se presenta a la conciencia; parte
de la cual niega, a la otra parte del alma humana, que está dominada
por las pasiones personales como representación y contenido único
de la vida del ser.
IV
El Sócrates platónico nos invita acercarnos a la figura del tirano, al
carácter del hombre a través del examen de ese germen en nuestra
afirmación de la conciencia tiránica, en presentarnos su dialéctica de
libertad y esclavitud implícita; en cómo, a modo de eco, nos
hundimos por condición individual y debido a la carencia de
atención y cuido de sí, dentro de esa condición degradante del
hombre libre. Del exceso de libertad se cae en el exceso de
esclavitud. No es presentar las figuras históricas que le han dado
59
expresión a tal condición a través de sus vidas, sino en desarrollar un

ejercicio dialéctico intelectual interior que tiene como fin el examen
clínico del pensamiento para la perfección de nuestra condición
humana. Todo ello a partir de la transformación mediada que parte
de la reflexión, meditación y atención de nuestros modos de vida
presentes hic et nunc, aquí y ahora: del perenne conócete a ti mismo
socrático.
Para Sócrates está claro que las desgracias humanas provienen de la
esclavitud e ignorancia amarradas a las pasiones, es decir, del anhelo
constante de cosas exteriores, extrañas, superfluas: riquezas,
consumo, dependencias materiales y personales, etc. Incita a buscar
la independencia en la autonomía, en el retorno a lo simple, a lo
esencial, que es lo que nutre realmente a nuestro yo. Aceptar
únicamente lo que depende de nosotros como brújula que nos dirige
a una tranquilidad creativa y contemplativa: la simplicidad vital del
placer de existir. Esta es una filosofía que encontramos no una
necesidad absoluta y pura de un orden dogmático único (como lo son
todos los monoteísmos: cristianos, musulmanes y judaicos), sino un
nivel donde el interlocutor y el tiempo concreto del logos llegan a
expresarse abiertamente a partir de un daimon (dios), personal.
En estas páginas platónicas a examinar encontramos expuesta la
virtud socrática que exige experimentar el conocimiento no sólo de
sí sino en sí mismo. El desarrollo del diálogo platónico, en su parte
dedicado a la tiranía en República, nos lleva a prestar no sólo
atención al tema de la tiranía sino el grado de conocimiento del tirano
a partir de su reflejo y su calado en la raíz de nuestro ser que asalta
y perturba nuestra felicidad, libertad y vida interior. Es un intento de
conocer nuestra aceptación o rechazo, nuestra disposición y
60
acomodo mental a través del devenir polémico de la tiranía, surgido

en el diálogo entre el maestro Sócrates y su amigo Glaucón, junto a
su reflejo en nosotros mismos. Persigue motivar una transformación
hacia la virtud por medio de las apreciaciones genealógicas del
opresor que se ha hecho presente, de alguna manera, en la vida de
todo ciudadano al desatarse el opresor personal por medio de las
pasiones degradantes y que requerirán ser reconquistadas
individualmente. Entrar en el mar de nuestras contradicciones que
nos limitan ser individuos sin miedo a la libertad pero que
perseguimos atar la libertad de los que nos rodean: he ahí el tirano
dentro de nosotros, no fuera; desprendernos de la forma de
conciencia esclerótica del tirano militaresco personal con nuestra
convivencia particular día a día. Recordemos lo dicho, los diálogos
platónicos, si tienen una sabiduría secreta (G. Reale), es porque ellos
pretendían, más que informar, formar la psique del hombre griego.
La filosofía no es un conocimiento que incita la evasión, sino un
sentido de vivir responsable e individual, de encontrar y construir un
espacio de libertad interior que viene a demostrar la falta de libertad
política exterior. Es una manera de ser y formarse, de tener a la razón
como conductora y una sensibilidad que agrande la pasión del placer
de vivir, de establecer una conciencia creativa con el cosmos y los
demás hombres. Es por lo que al presentar la condición del hombre
tiránico lo contrastamos con ese otro arte de vivir. Hecho que será
contrario al ejercicio teórico de la filosofía moderna y actual, que
tiene como preocupación primordial la construcción teórica
intelectualista de estructuras y la originalidad de un lenguaje técnico
reservado a especialistas, es decir, de aquellos que leen manuales de
filosofía sin ser filósofos.
61
En el fondo se trata de lo expresado por el mismo Sócrates respecto

a la filosofía en tanto terapia del alma, la cual en él consistió
encontrar la voz, como ya hemos referido antes, de su propio daimon
interior (dios o conciencia personal), junto a una tranquilidad
espiritual, a una perspicaz e irónica inteligencia dialéctica
discriminadora, liberándonos de toda ilusión, pasión o deseo que
desborden en angustia, surgida por las preocupaciones pasajeras de
la vida pero también concebida por el terror a la existencia humana:
del terror a los dioses, a la muerte, a la finitud, al terror tiránico de
un régimen, a la represión, al terror de la inseguridad en la ciudad, al
terror a la incertidumbre que implica toda existencia. Afrontar que
vivir exige aceptar ciertos riesgos, lo contrario es permanecer en una
vida hundida en el foso de la cobardía y de la esclavitud.
Utopía y tiranía
Si Platón, con su obra República, ha escrito una de las utopías más
comentada y cuestionada a lo largo de la filosofía política de
Occidente¸ encontramos que en ella condena totalmente a la tiranía
como régimen político.
La tiranía choca completamente contra la formación racional de la
polis. Su esfuerzo es mostrar las distintas crisis o enfermedades por
las que ha pasado la ciudad-estado griega. De aceptar al Estado como
un cuerpo natural, que debe estructurarse en tanto cuerpo de leyes
por encima de la particularidad de estilo de mando de los
gobernantes.
En su estado ideal, que parte de un mito esencial: los hombres han
de considerarse entre ellos como hermanos por proceder de una
misma madre gestora: la tierra (patria); tal condición permite
62
reconocerlos como los eupátridas, los bien nacidos, los semejantes,

que tendrán derechos sagrados y con el tiempo serán los nobles y
excelentes hombres de la aristocracia de la ciudad (kalokagathoí),
depositarios de las leyes, además de ser beneficiarios directos de esa
organización primitiva natural. Pero esto no durará mucho. Las
diferentes crisis por las que pasará el Estado ateniense echarán por
suelo esa concesión dinástica, implantando una variedad de formas
de gobiernos que irán de la timocracia a la tiranía. El estado arcaico
se sostuvo por una formación de la polis de modo natural, ahora
surgirán teorías y organizaciones políticas que verán en el Estado
como el producto convencional de la ley (nomos) humana 12 . La
12
El término nomos (Νόμος) significó un estado de hecho colectivo y designaba lo
que es aceptado por todos, lo que tiene vigencia como regla universal. La
palabra Νόμος procede de nómisma (νόμισμα), que significaba moneda de
buena ley. Antes se usó la palabra thesmós (θεσμό𝜍ϛ), que refería a la ley como
prescripción incondicional, establecida como por un ordenamiento divino. A
partir del s. VII la palabra thesmós (θεσμός), estaba cargada de una referencia
religiosa y perdió progresivamente terreno al incorporarse a nomos, cuyo
carácter de institución humana fue consolidándose más en el desarrollo de la
democracia. Las llamadas leyes de s. VII (Dracón fue arconte de 621 a 620
a.n.e) son llamadas θσμοί, mientras que la legislación de Solón (arconte de
592 a 591 a.n.e.) sólo lleva el nombre de νόμοι (ver Hubert: 2007:232). Sin
embargo la palabra nomos sugiere varios significados en el griego antiguo.
Además de significar ley, también se usa para referirse a costumbre, tradición
y aire musical. La ley es entendida como la melodía legislativa que imprime
para todos en la ciudad el orden y medida armónica de la convivencia pública.
Para Vernant (1992:11) la idea de nomos fue realmente importante, además
para la de democracia griega, para la aparición de una nueva concepción del
orden cósmico griego, que como en las teologías tradicionales se sostenía sobre
el poder de un dios soberano, sobre la monarchia, su basileia, y no en una ley
inmanente al universo. Este concepto de ley inmanente al universo vino a
establecer una regla de reparto (nomos) que impone los elementos que
constituyen la naturaleza un orden igualitario, de tal manera que ninguno puede
ejercer sobre los otros su dominio (kratos).
63
tiranía está en el cambio de determinada interpretación de cómo

surge la ley, la cual se origina y encarna a partir de la voluntad y del
cuerpo del tirano.
La concepción de la virtud (areté) platónica no encuentra ninguna
posibilidad de desarrollo en este estrecho cuadro del personalismo
político. Sin embargo toda su reflexión política estuvo dirigida en
encontrar el tipo de virtud humana que pudiera asegurar la armonía
citadina. Para Platón la virtud política de los gobernantes debía estar
constituida de valor viril (andreía), del ser juicioso (sofoi), poseer
sabiduría (sofía), templanza (sofrosine), y poder dar buenos consejos
(eubuleín), en función de obtener la concordia (homónoia); un estado
donde se realiza la justicia en la medida en que cada ciudadano
realiza su deber, en función del lugar y actividad que ocupa cada
individuo según su clase y condición social: la posesión de lo propio
y la realización de lo suyo equivalen a la justicia (433ª-434ª).
Cualidades todas que adolece el tirano.
La ética griega estaba influida por el racionalismo, la cual marca la
pauta o norma de cómo se debe gobernar la conducta. La concepción
socrática se centraba en torno a la virtud (areté), la cual comprendía
que conocer lo bueno es desear y practicar lo bueno; no se debe
asentir nada sin una justa deliberación previa. La ética estaba, como
lo mostraron los estoicos, relacionada con la lógica, puesto que
conducir la razón de forma correcta nos lleva a sustraernos del error
y, por consiguiente, del mal: lo esencial es evitar el mal. Estudiar la
teoría del silogismo, la dialéctica, las aporías, que en principio eran
formas lógicas, no se encontraban separadas del cultivo de la virtud.
La ciudad virtuosa está comprendida de ciudadanos virtuosos, los
cuales se fijan como meta la realización del mayor bien posible en la
64
medida que la vida se establece en conformidad con la naturaleza.

La naturaleza da el sentido a la razón y vivir en conformidad con ella
obtenemos una moral que produce un bien común. Aparte de ello,
como veremos más adelante, el hombre virtuoso tiene en alta estima
la moderación: es decir, el control de sus pasiones, subordinadas al
control de la razón individual. Ello se centraba de evitar los extremos
y de fijar una justa medida, mediante la acción y la palabra oportuna.
Se trata de evitar las sorpresas y ser dueño de nuestro destino,
disfrutar la tranquilidad hasta en el último momento de nuestra
existencia; tener una vida guiada por la sabiduría. La conducta
reprochable es la actitud de un comportamiento desmesurado, la
hybris homérica, que llevaba a pensar a los carentes de virtud el
intentar de igualarse con los dioses mediante el exceso. Pero
sabemos que el obsequio irónico que Zeus otorgaba a los que
deseaba destruir era la imprudencia que surge de la vanidad
(Rougier: 2001). La moderación era la primera virtud para el
individuo, la justicia la primera para el ciudadano. En todo ello
encontramos el concepto de autonomía de la persona humana, cuyo
destino era desarrollar sus facultades y modelar su existencia.
Las apreciaciones sobre la ética son elocuentes por su rechazo a la
tiranía. Platón afirmó que en la tiranía se sufre la mayor degradación
humana, por tanto implanta la desmejora y mediocridad general,
aunado al servilismo; si bien es el menos deseado de los gobiernos,
será comparado con los otros modos de organización política que
igualmente incurren en una patología política, en estar enfermos ante
los ojos de este filósofo, gobiernos que coexisten con constituciones
degeneradas.
65
En los libros VIII y IX de República, que han sido poco comentados

por los especialistas, encontramos toda una reflexión sobre estos
deformes sistemas políticos y sus constituciones, todo en función del
grado de virtudes y defectos, anomalías y modelo de hombre que
corresponde a cada una de ellas. La secuencia establecida por su
degradación y corrupción del alma del ciudadano está correspondida
en cuatro: timocracia, oligarquía, democracia y tiranía. Esta
clasificación le facilita el juicio de los hombres, sus características,
sus cualidades y carencias, saber cuál es mejor o peor. Ninguna de
ellas se erige como un Estado que resuelva el problema fundamental
del nuevo hombre griego, que es llevar a cabo un ideal de vida
ciudadana. Su visión humanista pone al Estado en función de las
necesidades del individuo. No podemos vivir asocialmente;
carecemos de muchas cosas por ser seres imperfectos y carentes; los
individuos tienen la necesidad de entenderse, negociar, hacer
acuerdos de convivencia con los otros individuos; asociación y
ayuda dentro de una misma morada en una residencia común: la polis
(369b-c)13.
13
Para los griegos el término polis estaba reservado para toda ciudad que era
gobernada por la ley. Una ciudad donde sus leyes eran sancionadas por la
Asamblea de los ciudadanos, lo cual modificó definitivamente las relaciones
políticas humanas creando una forma de vida novedosa. No se obedece a una
autoridad superior sino a las leyes que han sido el producto de la discusión
entre iguales. La cohesión social, la solidaridad, no era un producto del
ejercicio de la fuerza sino de la persuasión legal aceptada. La democracia fue
definida, en principio, como gobierno de las leyes, a diferencia de un gobierno
de hombres, que sería propio de las tiranías. Por vivir bajo el escudo de la ley
se sentían los griegos hombres libres; la diferencia con las culturas bárbaras
fue que éstas eran gobernadas por déspotas. Esto marca una serie de
transformaciones económicas y políticas, lo cual implica un cambio de
mentalidad, llevando a descubrir otro horizonte intelectual, la construcción de
66
Ateniéndose a la tabla de la jerarquía ética socrática, el orden

político, y su correspondiente modelo humano, debe ser aceptado en
función del que provea al individuo una mejor virtud (areté),
educación (paideia) y más felicidad y bienestar (eudaimonia),
siendo el peor gobierno el que lo haga más desgraciado, menos
humano, fetichista, intolerante, más instintivo, animal, en todos los
aspectos, tanto espirituales, culturales y materiales.
En cada uno de los cuatro regímenes a examinar, que se sostendrán
bajo la implantación de distintas ficciones sociales míticas, nos
presenta cómo se manifiesta un modo de ser, un estilo de vida
impregnado en el alma del hombre por medio de una equívoca
paideia, (educación) de su ser político social, donde la nobilísima
tiranía vendrá a superar en degradación a todos los otros modos de
gobernar, siendo la última y más grave enfermedad ciudadana.
Como vemos, las imágenes descalificativas vendrán a comparar la
ciudad con un cuerpo contaminado, enfermo, que tendrá una
evolución, su padecimiento, hasta alcanzar su diagnóstico por el
grado más bajo en su capacidad de subsistencia, en tanto orden
político. Existirán tantos caracteres humanos como regímenes
políticos. El carácter será el ethos percibido, experimentado,
otro espacio social, centrado en el ágora, la plaza pública: centro de debates,

de discusión y encuentro entre iguales. La polis se caracteriza por estar
centrada en el ágora, espacio común a la colectividad, sede de la hestía koiné,
espacio público en que se debaten los problemas de interés general. La ciudad
anterior estaba centrada en torno al palacio central, era la ciudad real. En la
ciudad democrática, la polis, la comunidad va a desplegar tanto lo sagrado
como lo profano en los límites de la amplitud del ágora. Esto, como sabemos,
también alterará el espacio mental, abriendo un nuevo horizonte mental. Es
la ciudad centrada en torno a la plaza pública, la cual le da pleno sentido a la
polis (Vernant, 1992:60).|
67
constituido en el individuo general a través de las relaciones sociales

de poder y acuerdos tácitos, influencias, corruptas licitaciones,
convenciones y temores aceptados entre los hombres de la polis
(ciudad-estado). La ética no puede separarse de lo vivido; hablar de
ética en forma teórica no corresponde a estos planos de la reflexión
platónica: mira descarnadamente la realidad humana, la describe,
comprende sus contradicciones, sus bondades y sus errores a partir
del suelo de la experiencia histórica en que nacen las conductas
correspondientes a esos modos políticos del ser humano. Su
diagnóstico de las patologías éticas de la polis está previstas no desde
el balcón de un deber ser unilateral sino abordando las aguas del
suelo decadente o esplendoroso de los distintos estadios por los que
pasa la polis griega en su momento.
El carácter del hombre viene dado por el espíritu interno y armónico
(o inarmónico), de la ciudad, más el añadido de la acción pública del
régimen político imperante, al cual se ajustará y proveerá al alma
individual su condición en función de la mirada política a que
pertenezca. Contempla su reflexión cuál es el más justo y cuál el más
injusto de los regímenes en función de la eudaimonia (bienestar) y
la sofrosine (templanza) alcanzada. Es así que en este análisis de los
libros VIII y IX de República notaremos la preocupación de la
reflexión platónica en una escala que estará determinada por el tipo
de enfermedad establecida en todo el cuerpo social de la ciudad-
estado. Comprende que todo lo que nace no puede por menos que
corromperse (545d), a decaer, propio del desarrollo de una ley
cíclica que une el final con el principio, curso en el que su evolución
lleva distintos modelos de gobiernos: el cruce (y la proporción) de
elementos malos con buenos lleva a degenerar al hombre.
68
Distingue las actividades humanas a realizar entre hombres

superiores e inferiores. Los primeros estarán dedicados al trabajo, a
los banquetes masculinos, donde se tratan temas de filosofía, se
declama poesía y se interpreta música, y en prácticas prolongadas de
gimnasia; las inferiores se definen por el carácter violento de sus
ocupaciones, por prácticas guerreras por encima de las pacíficas,
junto al menosprecio de la ciencia y del conocimiento, sustituido por
un permanente afán de poder. Bajo este principio se nos advierte que
los hombres son educados para y según el gobierno de la ciudad,
cambiando a peor si no se sobreponen a las inclinaciones decadentes
implícitas; la educación no es sólo informativa sino formativa,
virtuosa o desatenta de una condición psicológica y social
predeterminada por la constelación política en que gira la vida
citadina, echando así su suerte ante el porvenir.
El estado ideal se distingue de los otros cuatro regímenes que se
mantienen bajo el marco de constituciones degeneradas, las cuales
son opuestas a la constitución del estado utópico platónico. Se
plantean cinco formas de gobierno donde sólo uno deja de tener un
sentido peyorativo. La forma de gobierno perfecta es la aristocracia
(el gobierno de los mejores), que son los que por su feliz condición
han podido recibir una educación perfecta.
Respecto a la descripción de las constituciones degeneradas su
nominación viene dada por prescindir por completo de que pueda o
no tener una función pública en el régimen político homónimo. Las
constituciones y las instituciones políticas no nacen del aire ni del
agua, sino de las costumbres y el carácter (εκ τϖν ηθων) de los
ciudadanos. Lo que representaban, a ojos del filósofo, tales formas
de vida, era el envilecimiento progresivo del espíritu, de la
69
inteligencia, de la creatividad, de la autonomía del individuo y, por

ende, del pueblo. A ésto se llegaba por la subversión de los apetitos
irracionales, degradándose de los más nobles a los más viles,
terminando en la condición del ser tiránico, la cual quita todo lo
humano y presiona despertando lo bestial que habita en nosotros.
Jaeger (1974:729) ha comentado que el modo como Platón describe
las constituciones políticas es una obra maestra de psicología. Es la
primera interpretación general de este tipo de la esencia de las
formas políticas de vida, de dentro para afuera que conoce la
literatura universal.
Timocracia y oligarquía
En su descripción de la timocracia, Platón muestra que el fin político
del hombre gira en torno a la sed sentimental de fama y honor, que
corresponden al elemento irascible, pasional del alma (timé), que
será su principio vital, descuidando el resto de la vida, la cual no
estima o valora. Fue el tipo de constitución aplicada en Greta y
Esparta (Lacedonia), y donde se alcanzaron los más altos hitos de
este modelo de gobierno. Se fundó bajo el principio vital del afán del
honor y reconocimiento, lo cual lleva a una disminución de valores
vitales y morales. Esto hace no poder apreciar a la verdadera musa,
la dialéctica y la filosofía, apreciando más la gimnasia que la música.
Sin embargo los griegos usaban la palabra thymos para definir la
parte fogosa del carácter humano; también está implícito en ese
orden la afectividad, las emociones y las pasiones. Desde el punto de
vista individual, en los conflictos surgidos entre la razón y los
deseos, la función del thymos debía colocarse al lado de la razón,
equivaliendo a tener fuerza de voluntad, de control de sí, propio de
70
un alma sana que así se organiza para alcanzar una mejor manera
posible la función de existir. El thymos otorga valor al hombre para
poner en acción lo que la razón le dicta qué es lo mejor. Esto no es
el sentido que adquiere en la timocracia, la cual tiene que ver con la
búsqueda de reconocimiento egoísta social y en el grado alcanzado
del honor14.
Ante la condición timocrática y oligárquica del poder, Sócrates
estaba más cercano a una condición aristocrática de la virtud. ¿Qué
correspondía en tanto forma de vida esa virtud? En principio estaba
vinculada al lustre del nacimiento, y esto significaba capacidad de
mando y capacidad para el combate, además de cierta opulencia de
vida. El otro sentido de la aristos tendrá que relacionarse con ciertas
actitudes religiosas o filosóficas, las cuales vendrán a despojarse de
su aspecto guerrero tradicional. La virtud venía a ser el producto de
una larga y penosa áskesis, de una disciplina férrea, la cual estaba en
torno a una epiméleia, es decir, de un control vigilante sobre sí
mismo, de una atención sin claudicar ante cualquier resquicio
placentero que pudiera minar la vida dedicada a la adoración o al
saber. Se destierra toda hedoné, cualquier punto de placer, de molicie
y de sensualidad; se prefiere una vida dedicada al esfuerzo penoso
(ponos). Se prohíbe el lujo en la indumentaria, en la habitación, en
las comidas; se condena la riqueza. Este stasis producirá rechazos en
14
Por otra parte el thymos deberá obedecer a la razón, porque ella puede decantar
en locura. Por tanto, se deberá tener prevención y persuadir a nuestro thymos,
hacerlo disciplinado, dócil al mandato, lo contrario nos lleva a entregar la
psique al desorden, al caos interior. Técnicas que producen una paideia tanto
a nivel individual como en la comunidad. Se trata de buscar la salud del
equilibrio; con ella hacen que las almas sepan obedecer para sostener la virtud
social en función de la política de la ciudad.
71
la ciudad. Aquellos que la rechazan se darán a la obtención de

riqueza que reemplazará cualquier valor aristocrático, tanto antiguo
como del presente socrático: matrimonio, honores, privilegios,
reputación y poder serán ahora procurados en función del dinero. El
dios dinero es el que cuenta, lo que hace actuar al hombre. La riqueza
no tiene término, no hay límite alguno para ella; su esencia es la falta
de mesura; adopta el sentido de la desmesura (hybris), del mundo,
(Vernant, 1992:97).
Pero al tener los dirigentes de una ciudad como único fin de vida la
riqueza económica, estos mismos hombres ricos desestimarán la
virtud y desechán, por tanto, a los hombres buenos, que son garantes
de esa condición; nos encontramos, entonces, en el orbe de una
oligarquía. Por ello, en la oligarquía, el ejercicio del poder político
está condicionado a los que tengan la mayor cantidad de riqueza,
produciendo dos ciudades dentro de los límites espaciales de su
totalidad territorial. La ciudad de los ricos y la ciudad de los pobres,
conviviendo y asechándose en el mismo espacio urbano político.
Decidiendo sobre el orden de la ciudad la tasación de la riqueza por
encima de todo otro valor. La caja fuerte lleva a la perdición del
estado, elevando a nada al platillo de la virtud y haciendo caer al piso
del mundo el platillo de la riqueza.
El estilo de vida oligárquico no es bien visto por el demos y por
aquellos que defienden la condición de vida religiosa y aristocrática.
La oligarquía vendría a significar el fasto, la molicie, el placer, el
lujo en la indumentaria, en la habitación, en las comidas. Por ello se
condenaba a la riqueza que se levantase como principio de
reconocimiento y poder en tanto forma de obtención y ejercicio del
poder político. Las consecuencias sociales fueron varias, como los
72
males que engendra el grupo frente a la mayoría o a otros, las

divisiones y odios que suscita en la ciudad. Se ve en este sentido de
riqueza económica, un reemplazo a todos los valores aristocráticos:
matrimonio, honores, privilegios, reputación, poder; todo puede ser
procurado, todo puede ser comprado. Es el dinero lo que cuenta, y el
dinero hará que el hombre obtenga distintos grados de
reconocimiento. Contrario a todos los otros poderes, la riqueza no
implica límite alguno: nada hay que pueda señalar su término, su
hito, su cumplimiento total. La esencia de la riqueza es la falta de
mesura, es la forma que adopta la hybris como condición material de
estar en el mundo. En los proverbios de Solón encontramos éste: la
riqueza no tiene término. Koros, (la saciedad), engendra la hybris
(desmesura). Teognis la entiende de esta manera: Los que más tienen
hoy, ambicionan para mañana el doble. La riqueza (kremata), llega
a ser en el hombre locura (aphrosyne)15. En conjunto nos dice que
quienes la poseen siempre quieren más todavía. La riqueza termina
siendo un fin en sí misma, por no tener otro objetivo que a ella
misma; comienza siendo un elemento indispensable para solventar
necesidades de la vida en tanto medio para la subsistencia y las
transacciones, y termina transformándose en su propio fin, se
presenta como necesidad universal, insaciable, ilimitada, sin poderse
satisfacer jamás: el fetichismo del dinero. Es a ojos de muchos
griegos, entre ellos Platón y Aristóteles, que la riqueza, en este
sentido, porte una naturaleza viciada, una voluntad desviada y
malsana, una pleonexía: deseo de tener más que los otros, más que
la parte que a uno le toca, tenerlo todo. Para los ojos de los griegos
el Ploutos implicó fatalidad, no de orden económico, sino respecto
15
Ver Vernant op. cit. 97.
73
al carácter de la persona, a su ethos. La condición de poseer koros,

hybris o pleonexía, denota distintas formas de la sinrazón, propias
de la Edad de Hierro, quitando el orgullo aristocrático antiguo, la
eris, la valentía y el valor personal, que proveían una noble
acumulación; la riqueza en tanto insatisfacción y deseos de poseer
más vendrá a engendrar más injusticia, opresión: dysnomía.
Frente a la hybris (desmesura) del oligarca se contrapuso la
söphrosyné, el ideal de la templanza, de la proporción, de la justa
medida, el término medio: nada en demasía, sería la fórmula
requerida para un régimen justo. Actitud que estaba anclada en la
clase media griega a través de la areté (virtud), estableciendo un
equilibrio entre los dos extremos: aquellos que poseen todo y los
otros que no poseen nada; establecen un equilibrio entre los dos
partidos; serán una especie de árbitro o moderador. Vendrán a
encarnar los valores cívicos, como lo ricos encarnan la locura de la
hybris metálica. Y por esta misma razón el gobierno moderado es
dominado por aquellos otros; de establecer una distribución
equilibrada, una eunomía que impondría límites a la ambición
desmesurada, entrarán en un gobierno donde la riqueza se impone
como condición de poder y valor social único. La barrera del Estado
del justo medio no llegó a franquear las dos jaurías adversas, sin
poder establecer un acuerdo entre elementos rivales. No se contiene
la maldad de los hombres. El nómos, que conservaba cierta igualdad
en relación a la justicia (diké), es sustituido por el dios dinero; la ley
es comprada, la justicia pisoteada, la desigualdad ante la ley
restaurada, el racionalismo político retirado y la maldad de los
hombre, su espíritu de hybris, en tanto sed insaciable de riquezas,
colocado en el centro del culto social. Surge la arrogancia de los
74
ricos. Detrás de ello vendrá el desorden y esta injusticia engendrará

esclavitud en el pueblo, produciendo a la final la sedición y
aplastando al orden oligárquico y proponiendo una democracia que
termina siendo una oclocracia, el poder en las manos de los que no
poseen nada; bajo el estandarte de sustraer de la esclavitud al demos.
Platón en República nos describe la fatalidad de este régimen, nos
muestra que el carácter individual se presenta bajo el caso particular
del fracaso generalizado, el cual estará presente tanto en el político
como en el militar de turno. Los hijos que forman la nueva
generación joven de ciudadanos, al percatarse de esta situación,
pretenden escapar de esta catastrófica situación pública
generalizada. Se deciden por el trabajo lucrativo. Se adhiere en ellos
el elemento concupiscente del alma y se someten a su tiranía
emocional como si se arrojaran a los pies de un gran rey. Optando
por los placeres condenan su facultad racional y animosa, ocupando
su pensamiento en cómo, con poco dinero, pueden hacer más dinero.
Pasan de ser hombres de familias amantes del honor a individuos
amantes únicamente del dinero. Esto los lleva a dar las espaldas a
toda instrucción intelectual. Los placeres y el dinero que los compran
y los definen pasan a ser los elementos determinantes de su reducido
mundo cotidiano. Muestran tener buen comportamiento, se creen
rectos. Es una máscara de falsedad; la hipocresía y el formalismo
externo ético se impone ante lo público. Los impulsos bondadosos
son triturados por el dominio del miedo y se insertan los malos:
envidia, concupiscencia extrema, afán de lucro, vida dispendiosa,
violencia dominante. La razón no es buena guía como compañera,
falta la virtud de un alma construida de manera uniforme y armónica.
75
Esto lleva a la disconformidad colectiva y surgen las sediciones,

donde una ciudad (pobre), chocará contra la otra (rica).
Las revoluciones se originan para Platón como producto de un
descuido de los ciudadanos respecto a honrar la riqueza junto al
olvido y atención de adquirir templanza y mesura. Tal situación
crítica surgirá de sistemas oligárquicos, donde se reduce el colectivo
a un estado de indigencia y pobreza masiva que alcanza hasta a los
hombres de buen linaje; dejan de participar en el gobierno las
inteligencias y los talentos, que vendrían a ser los cuadros medios de
la ciudad. Estos han perdido sus derechos por las deudas y la
precariedad económica contraídas. Surge la envidia y el odio,
llevando a conspirar a los que les sustrajeron y se apropiaron de sus
bienes y contra el resto de los individuos. Lo que nos da un juicio
político referido al descuido y atención a los ciudadanos por parte de
los gobernantes, lo cual termina invitando a corromperse a sí mismos
y a sus hijos, debido a que se ha perdido la homogeneidad social;
serán incapaces de adiestrar su cuerpo y a su alma para la virtud, la
templanza; se constituyen hombres blandos y débiles de
pensamiento para resistir la compra de su conciencia por dinero, a
los placeres, las penas legales e incluso al ocio (556e). Se vuelven
mezquinos y tacaños; del querer el honor pasan a ser amantes del
dinero; vuelven la espalda a la institución intelectual y comienzan a
desarrollar los impulsos de zánganos, cercanos a cometer injusticia
ahí donde puedan cometerlas, sabiendo que no serán castigados;
aprenden el arte de las apariencias y ante lo público manifiestan un
buen comportamiento de apariencias y tendrán la convicción de ser
individuos rectos, sin embargo, los impulsos buenos veneran a los
malos, y éstos no se contienen por el poder de la razón sino por el
76
dominio del miedo; como seres ambivalentes les faltará la virtud de

un alma uniforme y armoniosa. Se pierde el talento, el conocimiento,
la creatividad, la ciencia, la inteligencia dentro del Estado. Y ante los
demasiado ricos, emergen al frente los demasiados pobres; se
constituye una sociedad de mendigos, de simples consumidores,
individuos que por su condición no aportan nada a la ciudad y
terminan siendo, según el filósofo, meros zánganos: simples ratas de
consumo. Como dijimos, no hay interés, según Platón, para la
adquisición de la virtud como fin principal del ciudadano.
Pero ¿cómo se hace un hombre de bien? Se obtendrá en aquel que
desde niño ha jugado con cosas, lugares y relaciones humanas
hermosas, armónicas, amables, que le inclinarán, a la vez, a realizar
otras semejantes por el simple placer de la virtud.
Del Hombre Democrático

Antes de pasar a describir las apreciaciones platónicas sobre la
democracia, creemos que es importante comprender el significado
de la democracia para los griegos. La aparición de la ciudad
democrática griega es producto del paso del mito al logos (razón) y,
con ello, el advenimiento de conocimientos racionales; de
implementar la racionalidad no sólo para descubrir las leyes de la
naturaleza (physis), sino sobre todo en la política16. De la ciudad
real¸ donde se edificaban templos como residencias privadas y
16
Podemos decir, junto a Vernant (1992:16), que los griegos no habían
inventado la Razón, como categoría única y universal, sino una razón, aquella
de la que el lenguaje es el instrumento y que permite actuar sobre los hombres,
no para transformar la naturaleza, sino una razón política en el sentido que
Aristóteles define el hombre como animal político.
77
privilegiadas, se abren ahora al público gracias al ágora (la plaza

central): su construcción es para el gozo y el culto general, no para
el ejercicio del poder por unos cuantos. La polis se busca ordenar
bajo un universo homogéneo, sin jerarquía, sin planos diversos, sin
diferenciación. La aparición, evolución de las diferentes etapas de la
polis fueron un acontecimiento decisivo para el cambio cultural que
al final dará a sus últimas consecuencias y originalidad no sólo al
mundo griego sino para las tradiciones políticas de occidente. Ello
surge a partir del s. VIII y VII a.n.e., cuando la vida social y la
relación entre los hombres adquieren una nueva forma de ser17.
Esta nueva aproximación a la vida se centra en la preeminencia de la
palabra (logos), sobre los otros instrumentos de poder. La palabra
será ahora el instrumento político por excelencia en relación a otros.
Será la llama vinculante para toda autoridad del Estado, el medio
para el mando sobre los demás. Esto gracias al poder de persuasión
del discurso público y su sentido de confianza y convencimiento –
de ello harán los griegos una divinidad: Peitho, la fuerza de la
persuasión. Se pasa de una concepción personalista de la política:
monárquica (basileus), a otra pública, donde impera la ley igual para
todos (que es también inmanente al universo), construyendo una
regla de reparto (nómos), que exige a todos los ciudadanos su
cumplimiento, siendo esto uno de los principios determinantes para
la existencia de la ciudad (y a la naturaleza). Se impone así un orden
igualitario, de tal manera que ninguno puede ejercer sobre los otros
17
Para el desarrollo del cambio que se producirá de la ciudad real a la ciudad
pública (polis) hemos tomado las justas e interesantes apreciaciones de Jean
Pierre Vernant en su obra Los orígenes del pensamiento griego (1992) de su
cap. IV, p. 61-79.
78
un dominio personal (kratos). Desaparece el príncipe cuyo poder

estaba en controlar y regular, a través de sus escribas, toda la vida
social. Se promociona la palabra que se convierte en uso profano; es
instrumento para el libre debate, la discusión y la argumentación
contradictoria: un arma política por excelencia para obtener ahora la
supremacía del Estado. El público al que se dirige el individuo se
colocará en la posición de juez; decide en última instancia
levantando la mano entre las dos decisiones que se le muestran;
acción democrática que dará a uno de los dos oradores la victoria
frente al adversario. Por ello tales debates generan convicciones,
dando pie para tomar decisiones que estarán reflejadas en la ley. En
el campo de la arkhé, de los reglamentos, ya no deciden ni sacerdotes
ni reyes, se pasa a los espacios del arte oratorio, primero el ágora (la
plaza central de la ciudad), luego la asamblea (ekklesia) 18 , que
vendrán a ser los reductos donde se ponderaran los diferentes
argumentos y se decidirá su crédito colectivo político mediante el
logos y el voto.
El arte de la política se convierte, en esencia, en un ejercicio
comunicativo de lenguaje; el logos, en su origen, adquiere
18
La Asamblea de Ciudadanos (o Ekklesía),estaba compuesta por todos los
varones nacidos en la ciudad de Atenas, mayores de dieciocho años; en ella
discutían y votaban, teniendo la última palabra respecto al arkhé, al orden
citadino. La Ekklesía se convertió en el principal órgano de decisión en todos
los ámbitos. Elegía también por sorteo a los miembros de la Heliea o Tribunal
de Justicia, así como a los magistrados mayores (arcontes, estrategos,
tesoreros, etc.) y menores (astinomios o del orden, agoranomios o de
mercados, carceleros, etc). Todos los ciudadanos podían convertirse en
magistrados, sin restricciones. Como hemos dicho, las magistraturas
superiores se reservan a los propietarios ricos, si bien, estos deben
desempeñarlas a favor de los intereses de la opinión pública.
79
conciencia de sí mismo, de sus reglas, de su eficiencia y

convencimiento a través de la función política. Retórica, sofística,
lógica y su silogismo, eran disciplinas emparentadas con el buen uso
del discurso persuasivo y público; Aristóteles descubre y diseña con
su filosofía del lenguaje una técnica de persuasión, asentada en unas
reglas de la demostración, de un uso de formas retóricas, de una
lógica de lo probable, de lo verosímil y de lo verdadero en función
de una práctica persuasiva política.
La polis abrirá la opción para diferenciar lo público de lo privado.
Entra el rigor de publicitar a la luz del día los acuerdos y se deja atrás
las prácticas secretas del poder y sus procedimientos crípticos y
secretos.
Hay que considerar lo planteado por Vernant (1992:61), respecto a
la polis, la cual implicó una extraordinaria preeminencia de la
palabra sobre los otros instrumento de poder 19 . Esta intención de
publicitar la práctica pública está en función de otorgar beneficios al
grupo hegemónico en torno al poder, colocando las resoluciones a
los ojos de todos, configurando las conductas, el conocimiento, los
procedimientos que constituían antes un privilegio exclusivo de unos
cuantos, bien del rey (basileus) o de los sacerdotes o privilegiados
(gene), que se presentaban como los detentores del arkhé, del orden.
Ante ello se establece un orden doble, por un lado democrático:
acceso de todo el demos a conocer los asuntos, las reglas que
gobiernan la ciudad y, por otro lado, la divulgación de ello que tendrá
consecuencias en el plano intelectual. Se abre la cultura griega a un
19
“La palabra en la polis griega viene a ser la herramienta política por excelencia,
la llave de la autoridad en el Estado, el medio de mando y de dominación sobre
los demás", (Vernant: idem).
80
plano más extensivo, al demos en su totalidad, lo cual permite un

acceso a otro ejercicio espiritual común, que estaba en la antigüedad
reservado a una aristocracia de carácter sacerdotal y guerrera. La
arkhé deja de concentrarse en un personaje único en la cúspide de la
organización social; se reparte por todo el dominio de la vida
pública. Tal postura viene a dar con una transformación profunda al
convertirse en una cultura común respecto a valores, conocimiento,
técnicas mentales, que son colocadas ahora ante la plaza pública,
sometiéndose a la crítica y controversia, a la persuasión y aceptación.
El poder no tiene garantías de conservarse a través del secreto de las
tradiciones familiares o religiosas, su publicidad da pie a la exégesis,
a la diversidad de interpretaciones, a los debates apasionados.
¿Cuáles son las reglas del nuevo juego intelectual que pasarán al
saber filosófico? La discusión, la dialéctica, la argumentación y la
polémica. Pero dentro del juego político encontramos la supervisión
de la comunidad que obrará como un magistrado con plenos poderes
para el establecimiento de la ley. La ley de la polis se contrapone a
la del poder absoluto del monarca; los primeros exigirán una
rendición de cuentas (éudynai) que los monarcas no tenían. Ya no se
impone la fuerza del prestigio personal, familiar (tribal) o religioso,
se pide mostrar rectitud mediante procedimientos de orden éticos y
didácticos. Todas las cuestiones que tenían un interés general se
vendrán a reglamentar en función de ser sometidas al arte oratorio,
zanjándose al término de un debate, para ello se procederá a formular
discursos, presentar demostraciones antitéticas y argumentaciones
opuestas. El arte político vendrá a ser más que un ejercicio de fuerza
física, una práctica entretejida con el uso del lenguaje persuasivo.
Logos adquiere conciencia de sí mismo, de sus reglas, de su retórica,
81
de su función política, de las técnicas sofísticas de convencimiento

por argumentación tendenciosa o no. Los debates se formularán
entre el uso de una lógica de lo verdadero y de lo verosímil o de lo
probable, actitudes oratorias que presiden los azarosos actos de la
práctica discursiva oral.
Si la palabra entra ahora a tomar una importancia en todos los
cuadros de la ciudad, en tanto libertad de expresión ciudadana, no
menos importante fue la aparición de la escritura en relación a la vida
política. Es el elemento determinante para la publicidad política y su
función propagadora, pasando a ser, como la palabra ciudadana, un
bien común de uso público; son prácticas abiertas a la luz del día, en
contraposición a procedimientos secretos, como lo eran bajo la
burocracia sacerdotal de los monarcas o basiléus, que eran los únicos
detentadores y constructores de la regla (arkhé)20.
Tal situación cultural constituyó un elemento determinante para la
paidea (educación) griega. Estará presente para la redacción de las
leyes, con ello hace posible su permanencia ante los embates del
cambio y del capricho del gobernante; sustrae la autoridad personal
de los basiléis (monarcas) o de los tyrannos (tiranos), cuya función
era dar el derecho a seguir o esgrimir el servilismo, sin reconocer la
20
La cultura griega de la polis se abre a un círculo mayor de participantes, al
demos en su totalidad; de tener un acceso restringido en los comienzos a una
aristocracia guerrera y sacerdotal (la epopeya homérica da cuenta de ello), llega
a expandirse y produciendo una transformación moral y profunda en la
mentalidad ciudadana. La política sale de las salas de los palacios al ágora, a
la plaza pública. Se provee de una cultura común en tanto conocimientos,
valores, técnicas mentales, sometiéndolas a permanente crítica y controversia.
Del secreto privado de la familia y de la corte de palacio sale, como la luz del
día, a toda la comunidad.
82
libertad de los demás de forma universal. Al hacerse pública la

escritura se deja de tener por objeto la creación de archivos para uso
del rey en el secreto del palacio. Como hemos dicho, responderá a
tener una función eminentemente de publicidad: permitió divulgar,
colocando por igual a los ojos de todos los ciudadanos, los diversos
aspectos de la vida social y política. Se establece con la escritura la
regla general de la justicia (diké), susceptible de aplicarse por igual
a todos, quitando el carácter divino y estableciendo un valor
enteramente humano. Los primeros sabios que escribirán libros,
como Anaximandro, Ferécidas, o Heráclito, tienen la intención de
depositar en ellos su mensaje es to meson, es decir, hacer de él el
bien común de la ciudad, una norma susceptible de ser conocida por
todos. La escritura es la primera condición para que se propague la
sabiduría, el conocimiento, la técnica de manera democrática,
separándose, como si fuese un secreto religioso, de la condición de
ser sólo para unos cuantos elegidos que se presentaban bajo el manto
de ser favorecidos por una gracia divina. La verdad del sabio, como
el secreto religioso, era una revelación de lo esencial,
descubrimiento de una realidad que está por encima del común de
los hombres. Pero al ser confiada a la escritura se aparta del círculo
cerrado de las sectas, exponiendo el saber a la luz de las miradas de
los habitantes de la ciudad. El saber en tanto derecho accesible a
todos.
A los dos rasgos señalados que aparecen con la polis, a la presencia
de la palabra y la necesidad de su publicidad, encontramos un
tercer elemento que es esencial para la composición de la ciudad y
es que aquellos que componen su población, por diferentes que sean
en su origen, categoría o condición económica, aparecen
83
reconociéndose como similares los unos con los otros. Ello da

unidad a la polis, pues para los griegos poder encontrarse
mutuamente unidos por los sentimientos de la Philía (el amor
amistoso), daba el elemento imprescindible para establecer la
asociación y cohesión de una misma comunidad. Ese vínculo
establecido da una relación de reciprocidad reversible que
reemplazará a las jerarquías de sumisión y dominio, tecnología de
poder propia de las monarquías y de las tiranías. Todos los que
participan en el Estado con definidos como Hómoioi, semejantes,
que luego pasarán a ser catalogados como Isoi, iguales21. De esta
manera se pasa a tener la idea en el plano político de que aquellos
que forman la ciudad son unidades intercambiables dentro de un
sistema cuyo equilibrio es la ley y cuya norma se ampara en la
igualdad22.
21
Es con Clístenes (570 a. C.- 507 a. C.), quien introduce la democracia en
Atenas, cuando aparece el ideal igualitario, expresándose en el concepto
abstracto de isonomía, permaneciendo en la realidad social y transformando a
las instituciones (Vernant op. cit. 113). La principal innovación de Clístenes
fue establecer como principio básico la isonomía o igualdad de todos los
ciudadanos de Atenas ante la ley. Este principio menospreciaba los derechos
en virtud de la herencia familiar (aristocracia) o de la riqueza (Timocracia de
Solón). Clístenes reconstruye todo el sistema político ateniense, por lo que es
considerado como uno de los legisladores más importantes de la antigüedad
griega, después de Solón. También creó la institución del ostracismo para
evitar en lo posible todo intento de retorno de la tiranía.
22
La idea de igualdad también afectará a la visión médica de los griegos en el s.
V. Es el caso de Alcmeón, que formulará la idea de salud y enfermedad en
términos casi calcados de esta concepción política. Definirá la salud como la
isonomía ton dynameon, como el equilibrio de los poderes entre lo húmedo y
lo seco, lo frio y lo caliente, lo amargo y lo dulce, etc. La enfermedad será el
resultado de lo contrario, de la monarkhía, de un elemento preponderante sobre
84
Para ello podemos apoyarnos en Tucídides en su Historia sobre la

batalla del Peloponeso (II, 37), donde encontramos su transcripción
de la Oración Fúnebre de Pericles en honor a los ciudadanos griegos
caídos en dicha batalla.
Ese texto dice, a través del discurso de Pericles, que Atenas tiene un
gobierno democrático porque su control está en manos de muchos,
no de unos pocos. Como referimos más arriba, los hombres
mantienen una igualdad y un reconocimiento recíproco ante la ley,
instrumento para zanjar los pleitos privados y con el Estado. Los
honores públicos se otorgan en relación a los méritos del hombre y
no por pertenecer a una clase o familia determinada. Nadie está
marginado de los cargos públicos en razón de su pobreza o rango,
sirviendo al estado en función de que tengan las condiciones y
saberes para hacerlo. La democracia, que significará participación de
todos los ciudadanos en el ejercicio del poder gubernamental,
incorporará, como se ha dicho, la idea central de isonomía23, que no
es otra que el gobierno entre iguales, pero iguales ante la ley; ante la
ley cada ciudadano es igual a cualquier otro. Los lazos de
subordinación son suplantados por los lazos de reciprocidad; y ello
produce ciudadanos que se reconocen como libres por estar
sometidos todos a los mismos derechos y deberes ante la ley común.
los otros, entendiendo que la dominación exclusiva de un elemento particular

es destructiva. (cit. en Vernant, 1992:138).
23
El término de isonomía y de isocratía definió, ante los círculos aristocráticos,
una contraposición contra el poder absoluto de uno solo (la monarkhía o la
tyrannís), propio de regímenes oligárquicos donde la arkhé (principio de
orden, ley), se reservaba para un pequeño número con exclusión de la mayoría,
y era igualmente compartida por todos los miembros de esa secta inscrita a
instancias del gobierno. Ver Vernant (1992:72).
85
La isonomía vino a representar una fuerza reivindicadora popular

por un libre acceso del demos a todos los cargos públicos y a las
magistraturas. Mediante la ley de isonomía el mundo social adopta
una forma de kosmos (orden), circular y centrado, donde todo
ciudadano lo acepta por sentirse semejante a los demás, lo cual lleva
a recorrer la totalidad del circuito citadino de los cargos públicos
ocupándolos o cediendo esas posiciones sucesivamente, según el
orden del tiempo político dispuesto que componen el espacio cívico.
Las leyes de Solón, (quien propuso un gobierno basado en la
búsqueda del justo medio y a quien se le atribuye frase guarda todo
con mesura), garantizaron la libertad civil de los griegos a lo largo
de la historia al prohibir la esclavitud de los deudores insolventes
nacidos en la ciudad. Con Pericles se garantizó la igualdad política
al inaugurar un periodo donde se realizaba el pago de honorarios por
servicios públicos, permitiendo a todo ciudadano, sea cual fuera su
condición (rico, medio o pobre), acceder al ejercicio de cualquier
cargo público, excepto a los que referían a la seguridad de la ciudad
(Rougier, 2001). Esta es la innovación determinante del griego para
el resto de las sociedades occidentales hasta el día de hoy.
Sin embargo Platón nos mostrará la faz de la única democracia que
llegó a tener experiencia directa, la democracia degenerada. Ello dio
como frutos la derrota de Atenas en la guerra contra Esparta y
posteriormente el asesinato judicial de Sócrates. Dos hechos
significativos para sentir distancias ante un tipo de gobierno que no
produjo en su haber ningún evento que dignificar. Este autor
desconocerá otro tipo de democracia, sin que podamos leer en él que
esa forma de gobierno pudiera ser el más aceptable de los regímenes
para la modernidad occidental. La democracia descrita por Platón es
86
un régimen degenerado por tener licencia para todo sin freno en

nada. Notamos que es juzgado esta forma de gobierno más
duramente que los anteriores, en los que hay, al menos, una autoridad
vigorosa, así se encuentren corrompidos sus dirigentes por el orgullo
y la avaricia. La democracia es el reino del relajo, del bochinche,
parafraseando a Francisco de Miranda (prócer de la Independencia
de las Américas de España). Lo cual presenta el poco entusiasmo que
tiene Platón por la libertad pero también la negación absoluta de
aceptar o simpatizar en algo con la tiranía. Ello ¿por qué? Pues en
este régimen toda noble cualidad del carácter es despreciada y
arrojada al desdén de la ciudad.
¿Cuál es el carácter del hombre democrático? Según el texto
platónico la evolución del orden social incurre en la democracia
cuando se deja de tener respeto y miedo a las personas que poseen
riqueza económica. Los desposeídos, después de vencerlos, a un
grupo de aquellos les da muerte, a otros los destierra, quedando los
demás a ser utilizados equitativamente por sus cualidades y
condiciones para ocupar cargos públicos en la ciudad, que en este
gobierno eran otorgados por sorteo. Vemos que los gobernantes de
la oligarquía serán retirados del gobierno o bien por las armas, o bien
por el temor que ejercen la mayoría sobre ellos. De ahí que el hijo
del pueblo, musculoso, fuerte, llegue a despreciar al adiposo, débil
y torpe rico que está a su lado en la milicia. Por esta y otras razones
el pueblo se da cuenta de su superioridad y se siente humillado de
que siga siendo pobre y alejado del poder (Gomperz, 2000:498).
Cualquier motivo es bueno para enfrentarse y esto es lo que llevará
a exigir ahora a la democracia como forma de gobierno.
87
Es así como la mayoría desposeída toma conciencia de su libertad.

El carácter distintivo de este gobierno será en constituir hombres
libres, que participan dentro de una ciudad libre, donde al no tener
sentido de la mesura, se presenta un abuso y cambio del lenguaje
respecto a la significación usual de los términos, teniendo licencia
cada quien para hacer (o decir; añadido nuestro), lo que se le antoje
(556e). Cada quien dispondrá de su vida de la manera que más le
guste, existiendo hombres de las más diversas procedencias y
actitudes. En boca de Sócrates se nos advierte que podría llegar a ser
el más bello de todos los regímenes, pero que alberga los más graves
peligros para la libertad misma.
Pero si puede ser el más bello de las formas de gobierno por su
condición de igualdad dando a todos el derecho de la libertad,
también arrastra el peligro por el grado y tipo de tolerancia respecto
de esa libertad, en otorgar licencia para toda clase de manipulación
en las constituciones. Se podrá organizar y legislar en función del
gusto del momento, del gobierno de turno (558b). Una ciudad que se
convertirá en un prodigio de azar, una especie de bazar, por elegir el
modo de vida que le agrade más a cada quien. Según como queramos
ser, en tanto mayoría que decide, se elegirán y adaptarán las leyes.
¿Por quién se inclinará el hombre democrático para ser gobernado?
En la democracia los hombres honrarán a todo aquel que pregona
una única cosa: su favorable disposición a la multitud, al hombre
masa. Se exigirá benevolencia para la multitud. Se tratará de
mantener una artificial situación de generosidad (que hoy
nombraríamos como populismo o demagogia), lo cual agrada a la
mayoría que se sentirá, por hacer lo que me venga en ganas, una
atmósfera que no se visualizará al líder. Situación virtual que
88
aparentará distribuir una igualdad tanto a los iguales como a los que
no son iguales: una igualdad entre desiguales. En su vida privada
estará dirigida en función de la fuerza y los deseos de placer que
pueda darse, aun si resulten ellos costosos y nada productivos, es
decir, innecesarios para una vida buena. Los deseos necesarios serán
los que pueden darse el lujo de rehusarlos, pero nos prestan ayuda
para la vida: alimentos, salud, bienestar, etc. Los innecesarios, los
que podemos prescindir de ellos. Es lo que dará pie para la metáfora
platónica del hombre zángano, del parásito de la colmena, del que
consume y no produce, que vive a costa de la miel producida por
otros y que sólo quiere mantenerse libando sin mayores
compromisos y deberes: el zángano platónico está constituido por
deseos innecesarios; como ya se dijo: solo vive para consumir.
¿Cómo surge del hombre oligárquico el hombre democrático? Para
Platón está claro que en la evolución de la enfermedad pedagógica
sufrida por el conjunto de los individuos de la polis dentro de la
oligarquía, junto al abandono de los valores superiores por la
captación de riqueza, el ablandamiento de la personalidad, el
descuido de la templanza y la valentía, se encontrará con ser un
ignorante y sin cualidades, imbuido en el afán de lucro, al cual sólo
le gustará la miel como al zángano, llevándose una transformación
en los fines vitales. Del lucro se pasa a los deseos sensuales e
innecesarios, transformándolo en un ser ardiente y temible. Buscará
las satisfacciones en una serie variada de deseos que lo alejarán del
fin primordial de la riqueza por este otro de los placeres.
Este hombre democrático está determinado por toda una clase de
pasiones y búsqueda de satisfacción personal. Al interior de su alma
se libra una guerra interna entre su parte oligárquica y la democrática
89
que puede llevarlo a su propia destrucción. Si la facción democrática

interior del sujeto cede a la facción oligárquica puede nacer en el
alma del joven un sentimiento de pudor, recato que puede
enderezarlo a la vida, al delimitar y contener los deseos permanentes
insatisfechos de la condición democrática (559e). Sin dirección, sin
cierto grado de paternalismo pedagógico, volverá a ser arrastrado
hacia las mismas malas amistades, recayendo, por esta furtiva
relación amistosa democrática, en un manantial de nuevos deseos su
alma juvenil desafecta de principios que busquen la virtud, el saber,
la inteligencia, el desarrollo de la razón, el afán de conocimiento, de
ciencia; será un alma vacía de actividades bellas y pensamiento
verdaderos, condición que son los sinceros guardianes de la razón
ciudadana.
Con el orden democrático antiguo surge una alteración en las
costumbres acentuando la decadencia y produciendo un cambio de
sentido y significado de las palabras; ello es producto de una
transformación operada en la conciencia (psique), o alma de los
individuos. El hombre democrático será un ser que irá cediendo por
turno a todas las variantes operadas en sus instintos. No hay fijeza y
profundidad de carácter y uso recto de la razón. Sus instintos operan
por encima de ello, hay una debilidad, y a la vez una preponderancia,
sensitiva, tanto para sus necesidades reales como para sus instintos
dañinos. (Rep. 561ª).
El hombre democrático convive con falsas y vanidosas opiniones;
no admite consejos de personas sabias; se vive en un cambio de
valores a través del lenguaje, como ya referimos antes: se califica al
pudor y al respeto de simpleza y se le considera algo indigno para su
ser. Se destierra la templanza, afirmando que es mera cobardía. A la
90
indisciplina se le llama libertad. La falta de vergüenza, valor. A la

debilidad, moderación. Se expulsa la moderación por tacañería. La
previsión es tomada como rusticidad (561). Ello vacía al sujeto de lo
mejor, ocupando ese vacío del alma la soberbia, el desenfreno, el
desorden, la desvergüenza. Se acerca a quien lo alaba con encomios
y halagos, teniendo a la soberbia como condición de valía y buena
educación, al desorden por libertad, al desenfreno por magnificencia
y a la desvergüenza por virilidad. El hombre democrático sin virtud
es un despilfarro de vida.
Se desprende de la senda que le exige atenerse a satisfacer los deseos
necesarios de vida. La vista se fija en torno a la cambiante libertad y
a la disolución que provee los placeres mundanos inútiles e
innecesarios (561c). El autor distingue dos tipos de placeres. Uno,
como resultado de deseos bellos, justos y buenos; otro, como deseos
perversos. Se debe estimular los primeros y refrenar a su mínima
expresión los segundos. Pero para un alma democrática, sin una tabla
de valoración colocada en una mirada superior hacia la virtud,
vendrá a opinar que todos los placeres merecen la misma estimación.
El alma así irá pasando indistintamente por distintos modos y estilos
de vida sensual y mundana, superficial e irrelevante. Esta condición
desordenada y voluble, variable e inconstante, la llamará vida libre
y feliz, propios del hombre deseoso de igualdad, en todos los
aspectos cotidianos. Se pretenderá ser muchos hombres un uno solo,
eso por la variedad de estilos de vida y placeres que lo rodean y lo
excitan. Querrá colmarse de todos los placeres, lo cual lo encontrará
como una condición, que a primera vista, es hermosa y variada,
propia de los valores que se juegan en ese tipo de ciudad-estado. Su
múltiple estilo de vida hace nacer su admiración por la mayoría que
91
tenderá a imitarla. Es un modelo de vida polifacética ante los otros

regímenes existentes. El hombre democrático tiene esa condición
calidoscópica por su permanente condición de búsqueda de placeres
innecesarios pero variados. El cambio de vida como lo propio de la
vida, rodeada por el principio de una libertad ilimitada, encarnada
por la persecución de satisfacer deseos irrelevantes, según esta
perspectiva platónica.
Como podemos notar, en la democracia, según el aristócrata juicio
platónico, la clase de pocos recursos es superior en fuerza y cuerpo,
lo cual hace que se enfrente, sin miedo, a la clase acomodada que
tendrá por condición una constitución débil, morigerada por el tipo
de vida adiposa que llevan. Esta relación preanuncia la reflexión
hegeliana del amo y el esclavo, donde el reconocimiento de la
libertad mutua no se puede aceptar dentro del entorno platónico pues
no se plantea una democracia sin una clase servil o esclava.
Finalmente, en relación a la distancia democrática de Sócrates,
queremos referir las palabras de Hubert (2007:252), quien señala que
se ha acusado a Sócrates de misodemia, (rechazo al pueblo), de ser
hostil a la democracia ateniense por sus críticas a ese tipo de régimen
pero sus posturas hacia las instituciones políticas de su ciudad nunca
tuvieron como fin demolerlas en beneficio de un régimen opuesto,
sino reformarlas desde adentro, en el sentido de inyectarles una
mayor inteligencia y, aún más, de una mayor dosis de justicia.
Del hombre tiránico

Luego de todo este rodeo descriptivo de la formación de la condición
del ser social del hombre oligárquico y democrático en República,
92
llegamos al tema que nos trae a este punto de encuentro sobre la

perspectiva platónica del tirano, de su aparición y el estilo de vida
común dentro de una tiranía, que será la forma de gobierno más
degenerado y peor de todas los demás. La tiranía es la flor de la
sangre que brota del cadáver corrupto de la democracia, cuando en
la lucha inacabable de los partidarios surge el protector del pueblo.
Este reclamará, por la condición de ese título, todo el poder, que
usará, en lo sucesivo, para su propio provecho y engrandecimiento.
Todo el poder en uno significa el imperio sin límites de la hybris:
desenfreno, irresponsabilidad y violencia. La vida se sostiene (y se
hunde) por el prolijo temor. Que tocará hasta al mismo tirano que,
como veremos, terminará prisionero en su propio palacio, sabiendo
que es odiado por la mayoría. Su vida queda a la intemperie,
desguarnecida, sin defensa, desprotegida al no estar cercanos a él los
bravi: su guardia personal. En esta descripción platónica no se puede
dejar de lado al tirano que tiene en mente, a Dionisio de Siracusa.
Está claro que en esta génesis y evolución de las anomalías de los
regímenes que pueden subsistir en una ciudad, la tiranía será
producto del descuido del hombre democrático. La tiranía se origina
por la misma corrupción dentro de la democracia. En ella está ese
germen destructivo de los valores ciudadanos que cobija en su seno
y que, como cuerpo extraño en expansión, la llevará a su
desaparición. Irá de un estado de máxima ración de libertades, casi
ilimitadas, a adentrarse en un terreno que en su andar le conducirá a
la pérdida absoluta de la libertad, convirtiendo su vida en una
reducida y controlada vida servil en función de los caprichos del líder
que instauro en el poder y que al poco tiempo se convierte en tirano.
93
Platón condena esta forma de ejercicio personal de poder por exceso

de libertad individual. Y encuentra el origen de la tiranía en el estilo
de vida del hombre democrático (Rep. 561ª). Contrapondrá cada tipo
de hombre correspondiente a cada régimen político. Recordemos
que para Platón el hombre excelente era un atleta de la guerra, en el
sentido de ser un guardián del orden y supervivencia armónica de la
ciudad (540c). El hombre que abala la tiranía no corre con esa
condición, su ethos se caracteriza por haber tenido un defecto en la
educación. Este defecto es la codicia (de poder, riqueza, dominio),
que surge como sentimiento predominante, siendo la condición de la
virtud el mantener un rigor con el instinto de posesión y de ahorro.
No distingue entre necesidades y deseos. Esto lleva al alma
individual a sufrir confusión y luchas intestinas dentro de sí,
convirtiendo este desarreglo de los instintos y deseos en un tipo de
estructura psicológica determinada, proclive a desatar una crisis en
la misma condición política del alma (psique). La formación política
comienza en la formación del alma, en la paideia. Es un hombre de
afanes no correspondidos, que por sentirse presionado por los
apetitos suprime la condición del respeto y del pudor (aidos). Sus
tutores desconocen cómo pueden alimentar los mejores impulsos de
él. Los apetitos permanentemente asaltan a su razón. Pierde fortaleza
y está acosado por falsas ideas imaginarias y desplanta todo consejo
de los amigos experimentados (Rep., 560c). El respeto queda oculto
y desterrado. Tal tipo de hombre considera el respeto una torpeza.
Comienzan a cambiar todos los nombres en la cotidianidad; las
palabras cambian de moral. La prudencia la llaman ahora falta de
virilidad, a la moderación y el orden, inculta tacañería, y destierran
de allí estas virtudes. Entronizan bajo seductores ropajes y entre
94
gritos de alabanza todo lo contrario de lo que ellas representan y

llaman a la anarquía libertad, a la dilapidación de los bienes del
estado magnanimidad y a la desvergüenza valentía (Jaeger, idem:
743).
La Tiranía y su origen en el exceso de libertad

La democracia tiene como fin el deseo insaciable del propio bien e
interés individual, actitud que le ocasiona su propia perdición. Su tan
apreciado bien, la libertad, lo conduce, paradójicamente, a su final
como condición de vida. Platón nos dice que en una ciudad
gobernada democráticamente (…) la libertad es lo más hermoso y
…sólo en un régimen así merecerá vivir el hombre libre por
naturaleza (562). Esta afirmación la encontramos repetidamente
inscrita en el diálogo entre Glaucón y Sócrates a lo largo del libro
VIII. Platón está a favor de la democracia parcialmente, pero para
ello todos los hombres tendrían que estar educados en función de una
virtud democrática y uno de una libertad excesiva individual. De ahí
su desconfianza por la democracia; es el más hermoso gobierno para
el conjunto humano pero el más peligroso para la condición humana
de la libertad. En ella, sus desmanes y abusos, por su corrupción y
excesos, por su hybris, conducen al túnel de la tiranía. Se plantea la
necesidad de una limitación de acción para lograr un buen uso de la
libertad.
Repitamos, la oligarquía se funda en el bien (o fin) de la riqueza por
encima de todo lo demás. Es un deseo insaciable e incurable de
riqueza; hecho que conlleva la despreocupación de todo lo demás
que forma el universo vital del hombre. Postura que engendra su
propia destrucción. La democracia tendrá como fin el deseo
95
insaciable de su propio bien personal centrado en el placer y

consumo material, siendo la libertad el bien más preciado y hermoso.
De la democracia mal llevada y corrupta se conduce a la ciudad al
puerto cerrado y pútrido de la demagogia tiránica: surge por una mal
democracia, por el derecho insaciable de libertad, terminando en una
total corrupción del conjunto humano y el abandono de todo otro
valor y virtud ciudadana. El interés del bien en tanto libertad
ilimitada personal se hace presente en el espíritu de toda la multitud,
acarreando la pérdida de tal condición en forma radical.
Cuando los dirigentes de la democracia han dejado de ser tolerantes
respecto al anhelo ascendente de libertad, los individuos tendrán
justificación para reprenderlo e irrespetarlo, equívocamente, por ser,
en apariencia, oligarcas y malvados ante la mayoría. Para ser
aceptados los gobernantes democráticos tendrán que ser
complacientes a las exigencias de la libertad multitudinaria,
constituyendo un marco legal que se abra en todos los grados a la
aceptación de todos sus modos posibles. Se establece una igualdad
donde se diluyen las brechas y los límites entre gobernados y
gobernantes; muere la autoridad por exceso de libertad; este campo
abierto de libertades ciudadanas nos lleva, para Platón, a la anarquía
total, lo cual termina siendo una situación invivible para todos. El
exceso de libertad y su requerida igualdad social rompe toda
jerarquía, la existencia del reconocimiento de las necesarias
diferencias entre los individuos, instaurándose una confusión entre
profesiones, funciones, normas, actividades que son todas necesarias
para establecer un orden justo y armónico social.
¿Cómo es vista la mala igualdad? Los ejemplos son varios: en
considerar el padre igual a los hijos, sin que estos tengan pudor,
96
respeto y cierto temor por aquellos; lo cual vendría a ser un

sometimiento de los padres por parte de los hijos. Otra relación
podría ser entre maestros y discípulos, contraviniendo la experiencia
de los primeros por la audacia de los segundos, donde se pierde esa
autoridad y admiración por la maestría y el conocimiento adquirido
por experiencia y estudio. O que los jóvenes vengan a no saber
diferenciar su estadio de vida con la de sus mayores, admitido por
estos últimos como algo gracioso que aceptan lisonjeando a los
imberbes.
Sin embargo, el mayor abuso de la igualdad vivida para este
momento en la Atenas platónica, es la obtenida entre esclavos y
amos. Condición humana aceptada y requerida en la época como
necesaria para el sostenimiento de hombres libres del trabajo físico
y dados a pensar los problemas y el orden de la ciudad-estado. La
esclavitud es aprobada tanto por el aristócrata Platón como por su
discípulo Aristóteles (Política, libro I). La esclavitud es toda una
institución griega en la antigüedad; hoy es vista como una aberración
humana e inaceptable a los ojos de todo hombre libre y sistema
representativo democrático moderno.
Platón también critica el que se establezca una igualdad respecto al
género. Los hombres se mantienen como superiores a las mujeres,
(aunque en su república utópica se plantea la capacidad de igualdad
de los asuntos del estado tanto para mujeres como para hombres).
Tal condición democrática, donde se pierden el establecimiento y
fijeza del significado de las palabras por la tradición, citando Platón
a Esquilo, conlleva que ahora diremos lo que nos venga a la lengua.
No hay limitación, compromiso, responsabilidad y jerarquía en el
97
lenguaje; si se permite podrá ser causal de irritación. Situación casi

propia de las propuestas trasnochadas del postmodernismo que
plantea el todo vale de nuestra era de la información. Esta
desintegración de los valores del lenguaje público causa una pérdida
del interés y respeto por las leyes escritas; esto convoca a una pérdida
del temor a la autoridad justa. Este es el inicio hermoso y juvenil del
cual surge la tiranía (564).
La tiranía conlleva a una pérdida pública de la vigencia y la
implementación de las leyes, a lo que se suma el abandono del
respeto a la autoridad por inefectiva. Esto son los síntomas que darán
aparición a la enfermedad política de la tiranía. Es el olvido de las
palabras de Heráclito al referirse que el pueblo debe luchar por la
ley como por los muros de su ciudad. Son las defensas más cercanas
frente a la injusticia de sus gobernantes.
El exceso de libertad se convierte en una enfermedad social aguda,
un virus apestoso universal donde, al profundizar su intensidad, lleva
al extremo de esclavizar a la democracia. En realidad, todo exceso
en la acción busca con ansia el exceso contrario…es un principio
que se encuentra en la naturaleza (en las estaciones, en las plantas,
etc., en los cuerpos y en los regímenes políticos)…el exceso de
libertad no trae otra cosa que el exceso de esclavitud, tanto en el
terreno particular como en el público (564).
La lección que se desprende de este argumento platónico es clara:
ante el despliegue de una desenfrenada libertad surge la mayor y más
salvaje esclavitud. O, como podríamos pensar hobbesianamente, se
volvería al estado de naturaleza, desaparecería el Estado civil o
pactado; el exceso de libertad otorga la posibilidad de un exceso de
98
fuerza por parte de unos cuantos ante aquellos que son débiles. De
la corrupción democrática por falta de un orden justo y un exceso de
permisividad se llega al reino de un férreo mando de control absoluto
de todas las voluntades ciudadanas. Esta crisis es una enfermedad
que para nuestro autor tiene que ver con la condición del linaje de
los hombres respecto a las tendencias internas que albergan ellos.
Unos son proclives al ocio, a la vagancia, a la holgazanería, a la
flojedad e inercia; otros son representantes de lo pródigo, de lo
valeroso, dispuestos a la creación y al bien hacer. Las porciones que
se encuentren en cada individuo darán pie para el tipo de linaje
correspondiente. Cuando la primera invade a la segunda ocurre la
pérdida de la hombría, de la virilidad.
Para superar esa plaga dentro de la sociedad enferma se requiere no
sólo un buen legislador sino un buen médico que sepa conducir el
alma del conjunto de los individuos de la ciudad a otras
manifestaciones certeras de armonía social.
Dentro de la democracia encuentra la aparición de tres linajes.
1. El primero, origina el desenfreno, que en la democracia
adquiere un agudo desarrollo, con cuotas mayores que en la
oligarquía (en ese régimen los pobres son apartados, por
condición, de los cargos públicos relevantes, son privados de
ejercer el poder). En la democracia el linaje que detentará el
poder estará determinado por aquellos que son proclives a la
violencia, los hombres violentos, los cuales hablan y actúan
a su gusto, ejercen por encima de todos la fuerza, de esta
forma los otros aplauden sus bravuconadas, sus displicencias,
sin permitir el encuentro a la polémica de las opiniones,
99
cerrando el paso a la discusión; la opinión del más fuerte es

la que será alabada y aceptada como única.
2. El segundo linaje está en esa parte de la población que se
separa del común de ella. Son aquellos que, al pensar que
todos persiguen su propio interés y enriquecimiento pero
siendo ellos más ordenados e industriosos, mejor formados
y capaces, vendrán a tener, por naturaleza, la mayor parte de
las ganancias. Son la flor de los zánganos, son los que han
aprendido a extraer más miel que el resto de los zánganos
comunes. Platón crítica esta ventaja de la inteligencia e
industria humana. Hoy aceptaríamos a estos individuos que
tienen la capacidad de emprender proyectos de todo tipo para
el beneficio social, además de su ganancia personal,
económica o espiritual.
3. El tercer linaje estará constituido por el pueblo que, al vivir
del trabajo de sus manos y del peso que pueda soportar su
espalda, no podrán hacerse jamás ricos. Estos son los más
numerosos y disfrutarán de mayor interés electoral y de peso
por ser mayoría en las reuniones donde tendrán que zanjarse
democráticamente las cuestiones vitales para el orden de la
ciudad. Sin embargo no están organizados, sólo van a las
reuniones en función de las dádivas (un bono, una botella de
alcohol, un almuerzo, un viaje, una vestimenta, etc.;
cualquier parecido a nuestra realidad nacional es mera
coincidencia), que se les vaya a otorgar, el premio de la miel,
dada por aquellos que detentan y quieren permanecer en el
poder. Este conjunto de hombres son comprados. Para ellos
los gobernantes privarán una buena parte de los bienes
100
adquiridos por los ricos, los cuales serán distribuidos al

pueblo, pero reservándose esta clase dirigente la mayor parte
de tales bienes para ellos y todo en nombre del bien de la
patria. Se expropian al llamado de una justicia distributiva
que sólo termina siendo una mayor demagogia y un mayor
parasitismo social, además de pobreza en la voluntad
creadora y autónoma de los individuos. En la democracia (y
en la tiranía no menos), se expropia la riqueza de quienes la
producen para el reparto dadivoso de los gobernantes
democráticos, divididas en dos partes: una menor, repartida
al pueblo hambriento y empobrecido, y una mayor que
quedará en las corruptas alforjas y cuentas de los
detentadores de la burocracia selecta del poder.
Tal situación vendrá a producir una reacción donde los privados de
su fortuna se ven obligados a defenderse, hablando y dirigiéndose al
pueblo por todos los medios sociales a su alcance para ello (565)
(hoy se haría a través de los medios de comunicación social). Esto
dará motivo de ser acusados de azuzar e incentivar el levantamiento
del pueblo contra el gobierno, pues siendo oligarcas son
conservadores, no pretenden ningún cambio en el manantial de la
riqueza pública y en el orden económico por donde transitan sus
intereses personales, no aceptan ninguna innovación de ninguna
índole. Esto da pie a lo conocido por muchos de nosotros, a un
periodo de disputas y procesos judiciales entre unos y otros. Como
el pueblo envilecido no sabe distinguir entre el bien y el mal, está
acostumbrado a elegir un protector, un capo, un führer, un duce, un
dictador, un déspota, un sátrapa, un libertador, un caudillo, un
gendarme necesario, el cual será el que se presente como el más
101
poderoso. Emerge el tirano a través de esa pútrida raíz humana; un

protector para los desamparados, sean ricos o pobres, cada quien le
dará su propia significación acorde a sus anhelos y deseos
proyectados en ese personaje. El tirano nace como protector del
pueblo, de la masa adormecida.
Es así que del uso de una desmedida e inoportuna libertad sucede el
más duro y más amargo de los envilecimientos humanos: la que se
sufre bajo el dominio de los esclavos.
¿Cómo se produce la transformación del hombre común democrático
en hombre tiránico?
Platón responde a esta pregunta a través de la fábula del tiempo de
Zeus Liceo en Anadia que dice: quien ha probado entrañas humanas
mezcladas con las de otras víctimas (de otros animales)
necesariamente se convierte en lobo (565). Es de esta manera que el
tirano-protector teniendo a su cargo una multitud sumisa, no perdona
la sangre de su misma raza sino que levantando falsas acusaciones,
como suele suceder en ese tipo de régimen, lleva a los adversarios a
procesos judiciales, manchándose con la sangre de ellos, inmolando
sus vidas y degustando la misma sangre de su linaje en su boca y en
su lengua impura. Destierra y reparte tierras, mata y propone la
condonación de deudas, por lo que no es extraño que ante tanto odio
despertado no llegue a caer en manos de sus enemigos,
convirtiéndose en un tirano y lobo del hombre (565).
Del ejercicio del Tirano

Pero para ejercer el tirano, gracias a todos los enemigos creados por
sus acciones, en la antigüedad griega solicitaba al pueblo una fuerza
102
militar personal, una guardia privada, de palacio, para proteger su

vida en tanto protector del pueblo. Las personas con bienes de
fortuna tendrán que huir de la ciudad por ser acusados por el tirano
como los peores enemigos del pueblo. Partirán temiendo que
quedarse representa la muerte. Con todos estos hechos a su espalda
entra el tirano a dominar el carro de la ciudad y se convierte en el
todo poderoso público24.
24
Es el caso de Pisistrato (en griego Πεισίστρατος; c. 607 a. C. - 527 a. C.) quien
aprovechando de su popularidad vino a formar un tercer grupo político al
abandonar Solón Atenas. Para ese momento se enfrentaban dos grupos
beligerantes. Uno, aquellos que querían un gobierno oligárquico, dirigido por
Licurgo, llamado el partido de la llanura o pediako; el otro partido querían
mantener las reformas democráticas que había propuesto Solón, partido de la
costa o paralioi, dirigido por Megacles II. Ante esa situación irrumpe
Pisistrato, que llamó a su grupo como el de los diakrioi o discriminados
(también nombrados como hiperakrioi), que estaba formado por gente humilde
que deseaba reformas radicales. Pisistrato en 561 a.C. se presentó ante los
atenienses reunidos en el ágora, siendo víctima de un ataque preparado por sus
enemigos políticos con el fin de amedrentarlo y desistiese de querer gobernar,
hecho del cual casi no se salva. Uno de sus seguidores propuso que, ante la
amenaza a su vida, le fuese otorgado a Pisistrato una guardia personal para
protegerlo (guardia de corp). Y la Asamblea popular o Ecclesia, le entregó
cincuenta hombres armados con garrotes los cuales empleó para tomar la
Acrópolis mediante una acción riesgosa, dando un golpe de Estado y
convirtiéndose en tirano. Fue un tirano que gobernó con moderación y
benevolencia; actuación que le trajo las simpatías del pueblo. Dominó los
conflictos públicos, embelleció la ciudad, construyó nuevos acueductos y
mercados, dio facilidades al comercio y a la industria, además de ser el primer
gobernante que hizo escribir los poemas homéricos de La Ilíada y la Odisea.
Al morir dejó el poder a sus dos hijos, Hipias e Hiparco, los pisistratidas,
quienes se desviaron del camino moderado del padre y se convertirían en
tiranos en el sentido actual de la palabra, siendo posteriormente derrocados
para instaurar la democracia (ver Heródoto, Historia, i.59-64).
103
¿Qué sucede en los primeros días de su mandato? Será alabado,

admirado y querido por el pueblo; vive su luna de miel política. Su
presencia esparce una aureola ficticia de felicidad. Afirmará que no
es tirano. Prometerá mejorías colectivas, tanto en lo privado como
en lo público. Liberará deudas y otorgará dádivas. Mostrará cierta
benevolencia y mansedumbre ante el mundo. Se reconciliará con una
parte de sus enemigos y destruirá a la otra. Promoverá alguna guerra
con el fin de cohesionar al pueblo y tener así una obligación
justificada de pagar mayores impuestos o tributos, reduciendo la
calidad de vida y retornando a la pobreza (ahora agudizada), de ese
pueblo. Ante los que reclamen por ver reducidas sus libertades y
derechos le pondrá obstáculos y trabas su gobierno, con lo que tendrá
justificados pretextos para eliminarlos o deshacerse de ellos,
entregándolos a sus adversarios. La guerra, o un supuesto enemigo
exterior, serán sus mejores razones de estado para permanecer
indefinidamente en el poder. Con lo que algunos reaccionarán con
odio sintiéndose atacados; otros colaborarán y compartirán el poder,
sintiéndose libres de obrar y hablar, llegando hasta a polemizar unos
con otros a ver quién está más cerca del aura del tirano.
Estas situaciones hacen que el tirano desconfíe de todos los que le
rodean, quedándose sólo, prescindiendo de personas de provecho,
sean amigos o enemigos. Su desconfianza se hará más presente ante
los hombres que muestren valentía, magnanimidad e inteligencia o
riqueza. Tenderá trampas hasta que la ciudad quede limpia de ellos.
Terapia de salud pública, contraria a la efectuada por los médicos
que quitan lo dañado (lo peor), y dejan lo sano (lo mejor), del
cuerpo. El tirano se caracterizó por hacer todo lo contrario. Su
ambición de poder absoluto es por lo que discurre su pensamiento en
104
todo momento, conviviendo con una multitud malvada, depravada,

corrupta que entre ellos se envidian y odian, viviendo fuera de
realidad.
A medida que el termómetro del odio del ciudadano suba más en su
temperatura política, más se refugiará el tirano en palacio, rodeado
de un entorno cerrado por su guardia armada. Estos, que son
mercenarios, serán leales en razón al sueldo obtenido. Vendrán a
conformar tal cuerpo de defensa más extranjeros que soldados de la
propia ciudad. Por último liberará a los esclavos convirtiéndolos en
sus propios guardianes, haciéndose adictos a su causa. Esto lleva a
crear una situación un tanto delicada para el tirano, pues los esclavos
no son considerados dignos de tenerlos por compañía, según las
costumbres y la división social de esa época. Sin embargo se sirve
de ellos como personas de confianza, como amigos leales, pues ha
destruido a los mejores ciudadanos y estos nuevos se convertirán,
por el favor concebido e interesado, en admiradores y camaradas, en
ocupadores de cargos vacantes. Algunos permanecerán con él, otros,
una vez liberados, escaparán.
Platón, que consideró a la tragedia griega una escuela de sabiduría,
cita a Eurípides al referirle que los tiranos son sabios por su
convivencia con los sabios, esto demostrará el por qué en su
república utópica no aceptará a los poetas en ella. Pues muchos de
ellos corrían a permanecer, como parásitos-zánganos, al lado de los
tiranos, dando muestras de encomio y alabanza por ellos. Los poetas
no son bien vistos ni aceptados por este filósofo. Su arte vendría a
reafirmar la tiranía y los regímenes democráticos. Platón, aristócrata
del saber y por alcurnia, desconfía de este grupo que expande
sentimientos de aprobación de los regímenes de multitudes;
105
consiguieron así, por estos regímenes, reconocimiento y riqueza. No

obstante, dice Platón, a medida que suben en la cumbre de los
regímenes políticos debilitan su honra y les ocurre como si
perdieran la respiración (568), es decir, inspiración.
El ejército es la “niña mimada” del tirano. Se mostrará radiante,
numeroso, multicolor, siempre renovado, y su mantenimiento se
hará gracias a la dilapidación y malversación de los tesoros sagrados,
del erario público, que se encontraba en los templos de la ciudad.
Con el producto de su venta hará más factible llevar la carga
impositiva a sus ciudadanos. Al terminar tales recursos volverá a
apretar las clavijas con nuevos impuestos y exigirá paternales
recursos al pueblo, lo explotará, tanto para él como para sus
cercanos, convidados, militares, camaradas y cortesanas. El pueblo
se verá en la exigencia de mantenerlos a no ser que quiera pagar con
la vida su desacato. Quien lo engendró, el pueblo, lo mantendrá.
Esta situación creará rechazo. Platón, mediante una analogía
explicará este momento. Supongamos que el pueblo irritado
aduciendo que no es justo que un hijo en la flor de la edad, sea
alimentado por su padre, sino todo lo contrario, el padre por el hijo
¿Acaso no deberá pensar que al engendrarle y elevarle lo hizo no
para seguir otorgándole alimento en su mayoría de edad, a él, y por
añadidura, a sus propios esclavos y a cuantos otros constituyan su
cortejo, sino para liberarse, bajo el mando de aquél, de los ricos y
de los llamados en la ciudad hombres de bien? Por lo cual incita a
dejar la ciudad. Sus camaradas son aconsejados con la misma
elección, que un padre arroja de su casa a un hijo junto a sus molestos
comensales (570). El pueblo echará al tirano a la fuerza al darse
cuenta del tipo de hijo que ha engendrado que con tanto cuido
106
amoroso hizo crecer, a sabiendas de que éste, aun siendo más débil,
expulsará a los más débiles. El tirano no dudará en usar la fuerza
represiva contra su propio padre, el pueblo, golpearle y eliminarlo
en caso de no obedecer sus peticiones y mandatos. Ante un pueblo
desarmado, el tirano se convierte en un parricida y un perverso
sustentador hasta la ancianidad. Esto es lo que termina siendo la
tiranía, donde un pueblo al despertar de esa realidad quiere huir del
humo de la esclavitud entre hombres libres, cayendo en el juego
despótico de convertirse en esclavos.
Del Tirano en el libro IX de República.

Platón sufrió terribles experiencias en relación con los gobiernos. De
las más comentadas, tanto por él como por sus discípulos y
estudiosos, está la vivida en Siracusa con el tirano Dionisos I (padre)
y con su hijo sucesor, Dionisos II al cual se une al caso trágico de su
discípulo Dion. Gompers (2000:500) señaló lo mismo y afirmó que
la tragedia del tirano no es una invención de Platón, su aparición se
da en la historia griega mucho antes que la fantasía filosófica-
literaria construida por el filósofo. Como hemos referido, su origen
está en los tiranos sicilianos, los cuales servirán de modelo para
construir esa trama descriptiva filosófica ya que, como sabemos, lo
vivió en carne propia al residir en el Palacio del tirano y ser testigo
directo de sus actos. Su desengaño y desencanto al intentar un
gobierno filosófico, dirigido por un filósofo-guerrero, lo notamos a
lo largo de las páginas de este libro IX.
El carácter del hombre tiránico, su origen, su modo de vivir, su
desdicha y su felicidad (si la tiene), es seguido, ampliado y referido
dentro del capítulo IX de República. El tirano es un ser que ha
107
eliminado toda sensatez al sustituirla por una extraña locura. Una

locura parecida a la de Eros, al cual se le ha llamado semidios
tiránico por todos los sufrimientos producidos en el alma afectuosa
y amorosa del hombre. El hombre embriagado no de amor sino de
poder se inclina por la tiranía (573), e intenta dominar a sus cercanos.
El tirano aparece en el hombre al ser rigurosamente conducido por
la naturaleza instintiva o por sus hábitos (o ambas). Termina siendo,
a los ojos de Platón, un ser ebrio de soberbia, enamoradizo y
atribulado por el poder. Guarda en su interior al tirano, quien es el
director y modelo de su alma. Una vida llena de deseos insaciables.
Esto lo lleva al despilfarro de toda riqueza, pleno de deudas y
dilapidación de su hacienda. Sus violentos deseos terminan
agrediéndole y violentándolo a sí mismo. Una vida vilipendiada.
Toda riqueza, en sus manos, terminará usándola, como adicto a la
droga del poder, en satisfacer sus propios deseos y delirios
megalómanos. No tiene límites para ello (574). Su carencia será
motivo de aflijo, dolores, sufrimientos y tormentos. Robar hasta a su
padre (sanguíneo o simbólico), puede ser un componente de esa
conducción. Todos estos elementos serán propios no sólo del tirano,
sino del hombre común que carga con su propio tirano dentro de su
conciencia. Sus hábitos terminan invadiendo su alma, la cual
mostrará encendidas y angustiosas dotes de tiranía. La tiranía no sólo
se vive como realidad exterior sino como una elección de vida
personal e interior. El tirano es el espejo en el que se refleja todo
aquel que anhela el poder desmedido y el dominio de las personas
por la fuerza. Y según Platón se requieren dos generaciones para
formarla. Crece gracias al desarrollo desmesurado de sus propias
pasiones. Esto lleva a quitarse todas las riendas al animal que habita
108
en todos los hombres y que, ocasionalmente, sale al exterior, y así se

agita, se enfurece, y grita expresando sus deseos salvajes y
revolucionarios.
El tirano, como vimos, era engendrado por un pueblo que busca un
protector, a un abogado del pueblo; aparece en la ciudad cuando en
el clima de las relaciones humanas de la urbe viene a establecerse en
la gente común una codicia de insaciables deseos insatisfechos, de
ambición, resentimiento y envidia; estará presente en su cotidianidad
el sentimiento de una irritable libertad ilimitada de saqueo y
atropello. Igualmente que irá contra su padre o familiares si lo
requiere la tiranía de sus deseos; irá, también, contra la nación o
patria siempre que le sea posible. A sus camaradas los reducirá a la
esclavitud, al servilismo ruin, sojuzgándolos en todo momento. Este
es el perfil del tirano: sojuzga, domina, castiga, elimina.
La ambición de poder dominará todas las pasiones convirtiéndose
ésta en tirana del alma. Esto hace ahogar todo resto de templanza
(sofrosine), existente, su alma queda liberada y es rodeada de malas
intenciones, librándose de toda contención; todo buen impulso será
ahogado o rechazado25. Una naturaleza criminal se apodera de sus
25
En su teoría del alma, Platón establece que en la del tirano, los impulsos más
nobles están esclavizados y domina a los malos. En las tres partes que
componen su concepción del alma se oponen tres formas de placer: a.- la
superior, que radica en comprender; b.- la media: el placer obtenido por el
triunfo y el honor y c.- la más baja que está centrada en el placer obtenido en
la ganancia; esto ofrece un orden que se establece en función de la disminución
del valor y pretende fundarse en la experiencia. El filósofo o amante de la
verdad quedará fijado en el primero de ellos y elegirá la segunda antes que la
tercera. Tal jerarquía es definitiva para Platón pues surge de la experiencia. La
filosofía debe desarrollar, de manera aguda, el placer por comprender y la
búsqueda del conocimiento que en las otras dos clases de hombres. Su juicio
109
acciones que sólo aspira satisfacer sus deseos. Tales almas estarán
compuestas de vicios, perfidias, impiedad y al mismo tiempo de la
verdadera miseria de aquel a que todos envidian. Sus martirios son:
desconfianza, miedo, intranquilidad, inquietud, incontinencia
verbal, abandono, pobreza. Es pobre por estar afectado en carencias
propias de aquel que no puede satisfacer sus deseos por ser
ilimitados. A la final pasa de dominador a ser un esclavo, un esclavo
de todos los individuos despreciables que lo rodean que debe
continuamente alabar y tratar tenerlos a su lado.
En la privacidad estará rodeado de aduladores y gentuza servil. Ello
con el fin de solicitar un favor, mostrándole una apariencia de estar
a sus pies, lo cual desaparecerán al obtener sus objetivos. No pueden
prodigar amistad a nadie. Esto se debe a que el tirano no puede gozar
nunca de la verdadera libertad y verdadera amistad. Incrédulo
permanente, sólo le queda sojuzgar, controlar, silenciar, censurar. El
tiempo transcurrido lo hará aún más perverso de su condición.
Ciudad tiranizada
¿Cómo es la ciudad que tiraniza? ¿Qué felicidad se encuentra en
ella? Para responder estas preguntas Platón advierte que no hay que
es inapelable respecto a esta condición y manifiesto del alma según el carácter

natural al que tienden los hombres. Esta condición del alma comprensiva se
basa en el interés por la verdad y la pureza del placer que ofrecen los
razonamientos y el conocimiento. Todo otro tipo de placer es semejante a una
sombra, pues los sentimientos de placer pueden terminar impregnados de
dolor, deseos, necesidades (sombra). Gomperz (2000:503) señaló al respecto
que la tranquilidad espiritual se siente como dolor al terminarse los grandes
placeres carnales y aquella condición tendrá un resultado agradable al final
de los grandes sufrimientos.
110
mirar sólo a la figura del tirano y su corte sino a la ciudad que lo

rodea. La ciudad gobernada por un tirano será la más desgraciada; la
dirigida por un monarca paternal, la más feliz. ¿Cuál es la felicidad
y la desgracia del tirano en relación con la que disfrutan los demás
hombres? Hay semejanzas entre la ciudad habitada y quien la habita.
¿Se puede llamar libre a una ciudad tiranizada? Son preguntas que
se hace el filósofo griego. Serán libres sólo un número reducido; la
población virtuosa sufre una esclavitud indigna y desgraciada. El
individuo tiene un rostro parecido a su ciudad. Ambos se encuentran
abrumados de esclavitud y bajeza, abandono y ruindad. Al estar
tiranizada no tiene un ejercicio feliz de la libertad, no puede hacer lo
que quiere para su mejoría; el alma tiranizada, llena de perturbación
y arrepentimiento, siempre estará arrastrada, sometida por la fuerza
del aguijón del zángano mayor. La ciudad siempre será pobre, pues
al estar gobernada por el alma del tirano está, por condición, pobre
en recursos y saber, y plena de ira y cólera. Los ciudadanos estarán
en permanente temor; lamentos y gemidos, quejas y amarguras serán
los discursos más comúnmente escuchados por doquier.
Todo este conjunto hace a los ojos de Platón la ciudad más
desgraciada de todas. El tirano, a la final, será el más desdichado de
todos sus habitantes, al no poder llevar una vida normal, una vida
como la de un simple particular. Si todos huyen de estar cerca de él,
a su vez él, al estar sin apoyo leal, hará de su vida una constante
huida de la cercanía de sus semejantes. Nunca más reencontrará la
fortuna, la tranquilidad, el amor y la aceptación que tuvo al ser
engendrado en tirano por un pueblo inconsciente e ignorante. Al
vivir así su existencia se convierte en una cárcel, agobiado por
temores y deseos, su vida estará impedida de salir de la ciudad
111
tiranizada a donde quiera ir y contemplar lo que cualquier otro

hombre puede hacer. Es claro que pasará su vida metido en su
propia casa cual si fuese una mujer, envidiando además a los otros
ciudadanos, caso de que estos salgan de su patria y vean algo digno
de ser visto (578). Su vida está cerrada; no puede realizarse como la
de cualquier particular, encontrándose que lo único que sabe hacer
es ejercer la dañina tiranía, la humillación, el caprichoso mandato
vil. Sin poderse dominar a sí mismo en su enfermedad, llega sólo
querer dominar a los demás. Su vida es la de un hombre enfermo y
sin fuerzas, sin pensar en sí mismo, siempre estará peleando o con
las sombras en su mente, o con los hombres reales adversarios. Cada
vez es más envidioso y desleal, injusto y hostil. El tirano, su
personalismo político, no termina sino siendo lo que ha hecho con el
resto de sus conciudadanos, un esclavo más sometido a las mayores
lisonjas y bajezas, adulador de los hombres más viciosos, insaciable
a sus deseos, carente de casi todas las cosas y ciertamente pobre en
sí (580). En su desgracia y tragedia arrastra a la desgracia a todo lo
que toca y mira. Es tan cobarde que sus miedos no querrá
enfrentarlos, solo siente satisfacción al amenazar proyectándolos al
pueblo. El temor que siente ahora no lo dejará nunca más en vida.
Tiranicidas verá por doquier. Lleno de dolor y sobresaltos su vida es
idéntica al régimen que ha expandido al resto de la ciudad.
Si se destierra al tirano de la ciudad-estado no debe permitirse que
regrese nunca más. Pues, a pesar de no poseer el poder, si vuelve,
hará todo lo posible por recobrarlo. Sus enemigos deben expulsarlo
o lanzarlo a la muerte, exponiendo a la ciudad que está contra él; o
conspirar a la sombra para asesinarle, tal opinión da pie para la
justificación del tiranicidio que posteriormente será aceptado en el
112
seno de la Iglesia católica como un acto justificado de liberación del

pueblo por la gracia de Dios (como es la propuesta de John de
Salisbury o de Santo Tomás, entre otros).
Del hombre feliz en la ciudad.

Platón se pregunta, llegando a su meta luego de todo este periplo
político por los regímenes: timocrático, oligárquico, democrático y
tiránico, cómo y quién puede captarse como el hombre más feliz de
todos. Éste no puede ser otro que el hijo de Ariston, por ser el mejor
y más justo, circunstancias que las encuentra en el hombre real,
autónomo y soberano de sí mismo. El infeliz es quien será más
injusto, el que es más tirano y ejerce su enfermedad tiránica de
manera absoluta, tanto sobre sí mismo como en la ciudad. Este es el
que está alejado del verdadero placer de saber existir bajo el manto
del conocimiento y de la razón (587). El desdichado vivirá en la
inercia, subyugado por deseos violentos y caóticos, en perseguir sus
placeres bastardos, no legítimos (alimento, conocimiento, razón,
cuido y conocimiento de sí, la vida como un intento de examinarla a
lo largo de su duración), siempre estará preparado para sobreponerse
a la ley, y el ejercicio del capricho y la fuerza será su condición
característica.
Sin embargo la tiranía, en sus formas externas, pareciera acercarse
al estado ideal que persigue el pensamiento político platónico con su
utopía comunista. Si bien descansa su modelo utópico sobre una
especie de un filósofo-guerrero monarca, de hombre sabio y justo
que tiene todo el imperio bajo su persona. Pareciera ser que hay
regímenes correctos y otros que no. Pero este monarca filósofo-
guerrero, como hombre virtuoso, debe vigilar por el bien común. El
113
tirano, como hombre entregado a sus pasiones, se preocupará sólo

de sus propios bienes privados. En la concepción utópica platónica,
como vemos, no hay un poder ilimitado, está circunscrito a unos
fines que deben apuntar a un bien construido bajo su mandato. En el
otro, encontramos un imperio de poder personal ilimitado, por
encima de las leyes. Se concentrará en una unidad suprema de
voluntad en que la justicia es su ejercicio individualista del tirano.
La tiranía descansa, por principio y existencia, en la injusticia. Exige
un máximo de carencia de libertad en los gobernados. Y es por lo
que se explica que surja de la democracia y que esté en ella el germen
de este régimen inhumano.
Lo contrario sería un hombre que guiara su actuación política basado
en la sophrosyne (moderación, templanza), noción social y política,
del mismo modo que lo era la homonoia (concordia), pero destaca
un aspecto subjetivo: a la requerida confianza que los ciudadanos
sientan entre sí como expresión interna, la cual procura la concordia
social. Sin confianza sentida internamente y de forma común no hay
posibilidad de un desarrollo de colectivo justo. Esta sophrosyne la
encontraremos sobre todo fuera de las sectas. No se trata ya de la
salvación individual; el interés está en el orden de la ciudad, con el
compromiso de la vida pública. Inspira una dignidad en el
comportamiento que posee casi rango institucional. Exige
exteriorizar una actitud moral que eleva al ciudadano a dominar sus
instintos, sus emociones, sus pasiones (thymos). La sophrosyne
vendrá a exigir en cada individuo, en sus relaciones con los demás,
un modelo común de conformidad con la imagen que la ciudad se
forma respeto a qué debe ser un hombre político. El cual debe
alejarse de la negligencia, de las trivialidades ridículas del vulgo,
114
como también de la soberbia y prepotencia de la aristocracia. Esta

condición interna que construye concordia social establece un nuevo
estilo de relaciones humanas obedeciendo a normas de control,
equilibrio, moderación que se pueden traducir en aquellas máximas
ya conocidas como: conócete a ti mismo, nada en demasía, lo mejor
es el justo medio. Es colocar los aspectos morales del individuo
dentro de las coordenadas políticas. Esta ética elaborada por los
Sabios vendrá a quebrar la lucha entre las fuerzas y el enfrentamiento
de distintos grupos; normas que permiten instaurar el orden en el
mundo de la ciudad. Ello vendrá a facilitar lo comentado antes
respecto a la isokés, la igualdad ante la ley, como fundamento de una
nueva concepción del orden, de un kosmos, en la ciudad. Solón
afirmó que lo igual no puede engendrar la guerra. Sin isotes no hay
philía.
La concordia de la ciudad se deberá a la acción de los mediadores
entre los extremos políticos, y llegan a apoderarse de la arkhé de la
ciudad. El nomoteta (legislador) y la ley serán expresiones de esa
voluntad de una clase media entre los muchos (demos) y los pocos
(aristos), dando a la ciudad un punto de equilibrio. Se reemplaza las
relaciones de fuerza por relaciones de tipo racional, estableciendo
por igual a todos, otorgando una reglamentación civil fundada en la
mesura y constituyendo así un entramado social común. En esta
isonomía el mundo social adquiere una forma de kosmos circular y
centrado sobre cada uno de los ciudadanos, por ser precisamente
igual a los demás, construyendo posiciones simétricas que
compondrán el espacio cívico. Vendrá a establecerse que las
relaciones entre individuos sujetos bajo unos mismos principios
positivos de beneficio recíproco, instauran una especie de contrato
115
pre-moderno que significa una especie de sumisión que revierte en

reciprocidad y reversibilidad, frenando el retorno a un estado
original o natural de indistinción y desorden.
Esta condición virtuosa dará idea a la platónica en República de
armonía del conjunto, haciendo de la ciudad dueña de sí, en el
sentido que un individuo es dueño de sus placeres y sus deseos.
Comparándola a un canto al unísono, Platón la define: “un acorde
natural entre las voces de lo menos bueno y lo mejor, sobre la
cuestión de saber a quién debe pertenecer el mando, en el Estado y
en el individuo”, (Vernant, 1992:108).
El concepto de justicia y el derecho del más

fuerte en Trasímaco
I
La obra República contiene una propuesta filosófica completa del
hombre y de la vida humana en sus múltiples aspectos, en diversidad
cultural social y tipos humanos. El tema central que le da vida a este
cuadro filosófico antiguo es el problema de la justicia. Para ello se
plantea imaginar un modelo de Estado perfecto. Del tipo de
composición estatal para alcanzar el orden requerido en función de
una conducta humana implícita que lleve a cabo, en su cotidianidad,
la realización del ser justo, tanto en el ámbito personal particular
como social general. Como en la mayoría de los filósofos antiguos,
Platón también se agrega al coro que canta acerca de la misión del
Estado la cual es administrar la gestión del bien común, y respecto a
la justicia ésta debe dispensarse por igual a todos los miembros
116
partícipes de la sociedad política. El fin del estado es pensado como

la organización necesaria para el establecimiento de un orden justo.
Diké es la palabra griega para designar a la justicia, que procede del
adjetivo dikaios (justo) y tiene relación con la palabra dikaiosyne26,
que viene a significar estado de lo que es justo, palabra empleada
frecuentemente por Platón en la discusión del tema en la República.
Según Guthrie (1953:12) nos refiere que en su significado primitivo
encontramos el de camino o senda, en el sentido del camino que
habitualmente sigue la conducta de cierta clase de gente, o el curso
normal de la naturaleza. La palabra no tiene nada que ver con camino
recto o con la idea de obligación. Dikaiosyne viene a significar el
camino a seguir de la conducta de los señores, conducta que refiere
a la acción normal que se puede esperar de alguien en determinada
situación. Hipócrates (idem) dice: la muerte no sigue en estos
síntomas en el curso de la dike, lo cual significa que la muerte no es
normal que siga a tales síntomas. En cierta forma viene a significar
lo que se espera que haga un hombre, es decir, que procede con
decencia. En la República el término dikayosine vendría a ser el
hombre que sigue a la dike, pero en el sentido de ocuparse de sus
propios asuntos, haciendo cada uno lo que debe hacer, es decir, de
ocuparse de sus propios intereses. Esto es hacer las cosas según el
modelo a seguir, sin mezclarse en la manera de proceder de otras
personas ni tratar de hacer por ellas las tareas que les corresponden
(idem:13). Guthrie, en su interesantísima precisión del término,
advierte que lo que hizo Platón fue rechazar los significados de la
26
En el griego normalmente se refiere primordialmente a las relaciones entre los
hombres. El hombre justo es aquel que tiene el carácter para mantener
relaciones justas con sus vecinos.
117
palabra corrientes en su época, volviendo, sin conciencia histórica

precisa, a su significado primitivo dentro de la obra en cuestión. Sus
raíces están en la distinción de clase de la antigua aristocracia
homérica, la cual se resumía en que el hombre supiese cuál era su
lugar y se atuviese a él estrictamente. En la utopía platónica, que
tiene la idea de fundar una nueva aristocracia, esta concepción de la
dike, marcaría la condición de la división de clases dentro de esa
sociedad.
La necesidad de definir la justicia la encontramos en diálogo con el
polémico personaje sofista que simpatiza con el gobierno de los
Treinta Tiranos, nos referimos a Trasímaco27, personaje de múltiples
interpretaciones por los estudiosos, quien aparece en el Libro I de
República, capítulo escrito de último respecto a los demás que
componen esta obra. Debemos confiar que la imagen que nos
presenta Platón, respecto a la doctrina moral y política que este
personaje defiende, fuera verdaderamente la de Trasímaco, teniendo
en cuenta que no siempre Platón da un testimonio objetivo del
pensamiento de otro[3]28.
27
Este sofista nace en Calcedonia de Bitinia (colonia de Megara), en el Bósforo,
aproximadamente en el año 450 a. de C. La muerte de Trasímaco es un enigma.
Posiblemente se suicidó, pasado el año 339 a. de C.
28
Zeller (1955: 50) nos refiere que Trasímaco de Calcedonia era coetáneo de
Sócrates y “no poco eminente profesor de elocuencia, aunque Platón lo
describa en términos desfavorables a causa de su fanfarronería,
apasionamiento, codicia y brutal egoísmo de sus principios”, criticando
severamente sus teorías morales y políticas, como lo notamos en su República.
Por otra parte Fraile (1976: t.1: 232) refiere que era algo más viejo que
Gorgias, otro sofista insigne, de quien fue rival. Enseñó durante un tiempo en
Atenas y se le atribuyen las siguientes obras, que existían en tiempo de
Cicerón: Gran Arte, Temas para Oratoria, Preponderancias, Discursos para
118
II
Trasímaco fue reconocido como un político realista, además de ser
un excelente retórico y orador, interesado particularmente en la
enseñanza de la ética y la política; fue más un abogado que un
sofista. Como realista de la política no le interesa lo que debería ser
sino lo que realmente es. Como podemos notar este sofista arremete
contra la hipocresía política, haciendo patente la pérdida de sentido
de un ideal de justicia que no lo encontramos en ninguna parte por
estar siempre mediatizado por egoísmos e intereses particulares y
mezquinos en su instauración. Aunque siempre es preferible tener
una definición e implantación de la justicia que no tenerla. En el caso
de Trasímaco nos encontramos con un individuo que pretende
desmontar este falso ensamblaje, donde el poder siempre lo vendrá
a detentar el más fuerte y no el débil. En definitiva, lo justo es lo que
aprovecha el más fuerte y lo que conviene al gobierno constituido.
El bien termina siendo el poder, la ambición de dominio y prevalecer
sobre los enemigos. La ley (nomos), está hecha para aquellos
individuos que no tienen valor de sustraerse a ella. Al igual, los
dioses han sido inventados por los legisladores para amedrentar a los
hombres y si existen no tienen providencia ni están pendientes de los
asuntos humanos (Fraile 1976: t.1, 234). Todo ello pareciera mostrar
un espíritu ácrata de la antigüedad pero que a la vez construye un
discurso apologético de la injusticia.
En el diálogo Trasímaco irrumpe de manera intempestiva, violenta,
presentándose de forma irreverente, antipática. En el primer pasaje
excitar la piedad, Política Patria, Retórica y su Discurso sobre el Gobierno

de Atenas.
119
ataca frontalmente a Sócrates, desafiándolo a decir algo concreto

respecto al tema en cuestión y no perderse en giros dialécticos en
torno a la palabra justicia. El político, como sabemos, será directo y
la definirá como aquello que, en forma de leyes, debe beneficiar al
más fuerte. Lo cual, como veremos, puede presentar varias
perspectivas. Es, realmente la voz más fuerte que encontramos en
todos los personajes de República, el único que vendrá a irrumpir
ante Sócrates de forma directa, burlándose de la cháchara dialéctica
socrática. Y sostiene, en todo momento, que la justicia es útil como
ganancia (symphéron) del más fuerte. Entendiendo aquí por
symphéron lo útil, el interés, la ganancia o la ventaja para el más
fuerte o más apto (kreitton) bien físicamente como moralmente29,
propio de lo que se pudo enunciar en el siglo XIX como darwinismo
social: sólo el más apto se sobrepone por encima de los débiles,
justificando la explotación capitalista colonial (caso de África). Su
postura podemos sintetizarla en que considera la justicia en la
medida que es útil o beneficiosa al poder constituido, sea un
gobierno democrático o tiránico (Rep. 338e). Todo derecho es
siempre idéntico al beneficio del más fuerte. Por detentar el poder es
el sujeto que esgrime la fuerza, que necesariamente se llamará
justicia, lo cual será el interés del más fuerte, el más potente. Más
que considerarlo un totalitarista, bien se puede considerar como
29
La palabra griega kreitton, entre sus acepciones, podemos encontrar, además
del más fuerte, la del más competente, de ahí la ventaja frente al menos
competente o débil. Ello es una advertencia de Trasímaco para no caer en la
trampa socrática de establecer que todo mal procede del ignorante,
presentando que todo aquel que obtiene el gobierno o el poder sin
conocimiento es débil e impotente. Puede hacer lo que piensa pero no hace lo
que realmente quiere.
120
hemos dicho, un ácrata realista al afirmar que sea el gobierno

democrático o tiránico, ante su reflexión ambos actuarán de forma
parecida al ejercer la justicia, por el mero hecho de detentar el poder
político en manos de unos ante el resto. Su postura muestra toda una
indagación concreta en torno a la relación poder-fuerza y justicia. El
poder lo detenta el más fuerte. Trasímaco muestra una declaración
de principios por el injusto y desobediente, al no pagar como el justo
los impuestos, al considerar que dicha justicia no vendrá a beneficiar
sino al más fuerte, es decir, por antonomasia, al gobernante que
ventajosamente gobierna a su propio interés y beneficio personal.
Ejemplificado en la tiranía, donde el tirano, mediante el engaño y la
violencia, vendrá a despojar los bienes de otro, sean sagrados o
profanos, privados o públicos de un solo golpe (Rep.344ª-344b).
Siendo, como hemos dicho, considerado el tirano como el ser más
feliz por poseer todos los bienes que desea sin límite alguno por parte
de los justos ciudadanos30. Posición que viene a demostrar que la
felicidad está en función de los bienes poseídos y no en tanto
concepción de vida autárquica, autónoma, en la búsqueda del
conocimiento, de la justicia, de lo bueno y bello, en mantenerse
imperturbable, en fin, de la concepción socrática de la felicidad
desde la filosofía. Trasímaco encuentra que la realidad política no
está asentada sobre relaciones humanas que se basen en una
racionalidad compartida, como lo es la condición griega de la
isonomía (igualdad ante la ley), que se sostengan en pautas de
conductas que reduzcan a un mínimo las intenciones del egoísmo
30
Ver sobre la condición anárquica de Trasímaco en el blog de David Tomasello
en su artículo “Trasimaco l’anarchico” en:
www.davidetomasello.it/2010/04/20/trasimac.l.anachico. Vista el 20/02/2015.
121
siempre prevaleciente entre los hombres. Trasímaco parte del

egoísmo y de la fuerza para desmontar los argumentos del deber ser
y prestar atención a lo que ha sido, lo que es la tendencia permanente
de la política (visión de un realismo político duro) donde el que
detenta el poder se convierte en un esgrimidor de la mezquindad y
del abuso, visión pesimista de toda preocupación de justicia en torno
a la convivencia social. Es la concepción de la política vista como
un derecho de conquista, que justifica la determinada posición de un
derecho de supremacía, que termina en una tautología: un individuo
tiene derecho a mandar porque lo ha ejercido y ha tenido éxito en
mantenerse en el poder. Es un gobierno de hombres y no de leyes.
Un gobierno que niega la alternabilidad en el gobierno, de
sometimiento por la fuerza violenta y destructora que se posee y se
ejerce. Lo que nos trata de demostrar finalmente es que, su
afirmación política del derecho del más fuerte, justifica al hombre
injusto, pues vive mejor que el hombre justo, situación en que la
justicia siempre significará un ejercicio de lo que le conviene al más
fuerte. Los pobres, los débiles, los súbditos son los destinatarios de
este tipo de ejercicio del poder, no hay neutralidad en la justicia. La
diosa justicia no es ciega, como “puta” siempre está cerca de quien
más le pague o la corrompa más. Esta concepción realista del poder
nos lleva a comprender definitivamente que aquél que detenta el
poder nunca gobernará en beneficio de los demás, su acción se
concentra en mantener el poder en función de satisfacer sus propios
intereses y exigencias.
Trasímaco sostiene con Sócrates un extenso diálogo que se inicia al
preguntarle qué entiende por justicia. Y el sofista postulará con
vehemencia su idea de justicia. Esta es una imposición de los
122
gobernantes, y entre otras particularidades dirá que lo justo se

establece con el cumplimiento de las leyes. Leyes que no tienen otra
intención que servir sino a la conveniencia de los gobernantes. La
justicia es un instrumento humano de ejercer el poder y no tiene nada
que ver con lo divino. Para Trasímaco la ley no posee ningún sentido
de trascendencia. En esto esgrime la postura sofista general, que se
basa en entender la política como una actividad netamente humana.
Su visión ofrece un sentido egoísta y un ansia de poder que está
presente en todo hombre. Los hombres que aceptan pasivamente los
intereses ajenos son considerados como perdedores de la sociedad.
Su concepto de justicia es el característico del tirano, pues la justicia
no es otra cosa sino la ventaja del más fuerte31. Este “más fuerte” no
está referido a ningún individuo particular en principio, sino es la
fuerza que dispone, por definición, todo gobierno constituido, es
decir, todo aquel que, por cualquier medio, detenta el poder.
Entiende que las leyes son creadas por aquellos que ejercen el poder
con vistas a su propio beneficio (sea de corte material, enriquecerse;
sea de corte político, perpetuarse en el poder sin alternabilidad de
mando o representación). En definitiva, pareciera que la justicia sólo
vendrá a beneficiar, convenir e interesar no al pueblo o polis sino al
gobierno establecido. Trasímaco nos viene a revelar que todo Estado
justifica sus abusos de poder a través de las leyes, de tal manera que
en nombre de la justicia se termina justificando sus extralimitaciones
en los ciudadanos. O que todo gobierno tiene, por condición, sus
extralimitaciones de poder. En su concepción antropológica, el
hombre es considerado como un ser esencialmente egoísta,
31
Es lo que dice en República 338c: “Entonces te digo que la justicia no es otra
cosa sino la ventaja del más fuerte".
123
dominado por la ambición de poder. Sostiene que habrá personas

justas que se someten, como ya notamos, pasivamente a los intereses
ajenos y son considerados como los eternos perdedores en todas las
interacciones humanas. Los justos son los hombres que siempre
desean hacer el bien, los que no quieren cargar con un mal acto en
su memoria. Pero por ello mismo sufre una situación de desventaja
ante los ojos de este sofista, el cual nos quiere mostrar los perjuicios
de su conducta. El injusto, como fuerza viva gobernante, arrebata lo
ajeno, sea sagrado o profano, privado o público, por sustracción o
por la fuerza, y no de a poco sino en ingentes cantidades. Sócrates,
idealista al fin, considerará que nunca podrá creer que la injusticia
sea más ventajosa que la justicia.
III
En su segunda definición la justicia se presenta así: en todas las
ciudades lo justo es siempre lo mismo, o sea, el interés del gobierno
constituido (339ª). El gobierno de la ciudad es el que tiene la fuerza.
El ejercicio del poder, en este sofista, termina siendo para provecho
del grupo dominante que gobierna: establece las leyes según su
conveniencia; aunque en alguna ocasión puede llegar a coincidir el
gobierno con los intereses del pueblo, en su transcurrir se irán
borrando los puntos coincidentes entre gobernantes y gobernados.
En Trasímaco la justicia, en caso de existir, se presenta en el cándido
súbdito sumiso a la ley pero nunca en el gobernante. La justicia, en
definitiva, y si se tiene como un bien necesario, será a lo más un bien
ajeno o de otro (αλλότρον αγαθόν: allotron agathon), es decir, no
para quien la practica, sino para quien la usufructúa y, a su vez, será
más feliz cuanto mayores injusticias cometa en nombre de la justicia.
124
Pareciera que la perfecta felicidad resulta surgir de la perfecta

injusticia, de la injusticia integral (όλη άδικια: óle ádikia).
Afirmando que cuanto más intensa es la injusticia más digna es para
el hombre fuerte y más señorial que la justicia. Aquí la injusticia no
se trata de acciones pequeñas como hurtos, robos o fechorías, que no
rinden beneficios sino por corto tiempo. La injusticia citada aquí, por
este retórico, es la masiva y total –y por lo tanto completamente
impune; es aquella que una vez reducidos a servidumbre los
ciudadanos de su nación, sojuzga a otros Estados menos poderosos
(regímenes como éstos encontramos en el presente y a lo largo de la
historia humana). El hombre justo siempre termina poseyendo
menos que el injusto. Desde la aceptación de un contrato o de
pertenecer a una asociación, pues a la final quien saldrá beneficiado
será aquel que ha obrado impune e injustamente. Al igual en el pago
de los impuestos, el justo siempre paga más que el injusto, aunque
sus bienes sean iguales. Ocurre algo semejante al ocupar un cargo
público: el justo vendrá a poseer menos pues descuidará sus asuntos
particulares por atender su cargo de funcionario, llegando hasta a
vivir miserablemente, por la razón de ser justo; el corrupto engorda
en todos los sentidos, desde su corporalidad física como su cartera
personal. De esta manera los justos, en su relación con los injustos,
siempre terminan perdiendo, tanto en los contratos de negocios, en
las asociaciones lucrativas o al pagar impuestos u ocupar cargos
públicos. Los injustos, que saben abrumar a los demás (pleonektéin)
vendrán, visto así el caso, a ser más felices, poseedores de un
bienestar pragmático y de una permanente voluntad de poder, de una
felicidad alcanzada mediante la injusticia perfecta, a saber, la tiranía.
La felicidad, presentada desde este realismo político, es una
125
convención impuesta en tanto justicia, pero por el uso realizado por

el gobernante de turno, al imponer su moral por encima de los demás,
vendrá a beneficiar completamente a los fuertes que detentan el
poder.
Trasímaco sigue dando toda una serie de dictámenes para justificar
su posición lucrativa del ejercicio de la injusticia sobre la justicia por
parte de los que gobiernan. Entiende, de forma cínica, que la tiranía
se basa en apoderarse de lo ajeno no de forma paulatina sino de un
solo golpe, encontrando que esto se convertirá en satisfacción plena
para quien obra de esta manera; apoderarse de lo ajeno por cualquier
medio, sea con el engaño o con la violencia, sea algo sagrado o
piadoso, privado o público. El tirano se diferencia de aquellos que
actúan injustamente (sacrílegos, secuestradores, asaltantes,
estafadores o ladrones), pues además de secuestrar, allanar, invadir
los bienes y las fortunas de los ciudadanos, los esclaviza o reduce a
nada, degradándolos y descalificando y si se requiere, eliminándolos
(como fue el caso del mismo Sócrates). El tirano es llamado como el
ser feliz y bienaventurado por sus correligionarios ciudadanos, y por
todo aquel que se ha enterado que ha cometido injusticia. Este sofista
no deja cabo suelto y advierte que todos aquellos que censuran a la
injusticia la censuran no por temor de cometer obras injustas, sino
por miedo a padecerlas. Es por lo que afirma ante Sócrates que la
injusticia, cuando llega a estar presente como condición de poder, es
mucho más fuerte, más libre y con mayor autoridad que la justicia.
De ahí que concluya con la afirmación del inicio de su intervención:
lo justo es lo que conviene al más fuerte, y lo injusto lo que
aprovecha y conviene a sí mismo (Rep. I, 343d-344d).
126
Su realismo político, como vemos, se radica en que todas las leyes

reflejan los intereses del gobernante fuerte. Y quien gobierna, para
mantenerse en el poder, no puede errar en saber cuáles son los
intereses que deben reflejar las leyes. Todo esto lleva a una
concepción propia del positivismo jurídico, el cual establece que el
derecho se cumple al obedecer las leyes impuestas por el poder. Las
leyes son vistas aquí no para beneficiar al individuo general sino
directamente a los que gobiernan. El derecho natural no está presente
en esta concepción. Se deberá esperar hasta la aparición de un Locke
para considerar al hombre con unos derechos naturales inherentes
que el Estado, que al monopolizar la violencia, deberá defender,
propiciar y extender esos derechos a todos los individuos por igual.
Esta concepción liberal choca completamente con esta concepción
realista de la política mostrada entre los planteamientos de
Trasímaco. La concepción que tiene Trasímaco de la ley puede
encontrarse ya en las posturas que sostendrá uno de los Siete Sabios
griegos, Anacarsis el Escita32.
32
Anacarsis el Escita, filósofo del siglo VII .a de n.e., es una figura bastante
desconocida en la historia del pensamiento occidental. Se sabe, primero
gracias a Diógenes de Laercio (I, 101) y luego a Plutarco en su Vida de Solón
(5,2), siendo de padre escita y madre griega. Como príncipe dominó la región
del Ponte Euximo; viajando posteriormente por Grecia, adquiere la reputación
de sabio, llegando a figurar entre los Siete Sabios de Grecia. Consigue ser
amigo del difícil Solón, quien afirmaba que los hombres sólo cumplen los
contratos cuando ninguno de los que firman tienen interés en quebrantarlo, y
es por lo que al unir Solón las leyes con los intereses de los ciudadanos,
pretendía conseguir un orden legal que no se quebrantara, teniendo la voluntad
de observarlas más que en desobedecer dichas leyes. Ante ello Anacarsis está
en desacuerdo, ve en su planteamiento una gran ingenuidad al sostener Solón
que ese orden legal vendría a ser la salvación para no cometer injusticias y
frenar la codicia y el egoísmo de los ciudadanos. Anacarsis rechaza esa
127
La justicia es necedad a los ojos de este retórico realista, y la

injusticia, sabiduría y virtud (Rep. 349ª). Con estas loas a la injusticia
finaliza el discurso de Trasímaco. Su postura, junto a las presentes
en el diálogo Gorgias a través de las voces de Polo y Calicles, como
propuesta. De esta tesis el Escita sacó la imagen en la que compara el cuerpo

de leyes con una tela de araña, que se rompe cuando lo desea el fuerte,
poderoso o rico, como lo es un pájaro o un insecto superior, y somete y sufren
los débiles que, como moscas, caen y son apresados por ella: muchas veces
las leyes son como telarañas: los insectos pequeños quedan prendidos en ellas;
los grandes las rompen, o la ley es una telaraña que detiene a las moscas y deja
pasar a los pájaros (García, 2007: 137s). Además tuvo interés por los inventos
técnicos siendo el inventor del fuelle, del torno de alfarería y de ancla
perfeccionada. Encontró la muerte al regresar a su patria convencido de la
postura de Solón ante las leyes y queriendo introducir dicha concepción en su
región. Por ese motivo es víctima del fratricidio, durante una jornada de caza,
en la que fue alcanzado por la flecha “equivocada” de su propio hermano. Sin
embargo, su hermano queda impune, acto que nos demuestra que la opinión
original de Anacarsis era correcta, toda ley es débil ante el egoísmo y la fuerza
humana. A partir del s. IV fue tomado como modelo de vida filosófica por los
adherentes de la escuela cínica, haciéndose eco estos de su posición moral, la
cual puede ser recogida en sus máximas: los hombres sabios discuten los
problemas, los necios los deciden. en relación al requerimiento de la
experiencia del dolor para la comprensión de la vida tenemos afirmó que es un
gran mal no poder sufrir dolor alguno; es necesario sufrir para sufrir menos
luego. Respecto a la ebriedad sugirió que la vida de los borrachos es la mejor
elección de sobriedad, como también tener en cuenta que el primer trago da
salud, el segundo placer, el tercero, vergüenza y el cuarto locura (idem). Su
presencia como personaje en la literatura fue significativa, siendo recreado por
Luciano de Samosata en su diálogo El Escita. En los inicios de la modernidad,
Maquiavelo retoma sus propuestas con relación a la persecución y
mantenimiento del poder sea por los medios que fuesen, con independencia
de las consideraciones éticas que se asumen para ese fin, pues “el fin justifica
los medios” tal principio está inspirado en las apreciaciones políticas de este
príncipe escita. En el siglo XVIII el escritor Jean-Jacques Barthelemy lo
retoma en su novela: Viaje del Joven Anacarsis a la Grecia a mediados del s.
IV antes de la era vulgar (1790), ver en:
http://remacle.org/bloodwolf/livres/anacharsis/un.htm.
128
veremos, inspirar la concepción nietzscheana moral vigente como

fruto de intereses privados, subjetivos y personales que se imponen,
para su provecho, a una mayoría. Es una especie de ley de la selva
humana, donde el más fuerte vendrá a someter y dominar a los
débiles.
El concepto de justicia y el derecho del más

fuerte en el diálogo Gorgias
En el diálogo Gorgias encontramos otro estadio de la reflexión sobre
la condición del tirano y del gobierno centrado en la idea de la
justicia y el derecho del más fuerte. Nosotros queremos detenernos
en las distintas posturas que va esgrimir Platón a través de los
interlocutores de Polo y Calicles con Sócrates. Comencemos con los
planteamientos del primero de ellos, con Polo. Según Fraile (1976,
t.1:234) Calicles es un personaje que aparece en este diálogo
platónico manteniendo las mismas doctrinas extremistas que
Trasímaco. De él no se sabe si fue un personaje real o ficticio. Y,
como nos hace notar Platón, niega el concepto tradicional de justicia,
defendiendo la postura de la existencia de una única ley natural, que
no es otra que el consabido derecho del más fuerte, que es quien hace
e impone la ley.
Entre Polo y Sócrates

Este diálogo presenta, como mencionamos antes, interés para
nuestro trabajo por referirse en distintos momentos el tema del
tirano. Es así que en la idea del tirano la encontramos citada por
primera vez en la voz de Polo, discípulo de Gorgias, en el arte de la
129
retórica, al entablar con Sócrates un diálogo sobre qué es dicho arte.

Las palabras de Polo nos dan una definición del tirano de esta
manera: …los tiranos condenan a muerte a quien quieren y hacen
que se ejecuten confiscaciones de bienes y destierros contra quienes
les place (466b). Al hablar del uso público del arte de la retórica
iguala a los oradores políticos con los tiranos, pues uno y otro hacen
con los demás lo que a ellos les place; se trata del dominio de las
palabras para ser capaz de persuadir; en convertir argumentos fuertes
y sólidos los débiles. El mismo Gorgias afirmaba que con las
palabras se puede envenenar como embelesar. El arte retórico es
visto como la capacidad de adquirir el dominio por razonamientos
engañosos; no se está nunca al servicio de la verdad ciudadana sino
del que habla. Los sofistas llamaron a este arte conducción de almas;
Platón lo ve como una técnica para la captura de almas.
Sócrates advierte en su exposición que tanto los oradores como los
tiranos deben tener muy poco poder, de limitarlos en su ejercicio
político en las ciudades, y el ciudadano debe actuar de manera que
los gobernantes no lleguen a hacer nada de lo que realmente quieren,
utilizando el poder y las leyes para su provecho personal, aunque
hagan, muchas veces, aquello que les parezca mejor (466e). En el
fondo no poseen un gran poder, pues para Sócrates sólo posee poder
aquel que lo transforma en un bien virtuoso. Por tanto, no se practica
el bien cuando alguien carece de buen criterio y sentido ético, aunque
haga lo que le parezca. Hacer lo que parece ser bueno para sí, sin el
acompañamiento de la sensatez, termina siendo un mal. Los tiranos,
que viven sin sensatez, no alcanzarán ningún bien, ni para él ni para
los que le rodean mediante su ejercicio del poder. Y además, no
hacen lo que quieren, esa es su paradoja: tienen un poder que no les
130
permite obtener el bien para sí. El cometer una injustica, el quitar las
posesiones de otro, el condenar a muerte a alguien, se transforma en
el peor de sus males a la larga. Pues para el mayéutico Sócrates es
más desgraciado el que comete injusticia que el que la padece; no es
deseable estar en ninguna de las dos posiciones, ora cometer, ora
sufrir la injusticia, pero si hay que elegir, Sócrates prefiere sufrirla
que cometerla.
Luego de esa disertación de sufrir o padecer injusticia sigue el
diálogo de Sócrates, preguntándole a Polo si aceptaría el ejercicio de
la tiranía. Polo afirma al maestro que no, si refiere por tirano al
concepto que él tiene por ello. ¿Cuál es su concepto de tirano? Para
Polo el tirano, como dijimos antes, es el que tiene la potestad de
hacer en la ciudad lo que le parezca bien, como el imponer a sus
enemigos condenas a muerte, destierros y todo lo que se le antoje.
Esa definición difiere de la socrática, pues el tener un gran poder no
significa hacer lo que le venga en gana. El que obra de esa manera
debería ser castigado, afirma Polo. Entonces tener un gran poder,
como lo puede tener el tirano o el orador-político, deberá ser un bien
pero para el colectivo. Si el que tiene el poder hace lo que le parece
y le confiere alguna utilidad personal, tal poder no es sino pequeño
y nocivo. El gran poder sólo proporciona el bien al que ejecuta la
acción al obrar con justicia si no, termina en todo lo contrario.
Para Sócrates es una certeza que aquel que ejecuta un acto injusto,
así no sea reprendido, se convierte en un ser desgraciado. Los
delincuentes, aún si no son castigados o detenidos, serán, de todas
formas, desgraciados (473). Encuentra que hasta el que conspira
injustamente contra un tirano no dejará de ser un desgraciado. Polo
le da un ejemplo a su interlocutor que será refutado (473c), al decir
131
que supongamos que un hombre es apresado cuando se encuentra

conspirando injustamente contra un soberano y que le dan tormento,
lo mutilan y le queman los ojos; supongamos que sufre muchos y
grandes ultrajes, mil afrentas de todo género, y que sus hijos y esposa
padecen un trato semejante, y que finalmente es empalado o
embadurnado de pez y quemado. ¿Ese hombre será más feliz así que
si se escapa y alcanza el poder y gobierna la ciudad durante el resto
de su vida, haciendo lo que se le antoja, envidiado y admirado por
sus conciudadanos y por los extranjeros? Palabras a las que Sócrates
les será fácil refutar pues el sofista Polo neutraliza su argumentación
desde ella misma.
El mayéutico parte de la idea de que el individuo actúa injustamente
al conspirar contra el soberano, si con ello obtiene un beneficio sólo
para él, por tanto su acción no obedece a ningún bien colectivo sino
a una decisión personal, por alcanzar el poder de la ciudad para sí y,
por tanto, de manera injusta. No será feliz en ningún caso hipotético:
ni porque se apodere de la autoridad suprema de la ciudad, ni porque
ha sido castigado al querer alcanzar el mando de la ciudad-Estado.
Y agrega que más desgraciado es el que escapa al castigo y usurpa
la soberanía. Esta afirmación causa sorpresa y risa a Polo por la
aparente ingenuidad que contiene.
Posteriormente hace una relación entre injusticia, fealdad,
sufrimiento o dolor del alma. Considera que el que comete injusticia
con su acción le es inherente una mayor fealdad (moral). Y toda
fealdad produce dolor, lo cual no deja de ser sorprendente al
relacionar lo feo con lo doloroso, terminando por ser un recurso más
sofistico y retórico que filosófico. Pues bien, el obrar injustamente
hace desgraciado al que comete la acción por el grado de fealdad que
132
conlleva y, por ende, como una caja de resonancias, viene a

establecerse la mayor desgracia al experimentar el mayor dolor por
el grado de injusticia cometido. Es la maldad residiendo en el alma:
La maldad del alma…es el más desagradable de todos los vicios, por
aventajar a los demás, merced al mal singular que trae consigo,
puesto que no es…merced al dolor. Y luego agrega que lo que supera
a los demás, por causar mayor daño, sea tal vez el mayor de los males
(478ª). Es como se infringe el mayor mal al alma, a través de infringir
el mal, la injusticia y la intemperancia. Es por lo que sólo aplicándole
la justicia a quien la incumple, como lo hace el médico con el
enfermo, es que puede librársele de su mal.
Sócrates afirmará que la función judicial vendrá a restituirle el mayor
placer o la mayor utilidad a quien comete la acción injusta, pues
verbigracia, los que son sometidos a un tratamiento médico en
principio no gozan de ningún placer y utilidad inmediata sino que
con el tiempo y con la acción del tratamiento vuelven a restituir su
salud; el “castigo” es el procedimiento terapéutico judicial que
Sócrates propone para restituir la salud moral, el cual no es otro que
la terapia filosófica del alma. La acción justa es conductora,
placentera y útil para recobrar la salud del “injusto” de un gran
padecimiento, de ahí que sea útil en principio soportar algún
dolor/molestia para recobrar la salud (corporal: por el médico; del
alma: por el filósofo o el magistrado). Es así como el hombre más
feliz en relación al cuerpo es el que se ha sometido a menos
curaciones en su vida y no ha tenido mayores enfermedades desde
su nacimiento. La felicidad, en principio, pareciera ser, más que
librarse de un mal, en no padecerlo nunca. Es por lo que entre dos
hombres que padecen un mal pero uno en el cuerpo y otro en el alma,
133
necesita del individuo adecuado que lo sane para librarlo de su mal.

Se requiere someter a la curación médica, si es del cuerpo; o del
castigo correctivo del alma para que justamente pueda enmendar el
mal del individuo para quedar libre de su padecimiento; Sócrates
propone que el castigo libera del mayor mal, de la maldad congénita
en el alma. El hombre más feliz es el que no tiene ningún mal en su
alma, lo cual es, como se ha dicho antes, el mayor mal que puede
padecer un humano. De esta manera podemos deducir que la vida
más desgraciada o desventurada es la de aquel que persevera en la
injusticia y no logra liberarse de ella. De esta manera, el que es autor
de las mayores atrocidades y de vivir en la mayor injusticia, si no
llega a ser amonestado ni reprimido ni castigado, es decir, tratado
filosóficamente, como caso clínico del ser, (como es la condición del
tirano), no podrá serle restituida su salud interna. La mayor atrocidad
es no rendir cuenta de nuestros padecimientos corporales al médico,
aunque siempre se le tenga temor al indicarnos que debemos
someternos a una intervención quirúrgica o a un tratamiento
doloroso; pareciera que se ignorase o desconociese cómo restituir la
salud con la ayuda del médico. Y esto, para Sócrates, filósofo clínico,
angustia igualmente a todos los que huyen de su correctivo
purificador o terapia filosófica, pues nunca podrán liberarse de la
propia maldad instaurada en su alma: e ignoran hasta qué punto el
vivir con un alma nada sana, sino corrompida, injusta e impía (479d),
lo cual es más deplorable que poseer un cuerpo enfermo. Ello es el
motivo por el cual huyen por todos los medios, para no ser castigados
y, en consecuencia, librarse del mayor de los males: se procuran
dinero y amigos y tratan de poseer la más persuasiva retórica (idem).
Por todo ello el mayor mal es la injusticia, y pareciera ser que, bajo
134
esta apreciación, el castigo: su sanación. Ello vendría a librar a la

persona de ese gran mal, pues al no ser tratado no expía ni llega a
expurgar su padecimiento sino a permanecer en dicho mal. Es por lo
que cometer injusticia viene a ser el segundo de los males, mientras
el principal es no aplicar el correctivo correspondiente al alma por la
injusticia cometida (480d).
Calicles contra Sócrates

I
El otro personaje platónico que refiere a la justicia como el derecho
del más fuerte y abriendo camino a la condición del tirano, presente
en el diálogo Gorgias, es la controversial figura del sofista Calicles,
quien defiende al derecho natural. Hagamos algo de historia. A la
muerte de Pericles se sumó al coro que polemizó sobre la relación
entre ley y derecho, afirmando que naturaleza (physis) y la ley
(nomos), son totalmente contrapuestas. Se vive en un ambiente que
se ha dejado de sustentar el origen divino de la ley 33 ; las leyes
vendrán a ser convencionalismos humanos: normas que los hombres
en principio adoptan para no vivir como animales. La ley, en
principio, ha sido forjada para proteger a los débiles. Pero la
naturaleza (tanto en los animales como en los humanos), hace que
33
Era el caso de Licurgo, fundador de Esparta, del cual, se dice, que fue inspirado
en su legislación directamente por el dios Apolo. También sabemos que los
legisladores acostumbraban consultar sus proyectos de ley al oráculo de
Delfos. Esto cambia. Atenas vive un clima en que los sofistas, grandes
viajantes, exponen su apreciación al poder comparar las leyes griegas con las
leyes de otros lugares, además de tener la experiencia de saber redactarlas y de
saber defenderlas para ser aprobadas por la Asamblea de forma democrática
(Gomperz, 2000: 441s).
135
los fuertes dominen a los débiles, lo cual es lo justo para ciertos

sofistas como Calicles y Trasímaco. Esta postura se sintetiza en
defender el derecho del más fuerte. Al no tener otro fundamento los
hombres pueden transgredirlas, en la medida que los demás no lo
adviertan. Lo justo es que el más fuerte mande al más débil y, por
tanto, posea más. Hizo énfasis en los valores vitales (naturales)
puros, donde encontramos la exaltación por un tipo humano que
encarna el apogeo de la fuerza vital y el desbordamiento de todos los
instintos en su búsqueda del placer. En sus palabras está la elección
de la tiranía y el desprecio por la débil democracia y del humanismo.
Aquí brilla la dike (justicia) de la naturaleza.
Para Calicles la democracia es el pacto de los débiles, reiterando
Platón su comentario sobre la democracia en República. Los débiles
constituyen un pacto entre sí para impedir, al amparo de la idea de
igualdad, el nacimiento del hombre superior. Esta concepción
antigua del derecho natural lleva a colocar la ley del más fuerte por
encima de las artificiales convenciones de la norma. Ello condujo a
la aceptación del bandolerismo a gran escala –sobre todo el referido
a los héroes conquistadores de otros pueblos, los cuales desafiaban
con éxito las leyes y las costumbres (es la conocida economía del
saqueo, de la expropiación de los bienes de otro por la fuerza). Esta
actividad producía buenos y sustanciosos beneficios. Esto
contrastaba con aquel otro hombre que respetaba la ley y llevaba una
vida en condiciones muy modestas, llegando a poder sufrir opresión
y persecuciones por ello (Sócrates es el caso emblemático). De esto
surgirá la oposición entre naturaleza y ley, extendiéndose a una
justicia de la naturaleza, que era mucho más grande, deferente y pura
que la construida por el hombre. Calicles representante de esta
136
postura (muy cercana a otros sofistas en ciertos aspectos, como

Hipias34), pondrá como ejemplo las hazañas del sátrapa persa Jerjes.
De ello surge el corolario de unificar lo bueno con lo agradable,
donde la idea del deber queda soslayada. Se mostrará que el hombre
fuerte es el justo por naturaleza, el cual tiene que actuar en función
de la obtención de su propio placer. Postura de una doctrina
filosófica que se asienta en el hedonismo y que perturbó tanto a
Sócrates como a Platón, pues sus posiciones se dirigieron a negar la
igualdad entre lo bueno y lo placentero o agradable. De ahí la
exigencia del gobernante que en su discurso expone al pueblo sólo
promesas de bienestar, proporcionándole más mal que bien. El
político orador debe tener en miras el bien público, así ello implique
sacrificios molestos. Este no es un bien justo ni propiciado por el
conocimiento sino por el egoísmo personal y por la voluntad de
poder individual. Para Sócrates el bien tiene que ver con un ejercicio
de reflexión o cálculo que decanta en lo beneficioso e útil. Lo bueno
será algo que siempre favorece y no daña: es el fin a desarrollar de
la terapia de su filosofía clínica. Este debería ser el único placer
socrático pues está basado en el principio del beneficio y no en la
dependencia del placer propio del egoísmo puro. Tal fórmula tiene
un valor pragmático y no sólo moral que decanta en la constante de
obtener la buena vida a través del conocimiento que sirva para dirigir
nuestra existencia.
Habría que agregar que en Gorgias nos encontramos con la
sistemática adversidad de Sócrates contra la democracia. El filósofo
34
Hipias enseñaba que las leyes son el tirano de los hombres porque lleva a obrar
contra las inclinaciones de la naturaleza. Ver
www.filosofia.org/zgo/hf2/hf21050.htm, visitado 12 de febrero de 2015
137
condena en grupo a los grandes nombres de la democracia ateniense:

Pericles, Cimón, Milcíades, Temístocles. Ante sus ojos, todos están
mal vistos. Ninguno de ellos cuidó de volver a sus ciudadanos lo más
perfecto posibles (515 a/b). Condena a Pericles de haber vuelto a los
atenienses cobardes, perezosos, charlatanes y codiciosos al haber
establecido un salario para las funciones públicas (515e). El reclamo
socrático ante los representantes de la democracia en el poder es que,
aún si bien sirvieron a los deseos y apetitos del pueblo, nunca
tuvieron la más mínima intención de modificarlos y llevarles la
contraria, de encaminar a los ciudadanos al mejoramiento por medio
de la persuasión o de la fuerza (517b). La condición de un gobierno
democrático sería en hacer mejores (virtuosos), a sus ciudadanos.
Los fundadores del imperio ateniense agrandaron la ciudad
otorgándole únicamente una robustez malsana, atestando la ciudad
de puertos, arsenales, muros, tributos y otras necedades (518e/519ª),
que en la actualidad se traduciría en la postura del desarrollismo
basado en ladrillo y cemento armado: construcciones por doquier.
Una perspectiva común en la mayoría de las democracia (y en
regímenes militares también, aunque ampliado con la concepción
estética de una arquitectura del gigantismo urbano), situarse sólo en
conquistas de orden material. Sócrates los acusa de no haberse
colocado en la perspectiva del mejoramiento moral de los
ciudadanos. Dirá que Atenas nunca tuvo verdaderos hombres de
Estado dignos de ese nombre. Siempre dieron la espalda a lo que a
los ojos del filósofo era la política verdadera, es decir, la permanente
promoción de la justicia dentro de la polis como elemento
determinante de todo orden político verdadero.
138
II
Sócrates condena no sólo a los demócratas sino a todo individuo que
detentó el poder, fuesen estos reyes, dinastías, jefes de las ciudades,
tiranos. Todos ellos tuvieron a su disposición grandes medios
utilizados para hacer el mal. El Sócrates del Gorgias encuentra
excepcional que un hombre político pueda mantenerse justo durante
toda su vida. El ejemplo que da es el de Arístides llamado El Justo,
que fue condenado al ostracismo por el pueblo obstinado de
nombrarle de esa forma. Arístides, conservador igual que Sócrates,
siempre sostuvo lealtad con su demo y siempre fue el hombre
político que subordinó todos sus actos, tanto públicos como
privados, a la justicia. Es alejado de la política no por haber
corrompido a sus ciudadanos, poniéndolos al servicio de su voluntad
de poder sino, porque era justo. Quienes lo destierran habían sido
corrompidos por todos los demás (Humbert, 2007:256).
Veamos el argumento socrático en el mismo diálogo del Gorgias de
Platón:
A todas estas, Calicles pregunta al filósofo si realmente habla en
serio o todo su argumento es mera broma o juego (482c). Sin
embargo le reitera que la filosofía siempre pronuncia los mismos
discursos y que no es broma cuando afirma su tesis de que no es el
último de los males el obrar con injusticia, sino el no sufrir castigo
por el delito cometido (482c).
Calicles lo acusa, por sus afirmaciones, de orador demagogo. Le
niega que el cometer injusticia sea más molesto que sufrirla. Su
argumento va a basarse en contraponer naturaleza (physis) y ley
139
(nomos)35. Pues advierte que son los hombres débiles y la masa los
que establecen las leyes para su propia utilidad e implantan leyes y
prodigan alabanzas y censuras, de tal manera que intentan atemorizar
a los que son más fuertes y más capacitados para tener más. Aquellos
argumentan que es ingrato, feo e injusto poseer más y la injusticia
consiste en intentar conseguir más cosas que los demás. Así afirman
que la felicidad consiste en tener lo mismo, siendo inferiores, (483d).
El argumento de la ley de la naturaleza se impone en su discurso
pues en ella, según su argumentación, es justo que el que vale más
tenga más que su inferior, como el más capaz que el incapaz. Tal
situación se da en muchos casos dentro de las especies animales y en
hombres de distintas ciudades y entre las distintas razas humanas. Su
discurso es el discurso de la ley del más fuerte, del de la superioridad
35
Como ya sabemos, la idea de nomos en el mundo griego otorga significados
relativos en las leyes y normas que gobiernan una polis y sus instituciones. Es
un producto de las convenciones humanas para la convivencia. Nomos (que es
artificial o convencional al ser tomado como una creación humana; fruto de un
pacto o consenso), estaba contrapuesta a physis, naturaleza, la cual obra sin
intervención humana, conteniendo un principio divino. Nomos y physis son
considerados opuestos e intrínsecamente excluyentes. Los griegos del s. V a.
de n.e. comprendieron que en la evolución cultural de las sociedades se
crearon diversos tipos de leyes. Es lo que lleva a los sofistas descartar aceptar
que exista una ley moral con carácter universal, igual para todas las culturas
y conjuntos humanos. A diferencia de las sociedades míticas, el racionalismo
griego, basado en la isonomía, vendrá a sostener que la ley no es divina. Esto
hace que se defienda el carácter convencional de la ley política y moral. Ello
se adhería a la idea de que lo que es justo para una sociedad pueda que no lo
sea para otra: es la aceptación del principio de diversidad legislativa entre
sociedades distintas. Conceptos como bondad o maldad pueden ser relativos
entre culturas distintas. En esto se basa el relativismo legal pues no hay un
criterio único universal que pueda establecerse como norma para todos los
grupos humanos. Al final las leyes se aplican gracias a que son respaldadas
por la autoridad del estado.
140
de raza, de imponer las capacidades naturales por encima de la

inteligencia emprendida sobre Grecia.
No se modela a los hombres según la ley de la naturaleza. La ciudad
de los débiles, cuando los reconoce, los hechiza y los encanta y así
los esclaviza a sus dictámenes, al convencerles que lo bello y lo justo
está en tener todos lo mismo. Cuando surge un hombre de naturaleza
poderosa, que viene a corresponderse con la figura arquetipal del
tirano, todo eso se vuelve añicos, lo hace pedazos, lo destroza, lo
esquiva y pisotea todas las trampas, las mentiras y todas las leyes
contrarias a la naturaleza. Aparece como señor el que antes era
esclavo y es cuando resplandece la justicia de la naturaleza (484).
Cita las palabras de Píndaro que dicen: La ley, reina de todos los
mortales y de los inmortales. Ella los conduce con irresistible brazo,
justificando la mayor violencia…(485c).
III
Posteriormente encontramos que Calicles también arremete contra la
filosofía y la figura que la representa, Sócrates, al decir que ella es
realmente una ocupación grata si uno se dedica en sus años juveniles
a tal saber; pero al atender a ella más tiempo del debido viene a ser
la ruina de los hombres. ¿Por qué? Pues aunque se esté bien dotado
intelectualmente, y se siga filosofando hasta edad avanzada, el
individuo viene a sustraerse de todo un mundo de experiencias que
se deben conocer, si se quiere ser un hombre experimentado,
distinguido y de buena reputación. Los filósofos, dice este personaje,
que se mantienen en su estudio hasta edad avanzada, vendrán a
desconocer las leyes de la ciudad y del hablar común y legal
requerido para tratar con los demás en las relaciones públicas o
141
privadas, así como desconocerán realmente las pasiones y los

placeres humanos, al ser ignorantes de las costumbres de su ciudad.
Por tanto, cuando toman parte de algún negocio privado o público,
son objeto de irrisión, como lo son los políticos, cuando acuden a
charlas y discusiones filosóficas, (485c). Como podemos notar, esta
opinión manifiesta una visión sofística de la filosofía. En Sócrates,
como hemos referido, la filosofía es un estilo de vida, una terapia del
alma para alejar los sufrimientos aportados por los sinsentidos de la
injusticia, la fealdad moral, alejándose del saber y la templanza
individual a través del examen de la propia vida, de la búsqueda del
conocimiento y de la verdad. Además, el filósofo como ciudadano,
debe participar en las discusiones dadas en el ágora, en la plaza
pública y no al resguardo de las academias o liceos (hoy sería
reducirla al ámbito académico universitario: filosofía de
especialistas, los cuales calzarían muy bien con lo propuesto por
Calicles).
Sin embargo Calicles no desprecia que los hombres se dediquen a la
filosofía en sus años mozos, lo considera hermoso atender a la
filosofía por ser útil para la educación. Sin embargo considera que
es una práctica ridícula al apegarse a ella hasta la edad madura. Al
escuchar un hombre hablar y balbucear filosóficamente le parece
ridículo, nada viril y digno de agresión (486). Todo ello por haber
perdido el sentido y la conciencia de estar dotado, por la naturaleza,
de una virilidad, desperdiciando, a sus ojos, la condición de ser un
hombre auténtico (auténtico es aquí el individuo fuerte, que somete
a los demás, que se impone por encima de las leyes, de la justicia
civil, del ordenamiento que han establecido los llamados por él como
débiles, el que posee voluntad de poder; lo contrario es el hombre
142
dedicado al conocimiento, a la sabiduría al resguardo de mezclarse

con lo público). Los filósofos, para la opinión de este personaje
controversial, se refugian en su concha, sin frecuentar los lugares
públicos donde se gana la honra de la ciudad, como lo es la asamblea
(ekklesia), terminan susurrando en un rincón en compañía de tres o
cuatro jovencitos sin decir nada digno de lo que debe ser un hombre
libre, nada valioso e importante.
Termina Calicles su discurso mostrando la imposibilidad de
defenderse Sócrates y todos sus seguidores que se dedican, hasta
edad avanzada, a la filosofía. Mantiene silencio frente cualquier
acusación de aquellos que son de menor valía. Pareciera que quedan
indefensos los filósofos “académicos” frente a la cosa pública y la
vida social. Quedarían encarcelados por no saber cómo desarrollar y
accionar su defensa, situación contraria a todos los que han
aprendido a argumentar con los sofistas gracias al arte de la retórica
y de la oratoria. Es por ello que le aconseja que deje el juego de las
refutaciones y se atenga a cultivar una instrucción de tipo práctico,
que le haga parecer un hombre más sensato. Que abandone las
tonterías y vaciedades de la filosofía, los juegos mayéuticos, y se
dedique a imitar a los que toman con sus manos las riendas de su
propia vida, obteniendo la gloria y otros bienes.
Sócrates agradecerá a Calicles por haberlo puesto a prueba y por las
críticas efectuadas a su condición de filósofo. Considera que este
personaje que nos presenta su elogio de la fuerza, tiene tres
cualidades importantes que se expresan a lo largo de su reflexión y
estas son: poseer capacidad argumentativa, benevolencia y
franqueza, cualidades que pocas veces encuentra en sus
interlocutores, los cuales no esgrimen las condiciones para ponerlo
143
en entredicho. Reconoce que, a diferencia de Gorgias y Polo, no se

queda en la timidez de aflorar y defender sus posturas y llevarlas
hasta sus límites. En cambio él, además, posee lo que los otros no
tienen, una excelente educación. Considera hermoso el hecho que le
haya opuesto ante su cara lo que considera que es la condición de
Sócrates como filósofo, y ello es hermoso porque vendrá a ser una
prueba de la verdad para ambos. Le pide que no ceje en reprenderle
y siga hablando para hacerle ver más claramente sus errores y de qué
modo podrá obtener mejores resultados ante el objeto de su
ocupación, lo cual es toda una ironía socrática. Le dice que lo
considere como un completo estúpido y piense que no merece nada.
Y le exige que le explique en qué consiste la justicia conforme la
naturaleza una vez más. ¿Consiste en que el más poderoso arrebate
por la fuerza los bienes del más débil, que el que vale más ejerza
dominio sobre el que vale menos, y el más hábil tenga más que el
menos débil? (488d).
IV
Luego de tales elogios a su interlocutor, Sócrates comienza a definir
más detalladamente los conceptos utilizados por su contrincante. Por
mejor es llamado el que es más poderoso. El más poderoso es el más
fuerte, y por ende los débiles deben obedecerles. Y es por lo que las
ciudades grandes deben atacar a las más pequeñas en virtud de una
justicia natural, por ser éstas más poderosas y fuertes. Estas son las
afirmaciones de Calicles a las que Sócrates le opondrá una pregunta
determinante ¿No es posible ser mejor y, al mismo tiempo, menos
poderoso y más débil? ¿No es posible ser más poderoso y, al mismo
144
tiempo, de menos valía? Para Calicles mejor y poderoso viene a ser

lo mismo. Ser poderoso es ser el mejor y viceversa.
Sócrates opondrá su argumento: si mejor y poderoso es lo mismo
entonces la multitud es más poderosa que uno sólo y por tanto puede
imponer sus leyes, que serán las leyes de la multitud y, por tanto,
serán las leyes de los más poderosos y, por ende, de los mejores. Y
por tanto, a los ojos de la naturaleza, igualmente vendrán a ser bien
vistos como tales, pues son, por ser una mayoría, los más poderosos,
(encontramos una incipiente idea de la voluntad general
democrática, que se conformará por mayoría numeral en el concepto
moderno de soberanía). Igualmente refuta el que la mayoría
disponga que sea más justo el tener lo mismo y haya un reparto
equitativo de la riqueza. Y para ello se apoya al considerar que la
Naturaleza muestra que es justo mantener a todos en la igualdad.
Calicles, ante estas afirmaciones socráticas, no encuentra mejor
argumento que la descalificación, actitud propia de quien cree en la
fuerza. Afirma, como también lo hizo antes Trasímaco en República,
que Sócrates ya ha comenzado a decir tonterías, que no tiene
vergüenza a su edad de decir tales cosas, de andar a la caza de
palabras. Pero Sócrates lo conmina a que defina otra vez qué es lo
mejor. Y vuelve a definir como mejor a los que son los más hábiles
y los más juiciosos. Según sus palabras un solo hombre, si es más
juicioso, es más poderoso que una decena de millares de hombres
insensatos, y es a él a quien le corresponde mandar y los demás
obedecer, y el que manda debe poseer más que los que están
sometidos a su autoridad. Tal juicio es suscrito por Calicles al
afirmar que la justicia natural consiste en que el mejor y más juicioso
145
puede ejercer la autoridad sobre los hombres de menor capacidad y

poseer más que ellos (490ª).
Calicles dirá que quienes conocen los medios necesarios para el buen
gobierno de la ciudad y además de ello tienen la condición de ser
valerosos y capaces de llevar y dirigir cualquier proyecto que se
propongan sin debilitarse y desfallecer de ánimo, se distinguirán
como los poderosos ante los que son débiles. Lo cual hace que
cambie varias veces su definición de hombre mejor y poderoso, pues
al principio del diálogo lo que distinguía por ser el más fuerte, luego
lo definirá como aquel que tienen mejor juicio, y ahora como los más
valerosos, como le recuerda Sócrates. Como notamos, Calicles no
tiene una definición única sino que la varía, como buen sofista,
acorde a las circunstancias por las que el diálogo lo lleva. Y el poder
de Sócrates está en emplazarlo a definirlo por última vez.
De esta forma los hombres poderosos públicos son los que unen el
entendimiento y la valentía a los asuntos de Estado. Son los que
deben gobernar y los que deben poseer más que los gobernados. No
los que poseen la fuerza, la astucia vil, la estrategia de la ventaja
criminal.
Al llegar a esto Sócrates le pregunta si estos gobernantes no deben
también saberse gobernarse a sí mismos, lo cual refiere al dominio
que debe tener cada persona consigo mismo: esto significa ser
moderado y tener poder sobre sí mismo; ser capaz de dominar las
pasiones y deseos que aparecen en nosotros y nos dominan. Es la
condición de hombre socrático, a la que Calicles refiere todo lo
contrario. Pará éste, si se quiere ser feliz y vivir bien, el individuo
debe dejar que sus deseos alcancen su mayor intensidad, sin
146
reprimirlos, en buscar los medios adecuados para acudir en ayuda de

ellos, independiente de su valor e inteligencia, para colmarse con los
objetos que aspiran poseer. Esa es la condición normal de la mayoría
de los hombres según este político. Y ello da pie a que surja la
censura por parte de los débiles a los que se conducen de esa manera.
Estos gobernantes que intensifican sus deseos y encaminan su
voluntad en satisfacerlos, están mal vistos por aquellos que son
incapaces e impotentes, afirmando que la intemperancia es
perniciosa y vergonzosa. Es así que son esclavizados los hombres
dotados por naturaleza. Todo el que no pueda dar satisfacción a sus
pasiones, advierte Calicles, alaba la moderación y la justicia a causa
de su falta de hombría (493b), en el fondo se le presenta como un
cobarde. Los hombres que han nacido para reyes, magistrados,
tiranos o para el mando, no pueden hacer ninguna concesión a la
moderación y a la justicia. Aceptarlo es, por condición, caer en la
desgracia (Maquiavelo tendrá muy consciente este diálogo para su
figura principesca del Estado moderno). Todo afeite y convención
humana contraria a la naturaleza serán necedades y cosas sin valor
para estos espíritus nacidos para el mando y dominio. Para quienes
la molicie, la intemperancia, el libertinaje constituyen su virtud y
felicidad. He ahí su condición poco virtuosa ante Sócrates. Se
termina aceptando que antes que reprimir se deben intensificar estos
deseos para darles satisfacción, lo cual en su condición viene a ser la
virtud.
Frente a estos individuos Sócrates refiere a una alegoría. Advierte
que esos hombres fuertes son como toneles, por su carácter
insaciable. Su condición de ser, de perpetuo deseo personal, su
intemperancia, propia de un alma insatisfecha contantemente, los
147
vuelve como toneles insaciables. Este ejemplo lo toma, nos dice, de

un amigo siciliano, el cual advierte que estos hombres no cerrados
(que no controlan sus deseos y permanecen en una continua
insatisfacción), son los más desgraciados de los habitantes del Hades
(493b). Su alma está sostenida por una criba agujereada, y por tanto
no contienen nada, bien sea por confianza o bien por olvido. Tal
argumento no es muy convincente de parte de Sócrates para
nosotros. Luego advierte que se requiere persuadirlos para cambiar
de opinión, menospreciando la insaciabilidad y la intemperancia,
prefiriendo una vida ordenada, satisfecha con lo suficiente, contenta
con lo que se tiene. La condición de los hombres felices es la
moderación, lo cual no consigue el intemperante. Su interlocutor,
Calicles, no es convencido. Para él, aquel que tiene llenos los toneles
y está satisfecho, ya no tiene ni pena ni gloria. Una vida ordenada es
su muerte, es una vida de piedra o de muertos. La vida está en
derramar lo más posible, replica manteniendo su postura ciegamente.
Sócrates, sofísticamente (como dice el mismo Calicles), argumenta
sus afirmaciones por las vías comparativas del placer y el dolor
respecto a la felicidad. Sus frases son así: al dejar de tener sed
dejamos de sentir placer. Hecho que nos lleva a superar tanto el
sufrimiento (la carencia o deseo de saciar la sed) o del placer (saciada
la sed restablecemos la tranquilidad del cuerpo al respecto). Y esto
lo argumenta para distinguir lo bueno de lo malo en relación a una
postura hedonista del placer y del sufrimiento. Todo lo bueno no
debe ser placentero; todo lo malo no debe involucrar sufrimiento: lo
bueno no es igual a lo placentero, ni lo malo al sufrimiento. Dejamos
de experimentar placeres y sufrimientos a un mismo tiempo. Cosa
que no ocurre así con los bienes y los males, como distintos que son
148
(498d). La postura socrática conduce a igualar el bien con el gozo

(un hedonismo moral) y el mal con el sufrimiento: los malos
obtienen el mal por estar en presencia de los males y por tanto sufren,
y viceversa. Y esto se traslada tanto para los cobardes como para los
valientes, los insensatos como para los sensatos. Unos son buenos y
los otros malos. Quien goza es bueno, quien sufre, malo. Una tabla
bastante maniquea por parte de Sócrates. Pareciera no haber matices
en su concepción. De esta manera Calicles llega a aceptar que los
placeres se dividen en buenos y malos. Los buenos son útiles y
nocivos los malos (como el placer de comer o beber; como los que
producen al cuerpo salud o fuerza, excelencia física, etc., los malos
originan lo contrario: la degeneración del alma y del cuerpo; lo
mismo para los dolores: ello conduce a que debemos practicar
placeres y dolores útiles, colocando nuestra mirada en el bien, en
tanto perfeccionamiento de las cualidades potenciales del ser).
V
El diálogo toma el camino de mostrar que no toda actividad que se
tiene por arte es tal. Su concepción del arte en tanto tecné, en tanto
la habilidad de mejorar alguna capacidad o la utilidad de lo que se
hace con determinada actividad (lo cual también calza con el sentido
de la virtud socrática). Así, por ejemplo, la culinaria no es un arte
pues no aspira al bien del cuerpo sano sino al placer únicamente del
paladar, convirtiéndose en una rutina, en tanto búsqueda de placer y
no un arte, que debe advertir en su proceder lo bueno superior como
fin a qué se dirige. Es lo mismo del político sincero respecto al
demagogo. El primero intentará mejorar a los ciudadanos y a la
ciudad. El demagogo, que se dirigirá con bellos discursos,
149
proporcionando cierto placer momentáneo a la masa y les dará gusto

al oír lo que quieran oír, no advertirá si mejorarán o empeorarán bajo
determinados procedimientos. La retórica demagógica será
adulación y, por ende, vergonzosa. La otra debe proveer bien a las
almas de los ciudadanos. Comprende la necesidad de comunicar
bellos pensamientos, tanto si van a agradar a los oyentes como a ser
molestos. Por tanto poseerán arte aquellos que con su discurso hacen
mejorar al hombre. Y no los envilecen, como fueron los casos
referidos por Platón en el diálogo: Temístocles, Cimón, Mitriades y
Perícles, todos, a esta razón, artistas de la política o políticos artistas.
Sin embargo serán criticados, pues considera que un bien político
más que implementar obras a su ciudad, como ya advertimos antes,
debe encaminar con sus palabras y acciones a desarrollar y establecer
el bien de los habitantes de la ciudad: convivencia, moralidad,
confianza, concordia, seguridad armonía, siendo cada uno de ellos
un bien mayor en tanto fin determinado. Como de la misma manera
profesarán el arte tanto el gimnasta como el médico, al procurar
cuido al cuerpo, al darle determinadas proporciones y un orden
determinado. De esta manera una cosa es buena por otorgar una
buena proporción, además de un mejor y bello orden; lo malo es lo
contrario. Y si esto es al cuerpo, lo mismo es referente respecto del
alma, en la medida que no esté poseída por el desorden y la
desproporción, sino por el orden y la proporción. Las funciones
ordenadas del cuerpo le corresponden la denominación de
condiciones saludables, pues de ellas nacen la salud y las restantes
excelencias del cuerpo. Y esto también se aplica, socráticamente, al
alma en la medida que se somete a las normas de justicia y ley,
obteniendo hombres justos y moderados. Y de ahí surge la justicia y
150
la moderación. En ello debe prestar atención el buen orador, teniendo

en cuenta el propósito a sugerir y realizar. Sus discursos deben
encaminarse a que el alma de sus conciudadanos cumpla y viva la
justicia. Hará aparecer, como hombre moderado, la moderación y
desterrará la intemperancia e injusticia. La felicidad socrática está en
el ejercicio de la moderación y de huir de la intemperancia con la
mayor rapidez posible, procurándose sobre todas las cosas no
necesitar en absoluto el castigo. El castigo será requerido en tanto un
cuido y un conocerse de sí, como terapia correctiva del alma;
dirigido a enmendar el error o la desviación del bien individual o
social, usándose tanto para un ciudadano como para la ciudad en su
conjunto, si tal pócima judicial se requiere para alcanzar el bienestar
(del alma y de la convivencia ciudadana). Ese debe ser el objetivo y
el fin que se tendrá ante los ojos toda la vida, contribuyendo por
nosotros mismos y por el Estado Es obrar de tal manera que la
justicia y la moderación asistan al que quiera ser feliz, sin dejar que
los deseos no se hayan aprendido a contener y sin vivir la vida de un
bandido por tratar de satisfacerlos, cayendo en las profundidades de
un mal inacabable (509ª).
El hombre no moderado, el bandido, el corrupto, el antisocial, el
tirano, el demagogo, no inspirara afecto a otro individuo. Será un ser
sin aptitudes para la sociabilidad, no idóneo para la vida en común,
no contará con la amistad. A la final siempre se encontrará solo. Los
sabios afirmaron que la sociabilidad, la amistad, el buen orden, la
prudencia, la justicia mantienen unidos el cielo y la tierra, dioses y
hombres, y por esa razón llaman cosmos (orden), a todo ese
conjunto, y no desorden ni intemperancia (idem). Calicles es
acusado de descuidar la igualdad geométrica y por ello su propuesta
151
está en cultivar la hybris (desmesura) de la ambición. Sócrates,

recordando lo dicho por Polo, afirma que es mejor sufrir una
injusticia que cometerla (es el peor de los males para quien la
acomete, pues luego la ejecutan en contra de su voluntad), y el que
pretenda practicar la oratoria habrá de ser justo y tener conocimiento
de lo que es justo.
Sócrates, como se ha dicho, prefiere estar muerto que cometer
injusticia. Prefiere estar muerto como hombre de bien que salvarse
como hombre injusto, de realizar el mal. El hombre sensato
practicará el mayor tiempo posible todas las virtudes antes
comentadas. Practicará todas aquellas artes que lo salvan de los
peligros, como son la retórica para la defensa ante el magistrado, la
natación al caer en las aguas, el arte del piloto que puede salvar las
vidas de los tripulantes de una nave, trayéndolos desde los lugares
más distantes a puerto.
"A mi entender, él sabe que es posible advertir a quienes de
los que van a bordo con él favorece no dejando que se hundan
en el mar y a quienes perjudica, ya que está convencido de
que en modo alguno los ha conducido a puerto en mejor
estado que cuando embarcaron, ni en lo que respecta a sus
cuerpos ni en lo tocante a sus almas. El piensa que si un
hombre a quien afligen grandes e irremediables males
corporales no se ha ahogado, es un desgraciado por no haber
muerto y no ha recibido de él ningún beneficio, y que si
alguno tiene numerosas enfermedades incurables en su alma,
que vale más que el cuerpo, ese no debe vivir, y no le
favorecerá librándole del mar o de un tribunal o de lo que
quiera que sea, pues sabe que no es mejor para un hombre
152
malvado el prolongar la vida, ya que sería forzoso vivir mal"

(512b).
Esto es lo que refiere respecto a un piloto fanfarrón de aquel que no
lo es. Al igual que el hombre que se dedica con su ingenio a construir
máquinas de guerra (hoy pudiéramos llamar Industria Militar y sus
adláteres, los perros de guerra, vendedores de armas y constructores
de combates para sus propios fines crematísticos e inhumanos),
alegando que lo demás no vale nada. Ello no será obstáculo para
tenerlo como un ser despreciable por la actividad criminal a la que
dedica su inteligencia. Con el asesino fanfarrón no se establecerá
ningún tipo de relación, a no ser que tengamos la misma opinión al
respecto, que lo único que vale la pena para la vida es construir
máquinas para la muerte. Y esto no es por el hecho de ser hombre
más poderoso o de un mejor linaje. Esto no es condición de
superioridad, pues ser superior consiste en tener la virtud para
salvarse y mejorarse a sí mismo junto a lo que se posee. El hombre
que es verdaderamente hombre no debe procurarse de la mayor o
menor duración de su vida ni tener excesivo apego a ella (como bien
lo demostró Sócrates en el juicio en su contra). Reflexionar en cómo
se debe vivir dignamente el tiempo que queda de vida y si lo logrará
identificándose, si ello es posible, con el régimen político de la
ciudad en que vive, y, según eso, tú decides ahora hacerte lo más
semejante posible al pueblo ateniense si quieres granjearte su
amistad y tener gran poder en la ciudad (513e). Toda una visión que
nos muestra las directrices de la condición de la filosofía clínica ante
la condición y el pensamiento del hombre.
El político debe, al ocupar cargos en su ciudad, de procurar el bien a
su ciudad, intentando llevar a que sus ciudadanos se hagan mejores
153
a como estaban antes de él asumir ese cargo, hacerse mejores

ciudadanos de lo que antes habían sido. ¿Cuándo Pericles comenzó
a hablar ante el pueblo, los atenienses eran peores que cuando
pronunció sus últimos discursos? (516d), pregunta Sócrates. Los
atenienses, a juicio de él, eran peores, pues no los hizo más justos
pues, por lo visto, no estuvo asistido de una buena política
ciudadana. Los hizo más violentos al tomarlos bajo su mando,
llegando, más tarde, a estar ellos contra él mismo, al acusarlo de
malversación de fondos, situación en la cual estuvo a punto de ser
condenado a muerte. Encaminarlos a ser más violentos equivale a
que se convirtieran en más injustos y peores (más o menos como en
querer que el pueblo esté armado hasta los dientes, o comprar
100.000 rifles Kalashnikovs para satisfacer los delirios
revolucionarios de un tirano). Homero: los justos son pacíficos
(Odisea, IX, 175). Sócrates enjuicia negativamente al gobierno de
Perícles. Igual le pasó a Cimón, condenado por los suyos al
ostracismo, con Temistocles igual y a Milcíades lo arrojaron al
Baratró, un barranco del Ática al que lanzaban algunos condenados
en virtud de su condena. Por lo cual no pueden ser tomados a
ninguno como buen político, por haber sufrido semejantes tratos. No
fueron buenos conductores, pilotos, de su ciudad, pues no mejoraron
a sus ciudadanos con su gobierno. No ayudaron a cambiar las
pasiones sin sensatez de ninguna clase. No proporcionaron la
tolerancia ante la diferencia, conduciendo a los ciudadanos por
medio de la persuasión y aún con el apoyo de la fuerza, si se requería,
para aceptar las normas que habían de hacerles mejores. Solo le
otorgaron a sus gobernados lo que apetecían. Es por lo que se ha
dicho que esos gobernantes hicieron grandes a la ciudad. Sin darse
154
cuenta que por sus obsequios viene a estar pútrida y tumefacta su

propia alma. Hicieron caso omiso a la moderación y a la justicia,
llenando a la ciudad de puertos, arsenales, murallas, tributos y otras
fruslerías semejantes (519d). Y llegan a acusar a esos gobernantes
como causantes de su enfermedad, de sus males.
El político debe parecerse más a un médico que a un sofista, según
Sócrates. El médico aplicará el tratamiento adecuado, a costa de
malestares que tendrá que soportar el paciente, para recuperar su
salud. No adoptará una actitud servil. Tampoco se dedicará a halagar
al enfermo. Es por lo que llega Sócrates a afirmar que él es el único
que para ese momento ejerce de forma verdadera el arte de la política
(522d). Sus discursos, que son críticos y dialécticos, no tratan de
halagar sino de procurar el mayor bien al individuo, librarlo de la
ignorancia y conducirlo al conocimiento. No pretende con ello
brindar placer. No hace uso de las habilidades del retórico
demagogo. Será juzgado como el médico que entrega un cocinero a
un tribunal de niños (idem), que preferirán a éste que al médico,
porque aquel le proporciona más placer pero no mejor vida. La
defensa del cocinero sería: ¡Oh niños! ante vuestra presencia tenéis
a un hombre que os ha ocasionado muchos sufrimientos y que está
arruinando a los más jóvenes de vosotros; cortando, quemando,
enflaqueciendo y sofocando, os pone en peligrosa condición física;
os da amargos brebajes y os obliga a pasar hambre y sed, al contrario
que yo, que os regalaba con abundantes, suculentas variadas
golosinas (idem). El médico dirá que hacía todo eso por procurar
salud, lo cual haría pronunciar gritos a tales jueces infantes. Este
argumento dará pie a Sócrates para defenderse por la actitud que ha
tenido con los jóvenes y los habitantes de Atenas, cuando lo acusen
155
de ser persona no grata a su ciudad. Estará tranquilo por haber sabido

siempre auxiliarse a sí mismo. Evitando toda palabra y toda acción
injusta para con los hombres y los dioses de su ciudad. Para él lo
peor es la injusticia por la creencia ateniense que el peor de los males
es que el alma llegase al Hades con una inmensa carga de delitos.
Final para el derecho del más fuerte

Tanto en Trasímaco como en Calicles presentan un culto a la fuerza,
donde todo gobierno constituido viene a ser un representante de la
filosofía del poder. Para estos sofistas el empleo de la fuerza no tiene
su justificación por medio de la razón de Estado sino por el simple y
puro provecho personal del que manda, en este caso, el tirano. Ante
sus gobernados debe comportarse como el pastor ante sus ovejas, las
cuales son cuidadas para esquilarlas, engordarlas, venderlas y
comerlas según sea el interés de su dueño.
Esta concepción del derecho del más fuerte la vemos presente como
un hecho por la Atenas imperialista del período de Perícles. Es
Tucídides que presenta el ejercicio de esta ley del más fuerte entre
naciones. El historiador griego en su Historia de la Guerra de
Peloponeso (libro IV, 105), nos presenta su célebre pasaje al
respecto, cuando hace hablar a los embajadores atenienses con los
de la pequeña isla de Melos. Estos últimos apelan a la protección de
los dioses, celadores en su mítica concepción de la justicia, como
supremo recurso, a lo que contestan los atenienses esto:
“En cuanto toca a los dioses creemos con probabilidad y por
lo que se refiere a los hombres con absoluta certeza, que la
dominación es la necesidad de la naturaleza hasta donde
156
alcanza la fuerza. Esta ley no la hicimos nosotros, ni fuimos

los primeros que la usaron, sino que la encontramos como
algo preexistente, y después de nosotros tendrá plena validez.
Hacemos uso de ella en nuestro provecho, porque estamos
convencidos de que si ustedes o cualquier otro estuviera en
posesión de la misma fuerza que nosotros poseemos ahora,
usarían aquella ley en beneficio propio. Por tanto no tememos
que los dioses nos causen daño alguno o nos coloquen en
desventaja”.
Es así como piensan todos los que ejercen el poder de la fuerza frente
a otras naciones débiles. No hay dioses a los que se pueda
encomendarse, no hay justicia divina que ampare sino negociación
humana. El poder ejerce la fuerza, impone su exigencia y coloca la
balanza a su favor, sin que por ello se sienta que está siendo injusto.
Es ley natural. Es la voz de la Atenas imperialista cargada de hybris
y de pleonexia que Platón criticará en su diálogo Gorgias, respecto
al juicio que hará a Pericles, del que reconoce las mejoras
arquitectónicas de Atenas (entre otras construye el Partenón en la
Acrópolis), pero no puede considerar que sea un modelo, un espejo
para los gobernantes por incentivar el gusto por la conquista, el
sometimiento de pueblos y el exceso celo imperialista a sus
ciudadanos en relación a las otras ciudades-estados más pequeñas.
Sócrates advierte que la justicia no puede ser este atropello del más
fuerte en beneficio propio. La justicia se vive y se adquiere; es la
virtud en tanto excelencia o perfección específica (areté: virtud) del
alma humana. Es la virtud que ordena nuestra conducta. No en
función y provecho de nosotros mismos, sino para proporcionar la
convivencia armónica con los otros. La podemos observar y vivirla
157
al encontrarla tanto al interior del individuo como en la organización

del Estado. En Platón no existe para nada la razón de Estado
(concepto renacentista por excelencia: Maquiavelo es uno de sus
albaceas). Pero el maestro advertirá que la justicia estriba en un
permanente hacer en la medida que cada quien haga lo que le
corresponde en el teatro social existente: los gobernantes-guardianes
gobernar, los soldados que combatan y mantengan la seguridad y el
orden, y la clase económica productiva producir. La justicia existirá
en la medida en que cada uno de los ciudadanos se atengan a lo que
deban hacer. Sin entrometerse en ninguna actividad que habite en la
ciudad y que no le competa. No entrometerse en lo del otro, hacer
cada uno lo suyo de forma virtuosa, es decir, hábil, efectiva,
eficiente.
Al final del libro IV en República Platón termina afirmando la tesis
inicial: la justicia es incondicionalmente preferible a la injusticia.
Del mismo modo que la salud corporal es el equilibrio entre los
diversos humores. La salud del alma, a su vez, será la debida
proporción o equilibrio entre la función gobernadora de la razón
(λογοsτικόν: logostikón) y la función ancilar de los apetitos (como
la concupiscencia -eπιθυμια: epithumia- o el coraje –θυμόs:
thumos). Su idea de buen gobierno se centra, frente a la perenne
injusticia de la tiranía, como el que sabe repartir el poder entre las
distintas instituciones del Estado. De forma tal que cada uno de los
poderes controle a los demás, bajo acuerdo a un sistema de frenos y
contrapesos. Tal división, antes de percibirla Montesquieu, se
encuentra en la antigua Grecia, al practicar la repartición de las
competencias entre la asamblea y los consejeros (Gómez, 1974:578).
158
Esperamos que con esta presentación de la apreciación platónica de

la tiranía podamos ir acercándonos a comprender –y comprendernos-
nuestra relación con todas las concepciones tiránicas presentes en los
diferentes gobiernos actuales que se disfrazan de demócratas, pero
que apenas se las mira de frente y con atención vemos su verdadera
faz de criminal tirano. Del tirano que manda someter nuestras
voluntades y nuestra libertad individual y colectiva a sus desmanes
e injusticias en nombre de una utopía asesina.
Queremos terminar este encuentro con la concepción platónica de la
tiranía con los versos del poeta y mercenario Arquiloco de Paros, que
gracias a una recopilación del sofista Hipias en su obra Colección,
nos presenta una acotación de orden lingüístico al advertir que la
palabra tirano aparece por primera vez en las poesías de dicho autor
(Gomperz, 2000: t.1., 465). Tampoco está de más reflexionar el
sentido vital de nuestra actitud ante el poder que expone en sus
versos:
No me importa todo el oro de Giges
-jamás lo envidié-, ni tengo celos
del poder de los dioses, ni me
atrae la altiva tiranía. No es bastante
para que en ello mi atención fije.
159
Bibliografía
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filosofía. F.C.E. México.
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Vernant, J-P.: 1992: Los orígenes del pensamiento griego. Paidos
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Zeller, E. 1955: Sócrates y los Sofistas. Ed. Nova. Buenos Aires.
160
Capítulo III
Capítulo III
Del tirano en Isócrates

I. Un profeta del humanismo griego
Isócrates (Atenas, 436.338 a.C.), es el pensador ateniense que ha
sido considerado como el antiguo profeta del humanismo griego,
siendo su figura opacada en los siglos posteriores a su vida por la
figura de su contemporáneo Platón, manteniendo ambos una
permanente rivalidad por la concepción filosófica defendida por
cada uno en particular. Aunque el maestro de la elocuencia fue en
vida más reconocido e importante en Grecia que el filósofo de la
teoría de las ideas.
Isócrates, hijo de Teodoro, un fabricante de flautas venido a menos,
quien no viniendo de la rancia aristocracia ateniense decidió que la
mejor forma de defender sus bienes familiares e impulsarlo a la vida
pública era educando a su hijo con esmero. Isócrates, hombre de
larga vida, sus inicios están marcados por el aprendizaje de la
elocuencia. Entre los maestros de retórica a que asistió están:
Gorgias, según refiere Cicerón (en Oratoi LII, 176), de Pródico Kio
y de Tisias Siracusano, como refiere Dionisio Halicarnaso (De
Isocrates), los cuales en conjunto eran los que tenían mayor fama de
filósofos entre los griegos. Su vida transcurrió desde el periodo
decadente de Pericles hasta la aparición del imperio de Filipo de
Macedonia. Crece durante los duros años de la Guerra del
Peloponeso (431-404 a.C.), periodo en que se desató una epidemia
de peste que diezmó a la población, segmento temporal en que
mueren dos hijos de Pericles (muerto en el 429 a.C.) y de derrotas
navales y tratados incumplidos. Ello
162
Capítulo III Del tirano en Isócrates
da pie para la instalación del gobierno de los Treinta Tiranos y su

derrocamiento por una democracia débil. Establece su propia
escuela de retórica en el año de 393 a.C. y se dedicó por 45 años a la
enseñanza de dicho arte, actividad que desempeñó al reconocer que
no tenía cualidades para la oratoria: ni voz, ni porte, y junto a ello
por un tiempo de su juventud también se dedicó a escribir discursos
judiciales por 10 años, lo cual era un oficio (logógrafo) muy bien
remunerado36.
Por sus enseñanzas en el arte de la retórica o el arte de la elocuencia
será reconocido en el Renacimiento, al retomar los llamados
humanistas el interés por esta disciplina y la técnica discursiva, la
cual sería una de las bases de la educación humanista de Europa en
el siguiente milenio. En el mundo griego la gestión pública implicó
al hombre libre una disposición para dicho arte de la palabra,
requiriendo estar absuelto del trabajo físico y de necesidades
materiales. Esa práctica generó a una clase dirigente que se preparó
para el mando, después de formarse por medio de una educación
(pedagogía) adecuada. Para ese momento se debatía en los medios
filosóficos más articulados a las corrientes dominantes, conseguir las
técnicas para alcanzar ese fin. Y realmente no se evidenció ninguna
disputa del tema que se prolongara en el tiempo. Los desacuerdos en
torno a los detalles nunca cesaron, pero la discusión crucial acerca
de las alternativas reales sólo amaneció en el siglo IV a.C., centrada
en Atenas, y el debate concluyó con la total victoria de Isócrates
36
Todas estas informaciones son tomadas del texto Borstein, D. 2008: Los
Creadores. Ed. Crítica, Barcelona, p. 211s; Aquino, S. 2004: Oratoria griega
y oradores áticos del 1er periodo. Ed. UNAM, México.
163
sobre Platón, nos afirma Finley (1977:301) en su ensayo El legado

de Isócrates.
II. Un pedagogo de la retórica

El pragmático Isócrates dominó en su época por encima del idealista
Platón. ¿Por qué un maestro de retórica vendría en su tiempo a estar
por encima del fundador de la Academia y de un sistema filosófico
que marcaría a toda la cultura filosófica occidental desde el siguiente
milenio? La respuesta a esa pregunta es lo que intentaremos de
dilucidar en parte aquí. Y auún así, fue más reconocido por el oficio
de pedagogo que el de filósofo, logógrafo o político (actividades por
las que anduvo), pues ejercerá su profesión hasta sus últimos días en
vida, como bien lo muestra en su discurso titulado Panatenaico,
escrito al final de su vida, a los 97 años de edad.
Como podemos notar, parte de la filosofía griega en el siglo V a.C.
discurrió sobre cuáles serían los métodos y argumentos más
adecuados para formar a los cuadros élites que vendrían a participar
en la democracia ateniense, de buscar instrucciones prácticas
adecuadas y efectivas. Se trataba de satisfacer las necesidades de voz
y participación en la emergente implicación pública y democrática
de las asambleas y tribunales populares. Por un tiempo la retórica
afianzará su dominio cultural en una sociedad en que el ímpetu
político propio de una ciudad libre ya había desaparecido. Es
importante señalar que la muerte de Isócrates coincide con la derrota
y el sometimiento de Atenas (y buena parte de Grecia), a manos de
Filipo II de Macedonia, padre de Alejandro Magno, y el declive de
la gestión popular democrática entre los helenos.
164
Isócrates, a diferencia de Platón que pretendía formar a filósofos

gobernantes, encaminó sus intenciones a educar a estadistas para
periodos turbulentos, donde la ciudad de Atenas tuvo que enfrentar
los peligros de la hegemonía de los persas, de los espartistas y de los
bárbaros (del norte, Filipo). Éste vigila más las necesidades
educativas reales de su tiempo que las del idealista de los diálogos
socráticos.
Ante esta situación crítica de Atenas este autor antiguo se acoge a la
idea de constituir una Grecia unificada y poderosa frente a sus
enemigos naturales, los bárbaros. Buscó, en un principio, la
profesión de sofista, enseñando el arte de vivir bien. Ello le permitirá
no estar comprometido con ninguna escuela filosófica, ni tampoco
en practicar la filosofía para obtener una vida tranquila o un
quietismo político, sino en asumir una actitud filosófica práctica y
útil ante los problemas políticos y educativos del mundo griego, lo
cual hará que se presente con un sesgo completamente distinto a los
que profesaron los principios platónicos o aristotélicos, que tenían
como fin descubrir la verdad y el bien desde un orden metafísico y
absoluto.
Asume la escritura como forma de expresión para exteriorizar sus
ideas, las cuales no tratarán sobre asuntos privados o de su propio
interés, sino de consejos y observaciones dirigidas a la magnificencia
de Grecia en tanto cultura hegemónica de entonces y de los asuntos
a atender por los gobiernos, intentando persuadirlos en cómo
gobernar mejor a las ciudades, además de incitar al cultivo de la
165
virtud37. Su postura de la elocuencia tiene unos fines bien definidos:

La elocuencia sabe quitar la máscara al vicio, y preconizar la virtud.
El ignorante se instruye con ella, y el sabio se hace conocer.
Nosotros encontramos en el arte de hablar, la señal menos equívoca
del talento de pensar. Un discurso sólido, justo y razonable, es la
imagen de un alma recta y sincera. Con la palabra conducimos los
hombres a la verdad que se oculta y a la verdad que se contesta, (I.
1802, CCXI: 144)
III. La educación como expresión justa del

entendimiento
Reconoce a los grandes políticos de la antigüedad, Solón, los Siete
Sabios, Clístenes, Temístocles y Pericles, como estadistas que se
dedicaron a estudiar y perfeccionar la oratoria. Sin dejar de tener en
cuenta que anualmente Atenas dedicaba un sacrificio a la diosa
Persuasión. Su idea de la filosofía no es la de construir un gran
sistema filosófico, de alcanzar un conocimiento ontológico de lo
absoluto sobre lo que debería o no hacerse. Se remite a desarrollar la
idea desde una óptica realista, de pensar que los problemas del
mundo son los problemas del hombre y no de los dioses; que un
hombre sabio es aquel que hace una elección acertada y los filósofos
37
Ver De Isócrates de Dionisio de Halicarnasos en: Isócrates, 1789: Las
oraciones y cartas del padre de la elocuencia, t. I. Imprenta Real, Madrid, p.
XLIX. Visto online en:
http://books.google.com/books?id=71YA_ROa5r4C&pg=PR48&d
q=Dioniso+de+Halicarnaso+De+Isocrates&hl=es&ei=bVACTve_
OaHj0QHi9Ii3Dg&sa=X&oi=book_result&ct=result&re
snum=1&ved=0CCoQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false, el 21
de junio del 2011.
166
son aquellos individuos que estudian y reflexionan para alcanzar esa

sabiduría práctica en su presente, proyectando por su sombra
discursiva el modelo particular a las generaciones futuras. No existe
una técnica o una ciencia que lleve a impartir justicia y la virtud a
los individuos si no están inclinados a poseer esas cualidades de
forma natural, en principio, pero sobre todo por la disciplina asumida
para alcanzarlas. Para Isócrates si un hombre no poseía tales
cualidades de forma natural, bien podía cultivarlas mediante la
paideia (hablar, escribir y persuadir) y así construir su personalidad
más justa y virtuosa. Comprende que sólo se puede llegar a ejercer
la palabra en todas sus formas mediante una continua práctica, es
decir, escribiendo y declamando. La educación es defendida como
una necesidad vital para los jóvenes y así volverse hábiles y expertos
ante los embates de la vida. La educación para él tenía el fin de llegar
a hablar y reflexionar, entendiendo que el desarrollo del
razonamiento y del arte de persuadir estaban íntimamente
relacionados entre sí: la expresión justa es la más segura prueba del
más justo entendimiento, (ver A Nicocles, II, 7). La educación no es
vista sólo como perfeccionamiento individual sino como fuerza y
mejoramiento social. Aquellos que participaban de sus cursos debían
igualmente ser activos dentro de la política de la ciudad, donde
demostrarían sus dotes de resolver los problemas de la polis gracias
a sus conocimientos y capacidad de decisión. Y ello fue así. Muchos
de sus discípulos cumplieron ese objetivo en la convulsa Atenas de
su época (Aquino, 2004, p.117). Su formación impartida se centró
en desarrollar la capacidad para intervenir airosamente y con soltura
en las controversias públicas. Sus alumnos nunca pasaron de ocho o
nueve en su curso. Consideraba de gran importancia el tiempo que
167
estuviesen junto a su maestro y compartiesen su estilo de vida

personal. Afirmaba que el talento, las virtudes y la buena reputación
influían en los resultados de las actuaciones públicas. Su postura es
eminentemente práctica, centrada en educar a los jóvenes con la
finalidad de crear hombres inteligentes. No buscó formar un
gobernante ideal, al modo y fracaso de la concepción aristocrática,
idealista o utópica platónica (como conocemos en los casos de
consejero por los que pasó -y sufrió- Platón de Dionisos I (padre) y
Dionisio II (hijo) de Siracusa; ver sus Carta VII y VIII).
IV. La perfección humana por la eudaimonía

La cultura retórica de Isócrates se centraba en formar para delimitar
inteligentemente los asuntos públicos, creando en el discípulo la
aspiración a un estado de búsqueda de perfección de la vida humana,
que llamará, como los filósofos, eudaimonía, idea que siempre se
hará presente en el pensamiento político de este logógrafo. La
eudaimonia debe reconocerse como meta no sólo individual sino
pública, propia de cualquier aspiración política pero ateniéndose a
unos determinados postulados, como son: seguridad, prosperidad,
armonía interior y prestigio ante el mundo exterior (Jaeger,
1974:878/881). Tales elementos los encontramos en su discurso
Sobre la paz al advertir que: ¿Será suficiente para nosotros vivir con
seguridad en la ciudad, tener abundancia de medios, el mismo
parecer entre nosotros mismos y gozar de buena fama entre los
griegos? Yo creo que con estas cosas la ciudad sería completamente
feliz (VIII, 19). La guerra, en opinión contraria a Heráclito, como
madre de todas las cosas, es la condición que privaría de todo ello:
nos hace más pobres, estamos obligados a soportar peligros,
168
acentuamos la distancia con el enemigo y provee todo tipo de

desastres, es el quiebre de toda ética, es decir, de las relaciones
humanas de cohabitación y confianza junto a los demás.
En su Panegírico refiere al enfrentamiento entre bárbaros y griegos,
advirtiendo que estos últimos se libraron de aquellos no por su
excelencia en el arte de la guerra, sino por sus nobles costumbres y
ser amantes de la gloria, la libertad y el honor, a su moderación y el
cuido más sobre las cosas públicas que de las propias, sin codiciar lo
ajeno y pensar que la felicidad se obtenía no solo por dinero o riqueza
sino en la buena opinión personal y pública labrada por nuestros
actos, teniendo por mejor una muerte honrosa que una vida obscura
y vana. Su visión de los atenienses reafirma su afán de competir por
ver quien hacía un mayor bien a los demás y no por tiranizarlos.
Intentaron acercar a los distintos pueblos más por medio de la
persuasión que por las armas. Como pertenecían a una ciudad propia,
habitaban y sentían a Grecia como una patria común a todos aquellos
pueblos que acogían y pertenecían a esa cultura.
Sus discursos a Atenas y a Grecia en general pretendieron promover
cambiar la democracia, en tanto oclocracia, como forma de gobierno
por ser completamente perjudicial a la ciudad. Le atribuye los
desórdenes e injusticias que se vivieron así como la emergencia de
los mandos tiránicos. Crítica que los magistrados no hayan hecho
mayor declaración cuando los jueces no pudieron contener a los
particulares en sus abusos públicos, haciendo cada quien lo que más
le diera gusto. Por ello consideró que lo más conveniente era volver
a la forma de gobierno y a la constitución antigua, propuestas por
Solón y Clístenes. Momento en que los ciudadanos consideraban
reprensible estar en contra del gobierno y al dictamen del consejo de
169
los ancianos, del Aerópago. Además se empleaba en los cargos

públicos a los mejores siendo elegidos y no escogidos mediante
sorteo. Como notamos, su inclinación política estaba dirigida a
mantener una postura intermedia entre democracia y meritocracia.
V. Ante la oclocracia una meritocracia

democrática
Está claro, por otra parte, que la visión educativa y filosófica de
Isócrates no tiene acogida dentro de una democracia de corte
popular, pues él representa la continuación de los intereses que había
defendido también su padre: una lucha económica y política de los
más capaces frente al proyecto democrático popular, constituyendo
una élite rectora pero democrática, en función de las capacidades y
méritos. Este pensador emerge de la tradición sofística (Gorgias) y
de una clase media emprendedora y enriquecida por su trabajo. Esto
lo diferencia de Platón, el cual es descendiente de la rancia
aristocracia ateniense (los eupatridas), educado en la tradición
socrática y representante del filósofo por excelencia. Como el mismo
nos refiere, al ver que no tenía aptitudes para la vida política se
refugió en:
"La filosofía, en el trabajo y en escribir lo que pensaba, sin
tratar en asuntos de poca monta ni sobre contratos privados
ni sobre los que algunos desvarían. Por el contrario, traté los
asuntos de los griegos, de los reyes, de la ciudad, asuntos que
creía, harían que me honrasen más que a quienes suben a la
tribuna, porque yo hablaba sobre temas mayores y más
hermosos que aquellos…Todos saben que muchos oradores
se atreven a hablar ante el pueblo no de lo que conviene a la
170
ciudad, sino de aquello de lo que esperan sacar ingresos ellos

mismos, mientras que yo y los míos no sólo nos alejamos más
que otros de los bienes públicos sino que nos gastamos los
nuestros particulares en las necesidades de la ciudad por
encima de nuestras necesidades…he sido autor de los
discursos que animan a los griegos a la mutua concordia y a
la expedición contra los bárbaros (XII, 11s)”.
Como observamos, su interés se centró en una filosofía práctica del
presente, del discurso franco y directo de lo que consideraba ser
expresado e interpretado en su momento para defender la cultura
helénica, a Atenas y a los griegos contra la invasión de los bárbaros
(persas y macedonios), con lo cual sabía que podía llegar a tener más
reconocimiento que los oradores espontáneos del foro, los cuales,
más que hablar por el beneficio de la ciudad, están por los beneficios
personales de ellos. Desprecia a los oradores demagogos y
oportunistas como a los filósofos que se dedican sólo al recinto de
su saber privado o de aquellos otros que hacen quiméricos y literarios
discursos, como es el caso de su contrincante perpetuo, Platón.
Entre sus propuestas educativas y filosóficas se destacan la de
considerar el concepto de cultura como definidor de los pueblos
griegos, que hoy es trocado por cultura occidental. Igual, su
concepción del logos la entiende en tanto inteligencia práctica, junto
a su concepción humanista con la que los hombres pueden
enfrentarse a la vida de manera asertiva. Defendió la preponderancia
de una cultura literaria-retórica por encima de una científica y
filosófica. Ello nos da como resultado la convicción isocrática de la
capacidad de adiestrar la mente (gimnasia de la psique), para su
perfeccionamiento y valía, y asumir a la educación como un valor
171
supremo para la vida pública del ciudadano y de una paideia

(educación), accesible a una minoría, (Finley, 1984).
Los dos modelos educativos helenísticos más presentes para la
Atenas del momento fueron el de Platón, basado en la dialéctica y el
de Isócrates, basado en la enseñanza de la retórica. Sus cátedras no
aspiran a ser sólo para una élite, como era la aristocrática de Platón,
sino que la enseñanza retórica y literaria se extendió a muchos más
sectores de la población y su escuela estará abierta a todo aquel que
pueda pagar 1000 dragmas por un curso, que podía llegar a tener una
extensión de tres a cinco años. De su escuela salieron más de 100
alumnos, pero sólo aceptaba por curso ocho o nueve, como ya
dijimos antes. Por el cobro y el regalo de alumnos pudientes,
Isócrates llegó a ser uno de los 12 individuos más ricos de Atenas
(¡después decimos que la enseñanza no paga!). Es importante
destacar que una de sus preocupaciones sobre la virtud del educando
estaba en desarrollar su sentido del honor, concepto que lo obsesionó
al final de su larga vida. Por ello centró sus enseñanzas en la
estructuración de una correcta opinión (doxa) y no en la certeza
absoluta de una verdad o ciencia (episteme). Inculca a sus discípulos
una filosofía práctica centrada en la coincidencia de una actitud ética
y en el arte de la elocuencia, estableciendo una convicción personal:
el modo de vida del orador, del político, junto a sus virtudes y su
buena reputación, vendrían a decidir los resultados reales y efectivos
del discurso dado a terceros (la coherencia entre discursos y praxis).
Isócrates defenderá su modo de vida y su concepción del saber,
convencido que la enseñanza de ciencias como la astrología o de la
geometría, junto a la dialéctica (ataque frontal a la concepción
académica platónica), carecen de aplicación práctica en los asuntos
172
públicos o privados. Son disciplinas que vendrán a formar y ejercitar

el intelecto (gimnasia de la psiche), pero nada más.
VI. Un modelo de elocuencia: antiguo

avangarde de la comunicación social
Quintiliano afirmó que Isócrates poseyó un modelo de elocuencia
que era puro y adornado, siendo mejor para la palestra que para la
pelea; escribe no para ser escuchado sino leído. Quiero decir que su
obra está centrada en la escritura y no en el diálogo filosófico
literario como es el caso de Platón o Jenofonte, o en los tratados
filosóficos o apuntes de clases como son los escritos de Aristóteles.
Su obra, propia de un comunicador social antiguo avangarde,
perseguía el fin de ser distribuida y conocida por aquellos que se
interesaban en los asuntos de la ciudad de Atenas y por la cultura
helénica. La misma opinión tuvo de él Cicerón, que lo llamó el
maestro de todos los retóricos (De oratore, 2, 94), diciendo que su
prosa no es para afinar el discurso de la pelea política, o el foro o las
juntas públicas, sino para ser leído con atención y deleite. Prefería la
gracia y la armonía a la vehemencia y la elevación del tono,
elementos usuales en los oradores (cit. en Isócrates 1789, p. VIIIs).
En el Fedro (275-279), de Platón, por voz de Sócrates, encontramos
el único elogio de este idealista al futuro promisorio de este joven
ateniense, que presentaba ya una inteligencia y una elocuencia
superior a la de Lisias, ese otro maestro de la elocuencia. Al avanzar
en edad se reconocerá su virtud en las capacidades oratorias en
relación con todos los estudiantes de dicha disciplina. Su condición
pareciera dada por su propia naturaleza, depositando en él cierta
predisposición para la filosofía. Opinión que reafirmara Dionisio de
173
Halicarnaso cuando escriba una reseña sobre la obra de este maestro

de la elocuencia (De Isócrates). Isócrates fue, quizás por no tener la
voz adecuada y por su inseparable timidez que le impide enfrentarse
abiertamente al foro público, un reservado pensador que dirigió sus
intenciones a la escritura política. O como refiere el mismo en
Panatenaico (XII, 10): tan falto estuve de las dos cosas que tienen
más eficacia entre nosotros, una voz apropiada y audacia como no
sé si algún otro ciudadano. Quienes no tienen esas cualidades llegan
a estar más infamados en lo que respecta a su honor que quienes
deben dinero al Estado.
A diferencia de los grandes oradores como Perícles y Terámenes,
nadie antes había concebido crear un estilo de discurso escrito, pues
por lo general los discursos tenían que asumir los cambios y la
espontaneidad del momento, atendiendo a las reacciones
emocionales de los escuchas, al ser pronunciados ante la asamblea o
en el foro público. De esta manera nuestro personaje, un simple
maestro de retórica, en la tranquilidad de su escuela y retirado pero
atento a los cambios del mundo helénico, creó los discursos y las
cartas que serían difundidos por toda Grecia, llegando a influir
notoriamente en la política de su tiempo. Comprendió lo que muchos
oradores no habían entendido, el discurso escrito difundía ideas (y
las hacía perdurar), por encima de la espontaneidad del momento y
del lugar uno oral, con lo cual el orador ampliaba así su campo de
influencia, duración y de acción, permitiendo expandir su prestigio.
Isócrates incorpora la escritura como condición inseparable de la
oratoria política.
Isócrates es defensor de un giro personal en el modo de hacer y
entender a la filosofía. Fue uno de los primeros en proponer una
174
filosofía práctica. Afirmó que la condición de la filosofía debe estar

centrada en la formación de ciudadanos en acuerdo con los
principios éticos de su concepción de la retórica. La verdadera
filosofía es siempre práctica. Tal práctica, como lo expone en su
Antidosis (271), está en formar sabios que puedan construir una
opinión justa en el momento de tomar las mejores decisiones. Los
filósofos son individuos que se ocupan de estudiar los caminos por
los que se puedan obtener de la manera más eficiente y rápida tal
conocimiento para la vida. Quizás esto haya hecho que su obra se
opacara y pasara a ser relegada por el peso que tuvo para la
historiografía filosófica y para la concepción cristiana las posturas
de Platón y de Aristóteles, más adecuadas a una teología y vida
contemplativa que a una visión pública del saber práctico, para una
mejor condición y desempeño de vida ciudadana en la tierra. Pero
en su momento su obra tuvo una influencia decisiva en toda la
cultura griega y más allá de ella.
VII. Discursos a Reyes, Tiranos y ciudadanos

Entre los discursos más conocidos de este filósofo de la elocuencia
encontramos en primera instancia tres: A Nicocles (post.374),
Nicocles (370-365) y a Evágoras (370-365). Nicocles fue el heredero
del reino de Salamina, capital de la actual Chipre, hijo de Evágoras.
El primero de los tres discursos es una obra que se cataloga como
espejo de príncipes para el gobernante, el segundo da una serie de
recomendaciones a los súbditos del rey. Evágoras es un panegírico
a ese líder al celebrar fiestas en su honor organizadas por su hijo
Nicocles.
175
Pero de sus escritos de interés por su relación con las tiranías están
la carta que va a dirigir al tirano Dionisio I de Siracusa (escrito ca.
369-368, la cual para muchos no es de su autoría), el mismo con el
que trabó relación Platón, y otro dirigido a los hijos del tirano Jasón
de Tesalia (ca. 354), el cual muestra la relación y el conocimiento de
Isócrates de otros gobernantes de diferentes áreas de Grecia.
Para él la tiranía lleva a los estados a caer de manera inevitable en
los males que arrastra el mismo tirano. Tarde o más temprano, sin
embargo, este personaje ambicioso viene a sufrir lo que hace sufrir
a otros. El poder de la tiranía es una carga que agobia, haciendo la
vida imposible tanto a los opresores como a los oprimidos. No son
hombres libres sino apegados a su condición dialéctica y en la misma
medida que someten también se ven circunscritos al ejercicio del
sometimiento. Advierte que lo que hace floreciente a un Estado no
es la fuerza ni una gran cantidad de población unidos por un solo
mandato, sino la excelencia y sabiduría de gobierno, a sus
representantes y a sus conciudadanos. El gobierno es para la
república lo que la razón es para el hombre. Su constitución es el
alma de la ciudad. Esta se requiere para encontrar los recursos que
dirijan las actividades públicas y privadas. La constitución bien
practicada aleja las desgracias y fija el bienestar. Ciudadanos,
ministros, leyes, todo se forma sobre él; y la dicha de los pueblos,
depende de la bondad del régimen político, (I. 1802, CLXXXVI:
119). Opina que no hay nada más dañoso que un poder ilimitado,
situación que despierta la envidia de los hombres pero que siempre
viene a perturbar el sentido y la razón a los que se entregan con
absoluta pasión a él. Tal poder es comparado con el efecto de las
cortesanas las cuales, según su opinión, por sus atractivos pierden a
176
los que se abandonan a ellas, (I. 1802, CXCI: 122s); aunque él por
un tiempo estuvo conviviendo con una hetaira, que debió
convertirla, por su influencia pedagógica, en una dama… Aconseja
no envidiar la suerte de los hombres soberbios que se erigen en
tiranos de su país, ni la de los ambiciosos, que aspiran obtener un
poder enorme. Ante la desmesura (hybris) la mesura (mesotes),
contentándose con el honor y el reconocimiento que el pueblo le
concede. Su ideal de ejercicio político es el que se ajusta a lo
conveniente (to simpheron) que se identifica con el bien común, más
que a una idea de justicia. La oportunidad y la decisión para el logro
de ese bien común. Las virtudes de los magistrados en su concepción
de la democracia de los más capaces deben poseer la filantropía o la
disposición amistosa hacia sus gobernados y al género humano en
general así como cultivar la reflexión (ennoia) y la clemencia
(praotes). En suma, una triada de virtudes que sustituirían a la virtud
(areté) política popular: la valentía (andreia), la moderación
(sofrosine) y la justicia (dikaiosine), esta última vendría a preludiar
a ciertos gobiernos helénicos. Aboga más por la construcción de una
alianza en función de la existencia de una cultura común, que por la
unidad política de las ciudades-estados en una sola nación. Así lo
propuso ante la amenaza de los bárbaros dando los resultados de
victorias militares como la que se consiguió en la guerra contra
Persia y el sátrapa Jerjes.
Entre las recomendaciones que da a los gobernantes no escapan
determinados hábitos de vida (epitedéumatha) o los llamados por
Pierre Hadot ejercicios espirituales, a los que quieren adquirir una
mejor formación para tener opiniones precisas y oportunas respecto
a la verdad de su gobierno. En principio, la creencia en la posibilidad
177
y el valor de adiestrar la mente, independiente del modo en que

entienda por ese concepto. El segundo postulado será la importancia
de adiestrarse y formarse para la vida pública o la vida del ciudadano,
concentrándose en las técnicas del discurso en el conocimiento de
los mejores textos de la literatura y filosofía y estar consciente que
esto lleva a identificar su educación con una cultura superior al
común de los individuos, la cual es accesible no a todos sino a una
reducida élite. Por ello Isócrates recomienda mantenerse en el
ejercicio de los conocimientos que hayas adquirido; y adquirir con
el estudio los que nos falten. No retener una instrucción útil, y no
guardar los presentes de los amigos, son dos cosas igualmente
vergonzosas, (I. 1802, CXXII:86). En esta adquisición de hábitos
para la vida se nos exige que todo lo que obtengamos para nuestro
bienestar, hacerlo como si debiera saberlo el público. No recomienda
el secreto de nuestras acciones, ya que todo lo que callemos durante
un tiempo vendrá a descubrirse después, (I. 1802, CXIX:83). De ahí
que tampoco apruebe las risas inmoderadas ni los discursos
presuntuosos y difamatorios pues lo que ellos vienen a demostrar es
una carencia del sentido y equilibrio mental del orador, en su
formación moral o de su psique y ello puede llevar a descubrir la
locura personal que lo domina, (I. 1802:CXI, p.81). Se debe estar
persuadido de que la mesura, cierto sentido del ridículo, el amor a la
templanza y a la justicia son virtudes que mejor sientan al joven en
formación, enalteciendo el carácter del educando, (I. 1802,
CXIV:81). Respecto al cuerpo advierte que más que adiestrarse en
los que aumentan la fuerza, se debe practicar ejercicio que ayuden a
mantener la salud, (I. 1802, CX:81).
178
VIII. Entre Isócrates y Platón

Su paideia se distinguirá de la platónica porque ésta fue elaborada
bajo el esquema del adiestramiento matemático-filosófico
(aritmética, geometría, astronomía, esterometría, música y
finalmente en la dialéctica), que al hacerlo aumentaría al educando
su progresión, estableciendo que el mundo ideal estaba también
destinado a producir una élite de gobernantes perfectos y
cumplidamente racionales (el conocido filósofo-guerrero). En las
bases de este programa educativo encontramos no sólo una
metafísica (teoría de las ideas) y una doctrina ética, sino también una
psicología. La psique o alma es comprendida por Platón en tres
elementos distintos y en mutua confrontación, desigualmente
distribuidos de acuerdo a las condiciones de cada individuo, siendo
los responsables de la natural desigualdad entre los hombres. Esta
tripartición del alma (sensitiva, volitiva e intelectiva), conduce a una
división social en tres tipos humanos, correspondientes al desarrollo
o preponderancia de cada una de estas tres partes del alma. Su forma
más alta (que deberían ser los eupátridas o clase aristocrática venida
a obtenerse por condición de cuna) estaría reservada para esos pocos
cualificados por una naturaleza propia. Estos afortunados al
adiestrar su psique a través de un largo y trabajoso proceso formativo
(alrededor de unos quince años al menos, que es como es referido en
el libro VII de República), serían capaces de aprehender las esencias
últimas de las cosas, en obtener el conocimientos de las ideas
absolutas para gobernar después con sentido de justicia.
Isócrates advertirá este idealismo como malsano. Atacará la
concepción de la paidea platónica. Su escuela retórica determinará
179
en su presente la distinción en la formación entre los intelectuales y

los hombres públicos. Argumentó que la filosofía y la educación
deben estar centradas no en mundos ni realidades ideales y
absolutos, sino en una escuela que comprendiera que la enseñanza
superior debía adiestrar y formar para un saber y un conjunto de
hábitos (epidéumatha) para la vida justa de la élite ciudadana.
Sabemos, por sus discursos, que Isócrates nunca pretendió ser un
pensador sistemático. Defendió tener la capacidad de poseer los
conocimientos requeridos para el asertivo ejercicio de la vida
personal y pública. En su obra encontramos ciertas propuestas
asertivas. Nunca será en todo momento coherente. Y muchas veces
es bastante vago en relación a los fines últimos en comparación con
otros pensadores de su entorno.
Como hemos visto antes, formuló ciertos principios en que se valora
a las matemáticas, la gramática y la música como una gimnasia de
la psique 38 . Ello pudiera señalarle como el iniciador de una
psicología de las facultades, la cual plantea que, al igual que los
músculos se fortifican mediante el ejercicio, también se puede
aplicar la ejercitación para el desarrollo de las habilidades
intelectuales. Su filosofía, se identifica sobre todo con un modo de
vida virtuoso y, por tanto, sabio (Sed codiciosos de saber, y seréis
sabios, en: I. 1802, CXXI: 83), y la virtud no puede enseñarse,
38
La gimnasia de la psique se concentraba en matemática, aritmética, geometría
y música (o sea, armonía) y astronomía, canon platónico. Pero las disciplinas
superiores eran las que continuaban el adiestramiento en el hablar bien y en
persuadir: la gramática, que era una combinación de estudios lingüísticos e
historia y literatura, la retórica y la dialéctica. Tal canon pasó de Grecia al
mundo Bizancio y a los romanos y de estos al resto de occidente. (ver Finley,
1977:304).
180
aunque la virtud sea la meta de la vida. Esto no es excusa y no impide

tener una predisposición a ser virtuoso. Se puede gozar así de una
posición adecuada para el desenvolvimiento de nuestra existencia, la
cual consistirá en hacerse más digno y mejor, además de la requerida
condición de saber hablar bien y de forma persuasiva, cosa que sí
puede enseñarse.
Es, en palabras de uno de los más preocupados estudiosos modernos
de su obra, me refiero a Mikkola: Isócrates es el responsable de más
de dos mil años por ser el hombre que fijó el enfoque retórico…en
la política, la educación y la historiografía (cit. Finley, 1977:304).
Este investigador pretendió enmendar la acusación a Isócrates de ser
un simple maestro de retórica y colocarlo en una estatura de pensador
político y filósofo.
Pasemos al análisis de una selección de sus discursos respecto al
tema en cuestión, la concepción política isocrática y su relación con
la formación del ciudadano y del gobernante y del ejercicio del
tirano.
IX. Interpretación de algunos Discursos de

Isócrates
A NICOCLES (II).
En este discurso Isócrates escribe a Nicocles, rey de Salamina,
capital entonces de Chipre, persuadiendo a cómo debe reinarse con
corrección a sus súbditos, cuáles costumbres adoptar y cuáles evitar
para gobernar de la mejor forma su reino. Entre los consejos
conocidos y las acciones afortunadas que mejoran a los hombres
comunes, Isócrates señala algunas harto conocidas: el no vivir en el
181
lujo y verse obligado en pensar lo necesario para cada día, aceptar

las leyes por las que cada uno se gobierna, ejercer la libertad de
expresión (parrhesía) y con ella, expresar los errores a los amigos e
increpar las fallas a los enemigos; así como tomar inspiración de
ciertos poetas de cómo se ha de vivir. Con estos consejos los
ciudadanos en general se harán mejores.
Isócrates aspira con sus palabras a poder mejorar la condición y
formación moral dentro de la polis ¿pero cuáles son las requeridas
para aquellos que son gobernantes? En principio deben educarse
mejor que los demás, porque están privados de consejos cuando
alcanzan el poder (II, 4). Observa que muchos de los que asumen
asuntos importantes y adquieren una mayor riqueza desean en algún
momento retornar a la vida de los ciudadanos corrientes y
desentenderse de las complicidades que dan el ejercicio del poder y
ser dueño de muchas riquezas. Pero a la vez los soberanos no están
exentos de sentirse como dioses al considerar los honores, riquezas
y poderes que poseen. También se observa cómo algunos
gobernantes perecen a manos de quienes menos deberían hacerlo y
otros llevados a faltar a sus más íntimos. Todas estas situaciones
hacen preferir vivir de cualquier modo a reinar el mundo en medio
de tantos contratiempos, peligros y sufrimientos.
Los cercanos al soberano tienen la obligación de aconsejarle cómo
se podría gobernar según cada circunstancia, conservando lo bueno
y ahuyentando las desgracias. Y esto es lo que intentará Isócrates
mediante este discurso, recordando las acciones éticas a las cuales
aspirar y a las que es preciso dedicarles un tiempo de formación.
182
Comienza por preguntarse ¿cuáles son las tareas de un rey? Antes

que nada terminar con lo que hace infortunada a su ciudad, cuando
es próspera mantenerla así, cuando es pequeña hacerla grande, y en
el resto de las cosas cotidianas debe guiarse mediante estas
condiciones previas a todo (II, 9-10).
Su manera de gobernar no está separada de su preparación en cómo
piensa. De ahí que al igual que los atletas entrenan su cuerpo, los
gobernantes deben ejercitar su espíritu, su intelecto; ante tantos
honores recibidos deben ejercer igual de virtudes. La educación y el
estudio es lo que puede llegar a mejorar nuestra condición. Un
gobernante considera que es vergonzoso enviar los peores en lugar
de los mejores; los más ignorantes al frente de los más inteligentes;
pues cuanto más desprecies la ignorancia ajena, tanto más
ejercitarás tu propia inteligencia (II, 14). Recomienda preocuparse
por la calidad de vida del pueblo, de regirlo con afecto, pues el
tiempo de un gobierno se mide en cómo han cuidado y atendido la
buena vida de la ciudad.
Las leyes deben ser justas, concordantes entre sí, también que sean
entendibles y breves las discusiones de los ciudadanos, como igual
de rápidas sus reconciliaciones. Ello es propio y expresión de leyes
bien establecidas y concebidas.
Evitar el despilfarro que pronto se olvida y observar la calidad de las
obras y de las posesiones. Se tiene que considerar que la mejor
protección personal se centra en el valor de los amigos, del afecto de
los ciudadanos y en la propia sensatez, con ello cualquier podría
obtener y mantener el poder absoluto (II, 21).
183
Entre otros consejos está la buena disposición de acoger a los

extranjeros en la ciudad, ofreciéndoles seguridad y legalidad en los
tratos. Alejar todo temor de los ciudadanos y evitar que los inocentes
se encuentren espantados, pues se comportarán con el gobernante
como éste se haya comportado con ellos.
Envidiar no a los que adquieren un gran poder, sino a aquellos que
han sabido cómo utilizar mejor el que tienen. La moderación y lo
asertivo de las decisiones es una de las condiciones para tener cierta
felicidad de gobierno y no mediante el empleo del miedo, el peligro
y la maldad. Tomar cercanía no con los que te puedan hacer pasar
bien un rato sino a quienes puedan ayudarte a gobernar mejor la
ciudad. Por tanto deberá el soberano considerar fieles no a quienes
lo halagan y alaban en todo lo que diga o haga sino en aquello que
censuren sus errores, en que se atreven a ejercer la parrehsía
(Foucault, 2010), del hablar franco, del hablar diciendo la verdad.
Para ello debe aceptar la libertad de expresión de aquellos que son
inteligentes y obtener consejo sobre lo que se dude.
Sobre todo tener pendiente el gobierno de sí, de la misma manera
que se tiene sobre los demás, siendo lo más recomendable para un
gobernante dominar sus pasiones más que a los ciudadanos, y no ser
esclavo de ningún placer. Este postulado de autogobierno se
corresponde igualmente con la actitud socrática de la autosuficiencia
que debe tener no sólo el gobernante sino todo individuo (ver Jaeger
op. cit. p. 888, nota 92). Además de ser moderado y prudente hacer
que siempre concuerden sus palabras con sus obras, para no caer en
errores o promesas imposibles. Y tomar la oportunidad del justo
momento (kairos), sin olvidar que la moderación se encuentra en el
defecto y no en el exceso. Y asumir la filosofía en tanto reflexión
184
sobre la experiencia de vida personal que recaiga sobre una sabiduría

y una verdad construida por el mismo sujeto, porque el filosofar te
mostrará los caminos, y el ejercitarte en las propias acciones hará
que puedas tratar tus empresas (II, 36). También recomienda que
los monumentos de su gobierno recuerden más a su virtud que a su
estampa39. Una muerte hermosa es más deseable para un gobernante
que una vida vergonzosa. El honor es una de las virtudes a cultivar
y requeridas en la cultura griega. La filosofía es requerida por ser
una de las formas de acrecentar y ejercitar el espíritu, bien por
prácticas dialécticas o por medio de discusiones políticas, o gracias
a determinado sistema. Pero se debe estar claro respecto a ella, al
proporcionarle a quien la práctica, que debe ser capaz de reflexionar
por sí mismo a través de cada uno de sus procedimientos. Observar
como los maestros deliberan sobre circunstancias particulares y si no
es posible, cuando discurren sobre temas generales. Y ante todo
separarse de los ignorantes, pues quien no es útil a sí mismo tampoco
hará al otro más sensato. El gobernante deberá tener consideración y
atención a los hombres capaces e inteligentes que pueden alcanzar a
ver más lejos que otros. Para Isócrates un buen consejero moral (y,
por ende, filósofo), es más útil y más propio a un soberano que todas
las fortunas…harán más grande tu reino quienes puedan ayudar
más a tu inteligencia (II, 53).
Estas consideraciones resultan las advertencias de un viejo maestro
que ha visto pasar muchos sucesos improcedentes, cometidos por
39
Plutarco (1986) en Moralia en su Vida de diez oradores, (838c) informa que en
la tumba de Isócrates se había grabado una enorme sirena, (recordando a las
sirenas de Circe en la Odisea de Homero), lo cual revela que fue un gran
seductor por medio de canto, es decir, por medio de sus discursos.
185
gobiernos tanto injustos como volubles, cuya carencia de la

inteligencia y extrema confianza en la fuerza, ocasionó que sus
pueblos vivieran en la infelicidad y en la escasez.
Foucault (2010: 79s), en su último curso dado en el College de
France, en la clase del 8 de febrero de 1984, refiere a este discurso
isocrático para presentar un ejemplo del concepto de parrehsía, del
ejercicio del peligro de hablar franco o de forma veraz ante el que
detenta el poder de la polis. Ejercer la parrhesía ante el príncipe
siempre connota un riesgo, pues siempre puede llegar a fracasar en
su intención, a encontrarse con condiciones inadecuadas en el
momento de declamar un discurso franco.
El personaje de Nicocles no se diferencia mucho de aquel tirano
heredero del poder en Siracusa, Dionisio II; la situación política de
ambos es parecida, son hijos herederos de tiranos, Dionisio el joven
de Dionisio I y Nicocles de Evágoras, quien acaba de morir para
cuando Isócrates le dedica su discurso como el mejor regalo que
puede darse a quien va a asumir el trono dentro de poco. Como
nosotros hemos comentado antes, Foucault describe las
circunstancias que diferencian el regalo isocrático del resto. Los
cortesanos, que inmediatamente se lanzan a los pies del sucesor,
llevan a quienes reinan, a los reyes (tois basileusin), regalos
diversos, vestidos, oro, dádivas. Isócrates, quien de todas maneras
también se acerca al aprendiz de tirano, quiere darle otro tipo de
regalo. Su regalo es el más bello pues es el consejo de cómo se
pueden determinar los hábitos de vida (epitedéumata) que debe
practicar y buscar, así como saber también cuáles son los que se
deben evitar para dirigir mejor el Estado. Foucault menciona lo
referido por nosotros, y que Isócrates pretende hacer evidente, la
186
importancia de la educación y formación del príncipe pues los

soberanos, al contrario, no tienen en general a su disposición a
nadie que sea capaz de darles consejos (ibid, 80). Por ello deberían
contar con una educación más cuidada que los demás, una vez
instalados en el poder y, sin embargo, siguen adelante con su vida
sin recibir ninguna advertencia (idem). Isócrates se ofrece como
consejero moral, pues una de sus preocupaciones en su postura
filosófica, independiente de sus requerimientos retóricos y
elocuentes en todo dirigente, está centrada en cómo perfeccionar su
ethos personal, en tanto principio determinante para el ejercicio
político y en capacidad de comprensión y juicio verdadero sobre su
práctica ciudadana y gobernante. Se trata de desarrollar, gracias a su
formación moral, la capacidad de dar opiniones precisas y
coyunturales para tal o cual situación. Este consejero de príncipes
al que alude Isócrates se distingue de los comunes consejeros que
rodean a los gobernantes, pues aquel tiene una función pedagógica,
su tarea se centra en ser formador del alma del príncipe, al que le
dice la verdad, asegurando así la constitución ética de éste y su
diferenciación ética ante los gobernados. Su función está en otorgar
a Nicocles el conjunto preciso de los epitedématha, de los hábitos y
maneras de vivir adecuados a su investidura y compromiso, a los
cuales deberá dedicarle parte de su tiempo (diatribein). Hábitos que
deberá mantener a lo largo de su vida, tanto como hombre y
gobernante, hábitos que discurren en su entorno privado como
público.
Con estas consideraciones de Foucault sobre Isócrates cerramos el
comentario sobre la concepción del gobernante solitario, del
monarca respecto a las mejores condiciones a través de este discurso,
187
espejo de príncipes griego. Discurso presente hasta en Maquiavelo

en las recomendaciones de las técnicas para mantener el poder en los
inicios del ejercicio moderno del poder por el Príncipe.
PANEGÍRICO (IV)
Es la primera obra que elabora este autor con claras intenciones
políticas. Su elaboración le lleva alrededor de unos quince años. Está
motivada su creación por la negociación de la paz en el 387 a.C. en
relación a la guerra de Antálcidas, entre Persia y Esparta, donde se
imponen los primeros y se lleva a disolver todas las ligas entre los
distintos estados griegos, como ya aludimos más arriba. Así Esparta
asume otra vez la hegemonía en todo el Peloponeso. Agesilao es el
general espartano que impulsará la destrucción de la región de
Mantinea: prohibiciones de alianzas griegas, guarniciones en Tebas,
intervención en los estados sometidos al tratado, son algunos de sus
decretos.
El Panegírico tiene la virtud y el coraje de proponer la unión de todos
los griegos contra Persia, el enemigo común. Y este escrito tendrá la
virtud de llevar a cabo la constitución de la segunda liga marítima en
el año de 377 a.C. contra Persia. Como nos lo dicen sus propias
palabras (IV, 20): lo que a mí me interesa es dedicar la mayor parte
del tiempo…: (a) que se obtenga alguna ventaja y luchemos en
común contra los bárbaros haciendo cesar la competencia entre
nosotros. Lo que se busca es compartir con Esparta la hegemonía de
la alianza contra los bárbaros, es decir, contra las huestes de Persia.
Isócrates sabe que el poder no permanece siempre en las mismas
manos, cambia, de ahí que quiera enfatizar el por qué Atenas debe
tener la hegemonía de esta hipotética alianza contra el invasor.
188
Lo dicho anteriormente coincide con el inicio de su discurso, al

mostrar que más que la fuerza (militar de Esparta), es la inteligencia
(de los atenienses) lo que puede encausar el triunfo deseado contra
el invasor. Frente aquellos que exaltan la fuerza física, Isócrates
propone reconocer la inteligencia, en la medida en que ésta está
dirigida a esforzarse por mejorar y construir el bien común,
prestando sus espíritus para ayudar a los demás, sin concederles
honor alguno. Si los atletas duplicaran la fuerza no llegan a alcanzar
el beneficio mayor que imponen al conjunto los hombres inteligentes
por favorecer a todos aquellos que quieren participar de su
pensamiento. Esta introducción lleva a mostrar cuál es su verdadera
intención: aconsejar la guerra contra los bárbaros y la concordia
entre aquellos que se identifican con la cultura griega (IV, 2-4).
Señala para ello la convicción de que el poder no permanece siempre
en los mismos (IV, 22), y refiere el por qué Atenas debe ser la guía
respecto al resto de los otras ciudades-estados griegas. Su hegemonía
se debe por ser sus ciudadanos más expertos y poderosos. Es la
ciudad más antigua y la más nombrada por todos los hombres. Una
ciudad nunca expulsada por otros, sino que ha acogido la mezcla de
muchos pueblos en ella, manteniendo nobleza y autenticidad. Por
ello, de todas las ciudades griegas, los atenienses se reservan el
derecho de llamar a su polis como ciudad nodriza, patria y madre
(IV, 23-25). También advierte que ha sido la protectora de muchas
otras ciudades y extranjeros; de griegos que vivían sin leyes y
estaban errantes, siendo maltratados por tiranías, otros muriendo
por falta de gobierno. Los hombres de Atenas liberaron de este mal
a muchas comunidades. Llevándola a ser señora de unos y modelo
de otros. Fue la primera que estableció leyes y creó una constitución
189
(IV, 39). Condiciones indispensables para ejercer un gobierno que

proponga el bien colectivo, leyes y constitución, mecanismos
factuales jurídicos que condicionaron a una sociedad alejándola de
los caprichos de la tiranía. La tiranía se encuentra cuando las
instituciones no se someten al principio de isonomía, de la igualdad
de todos ante las normas, leyes que deben regir a las instituciones
sociales.
Destaca cómo han superado las desgracias, a las distingue por
diferentes causas. Unas surgidas por la ignorancia del pueblo, otras
por condiciones de necesidad y por naturaleza; los atenienses
aprendieron a superar las primeras y a soportar las segundas. E
igualmente destaca la admiración por la oratoria, cualidad que hace
que Atenas sobresalga de los demás estados y sea envidia hasta de
aquellos que la han dominado. Sus ciudadanos están conscientes que
esto. Es lo que distingue a los hombres respecto a todos los demás
animales y por el logos se supera a todos. El logos, como lo advirtió
Jaeger (1974, p.865), en su doble sentido de lenguaje e inteligencia
(espíritu), fue para Isócrates el símbolo (symbolon) de la educación
o formación (paídesus) que distingue unos individuos de otros. Sin
embargo, advierte que la suerte (tyche), en las demás acciones, puede
muchas veces hacer fracasar a los más inteligentes y brindar
prosperidad en los necios. Pero si en algo los tontos no pueden
alcanzar es en participar en discursos hermosos y bien construidos,
empresa por el contrario, de un espíritu bien dotado
intelectualmente; y que los sabios y los ignorantes parece que se
diferencian sobre todo en esta cuestión (IV, 49). Los hombres libres
se reconocen no por su valor, riqueza, fuerza o bienes semejantes
sino se destacan especialmente por sus discursos, lo cual es la señal
190
(symbolon) de educación; la oratoria le otorga al individuo no solo

poder en sus ciudades de origen sino que llegan a ser honrados allí a
donde van. Atenas vendrá a aventajar al resto de los hombres por la
formación del pensamiento y de la oratoria, tanto que sus discípulos
llegan a ser maestros de otros, consiguiendo con ello que el nombre
de griegos se aplique no a la raza, sino a la inteligencia, y que
llamen griegos más a los partícipes de nuestra educación que a los
de nuestra misma sangre (IV, 50), idea que encontramos en
Eurípides y en los seguidores de la escuela cínica.
Isócrates hace una defensa de la cultura griega, con lo cual
pudiéramos notar que ella es la representante de toda concepción
superior del hombre en la antigüedad. Los griegos tienen una
conciencia hegemónica sobre el resto de las otras culturas, las
llamadas bárbaras, en las que estarán incluidas no sólo la de los
persas sino del resto de los otros pueblos. Esa superioridad se centra
no en la raza sino en la cultura, en el desarrollo del pensamiento, de
la inteligencia que es aplicada no solo en las artes y en las técnicas
de cultivo sino en las estrategias de guerra.
Isócrates es un aventajado a su época al mostrar que las ciudades-
estados, así sea Atenas o Esparta, no podían enfrentar de manera
individual al invasor bárbaro, de ahí su llamado a crear una especie
de federación de ciudades griegas, de una alianza ante los embates
del enemigo superior en número, más no en disposición a la defensa
y en estrategias. No hay que olvidar un elemento importante que
destaca igualmente nuestro autor, su superioridad en las técnicas
navales, lo cual hacía que Atenas y el resto de ciudades marítimas
fueran dominantes en los mares de su entorno. Los griegos supieron
arriesgar la vida por Grecia.
191
Los estados griegos se destacan también por su atención a los asuntos

públicos, no haciendo de ello algo privado o personal o descuidarlos
por considerarlos como cosas ajenas. Lo público era una
preocupación tan importante que se volvían asuntos de familia,
sabiendo mantenerse apartado de lo que no conviene. Supieron que
la felicidad no está asentada en la riqueza o el dinero, sino en hacer
las cosas de tal manera que le proporcionaran una fama excelente y
trasmitiera a sus hijos la gloria más grande (IV, 76). Y agrega:
“No envidiaban sus mutuas audacias, ni ejercitaban su
temeridad, sino que juzgaban más funesto que sus
ciudadanos hablaran mal de ellos, que morir noblemente por
la patria, y se avergonzaban más por las faltas en los asuntos
públicos que por las que cometen ahora en sus cuestiones
particulares. Causa de esto era que examinaban de qué forma
las leyes serían más exactas y buenas, no tanto las referidas a
los negocios privados como las que atañen a las actividades
cotidianas; sabían, en efecto, que los hombres nobles y
buenos no necesitaban de muchos textos legales, sino que con
unas pocas indicaciones se ponen fácilmente de acuerdo en
los asuntos privados y en los públicos, (IV, 77-78)”.
De esta manera la templanza reinaba en las acciones públicas en su
relación con las privadas. La búsqueda de la excelencia vendría a ser
expresión de inteligencia y honor para quienes la ejercieran,
mostrando que la comprensión y la convivencia entre los individuos
son un manjar más proclive a una felicidad que la vida conseguida
en función de las riquezas monetarias. Isócrates no deja de lado la
observación a las leyes; más que tener muchas, un pueblo educado
requiere pocas. La educación vendrá a ser, bajo ese espíritu del
192
desarrollo del logos, es decir, del juicio individual, el mejor antídoto

contra las tiranías. No la educación técnica sino la educación del
espíritu de la excelencia en función del colectivo. De poseer la
capacidad y destreza de anticiparse en hacer algún bien a la ciudad,
lo cual significaba que los grupos políticos tenían como finalidad
ayudar al pueblo y no el provecho privado que podían obtener por el
ejercicio de poder (IV, 79). Destaca que la administración se
distinguía en el acto de servir a los griegos, no en maltratarlos,
humillarlos, vejarlos. Su condición se centraba en guiarlos, más no
tiranizarlos, lo cual muestra la diferencia entre un gobierno por el
pueblo a un mandato establecido contra el pueblo, contra los
individuos. Los políticos más que soberanos u opresores se
destacaban por la lucidez de dar mejoras en general no en subyugar
por la fuerza, o en ser obstaculizadores del bien. Hombres de palabra
más que de juramentos, convencidos que tenían que atenerse
apegados a los pactos como una necesidad. Más que ufanarse de ser
dueños del poder se orgullecían de vivir con prudencia. Creían que
se debía tener igual consideración hacia sus inferiores tanto como las
que se tenían con sus superiores: gobernaban sus ciudades según las
peculiaridades de cada una, pero consideraban a Grecia la patria
común (IV, 81). Ello es lo que incentivó el valor a los hombres que
lucharon contra los asiáticos, aventajándolos, liberando a toda
Grecia en su momento. Los mejores y más capacitados jefes o
gobernantes se distinguen porque gracias a ello los súbditos, o
aquellos que están bajo su gobierno, llegan a realizar las mejores
acciones, las mejores cosas y no sólo respecto a los asuntos
particulares, a que aumentaran de forma extraordinaria su
prosperidad, sino que también las ciudades crecieran en bienestar.
193
Comprenden que de la concordia entre los aliados resulta una

utilidad común. Atenas se distinguió, según ese maestro de la
elocuencia, por gobernar todas las ciudades con las mismas leyes, y
nuestras decisiones sobre ellas eran en plan de aliados, no de
tiranos (énfasis nuestro), (IV, 105). De esta manera, que si bien
tenían cuidado de todos los asuntos, permitieron que cada ciudad
fuera libre en sus asuntos particulares, ayudando a la mayoría a
batallar contra las tiranías. Consideraban tal estado como el más
vergonzoso por estar la gran mayoría sometida a unos pocos, así
como deploraban el hecho de que aquellos que carecen de bienes,
pero no son inferiores en otras cosas, sean excluidos de los cargos
públicos y, además, que en una patria común, sean unos tiranos,
otros metecos40, y que los ciudadanos por nacimiento queden por
una ley privados de la ciudadanía (IV, 105)
Los tiranos, representados en la figura de Jerjes, se distinguen por
la soberbia permanente, el abandono del palacio, el autonombrarse
comandante, en reclutar a mercenarios, en menospreciar al enemigo,
queriendo dejar tras de sí siempre un monumento (como el dictador
español Franco y su monumento tumba de El Valle de los Caídos,
por ejemplo) que no fuera propio de la naturaleza humana sino
sobrehumana, en movilizar ejércitos. Todo ello como resultado por
la desmesura (hybris) del tirano. Ante esto afirma Isócrates, como
se mostró en las batallas de las Termópilas, en Artemisio, en
40
Los metecos o cohabitantes (metoikoi) eran los ciudadanos extranjeros,
provenientes de otros lugares, vivían en Atenas. No tenían derechos cívicos,
pagaban un impuesto de 12 dragmas anuales y en cuestiones legales debían ser
representados por un ciudadano ateniense (prostates). Prestaban servicio
militar y pagaban impuestos extraordinarios igual que los ciudadanos. Eran
comerciantes, artesanos y profesionales liberales (médicos, maestros, etc.).
194
Maratón, los griegos mostraron que, tanto en los peligros navales

como en los terrestres, el valor vence al número, agregándole al
valor, inteligencia y capacidad de estrategia.
Una gran ciudad no debe nunca someterse. Se prepara a luchar por
la libertad y disculpar a las más pequeñas por escoger vivir en la
esclavitud. Consideran que las ciudades modestas deben buscar la
salvación de cualquier manera, mientras las que estaban al frente de
Grecia (Atenas, Esparta, p.ej.), no pueden rehuir a los peligros; así
como los mejores hombres prefieren morir honrosamente que vivir
con deshonra, también es preferible para las ciudades importantes
desaparecer de entre los hombres antes de verse en la esclavitud,
(IV, 95-96).
Bajo esta actitud política Atenas, nos señala Isócrates, había podido
vivir por 70 años sin conocer tiranías, libre frente a los bárbaros,
sin revueltas entre nosotros, llevando la paz a todos los hombres
(IV, 106). Es lo que llama el proceder de hombres inteligentes,
encontrando un espíritu democrático en estas palabras isocráticas.
Ante sus propuestas se opusieron los que formaron parte de las
decarquías, cuando fueron dominadas las ciudades griegas por
Esparta. Lisandro, almirante espartano, impuso que diez oligarcas
bajo la protección de un harmosta –jefe militar espartano-,
gobernaran a las ciudades griegas; Atenas por su tamaño le fue
elevado el número de 10 a 30, resultando en el gobierno nefasto de
los famosos Treinta Tiranos41. Estas decarquías, constituidas por
41
Isócrates también escribe entre el 402 o 401 a.C. un discurso que se conoce
como Contra Calímaco¸ el cual realiza la defensa de un hombre que se le acusa
de haber contribuido en la confiscación de los bienes de Calímaco durante el
195
oligarcas vendidos a Esparta, maltrataron a sus propias patrias,

cometieron injusticias a sus antecesores en cargos públicos, y no
dejaron exceso alguno para los que quisieran más tarde ser
perversos (IV, 110). ¿Cómo fue el comportamiento de estas tiranías
representantes de intereses foráneos y coloniales? Las decarquías
consideraron a los enemigos de las leyes como sus fieles, a los
traidores fueron tratados como bienhechores, prefirieron ser esclavos
de un hilota42 (caso de los orígenes de Lisandro), para así injuriar a
sus propios estados. Un régimen donde se estimaba más a los
homicidas y criminales que a sus propios padres (idem), y que
presentaba a los griegos como inhumanos destruyendo la compasión
ante las pequeñas desgracias de sus conciudadanos. Estas decarquías
convirtieron las ciudades en centros de permanente intranquilidad
sin poder llegar a consolarse entre iguales en las desgracias.
Criticaron los procesos judiciales realizados en épocas pasadas
cuando tales decarcas mataron sin juicio en tres meses a más de los
que la ciudad juzgó en gobiernos anteriores. Incentivaron los
destierros, revueltas civiles, violación a las leyes, cambios
constitucionales improcedentes, ultrajes a los niños, las mujeres
deshonradas y múltiples pillajes cometidos por dinero, sin comedirse
en asesinatos e ilegalidades producidos bajo su poder. Llevando a
crear una situación en la que los ciudadanos luchaban entre sí en vez
periodo de los Treinta Tiranos. Donde encontramos un ataque a éstos al decir

que en ese tipo de gobierno “lejos de castigar a los injustos tenían bajo sus
órdenes gente para hacer daño” (XVIII, 17, cit. En Aquino, 2004, p.108);
cuando fue construido elaborado ese discurso se debe tener en cuenta que se
estaba a cinco años de haberse destituido el régimen de terror instaurado por
los Treinta.
42
Los hilotas eran personas desposeídas de sus derechos de ciudadano. En
Esparta era un esclavo del Estado.
196
de defender su territorio. Los ciudadanos vivían en un cautiverio

donde la violencia era la condición de la vida cotidiana; padeciendo
más los que se quedaron en la ciudad que los que sufrieron el exilio.
Bajo las decarquías las ciudades se alejaron del principio precioso
de la autonomía y de la libertad, y fueron sometidas al dictamen de
los tiranos, siendo unas devastadas y otras sitiadas por señores los
bárbaros. Al ser despojados los griegos e imponer gobernadores al
mando de sus ciudades, comenzaron todos sus males (IV, 119). E
igualmente los ciudadanos dominados fueron obligados a alistarse
como esclavos en expediciones de pillaje y destrucción. Tuvieron
que defender su misma esclavitud en partida doble. Por tener que
luchar contra quienes buscaban ser libres, soportando peligros de tal
magnitud que, si eran vencidos, serían aniquilados de inmediato y si
vencían volverían a sufrir mayor esclavitud en el futuro. Isócrates
culpa de toda esta situación a los lacedonios por ser indiferentes a
que los pueblos sufran tales males al aliarse con los bárbaros, los
cuales acrecentaron su propio imperio al imponer por la fuerza tales
acciones a los griegos. Los lacedonios en el pasado habían arrojado
a los tiranos, y prestaban ayuda al pueblo pero en esta oportunidad
hacen la guerra a las instituciones democráticas y consolidan las
monarquías (IV, 125-126). Tal situación ocurre, para este autor, no
por fuerza sino por la insensatez de los griegos en no estar
confederados frente al rey bárbaro.
Los antídotos contra la tiranía que nos presenta este autor se centran
en los valores y en la educación. En una vida en que se estima la
igualdad tanto en la sociedad como respecto a otros estados. Sin
pasar la vida injuriándose ni siendo esclavos de nadie. Ser
ciudadanos que no se corrompen en su condición o afeminan sus
197
cuerpos y debilitan sus mentes a causa de la riqueza y viven con un

espíritu humillado y pusilánime debido a la tiranía. Individuos que
honrarán a un hombre moral como un dios (IV, 151).
Isócrates no deja de declarar la responsabilidad de los mismos
griegos ante su suerte. Pues si bien muchos males son inherentes a
la condición natural de los hombres por ignorancia, los griegos
habían añadido más de los necesarios al hacer la guerra y ocasionar
revueltas entre ellos mismos. Ello ocasionó una mayor cantidad de
muertes injustas entre las ciudades, destierros de familias enteras,
obligados por la escasez de lo cotidiano a defender a los enemigos o
a morir luchando contra sus propios amigos (IV, 168).
Finalmente en Panegírico reitera lo simple y fácil de comprender por
lo que se justifica dicho discurso:
“No será posible que guardemos una paz estable a no ser que
hagamos la guerra en común contra los bárbaros, ni que los
griegos estén acordes, antes que obtengamos ayuda de
nosotros mismos y arrostremos peligros contra unos mismos
enemigos. Cuando esto ocurra, y desaparezca la dificultad de
nuestra vida que rompe las amistades, conduce los parientes
al odio, y empuja a todos los hombres a revueltas y guerras,
será imposible que no estemos de acuerdo y tengamos una
auténtica buena disposición entre nosotros (IV, 174)”.
ARQUIDAMO (VI)
Este discurso refiere a la postura del lacedonio Arquidamo de
negarse a reconstruir la ciudad destruida de Mantinea, luego de la
famosa batalla ocurrida en ella, para llegar a un acuerdo de paz con
198
los tebanos, quienes habían incursionado en Lacedonia, resultando

detenidos en esa polis luego de haberla arruinado.
En ella recogemos los juicios de Isócrates expuestos en la ocasión,
encontrando su oposición a transigir con cualquier expresión de
dominio de los pueblos bárbaros hacia los griegos.
Se nos dice que en el pasado se luchaba para ejercer el mando sobre
otros pueblos, por no hacer lo que se les exige. Esto es señal de
libertad, y por ella hay que soportar todos los peligros, no sólo de
nosotros, sino también de quienes no tienen excesiva cobardía y
aspiran a la virtud, aunque sea en pequeña escala. Y por boca de
este guerrero lacedónico se nos vuelve a recordar el principio
isocrático del recurso de la palabra en el foro político.
Arquidamo nos dice que no es de su gusto y costumbre hablar, pues
quienes lo hacen gastan un tiempo y se convierten inútiles para la
acción, sin embargo en ese momento no desea más nada que expresar
su opinión ante la situación de tener que o enfrentar o esclavizarse
por los tebanos. Con sus palabras, como lo cree Isócrates, espera
mediante esto a hacer grandes beneficios a la ciudad (VI, 15).
Considera que las guerras son un recurso de justicia más que de
fuerza, en la que la vida humana perece por la maldad y sólo llega a
salvarse mediante la virtud.
El dilema que se presenta en el discurso es si se cumplen las órdenes
de los tebanos se llegará a tener la anhelada paz. Advierte que en
estas situaciones a los que cumplen con mucho afán lo ordenado,
siempre se les impone más de lo que al principio pensaban (VI, 39).
Lo que quiere decir que el someterse al ejército extranjero y cumplir
todos sus requerimientos impuestos por la conquista, el pueblo
199
conquistado siempre se verá sometido a mucho más de lo que al

principio pensaba por ser condescendientes en todo momento ante lo
ordenado.
Sin embargo hace referencias a Dionisio I, mostrando su simpatía a
este tirano por enfrentarse a los cartagineses cuando estos habían
sitiado a Siracusa. En un principio no vio ninguna salvación,
sopesando la situación en que se encontraba oprimido por la guerra
y soliviantado por sus ciudadanos pensó en huir. En esos momentos
sus íntimos le recordaron que la tiranía es un hermoso sudario. Ello
lo avergonzó y volvió al combate con nuevo coraje, lo cual hizo que
cambiara la suerte a su favor, haciéndose más fuerte en el poder
sobre los ciudadanos lo cual le permitió, como bien sabemos,
terminar su vida como tirano, dejando a su hijo los mismos poderes
y honores de los que gozó en su mando. Como podemos observar el
tan criticado tirano de Siracusa por Platón, es visto como un
ejemplo de valor y de reconocimiento aunque sea presentado por la
historia como el tirano de Siracusa. En su tiempo el tirano podía
ser visto como un líder que mientras trajera cierta prosperidad y
redujera los enemigos naturales de sus pueblos, era aceptado su rol.
Sin embargo en Atenas, ciudad en la que los tiranos también
estuvieron presentes a lo largo de la historia antigua (basta nombrar
la dinastía de los pisistratas), su concepción política, su afición al
debate, su postura de la libertad de expresión y a la filosofía, la figura
del déspota vendría a ser vista, por sus resultados, no con tanta
aceptación como en otras ciudades-estados griegas.
De igual manera, si los lacedonios requiriesen ayuda exterior serían
socorridos por los atenienses en primer lugar, pero hay otros
gobiernos que lo harían por mantener intereses en Lacedonia, entre
200
ellos Dionisio II el tirano, el rey Nectanebo de Egipto y otros

monarcas asiáticos (VI, 63).
Y son reiteradas veces que Arquidamo nos habla mediante la
parrhesia, con el hablar franco, como podemos notar cuando refiere
que…es duro lo que voy a decir, pero no vacilaré en hablar con
franqueza. Pues que los griegos conozcan mis palabras es más
hermoso y más acorde con nuestra manera de pensar que los
consejos que algunos os dan (VI, 72). Las ventajas de los lacedonios
no vienen ni por el tamaño de su ciudad ni por un gran número de
habitantes. Vienen por su orden político, el cual es semejante a un
ejército bien organizado y que quiere obedecer a sus jefes (VI, 81).
Esto muestra la permanente preparacióny estilo militar que está
presente en toda la vida de los espartanos. Viven no para la paz sino
p ara la guerra. A ella le dedican una preparación constante durante
toda la vida. Prefieren morir luchando a tener que claudicar. Batallar
antes de que los enemigos les ordenen algo contra la justicia, o
dividan su territorio, o liberen a sus súbditos. O que éstos residan en
el lugar que le dejaron sus mayores, y que se les priven de sus bienes,
además de otros males y de sufrir deshonor. Estas condiciones son
inaceptables para Arquidamo, el cual prefiere no solo hacer la guerra
sino si se requiere, el exilio y la muerte (VI, 88). El sentido de la
libertad espartana pasa por no rendirse ante ningún enemigo. Para su
fama es mucho mejor morir que vivir en la deshonra que recibiremos
si hacemos lo que nos mandan (VI, 89). De igual manera, en este
hablar franco (parrhesia) de Arquidamo refiere que, si hay que
decirlo todo, es preferible para nosotros ser aniquilados, antes que
ser objeto de risa para los enemigos. Porque para quienes han
vivido en tal honor y orgullo debe haber estas dos posibilidades: o
201
ser los primeros de los griegos o desaparecer completamente sin

haber hecho ninguna acción miserable, sino procurándonos una
hermosa muerte (idem). Ante ello aconsejo reflexionar sin tener
mucho apego a la vida, de escoger no lo más cómodo sino lo más
apropiado para Lacedonia y su historia de hazañas. No aceptan
buscar la salvación de cualquier manera, sino sólo aquella que va
unida al honor. De ahí que prefiera este joven líder una muerte pero
con honra, por una honra común, colectiva y no sólo de forma
individual: es digno sufrir cualquier cosa para no avergonzar a la
ciudad, ni permitir que se abandone el puesto (de combate;
aclaración nuestra), en el que nos colocaron nuestros padres (VI,
95). Por ello la gloria y la brillantez del talento para estos guerreros
se da sólo a través de la lucha, prefieren morir en la defensa de la
justicia no sólo por ser celebrados, sino para garantizar seguridad a
las generaciones futuras. Exige Arquidamo que se le devuelva a la
patria lo que gastó en alimentarnos, en ofrendar un cuerpo mortal
por la fama inmortal. Obtener con el sacrificio un estado de
celebridad que perdurará en los descendientes sin cubrirse de
vergüenza por apegarnos a una corta vida (VI, 108-109). En el
fondo nos encontramos que Arquidamo intenta en su hablar franco
que no se le imponga la deshonra al nombre de Esparta, ni las leyes
por las que fuimos educados ni los combates que en su época
ocurrieron…ni el dominio ante los griegos ni la hegemonía que
nosotros recibimos de nuestros padres (VI, 110). Palabras que
reflejan la condición espartana de este guerrero, para quien es propio
de hombres inteligentes que ante peligros futuros acepten más que
los consejos de los otros, los de aquellos jefes que les llevaron a la
victoria en los combates (VI, 111).
202
AREOPAGITICO (VII)
Según los estudiosos de la obra isocrática nos encontramos ante uno
de los discursos fundamentales de su pensamiento político. En él se
pide una reforma política. Pero a la vez presenta un análisis de lo
ocurrido en Atenas. Puede leerse en él cierto resabio ante la
democracia, hostilidad que ya tenía desde antes. Se pide la
restitución del Areópago (consejo de los mayores), devolviéndole a
este tribunal su autoridad política que le fue dada por los legisladores
en el siglo VI a.C. La restauración de este tribunal tiene el fin de
fiscalizar las costumbres de los ciudadanos, lo cual fue establecido
como parte del programa del partido conservador en el origen de su
creación.
Encontramos en este panfleto una precisión respecto a la
democracia: si ella se quiere mantener tienen que reducirse las
intrigas de los partidarios de la oligarquía y de respetar la voluntad
del pueblo. Esta obra es un elogio a la democracia antigua de Solón
y de Clístenes. En esta mirada a la patrios politeia hayamos una
detallada exposición de la paideia isocrática, (Jaeger, 1974: 903s)
Isócrates considera que las ciudades gobernadas de forma soberbia,
creyendo se actúa de la mejor manera, terminan decidiendo peor, y
los que obran de manera audaz incurren en mayores peligros.
Advertencia que podemos interpretar como que la apariencia del
poder puede hacer caer en la catástrofe a cualquier estado. Vivir en
la sencillez y en cierta penuria son factores que educan para lograr
cierto autodominio y un justo medio o moderación general. De ahí
que advierta que ningún mal o bien surge de manera espontánea entre
los hombres, mostrando que la irreflexión y con ella la
203
intemperancia se unan y acompañan a los ricos y a los poderosos,

en cambio, a los necesitados y humildes, la prudencia y una gran
templanza (VII, 4). Atenas casi llega a ser esclavizada cuando se
creyó invencible.
La crisis de la ciudad la refiere a no tener una constitución política
adecuada para procurar exactitud en los asuntos públicos (VII, 12s).
La existencia de un estado (ciudad) se mantiene no por magníficas
obras y espléndidas murallas sino por los gobiernos conformados por
hombres prudentes, siendo el alma de la ciudad no otra cosa que la
constitución, la cual tiene tanto poder como la inteligencia en el
cuerpo (VII, 14). Encontramos una primitiva exigencia del
constitucionalismo como instrumento determinante para la
deliberación sobre todos los asuntos comunes, lo cual lleva a
conservar los bienes y aleja las desgracias de la descomposición y de
la fuerza sobre la ciudad. La constitución ciñe a las leyes, los
políticos, los ciudadanos comunes, encaminando a establecer un
equilibrio duradero, procurando mantener toda acción pública dentro
de los límites de ella. Constitución contra tiranía, orden
constitucional versus la fuerza desmesurada.
Por ello Isócrates solicita el regreso a una democracia antigua,
parecida a la que Solón construyó, y la de Clístenes, que expulso y
puso fin a los tiranos, regresando al pueblo como garante del orden.
Una democracia que educaba no en la creencia de que democracia
es libertinaje, o libertad de ilegalidad, sino igualdad de derechos de
la libertad de expresión (parrhesia) y no libertad de injuriar. Al
contener la decadencia de la democracia incorporaba la exigencia a
los ciudadanos en ser mejores y más prudentes. Pide una igualdad
que premia y castiga en función del mérito, evitando el otorgar los
204
cargos por sorteo sino por elección en función de los mejores y más
capaces para ello. La igualdad no hace espontáneamente diestros a
todos para ello. Pues en un sorteo decide el azar y muchas veces los
cargos van a parar a quienes desean la oligarquía, pero en una
elección de los más adecuados, el pueblo será dueño de escoger a
los más firmes partidarios de la constitución establecida (VII, 23),
Nuestro autor pareciera mostrar una fe inamovible en la condición
del principio constitucional como garante por sí del equilibrio,
obteniendo el tipo de hombres por elección mas no por azar, del
ejercicio público en función de un mejor trabajo y de una mayor
economía en los gastos. Estos legisladores antiguos no descuidaban
a la par sus intereses privados para no desear los ajenos, es decir,
mantenerse separados de la corrupción, al:
“No desear los ajenos, a no atender sus cosas con los fondos
públicos, sino que, si era necesario, abastecían al erario con
sus propios bienes y a conocer los ingresos de los cargos
públicos con no menos exactitud que los de su fortuna
privada. Tampoco querían lucrarse con los bienes públicos
que en aquellos tiempos era más difícil encontrar a quienes
quisieran mandar de lo que lo es ahora a quienes no lo deseen.
Porque pensaban que el cuido de los asuntos públicos no era
un negocio sino una carga, ni investigaban desde el primer
día que llegaban al cargo si los anteriores mandatarios habían
dejado alguna ganancia, sino mucho más si habían
descuidado algún asunto que precisase urgente
cumplimiento. Por decirlo en una sola palabra, aquellos
habían determinado que el pueblo, como un tirano, debía
establecer los cargos públicos, castigar a los infractores y
205
resolver las disputas, y que los que fueran capaces de mandar

y hubieran adquirido unos medios de vida suficientes, se
ocuparan de los asuntos públicos como si fueran sus
servidores y que, si llegaban a ser justos, fueran aplaudidos y
se conformaran con este honor, (VII, 26s)”.
El modelo tiene un lineamiento aristocrático, que aleja la democracia
de la oclocracia, de aquellos que no tienen fortuna, los que son
pobres. Siendo lo primero que hacen al llegar a cierto poder público
es arreglar sus problemas personales con los fondos del estado, sin
tener vocación para más nada, para darse al buen orden de su ciudad.
Estos funcionarios meritorios de cargos tendrán como recompensa
el honor, el reconocimiento de la ciudad, de lo contrario pide para
ellos las mayores penas. ¿Cómo se podría encontrar una
democracia más firme o más justa que la que ponía a los más
capacitados al frente de los asuntos y hacía el pueblo señor de ellos?
(VII, 27s). Si sus palabras son ciertas Isócrates nos muestra que se
quiere desmarcar de lo que había sido acusado, de ser un partidario
de la oligarquía. Aquí refiere que es el pueblo el que debe ejercer un
control de las acciones de quienes gobiernan.
Su visión de los dioses de la ciudad es particular. Lo que vienen a
ofrecer estos no está fuera del sentido requerido pues se manifiestan
a los hombres en la medida en que les dan la oportunidad para el
cultivo de la tierra y la recolección de los frutos (VII, 30). En tal
democracia soloniana los ciudadanos pobres no tenían el aguijón del
resentimiento por envidiar a los más hacendados, cuidando tanto de
las casas grandes como de las suyas, pues pensaban que el
conservarlas, la felicidad de unos redunda en el bienestar de los
otros. Igualmente los hacendados se avergonzaban de la existencia
206
de la pobreza, siendo para ellos un punto de honor y solidaridad

socorrer sus necesidades, pero no mediante el regalo o la dádiva sino
por el trabajo, consideraban que era para ellos una vergüenza la
pobreza de los ciudadanos….confiando a unos terrenos de labor a
un alquiler moderado, mandando a otros a comerciar y
suministrando a algunos capitales para otros trabajos, (VII, 32s).
El no cumplir los contratos venía a dañar más a los pobres que a los
ricos. Lo propio de los hombres inteligentes, calificativo que emplea
en sus discursos Isócrates para los meritorios, vendrían a ayudar a
los ciudadanos y al mismo tiempo hacían productivo su dinero,
manteniendo a la vez el buen trato mutuo. Las relaciones se
establecían con justicia y para el disfrute común entre todos los
ciudadanos. La prudencia fue lo propio de tales gobiernos pasados.
Exige al gobierno que mantengan a raya cualquier exabrupto e
injusticia. Las ciudades-estados que no tuvieron vigilancia ante la
violación del orden a través de juicios severos fue fácil que en ellas
se extendiera la corrupción hasta en las buenas naturalezas. Ni
impedir que se oculten los injustos ni aceptar disculpas al quedar
descubiertos es requerido para que no cambien las buenas
costumbres. Reiterativamente Isócrates demanda vivir con
prudencia cada día y que ninguno de los ciudadanos careciera de
recursos (VII, 53). El reconsiderar el volver otorgar autoridad
política al Areópago (especie de tribunal superior de justicia), lo
justificaba al señalar que mientras estuvo en funcionamiento este
consejo:
“Liberó a los pobres de sus miserias mediante el trabajo y la
ayuda de los ricos, a los jóvenes del desenfreno con
207
ocupaciones y el cuidado que de ellos se tenía, a los

gobernantes de ambiciones con el castigo y el no pasar por
alto a los que cometían injusticias, y a los ancianos de su
desánimo con honores dados por la ciudad y con las
atenciones de los jóvenes. ¿Cómo podría existir una
constitución más digna que ésta, que tan bien se cuidaba de
todos los asuntos? (VII, 55)”.
Pide un gobierno transparente, una democracia que se desempeñe de
forma clara para todo el conjunto y no se obre a escondidas y en
secreto. La herencia de los gobernantes pasados ha sido causante de
enormes bienes para la ciudad y, por ser modelo político, para el
resto de Grecia. Aclara que en la mayoría de sus discursos se pueden
encontrar ciertos señalamientos constantes como la crítica a la
oligarquía y a los regímenes violentos (tiranías), alabando a los
sistemas igualitarios y democráticos siempre que se ajusten sus
ciudadanos no por casualidad, sino por conciencia a la justicia y a la
razón. La democracia se observa en cómo es la transparencia de la
elección de sus gobernantes, el desempeño en la vida cotidiana y en
las costumbres aceptadas, además de presentarse la igualdad ante las
leyes y la homogeneidad material y cultural, los cuales son los
ingredientes que le dan fuerza ante los demás pueblos. Tales
cualidades son las que combaten las oligarquías y sólo las buenas
democracias son las que perseveran en ello (VI, 60s). Jaeger (1974:
913), observa que Isócrates prefiere el gobierno radical de las masas
a pesar de que necesite muchas reformas, a las tiranías y a las
oligarquías que conoció Atenas bajo el régimen de los Treinta
Tiranos, como nos lo deja ver en el siguiente párrafo:
208
“¿Quién de mis coetáneos no recuerda que la democracia

tanto adornó la ciudad con templos y monumentos civiles que
todavía ahora nuestros visitantes piensan que ella es digna de
gobernar no sólo a los griegos, sino a todos los demás? Los
Treinta, en cambio, descuidaron algunos de estos
monumentos, otros los saquearon y entregaron los muelles
para su demolición por tres talentos, cuando la ciudad había
gastado en ellos no menos de mil (VII, 66)”.
Los Treinta no serán reconocidos de nada bueno. Saqueo,
corrupción, injusticia, aceptación de la imposición extranjera de los
espartanos y la aceptación de condiciones impuestas a Atenas tras la
derrota que sufrió en la guerra del Peloponeso, exigiéndoles la
destrucción de los largos muros que unían a la ciudad con el puerto
del Pireo. En fin, Isócrates en este discurso pone en claro que no es
partidario ni de las oligarquías ni de gobiernos tiránicos sino de
gobiernos justos y ordenados. Las democracias, por peor que sean o
no estén del todo bien establecidas, son causa de menos desgracia
que otros regímenes. Las bien organizadas sobresalen por el sentido
de justicia, atención y solución a los asuntos públicos, exigiendo
igualdad ante la ley (isonomía) y abriendo canales para la
participación ciudadana dentro de ellas (VII, 70). Adoptar una
constitución distinta a la que se promulgó en el pasado, y que dio
como resultado tantas cosas beneficiosas a la ciudad, sería un error.
Es el elogio que hace nuestro autor. Pide cambiar la constitución en
la medida que pueda restablecerse la del pasado, sabiendo que las
condiciones y situación de antes, no son las mismas de ese momento.
Afirma que de prácticas políticas similares, equivalentes resultados
pueden obtenerse.
209
Esta postura conservadora de Isócrates lleva a que se imite a los

antepasados. Las soluciones de los males no requieren otra terapia
política que las prácticas ceñidas a la constitución de antaño,
considerando que de esta forma podrán ser salvadores no solo de la
ciudad sino de todos los griegos (VII, 84).
SOBRE LA PAZ (VIII).

El argumento dominante de este discurso es el de criticar el
imperialismo marítimo que ambicionan tanto Atenas como Esparta.
Reclama el cese inmediato del enfrentamiento entre ambos pueblos.
En él se nos muestra el desencanto de Isócrates de un posible
renacimiento de Atenas. Según Jaeger (1974, p.916), este escrito
viene a representar la abolición de todos los planes de Isócrates que
tienen como objetivo abandonar toda pretensión de imperio y lograr,
mediante acuerdos, la paz en el mundo conocido.
Es un discurso donde por primera vez habla en primera persona
Isócrates a los atenienses y no a través de una referencia indirecta
por medio de la voz de otra figura pública (como es el de Arquidamo
o Nicocles). Su autor nos habla en nombre de una minoría
conservadora partidaria de la paz. Será un discurso, como todos los
de la etapa política de Isócrates, nunca pronunciado ante un público.
El argumento es la utilidad de construir una paz entre las potencias
griegas mencionadas. En él se hablarán de cosas importantes: de la
guerra y la paz.
Encontramos en él la necesidad de decir cosas que van en contra de
la opinión de la asamblea y que aunque se viva en una democracia,
no existe libertad de expresión (parrehsia), salvo aquí, para los
210
insensatos que no piensan en vosotros y, en el teatro, para los

autores de comedias (VIII, 14). Reprocha la conducta general de la
mayoría al no agradecer a aquellos ciudadanos que ponen a la luz los
errores de la ciudad, además de tratarlos mal por advertirles y
reprenderles respecto a aquellos que hacen daño a la ciudad. Es aquí
que el autor del discurso no le importa irrumpir con sus palabras y
no renunciará a su proyecto de declararlas. No viene para agradar ni
en obtener el voto sino en expresar lo que los dirigentes principales
proponen implementar, además de otros asuntos de importancia para
la ciudad de Atenas. Se trata de retomar la paz obtenida en el 387
a.C., en el acuerdo de Antálcidas, como base de la política exterior,
la cual contempla renunciar a la hegemonía marítima ateniense (\
Jaeger, 1974:917). Se trata de regresar la seguridad a la ciudad y de
retirar los peligros y desórdenes causados por un enfrentamiento
militar.
La paz es vista como proveedora de toda una serie de beneficios que
pueden aportar una eudaimonía ciudadana, como es el aumentar la
abundancia de recursos y el fin de cobrar impuestos extraordinarios
para la guerra, el poder cultivar sin miedo la tierra y la libre
navegación, además de emprender actividades que se encuentran
abandonadas por culpa de la guerra (VIII, 20/21). De esta manera,
con la paz la ciudad obtendría dobles ingresos y alojaría todo un
comercio del que ahora no tenían, como eran las relaciones que se
establecerían entre comerciantes, extranjeros y metecos.
De igual manera, la tranquilidad es más útil y provechosa que el afán
de cambios, más la justicia que la injusticia, como más el cuidado de
los asuntos particulares que la ambición de los ajenos (VIII, 26). Y
211
advierte que el hablar francamente (parrehsía), resulta siempre

incómodo: Quien intente hablar ante el pueblo de manera distinta a
la habitual, y quiera cambiar vuestra manera de pensar, debe tocar
en su discurso muchos asuntos, expresarse con prolijidad, recordar
unas cosas, criticar otras, aplaudir algunas y aconsejar sobre otras.
Difícilmente con todo esto uno podría inducirnos a pensar en lo
mejor¸(VIII, 26/27). Frases en que notamos la intención del coraje
de decir la verdad a costa de un posible maltrato a quien lo diga,
pues la voluntad de Isócrates estaba en intentar cambiar las ideas y
los sentimientos de los atenienses en cuestiones de poder imperial
en el mar y en relación a otras ciudades-estados. Se busca la
convivencia provechosa, no el enfrentamiento destructor y
usurpador que se intensificaría mediante la tendencia ambiciosa de
la ciudad ateniense en querer dominar sobre las demás ciudades
(Jaeger, 1974:916). Tendencia que nos muestra la faz tiránica,
imperialista de un estado en mantenerse hegemónico por el uso de la
superioridad militar por encima del resto. La guerra por esta ventaja
marítima lo que ha ocasionado es sólo grandes gastos que se reflejan
en el desenvolvimiento del comercio y de la riqueza mercantil.
En el momento en que se encuentra la sociedad ateniense pareciera
que el practicar la virtud por los oyentes no es tan fácil como
aplaudirla. Por ello Isócrates advierte que sus palabras servirán de
poco pues hace ya mucho tiempo que estamos corrompidos por
hombres que no pueden hacer otra cosa sino engañar (VIII, 36).
Encontramos que el soborno y la mentira son una práctica habitual
ante estos casos pues cuando quieren dirigir la guerra contra
alguien, reciben dinero para atreverse a decir que debemos imitar a
los antepasados y no permitir que se rían de nosotros ni que
212
naveguen por el mar quienes no quieren pagarnos tributo (idem).

Como notamos, esa hegemonía marítima reportará unos tributos que
irán a caer en manos de quienes manejan el conjunto de naves
marítimas, en detrimento de aquellos que desean manejarse
libremente por la superficie del mar. Es el pago de tributos
imperialistas lo que está aquí en juego. Para ello se paga a quienes
se atrevan hablar en ese sentido, mostrando que no es un discurso
donde se tenga el peligro por expresar tales propuestas sino en
venderse por colocarlas en los oídos de la asamblea, de tal manera
que sean atendidas por quienes tienen el derecho a votar a favor o en
contra de mantener el conflicto militar marítimo entre atenienses y
espartanos. Frente a tales oratorias exclama que una ciudad no debe
guiarse por los discursos más gratos sino por los más útiles para la
convivencia común (VIII, 39): Por vuestra parte, debéis saber que
los médicos han encontrado muchos remedios de todo tipo para las
enfermedades del cuerpo, pero que para las almas ignorantes y
cargadas de malos deseos no hay otro remedio que el discurso que
se atreve a reprender a los equivocados (idem).
En esta situación entre elegir la paz o la guerra se enfrentan dos
opciones políticas. Una democrática, a favor de la guerra, y otra
oligárquica, a favor de la paz. Es lo que podemos entender cuando
refiere a qué se preocupan tanto de la constitución política como de
la salvación de la ciudad, sabiendo que en democracia, la cual ha
crecido y ha mantenido tranquilidad y seguridad ciudadana, por ella
también Atenas se ha visto destruida dos veces a causa de la guerra.
Y, sin embargo, son considerados de plano como oligarcas a aquellos
que aspiran la paz, mientras se tiene por buenos y preocupados
demócratas a aquellos que son partidarios de la guerra. La
213
democracia estaba a favor de la guerra; las oligarquías aspiran a

establecer la paz marítima comercial. Con desistir del dominio del
mar Isócrates pronostica que la ciudad podrá proveerse de una mayor
felicidad centrada en la prudencia, la piedad, la justicia y demás
virtudes. Esto conlleva una mejor educación que dará como efecto
un mejor gobierno de la ciudad por ser mejores ciudadanos y se
progresará en realizar mejores acciones. El dominio del mar fue lo
que llevó a los atenienses a un mayor desorden, destruyendo el tipo
de democracia en la que vivieron los antepasados, siendo ello causa
de todos sus males y de los que se han ocasionado a los demás. Tales
palabras al ser escuchadas sabía que no eran fáciles de aceptar,
cuando pareciera ser mejor el deseo de poderío colonial, el cual es el
objeto al que se combate abiertamente en este discurso (VIII, 62-65).
Una ciudad no es feliz por congregar todo tipo de hombres sino por
agrupar en su seno a las familias que la habitaron desde un principio.
Por ello no se envidia a los hombres que poseen la tiranía, ni los que
han adquirido más poder de lo normal, sino aquellos que merecen el
mayor honor y se contentan con lo que les da la mayoría, la cual es
para este maestro de la elocuencia la máxima aspiración humana. El
tiempo lleva a que los descendientes de las familias inmigrantes no
quieran ya sólo mandar o gobernar al no proveerse de tales
reconocimientos y honores, sino tiranizar, lo cual pareciera tener un
mismo significado pero aquí son totalmente diferentes. ¿Gobernar o
tiranizar? Los que gobiernan o mandan se reconocen por querer
hacer más felices con sus cuidados a sus gobernados; los tiranos se
distinguen por tener la costumbre de preocuparse por obtener más
para sus propios intereses y placeres con los trabajos y males de los
gobernados. Es por ello que los tiranos caen en desgracia fácilmente
214
por sus actos y llegan a sufrir lo mismo que han hecho a otros (VIII,
90/92). Este tema entre gobernar y tiranizar lo hemos encontrado
como un referente común entre muchos pensadores de la época, está
en República (565ss) de Platón, como en Política (1319 b) de
Aristóteles y en Hierón de Jenofonte (2005).
Esta diferencia entre gobernar y tiranizar surge de la experiencia de
la propia ciudad de Atenas, pues ella va a experimentarlo, cuando en
vez de vigilar mejor a través de guarniciones en las ciudadelas se
envistió como enemigos a los que eran los señores de la misma,
como fue el caso de la guarnición espartana que ocupó la Acrópolis
ateniense durante el gobierno de los Treinta Tiranos. Las
consecuencias inmediatas fueron: una mala educación en los niños,
impedimento en cultivar las propias tierras, sufrimiento colectivo de
hambre por cosas inaceptables. El imperio vendría a ser el inicio de
todos los males y la decadencia para Atenas: porque nuestros
antepasados, al mostrarse así, transmitieron a sus descendientes
una ciudad más feliz y dejaron un recuerdo inmortal de su virtud.
De ambas situaciones es fácil deducir que nuestra tierra puede criar
hombres mejores que los demás, mientras que el que llamamos
imperio, una desgracia en realidad, tiene por naturaleza la facultad
de hacer peores a todos los que se sirven de él (énfasis nuestro)
(VIII, 94). Con el establecimiento del imperio naval se van a cambiar
todas las costumbres establecidas, inclinando a los ciudadanos a
acometer injusticias, tener despreocupaciones y desprecio por las
leyes, aumentar la codicia y por parte de la ciudad tener desprecio
hacia los enemigos, deseo de lo ajeno e indiferencia ante los
acuerdos y tratados. En otras palabras, esta supremacía marítima
instauraría una economía de saqueo y de piratería como formas de
215
adquirir riqueza malavenida, donde la violencia, el despojo y la

usurpación militar vendrán a ser el recurso primordial para esa forma
de adquisición mercantil. Ante ello, Isócrates, un hijo de un
fabricante de flautas que su padre hizo riqueza con su industria, no
encuentra ningún motivo para aceptar como beneficioso a la ciudad
tal estadio imperial naval. Ello trajo matanzas y discordias entre las
ciudades, produciendo enemistades inextinguibles. Esta ambición de
poder por parte del Estado sólo vendría a incentivar la tiranía y ante
la cual invoca Isócrates el espíritu de la democracia, mostrándose
proclive a la renuncia, frente a la tendencia de mantenerse y ejercer
el poder de manera absoluta.
Como hemos indicado antes, Isócrates ve el inicio de todos los males
en el comienzo de la dominación naval buscado por Esparta y por
Atenas. Tal poderío hizo no vigilar y guardar las leyes heredadas, ni
las costumbres, sino venir a hacer lo que se quisiera, cayendo en un
irrefrenable desorden. No sabían que el poder, que todos desean
alcanzar, es muy difícil de tratar, que hace delirar a quienes lo
aman, y que su naturaleza es semejante a las heteras que provocan
el amor hacia ellas, pero destruyen a quienes las tratan. Bien
claramente se ha demostrado que tiene ese poder (VIII, 103). Se
pasó de ciudades con gobiernos prudentes y de buena fama, a otro
modelo, al cambiar y aferrarse a mantener este tipo de poder
imperial, afectándose por las mismas pasiones y la misma
enfermedad, emprendiendo el mismo tipo de acciones ambiciosas,
abandonándose a cometer errores parecidos, cayendo en desgracias
idénticas. ¿Cómo va a haber que aplaudir a un imperio que tiene un
final tan doloroso?¿Cómo no odiar y escapar a un imperio que ha
216
empujado a ambas ciudades a hacer muchas cosas terribles y les ha

obligado a sufrirlas? (VIII, 105).
El poder de este tipo, es decir, tiránico, sólo proporciona una
tendencia segura en quienes lo ejercen: males que conllevan a
realizar la guerra a todos los ciudadanos, a perjudicar a quienes
nunca antes perjudicaron, a desconfiar de los amigos y camaradas, a
contratar para la seguridad personal a mercenarios que nunca antes
conocieron, llegando a temer no menos a sus guardias que a sus
conspiradores, en permanecer en una sospecha permanente que ni
siquiera rodeados de sus íntimos recobran la confianza en ellos. Pues
saben que:
“Los tiranos anteriores a ellos unos fueron muertos por sus
padres, otros por sus hijos, otros por sus hermanos, otros por
sus mujeres y que incluso su familia ha desaparecido entre
los hombres, (como lo fueron, entre otros, el caso de Dionisio
I y de Jasón de Feras; acotación nuestra). A pesar de ello se
exponen a sí mismos, voluntariamente, a tan numerosas
desgracias. Y cuando los más nobles, y de más prestigio,
aman males tan grandes ¿por qué asombrarse de que los
demás deseen otros males semejantes? No ignoro que
aceptéis lo que he dicho sobre los tiranos, oís en cambio con
mal humor mis palabras sobre el imperio. Os ocurre lo más
vergonzoso e imprudente de todo: lo que veis en otros lo
ignoráis cuando os ocurre a vosotros mismos. Por ello los
hombres inteligentes tienen como característica muy
significativa mostrar que reconocen los mismos hechos en
todos los casos parecidos. De esto nunca os preocupéis en
absoluto. Pensáis que las tiranías son duras y perjudiciales
217
tanto para los que las sufren como para los que la ejercen y,
en cambio, creéis que el imperio del mar es el mayor de los
bienes, cuando ni por sus infortunios ni por sus acciones
difiere en nada de las tiranías (VIII, 111/115)”.
Este párrafo tiene un interés particular. Nos expone que los efectos
de las tiranías para las ciudades así gobernadas son las mismas que
aquellas ciudades que se acogen querer imponerse como imperiales
a otras. Situación que sólo los hombres inteligentes, es decir,
aquellos que se han formado en la filosofía y en el perfeccionamiento
de la reflexión y de la acción virtuosa, encuentran en situaciones
aparentemente diferentes casos completamente parecidos o
idénticos. Isócrates nos da un fino análisis de lo que distingue el
espíritu democrático entre las naciones de aquellas otras que
pretenden serlo, pues aunque no quisieran ser consideradas como
gobernadas por tiranos, son tiránicas al querer imponerse a las
demás por la fuerza, el saqueo, y toda la serie de males que le son
implícitos. Males presentes no sólo para las ciudades que han sufrido
el atropello imperial tiránico sino a la ciudad misma que se muestra
como imperial ante las demás. Los efectos perjudiciales han sido ya
antes dichos, corrupción, injusticias, desorden, desobediencia
caprichosa, mala educación, escasez de alimentos, olvido del
ejercicio legal o aplicado en según qué casos a beneficio del poder
tiránico y desaparición de las costumbres que hacían revivir las
condiciones de los mayores de dichas sociedades. En fin, tiranía e
imperio son aquí colocados en una misma alforja política. Ambos
tienen un ejercicio y unas técnicas que vienen a engendrar la
decadencia y el declive de sociedades que en otros momentos
218
pasados emergieron por un sentido de la justicia y de una apreciación

de lo bueno en tanto honor ciudadano.
Isócrates concluye que al reflexionar sobre democracia e imperio,
gobierno y tiranía encuentra que el libertinaje y la soberbia son
causas de todos los males y la prudencia, en cambio, de los bienes.
Bajo estas razones éticas discurre nuestro autor respecto a la buena
vida de las ciudades-estado a las que conviene en conjunto, más que
sólo a los individuos, el cultivar la justicia y la virtud, mientras que
separarse de lo contrario injusticia y vicios. Porque un hombre que
sea impío y malvado podría morir antes de pagar el castigo de sus
errores. Las ciudades, en cambio, por su inmortalidad sufren la
venganza que viene de los hombres y de los dioses (VIII, 119/120),
que la habitan. Isócrates insiste en las razones éticas que deben
fundamentar el ejercicio del estado.
Su discurso termina haciendo un llamado a la ciudad de Atenas como
faro de libertad del mundo griego, en la medida que emerja como
defensora de toda Grecia (VIII, 140). Advierte que sería hermoso,
entre las injusticias y locuras ajenas, que los atenienses fueran, por
su sensatez, los primeros en defender la aludida libertad griega, sus
salvadores y no sus destructores, y que, famosos por nuestra virtud,
recobráramos la fama de los antepasados (idem, 141).
En este inventario de las actuaciones de Atenas ante Grecia es un
intento de suprimir calumnias y un llamado a abandonar las guerras
inútiles, que mantenga la ciudad su hegemonía de siempre y, en esto
podemos encontrar un reiterativo llamado, odiemos todos los
gobiernos tiránicos y despóticos. Ante lo destruido por tales
gobiernos pide que se imite a la monarquía que existe en los
219
espartanos, en Lacedonia. Estos, gobiernan a partir del honor y no

por la fuerza. Tales monarcas se muestran más felices al no
permitirles ser más injustos que cualquier otro ciudadano, todo lo
contrario respecto de quienes ocupan por la fuerza, como ocurre en
las tiranías, ya que los que matan a los tiranos obtienen las mayores
recompensas de sus conciudadanos y, en cambio, los que no se
atreven a morir en combate por defender a estos reyes quedan más
deshonrados que los que abandonan su puesto o arrojan su escudo
(VIII, 144). Muerte a los tiranos y defensa de los monarcas que
reinan por el bien de la ciudad, por honor y felicidad de sus
integrantes que por la fuerza. Encontramos aquí un llamado a la
eliminación del tirano, consejo que será retomado por los autores
medievales (Santo Tomás, John de Salisbury, entre otros), respecto
a estas figuras políticas que se erigen, sobre todo, contra el pueblo y
la Iglesia.
La exigencia isocrática viene a fundamentar la expansión de la
cultura helénica y sus pueblos a partir del resplandor de la ciudad de
Atenas. Pide a los hombres jóvenes que defiendan la virtud y la
justicia frente a ciudades importantes que quieren imponerse,
causando daños, a las demás (VIII, 168).
BUSIRIS (XI)
Este discurso es una respuesta al sofista Polícrates 43 y su escrito
Elogio a Busiris, rey mítico de Egipto, hijo de Libia y Poseidón,
43
Polícrates, sofista de profesión, es recordado por haber hecho el discurso de
acusación contra Sócrates para Ánito y Meleto, junto a otros, que le
denunciaran y harán condenarlo a la pena máxima. Sócrates fue difamado
atribuyéndosele que había introducido nuevas divinidades entre los
220
funda una ciudad en Egipto que lleva su mismo nombre (actualmente

se conoce por Abousir), y se daba como ejemplo de falta de
hospitalidad a los extranjeros: los expulsaba y sacrificaba; Polícrates
además de referir esta condición del monarca le agrega que también
se comía a los hombres, afirmación que criticará Isócrates en el
escrito de este sofista.
Isócrates encuentra en ese rey mítico formas aptas para gobernar de
la mejor forma posible. Entre sus propuestas están el que se
ejercieran las mismas profesiones por los mismos individuos que son
diestros en cada una de ellas. Cambiar de ocupaciones hace que no
lleguen a obtener exactitud en las cosas hechas, a diferencia a
aquellos que se mantienen en un mismo oficio terminan por conocer
y hacer extraordinariamente bien su actividad (XI, 16). Esta
especialización es criticada por Platón en República, (436ª).
Encuentra que estos egipcios tendrán una concepción diferente a los
lacedonios (Esparta), que al hacerse todos soldados consideran justo
apoderarse de lo ajeno mediante el saqueo y el robo, centrando su
vida en una pereza para otros oficios que, si se imitara a éstos, faltaría
el sustento cotidiano. En cambio se propone no descuidar los asuntos
privados ni conspiran contra lo ajeno sino que unos trabajan para la
comunidad y otros defienden la labor lograda por éstos, alcanzando
cierta felicidad al vivir de lo propio. Igual considera a Busiris como
responsable del cuido de la inteligencia al establecer el bienestar de
los sacerdotes gracias a los ingresos de los santuarios. Con tal
disposición los sacerdotes pudieron dedicarse a descubrir el auxilio
atenienses, como por ejemplo: señalar que había que adorar a los pájaros,
perros y cosas semejantes, lo cual era indicio de corrupción a los jóvenes
221
de la medicina para los cuerpos, no a los que sirven drogas

arriesgadas; lograron ofrecer seguridad gracias al alimento de todos
los días, llegando a ser los egipcios considerados los hombres más
sanos y longevos. Igualmente se dieron a conocer la práctica de la
filosofía al establecer leyes e investigar la naturaleza de los seres.
Los ancianos tenían a su haber los cargos más importantes en cuanto
a responsabilidad. A los jóvenes se le persuade de separarse de los
placeres y se dedicarán a las ciencias, a la astrología, los cálculos y
la geometría, saberes que unos consideraban útiles para algunas
cosas y otros que formaban parte de la virtud egipcia (idem, 21-23).
Tales sabidurías para Isócrates, en particular, no es que fuesen
consideradas útiles para la vida pero sí para un buen entrenamiento
como medio para alcanzar la filosofía (ver: Sobre el cambio de
fortunas, 26-27).
PANATENAICO (XII)
Isócrates escribe este discurso en su último año de existencia, tenía
97 años y estamos en el año 339 a.C. El tiempo de redactarlo le toma
tres años debido al mal estado de salud en que se encontraba cuando
transitaba por los 94.
¿De qué trata este discurso, siendo consciente del poco tiempo que
le queda de vida y de la enfermedad que le acosaba? Corren los
tiempos del conquistador Filipo y el discurso versará sobre el tema
que retuvo su atención por muchos años, los consejos a su Atenas en
tiempo de dominio del macedonio Filipo. Es una defensa de Atenas
y su condición cultural ante Filipo al firmar la paz en el 346 a.C.,
pero los enfrentamientos siguieron y este invasor vence de manera
definitiva a los atenienses el 2 de agosto de 338 a.C., en Queronea.
222
El discurso vuelve a dar una mirada a las glorias del pasado e

invocando a los pátrios politeia, la acción de los hombres ilustres y
un nuevo reconocimiento a las instituciones espartanas.
Reitera su total convencimiento de la condición única de Atenas,
pues en el discurso nos vuelve a mostrar que su ciudad ha sido la
responsable de los mayores beneficios para los griegos en conjunto,
más que los aportados por la ciudad de los lacedonios, Esparta. Y los
antepasados habían procurado la armonía con los griegos y la
enemistad con los bárbaros, condición que heredaron los griegos
desde la guerra de Troya (XII, 42). Influenciaron a sus aliados a
tomar su misma constitución, lo cual era una señal de benevolencia
y amistad más que de mando y fuerza, actitud propia de los que
aconsejan a otros servirse de aquello que piensan que les conviene a
sí mismos. Sabiendo, al contrario de los lacedonios, que las ciudades
sometidas a ajenos y terceros permanecen más tiempo bajo el poder
de quienes les hace menos daño (XII, 56).
Como dijimos, vuelve a un tema recurrente en él, hablar de los
pátrios politeia, de los antepasados ilustres. Nos advierte que en un
comienzo, en la ciudad no había ni oligarquía ni democracia sino que
fueron monarcas quienes gobernaban tanto a los griegos como a los
bárbaros. Comprende que quienes sobresalen en la virtud ante los
demás desde su nacimiento son los que deben ser reseñados y
recordados por los hombres de la ciudad. Y afirma que los
antepasados atenienses fueron superiores al resto de los hombres que
tenían el poder en otros lugares o ciudades, como lo son los hombres
más inteligentes y sensatos con respecto a los animales más feroces
y llenos de la mayor crueldad (XII, 119s). Como hemos notado,
Isócrates en todas sus obras siempre insiste en una élite dirigente,
223
tanto en el plano de lo colectivo como individual, unos por

pertenecer a una cultura superior y otros por el desarrollo logrado a
su educación y condición natural heredada.
De esta manera vendrá a reconocer la superioridad de una
democracia en la que no se gobierna por el azar y que aprueba la
libertad desenfrenada, aceptando que la felicidad sería que cada
quien haga lo que quiera. Acepta la democracia que critica estos
comportamientos, propia de la dirigencia de los hombres mejores.
Establece que sólo hay tres tipos de regímenes y de sus posibles
degeneraciones, como también encontramos en Herodoto, en Platón
y en Aristóteles. Estos son: la oligarquía, la democracia y la
monarquía, y sólo en aquellos regímenes en que coloquen los más
capaces en las magistraturas y al frente de los asuntos públicos,
hombres dispuestos a gobernar de la mejor manera y con más
justicia, en cualquiera de dichos regímenes, se obtendrá una mejor
administración, tanto en sí mismos como a los demás. Isócrates está
convencido en mantener en el poder a una élite ética que tenga la
capacidad de la mejor actuación política independiente del sistema
en que se encuentre. El darle oportunidad a hombres de baja
condición y formación, más atrevidos y malvados, nos dice, y que
no piensan en lo que conviene a la ciudad, sino en ellos, pero que
están dispuestos a sufrir para ver realizada su ambición (material y
de poder), las ciudades tendrán la misma disposición general que
las de sus dirigentes. En esto se basan las naturalezas y las
posibilidades de los sistemas políticos (XII, 132s). Sin embargo su
intención está en volver la atención de los ciudadanos del presente
hacia la constitución que establecieron los antepasados, por ser la
más útil y causante de mayores bienes que todos los sistemas y que
224
la que estaba establecida en Esparta. Dicha constitución vino a dar

un sistema político comedido y justo; una ciudad bien gobernada
dependerá de la virtud de sus ciudadanos y sus dirigentes, más
que de un sistema político en particular: Si algunos quisieran y
pudieran imitar estas virtudes, vivirían en la mayor fama y harán
próspera sus ciudades. Pues estos antepasados fueron los que
educaron a los pueblos en la virtud, la justicia y en la mayor
prudencia, y quienes les hicieron aprender por cómo
gobernaban…que todo sistema político es el alma de una ciudad con
tanto poder como la inteligencia en el cuerpo (XII, 135-138), juicio
que ya nos lo había presentado en su discurso Areopagítico (VII, 13),
donde nos habla de ser la constitución el alma de la ciudad. Gracias
a ello un pueblo aprende a deliberar sobre todos sus asuntos y
custodia sus bienes, rehúye a las desgracias y limita los males,
haciéndose causa de todo lo que ocurre en la ciudad. Es un pueblo
virtuoso que le da vida. Bajo esta diversidad y deliberación el cuerpo
político representado bajo una cultura ciudadana alejará a la
condición de un totalitarismo que es dado por exceso de unidad (sea
por todo para el partido nada fuera del partido y de la dirección
fundada en un único líder), que por su propio salvajismo lleva a una
tiranía. Pero el exceso de división puede engendrar otro mal, la
decadencia del estado. Un pueblo en esas condiciones no se preocupa
tanto de los sistemas y cambios políticos sino que se dedica a buscar
cómo conseguir jefes partidarios de la democracia, señores que no
dudarán en otorgarles el poder para enfrentar los asuntos públicos.
Grupos humanos en que apartaron los criminales que asaltan al poder
por ideales que nunca se cumplirán y que huelen a demagogia, ni
soportar la voz de quienes, censurables en sus personas, pretendían
225
aconsejar a los demás de qué forma obrarían con discreción y mejor

al gobernar la ciudad. Tampoco admitió a los que habían perdido
sus patrimonios en los peores placeres, ni a quienes intentaban
reparar su menguada fortuna con los bienes públicos ni a los que,
por agradar, siempre desean hablar, pero arrojan a los que
convencen a los mayores sinsabores y dolores (XII, 140). Tales
individuos fueron apartados de toda deliberación como también
aquellos que dicen que las haciendas, las propiedades y las riquezas
pertenecen a la ciudad, pero que se atreven a robar y saquear los
propios de la ciudad, y fingen amar al pueblo; por sus actos llegan a
ser odiados por todos los demás. Como los que se inquietan y
preocupan por el llamado pueblo pero luego terminan injuriándolo,
lo calumnia y lo oponen, hasta dividirlo. Estos individuos cargados
de maldad, resentimiento, pobreza espiritual e intelectiva fueron
rechazados por esos antepasados a los que alude Isócrates. Ante
tales especímenes políticos se escogieron consejeros y dirigentes que
no fueron cualquiera sino los mejores, a los más sensatos y con una
vida ejemplar (no por sus creencias o religión, que es otra forma de
tiranía mental), sino por su condición y en cómo vivían ante los
demás y ante ellos mismos. Esto es lo que constituye a una
democracia sincera y firme y que conviene a la mayoría. Es por ello
que afirma que los pueblos luchan contra los sistemas políticos que
no le agradan, que los derriba y arruina y por ello mata a sus jefes
(XII, 147). Un tirano que hizo tales desmanes fue Pisistrato, que se
hizo demagogo, perjudicando a la ciudad y desterró a los mejores
ciudadanos como sospechosos de oligarquía, llegando a dominar y
derribar al gobierno establecido por el pueblo y hacerse a sí mismo
tirano. Esta opinión de Isócrates respecto a Pisistrato no es
226
compartida por otros autores que alegan que no fue tan terrible como
este ateniense la describe pues hubo una reforma agraria, hizo obras
públicas, fomentó el culto a Dionisio (culto democrático más que el
dedicado a Apolo); Aristóteles así lo afirma en su obra Constitución
de Atenas (14s). Como podemos notar que la aceptación o no del
tirano en la antigüedad era bastante ambigua: para ciertos autores era
el mayor mal (Platón), para otros podía ser pasable (Aristóteles).
Refiere el caso de Licurgo de Lacedonia, que tomó como modelo a
la organización de los antepasados atenienses, estableciendo una
democracia mezclada con la aristocracia, un régimen mixto, en el
que las magistraturas no eran por sorteo sino elegidas (XII, 153s).
De esta forma llega a la conclusión en la que demuestra que los
antepasados atenienses gobernaron los asuntos más importantes con
más sensatez, que los que administran en el presente por él vivido.
El temple de Isócrates, al que sólo le faltaron tres años para llegar a
centenario, nos lo muestra al final de su escrito con la conversación
que tuvo entre sus discípulos, al presentarles este discurso que le
exigen que lo termine, lo cual hizo que se aplicara a trabajar para tal
fin, a pesar de que su salud era tan mala que otro no sólo habría
intentado escribir, sino que ni siquiera habría querido escuchar lo
que otra persona hubiera presentado y trabajado (XII, 270).
CONTRA LOS SOFISTAS (XIII)

Discurso escrito contra la erística, la cual era representada por
aquellos polemistas o aficionados a la discusión por sí misma, que
teorizan problemas éticos y desarrollan la elocuencia mediante
técnicas y normas fijas. Isócrates está en contra de tal postura y
227
concibe que la técnica de la oratoria debe amoldarse a las cualidades

de cada quien. Retórica y filosofía son para él disciplinas idénticas
que deben acompañarse de una conciencia moral explícita, la cual es
condición requerida de todo buen orador (XIII, 3).
La retórica requiere ser vista como una disciplina que incorpora la
virtud pública según su visión del asunto. Critica a los filósofos y a
los políticos (retóricos). Los primeros enseñan ciencia sin saber de
la ciencia, disfrazando sus discursos de una disimulada verdad,
propio de los sofistas. Sus palabras: ¿Quién no odiaría y
despreciaría, en primer lugar, a los que pasan el tiempo en
discusiones y pretenden buscar la verdad? (Contra Sofistas, XIII,
2). La filosofía para Isócrates comprende todas las ramas de la
cultura y de la educación, y no un determinado método de
conocimiento como lo exhibían los sofistas, Sócrates, Platón y
Aristóteles.
Es así que su propuesta de filosofía práctica exige separarse de la
charlatanería dialéctica y mezquindad de aquellos que pretenden
enseñar la sabiduría y transmitir la felicidad cuando están faltos de
ello y cobran a sus discípulos por tales vanas enseñanzas, pues sus
palabras están en contradicción con su estilo de vida, jactándose en
conocer el futuro sin ser capaces de lo que es requerido para el
presente, en cambio, los que utilizan su sentido común se ponen más
de acuerdo y más cuenta se dan que los que proclaman tener ciencia,
(ídem, 8). Con lo cual se nos muestra que para Isócrates no se puede
transmitir ciencia (episteme) sino sólo opinión (doxa); postura
antitética a la concepción platónica de la filosofía, quien sostiene que
la doxa es mera apariencia, sin valor de albergar la verdad sobre las
cosas. Isócrates propone el cuido del alma separándose de tales
228
concepciones sofísticas de adquirir el saber. Quienes se dediquen a

esta forma de adquirir el saber filosófico acabarán siendo simples
aficionados, a diferencia de aquellos que se niegan a tener tratos con
los sofistas, y pueden llegar a ser hábiles en la elocuencia y en la
política. Solo aquellos que estén por naturaleza dotados podrán
adiestrarse mediante la práctica en hacer discursos, llegando a ser
expertos y hábiles para la investigación. No se trata de hacer
discursos escogiendo las expresiones más duras, cosa propia de la
lengua de los envidiosos, lo cual no es condición de los maestros de
esta enseñanza (idem, 20). Al igual advierte su opinión opuesta al
pensamiento socrático-platónico respecto a la justicia: que nadie
piense que yo digo que la justicia es cosa enseñable; pues en general
no creo que exista ciencia alguna que inspire la prudencia y la
justicia a los que han nacido mal dispuestos para la virtud. Pero no
dejo de creer que el estudio de los discursos políticos anima y
ejercita muchísimo (idem, 21). Considera que el interés por las artes
y la retórica se ampliaría si se admirara y honrara no a quienes
primero comienzan las acciones, sino a quienes mejor ejecutan cada
una de ellas, no a quienes intentan hablar sobre lo que jamás nadie
habló, sino a los que saben decirlo de forma que ningún otro podría
hacerlo (IV, 10).
Conclusiones
Podemos terminar diciendo que Isócrates, maestro de todos los
retóricos (Cicerón), además de propagador y defensor de la cultura
helénica frente al resto de las culturas del entorno, vino a desarrollar
una actividad importante respecto a las condiciones que vivía Atenas
para el momento en que la polis griega viene a entrar en crisis por su
229
debilidad ante los enemigos permanentes de la cultura espartana,

macedónica y hasta cartaginesa.
Isócrates fue el iniciador de una psicología de las facultades.
Consideró que todo hombre libre debía tener una disposición de
asumir el arte de la palabra, condición indispensable para formar
parte de la clase dirigente de la ciudad, pero sin dejar de lado el
compromiso ético que implicaba tal condición urbana. Llevó la
filosofía a una actividad por la obtención del saber que implicaba
todo un arte de vivir. La verdadera filosofía es siempre práctica,
según su postura personal. Ello le permitió no estar comprometido
con ninguna escuela filosófica como tampoco practicar solo una
filosofía para vivir retirado de los asuntos de la ciudad. La asumió
como una actitud práctico-formativa y útil para desentrañar los
temas políticos y educativos del mundo griego, sin fingir o asumir
una filosofía del quietismo y de la tranquilidad separada del entorno
cívico. Tampoco mostró nunca un interés por una filosofía
especulativa en torno a verdades absolutas o un sistema filosófico
único. Su actitud vino a tomar un sesgo completamente distinto a los
que profesaron los principios eidéticos y contemplativos platónicos
y aristotélicos.
Una filosofía práctica para su ejercicio en el presente, proyectando
sus consejos gracias al discursiva participando su modelo particular
a las generaciones futuras. Se trata de construir mediante la paideia
una personalidad gracias al ejercicio de un logos en tanto inteligencia
práctica. Se trata de adiestrar la mente gracias a una gimnasia de la
psique. La educación es vital no sólo para los jóvenes sino para los
buenos destinos del estado. No una educación ideologizada sino una
educación en tanto necesidad vital para las nuevas generaciones en
230
volverse hábiles y expertos ante los embates de la vida particular y

ciudadana. La condición de adquirir un buen manejo del lenguaje
vendría a mostrar que la expresión justa es la más segura prueba del
más justo entendimiento. Además de practicar la mesura, cierto
sentido del ridículo, el amor a la templanza y a la justicia, como
condiciones inherentes a la mejor educación de la juventud, virtudes
que enaltecen el carácter del educando. En relación al cuerpo
advierte adiestrarse en los ejercicios que, más que aumenten la
fuerza, a los que ayudan a mantener la salud.
En su postura eminentemente práctica de la filosofía y de la
educación se plantea el crear hombres inteligentes (expresión
recurrente en sus escritos), lo cual no implica el formar un
gobernante ideal (al estilo platónico); la búsqueda de la excelencia
como expresión de inteligencia y reconocimiento para quienes la
ejercieran. Igualmente desprecia a los oradores demagogos y
oportunistas. Los ciudadanos deben defender y rescatar el sentido
del honor, del uso de la libre expresión, de la correcta opinión. De
defender una reputación individual por medio de los resultados
reales y efectivos del discurso dado a terceros. Su ideal de político
es el que sabe ajustarse a lo conveniente (to simpheron), que se
identifica con el bien común, más que con la idea de justicia; lo
conveniente para el logro del bien común.
Su concepción de educación política se aleja de toda implicación con
la figura del tirano, la cual está definida por la soberbia, la ambición,
el encontrarse, como un esclavo del poder, dominado por los deseos
insaciables. La educación, junto a la capacidad de poseer un juicio
individual frente a la mayoría, vendría a ser el mejor antídoto contra
las tiranías. El mejor recurso contra esa esclavitud pública no es la
231
educación técnica o instrumental sino que a la par debe ir

acompañada de una educación del espíritu por lo excelente, en
función del bienestar colectivo. En tener la capacidad de anticiparse
en hacer algún bien a la ciudad. Ello significaba que los grupos
políticos se distinguían por el beneficio al conjunto de la ciudad y no
por el provecho privado que podían llegar a obtener por el ejercicio
injusto del gobierno del estado. Los gobiernos deben guiar hasta
donde lo requiera el pueblo, mas no tiranizarlos. Gobernar por el
honor y no por la fuerza. El bienestar está centrado en que cada quien
haga lo que quiera para su mejoría. Hacer, por parte de las clases
dirigentes, un permanente ejercicio de guerra a las tiranías y a los
grupos tiránicos, al considerarse como una situación vergonzosa el
que la gran mayoría fuese sometida unos pocos.
Su interés está en establecer un orden político y cultural en que se
pueda vivir en seguridad y desarrollar abundancia de medios
adecuados para una buena vida en común, sabiendo que el bienestar
estriba es esa capacidad. Para ello sugirió en la necesidad de
formarse una conducta moral en la que mostrase que siempre sería
dañino y vergonzoso el que manden los peores a los mejores, los
ignorantes al frente de los inteligentes, sabiendo que cuanto más
desprecies la ignorancia ajena, tanto más ejercitarás tu propia
inteligencia; que concuerden nuestras palabras con nuestras obras
realizadas. Estos son los requeridos para una república, los cuales
ayudan a gobernar mejor la ciudad. Ellas, las ciudades, tendrán la
misma disposición que las de sus gobernantes. Su condición depende
del grado de virtud, cultura y conocimiento de sus dirigentes, más
que de un sistema político en particular. Los gobernantes, más que
los mismos gobernados, deben adiestrarse, pues, el dominio de sus
232
pasiones, ingrediente requerido para el ejercicio de la tiranía a todo

nivel. La tiranía, ejercicio de la desmesura (hybris), llega cuando las
instituciones no se someten al principio de isonomía, de igualdad de
todos ante las normas de la ley, lo cual deben dar vida y regir a las
instituciones sociales (lo cual no implica igualdad de vida o de
bienes materiales). La constitución es el alma de la ciudad-estado no
el alma tiranizada de uno solo contra los demás. La condición
particular del griego es que no siente que deba pertenecer a ningún
hombre y, por tanto, en no permitir ser esclavo de nadie.
En la mayoría de sus discursos vino a defender la necesidad de
constituir una Grecia unificada y poderosa frente a cualquier
enemigo aconsejando. Más que constituirse el grupo de ciudades
griegas en una nación, en formar una federación que vendría dada
por participar cada una de ellas en la misma cultura helénica. La
necesidad de tal agrupamiento no es solamente política sino, sobre
todo, cultural. Como lo pudimos notar en su discurso Panegírico, el
cual tiene la virtud y el coraje de proponer la unión de todos los
griegos contra Persia: enemigo común. La fuerza militar está no en
el número ni en la fuerza sino en la inteligencia y en su cultura. Su
defensa de la cultura griega se centra en que representa la concepción
más desarrollada del hombre dentro de la antigüedad. La
superioridad no se centra en la raza sino en las formas y
concepciones culturales respecto a la educación, la naturaleza de sus
instituciones, el saber y sus aplicaciones para un mejor orden, en el
desarrollo del pensamiento y de la inteligencia aplicada no sólo a las
artes, sino a las estrategias sociales, con el fin de construir
ciudadanos libres, es decir, autosuficientes respecto a la elección y
desarrollo de su vida. La superioridad cultural griega estaba en ello,
233
en el desarrollo de la autonomía y al juicio individual y ciudadano,

prestando una atención a los asuntos públicos, expandiendo un amor
a su ciudad por encima de todo.
Consideramos que Isócrates, un pensador que en su tiempo llegó a
ser más reconocido que Platón, sigue prestando un interés por su
concepción de la educación y de la política, la cual atiende a lo
requerido para un ejercicio político en función de la virtud y
formación de sus ciudadanos y, por ende, de sus gobernantes y
gobernados.
234
Apéndice
Selección mínima de frases isocráticas
FRASES SOBRE LA TIRANIA:
“Al obrar mediante la tiranía se cae inevitablemente en los males que
ella arrastra, y tarde temprano se sufre lo que se hacía sufrir a los
otros,” (I. 1802, LXII:44).
“El poder tiránico es una carga que agobia, y pesa tanto a los
opresores como a los oprimidos”, (I. 1802, LXIII:44)
“Lo que hace floreciente a un Estado ni es la fuerza ni una grande
multitud de hombres juntos en un mismo recinto, sino la excelencia
y la sabiduría del gobierno. El gobierno es para una república, lo que
la razón para un hombre: él es el alma de ella: él sólo para encontrar
recursos en todos los negocios; aleja las desgracias y fija la felicidad.
Ciudadanos, ministros, leyes, todo se forma sobre él; y la dicha de
los pueblos, depende de la bondad del régimen político”, (I. 1802,
CLXXXVI:119)
“Nada hay tan dañoso como el poder sin límites, envidiado de todos
los hombres: perturba el sentido y la razón a los que se entregan a él;
en una palabra, puede compararse a las cortesanas, cuyos atractivos
pierden a los que se abandonan a ellos”, (I. 1802, CXCI:122s)
“No se debe envidiar la suerte de aquellos hombres soberbios, que
se erigen en tiranos de su patria, ni de la de aquellos ambiciosos, que
se abrogan un poder enorme; sino más bien la de aquellos espíritus
moderados, que muy dignos de honores supremos, se contentan con
los que el pueblo les concede”, (I. 1802, CCXIII:146).
235
FRASE SOBRE EL SENTIDO DE LA

ELOCUENCIA PARA ISOCRATES
“La elocuencia sabe quitar la máscara al vicio, y preconizar la virtud.
El ignorante se instruye con ella, y el sabio se hace conocer. Nosotros
encontramos en el arte de hablar, la señal menos equívoca del talento
de pensar. Un discurso sólido, justo y razonable, es la imagen de un
alma recta y sincera. Con la palabra conducimos los hombres a la
verdad que se oculta y a la verdad que se contesta”, (I. 1802,
CCXI:144)
FRASES SOBRE EJERCICIOS

ESPIRITUALES:
“Entre los ejercicios del cuerpo, inclinaos menos a los que pueden
aumentar vuestra fuerza, que a los que deben mantener vuestra salud,
y no esperéis hallaros fatigados para suspenderlos”, (I. 1802,
CX:81).
“No os permitáis ni risas inmoderadas ni discursos presuntuosos: las
unas anuncian un defecto de sentido, y los otros descubren la locura”,
(I. 1802:CXI, p.81).
“Persuadiros a que lo que sienta bien a un joven es la modestia, el
pudor, el amor de la templanza y el de la justicia. Estas son las
virtudes que deben formar el carácter de la juventud”, (I. 1802,
CXIV: 81).
“Todo lo que haceros hacerlo como si debiera saberlo el público: lo
que hubiereis callado durante algún tiempo, se descubrirá después”,
(I. 1802, CXIX: 83).
236
“Conservad con el ejercicio los conocimientos que hayas adquirido;

y adquirid con el estudio lo que os falte. No retener una instrucción
útil, y no guardar los presentes de los amigos, son dos cosas
igualmente vergonzosas”, (I. 1802, CXXII:86).
“Si se ha encontrado una multitud de remedios para las
enfermedades del cuerpo, solo hay una eficaz para los vicios, que
son las verdaderas enfermedades del alma; y este es el sufrir que nos
reprehenden valerosamente nuestras faltas. En efecto, ¿no sería una
inconsecuencia bien extraña, el aguantar las operaciones dolorosas,
como el hierro y el fuego, para precaver mayores males, y empezar
por desechar consejos antes de saber si son útiles?” (I. 1802,
CLXXXIX:121)
237
Bibliografía
Aquino, S. 2004: Oratoria griega y oradores áticos del primer
periodo. Ed. UNAM, México.
Borstein, D. 2008: Los Creadores. Ed. Crítica, Barcelona.
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Matthieu, G. 1925: Les idées politiques d'Isocrate, Ed. Univ. de
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Halicarnaso, Dionisio: De Isócrates. En: Isócrates 1789.
Isócrates, 1789: Las oraciones y cartas del padre de la elocuencia,
t. I. Trad. Antonio Ranz Romanillos. Imprenta Real, Madrid. En:
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Schriften: Finnischen Akademie der Wissenschaften, Helsinki,
Finlandia.
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238
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http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/contexts/aaf_isoc.htm.
Visto: 22 de junio del 2011
Signes, J. ¿ Έπιστολαί ο λόγοι? Problemas en torno a las cartas I,
VI y IX de Isócrates. Rev. Materiali e discussioni per l'analisi dei
testi classici, No. 48 (2002), pp. 77-110. visto en
www.jstor.org/pss/40236216 el 22 de junio del 2011.
239
Capítulo IV
Capítulo IV
De la Tiranía y la política en Aristóteles

“…no me gusta realizar nada por la fuerza de la tiranía
y tampoco de la fértil tierra tengan los malos la misma parte que los buenos”
Solón (cit. Aristóteles, Constitución de Atenas, cap.12)
“Los conceptos generales y la gran arrogancia
jamás cesan de causar temibles desgracias”
Goethe
“En verdad son aquellos hombres que guían la acción de los demás con sus
pensamientos a quienes consideramos como los más activos entre los hombres de
acción”.
T. Gomperz
4.1.- Sobre Política

I. La política como ciencia práctica
En la Etica a Nicómaco44 Aristóteles designaba a la política como la
primera de las ciencias, la más fundamental de todas ellas. Ello por
ser la que debería contener y aplicar los fines y valores más elevados
del hombre en relación con las demás disciplinas, que vendrían a ser
sólo medios para aquella. Aparte de las ciencias teóricas, el estagirita
distingue otras dos, las prácticas y las productivas. La política
pertenece a las ciencias prácticas, dentro de su división del saber. Y
de eso es lo que trataremos aquí, de cómo observa Aristóteles el
desarrollo, la evolución, el orden y la permanencia de la tiranía en la
Grecia que conoció y vivió. Y
44
Aristóteles dice en esa obra: Sería absurdo pensar que el arte de la política es
la ciencia más alta si no fuera el hombre la cosa más excelente que hay en el
mundo, E. N. VI, 1141ª 29.
241
Capítulo IV De la tiranía y la política en Aristóteles
cómo piensa bajo su mirada analítica su política: la más

fundamental de las ciencias, una ciencia práctica. Por ser la política
considerada como un conocimiento fundamental, no estamos del
todo de acuerdo con el estudioso italiano G. Reale (1985:97) cuando
afirma que las ciencias prácticas, como la ética y política son, dentro
del sistema aristotélico, jerárquicamente secundarias, inferiores a las
primeras, en las que el saber es un fin en sí mismo desde un punto
de vista absoluto (la Metafísica, por ejemplo). Aunque bien podemos
suscribir su opinión al referir que las ciencias prácticas tienen en
consideración la conducta de los seres humanos; y estas son llamadas
como filosofía de las cosas del hombre: disciplina que se encargaría
de abarcar la actividad moral de los hombres considerados como
individuos o como ciudadanos. Este saber práctico, que incluye a la
política, es una teoría del Estado, y en ella está presente todo un
desarrollo sobre la tiranía, que es nuestro tema en cuestión.
Podemos comenzar observando que Aristóteles se diferencia de la
concepción política platónica por desarrollar, en su análisis de la
estructura del Estado, una postura que bien se ha llamado realista o,
en términos más contemporáneos, de Realpolitik. En ella podemos
encontrar siempre el ingrediente ético como una tonalidad que
determina al conjunto de los elementos constitutivos de toda
organización estatal. A pesar de esta afirmación general
encontramos una opinión adversa en Reale (1985:123). Opina que
Aristóteles está mucho más cerca de Platón de lo que suele creerse
habitualmente. El Estagirita se limita a criticar y rechazar ciertos
aspectos aberrantes de la República platónica. Pero no su ideal de
fondo. Tomando en cuenta dichas palabras podemos complementar
respecto al Estado ideal que Aristóteles es enteramente platónico al
242
identificar el fin del Estado con el fin ético del individuo. El mejor
estado es el que asegura a sus ciudadanos la mejor vida (aristos bios).
Sin embargo el Estagirita no subordina el Estado al bienestar del
individuo, como lo haría un liberal, sino que deriva, al igual que
Platón, de las categorías para juzgar del valor del Estado de las
normas éticas que aplica al alma del individuo.
“Decir que la vida mejor del estado y del individuo es una y
la misma, no significa para él que las cosas vayan bien en el
Estado si todos se alimentan bien y se sienten a gusto, sino
que el valor espiritual y moral del Estado está basado en los
ciudadanos. Su fuente última es el alma estimativa del
individuo. A la inversa, el más alto concepto ético a que llega
esta alma es el estado, para el cual está predispuesta el
hombre por naturaleza” (Jaeger, 1983:316).
Tal condición ética nos lleva a absorber una acústica política
circular: el mejor Estado es aquel que, a través de la educación,
inculca la virtud a sus ciudadanos y, por ende, requiere que sus
gobernantes sean virtuosos45. Este pharmacón político-pedagógico
pretende detener lo que siempre mayormente ocurre. Todo Estado
siempre posee un porcentaje de perversión o corrupción y sólo por
sus gobernados logra constituir un conjunto ético cohesionado.
Pueden sostener una presión pública para frenar la perversión en la
conducta del legislador y sus acólitos de turno.
45
Se reconoce a título de signo distintivo del ciudadano la participación en las
decisiones políticas y en el ejercicio de la autoridad oficial de la ciudad
(Gomperz, 2000:360).
243
Hay una exigencia ante el sujeto político común. Que forme en él

mismo una moralidad mediante la paidea (educación). Condición
primordial para que el Estado se mantenga dentro del cerco de los
fines morales del bien común. El libro VIII de su Política nos
demuestra lo importante de la educación para tales logros.
La visión política aristotélica está asentada en la necesidad de formar
caballeros cultos, representado en su época por la mentalidad
aristocrática que reflejaba un amor por el saber y las artes. Una
educación o formación dirigida hacia una cultura de élite. Tal
mentalidad desapareció del poder con Pericles. El populacho inundó
el gobierno instigado por una oligarquía demagógica. Eran hombres
que no tenían ninguna preocupación por la cultura. Sólo defenderán
la vida material y la posesión de riqueza, propia de privilegios
oligárquicos. Exigencia obtenida mediante la traición, el asesinato,
el despotismo ilegal. Métodos pocos caballerescos, al decir de
Russell (1973:175).
Los hombres de mérito defendieron sus privilegios frente al
populacho y en ese proceso dejaron de ser cultos y caballeros.
Nuestra época no contempla una educación para la meritocracia. En
una educación popular lo único que otorga a sus favorecidos es
enseñar, y hoy a duras penas, a leer y a escribir, pero no confiere
apropiarse de una cultura superior. Esta educación, propia para el
surgimiento de la demagogia al practicar un tipo de propaganda,
puede llevar, disfrazada de democracias populares la mayoría de las
veces, a una dictadura, es decir, a una tiranía.
La presentación de lo político en Aristóteles muestra los matices de
la estructura sociológica del Estado existente, real. Distinguiéndolo,
244
por ejemplo, de Hegel, quien concentra su reflexión política en

mostrar a esa entidad como realidad orgánica de la Idea Moral (el
Estado es el reino de la eticidad). Advierte, más que construir una
constitución (politeiai) ideal, mejor será plantearse y practicar una
constitución posible. Una Carta Magna en función de las
circunstancias reales, de los eventos y dinámicas sociales a los que
la política, en concreto, debe encaminarse. Que refleje lo que está
realizándose en el aquí y ahora, hic et nunc, al conocer lo geográfico
e histórico de dicho Estado. En esto, como hemos notamos antes, se
aleja (y critica), la visión platónica de República. Aristóteles está
seguro al declarar que:
“La virtud y la razón no se hallan cómodas sobre los tronos;
los poderosos sólo necesitan dos clases de acólitos:
instrumentos sin escrúpulos y gente sociable divertida”
(podríamos decir, aduladores, asesinos y bufones); “los
particulares no son inferiores, sino superiores en la
honestidad a los príncipes”, (Etic. Nic. VIII, 7, 1158ª).
Aristóteles no especifica en su Ética a Nicómaco si estos hombres
de poder son reyes, príncipes o tiranos, no se aclara cuál es el origen
de su poder. Pareciera ser que todo poder político, independiente de
cuál sea su origen, decantará en tal situación. El verdadero rey será
un ser excepcional si existe. Pertenecen a una especie de seres que
parecieran ser los favoritos de los dioses (si es que estos existieran,
pudiéramos agregar). En el fondo su papel estaría en cuidar los
derechos de los propietarios a la par de los de la masa, con el fin de
que estos últimos no sufran ofensa ni injusticia, como en los
primeros perjurios.
245
Es interesante cómo Hannah Arendt (1972:153) nos presenta su

interpretación de la Política en función del modelo dialéctico
gobernante-gobernados o dirigentes-dirigidos, en relación a la
razón, como instrumento político por excelencia para establecer una
justicia de Estado, alejada de toda dictadura o tiranía; nos da a
entender que:
“En Aristóteles, luego de Platón, encontramos la segunda
tentativa de establecer un concepto de autoridad en términos
de dirigentes y dirigidos. Su postura tiene una aproximación
distinta. Para él la razón no tiene ninguna relación ni
características fundamentales con la dictadura y la tiranía, no
hay ningún rey-filósofo que pueda reglamentar de una vez
por todas los asuntos humanos. Su razón política la piensa en
función de que todo cuerpo político está compuesto por
aquellos que gobiernan y aquellos otros que son gobernados,
lo cual no deriva a una superioridad del especialista sobre el
profano. Aristóteles sería el primero en hacer un llamado a
fin de establecer la dominación en la manipulación de los
asuntos humanos, a la naturaleza que ha instituido la
diferencia entre los jóvenes y los viejos, destinando los
unos a gobernar y los otros a ser gobernados (Pol., 1332 b
12 y 1332b 36; las distinción entre mayores de edad y jóvenes
está en Platón, República, 412, Leyes, 690 y 714).
Animal político (zoon politikon) califica Aristóteles al hombre y ello
quiere decir que es un ser gregario en función de la utilidad, facilidad
y la justicia que obtiene al vivir en grupo con sus semejantes y no
aisladamente. Por esta cualidad llega a tener conciencia moral de no
aceptar vivir de cualquier modo o como le ordenen. Buscar la mayor
246
perfección dentro del conjunto. No se debe tratar vivir por vivir, sino
de vivir bien. Vivir bien debe ser la condición y finalidad ética a la
que deba tender el conjunto y gobierno de la ciudad (polis)46 en la
que habitamos. El vivir feliz y virtuoso estará emparentado con ese
vivir bien. Los griegos no acertaban comprender al hombre en estado
de aislamiento. Es un ente social, que va a estar, en primera instancia,
encuadrado dentro de la familia y sometido al régimen de la casa u
hogar (oikos), espacio político primario o principal. Esta agrupación
y su actividad interna Aristóteles las reflexiona como economía: que
trata sobre lo requerido para sobrevivir y prever lo necesario de todo
46
Arendt hace una aclaración respecto al concepto de polis (ciudad). Nos dice
que siempre se olvida la definición aristotélica de polis, la cual refiere que la
polis es una comunidad entre iguales en busca una vida que sea
potencialmente la mejor (Pol. 1328b35. Manifiestamente la noción de
dominación en la polis era tan poco convincente para Aristóteles que no lo
sentía particularmente ligado a su propio argumento. En su obra sobre
Economía, tratado escrito por un discípulo muy allegado al maestro, advierte
la diferencia esencial entre una comunidad (Polis) y un hogar familiar (la
oíkía), en que esta última constituye una monarquía, el gobierno de un solo
hombre, mientras que la polis, al contrario, está compuesta de numerosos
dirigentes (Economia, 1343 a 1-4). Arendt advierte que para comprender
mejor esta condición de la polis hay que considerar que las palabras monarquía
y tiranía eran utilizadas indistintamente y se oponían claramente a la realeza.
Y en segundo lugar, la situación de la polis como una ciudad compuesta de
numerosos dirigentes, no tiene nada que ver con las diversas formas de
gobierno que se oponen habitualmente al poder de uno sólo, tales como la
oligarquía, la aristocracia o la democracia. Los llamados numerosos
dirigentes en este contexto se refieren a los jefes de familia que fungen como
monarcas en sus casas (tribus), antes de establecerse en grupo para efectuar el
dominio político de la ciudad. La dominación misma, en tanto referida a
aquellos que dirigen y aquellos otros que son dirigidos aparece tal relación en
una esfera espacial que antecede al dominio político, la cual se distingue aquí
de la esfera económica del hogar, y es que la polis está basada sobre un
principio de igualdad (ante la ley, sobretodo), y de no reconocimiento de
ninguna diferenciación entre los dirigentes y los dirigidos (Arendt, 1972/154).
247
grupo familiar griego. Pero de esta situación común, de la economía

familiar, también encontramos una reflexión ética que versa sobre el
bien particular del individuo, orientando su conducta para obtener su
perfección y felicidad. Y así la ética deberá estar, en parte,
subordinada a la política. Motivado por ésta realidad citadina, y su
convivencia, dependerá la forja y constitución del carácter (ethos) de
los individuos que la conforman. Ha determinado sistema político,
determinada condición del hombre ético. Gomperz (2000:330),
afirma que para el Estagirita toda conducta de vida debía ser
normada y dirigida, al igual que la educación, por la autoridad
política. Y le era ajena la idea de la libertad individual, incluso la
de errar.
Lo anterior revela que la ética, en tanto objeto de estudio, tiene una
función práctica, más que ser una teoría científica o filosofía, como
lo advierte Guthrie (1953:146), pues lo que proponemos con ella es
hacer mejores a los hombres y sus acciones, entonces ex hipothesi,
el material de nuestro estudio tiene que ser variable. Podemos
entender en las palabras de este estudioso, que para Aristóteles, si
bien la verdad y el conocimiento deben estar separados del dominio
de lo contingente, es coherente en su sistema que afirme que la ética
no es una parte de la filosofía, pues su objeto está sometida a lo
contingente a lo mudable, es decir, a la acción del hombre individual
dentro del conjunto político al cual pertenece, a una práctica en la
que desenvuelve su buen vivir. La ética vendrá a ofrecer algunas
reglas prácticas que, habiendo sido alcanzadas empíricamente,
probablemente resultarían operantes (idem). Por tanto, la política
está impulsada por un sentido del deber o de la virtud. Principios que
vienen a cristalizarse en acciones prácticas. Las especulaciones
248
políticas del filósofo no podían proseguirse si su existencia corporal

se desenvolvía en una comunidad mal gobernada y de individuos
indisciplinados. El estudio de la política debe separarse de la
reclusión del laboratorio teórico y adentrarse en el magma de la vida
social práctica, para luego enseñar cómo puede aplicarse la razón
social en las cuestiones prácticas. Guthrie (idem: 148) refiere que en
Aristóteles se pueden advertir dos clases de virtud (areté), una
intelectual y otra moral, dedicándose en la Política, gracias a una
sabiduría práctica, en cómo se puede obtener un individuo moral
dentro de una organización social en función del bien común. Reale
(1985:113) nos advierte que el bien particular del individuo y el bien
del Estado tienen la misma naturaleza (ya que ambos consisten en la
virtud). Y respecto a las tendencias de las escuelas socráticas
menores (como los cínicos, los escépticos, los pitagóricos), que se
retiran de la vida política de la polis al no encontrarse con una real
libertad establecida en la realidad política, asumen la filosofía como
una forma de vida separada de lo político; ante ello podemos
reflexionar en torno a lo dicho por Jaeger (1983:323) en que:
“El ilimitado individualismo del platonismo a ultranza, que
prefiere la libertad absoluta a tomar parte en un estado
despótico, y no desea ni gobernar ni ser gobernado, es en
verdad éticamente mejor que el ideal de poder del estado
moderno, dice Aristóteles, pero el gobierno no es
necesariamente despótico, y un gran número de hombres han
nacido para ser súbditos”.
Los hombres por mímesis deben seguir al hombre de sabiduría
práctica. De esta manera podrán lograr ser virtuoso al ejecutar
repetidamente los actos justos que afectarán al alma, creando una
249
costumbre o estado virtuoso de ser y una concordia ciudadana. La

costumbre o los hábitos pueden llevarnos a alcanzar ciertos grados
de perfección. El animal político no es un individuo que busca el
retiro y en vivir en un aislamiento filosófico. Debe sumergirse en los
negocios prácticos de la vida pública, aprendiendo por experiencia
cómo tratar, relacionarme, convivir con sus conciudadanos.
Para Aristóteles toda comunidad política no es un pacto artificial,
como proponen sofistas como Nicofron (Pol., 1280), o Trasímaco.
Es una relación natural. Para ambos sofistas tanto la ley, como el
Estado, son sólo producto de una convención, de restricciones a la
libertad del individuo impuestas por sus amos o aceptadas
meramente como protección tanto a su persona como a sus familiares
y propiedades, (Roos, 1957:340). Aquí natural 47 significa para
47
Es necesario aclarar el concepto de naturaleza para el mundo antiguo y para
Aristóteles. Este concepto de naturaleza, phusis en griego, está en la base de
toda teoría del origen del mundo, del hombre y de la ciudad. Sin embargo está
inscrito a una teoría racional en la medida que pretende explicar al mundo, o
al origen del Estado como es el caso de Aristóteles, no por medio de una lucha
entre elementos o fuerzas divinas, sino de un enfrentamiento o
complementariedad entre realidades físicas, con el predominio de una sobre
otras. La palabra phusis significa al mismo tiempo comienzo, desarrollo,
resultado del proceso mediante el cual una cosa se constituye, llega a existir.
Aristóteles se encuentra bajo cierto influjo de su maestro Platón que concibe
phusis como naturaleza-proceso, la cual también era así para los primero
pensadores griegos; lo primordial y original es movimiento (devenir; el
aufgebund hegeliano: un superar la condición de lo antecedente pero
manteniéndolo en una dinámica superior, gracias a su interna constitución que
implica movimiento y desarrollo), la naturaleza se engendra a sí misma en
relación con el conjunto, contiene una especie de automotor impulsor que, en
el caso de Aristóteles, conformará a la idea del primer motor, el cual vendría,
como especie de demiurgo, a echar andar al mundo, a ponerlo en un perpetuo
movimiento. Ver: Hadot, P., 1998: ¿Qué es la filosofía antigua? F.C.E.
México, págs. 22/23.
250
Aristóteles que toda comunidad brota o surge necesariamente de una

inclinación de la misma naturaleza humana, de la unión entre
individuos y su condición de vivir gregariamente. Estamento en la
que el Estado no se interpreta como una limitación a la libertad sino
un medio para lograrla. Y es natural porque todo hombre, en
Aristóteles, tiene una tendencia innata a lograr su propia perfección,
la cual consiste en el bien y la felicidad individual. Este logro no se
obtiene aisladamente y en soledad. En el aislamiento no podemos
bastarnos completamente a sí mismos. Requiere la agrupación con
sus semejantes. Requiere de la familia, compuesta de un hombre, una
mujer, hijos, esclavos, una casa y un buey para arar. Con ello nuestro
autor afirma que el varón tiene autoridad real sobre sus hijos y
esclavos, un tipo de mando, semejante al tirano o monarca (palabra
que indistintamente se utilizaba para el gobierno donde manda sólo
uno), pues el hombre mayor de la familia, frente a los hijos y a los
esclavos, ejerce el mando de manera unilateral. Con la mujer tendrá
una relación de reciprocidad democrática. Su concepción es
contraria a la visión platónica del conocimiento de la idea del bien:
"…el bien supremo del hombre no puede ser tampoco lo que
Platón y los platónicos han señalado como tal, es decir, la
idea del bien, o sea, el bien en sí trascendente, porque, en tal
caso, es evidente que el hombre no lo podría realizar ni
alcanzar. Por tanto, no puede tratarse de un bien trascendente,
pero si de un bien inmanente, no de un bien realizado ya de
una vez por todas, sino de un bien realizable y actuable por
el hombre y para el hombre” (Reale, 1985:98).
Aristóteles es participe de la necesidad de someter a los ciudadanos
a una tutela bien estricta por parte del Estado (Gomperz, 2000:357).
251
No tiene mayor interés en mantener intacta la individualidad de los

ciudadanos y promover un desarrollo más profundo. Pareciera que
se hubiera olvidado de lo dicho por Pericles en su Oración Fúnebre
(Tucídides), respecto al programa de libertad individual. No ve al
Estado como un mal que es preciso reducir a los más estrechos
límites posibles. Su acción debería estar determinada por la
necesidad. Con miras a una existencia funcional en la medida que da
soluciones a una colectividad. Su misión estaría centrada en
garantizar la seguridad, la protección legal y la defensa contra
cualquier enemigo exterior. Observa a la ley, igual que Jenofonte,
como una convención que no es capaz de hacer buenos y justos a los
ciudadanos (Pol. III, 9, 1280b). La ley no tiene justificación ante
ciudadanos incultos. Para Aristóteles el Estado es ante todo, y en
primer término, una institución educacional (Gomperz, 2000:359).
En esto centra su propuesta. No es una asociación con miras a la
guerra o al comercio, tampoco establecer una sociedad con fines de
lucro o una mera institución dirigida a mantener la seguridad.
Podemos agregar que el texto de La Política de Aristóteles es, a la
vez, interesante e importante: interesante, por mostrar los prejuicios
corrientes de los griegos instruidos de su tiempo, e importante como
fuente de múltiples principios que permanecieron influyentes hasta
la Edad Media (Russell, 1973:169).
II. El buen vivir de la ciudad

De los grupos familiares (oikos) surgirán las comunidades (kóme) y
del agrupamiento de estas se constituyen las ciudades (polis). Como
vemos, los elementos atómicos constitutivos de la ciudad, que es un
todo sustancial, son las comunidades, las familias y los individuos.
252
Para Aristóteles, a pesar de la crisis que vivía en su época la ciudad

como modelo de organización política autónoma, siguió siendo la
forma más perfecta de sociedad. Su ciencia política no rebasa el
modelo arcaico de ciudad. Está atravesaba un largo proceso de
disolución que arrancó con las Guerras Médicas, continúa con la
Guerra del Peloponeso y culmina con las extraordinarias campañas
de conquista de su discípulo Alejandro (quien nunca compartió el
ideal político de su maestro, aunque sí el superior sentido de la
cultura griega en relación a la de otros pueblos, y que implantó en
todo territorio donde dominó), abriendo el camino al
cosmopolitismo 48 . La ciudad perfecta (ariste politeia) nos lleva a
girar la mirada al pasado, separándose del horizonte que se le
aproximaba augurando su destrucción en tanto conjunto autónomo
social. Destrucción de la unidad compacta de la polis. Modelo
político en que los hombres podían participar activamente en los
asuntos de la ciudad, y ser sustituida con la idea de un gran reino que
incluyese a todo el mundo conocido de entonces 49 . Russell
48
Realmente no podemos llegar a comprender el por qué Aristóteles no entrevió
el ideal de Alejandro. Con su cosmopolitismo perseguía fundir la cultura griega
con la de los bárbaros de macedonia y formar una sola entidad política
universal. Al maestro siempre consideró absurda esa propuesta. Sin embargo
notamos que Aristóteles no está alejado de la opinión de Isócrates. Ambos
pensadores comprendieron lo inconveniente que era la atomización de los
pequeños Estados griegos. Consideraron que lo mejor para el pueblo helénico
era formar una unidad común. Para Aristóteles en una nación (Pol., VII,
1327b). Isócrates en una federación de ciudades-estados (Panegírico, IV).
49
Esto llevará al ideal de ser ciudadano de Atenas o Corintio a desaparecer para
siempre. Ya en los tiempos de Filippo (padre de Alejandro), comenzó la gran
crisis de las ciudades estado autónomas. Con Alejandro nunca más fue posible.
El hombre quedo sometido a fuerzas superiores que lo dejaron indefensos, a la
intemperie produciendo filosofías diferentes. El pensamiento se ramificó hacia
posturas que manifestaban un individualismo intenso, proclives a un concepto
253
(1973:169), también refiere a ese dejar pasar por alto aristotélicos de

las conquistas de Alejandro y el campo experimental que fueron las
ciudades griegas:
“No hay ninguna mención de Alejandro, y ni siquiera la más
leve percepción de la más completa transformación que aquel
estaba efectuando en el mundo. Toda la discusión se refiere
a los Estados ciudades, y no hay ninguna previsión de su
decadencia. Grecia, debido a su división en ciudades
independientes, fue un laboratorio de experimentación
política".
La ciudad se conoce por ser una comunidad política (kononía
politiké) (Pol. I, 1252ª), es decir, una asociación compuesta de
hombres. Pero no toda asociación es una ciudad. No basta la simple
convivencia. Tampoco una comunidad de lugar. La polis es una
organización social humana. Se distingue por ser una entidad no
estática sino dinámica que persigue un fin determinado. El fin de la
ciudad define su existencia en movimiento y el tipo de construcción
dentro de sus límites. Se determinará primeramente con qué fin se
funda una ciudad (Pol. III 6, 1278b). Tal fin no es sino el bien. Y es
lo que siempre los hombres persiguen con sus actos, actúan mirando
lo que les parece bueno: este bien es, en cierto sentido, la felicidad
citadina: aspirar a vivir y obrar bien. El requisito previo de la
de la filosofía no como ideal intelectual, sino como refugio contra la

impotencia y la desesperanza (estoicismo, escepticismo, epicureísmo).
Emergió un fatalismo existencial o un quietismo para la ausencia del dolor.
Posturas que buscaron más una ayuda para el desconcertante vivir que un
desarrollo intelectual del conocimiento sistemático y discursivo filosófico,
quedando esto reducido a un segundo plano.
254
felicidad está en comprenderla como actividad (energeia), de un

hombre en cuanto tal (Guthrie, 1953:148). O desde el punto
individual podemos añadir el señalamiento que hace Reale (1985:98)
al respecto:
"El bien del hombre se presenta en la obra que él y sólo él
sabe desarrollar, en el sentido que el bien de cada cosa es el
obrar peculiar de cada una: la obra del ojo, ver: la del oído,
oír, etc. No escapa hermanar al bien con la razón y la
actividad del alma según la razón. El bien es obra, actividad
de la razón, explicación y actuación perfecta de esa
actividad. Ello decanta en virtud humana lo cual tiende a
obtener la felicidad".
Este concepto de bien público para Aristóteles tiene un significado
distinto para el vulgo y para el sabio. Distinción que deriva de la
condición de la ciencia suprema, la ciencia política, la cual abraza
en su fin los otros fines diversos de las demás ciencias, siendo el de
la política el verdadero bien, el bien supremo del hombre (E.N. I,
2,1094b). Observó que la mejor ciudad es, a la vez, feliz y próspera.
Imposible que esto aparezca si los hombres que la componen no
poseen un cierto grado de virtud (inteligencia mesurada, educación
y sentido de perfección). Hombres que obren bien, y no hay obra
buena, ni del individuo ni de la ciudad, fuera de la virtud y la
prudencia. El mismo bien compartirán tanto los individuos como la
ciudad en general (Pol. VII, 1323b/ 1325b). El hombre es por
naturaleza un animal político (ántropos fusei politikón zóon) que se
une a los otros por la utilidad común (koinon sunpheron sumágei),
en la medida que cada uno constituye una de las partes del bienestar
común, el cual es el fin principal. Vivir de esta manera es,
255
simplemente, un bien. Aunque ello se complementa en la medida que

cada quien persiga conseguir riquezas materiales y espirituales,
intercambio comercial, contratos, ayuda mutua y alianzas militares
con el fin de defenderse contra la injusticia de los enemigos el orden
social. Por ello esta sociedad política tiene como fin no cualquier
bien sino, como dijimos, el vivir bien. En Aristóteles vivir bien no
refiere a una abundancia de bienes materiales. Implica una vida
conforme a la virtud. Principalmente la virtud de la justicia, principio
fundamental de toda comunidad política. Aquí encontramos cómo la
ética es determinante del fin último de lo político.
La concepción de la felicidad ciudadana no está separada de
constituir una comunidad de hombres libres. La felicidad deriva de
que los hombres tengan la capacidad de elegir su mejor vida, cosa
que no pueden hacer ni los animales ni los esclavos. De esto deriva
la preocupación por estructurar su vida en torno a la virtud. La ley
por sí misma, como ya advertimos, no hace buenos a los hombres si
no actúan bajo esa condición moral que impregne al conjunto social.
La ciudad es una comunidad de familias y de aldeas en una vida
perfecta y suficiente, y ésta es, a nuestro juicio, la vida feliz y buena
(Pol, III, 1281ª). Lo que da la mejor vida no es la simple convivencia.
Es el conjunto de acciones buenas que buscan ser perfectas y
suficiente para obtener esa vida feliz. Encontramos que la política se
subordina a la ética. Sin esta aquella no lograría su fin supremo:
constituir una ciudad feliz y próspera. La ciudad es una comunidad
de hombres libres que orientan sus acciones a vivir bien, es decir,
conforme a la virtud.
Una ciudad real es diversa respecto a los que la componen. Como es
el alma del cuerpo, el alma intelectiva de la sensitiva, es en el hogar
256
la condición del varón de la hembra, y en la propiedad la del amo

respecto al esclavo. La ciudad está constituida por todos estos
elementos, además de otros de diferente especie a los nombrados
antes. Se concluye que no hay una sola virtud necesariamente en
todos los ciudadanos, como no es la misma, en un coro, la habilidad
de un corifeo y la de uno de sus acompañantes, (ibid: 1277ª/5s).
Otros señalamientos de la ciudad perfecta para Aristóteles es su
tamaño. No debe ser ni muy grande ni muy pequeña territorialmente.
Debe poder ser abarcada con la vista. Tener recursos suficientes
para producir y bastarse a sí misma (ser autónoma hasta donde se lo
permita). Geográficamente estar bien orientada en relación a los
vientos y bien emplazada, próxima al mar; poseer un territorio lo
bastante grande para que la propiedad pueda ser dividida y así
multiplicar el número de productores independientes. La existencia
correlativa de una clase media en ella (como veremos más adelante),
será el factor decisivo de su estabilidad política. Tener fácil salida y
movimiento para los ciudadanos, pero difícil acceso para los
enemigos. Poseer murallas. Una fuerza naval suficiente para su
seguridad y garantizar el comercio. Pero sobre todo, que estén
provistas de fuentes acuíferas permanentes (Pol., VII, 1325b). El
ideal económico y político aquí es el de la autarquía y de la
autosuficiencia, en la medida que sean alcanzables50. Estos requisitos
nos llevan a comprender que Atenas no estaba en sus pensamientos
al diseñar el perfil de la ciudad correcta. No reunía esas condiciones.
50
La autosuficiencia política para Aristóteles no significa un individuo que está
apartado del conjunto de la ciudad, llevando una vida apartada, sino que
incluye la vida de una familia, padres e hijos y a amigos y conciudadanos que
en conjunto la obtienen en tanto ciudad libre, pues el hombre no ha nacido para
vivir separadamente sino en ciudadanía, es decir, en sociedad.
257
Siempre estuvo expuesta a las seducciones imperialistas y

mercantilistas.
Notamos que su concepción no persigue un destino trascendente en
el hombre. Felicidad y perfección posible se reducen a cumplirlos
dentro de la vida en presente, única forma que el hombre obtiene el
bien realizado en este mundo. Podemos señalar entonces lo que
define la condición de un Estado para Aristóteles. No está solamente
conformado por un cuerpo de ciudadanos cualquiera. Serán
ciudadanos que se basten a sí mismos socialmente para satisfacer sus
necesidades vitales de manera autosuficiente.
Con esto se tiene presente, de igual forma, que la concepción
aristotélica del ciudadano, (que difiere ampliamente de la
concepción moderna, pues el Estagirita no conoce un gobierno
representativo en ningún momento, sino un gobierno directo), se
determina por tener una voz en la asamblea u ocupar cargos públicos
como magistraturas (Ross, 1957:352).
Si previó que con el crecimiento de las ciudades y su población
apenas habría de cara al futuro un sólo tipo de constitución, la
demócrata (Pol. III, 15, 1286b, 19ss). Aunque no supo interpretar los
signos de su tiempo. Presentir que los días de las repúblicas griegas
estaban contados y que el futuro pertenecía a la monarquía.
Defenderá las ciudades-estado griegas como forma civil eterna y
peculiar del helenismo. Sus aportes políticos tienen deuda con los
escritos de Platón sobre la temática. No deja de lado entrar en pugna
con la concepción de su maestro. Hace una crítica certera contra ellos
y sus defensores. Pero siguió considerando la superioridad de la
ciudad griega como algo natural, destinada exclusivamente por su
258
cultura y condición intrínseca para albergar la libertad colectiva.

Como advierte Gomperz (2000:377):
“…todo esto constituye una seria lección para nosotros.
Tocamos aquí con los límites del espíritu de Aristóteles, y
por cierto, nos invade una saludable desconfianza en cuanto
al alcance de la visión de los grandes pensadores en general.
La previsión del Estagirita se coloca al mismo nivel que la
hipótesis de Alexis de Tocqueville (Democratie en
Amérique, I, c.3), cuando escribía que la “igualdad de
condiciones” (“l’égalité des conditions”), era la norma
económica permanente de la América del Norte: el país
donde pocos años más tarde tendría lugar una acumulación
de riquezas sin paralelo en la historia, y que habría de
convertirse en hogar de multimillonarios y de los gigantescos
trusts”.
III. Ciudadanos libres o la conciencia moral

Encontramos, pues, que Aristóteles advierte cómo esta situación de
la convivencia con la virtud, fundamental tanto para los gobernados
como para los gobernantes, es determinante para el destino de la
ciudad. Todos los regímenes que buscan una utilidad o bien común
(koinon sumpéron), son rectos desde el punto de vista de la justicia
constituida. En cambio, los regímenes que sólo tienen en cuenta el
bien personal de los gobernantes, son defectuosos. Son regímenes
desviados que terminan siendo regidos por elementos despóticos.
Impiden constituirse la ciudad como una comunidad de hombres
libres (Pol., III, 1279a). La justicia establece orden y armonía en la
comunidad, no represión y violencia entre las distintas partes del
259
conjunto social. Y podemos retomar la frase en que indica que la

justicia produce igualdad ante la ley (isonomía). Una igualdad no
para todos los hombres, sino para los iguales en tanto nacidos en la
ciudad, coexistiendo con cierta desigualdad (ante los esclavos y los
extranjeros) como algo justo (Pol., III, 1280a).
La idea de bien tiene distintos niveles. Un bien común: político; un
bien familiar: economía; y un bien individual: ético. Donde el bien
político debe coincidir con el del individuo, el bien de la ciudad es
el mismo que el de la persona. Comunidad e individuo, por el deseo
de vida feliz, deben coincidir en el sentido del bien a actuar y
perseguir, (Pol, VII, 1334ª). La riqueza de la vida dichosa del
individuo constituye la felicidad del conjunto de la ciudad entera al
ser rica. En cambio los que aprecian (y envidian), más que ninguna
otra cosa la vida de un tirano, expresaran que la ciudad más feliz es
la que gobierna sobre un mayor número. Contrario para aquel que
considera al individuo feliz por su virtud. Dirá que es más feliz la
ciudad más virtuosa (Pol., VII, 1324ª). Aristóteles plantea la
diferencia de opinión en relación a la buena vida ciudadana.
Dependerá de si una ciudad está dirigida en función de la virtud de
los individuos, la cual es una ciudad constituida por hombres libres.
En cambio los individuos que piden ser mandados por otro para
aspirar a la felicidad, como los que defienden su vida en función de
un líder, un caudillo o un tirano, manifestarán que la ciudad es feliz
al ser comandados los más por uno. Esta es la divergencia entre la
desviación o no de ejercicio de la justica. Una justicia en función de
un bien colectivo. Y se constituye a partir de la implicación ética del
individuo que aspira al perfeccionamiento y suficiencia de la vida
por el ejercicio de su propia libertad. Lo cual recaerá en una especie
260
de dominio de igualdad ante las leyes elegidas por él mismo y el

conjunto en tanto hombres libres. De esta manera el individuo es
solicitado por las leyes y por las instituciones políticas. Es inducido
a salir de su egoísmo y a vivir no sólo según lo que es subjetivamente
bueno, sino conforme a lo que es verdadera y objetivamente bueno
(Reale, 1985:114).
La Ética, como hemos visto, subordina y constituye a la Política,
propio de ciudades de hombre libres, en que las partes constituyen al
todo. Al subordinar la política a la ética, aquella se convierte en un
medio para lograr un fin, que viene a ser el establecimiento de una
moral común. Esto incitará a la realización de una vida virtuosa y
buena. Es lo deseado por este filósofo en la medida que la ciudad es
gobernada por un grupo selecto de ciudadanos privilegiados.
Personas que puedan colocar su perfección mediante la práctica de
la virtud. Situación que se da sólo en la medida que se acepte una
especie de subordinación (o esclavitud), colectiva en la mayor parte
de los elementos restantes. La vida perfecta y feliz, conforme a la
virtud, sólo es posible, como hemos advertido antes, en una
comunidad política de ciudadanos libres. Estos son los que
participan del gobierno de la ciudad, administran justicia y deliberan
(Pol., III 1275ª). Implica una limitación de los derechos de
ciudadanía a una reducida minoría de la ciudad. Será sólo para un
grupo social. Todos los hombres no están incluidos. ¿Quiénes
permanecen fuera de tal comunidad política? Esclavos, los periecos,
los metecos, las mujeres, los artesanos, los mercaderes, los
labradores, estos últimos aconseja que fuesen esclavos
preferiblemente (Pol., III 1278ª; VII, 1330ª). Reale (1985:117), así
mismo lo refiere:
261
“Por consiguiente, ni el colono ni el miembro de una ciudad

conquistada podían considerarse ni sentirse ciudadano en el
sentido mencionado. Ni siquiera los trabajadores podían
considerarse verdaderos ciudadanos, a pesar de ser hombres
(es decir, que no sean metecos, ni extranjeros, ni esclavos),
porque ninguno de ellos disponía del tiempo necesario para
ejercer las funciones que son esenciales a los ojos de
Aristóteles”.
Los hombres libres estaban constituidos por tres clases de
individuos: los guerreros, los sacerdotes y los magistrados. El resto
de los hombres, los artesanos, campesinos, obreros, no participan de
los asuntos de la ciudad, son los productores de bienes materiales.
Solo participarían los ciudadanos que poseen las condiciones para la
producción de la virtud (Pol., VII, 1329ª). Los productores de bienes
materiales están subordinados a los productores de bienes morales o
los productores de virtudes prácticas. A su vez éstos deberán regirse,
en parte, por los productores de bienes intelectuales: los productores
de conocimientos gracias a su ejercicio de la especulación y la
sabiduría.
Sus páginas muestran que los hombres libres requieren una base
material para llevar a cabo el plan y el fin aristotélico de la felicidad
virtuosa. Al final, los ciudadanos deberían dedicarse a la Filosofía, a
la vida contemplativa e intelectual. Para ello requieren de ocio y
tiempo libre y consagrarse al estudio e investigación teórica. Esto,
como anotamos arriba, está excluido para las mujeres, los esclavos,
los artesanos y los campesinos, los cuales deben ser mandados, unos
de manera tiránica: los esclavos y los hijos; otros democráticamente:
262
las mujeres esposas; y los campesinos y artesanos en función de la

dependencia que establecen con esos hombres libres.
¿Cuál es la función de estos hombres libres? La ciudad es una
colección de ciudadanos (Pol.1275ª). La condición de ciudadano, la
mejor forma de definirla, es por su participación en la magistratura,
en la judicatura y en el poder 1275ª/20. El concepto de ciudadano es
diferente en cada forma de gobierno. Dependen si cohabitan dentro
de una constitución recta o desviada, (ibid: 1275ª/9). Esta definición
de ciudadano tiene cabal significación en una república o
democracia. Pero puede tenerla en otras formas de gobierno, pero no
es necesariamente así, (idem). El ciudadano es aquel que tiene
derecho a participar en el poder deliberativo o judicial de la ciudad.
Llama ciudad, en forma general, al cuerpo de ciudadanos capaz de
llevar una existencia autosuficiente 1275b/20. Son ciudadanos los
que participan en los asuntos de la ciudad.
Aristóteles considera imposible aplicar el requisito de la
descendencia por nacimiento a la ciudadanía, así sean padre o madre
miembros de las familias fundadoras de la ciudad (idem). Exigirá a
los hombres libres, además de aspirar a ser virtuosos, en ser
diligentes en pagar los impuestos, los cuales son para defender a la
ciudad. La ciudad no puede componerse en su mayoría de indigentes
y menos de esclavos (ibid: 1283ª/15). Condición requerida para
administrar la ciudad, además de ejecutar justicia y acrecentar la
virtud cívica.
Una ciudad se convierte en otra al cambiar al grupo de ciudadanos
que forman parte del gobierno y pasar a ser regidos por otro orden
legal. Cuando ello cambia, o se muda a otra forma de gobierno
263
distinta, la ciudad deja de ser la misma. De igual forma que un

conjunto de personas que integran un coro teatral pueden en algunas
representaciones actuar en una comedia y en otras en una tragedia,
(idib: 1276b/40s). Respecto a la ciudad sucede lo mismo. Como
observamos, eso se deberá a su constitución. La identidad del Estado
no depende de la condición de los ciudadanos dentro de determinado
régimen, sino de la constitución (con las revoluciones la identidad
de un Estado se extingue). La ciudad no existe solo por la simple
vida económica o cultural. Existe sobre todo por cómo se
representan y practican la vida mejor. La ciudad no tiene como fin
único la defensa y la seguridad contra las fuerzas hostiles externas a
ella y fomentar el comercio únicamente.
Para Aristóteles estas son las dudas contempladas dentro de la ciudad
para su existencia. Lo que distingue y define la ciudad es cómo se
permite vivir mejor entre familias y linajes, en la que su fin es la vida
perfecta y autosuficiente (ξωήζ τελείαϛ χάριν και αυταρκουϛ).
Establece que la amistad es una condición requerida para obtener la
concordia común, construyendo relaciones familiares, fratrías,
sacrificios y diversiones comunes: la amistad es motivo de la vida
en común, 1280b/35.
De esta manera observamos que para Aristóteles una gran mayoría
de hombres que componen a la ciudad quedan excluidos de la
comunidad política. Ese bien común (koinon sumphéron), que es el
fin específico de la ciudad, queda distanciado de la vida de los
productores de bienes materiales e integran, igualmente, a la ciudad.
Pero, si bien pudieran ser capaces de elegir sus representantes, por
naturaleza (según el aristocratizante Aristóteles), son incapaces para
gobernar (Pol., III, 5). Los productores materiales, de bienes, no
264
pueden ser considerados ciudadanos libres. No poseen medios de

fortuna para no estar sujetos al trabajo. No disponen de medios para
tener tiempo de ocio y poder dedicarse y consagrarse a las
actividades de lo político. Tampoco poseer las condiciones
superiores de la virtud, propias del ejercicio filosófico de la
contemplación intelectual.
Aristóteles, como vemos en ciertas situaciones aristocratizantes,
hace caso omiso al efecto de la educación (paideia) para tener
determinados privilegios políticos. Caso distinto a Isócrates. Quien
considera la educación como un factor determinante en la condición
del individuo democrático ante su ciudad. Como bien enuncian sus
palabras: la naturaleza determina, según Aristóteles, que unos nacen
destinados para mandar y otros hechos para ser mandados (Pol., I,
1254b). Si dicha frase refiere a los esclavos, pareciera que no debe
perderse de vista de quien posea el mando ante el resto de los
integrantes de la ciudad. Todo esto da por considerar la observación
que hace Ross (1957:353), al hablar de esta situación
discriminatoria, pues al impedir participar a todos los integrantes de
la ciudad, no toma en cuenta ni la cultura ni la educación para ello,
dejando sin emancipar a la gran masa de la población, poniendo en
peligro la estabilidad del Estado, elemento que llevó (y lleva aún en
la actualidad), muchas veces a la revolución popular y colocar un
tirano en el timón del poder. Esta exclusión de una parte de la
población del orden político no será sólo respecto a pertenecer y
participar como miembro de la ecclesia (asamblea) y de los jurados,
sino que se extendía también a las colonias y a las ciudades
sometidas.
265
Su ideal político termina siendo aristocrático y limitado para una

minoría. El programa político es la de un continuador realista de las
propuestas idealistas de la República platónica. Habrá que tener en
cuenta que estos individuos que poseen libertad y ocio para el cultivo
y la disposición personal, no son aquellos que se retiran de participar
dentro de la dinámica de la vida social de la polis:
“…Los defensores a ultranza de la vida contemplativa habían

visto hacía mucho que la última conclusión del ideal de
Platón era abandonar todos los estados reales y vivir como un
meteco, pues ¿dónde estaba el estado filosóficamente
organizado en que pudiera encontrar un lugar su ideal? Todas
las constituciones reales, así les parecía, eran puro poder, no
eran nada sino poder, tiranía y esclavitud. La solución era no
actuar, no gobernar, no incurrir en el reproche de tomar parte
en el horror despótico de la actividad política con su egoísmo
y su hambre de poder. A semejantes pensadores opone
Aristóteles aquellos que sostienen que actuar enérgicamente
y gobernar es la única cosa digna de un varón” (Jaeger,
1983:323).
IV. Formas de Gobierno

Uno de los atractivos de la reflexión aristotélica sobre la política es
su amplio conocimiento de las constituciones (politeai), de las
ciudades griegas. Comprende que el origen de la identidad del
Estado no se debe a su lugar geográfico o a la raza de sus habitantes.
Su condición y esencia variará en función de la composición y fines
por los cuales se establecen sus leyes (normas o tabúes), o de la
naturaleza del ejercicio del poder: un compuesto cambia cuando la
266
ley de su composición cambia; el modo (musical) dórico y el modo

frigio contienen los mismos sonidos, pero no constituyen el mismo
modo. Análogamente la identidad del Estado depende
principalmente de la identidad de la constitución (Ross, idem:354).
La condición de la excelencia del ciudadano no es la misma en cada
tipo de gobierno. Se tendrá que desempeñar cargos con cualidades
distintas en cada uno. Aunque en todos hay un principio que los
determina: en todos procuran mantener la seguridad y existencia del
Estado. Sin embargo la naturaleza de la constitución depende de
cómo se fija, legitime o no, la autoridad o gobierno. Respecto a la
política constitucional encontramos en el estagirita el eco de su
concepción ética: la verdad está en el medio y, por ende, preferirá
las constituciones temperadas a las que deparan regímenes absolutos
o radicales.
Su voz se adhiere a un lugar común para la mayoría de los filósofos
antiguos: el mejor gobierno es el compuesto por los mejores de la
ciudad, en la medida que su práctica contribuya a consolidar el bien
de la ciudad (Pol., 1279ª). Las buenas formas de gobierno son
aquellas encausadas a administrar lo público con vistas al interés
común. Son formas de gobierno virtuosas. El gobierno verdadero es
el que tiene en cuenta los intereses comunes. Los gobiernos
indeseables son los que sólo tienen su acción puesta a los intereses
particulares de sus gobernantes y sus grupos partidarios. Son formas
de gobierno viciosas, sean: de una persona (tirano), o varias
(oligarcas), o muchas (democracia popular), que vienen a regir los
destinos públicos (idem). A la final se debe tener en cuenta que para
el Estagirita no se puede decir cuál es el mejor gobierno para un
267
pueblo sin comprender la naturaleza (hoy podemos incluir su

idiosincrasia) especial de dicho pueblo.
Encontramos esta última distinción al advertir las tres formas de
gobiernos posibles. La monarquía deberá establecerse cuando en un
pueblo existe un individuo o familia que supera en virtud a todos los
demás. Se puede aceptar el ejercicio de un gobierno aristocrático
cuando un conjunto de hombres libres aceptan ser gobernados por
otro grupo de hombres debido a su virtud para ejercer la autoridad
política. Y, por último, una democracia meritocrática, siempre que
existe un pueblo guerrero (por ejemplo como los espartanos), apto
para dirigir y obedecer, donde cada individuo por momentos pueda
ser gobernante y alternar ser gobernados por otros; y conforme a una
ley que le atribuye funciones públicas a los ricos en razón de sus
méritos; el gobierno a establecer en ese pueblo será el de una politeía
(república).
En el libro VII de Política se nos plantea el gobierno ideal. No es
otro que un gobierno de hombres de alta virtud. No se admite ser
aceptados como ciudadanos quienes no estén calificados para ello.
Y todos deben aceptar alterarse en el gobierno, es decir, en algún
momento ciertos ciudadanos gobiernan y luego éstos mismos
tendrán que aceptar ser gobernados por otros. Lo cual también
constituye un ideal demasiado elevado para la diferente y díscola
naturaleza humana. Considera a la politeía (república), siendo una
mezcla de meritocracia y democracia, como el más real y accesible
a los griegos de entonces. Más que poseer una virtud alta y
esclarecida, serán los que posean una virtud militar (de estratega),
propia de la clase media, los elegidos. La mejor ciudad-estado es la
que posee un gran número de ciudadanos pertenecientes a la clase
268
media. Son los que pueden equilibrar la balanza entre las partes
extremas: aquellos que tienen mucho y aquellos que tienen muy
poco. Una clase social que no tiene miedo a una coalición sea de
ricos o sea de pobres, según la opinión de Aristóteles. Si esta clase
social media el gobierno puede desviarse o bien a una oligarquía o a
una democracia popular, transformándose fácilmente en tiranía para
cada situación. Cuando un Estado no tiene una clase media poderosa
y amplia fácilmente cae en la peor demagogia y en la envilecida
oligarquía. Sin embargo considera que en una politeía deberá tenerse
en cuenta en escoger un igual número de miembros deliberantes
(Pol., 1298), pertenecientes a las tres clases sociales. Propuesta que
pareciera acercarse a una especie de gobierno representativo. Sin
embargo Aristóteles no ve realmente los alcances de esa estrategia
política.
Los gobiernos virtuosos son tres:
1) Monarquías o gobierno de uno sólo, de la que distingue cinco
posibilidades de dicho mando único: la de los tiempos heroicos, en
que el monarca es a la vez general, sacerdote y juez; otra, la de los
pueblos bárbaros, en que el poder es hereditario, despótico y
tiránico; la siguiente es la aesymnetía, que era la tiranía electiva de
los antiguos griegos; otra fue la monarquía espartana, que era una
especie de generalato vitalicio, vinculado a una gens (tribu) o
familia; y finalmente la monarquía absoluta, en la que el rey viene a
representar en la ciudad unas funciones parecidas a las del padre de
familia (Pol., 1279ª/1285ª). Como vemos a la monarquía le da un
caluroso elogio. Es la mejor de las formas de primacía para un
gobierno. Resalta asimismo el carácter contrario de su degeneración,
la tiranía. Pues lo mejor se convierte en lo peor al corromperse
269
(corruptio optimi pessima). Esta monarquía elogiada por sobre todas

las cosas, no se conoce en la historia antigua. Es una utopía en el más
cabal sentido del término. Una creación teórica. Hasta donde llegaba
el saber de Aristóteles por lo menos, nunca y en ninguna parte existió
realmente. Salvo quizás como accidente aislado y de la más rara
índole. Pues se esperaba del rey las cosas extraordinarias. Debe
bastarse a sí mismo, hallarse en posesión de todos los bienes y
ventajas, para así no tener ninguna necesidad ni desear nada para sí
mismo y poder aspirar únicamente al bienestar de los súbditos
(Gomperz, 2000:371)51.
2) Aristocracias o gobierno de unos pocos.
3) República o Politeía o gobiernos de muchos; gobierno basado en
la consideración de la propiedad.
Cada uno de ellos le corresponderá una forma de gobierno
degenerada o viciosa. En la monarquía, al abusar de su poder, se
convierte rápidamente en tiranía, que considera, como Platón e
Isócrates y Jenofonte, como el peor de todos los gobiernos. Los
primeros (monarcas), tienen una guardia de ciudadanos. Los otros
(tiranos), una guardia contra los ciudadanos (Pol., 1285ª). El poder
51
La monarquía basada en un hombre perfecto, que supere en excelencia a todos
los otros tomados no sólo individualmente sino en conjunto, vendría a ser el
régimen y la constitución ideal (aunque sería absurdo hacer leyes para tal
hombre), pero dichos hombres son raros o no se encuentran jamás. Si ello
surgiera en una democracia, al no poder absolverlos, sería condenados al
ostracismo. Aristóteles se inclinaría por este tipo de gobierno por ser más fácil
encontrar la virtud en uno que en muchos, el cual vendría a ser una especie de
dios entre los hombres. Pero, como ya dijimos, tal ideal es inalcanzable.
Pudiéramos especular que en la mira tendría a Alejandro, como hombre de
excepción por sobre el resto. (Ver en 1291b, 15s; 1302b 40; 1304ª 38-4).
270
aristocrático pasa a ser una oligarquía (de ser los mejores, a aceptar
sólo aquellos que poseen riqueza); y el democrático en demagogia
(oclocracia o los que no poseen nada y saquean al estado en cualquier
oportunidad dada para sus intereses individuales). Es lo que sucede
cuando los gobernantes anteponen sus intereses particulares al bien
común de la ciudad (Pol., 1279b). Podemos advertir que bajo esos
regímenes desviados la igualdad y la desigualdad son juzgadas como
totales y no parciales. La desigualdad la encontramos en la
oligarquía, donde éstos son desiguales o superiores en un punto:
respecto a la propiedad y a la riqueza. Los oligarcas opinan ser
superiores y, por ende, desiguales respecto a los otros por tener estos
menos. La democracia hace a todos los hombres iguales en un punto:
han nacido libres y por ello se imaginan ser absolutamente iguales
(Gomperz, 2000:362).
Las diferencias constitucionales, como notamos, pueden
comprenderse por cómo se designan los cargos públicos. De esta
manera los cargos públicos la oligarquía, como bien sabemos, los
obtienen por la riqueza poseída. Considerada esto como la posesión
más importante, asignándose por ello los mejores y más importantes
puestos públicos. En la democracia, en tanto politeía, no es la
pobreza lo que vendrá a ser determinante para otorgar participación
en la administración de la ciudad. Son la condición y capacidades
del hombre libre lo crucial, de forma que se reparten entre todos los
hombres con cualidades para el cargo. En el caso de las monarquías
y de las aristocracias no se toman en cuenta por el número sino por
la virtud suprema del monarca o virtud relativa de la clase dirigente,
en que por su capacidad puedan proveer a la ciudad una mejor
calidad de vida social. En caso del tirano no se establece por su
271
virtud sino que se distingue por el uso de la fuerza y el fraude, la

arbitrariedad personal la distribución de los cargos públicos a sus
acólitos o serviles.
Observa el autor, como podemos notar, que los hombres superiores,
por su virtud y formación, aventajan individualmente a la multitud52.
En ellos, a diferencias de estos últimos, los factores y elementos
dispersos y separados están reunidos en los hombres virtuosos en una
unidad (1281b/10). La mayoría ciudadana puede estar constituida
por seres carentes de bienes, pero sobre todo porque a los ojos del
Estagirita no poseen ninguna excelencia valiosa. Por ello, estos
hombres forman la mayoría, son peligrosos para ejercer las más altas
magistraturas. Poseen esa disposición por su propia injusticia e
insensatez personal. Son proclives a errar y cometer injusticia.
Además, la ciudad donde los pobres son mayoría y están privado de
cualidades y honores, estará acosada, por fuerza, por enemigos de
forma permanente. A la mayoría sólo los remite a participar en las
acciones deliberativas en la asamblea y judiciales. Condición por la
que gobernantes como Solón aceptaron permitirles únicamente la
condición de elegir a los magistrados y tomarles la declaración de
sus actuaciones y cuentas en su ejercicio, y de impedirles que
52
La virtud típica de la razón práctica es la phronesis, usualmente traducida por
prudencia, mientras que la virtud específica de la razón teorética es la
sabiduría (sophia). La prudencia la adquiere y está en el hombre que sabe
deliberar en torno a lo que es bueno o malo; es una disposición práctica,
acompañada de la razón veraz; nos lleva a reconocer los medios idóneos para
alcanzar el fin certero, dirigiendo a ellos, en tanto verdadero objetivo a
alcanzar, los actos de la voluntad. En relación a la sabiduría es una virtud más
contemplativa que la prudencia. Corresponde a la virtud diaenoética, la cual
consiste en una forma de aprehensión de la que se derivan los principios
mediante el intelecto, (ver: Reale, 1985:106).
272
gobernaran individualmente. Sólo cuando están juntos, los comunes,

pueden mostrar algún discernimiento al estar mezclados con los
mejores de la ciudad. Los ilustran en sus decisiones, al modo que un
alimento impuro mezclado con el puro hace el conjunto más
nutritivo que el solo alimento puro en pequeñas cantidades
(idib:1281b/35). Pero en relación a determinadas situaciones, cargos
y obras sólo aconseja discernir a los expertos. En su mente
encontramos una idea justa respecto a la relación causal entre la
mayoría y el tirano. Afirma que el poder de la multitud siempre fue
capaz de apoyar los proyectos de un usurpador antes de hallarse en
condiciones de defender por sí misma sus propios intereses,
(Gomperz, 2000:373).
La clasificación aristotélica de las formas del estado, en lo esencial,
no se distingue de la efectuada por Platón en el Político (297c-303b).
Pero en Platón se destacan los gobiernos en función de si se respeta
o no la ley. Postura que Aristóteles utilizará para mostrar las
subespecies que derivan de las que si reflejan una disposición
verdadera en su mandado por estar en defensa de los intereses
comunes de la ciudad. No toma en cuenta, como Platón, el número
de los mandatarios sino sus cualidades independientes de lo
cuantitativo de los miembros del gobierno (el gobierno de una
mayoría rica no es democracia; el gobierno de una mayoría pobre no
es oligarquía; ver Ross, idem: 357). Para Aristóteles es evidente que
el gobierno de los ricos es oligarquía y el de los pobres democracia
popular u oclocracia, (aunque igualmente pueda connotar el ser
oligarca el buen nacimiento, la educación y la riqueza y los
dirigentes demócratas caracterizarlos por un humilde nacimiento,
por la pobreza y un empleo modesto). El pensador busca encontrar
273
formas intermedias de gobernar, como la democracia designada con

el término de politeía (república), la cual se distingue, como se dijo,
por ser un gobierno de la clase media (Pol., IV, 11). Como señala
Ross (idem) una división de la población entre ricos o notables y
pobres y demos, añadiendo a veces una clase media, es el
fundamento sobre el cual reposa la mayor parte de las veces la
clasificación de Aristóteles. Pero reconoce que los hombres no
pueden convertirse en seres morales solo por el hecho de aprobar
leyes en el parlamento. Cree que el Estado, a través de premios y
castigos a cierto tipo de actos, puede producir en los individuos
determinados hábitos de hacer el bien y abstenerse del mal. Esta es
una referencia previa para establecer cuál es la verdadera moralidad
en la que se realiza la condición de los hombres de un gobierno: su
formación y condición moral. Sin embargo no estamos exentos de
encontrar ciertas dudas al considerar si es la ley o el hombre a quien
se debe considerar como la autoridad suprema (Pol., III).
Respecto al gobierno ejercido por la multitud nos ofrece cuatro
condiciones para apoyarlo: 1ro. Considera que una mayoría puede
ser mejor que un pequeño número, con lo cual se puede asignar
ciertas funciones colectivas a la multitud, sin tener que asignar a las
funciones ejecutivas individuos pertenecientes a las clases menos
educadas. 2do. Puede efectuar una inestabilidad al Estado cuando se
excluye a la multitud, en forma permanente, de las funciones
públicas, pues produce un descontento general. 3ro. Es aconsejable
que el pueblo elija y se le enseñe y habitúe a reelegir o destituir a sus
dirigentes si estos no cumplen con lo acordado en relación al cargo
en función de lo que beneficia o se padece por su autoridad al
conjunto. 4to. Los individuos pueden ser dominados por la pasión;
274
Aristóteles piensa que un colectivo tiene menos probabilidades de

ceder a una; pero no refiere que los muchos pueden ser arrastrados
por sus dirigentes a pasiones destructivas o para el beneficio personal
de su dirigente o líder, como es el caso de los tiranos. La única
conclusión que admite es que muchos hombres de virtud igual tienen
menos probabilidades de cometer una falta que un solo hombre de
virtud igual a la de ellos (Ross, 1957:363).
Esto nos lleva a observar que la preferencia aristotélica es por
regímenes intermedios, propios de hombres libres e iguales, apoyado
en una clase media fuerte, la cual equilibra a los extremos entre los
muy ricos y los muy pobres. El justo medio es lo mejor en muchas
cosas (Pol., 1295ª). Lo cual viene a referir que se debe encontrar la
armonía de los distintos elementos de una comunidad política
mediante la dirección rectora de un gobernante que posea las
virtudes fundamentales: la prudencia (virtud intelectual) con sus
otras tres modalidades: deliberativa, legislativa y ejecutiva, además
de comprender y poseer un sentido de justicia, en tanto virtud
general, que debe ser completada con un sentido de equidad53. Es el
que puede llevar una multitud amorfa a un orden y paz social que
obre virtuosamente al realizar ese anhelado bien común. Procurando
a cada miembro de la ciudad lo suficiente materialmente para sus
necesidades. La ciudad fundada por dicha clase es la que vendrá,
respecto a las otras clases (pobres o ricas), a presentar una mejor
53
Para Reale (1985:117) la democracia, en su aspecto popular o demagógico, en
este pensador tiene una sombra negativa pues por democracia el Estagirita
entiende un gobierno que, descuidando el bien de todos, trata de favorecer
indebidamente los intereses de los pobres; por tanto, atribuye al término la
acepción negativa que nosotros designamos más bien con el término de
demagogia.
275
organización respecto a los elementos naturales, es decir, que

componen a la polis en tanto constituyentes de ella. Es la clase que
posee mayor estabilidad. No codicia, como los pobres, los bienes
ajenos, ni lo suyo es codiciado por otros como los pobres codician a
los ricos (1295b/30). Por tal situación construyen un clima social
exento de peligros y amplio de concordia. Se corrobora su teoría
ética sobre la moderación en todos los niveles. La mejor ciudad está
constituida por miembros que tengan un patrimonio moderado y
suficiente para la buena vida. Es esta situación la mejor. De igual
manera advierte que los mejores políticos y legisladores han salido
de la clase media, no de otra (es el caso de Solón, Licurgo, Carondas,
etc.), (1296ª/15). Una ciudad de este estilo comprende su cualidad
porque posee libertad, riqueza, educación, nobleza en sus miembros.
Aristóteles trae las palabras de Focílides, poeta milecio, de carácter
gnómico del siglo VI a. de C., a colación: En muchas cosas los de en
medio tienen lo mejor; sea la mía una posición media en la ciudad,
(idem).
V. Constituciones: sus virtudes y sus

desviaciones
Como hemos observado, la constitución es el instrumento más
importante para establecer cuál y cómo es la forma de gobierno de
una ciudad. Nos da la organización de los poderes en las ciudades,
de qué manera se distribuyen, y cuál debe ser en las ciudades el poder
soberano. Las leyes regulan el modo como los gobernantes deben
gobernar y guardar el orden contra los transgresores (ibid:1289b/5).
Pero también:
276
“Con palabras muy sutiles señala Aristóteles la diferencia

entre la mera forma constitucional y el espíritu con que se la
aplica. Fue sin duda nuestro autor el primero que llamó la
atención sobre el significativo hecho, a menudo no tomado
en cuenta, de que los factores apartados o sobremanera
debilitados por revoluciones políticas durante largo tiempo
pueden seguir contando con un firme apoyo en la educación
y la costumbre (Pol., IV, 5, 1292b), que los caracteres no se
transforman con la misma rapidez que las leyes”, (Gomperz,
2000:381).
En el libro IV de Política, nuestro autor nos lleva a su reflexión sobre
las constituciones. ¿Cuál es la mejor constitución? ¿Cómo surge y
cómo es su evolución? ¿Cómo puede asegurarse su existencia por el
mayor tiempo posible? Pero al hablar de la mejor constitución
arguye que debe establecerse en función no de una ideal (aérea o
abstracta), sino la posible, menos conflictiva para instalarla en la
ciudad-estado. De introducir un orden político legal que pueda ser
acatado por la mayoría sin mayores conflictos. Toda una hazaña
política de real consideración.
Una afirmación tenemos que tener presente cuando refiere
Aristóteles sus planteamientos sobre la constitución: el Estagirita nos
reitera que el gobierno por leyes escritas no es el mejor de forma
absoluta (ibid:1286a/15) 54 ; el mejor sería, como sabemos, el del
monarca que sobresale por encima en virtud en relación al resto y
por ello es aceptado como un dios humano. Pero esto da pie para
54
Jenofonte también es de esta opinión, dirá que las leyes son ciegas, como
veremos al adentrarnos en ese autor.
277
derivar hacia un gobierno injusto. Esta situación le da, en su

concepción política, a tener una puerta abierta para aceptar el
gobierno de uno sólo, el cual puede derivar, igualmente, en tiranía;
muy buenas pueden ser sus intenciones antes de gobernar,
convirtiéndose en un dinosaurio político al poseer el poder de forma
absoluta.
Pero sí comprende que puede haber distintas constituciones escritas,
dentro de la cuales unas serán rectas y otras erróneas. Al haber varias
formas de constitución necesariamente, debe haber varias formas de
ciudadanía, especialmente en lo que atañe al ciudadano que obedece
(1278ª). Ante esa realidad griega en algunas constituciones podrán
ser ciudadanos los hombres asalariados, en otras, imposible, como
es las correspondientes a la aristocracia, que para el Estagirita, si es
que existe, se distingue por el reconocimiento del honor respecto a
su virtud y del mérito. Cualidades imposibles para quien lleva la vida
de obrero y campesino asalariado, (ibid:1278ª/20).
En la oligarquía la situación cambia pues un asalariado, sea
campesino o artesano, puede llegar a ser rico. Hubo ciudades, como
Tebas, que no permitían ejercer cargos públicos a quienes, siendo
comerciantes, no se hubiesen retirado de los negocios desde unos
diez años antes de ejercer cualquier responsabilidad política. Otras
constituciones permitieron hasta reclutar a extranjeros para ocuparse
de la producción y del comercio. En las democracias sólo era
necesario para ser reconocido como ciudadano con que la madre
hubiera nacido en la ciudad. En las democracias el soberano es el
pueblo. En ellas, es sabido, decide la mayoría. En las oligarquías, la
minoría enriquecida, donde el dinero es lo determinante del
reconocimiento social, es lo que da el pase al gobierno. Las
278
constituciones se distinguirán en cómo se dirige al interés común, en

el establecer cómo cada uno de los individuos alcanzan el bienestar
colectivo. Sus palabras:
“Este es, en efecto, el fin principal, ya para todos en común,
ya separadamente, aunque también se reúnen y mantienen la
asociación política por el solo vivir, con tal que no sean
demasiado excesivas las penas de la vida. Cosa manifiesta es
cómo la mayoría de los hombres se apegan a la vida aunque
hayan de soportar muchos males, como si en ella hubiese
cierta suavidad y dulzura natural”, (1278b/25).
Por otra parte hay una dificultad al determinar cuál debe ser en la
ciudad el poder soberano. Es algo esencial para definir qué tipo de
constitución regirá los destinos de la misma. El poder soberano
puede constituirse por diversas maneras: o por multitud, o por los
ricos, o por los hombres de bien, o el individuo mejor entre todos, o
por el tirano. El ejercicio del poder soberano no da a priori justicia
en sus actos. Si los más se reparten la riqueza de los menos están
destruyendo la ciudad (1281ª/10s). Si esto fuera así entonces los
actos del tirano serían irreprochables, pues ya que es el más fuerte
de la ciudad recurre a la violencia, como la multitud contra los ricos.
Hace una división respecto a los fines que persiguen las
constituciones. Unas son rectas y otras desviadas. Comprende que
por la forma en cómo se constituye el ejercicio del poder se pueden
establecer tres modos rectos y sus paralelos desviados de
constitución: Monarquía: tiranía, Aristocracia: oligarquía,
República: democracia. Como vemos, a diferencia de Platón,
considerará que la tiranía no surge de la democracia, sino que puede
279
evolucionar igualmente tanto de la monarquía como de la oligarquía.

Pero no deja de afirmar de la tiranía como la peor forma de todas
ellas (1289b). La más alejada de un gobierno constitucional.
Al hablar de la democracia, en relación con la constitución que la
distingue, nos refiere que es el gobierno no del pueblo precisamente.
Encuentra que hay distintos tipos de democracia. La primera es la
que se sustenta en el principio igualitario (igualdad ante la ley:
isonomía). Es una democracia que tiene el cuido, por vía legal, de
constituir una igualdad pero tampoco que ninguna clase tenga un
dominio sobre la otra; las clases deben estar con el mismo nivel de
poder dentro del sistema. La soberanía se realiza de mejor forma en
la medida en que todos sean detentadores de la soberanía. El pueblo
(que se compone de elementos de diversas clases sociales), será el
que conforma a una mayoría, y su decisión, por dicha mayoría, será
soberana, lo cual es el principio de identidad de toda democracia.
Otra forma de democracia será en la que participan en el gobierno
todos los ciudadanos que tengan una descendencia inobjetable y en
última instancia gobierna la ley. Otra forma de democracia es donde
todo ciudadano pueda participar de las magistraturas y se gobierna
basado en la ley. Pero encuentra que una de las desviaciones de la
democracia es aquella que contenga todas las opciones anteriores,
donde el pueblo gobierne mediante una asamblea, de forma directa,
dejando de lado la supremacía de la ley. Es lo que llamamos
demagogia o democracia popular. Producto de políticos demagogos,
los cuales nacen donde la ley ha dejado de tener prioridad y poder
universal. Un pueblo así se convierte en una especie de monarca
compuesto de muchos miembros (1292ª), siendo la mayoría
soberana sin poderlo ser individualmente sino en conjunto. Tal
280
pueblo gobierna monárquicamente por no remitirse a la constitución,

convirtiéndose en déspota. Realidad política donde los aduladores
del pueblo vendrán a obtener posiciones importantes. La democracia
sólo tiene un principio que cumplir: ser un gobierno constitucional
pues donde no hay leyes (ejecutables y defendidas, practicadas y
vigentes), no hay república. La democracia donde el pueblo gobierna
sin ley, por medio de la asamblea, se convierte en un remedo de
estado tiránico. Es lo que nos da a entender Aristóteles con sus
palabras:
“Tal régimen de esta naturaleza es a la democracia lo que la
tiranía es a los regímenes monárquicos. Su espíritu es el
mismo, y uno y otro régimen oprimen despóticamente a los
mejores ciudadanos. Los decretos del pueblo son como los
mandatos del tirano; el demagogo en una parte es como el
adulador en la otra, y unos y otros tienen la mayor influencia
respectivamente: los aduladores con los tiranos, y los
demagogos con pueblos de esta especie”, (ídem).
Entonces encontramos que una democracia es o república, por
mantenerse bajo la estela de un gobierno constitucional, o
establecerse en forma desviada, gracias a la voluntad de un pueblo
demagógico, en tiranía. Esta última es el menos constitucional de
todos los gobiernos.
La república a la que alude el Estagirita es, en términos generales,
definida por tener las características de ser una mezcla de oligarquía
por un lado, pero por otro, una democracia. Entendiéndose a esta
oligarquía una especie de los mejores en la medida que saben
producir riqueza, que pueden inducir a la movilidad social de los
281
individuos. Muestran estar dispuestos aceptar el mejor gobierno, en

la medida que la ciudad es gobernada por los mejores elegidos por
la mayoría y adscritos a un buen orden legal. Pero ello no deja de
presentar cierta ambigüedad. Podemos notar que la ley puede
convertirse también en un instrumento de esclavitud y sometimiento,
en la medida que no sean buenas leyes, es decir, que comprendan un
grado de justicia no para uno o un grupo sino para todos los que
participan de dicha ciudad (indistintamente a la clase social
perteneciente). Si ello es así, podemos aceptar la máxima aristotélica
que reza: el buen orden legal se da no sólo por tener buenas leyes
sino en tener la voluntad de todos en obedecerlas (1294ª).
Aristóteles partiendo de su concepción ética plantea que la vida feliz
es aquella que vive sin tener ningún impedimento para ejercer y
constituirse por la virtud. La virtud entendida como el término medio
entre dos extremos y tal postura teórica le sugiere que la vida del
medio es la mejor. Tal condición no sólo es aplicable a los
individuos, sino también a las constituciones, pues en ellas está
representada la vida de la polis. Advierte que en la mayoría de las
ciudades siempre encontramos tres clases o partes: los muy ricos, los
muy pobres y una clase media que vendrán a estar y ser
intermediarios entre unos y otros. Como lo moderado; su horizonte
óptimo es lo que habita en el medio, es lo mejor y lo lleva a concluir
que una moderada posesión de bienes de fortuna es la mejor de
todas (ibid:1295b), lo cual ya hemos referido antes (ver infra). Los
de elevada fortuna terminan siendo de ordinario insolentes y
grandes malvados; los pobres o débiles pueden terminar como
malhechores y criminales de menor cuantía (ídem). Es por lo que
argumenta a favor de la clase media, clase que está ganada a ocupar
282
cargos públicos o a procurarlos con un buen ejercicio profesional de

los mismos. Advierte que los que poseen excesivos bienes de fortuna
por lo general no quieren obedecer ni saben cómo, pues para este
filósofo tal condición se adquiere de niño, en el hogar, y por éstos
acomodados haber vivido en la molicie no contrajeron tal
disposición ni en la escuela; tales individuos no saben obedecer a
ninguna autoridad sino sólo mandar de manera despótica. Los
carentes de bienes de fortuna por su condición pueden llegar a ser
demasiado sumisos y apocados, lo cual están acostumbrados a ser
mandados con trato servil. Esta división lleva a constituir una ciudad
de esclavos y señores y no de hombres libres. Una ciudad de
envidiosos y de despreciadores, alejando a los individuos de la
amistad y de la comunidad política.
Para Aristóteles la comunidad regida por una constitución debe estar
fundada en la amistad y la concordia o confianza, pues con enemigos
no se podrá nunca convivir y, por tanto, ni ir juntos por el mismo
camino (ídem). Es por lo que afirma que la clase media constituye el
tipo de individuos que mejor organizados estarán respecto a los
elementos requeridos para constituir la mejor ciudad. La clase media
también otorga una mayor estabilidad social, pues no codician como
los pobres lo de los ricos, ni acechan a otros por ello, construyendo
una vida alejada de peligros.
Encuentra que las ciudades de gran población es menos factible la
aparición de esa condición, pues en las ciudades pequeñas es más
fácil encontrar división de todos en dos partidos, sin dejar nada en
medio, pues o bien unos son pobres y otros son ricos. Entiende que
la democracia construida sobre la base de una fuerte clase media
vendrá a ser un régimen de mayor duración que cualquier otro.
283
Cuando falta la clase media en la democracia los pobres adquieren

el poder del número, sobrevive la arbitrariedad y adversidad y pronto
las democracias llegan a su fin. También advierte que los mejores
legisladores siempre han surgido de la clase media (Solón, Licurgo
y Carondas, por ejemplo). Cuando un gobierno llega a ser dominados
por los pobres o por los ricos se producirán disensiones continuas y
luchas permanentes entre el mismo pueblo, terminado establecerse,
por el dominio de una facción sobre otra, no un gobierno para todos
ni igual, sino que se asumirá la dominación política como premio de
su victoria, constituyendo una democracia demagógica o populista o
una oligarquía fascista y corporativista. Esto hace que se aleje del
horizonte tanto una constitución como una clase media de ese estado
y, por consecuencia, el sentido de la isonomía o igualdad ante la ley.
Los gobernantes de esa ciudad sólo aspiran a dominar unos y otros,
al ser vencidos, a soportar el mando (ibid:1296ª). Por ello:
“…la igualdad es menos importante que la medida justa de la
propiedad. Por lo común, uno se inclina a exagerar los efectos
saludables de la igualdad de las fortunas. En efecto, no es por
necesidad, sino por deseo de lo superfluo que se comenten
los mayores crímenes. Nadie intentó nunca a apoderarse de
la corona con miras a protegerse del frío (o del hambre). La
simple igualdad de las fortunas es asimismo de poca utilidad
porque la gente distinguida se cree con derecho a una parte
mayor que la igual. El remedio no reside tanto en la
liberación como en el llevar a los mejores a no querer más
que los otros. Y a los peores no poder obtener más que los
otros”, (Gomperz, 2000:408/9).
284
La ciudad, el gobierno, el Estado, administrados por la clase media,

es el más idóneo. Por ello las mejores ciudades-estados están
constituidas por dicha clase y apoyan el tener una numerosa y fuerte
clase media, con lo cual se puede estabilizar la balanza de la
ambición, y no inclinarse a ninguno de los extremos que pecan por
exceso: por mucho o por poco. De aquí que la mayor fortuna para
una ciudad consiste en que sus miembros tengan un patrimonio
moderado y suficiente, ya que en donde unos posean en demasía y
otros nada, vendrá o la democracia extrema o la oligarquía pura, o
bien aún, como reacción contra ambos excesos, la tiranía (ídem). La
clase media fuerte y numerosa, poseedora de cierto patrimonio en un
estado es la condición ciudadana que determina el freno a la tiranía,
la cual es un recurso también extremo para terciar entre las clases
extremas. La tiranía surge por carencia de una estable, educada,
organizada, numerosa y ductora clase media dentro de la sociedad.
En la democracia desviada y o en las oligarquías se encuentra el
germen para la aparición del tirano. Entre la arrogancia y la
debilidad, entre el despotismo y el servilismo, en la ciudad de dos
clases: esclavos y señores, son el suelo donde pisa la bota del tirano
y afianza su poder. De las formas intermedias de gobierno se obtiene
un freno a este mal, el cual primero se incuba como peste en los
estamentos extremos de la ciudad. Tiranos por el despotismo de los
ricos y tiranos por el debilitamiento e injusticia que sienten los
pobres: donde la clase media es numerosa, es ínfima la probabilidad
que se produzcan facciones y disensiones entre los ciudadanos
(1296ª). De esta forma, nos dice Reale (1985:118), que “también en
política, al igual que en la ética, el concepto de posición intermedia
ejerce una función básica”.
285
¿Cuáles serían las cualidades de un buen gobierno para Aristóteles?

Ejercicio de la libertad, producción de riqueza, implementación de
una óptima educación para todos, y una nobleza ética en sus
ciudadanos. Estas son las características de esa clase media.
Respecto al tipo de individuos que la formen advierte que si es un
estado constituido por campesinos se tendrá la democracia. Si es
compuesto por una clase media de profesionales (obreros y
jornaleros, dice el texto de Aristóteles, es decir por individuos
productores), se tendrá un régimen intermedio y una democracia
duradera, es decir, un gobierno constitucional o república. Y si es la
ciudad gobernada sólo por los ricos y distinguidos, que aunque
puedan ser superiores en calidad y educación pero de inferioridad
cuantitativa, podrá derivar hacia una oligarquía.
Un gobierno constitucional puede ser atacado poniéndose de acuerdo
los ricos con los pobres para derrocarlo, aunque ninguna de estas dos
clases querrá estar sometida a la otra; así se encontrará una
constitución que pudiera ser acomodaticia a los intereses de cada
una, permaneciendo una desconfianza recíproca, tolerando el
ejercicio y reparto alternativo del poder. Sólo el árbitro medio es
condición de confianza; puede ahí llegar a combinarse los elementos
más disímiles en una república. Pero está claro que para Aristóteles
las ambiciones de los ricos arruinan la república más que las del
pueblo (1297ª).
Podemos resumir entonces que la mejor constitución es la que refleja
la condición y el gobierno de la clase media. La clase media recuerda
la teoría moral del justo medio y, en efecto, hay aquí una íntima
conexión que el mismo filósofo admite. El género de vida media es
el mejor, la vida en los extremos, en los excesos –sea de un lado
286
riqueza, belleza, nobleza de nacimiento, sea su contrario pobreza,

baja extracción y debilidades difícil de ponerla al servicio de la
razón. El exceso engendra insolencias, pasiones y abruptas acciones
en gran estilo; la carencia bribonadas, bajezas, resentimiento,
complejos y prácticas del mal en pequeño. Ambos extremos son
fuentes principales de toda injusticia (Gomperz, 2000:386). La clase
media no padecerá la insolencia de los ricos y la sumisión de los
pobres; se convertirá en garantía contra el desorden y la revolución,
sobre todo en un estado de vasta superficie. La tiranía será engendro
tanto de una extrema democracia como de una oligarquía pura:
ambas contienen ese germen. Y para Aristóteles, como bien hemos
referido con el caso de Solón, los mejores legisladores han surgido
de la clase media.
Finalmente Gomperz (2000:373) encuentra que: la mejor de las
constituciones no sale intacta del fuego cruzado de la dialéctica. Se
abre a la discusión con el problema de saber qué es preferible: el
domino del mejor hombre o de las mejores leyes. Los defensores del
individuo único arguyen que el carácter de las leyes no les permite
hacer justicia a todos los casos particulares. Por ello que ante las
lagunas de la legislación, algunos afirmarán que debe recurrirse a la
ambigua bondad de los buenos o virtuosos. Sin embargo Aristóteles
afirma que siempre un número mayor de hombres se ven exentos de
corrupción que uno menor. Por ello justifica al demos al reservarse
éste ciertas decisiones judiciales que anteriormente eran
competencia del Consejo del gobierno de la ciudad: es más fácil
corromper por dinero a pocos que a muchos. El pensador no llegó a
reflexionar que se podría llegar en la posteridad en comprar no sólo
a los pocos sino también a los muchos.
287
4.2 De Tiranías
"Al hacerse más poderosa Grecia y acumular riquezas
en mayor medida que antes, con frecuencia se implantaron
las tiranías en las ciudades al aumentar los recursos (...)
y Grecia se aprestó a equipar flotas
en tanto que se ocupaba más del mar".
Tucídides, I, 13, 1
“…los cuerpos enfermos y los barcos mal construidos
deben preservarse del peligro con más ansiedad que los otros.”
Gomperz.
Hay una frase en la Política que pareciera ser una puerta para abrirle
el paso a la tiranía. Es la que pregunta que se hace su autor: Cuando
la ley no puede decidir en absoluto, o no decidir bien ¿debe mandar
el hombre superior a todos los ciudadanos por encima de la ley?
(1286ª/25). Claro que podemos advertir que el hombre superior no
es el que usa la violencia sino la virtud para el mando. Sin embargo
se nos refiere que el banquete en que muchos han contribuido es
mejor que el que es convidado por uno sólo, lo cual, por analogía, se
llegaría a la conclusión que el pueblo puede juzgar mucho mejor que
uno. Pero la entrada al tirano está ahí, al considerarse superior, está
por encima de la ley, no las espera y se impone. La tiranía será la
peor de las desviaciones constitucionales, la que más se aleja de un
gobierno constitucional.
I. Relación entre Monarquía y Tiranía

Relaciona la monarquía y la tiranía; y encontramos que pudiéramos
señalar como lo advierte Russell (1973:173), que la única diferencia
entre ambas es ética. Aristóteles reconoce que no ha habido muchas
monarquías excelentes, porque es raro encontrar hombres que
288
descollaran mucho por su virtud, y tanto más cuando que las

ciudades no estaban entonces densamente pobladas (1286b/5s). Al
crecer la población se dio la pauta para establecer una república. Los
gobiernos monárquicos se desviaron la más de las veces en tiranías.
Sea un monarca por ley o fuera de la ley. Lo que si distingue a esta
situación es cómo y para qué fines se constituye la fuerza militar que
estará en torno al gobierno. Si en tener junto a sí una fuerza armada
cuyo fin es sólo asegurar la supervivencia del tirano-monarca o, en
otro sentido, un cuerpo de orden público que se distinguiría por la
observancia y desempeño de las leyes democráticas e isonómicas.
Con arreglo a este principio, los antiguos asignaban sus guardias
cuando constituían al que llamaban dictador o tirano; y así cuando
Dionisio pidió su guardia, alguien aconsejó a los siracusanos que
se le diera en la proporción indicada (ibid:1286b/35s) 55. La tiranía
puede ser una monarquía desviada, que se ejerce despóticamente
sobre la comunidad política, (ibid:1279ª/15); no es conforme a la
naturaleza de Aristóteles, al igual que las otras formas degradadas
de gobiernos (ibid:1287b/35). Es por ello que se nos dice que:
“…las dos variedades de la monarquía, el reino y la tiranía,
corresponde la primera a la aristocracia, mientras que la
segunda es en cierta manera un compuesto de la extrema
oligarquía y de la democracia…la realeza habría sido
instituida para proteger a las clases superiores contra la masa,
en tanto que la tiranía –y aquí pisamos un sólido terreno
histórico- se creó a veces para proteger a la multitud contra
los grandes, (Gomperz, 2000:397/98).
55
Los guardias de corps del rey o del tirano eran llamados doryphóroi.
289
Al referirse al sistema monárquico no deja de advertir que hay

algunas que son una especie de hibrido. Monarquías de generalato,
como Esparta, en la que el rey es el jefe militar ante una guerra
extranjera; es un generalato absoluto y perpetuo, pero sin poder dar
muerte a sus súbditos, a no ser por un motivo excepcional:
expediciones militares bajo ley marcial para aquellos que quisiesen
huir o no aceptar la orden. Pero Aristóteles comprende que uno de
los defectos del gobierno espartano, modelo político para muchos
intelectuales de la época, es que su constitución fue tallada para una
sola rama de la virtud, la militar. Por esta razón prosperaron y
mantuvieron un orden gubernamental mientras estuvieron en guerra.
Al cambiar los tiempos se deslizaron de la altura estatal alcanzada
debido a que no habían aprendido a vivir en un mundo civil, el ocio
creativo urbano, es decir, su ética espartana no les permitía la
tranquilidad ciudadana de llevar una vida buena.
Otro tipo de monarquía tiránica es la de ciertos gobiernos bárbaros.
Distintos de la tiranía radical, gobiernan en función de la ley
heredada, pero como los bárbaros son de carácter más servil que los
griegos, y los asiáticos más que los europeos, soportan sin la menor
queja el gobierno despótico (1285ª/15). Por eso son monarquías
tiránicas, por la condición manumisa de sus súbditos. También se
diferencian por el tipo de guardia de corps. Si proviene de los
ciudadanos son los mismos habitantes que protegen al rey por la
consideración que le tienen. En cambio los tiranos, que desconfían
permanente de todos sus allegados, contratan a mercenarios. Los
monarcas que gobiernan de acuerdo a la ley y con la voluntad de sus
súbditos reclutan sus guardias entre sus ciudadanos. Quienes lo
290
hacen contra de la voluntad del pueblo están llevados a pagar por la

preservación de su vida con sujetos extranjeros a la ciudad.
También refiere de monarquías que se conocen como dictaduras.
Son tiranías electivas, se atiene a las leyes heredadas. Pero no son
hereditarias, que es una condición de las monarquías comunes. Estas
tiranías electivas fueron llamadas por los griegos como esimenetas.
Siendo dictaduras electivas y no heredables, esgrimieron algunas
veces el poder de forma vitalicia y otras por un corto tiempo. Es el
caso de Pitaco. En la ciudad de Mitilene fue elegido para rechazar a
los desterrados que mandaban Antiménides y Alcea el poeta. Este
último en sus cantos Escolios refiere cómo los habitantes de Mitilene
elevan a Pitaco a la tiranía, convirtiéndolo en enemigo de su país, de
una ciudad-estado que es indiferente a sus criminales acciones o al
peso de tal deshonra, terminando alabando en todo momento a su
asesino. Los versos de Alcea son:
Hayan constituido al plebeyo Pitaco/
tirano de una ciudad abatida y desventurada, y que/
todos le hayan tributado grandes alabanzas (1285ª).
Estos dictadores tendrán semejanza con los dictadores romanos
(pudiéramos sumar a los africanos y latinoamericanos). Serán
aceptados en circunstancias excepcionales, otorgándoles poderes
para gobernar por decisiones personales, por decretos y sin consulta
de ningún tipo. A diferencia de los dictadores latinoamericanos o
africanos encontramos que los romanos tenían una cláusula que
impedía ejercer poderes ilimitados ocasionando alteración de la
estructura del Estado. No podían modificar el sistema político (pasar,
291
por ejemplo, de democracia a socialismo), o cercenar las facultades

del Senado.
Hay dictaduras que son siempre tiránicas por ser despóticas pero
tienen un elemento que las hace diferentes: que al no ser hereditarias
o por usurpación del poder, son electivas por asentimiento popular,
por lo que se acercan a una especie de monarquía.
La distinción entre un buen gobernante y un tirano la encontramos
en la relación que establece y constituye su personalidad al definirse
respecto a la virtud. Siendo la virtud primordial y determinante del
buen gobernante la práctica de la prudencia, que estará por encima
de las demás virtudes. Las otras deben ser asumidas tanto por los
gobernantes como para los gobernados (la virtud del gobernado no
es la prudencia sino aquella que lo lleve a manifestar siempre la
opinión verdadera, la honestidad). El tirano hará trizas cualquier
indicio de prudencia. No la tendrá en cuenta en su ejercicio personal
del poder.
El hombre prudente, como hemos dicho, estaría más cercano a una
monarquía. Para Aristóteles sería el mejor de los gobiernos si
realmente existiera ese dios entre los hombres, cosa imposible. Pero
lo más probable, y recurrente, es que pueda surgir el peor de los
gobiernos, basado en el ejercicio único del individuo que realmente
no poseerá mayores virtudes. En la antigüedad griega esto se
cristalizó en la figura del tirano. La tiranía como gobierno es el peor
por ser una perversión del mejor, la monarquía (a ésta le sigue la
oligarquía y luego la democracia en tanto gobiernos pervertidos en
sus fines).
292
Recapitulando, para Aristóteles, de la monarquía pueden emerger

tiranías. Hay varios tipos de tiranías que derivan de la monarquía. La
primera, a causa de su naturaleza, coincide en cierta forma con la
monarquía antigua, por el comportamiento que tienen ante la ley, una
especie de monarquía absoluta, propia de los pueblos llamados por
los griegos bárbaros, que para la época serían todos aquellos que no
hablaban griego y que pertenecían al entorno de Egipto y de las
tribus del medio oriente. Sin embargo en la antigüedad griega hubo
también ese tipo de gobiernos y fueron llamados sus líderes
dictadores. La distinción que hace entre el régimen monárquico y la
tiranía, como dijimos, está en que si bien ambos son un ejercicio de
poder singular, en la monarquía se sustentaba en una base legal y con
el consentimiento de los súbditos. La tiranía, en cambio, era un
gobierno despótico y al arbitrio de quienes lo detentaban. Una tercera
posibilidad fue el arquetipo de tiranía más extensiva en el tiempo
(habrá que esperar a que Occidente llegue a la modernidad para
diluirla en los gobiernos constitucionales), la cual corresponde a lo
conocido como monarquía absoluta, que fue el ejercicio del poder
singular, llevando por herencia y de una manera irresponsable a
gobernar a sus iguales o superiores, con la mira de su interés personal
y no de los gobernados.
II. Relación entre democracia y tiranía

Aclaremos algo respecto a la relación democracia y tiranía. El
régimen democrático, en su sentido vicioso, se desvía de un gobierno
de hombres libres y virtuosos. Vendrá a establecerse el gobernante
demagogo, que tendrá mucha similitud –y prefigura- al tirano de
turno. Es la democracia popular o demagógica. Un gobierno que
293
destruye y retira las leyes constitucionales y gobierna por medio de

decretos. En ella el servicio en la asamblea es pagado: se compran
votos y consciencias. Es propia de un pueblo dominado por
demagogos, los cuales harán que los ricos sean perseguidos, la
autoridad de los jueces sea corrupta y vendida al mejor postor, y la
clase baja vendrán a ser los amos descontrolados y brutalmente
dirigidos. Se establece una diferencia entre esta democracia y la
tiranía. Tiene aún establecida una especie de constitución. La
democracia puede ir, de esta forma, de ser un ejercicio moderado de
gobierno a una extrema de injusticia y arbitrariedad.
Los demagogos nacen ahí donde las leyes han perdido su poder y el
gobierno se constituye en una especie de monarca compuesto de
muchos miembros (1291b/10s). Es un pueblo que, como monarca
absoluto, no se sujeta a ninguna ley, convirtiéndose en un déspota, y
los aduladores de la masa obtienen los cargos importantes de la
ciudad. Así:
“Un régimen de esta naturaleza es a la democracia lo que la
tiranía es a los regímenes monárquicos. Su espíritu es el
mismo, y uno y otro régimen oprimen despóticamente a los
mejores ciudadanos. Los decretos del pueblo son como los
mandatos del tirano; el demagogo en una parte es como el
adulador en la otra, y unos y otros tienen la mayor influencia
respectivamente: los aduladores con los tiranos y los
demagogos con los pueblos de esta especie”, (1292a/10-30).
Como vemos, se pasa a un gobierno popular, donde los decretos
prevalecen por encima de las leyes. Y si algún magistrado no se
pliega al dictamen popular y eleva alguna queja contra ellos, se alega
294
que quien debe juzgar es el pueblo, aceptando éste de buen grado tal
petición, disolviendo el poder judicial de las magistraturas.
Aristóteles concluye con que no hay república (politeia) donde las
leyes no prevalecen o gobiernen. En una república la ley debe tener
calidad de ser suprema y los magistrados, independientemente de
influencias terceras, juzgar los casos particulares. La ley es, por
tanto, reducida a ser razón sin apetito (ibid:1287ª/30), y por tanto,
imparcial. Los gobernantes que buscan lo justo deben tender a lo
imparcial, ahora bien, la ley es lo imparcial.
De esta manera las leyes vienen a ser un instrumento que mide la
condición de las formas de gobierno en su aplicación, en su rectitud
o en su desviación. Las leyes deben establecerse en vista de las
constituciones y no las constituciones en vista de las leyes. La
constitución es la organización de los poderes en las ciudades, la que
determina de qué manera se organizan y distribuyen las actividades
dentro del espacio público, y cuál debe ser en las ciudades el poder
soberano. Las leyes, la norma imparcial por encima de las irregulares
pasiones de los hombres, regulan el modo como los gobernantes
deben gobernar y guardar el orden legal contra los transgresores
(ibid:1289b/5). A ello debemos agregar un factor importante en toda
democracia:
“…una constitución alcanza una existencia duradera menos
por sus cualidades propias que por la habilidad demostrada
por los jefes de Estado en el manejo de los carentes derechos
y de privilegios. Tratan a los primeros con suma deferencia
ahorrándose en lo posible toda mortificación y perjuicio
evitables; antes bien, llaman a los más capaces a participar en
el gobierno. En cuanto a sus relaciones con los segundos, la
295
establecen sobre la base de la igualdad democrática”,

(Gomperz, 2000:395).
Como notamos, un gobierno constitucional es la república. Pero en
su desviación puede caerse en una tiranía de la mayoría, acarreando
una deficiencia en el orden. Siendo, como se ha dicho, el menos
constitucional de todos los gobiernos y, por ende, el peor
(ibid:1293b/25).
III. Tiranía y ostracismo
Lo contrario al gobierno del tirano es la del monarca virtuoso. Que
siendo un gobierno dirigido por uno sólo, tiene una condición que lo
distingue de forma conclusiva del primero. El del hombre
sobresaliente por su extremada virtud (1284ª). Su mando demuestra
que no hará falta ni grupos ni la mayoría para llevar a buen gobierno
a la ciudad. Pero tal hombre sería un verdadero dios entre los
hombres. Ante ellos no puede imponerse ley alguna, no puede haber
ley con respecto a tales hombres, pues ellos mismos son la ley (idem,
10). A tales líderes sobresalientes las democracias los castigan o se
salen de ellos eliminándolos o exilándolos. El mecanismo más
utilizado en la antigüedad fue el ostraicismo voluntario o impuesto.
Ante la igualdad corrupta del conjunto, la diferencia de virtudes y
capacidades escuece. Será aplicado también a los que posean
demasiada riqueza, o por tener numerosos relaciones o por cualquier
otra influencia política (fue el caso de Jenofonte), que vaya contra la
mayoría demagógica. El ostracismo es destierro de su ciudad por un
determinado tiempo. Aristóteles retoma el caso expresado por
Herodoto (V, 92), respeto a Periandro y Trasíbulo (s. VII), el primero
tirano de Corintio y el segundo de Mileto. El consejo de Periandro a
296
Trasíbulo nos muestra que el primer gobernante no respondió nada

al mensajero que le envió Trasíbulo en demanda de consejo.
Periandro quedó callado pero mando igualar el campo podando las
espigas que descollaban. El mensajero no entendió su acción pero al
contársela este a Trasíbulo inmediatamente comprendió lo que había
que hacer, deshacerse de los ciudadanos sobresalientes. Política que
no sólo ha sido beneficiosa para los tiranos que la practican sino
también para las oligarquías y las democracias populares. El
ostracismo tiene el efecto de rebajar a los ciudadanos eminentes y
desterrarlos (ibid:1284ª/35). Situación que puede aparecer en los
regímenes rectos como en los desviados; ambos hacen eso en vista
de su propio interés. Aristóteles afirma que hay cierto sentido de
justicia política en el argumento a favor del ostracismo cuando es
aplicado a inminencias indiscutibles (las cuales no se ven eliminadas
físicamente).
Gomperz (2000:367) señala que el ostracismo es el instrumento al
que recurren las tiranías respecto a personalidades de cierta
excepción:
“…la dificultad provocada por las naturalezas excepcionales,
nos dice Aristóteles, llevó a las democracias a introducir el
ostracismo. Sin duda el concepto del hombre excepcional o
superhombre se modifica aquí un poco por el hecho de que a
las extraordinarias cualidades personales se añade la simple
preponderancia que resulta de las riquezas, del gran número
de partidarios o de la importancia política alcanzada por otros
medios”.
297
El ostracismo vino a ser un instrumento indispensable contra los

individuos que tenían una influencia excesiva en los asuntos del
Estado. La tendencia niveladora en las democracias se hace presente
al instaurar tal recurso político.
Al contrario del individuo condenado al exilio, el ciudadano
reconocido públicamente no era debido a su fuerza corporal, a su
riqueza o por el número de partidarios seguidores, sino por causa de
su virtud. A tal individuo nadie pensará expulsarlo o alejarlo
temporalmente de su participación pública; tampoco puede ser
sometido a la autoridad. A tales naturalezas sólo queda obedecerlas
con alegría (ídem).
IV. Revoluciones y Tiranía

En el libro V de Política, Aristóteles aspira a comentar el por qué de
las causas de las revoluciones y el fallo de la vida constitucional por
corrupción y desviación. La poca presencia real de dicha carta en la
vida política y social de la ciudad. Además de su condición
propiciadora de mudanzas o cambios políticos. En principio, toda
constitución define un sentido de justicia que debe contemplar la
organización de los poderes en ella contenida. No puede definirse en
función de un patrón absoluto o ideal. Contemplar la efectividad y
dinámica de las normas que mueven a una sociedad es como se
conoce su existencia. Cuando no viene a satisfacer la aspiraciones de
algunos de los estamentos o clases sociales, por causa de unos y
otros, cuando no obtienen de la república la parte que estiman
corresponder a las ideas (intereses, agrega el autor), promueven las
revoluciones. Observa que los hombres que tienen más razón de
sublevarse ante un reino de injusticia son aquellos que tienen un
298
grado alto de virtud (a quienes considera nuestro filósofo como los

únicos que pueden reclamar con razón la desigualdad absoluta por
su condición, como es el caso del monarca virtuoso, visto antes).
Pero son los que, por lo general, llevan menos a cabo empresas
políticas tan temerarias. Otros se sublevan por su linaje o por su
riqueza; a causa de su desigualdad ensoberbecida no aceptan la
igualdad de derechos. Podemos resumir que entre las causas
ocasionales de sedición contra el poder establecido encontramos las
siguientes: temor al castigo, rivalidad personal, desprecio provocado
por la mala administración, intrigas electorales, violencias sufridas y
también penas de amor, disputas entre herederos, peticiones
matrimoniales rechazadas, querellas familiares de toda suerte. Toda
una variedad que motiva el levantamiento por parte de los afectados
que sienten una injusticia o una situación inaguantable vivida por el
ejercicio político. Russell (1973:172), encuentra una diferencia entre
las revoluciones antiguas y las modernas: “…todas las revoluciones
giran en torno a la regulación de propiedad. Él rechaza este
argumento, manteniendo que los mayores crímenes son debido al
exceso más que a la indigencia; ningún hombre se vuelve tirano para
evitar sentir frío”.
La caída de una tiranía puede ser también provocada desde afuera,
tan pronto se le opone una forma política y hostil y de mayor poder.
Sus enemigos son la democracia, la aristocracia y la realeza. Desde
dentro surge su ruina a partir del momento en que los miembros de
la casa principesca comienzan a enfrentarse entre sí. De las dos
principales causas de hostilidad, el odio y el desprecio, la primera es
inevitable. Pero en la mayoría de los casos la ruina sólo se provoca
al agregarse la segunda. Gracias a ella, al desprecio, quienes
299
fundaron la tiranía pudieron generalmente mantenerla. Sus

sucesores, en cambio, a quienes la vida disoluta tornó despreciables,
casi siempre perdieron su poder. Nuestro filósofo se pregunta cuál
es el factor más eficaz en casos semejantes: ¿el odio o la cólera? Y
responde: cierto que la cólera impulsa vigorosamente a la acción de
modo más inmediato. Pero su falta de reflexión la hace, al fin de
cuentas, menos peligrosa por su ceguedad en el control de su acción.
A esto reduce los motivos y principios por lo cual vendrán a ser la
fuente de las revoluciones, de donde surgen las discordias civiles.
Sin embargo, las revoluciones pueden no ir en contra de la
constitución vigente. Sus promotores podrán ser partidarios de la
misma. Establecerán bien una monarquía o una oligarquía, pero a
condición de ser ellos los que detenten la administración de los
poderes establecidos. En criollo sería la mudanza política del quítate
tú para ponerme yo, como dice el estribillo de la conocía canción
caribeña.
Las mudanzas o cambios de régimen político, las llamadas
revoluciones, tienen su causa en la desigualdad. Situación donde los
desiguales no reciben lo que corresponde a su desigualdad (1301b).
En el fondo se trata de la disposición, motivación y principios de los
participantes en el conflicto civil lo que vendrá a determinar la
dirección de la lucha revolucionaria. Bien por ser aspirantes a
establecer una igualdad (que la igualdad puede ser o bien por número
o bien por mérito), o una desigualdad, o una supremacía (por
monarquía o dinastías tienen el poder absoluto), ante la ley, la cual
siempre tenemos que está condicionada por un estamento social a no
recibir lo que ellos dicen corresponderles socialmente.
300
Entre los motivos que impulsan una disposición perturbadora del

ánimo colectivo para comenzar una revolución están el lucro, el
honor, la soberbia, el miedo, el afán de superioridad, el desprecio, el
incremento desproporcionado de poder o sublevarse por un sentido
de sobrevivencia y justicia: el escape a la deshonra o al castigo. Pero
también podemos encontrar la rivalidad electoral, la negligencia, la
mediocridad y la disparidad o desigualdad (ibid:1302ª). El poder
ensoberbece, lo cual puede llevar a que una facción de ciudadanos
se subleven ante el corrupto abuso desmesurado y contra la
constitución que otorga privilegios a aquellos, en la misma medida
que alimentan su codicia por el erario público, los impuestos o los
bienes de los particulares o de la comunidad. Sin embargo,
Aristóteles observa, que también pueden darse pie a revueltas
sociales por pequeñeces. Por cómo son afectados los que están en el
poder por asuntos de amor, como fue el caso de los siracusanos y los
cambios que se hicieron a su constitución. Las amadas (y amados),
también pueden ser causa de disturbios bien directa o indirectamente
(ibid:1303b).
Las revoluciones pueden surgir por fuerza o engaño. Por fuerza,
cuando los revolucionarios ejercen presión desde el origen mismo de
la rebelión. Por engaño, bien porque los ciudadanos son engañados
en un principio para dar inicio a la sedición y obtener el cambio de
gobierno, siendo sometidos posteriormente por la fuerza contra su
voluntad por los líderes de la misma. La conclusión es que toda
revolución, sea quien gane o pierda en su desarrollo, siempre afecta,
en general, a todas las formas de gobierno.
Tenemos también el caso de Clístenes. Quien también protagonizará
una revolución pero contra el gobierno tirano. En ella se presenta la
301
situación en que cualquier individuo que viviese en Atenas, adquirió

la ciudadanía después de haber tenido lugar su revolución. En Atenas
Clístenes, después de la expulsión de los tiranos, legisla una nueva
división de las familias o tribus que conformaban la ciudad,
incluyendo a extranjeros y metecos de extracción servil para con
ellos defender la democracia. Aristóteles duda sobre si la dicha
ciudadanía otorgada ha sido justa o injusta. Se pregunta si podrá ser
ciudadano quien se haya hecho de forma arbitraria, es decir,
impuesta por un gobernante aunque se defina demócrata. Sin
embargo, luego de entrar en una república que ha salido de una
tiranía o una oligarquía, sean justos o injustos los aceptados en la
ciudad deberán ser llamados ciudadanos, (ibib1276ª/5), con lo que
se vieron impulsados a defender sus derechos por la adhesión
democrática a la ciudad. Tres serán los requisitos indispensables para
frenar el avance de las revoluciones tiránicas:
Los tres requisitos para impedir la revolución son la
propaganda gubernamental en la educación, el respeto por la
ley, incluso en las cosas pequeñas, y la justicia en la ley y en
la administración, esto es, la igualdad según la proporción,
y para cada hombre el gozar de lo suyo (1370 a/b, 1310 a).
Aristóteles no parece haberse percatado nunca de la
dificultad de la igualdad según la proporción. Si esta ha de
ser la verdadera justicia, la proporción debe referirse a la
virtud. Ahora bien, la virtud es difícil de medir, y es un tema
de controversias de partido. En la práctica política, por tanto,
la virtud propende a ser medida por las rentas; la distinción
entre aristocracia y oligarquía, que Aristóteles intenta fijar,
es posible donde solo haya una nobleza hereditaria muy bien
302
establecida. Incluso entonces, tan pronto como exista una

extensa clase de hombres ricos que no sean nobles, han de ser
admitidos estos por el poder, por el temor de que hagan una
revolución (Russell, 1973:173/174).
Aristóteles recrimina a la mayoría su carácter caprichoso y la miopía
política que con tanta frecuencia hace sacrificar el bienestar futuro a
los intereses del momento, (Gomperz, 2000:384). Es por ello que
presenta su posición constitucional un elemento a favor de la
conservación de la misma más que lo contrario, cambiar o
transformar sus leyes y espíritu, bien sea por una revolución o un
cambio de gobierno 56 . Y podemos agregar que respecto a los
cambios políticos y las revoluciones en la antigua Grecia: “El
Estagirita demuestra poseer unos conocimientos históricos
extraordinarios, así como una comprensión penetrante y una gran
sagacidad al considerar los hechos y los acontecimientos políticos
verdaderamente notables” (Reale 1985:119).
No podemos dejar de pasar la opinión de Russell (1973:173), al
respecto de este tema, el cual hace referencia a la distinción entre las
tiranías antiguas y las latinoamericanas:
“Hay una larga discusión sobre las causas de la revolución.
En Grecia, las revoluciones eran tan frecuentes como antaño
en Latinoamérica, y, por tanto, Aristóteles tenía una copiosa
experiencia de la que sacar inferencia. La causa principal era
56
Recordemos lo planteado por Edmund Burke que refiere a los cambios de
leyes: “El poder de la ley para hacerse obedecer descansa por entero sobre la
fuerza de la costumbre y ésta sólo se forma por el correr del tiempo. Así, el
pasar con facilidad de las leyes existentes a otras leyes nuevas es un
debilitamiento de la esencia íntima de la ley”, (cit. en Gomperz, 2000:409).
303
el conflicto entre oligarcas y demócratas. La democracia,

dice Aristóteles, surge de la creencia de que los hombres son
igualmente libres deben ser iguales en todos los respectos; la
oligarquía, del hecho de que los hombres son superiores en
algunos aspectos reclaman demasiado. Ambas tienen una
especie de justicia pero no la mejor. En consecuencia, ambos
partidos, siempre que su participación en el gobierno no
concuerda con sus ideas preconcebidas, promueven la
revolución (1301 a). Los gobiernos democráticos están
menos expuestos a las revoluciones que las oligarquías,
porque los oligarcas pueden reñir unos con otros. Los
oligarcas parecen haber sido individuos enérgicos. En
algunas ciudades, se nos cuenta, hacían un juramento: Seré
enemigo del pueblo, e idearé todo el daño que pueda contra
él. Hoy en día los reaccionarios no son tan francos.
V. Demagogia y tiranía
La figura del demagogo siempre estuvo muy vigente en los círculos
de los gobiernos democráticos de la antigüedad (no menos en el
presente, podemos agregar). Los demagogos siempre han utilizado
al pueblo para sus intereses de poder. Las democracias son
subvertidas por éstos en unión de otra clase que detenta cierta
influencia (económica, política, religiosa, etc), en la ciudad-estado.
Bien porque se unen a la oligarquía, o con los notables, o con los
militares, o pagan al pueblo para llevar a cabo el establecimiento de
sus propios intereses. Aristóteles expone varios casos, todos
interesantes. Nombremos algunos. Está el de la democracia en
Megara. Ahí los demagogos, para poder distribuir entre el pueblo el
304
dinero de las confiscaciones, expulsaron de la ciudad a muchos de

las clases altas. Pero siendo muy numerosos los desterrados,
regresaron a la ciudad y vencieron a los demagogos y al pueblo en
una batalla, estableciendo una oligarquía.
El hecho es que los demagogos, con la mira de alagar al pueblo, al
impulsar la revolución, agravian a las clases superiores, con lo que
promueven su unión, bien sea repartiendo o invadiendo sus
propiedades o reduciendo sus ingresos por la imposición de servicios
e impuestos públicos. También por causa de difamación ante los
tribunales para confiscar sus bienes. Cuando el demagogo, en la
antigüedad, era militar, se transformaba en tirano, (en nuestra
modernidad también ha sido muchas veces repetido eso; el patrón se
mantiene). En la mayoría de los casos las tiranías surgieron a causa
de los demagogos. Aristóteles nos dice que provenían del estamento
militar, por no haberse desarrollado aún en ese momento la
capacidad de la oratoria para seducir y convencer por la palabra –y
no por la fuerza física- a las mayorías. Con el auge de la retórica, los
que dirigen al pueblo, más que por capacidades, inteligencia y
formación para dar soluciones reales a lo público, sustentan su cargo
por el saber hablar únicamente, pero la inexperiencia que tenía de
lo militar, el movilizar grupos humanos y la logística requerida para
obtener ciertos objetivos políticos, les impedía de hacerse del poder
total. Aristóteles señala que en los tiempos antiguos (siglo VII y VI
a.C), las tiranías eran más frecuentes que en su momento (siglo IV
a.C), en razón de que ocupaban cargos importantes (ibid:1305ª). Nos
expone el caso sufrido en Mileto por la pritanía, (Magistrado
supremo el cual tiene la autoridad total en asuntos de gran
305
importancia para la ciudad). El Pritaneo era el altar de la ciudad y su

más alta expresión simbólica) en relación al gobierno de Trasíbulo.
En un pueblo de campesinos los demagogos con aptitudes militares
vendrían a tener la aspiración de ser tiranos. Para ello ganaban la
confianza del pueblo, siendo la base de esta actitud la enemistad y la
pugnacidad, la humillación y el maldecir contra los ricos. Este es el
caso de Pisistrato en Atenas al sublevarse contra los habitantes de la
llanura. También de Teágenes de Megara, degollando el ganado de
los ricos que atacó al pastar junto al río. Igual Dionisio de Siracusa,
catalogado de tirano por sus acusaciones contra Dafneo y los ricos,
y su perpetuo odio contra ellos, fue tomado como amigo del pueblo.
Pero el pueblo se convierte en demagogo dentro de una democracia
al asumir, como hemos visto antes, el arbitrio de las leyes. La
solución para tal situación en Aristóteles está en que las tribus (los
grupos de fuerza y poder económico y político, diríamos hoy),
vendrían a nombrar a los magistrados y cargos públicos, separando
a pueblo de tales atributos.
En el caso de las oligarquías, a razón de su vida disoluta y disipación
de su propia fortuna, aspiran ellas mismas a la tiranía o instalando a
otro en ella que defienda sus intereses y parasitismo público (caso de
Hipariano con Dionisio de Siracusa). Las mudanzas políticas por los
oligarcas pueden ocurrir en tiempo de guerra o de paz, pues al
desconfiar del pueblo emplean tropas mercenarias o militares
comprados por el mejor postor (es el caso en cómo se convierte en
tirano Tomófanes de Corinto). También pueden llegar a negociar una
parte del gobierno con la masa popular, previendo que el tirano
designado por ellos se vuelva en su contra. Pero en paz o en guerra
ponen su confianza en el uso del ejército para sus intereses de grupo,
306
teniendo también neutralizados los magistrados y en pro de sus casos

judiciales (como es el de la ciudad de Larisa con Simón en tiempos
de los Aleuadas y en la ciudad de Abidos en la época de la división
política de los partidos en la que en uno participaba el tirano Ifíadas;
ibid:1306ª).
Las tiranías originadas por la inconformidad oligárquica o
democrática buscan mantenerse por muchos años en el poder. No
confían en la alteridad democrática para nada. Por lo general los
tiranos de la antigüedad griega eran personalidades importantes y de
prestigio por su actitud demagógica ante las masas. Ya dijimos lo
que Aristóteles reseña respecto a ciertos gobernantes al asumir sus
cargos su juramento contra el pueblo: seré enemigo del pueblo y
aconsejaré contra el todo el mal que pueda, cuando debió haber sido
todo lo contrario: no haré agravio al pueblo (ibid:1310ª).
Además de una educación adecuada a la respectiva forma de
gobierno, la norma contra el establecimiento de las tiranías está en
desarrollar una actitud en la mayoría ciudadana en defensa de la
constitución. Sea la forma de gobierno que exista, si se quiere llevar
a buen puerto, debe sustentarse el mandato sobre el principio
importantísimo de velar porque la porción de los ciudadanos
apegada a la constitución sea más fuerte que la hostil (1309b).
Para Aristóteles el perpetuar la democracia republicana no es bajo el
espíritu de entender la libertad en la que uno hace lo que cada uno le
plazca. No se trata de vivir cada cual a sus anchas y en la medida de
sus deseos (Eurípides). Se trata de vivir de acuerdo a la constitución,
lo cual no debe entenderse en ser esclavo de la ley sino
salvaguardarla.
307
La tiranía podía ser establecida por un compuesto de oligarquía

(militarismo, agregamos nosotros) y democracia (pueblo
demagógico), en sus formas extremas, convirtiéndose en la forma
más perniciosa para los ciudadanos o súbditos. Por ser una mezcla
de los dos males. Teniendo, por consecuencias, agravios y errores de
ambas formas de gobierno radical.
Por lo general el tirano es elegido por una multitud popular para
oponerlos a los hombres notables, en principio, o a otros déspotas,
con el fin que el pueblo no resienta ninguna injusticia por parte de
aquellos. Como se ha dicho, la mayoría de los tiranos surgen de los
demagogos que previamente han capturado la confianza del pueblo
mediante calumnias a las otras clases sociales (media o ricos). Las
tiranías surgieron por un crecimiento de la demografía pobre en las
ciudades o de la ambición de monarcas en querer tener un mando
despótico, separado de las leyes y de la constitución, rebasando los
límites de la costumbre tradicional del mando de gobierno.
Esto nos muestra que siempre, y en cualquier época, pueden darse
las condiciones para la aparición del tirano, engendrado por una
mayoría no ilustrada, ignorante, pobre o por una ambiciosa
oligarquía venida a menos en sus intereses. En la antigüedad griega
tiranos surgieron por herencia, al pasar de reyes a esa condición,
como Fidón de Argos. Otros, por ocupar cargos de magistraturas
importantes, como las nombradas del pritaneo, cuyos casos
encontramos en los tiranos de Jonia y Falaris. Demagogos fueron
muchos en la antigüedad: Panecio en Leontino, Cipselo en Corinto57,
57
Herodoto es la referencia de Cipselo de Corinto, al que refiere una particular
condición: "Y, una vez erigido en tirano, he aquí la clase de hombre que fue
Cipselo: desterró a muchos corintios, a otros muchos los privó de sus bienes,
308
Pisistrato en Atenas, Dionisio en Siracusa surgieron de esa

condición. La tiranía tiene como fin no mirar a los intereses públicos
(¡así en una primera instancia pretenda hacerlo para ganarse el voto
popular!), ellos sólo vendrán a servir a sus propios intereses y de sus
allegados inmediatos: su entorno de gobierno. Aristóteles sabe que
por ello el fin del tirano es su propio placer personal, en tanto que el
del buen gobernante es el bien general o colectivo. El tirano quiere
riquezas; el monarca el honor. La guardia del tirano está formada por
extranjeros y mercenarios; la del rey la forman ciudadanos.
“La tiranía tiene con todo evidencia de los vicios que son
propios tanto de las democracias como de la oligarquía. La
oligarquía, el tener como fin la riqueza (ya que a este medio
único debe necesariamente recurrir el tirano para mantener a
su guardia y a su lujo). En seguida, la desconfianza absoluta
en el pueblo (motivo por el cual lo privan de sus armas. Y
asimismo es vicio común de ambas, oligarquía y tiranía, el
maltratar al pueblo, expulsarlo de la ciudad y dispersarlo). De
la democracia tiene la tiranía el hacer la guerra a las clases
superiores para acabar con ellas por medios clandestinos y
ostensibles, y desterrarlas como rivales que se le oponen en
el ejercicio del poder, ya que es en ellas donde suelen
incubarse las conspiraciones, al querer unos mandar y los
otros no resignarse a la esclavitud”, (ibid:1311ª).
Es la conclusión aristotélica respecto a la política del tirano impuesto
por una facción oligárquica o democrática. Respecto a esta última lo
y a un número sensiblemente superior de la vida. Cipselo ejerció el poder por

espacio de treinta años y su vida fue afortunada hasta el final, sucediéndole en
la tiranía su hijo Periandro". Heródoto V, 92.
309
ilustra, como se ha dicho antes, con el caso de la solicitud de consejo

del novato tirano Periandro al resabido tirano Trasíbulo, que al cortar
las espigas que sobresalían en el campo de trigo que estaba ante los
ojos del mensajero del primero, representaba suprimir a los más
eminentes de la ciudad. La historia nos dice que Trasíbulo no le dijo
nada a dicho mensajero, y eso le dijo a Periandro al regresar. Este le
preguntó al mensajero qué hacía cuando se lo preguntaba, y entonces
dijo que mandó a cortar el trigo que sobresalía del resto, y así fue
cómo entendió el novel tirano la acción aconsejada por el otro sin
nombrar para nada por la palabra qué hacer.
Las conspiraciones pueden surgir en cualquier régimen de gobierno
constitucional sea democrático, tiránico, oligárquico y monárquico,
pues siempre habrá elementos que ambicionan riqueza y honor en
abundancia, cosas que muchos envidian y codician (|1311ª).
Los ejemplos históricos de conspiración contra tiranos en Aristóteles
son varias. Está el de los Pisistratidas, el cual se originó por el ultraje
de la hermana de Harmodio y la vejación sufrida por éste que hizo
que su otro hermano, Aristogiton, actuara en defensa de Harmonio.
En el caso de Filipo al ser atacado por Pausanias, al permitir que este
fuera insultado por Atalo y sus amigos; Amintos el Pequeño al ser
insultado por Derdas, por jactarse de haber abusado y gozado de su
juventud. Evágoras de Chipre fue asesinado por un eunuco que se
sentía ofendido por su hijo Nicocles al quitarle su mujer. Como
muestra el Estagirita, muchas conspiraciones en la antigüedad
también surgieron por haberse mancillado la honra corporal de sus
súbditos.
310
Si bien una tiranía puede ser destruida desde afuera por otra
república más poderosa y de constitución opuesta, también puede ser
atacada desde su propio interior y destruirse a sí misma cuando viene
la discordia entre quienes participan de ella. Es el caso antiguo de
Gelón, porque Trasíbulo, hermano de Hieron, adulaba al hijo de
Gelón y le inducía a los placeres con el fin de mandar sobre él.
Sucedió que los familiares de Gelón se unieron para salvar su parte
en la tiranía, sacrificando sólo a Trasíbulo, pero los otros
conspiradores conjurados con el pueblo aprovecharon la ocasión y
los echaron a todos (1312b).
Encontramos que pueblos enteros se opondrán a la tiranía que los
dirige. Son los casos como el de Calcis, el pueblo en alianza con los
notables, mató al tirano Foxos, y enseguida se apoderó del gobierno.
En Ambracia a su vez el pueblo, en unión a los adversarios del
régimen, expulsó al tirano Periandro, e hizo pasar a sus propias
manos el gobierno de la ciudad.
Los dos motivos más resaltantes para atacar a las tiranías, como
hemos dicho antes, son el odio y el desprecio. Bien sabemos que
todas las tiranías son motivo de odio pero también han sido
destruidas por el desprecio o la cólera que inspiran. Observa el
piripatético que aquellos tiranos que conquistaron el poder lo
mantuvieron; los que lo heredaron y se convirtieron en tiranos lo
perdieron al entregarse a una vida de goce y disoluta, inspirando
desprecio al pueblo y despertando derribarlo por ello.
Finalmente podemos agregar la observación de Jaeger (1983:312
cuando apunta que respecto al tratamiento de las desviaciones del
estado por el estagirita esto:
311
“La teoría de las enfermedades de los estados y de los

métodos para curarlas está modelada sobre la patología y la
terapéutica del médico. Apenas es posible imaginar cosa más
opuesta a la doctrina de una norma ideal, que había
constituido la teoría política de Platón y la de Aristóteles en
sus primeros días, que esta idea según la cual no hay estado
tan desesperadamente desorganizado que no se pueda por lo
menos correr el riesgo de ensayar una curación. Los métodos
radicales lo destruirían con seguridad breve; la medida de las
capacidades de recuperación que pueda poner en ejercicio
debe determinarse exclusivamente examinándola a él mismo
y la condición en que se encuentre”.
VI. Por qué y cómo se mantiene una tiranía en

el poder o Manual de Uso del Tirano
“Tal vez la enfermedad y la muerte
sean las únicas cosas que el tirano
tiene en común con sus súbditos.
Bronsky, J.: Sobre la tiranía.
Aristóteles asume una postura relativista respecto a la política

(Gomperz, 2000:334). En su Política, al profundizar con una
objetividad imparcial en torno al particular carácter de cada uno de
los regímenes políticos, nos muestra las condiciones que pueden
proporcionar a cada uno de ellos (monarquía, aristocracia y
república), una armonía interior y preservarlas de los peligros que la
amenazan desde adentro para conducirlas a su disolución. Pero no
deja de ser paradójico que también se refiera a cómo conservar una
tiranía. Gomperz advierte que:
312
Aún el tirano, pese a ser tratado con evidente aversión, recibe

su parte de buenos consejos y de recomendaciones
provechosas para el mantenimiento de su poder autocrático
(ídem)58.
Sin embargo Ansieta Nuñez (1987) ajusta esta opinión respecto a tal
lista de recomendaciones al tirano para permanecer en el poder: "En
este sentido, el libro VIII, capítulo IX, constituye un interesante
cuadro de las acciones que lleva a cabo el tirano para mantenerse en
el poder. Todas ellas, que las describe con cierta acuciosidad,
Aristóteles las califica de profundamente perversas".
La primera observación sobre la tiranía que nos presenta es que se
ejerce sin el consentimiento de los ciudadanos. El gobierno real sería
el que tiene el consentimiento de una mayoría electora, siendo
tomados en cuenta con plena soberanía en los asuntos de mayor
importancia para la sobrevivencia de la ciudad. Sólo al profundizar
el sentimiento de igualdad ante la ley por los ciudadanos pueda que
se tenga un antídoto contra la tiranía. No aceptarían voluntariamente
ese tipo de poder; sin embargo a él pueden llegar los demagogos
mediante el fraude de las votaciones o por la violencia.
Recordémonos que Aristóteles reafirma que la monarquía se
distingue de la tiranía porque aquella tiene el consentimiento de sus
súbditos, mientras que el tirano seguirá usurpando el poder aunque
la mayoría así no lo quiera o desee.
58
En el ensayo sobre Jenofonte y el tirano tratamos esta misma situación en la
relación entre el poeta Simónides y el tirano Hieron. Se dará recomendaciones
al tirano para mejorar su condición como gobernante.
313
Las condiciones por las que pueden mantenerse las tiranías son
situaciones inhumanas. No apelan a nada que pueda calificarse de
ético ni humano. Aristóteles encuentra que son dos modos extremos
que toda tiranía ha utilizado para afianzarse y mantenerse en el
poder. Estos dos modos son, aparte del crimen tanto de los notables
como de aquellos que tienen un ánimo indómito, eliminar todo
aquello en la ciudadanía que pueda engendrar la grandeza del
espíritu y la confianza del individuo en sí mismo. Además de prohibir
los encuentros o reuniones comunes, las asociaciones de las minorías
no adictas, la educación (la inteligencia siempre es mal avenida con
el poder, y los hombres educados mantienen un juicio independiente,
libre, crítico, ateniéndose a una idea de justicia legal), ni nada
semejante (1313ª/b). También les recomienda prohibir la formación
de escuelas (¡de filosofía, claro está!), y otras agrupaciones
intelectuales. Pero sobre todo una regla particular: procurar que los
ciudadanos se desconozcan unos a otros, que no puedan profundizar
su amistad ni tener confianza en el otro. Aristóteles lo dice así:
porque el conocimiento engendra gran confianza recíproca (idem).
Los ciudadanos deberán mostrarse siempre en público y lo menos
posible encontrarse con otros en privado, en estar cerca de las
puertas del palacio, es decir, donde el gobierno los pueda observar,
que nada se le pueda ocultar al tirano, en mantenerse en servidumbre
permanente para que tengan un ánimo reducido y débil, sin el coraje
de enfrentar su pobre condición espiritual y humano. En cierta forma
son las disposiciones que los tiranos griegos ya conocían. Eran las
usadas para el sometimiento servil que implementaron tanto los
persas como el resto de las culturas bárbaras. Ordenes políticos
donde los hombres nunca se consideraron libres individualmente. El
314
tirano no puede aceptar que algo se le pase inadvertido respecto a lo

que cualquier súbditos haga o diga. Es un gobierno de control,
acucioso de espías y delatores. Su ideal es que todo ciudadano sea
un controlador de las órdenes del tirano ante los demás; para ello las
mujeres pueden hacer de buenas detectives, como lo fueron en
Siracusa (con Dionisio), o los escuchas de Hieron, que estaban en
toda reunión o asamblea. Su permanente recurso es la técnica de
engendrar miedo, lo cual es un freno a la libertad de expresión, y es
difícil que se oculten quienes hablan libremente (1313b).
Otras técnicas tiránicas para engendrar el miedo y mantener el poder
son: que los ciudadanos se calumnien unos a otros, que los amigos
choquen con los amigos (idem), el pueblo esté iracundo con las
clases superiores y los ricos entre sí. Pero una condición importante
es empobrecer a los ciudadanos para que no puedan organizarse, ni
mantener una guardia personal, ni tiempo de conspirar al estar
ocupados en ganarse la vida diariamente para lograr sobrevivir y
obtener los recursos para sus necesidades más elementales.
Empobrecer hace que todo el pueblo venga a depender de las dádivas
y las donaciones del Estado. Es convertir a los ciudadanos en
parásitos del omnipotente estado tiránico. El ocuparse de trabajar
todo el tiempo es lo que hicieron los egipcios con la construcción de
las Pirámides, los monumentos de las Cipsélidas (obra del tirano
Cipsélido y su hijo Periandro en construir una enorme estatua de
Zeus en Olimpia y otros monumentos de Delfos), la construcción del
templo de Zeus por los Pisistratas y las obras de Polícrates en Samos.
Todos proponen hacer obras colosales en su ciudad con el fin de
trascender a su tiempo. Pero sobre todo, para tener a los
315
empobrecidos súbditos sometidos para su sobrevivencia; se trata de

mantenerlos en parásitos, súbditos y pobres.
La recaudación de impuestos es otra manera de cómo el tirano
afianza su fortuna privada. Es el caso del gobierno de Dionisio, el
cual pasó toda la riqueza privada al fisco, (hoy se traslada el oro que
garantiza compras internacionales a una nación desde bancos
internacionales a las arcas públicas con el fin de darle el uso que
quiera el tirano). También otra actividad predilecta es el hacer la
guerra con lo que se mantiene ocupados a sus súbditos y de esta
forma que tengan la necesidad de un caudillo. Si la tranquilidad de
un gobierno real descansa en los amigos, el tirano desconfía en sumo
grado de los suyos, por la permanente ansiedad y pensamiento de
que ellos pueden acarrear su ruina, lo cual, la mayoría de las veces,
todos desean.
Igualmente el tirano practica todo lo que puede encontrarse en la
llamada democracia populista o extrema, que es el dominio de las
mujeres en sus casas con el fin de denunciar a sus maridos, y por la
misma razón la licencia de sus criados o esclavos (ibid:1313b);
Aristóteles dicen que por lo general ni mujeres ni esclavos conspiran
contra los tiranos y si se les ofrece beneficios, por fuerza pasan a ser
favorables a las tiranías y a las oclocracias (acordémonos lo dicho
antes: el pueblo siempre quiere ser un monarca). El adulador será
honrado: en las democracias por demagogo (por ser adulador del
pueblo mediante dádivas populistas); en la tiranía, los que tienen un
lenguaje sumiso y de sometidos, los cuales son otros aduladores más.
La conclusión de Aristóteles es que las tiranías, por lo general, son
amigas de gente de malos procederes, pues los tiranos gozan de la
adulación, cosa que no puede hacer nadie que tenga un espíritu
316
libre, ya que los hombres de condición noble aman a sus

gobernantes, y en caso contrario no los adulan (1314ª). Los malos
son requeridos para ejecutar las malas obras pues, como dice el
proverbio, un clavo saca a otro clavo (idem). Todo tirano tendrá
aversión de cualquier espíritu elevado y libre, por reclamar el tirano
la exclusividad de poseer esa condición; todo aquel que se le oponga
a su dignidad de forma semejante o afirme su independencia, le
arrebatará la tiranía su actitud que es vista como provocadora; el
tirano pretende por siempre el mando absoluto. No quiere a nadie
que pueda hacerle sombra. El tirano pasa sus días y hace sentar a su
mesa a extranjeros antes que estar con sus conciudadanos. Así evita
cualquier posible rivalidad, y sabe que con los extranjeros no la
tendrá.
En su mente siempre está perfilando una futura o imaginaria acción
militar. Aristóteles acuña una frase que recuerda al cesarismo y al
napoleonismo, nos dice Gomperz (2000:400), y es aquella que
refiere que el tirano es instigador de guerra. Con lo cual
interpretamos, junto a este pensador alemán, que se deben provocar
o instigar cada vez que se pueda con el objeto de mantener ocupados
a sus súbditos y hacerles imprescindibles un jefe.
Estos son los expedientes de toda tiranía para Aristóteles y sus
preservativos para mantener el poder, sin faltar en ningún elemento
el tinte de la maldad. Los tres fines que presupone como blanco a
disparar por parte de toda tiranía son: primero, mantener debilitado
en ánimo sus súbditos, (suscitar miedo permanente; convertirlos en
fracasados; mantenerlo en una pobreza pero en sobrevivencia; pues
ningún pusilánime tiene el ánimo para conspirar contra él); segundo,
hacerlos desconfiar entre sí, con ello la tiranía garantiza que no podrá
317
ser destituida en la medida que no haya entre algunos confianza

recíproca; condición por lo cual los hombres son hostiles a los
hombres de bien, por mantener la creencia que serán nocivos a su
poder e intereses, y no dejarían mandarse despóticamente sin perder
ellos la lealtad a sí y a sus amigos, ni delatarán ni les gusta la
delación. Tercera condición es mantener al conjunto de los
ciudadanos en una permanente impotencia para la acción política:
nadie se atreve con lo imposible, ni consiguientemente a derrocar la
tiranía si no cuenta con la fuerza (ibid:1314ª). A estas tres
condiciones permanentes en toda tiranía se encaminan todos los
designios del tirano: mantener una desconfianza recíproca entre los
súbditos, impotencia para la acción política y pusilanimidad. Estos
son los modos por cómo se perpetúan los tiranos.
La ruina de todo reino es acercarse cada vez más a un ejercicio
tiránico de gobierno; la salvación de una tiranía sería proceder
contrario a ello, es decir, en semejar su gobierno a lo que Aristóteles
llama gobierno real. Así se reservará el tirano el poder necesario
para mandar sobre sus conciudadanos, quiéranlo o no lo quieran,
pues si deja su condición sería prácticamente renunciar a la tiranía y
quizás el someterse al ostracismo, institución que recibieron muchos
tiranos que no llegaron a ser ajusticiados por la cólera y la venganza
de la mayoría. En el fondo se trataba de pasar de ser un tirano a actuar
como un monarca. Para ello deberá de cuidar de los fondos públicos,
controlando los gastos que resienten al pueblo, al ver que dispone
del presupuesto de la nación de una manera irresponsable y sin
efectividad de mejoras sociales reales; es cuando los dineros de la
nación son regalados a naciones extranjeras, o en cortesanas y
artistas. Este tirano convertido en rey deberá procurar rendir cuentas
318
de los ingresos y egresos, de esta manera aparentará gobernar como

un regente responsable y buen administrador antes que mero tirano,
con lo que podrá gobernar sin temer por apuros económicos mientras
sea el señor de la ciudad. Aristóteles da una observación pertinente
al caso:
“Para los tiranos que tienen que salir de la ciudad en
campaña, es incluso más conveniente esta situación que no
dejar repleto el tesoro, porque así estarán menos tentados de
hacerse del poder los que se quedan de guardia; ahora bien,
para los tiranos que tienen que ausentarse son más de temer
los que se quedan a cargo de la ciudad que no aquellos otros
que los acompañan en la expedición”, (ibid:1314b).
Aristóteles prácticamente es el observador de cómo se constituye la
política en representación teatral, al terminar siendo siempre una
permanente puesta en escena, un aparentar, una representación, un
actuar un guión establecido pues comprende que el tirano (como el
Príncipe de Maquiavelo), deberá, con su máscara de benemérito
popular, siempre aparentar más que ser. El tirano es un especialista
en la pantomima y en la gesticulación; la política es, vista así, un
acto teatral que termina siendo sólo un ejercicio por mantenerse
aferrado al mando y al poder por medio de un accionar permanente
de injusticia, en tanto fin pertinente y único para él. Es de esta forma
que todo lo que haga un gobierno, podríamos concluir, es sostener
las apariencias de que está haciendo y promocionando un bien
común, gracias a su establecimiento y su defensa mediante la
propaganda. Uno de los ejemplo clásicos, dados por Aristóteles, es
la justificación de la recaudación de los impuestos, para lo cual
requiere de los servicios públicos en interés de la administración.
319
Recaudación que a la final solo hará servirse la mayoría de los

gobiernos de tales fondos cuando lo crea conveniente como, por
ejemplo, en una emergencia militar, para lo cual aparentará
conducirse, en el caso de un tirano, como el guardián e intendente de
tales dineros como si fuesen para uso de la cosa pública y no para los
fines privados de su persona, que es su real uso. Para este caso lo
veremos aparecer públicamente no con aire de soberbio o displicente
ante los que tienen que verlo; deberá procurar no inspirarles temor
sino reverencia y gratitud y construirse una imagen de salvador
público. Por ello debe separarse de toda actitud que pueda
proyectarlo como una persona despreciable. Aristóteles, antes que
Maquiavelo, recomendó el arte de las apariencias para seguir en el
poder: si bien no es virtuoso, actuar como si lo fuese; si es un
enfermo, como si fuera eterno y saludable y estuviera a punto de ir a
unas olimpiadas electorales; si bien nunca ha ganado una guerra o a
estado en una confrontación militar real, como mínimo, cultivar el
falso valor militar y lograr fama al respecto.
En esta nueva fase de la tiranía es recomendable evitar los insultos,
respectar las mujeres de los demás, porque muchas tiranías han
perecido por la insolencia de las mujeres. En relación a los placeres
corporales se recomienda hacer lo contrario de lo que generalmente
hacen los tiranos, los cuales están entregados todo el tiempo y sin
interrupción a los placeres sensuales y sexuales; no permitiendo que
algunos hagan uso de ello y lo conviertan en un espectáculo para los
demás. Bajo este cristal de las apariencias puritanas será, de esta
forma, admirado como un individuo feliz y bienaventurado.
Esta fase de construir la apariencia del tirano reconciliado con cierta
bondad y gobierno real para con los demás, deberá presentarlo como
320
un ser que practica la moderación y, en caso contrario, evitar

mostrarse de forma desmesurada ante el público. Es preferible la
imagen de un tirano sobrio y vigilante que la de uno borracho y
soñoliento, el cual será más atacado y despreciado. Esta situación se
desprende de todas las viejas máximas aconsejadas por las tiranías
antiguas. Se aconseja embellecer y cuidar la ciudad como si fuese su
mayordomo y no su tirano. Cosa que viven haciendo para mostrar su
falso amor por la ciudad.
Respecto a la religión y sus cultos el tirano también deberá seguir un
guión previsto y pre-escrito. Muéstrate religioso aunque no lo seas,
como dirá Maquiavelo, acatando la lección aristotélica. Deberá
aparentar ser diligente con los servicios a los dioses, con lo que
mostrará cierta convicción a los hombres en general y se verán con
menos osadía a sufrir un tratamiento ilegal por parte de un hombre
que profesa tal condición. Pero no puede hacer que su religiosidad
lo haga caer en lo ridículo. Debe saber que para mejorar su imagen
deberá honrar a los hombres ilustres (sobre todo del pasado), de tal
manera que pueda parecerles que son así reverenciados por un
gobierno de ciudadanos libres. Se recomienda que nunca se vea
administrando directamente la justicia sino que deje esas labores a
sus magistrados y a los tribunales; aunque tome las decisiones de
antemano en determinados casos. También no engrandecer a un
ciudadano en particular si no hacerlos, en caso necesario, con varios,
con el fin de que se observen mutuamente y compitan por el amor
del tirano. También privar alguno de los confiables del poder pero
haciéndolo gradualmente. Se trata de sacarlo sin darse cuenta del
escenario político, y no despertar malestar al quitárselo de una sola
vez. Igualmente deberá abstenerse de toda insolencia; entre las
321
actitudes más a tener en cuenta está en no infligir directamente a sus

súbditos un daño corporal y de abusar de la juventud. Pues aquellos
que reverencian su honor se molestan como aquellos que ambicionan
riqueza. De ahí que el tirano debe inhibirse de tales actos y, al menos
en apariencia, imponer castigos con ánimo paternal y no por
menosprecio y soberbia. Respecto a individuos que quieran cometer
un magnicidio deberá temer y tener mayor vigilancia a los que no
tienen temor de sacrificar su vida si pueden destruir la de él.
Aristóteles les recomienda tener cuidado de aquellos que puedan
sentirse ultrajados, porque los que actúan al servicio de la ira no
toman en cuenta a sí mismos. Heráclito había dicho que es difícil
luchar contra la ira porque el hombre compra la venganza con su
vida.
Respecto a las clases que componen a la ciudad, el tirano deberá
hacer sentir que las defiende una respecto a la otra, que a su gobierno
deben su protección. Sean ricos o pobres harán la coalición más
poderosa contra cualquier atacante. El tirano debe aprender a
representarse no como tirano sino como un padre de familia y rey;
no como quien viene a despojarlos de lo suyo, sino como un
mayordomo de lo ajeno; perseguir en su vida la moderación y no el
exceso; entrar a la sociedad de los hombres eminentes y captarse a
la multitud como lo haría un demagogo (1315b). El tirano, al
convertirse en monarca (situación que Aristóteles recomienda),
procura ganar a los grandes mediante la afabilidad y a la multitud
por una política de previsión social (Gomperz, 2000:402).
Sin embargo, a pesar de todos los cuidos que tienen que observar
para su perpetuación la tiranía y, al igual, todas las concesiones que
tiene que hacer la oligarquía, son las dos formas menos duraderas de
322
gobierno. Según el estagirita la duración de las tiranías variaron

según los casos. Duraban más o menos según cómo trataban o no
con moderación a sus súbditos y en muchas situaciones se atenían a
las leyes (por ejemplo, Clístenes fue respetado por su habilidad
militar); se ganaron la voluntad del pueblo por el cuidado que
tuvieron de él. De igual forma nos habla de Pisistrato, quien en cierta
ocasión, habiendo sido emplazado por el Aerópago (la asamblea), se
sometió a su jurisdicción. Una de las tiranías de mayor duración en
la Grecia antigua fue la de los Cipsélidas en Corinto, que duró setenta
y tres años y seis meses; Cipsélo ejerció la tiranía por treinta años,
Periantro por cuarenta y cuatro y Psamético, hijo de Gordio, por tres.
La causa de su duración fueron las mismas que las de Ortágoras.
Cipsélo, siendo un hombre popular, no se rodeó de una guardia
personal; Periandro, aún por ser tirano, tuvo prestigio militar.
Otra tiranía de larga duración fue la de los Pisistratidas en Atenas,
aunque no de manera continua, pues dos veces sufrió Pisistrato el
ostracismo, siendo desterrado mientras fue tirano. En treinta y tres
años ejerció la tiranía durante diecisiete años, y sus hijos por
dieciocho, con lo cual suman treinta y cinco años.
Otras tiranías serían las de Hieron y Gelón en Siracusa, esta última
duro dieciocho años. Gelón fue tirano por siete años y murió al
octavo. Hieron lo fue por diez y Trasíbulo fue derrocado a los siete
meses.
De esta manera podemos observar cómo Aristóteles ya dio ciertas
recomendaciones o un manual de uso a todo ejercicio infructuoso del
poder tiránico. Mostrándonos cómo pueden permanecer y por qué
pueden ser derribadas a través de la más insospechada causa. El
323
ejercicio del poder se sostiene por las apariencias, por el teatro de

sombras que recae en el espectador público que conforma a toda
ciudadanía y al ejercicio del terror.
VII. El tirano en Constitución de Atenas

Sabemos que en distintos textos (Ética a Nicómaco, Política),
encontramos una preocupación de este autor por presentar y
reflexionar acerca de lo qué es lo que conserva y desarrolla a un
estado, advirtiéndonos que para ello hay que detenerse en el estudio
de los sistemas constitucionales vigentes o pretéritos. Ello da a su
concepción una visión que podemos catalogar de realismo
constitucional. En esta obra Constitución de Atenas, encontramos
una historia política de Atenas (hasta el capítulo 41), los diversos
regímenes y situaciones por las que pasó dicha ciudad, y un estudio
de las motivaciones que la condujeron a tal situación. Luego nos da
una interpretación personal de la Constitución de Atenas en su
presente vivido (capítulos 42 al 69; del 42 al 62 tratan sobre las
magistraturas vigentes, sus funciones y cómo eran elegidas; del 63
al 69 hablan sobre el complicado sistema judicial).
Dentro de esta obra nos interesó en particular el cap. 14, por referirse
al controvertido tirano Pisistrato. Según lo referido por Aristóteles,
fue uno de los más demócratas de los dirigentes de su momento,
además de haber sido un guerrero distinguido contra los megarenses.
Asciende al poder por medio de la demagogia, convenciendo al
pueblo de cómo había sufrió peligro contra su vida por parte de los
miembros del partido contrario del que participaba. Al convencer al
pueblo de la necesidad para la defensa de su vida de cualquier ataque
inesperado contra su persona se le otorga una guardia personal. Para
324
ello se valió de un decreto que fue redactado por Ariston. Y así tomo
a un grupo de hombres que los llamaron maceros (derivando su
nombre de mazo, objeto con el qué golpear a otro), y apoyándose en
ellos se levantó contra el mismo pueblo, apoderándose de la
metrópolis.
De los que se opusieron a donarle una guardia personal a Pisistrato
fue Solón, quien era considerado el más prudente, valiente y sabio
de los atenienses. La mayoría fue ingenua (como es la más de las
veces) y no vio que con esa maniobra lo que se aspiraba, por distintos
motivos pasados, a establecer una tiranía. Solón lo comprendió
desde un primer momento y lo manifestó valientemente y los demás
se callaron. Su discurso no convenció; no satisfecho por la aptitud
de la mayoría, por ello colgó sus armas a la entrada de su casa,
advirtiendo que ellas habían ayudado a la patria en la medida de lo
posible (estando, para ese tiempo, ya en vejez), y consideraba digno
que los demás hicieren lo mismo. Pero sus exhortaciones no valieron
para nada. Pisistrato usurpó el poder pero terminó, según opinión de
Aristóteles, sin embargo gobernando los intereses comunes de forma
constitucional más que de manera tiránica. Los partidarios de los
partidos contrarios, de Megacles y Licurgo, al llevar acuerdos, lo
expulsaron al sexto año de su primera instalación en el poder.
Pasaron 12 años hasta que las desavenencias de Megacles cesaron y
envió un mensaje a Pisistrato para que se casara con su hija. Regresó
a Atenas por una vía tradicional y sencilla, transmitiendo el rumor
de que Atenas traía al político, y habiendo encontrado una mujer de
gran presencia y hermosa, según dice Heródoto (I, 60), procedente
del demos de los peanios o bien, como dicen otro, del demos de
Kollytos…entró Pisistrato sobre el carro, con la mujer caminando a
325
su lado, mientras los que estaban en la ciudad le recibían con

admiración, inclinándose reverentemente (Constitución, cap.14).
Esto es lo relatado de ese primer regreso. Gobernó por siete años más
y volvió a caer por segunda vez. Al no quererse unirse en matrimonio
con la hija de Megacles, y sintiendo temor por los dos partidos, se
marchó. Pasa un tiempo en los alrededores del Pangeo y adquiere
fortuna y soldados. Marcha a Eritrea, donde comenzó a concentrar
fuerzas militares con miras a recuperar el poder. Sólo después de
vencer en la batalla de Pallénide (al lado del templo a Atenea
Pallénide, entre Atenas y Maratón), y desarmar al pueblo, retiene el
mando y está consciente ya, con toda seguridad, de poder ejercer la
tiranía, advirtiendo que se encargaría de cuidar todas las cosas
comunes de la ciudad.
Aristóteles informa que Pisistrato gobernó comedidamente los
asuntos de la ciudad, haciendo un ejercicio político más aferrado a
un sentido constitucional que tiránico. Porque, entre otras cosas, era
amante de los hombres, suave y comprensivo con los que había
faltado y prestó dinero a los pobres para sus trabajos, de manera
que pudieran sostenerse labrando la tierra (idem, cap.16). Obró así
por dos causas: primero, para evitar el ocio en la ciudad y no vivieran
dispersos en el campo; segundo; gozando de sus ocupaciones y al
estar atentos a ellas no se verían en necesidad de cuidar de las cosas
de interés común (de los asuntos políticos), ni le quedaría tiempo
para pensar y preocuparse de ello. También presentaba un interés
económico, pues de esta manera Pisistrato acrecentó sus rentas
gracias al cultivo de la tierra, ya que por ello cobraba la décima parte
de todo lo que se producía. Estas labores eran supervisadas por los
jueces o los encargados de cada tribu; estos tenían la función de
326
cobrar y deshacer las desavenencias y diferencias que pudieran haber

surgidos entre los agricultores. El mismo Pisistrato, de tanto en tanto,
iba también a visitar cómo estaban los cultivos. En una de sus salidas
se cuenta que ocurrió una situación particular con un labrador del
Himeneto, lugar que luego se llamó paraje inmune. Al ver a un
hombre que labraba y trabajaba la tierra en un espacio que era
complemente un pedregal se sorprendió. Envió un esclavo a
preguntar por qué cavaba en ese sitio que era totalmente no apto para
el cultivo y el labrador, con plena sinceridad y despreocupadamente
respondió: cuantos males y dolores hay es lo que aquí se cosecha, y
de todos los males y dolores Pisitrato deberá cobrar el diezmo. Al
responder de esta manera Pisisitrato, satisfecho por la liberalidad de
palabra del hombre y por el amor que mostraba a su trabajo le eximió
de todos los tributos (idem).
Aristóteles no escatima en hablarnos de las buenas formas que
asumió este tirano en su ejercicio del poder. Y por ello nos relata que
no molestaba a la mayoría del pueblo con su autoridad sino que
procuró paz y tranquilidad. Ello dio pie para que surgiera la opinión
que el gobierno de Pisistrato era un regreso a la edad de oro, a la
Edad de Cronos (expresión popular griega). Al sucederle sus hijos
el carácter del gobierno cambió, y fue un periodo duro. El gobierno
del padre de los pisistratidas presentó acciones democráticas y de
generosidad con el pueblo. Persiguió mantener el orden a través de
las leyes, sin tomar ninguna ventaja o privilegio para él mismo. En
un momento en que fue acusado de haber cometido un asesinato ante
el Areópago acudió en persona ante el tribunal para su defensa y el
acusador, temeroso, abandonó la causa. Como hemos visto, duró
mucho tiempo en el poder, a pesar de haber intercalado tiempos que
327
tuvo que separarse del gobierno que, sin embargo, siempre lo

recuperó fácilmente. Fue un gobernante querido tanto por los nobles
como por el pueblo; con su trato prestó atención a todos sus
ciudadanos, a unos con su trato y su palabra, a otros por prestar ayuda
efectiva a particulares, además de tener buen trato con ambos.
Aristóteles nos añade:
“…en aquellos tiempos, entre los atenienses, las leyes que se
referían a los tiranos eran muy suaves, pero de manera
especial lo era la que tenía por objeto la imposición misma
de la tiranía. Esta es, en efecto, la siguiente ley: “Ley y
traición de Atenas es esto: si alguno se levanta como los
tiranos o alguno impone la tiranía sea privado de derecho él
y su linaje” (idem).
Este dictamen llevó a la privación de sus derechos de ciudadano,
propio del siglo IV a.C, pero en el siglo VI a.C significaba estar fuera
de la ley.
Finalmente podemos decir que Pisistrato gobernó por diecinueve
años, sufriendo en otros el destierro. Amigo de Solón, general en la
guerra de Salamina contra Megara, legó el poder a sus hijos que,
según Aristóteles, llevaron los asuntos de la misma manera. Sus
hijos, Hipias e Hiparco, eran de su mujer legítima; otros dos, Iofón
y Hegesistrato, de una mujer argiva (extranjera).
Hipias asumió el poder por sus cualidades políticas. Hiparco de
carácter infantil y ligero, enamoradizo, amante de las musas tuvo
trato con poetas (Anacreonte, Simónides, entre otros). En una
conspiración motivada por lances amorosos no correspondidos y por
328
la muerte de Hiparco, la tiranía de Hipias tomó un camino de dureza,

matando y desterrando a muchos, quedando una desconfianza
permanente. Al tiempo sería atacado por Cliomenes, rey de Esparta,
quien encerró y sitio a Hipias dentro del llamado Muro Pelásgico,
tomando a Atenas, apresando a los pisistratidas, quienes se vieron
abandonando el país, luego de haber detentado la tiranía por
diecisiete años después de la muerte de su padre.
Esta referencia a la dinastía de los pisistratidas nos parece
importante, pues muestra el carácter ambiguo que pudo presentar un
tirano dentro del mundo de la Atenas antigua. Los tiranos podrán ser,
a la vez, temidos y reverenciados, odiados o amados; el pueblo los
aceptará como también podrá rechazarlos. Serán adorados o sufrirán
ostracismo. En una ciudad donde aún no se tiene una verdadera
democracia (donde sus ciudadanos viven gracias al trabajo de
extranjeros y esclavos que no participaban de lo público de forma
reconocida), los tiranos se harán como puedan del poder y por el
ejercicio de la fuerza y de la apariencia permanecerán en el gobierno.
Conclusiones
Luego de este itinerario sobre el tirano y la política en Aristóteles, a
través de las obras Ética a Nicómaco, Política y Constitución de
Atenas podemos dar ciertas conclusiones planteadas por este
pensador que fue un ilustre testigo de las transformaciones de toda
la cultura helénica antigua.
La política es tomada como una ciencia práctica, que considera la
conducta de los seres humanos, presentándonos lo que llamó como
filosofía de las cosas del hombre: disciplina que se encarga de
329
comprender la actividad moral de los hombres considerados, a la

vez, como individuos o como ciudadanos. Este saber práctico, que
incluye a la política, es una teoría del Estado. En ella está reflejada
la concepción de Aristóteles sobre la tiranía, que es nuestro tema en
cuestión. Su postura política se le ha llamado de realista, pero habría
que agregarle de ética: realismo ético. Sin embargo no era tan
realista, ya que su teoría política devendrá extemporánea a su época,
por la crisis de la polis y el avance conquistador de Alejandro hacia
Oriente después de tomar a Grecia.
Unifica el fin del Estado con el fin ético del individuo. El mejor
estado será el que asegura a sus ciudadanos la mejor vida (aristos
bios). Considera que la vida mejor del Estado y del individuo es una
y la misma, pero esto no significa para el filósofo que las cosas vayan
bien en el Estado si todos están bien alimentados y se sienten a gusto.
El valor espiritual y ético del Estado está basado en la calidad moral
de los ciudadanos. Su fuente última es el alma estimativa del
individuo. Por ello, el mejor Estado es aquel que, a través de la
educación, inculca la virtud a sus ciudadanos y, por ende, requiere
que sus gobernantes sean virtuosos. Deberán poseer inteligencia
mesurada, educación y sentido de perfección, elementos propios de
todo espíritu que convoca en él la virtud y la prudencia. El mejor
gobierno será el que está integrado por los mejores de la ciudad, en
la medida que su práctica contribuya a consolidar el bien de la
ciudad. Es administrar lo público con vistas al interés común. La
política debe expresarse a través de este pharmacón político-
pedagógico-ético.
La política debe enseñar el sentido de la vida social, en la cual no se
debe aceptar vivir de cualquier modo o como le ordenen, sino en
330
buscar la mayor perfección el ciudadano dentro del conjunto, el cual

no debe tratar sólo vivir por vivir sino de vivir bien. Vivir bien debe
ser la condición y finalidad ética a la que deba tender el conjunto y
gobierno de la ciudad (polis) en la que habitamos. Vivir feliz y
virtuoso está emparentado con ese buen vivir. Igualmente
comprende que ha determinado sistema político, determinada
condición del hombre ético. Ética y sistema político conforman el
carácter moral del individuo social. Y como el hombre es por
naturaleza un animal político (ántropos fusei politikón zóon) debe
unirse a los otros por la utilidad común (koinon sunpheron sumágei),
en la medida que cada uno constituye una de las partes del bienestar
común, el cual es el fin principal de todo conjunto social.
Continuando en este tono, Aristóteles advierte cómo es determinante
para la política la situación de la convivencia con la virtud. Ella es
fundamental tanto para los gobernados como para los gobernantes, y
concluyente para el destino de la ciudad. Todos los regímenes que
buscan una utilidad o bien común (koinon sumpéron), son rectos
desde el punto de vista de la justicia constituida. En cambio los
regímenes que sólo tienen en cuenta el bien personal de los
gobernantes son defectuosos, son regímenes desviados que terminan
siendo regidos por elementos despóticos, impidiendo el constituirse
la ciudad como una comunidad de hombres libres. La justicia
establece orden y armonía en la comunidad, no represión y violencia
entre las distintas partes del conjunto social. En una ciudad libre la
justicia deberá producir la igualdad ante la ley (isonomía). Aunque
será una igualdad no para todos los hombres, sino para los iguales o
nativos de la polis. Aristóteles asiente que cierta desigualdad (ante
los esclavos y los extranjeros) será algo justo; situación que no
331
vendría a ser vista en la posteridad como algo justo en sí mismo, sino

de problemática para el mismo orden político republicano. Como
afirma Ross (1957:353), al hablar de esta situación discriminatoria
que impide participar a todos los integrantes de la ciudad de manera
equitativa y sin tomar en cuenta ni la cultura ni la educación de estos
otros habitantes de la ciudad, deja el Estado sin emancipar a la gran
masa de la población, poniendo en peligro la estabilidad del Estado.
Este aspecto discriminatorio llevó (y lleva aún en la actualidad),
muchas veces a la revolución popular y colocar un tirano en el
timón del poder. Esta exclusión de gran parte de la población no era
sólo respecto a la cualidad de pertenecer a la ecclesia (asamblea) y
de los jurados, sino que se extendía también a los habitantes de las
colonias y a las ciudades sometidas.
Su visión de la situación de la ciudad antigua apuesta, como hemos
dicho antes, a que esté dirigida en función de la virtud de los
individuos, la cual representará lo propio de una polis constituida por
hombres libres. En cambio los individuos que piden ser mandados
por otro para aspirar a la felicidad, como los que defienden su vida
en función de un líder, un caudillo o un tirano, manifestarán que la
ciudad es feliz al ser comandados los más por uno solo. Esta es la
divergencia entre la desviación o no de ejercicio de la justicia
republicano.
Como notamos los hombres libres del mundo político aristotélico
están constituidos por tres clases de individuos: los guerreros, los
sacerdotes y los magistrados o funcionarios. Estos son los
ciudadanos; el resto de los habitantes de la polis, los artesanos,
campesinos, obreros, no participan de la ciudad, son los productores
de bienes materiales. Solo los ciudadanos participan de la
332
producción de la virtud (Pol., VII, 1329ª). Los productores de bienes

materiales están subordinados a los productores de bienes morales o
los productores de virtudes prácticas. Los que participan de la
construcción legal de las leyes de la ciudad, son también productores
de bienes intelectuales, es decir, aquellos que producen
conocimientos mediante el ejercicio de la especulación y la
sabiduría. Se nos muestra que los hombres libres requieren una base
material para llevar a cabo el plan y fin aristotélico de la felicidad
virtuosa. Al final, los ciudadanos deberían dedicarse a la filosofía, a
la vida contemplativa e intelectual; para ello requieren de ocio y
tiempo libre, y así consagrarse al estudio e investigación teórica.
Todo esto está excluido para las mujeres, los esclavos, los artesanos
y los campesinos, los cuales deben ser mandados, unos de manera
tiránica: los esclavos y los hijos; otros democráticamente: las
mujeres esposas; y los campesinos y artesanos en función de la
dependencia que establecen con esos hombres libres. Esto hace que
el ciudadano sea aquel individuo que tiene derecho a participar en el
poder deliberativo o judicial de la ciudad. Se llama ciudad, en forma
general, al cuerpo de ciudadanos capaz de llevar una existencia
autosuficiente.
El estado tendrá su identidad en conjunción a su constitución. La
identidad de Estado no depende de la condición de los ciudadanos
dentro de determinado régimen sino del espíritu y de la forma de
gobierno expresada en su carta magna (con las revoluciones, la
identidad de un Estado se extingue). El origen de la identidad del
Estado no se debe a su lugar geográfico o a la raza de sus habitantes.
Su condición y esencia es cambiante en función de la composición y
fines por los cuales se establecen sus leyes (normas o tabúes), o de
333
la naturaleza del ejercicio del poder. Sin embargo Aristóteles reitera

que el gobierno por leyes escritas no es el mejor de forma absoluta
(ibid:1286a/15). Mejor será, como sabemos, el del monarca que
sobresale por encima en virtud en relación al resto.
Considera a la politeía (la república), régimen que es mezcla de
meritocracia y democracia, como el más real y accesible a los
griegos de su época. Un gobierno constituido por una fuerte clase
media no es fácil de desviarse a una oligarquía o a una democracia
popular, e impide transformarse el gobierno fácilmente en tiranía.
Cuando un Estado no tiene una clase media poderosa y amplia,
fácilmente se cae en la peor demagogia o en la envilecida oligarquía.
Ello pareciera conducirlo a una preferencia aristotélica encaminada
a apoyar a los regímenes intermedios, propios de hombres libres e
iguales, apoyado en esa clase media fuerte, la cual equilibra a los
extremos entre los muy ricos y los muy pobres. El justo medio es lo
mejor, tanto en moral como en política.
Afirmó que la democracia debe ser construida sobre la base de la
activa clase media, lo cual será causa de construir un régimen de
mayor duración que cualquier otro. Cuando falta la clase media en
la democracia los pobres adquieren el poder del número, sobrevive
la arbitrariedad y adversidad y pronto las democracias llegan a su
fin. La clase media fuerte y numerosa, poseedora de cierto
patrimonio en un estado, es la condición ciudadana que determina el
freno a la tiranía, la cual es un recurso también extremo para terciar
entre las clases extremas. La tiranía surge por carencia de una clase
media estable, educada, organizada, numerosa y ductora dentro de la
sociedad. En la democracia desviada, o en las oligarquías, encuentra
el germen para la aparición del tirano. Entre la arrogancia y la
334
debilidad, entre el despotismo y el servilismo, en la ciudad de dos

clases: esclavos y señores, son el suelo en que pisa la bota del tirano
y afianza su poder.
Al hablar de las distintas formas de gobierno en la antigüedad y
detenerse en el sistema de la monarquía, nos encontramos que en ella
puede decantar, al ser el gobierno de uno sólo, hacia diferentes
formas de tiranía. Algunas, propia de pueblos bárbaros, siendo el
poder hereditario, puede volverse en despótico y tiránico. Pero
también estará la tiranía electiva (la aesymnetia), propia de los
antiguos pueblos griegos.
Podemos concluir, con las palabras de Russell que 1973:173) que la
diferencia entre monarquía y la tiranía es sobre todo únicamente
ética. Los gobiernos monárquicos se desviaron la más de las veces
en tiranías. Sea un monarca por ley o fuera de la ley, lo que si
distingue a esta situación es cómo y para qué fines se constituye la
fuerza militar que estará en torno al gobierno. Si en tener junto a sí
una fuerza armada cuyo fin es sólo asegurar la supervivencia del
tirano-monarca o, en otro sentido, un cuerpo de orden público que se
distinguiría por la observancia y desempeño de las leyes
democráticas.
Otro tipo de monarquía tiránica es la presente en ciertos gobiernos
bárbaros, pero que se distinguen de la tiranía radical porque
gobiernan en función de la ley heredada. Las monarquías terminan
siendo tiránicas por la condición manumisa de sus súbditos. También
se diferencian de la guardia; si proviene de los ciudadanos son los
mismos habitantes que guardan al rey por la consideración que le
tienen. En cambio los tiranos, que desconfían permanente de todos
335
sus allegados, contratan a mercenarios. Los monarcas que gobiernan

de acuerdo a la ley y con la voluntad de sus súbditos reclutan a sus
guardias entre sus ciudadanos. Aquellos que lo hacen en contra de la
voluntad del pueblo están llevados a pagar por la preservación de su
vida a elementos extranjeros a la ciudad.
Las monarquías que se conocen como dictaduras, las cuales son
tiranías electivas, se atiene a las leyes heredadas pero no son
hereditarias, que es una condición de las monarquías comunes. Por
ser dictaduras electivas y no de carácter hereditario, esgrimieron el
poder algunas veces de forma vitalicia y otras por un corto tiempo.
La distinción que hace entre el régimen monárquico y la tiranía,
como ya dijimos, está en que si bien ambos son un ejercicio de poder
singular, en la monarquía se sustentaba en una base legal y con el
consentimiento de los súbditos, En cambio la tiranía era un gobierno
despótico y al arbitrio de quienes lo detentaban. Una tercera, que fue
el arquetipo de la tiranía más extensiva en el tiempo, corresponde a
la conocida como monarquía absoluta. Esta, ejercicio del poder de
forma singular y llevó una manera irresponsable a gobernar a sus
iguales o superiores, con la mira de su propio interés y no de los
gobernados.
Sabemos, sin embargo, que para Aristóteles el gobierno ideal sería
la monarquía basada en un hombre perfecto, que supere en
excelencia a todos los otros tomados no sólo individualmente sino
en conjunto, pero tales hombres son raros o no se encuentran jamás.
Si ello surgiera en una democracia, al no poder absolverlos, sería
condenado al ostracismo. Aristóteles se inclinó por este tipo de
gobierno por ser más fácil encontrar la virtud en uno que en muchos,
336
el cual vendría a ser una especie de dios entre los hombres. Tal ideal
es inalcanzable.
Por otra parte comprendemos que la distinción entre un buen
gobernante y un tirano es una distinción ética, y que se establece y
constituye la personalidad del gobernante al definirse ante la virtud;
y la virtud primordial y determinante del gobernante es la práctica
de la prudencia, que está por encima de las demás virtudes; el resto
de ellas deben ser asumidas tanto por los gobernantes como para los
gobernados (la virtud del gobernado no es la prudencia sino aquella
que lo lleve a manifestar siempre la opinión verdadera, la
honestidad). El tirano hará trizas cualquier indicio de prudencia o
no la tendrá en cuenta en su ejercicio personal del poder.
También observamos el señalamiento de que todo buen gobierno
puede decantar en un mal gobierno o en una forma desviada de
gobernar. Así, a cada uno de los tipos de gobiernos les corresponde
una forma de gobierno degenerada o viciosa. En la monarquía al
abusar de su poder se convierte rápidamente en tiranía, a la que
considera, como Platón e Isócrates y Jenofontes, como el peor de
todos los gobiernos: Los primeros (los monarcas), tienen una
guardia de ciudadanos. Los otros (los tiranos), una guardia contra
los ciudadanos (Pol., 1285ª). El gobierno aristocrático degenera en
una oligarquía (de ser los mejores en aceptar sólo a los que poseen
riqueza); y el democrático en una demagogia (oclocracia o los que
no poseen nada y saquean al estado en cualquier oportunidad dada
para sus intereses individuales). Es lo que sucede cuando los
gobernantes anteponen sus intereses particulares al bien común de la
ciudad. Podemos advertir que bajo esos regímenes desviados la
igualdad y la desigualdad son juzgadas como totales y no parciales.
337
La desigualdad la encontramos en la oligarquía, donde éstos son

desiguales o superiores en un punto: respecto a la propiedad y a la
riqueza; los oligarcas opinan ser superiores y, por ende, desiguales
respecto a los otros por tener estos menos. La democracia hace a
todos los hombres iguales en un punto: en que han nacido libres y
por ello se imaginan ser absolutamente iguales.
En el caso del tirano éste no se establece nunca por su virtud sino
que se distingue por el uso de la fuerza y el fraude, la arbitrariedad
personal en la distribución de los cargos públicos entre sus acólitos
o serviles. No hay ningún recurso de justicia e isonomía. Y se
distingue de la postura platónica respecto a la tiranía, pues ésta no
surge de la democracia únicamente, sino que puede evolucionar
tanto de la monarquía como de la oligarquía igualmente. Pero no deja
de afirmar que la tiranía es la peor forma de gobierno respecto a todas
las otras formas (1289b), ya que es la que más se aleja de un gobierno
constitucional.
Sus reflexiones son justas respecto a la relación causal que se
establece entre la mayoría y el tirano, al advertir que el poder de la
multitud siempre fue capaz de apoyar los proyectos de un usurpador
antes de hallarse en condiciones de defender por sí misma sus
propios intereses, (Gomperz, 2000:373). Y bien se sabe que las
tiranías originadas por la inconformidad oligárquica o democrática
buscan mantenerse por muchos años en el poder; no creen en la
alteridad democrática para nada.
Cuando la multitud ejerce el gobierno este se precipita en cuatro
características que el Estagirita apoya pero también se distancia: 1ro.
considera que una mayoría puede ser mejor que un pequeño número,
338
con lo cual se puede asignar ciertas funciones colectivas a la

multitud, sin tener que asignar a las funciones ejecutivas a individuos
pertenecientes a las clases menos educadas. 2do. puede efectuar una
inestabilidad al Estado cuando se excluye a la multitud, en forma
permanente, de las funciones públicas, pues produce un descontento
general. 3ro. es aconsejable que el pueblo elija y se le enseñe y
habitúe a reelegir o destituir a sus dirigentes si estos no cumplen con
lo acordado en relación al cargo en función de lo que beneficia o se
padece por su autoridad al conjunto. 4to. los individuos pueden ser
dominados por la pasión. Aristóteles piensa que un colectivo tiene
menos probabilidades de ceder a una de ellas. Sin embargo no refiere
que una mayoría puede ser arrastrada por sus dirigentes a pasiones
destructivas o al beneficio personal de su dirigente o líder, como es
el caso de los tiranos. La única conclusión que admite es que
muchos hombres de virtud igual tienen menos probabilidades de
cometer una falta que un solo hombre de virtud igual a la de ellos
(Ross, 1957:363).
La idea de igualdad no es determinante para una mejor justicia
social. Ella es menos importante que la medida justa de la propiedad.
Por el deseo de lo superfluo material es que se comenten los mayores
crímenes. La mejor condición para una ciudad consiste en que sus
miembros posean un patrimonio moderado y suficiente, ya que en
donde unos posean en demasía y otros nada, vendrá o la democracia
extrema o la oligarquía pura, o bien aún, como reacción contra
ambos excesos, la tiranía.
El caso es que los demagogos, con la mira de alagar al pueblo, al
impulsar la revolución, agravian a las clases superiores, con lo que
promueven su unión, bien sea repartiendo o invadiendo sus
339
propiedades o reduciendo sus ingresos por la imposición de servicios

e impuestos públicos; también por causa de difamación ante los
tribunales para con ello confiscar sus bienes. Cuando el demagogo,
en la antigüedad, era militar se transformaba en tirano, en la mayoría
de los casos las tiranías surgieron a causa de los demagogos.
En un pueblo de campesinos los demagogos con aptitudes militares
vendrían a tener la aspiración de tiranos. Para ello se ganaban la
confianza del pueblo, siendo la base de esta actitud la enemistad y la
pugnacidad, la humillación y el maldecir contra los ricos.
En la mente del tirano siempre está perfilando una futura o
imaginaria acción militar. Aristóteles acuña una frase que recuerda
al cesarismo y al napoleonismo, nos dice Gomperz (2000:400), y es
aquella que refiere que el tirano es instigador de guerra. Con lo cual
interpretamos, junto a este pensador alemán, que se deben provocar
o instigar cada vez que se pueda con el objeto de mantener ocupados
a sus súbditos y hacerles imprescindibles un jefe. Pero también
advierte que los tres fines que presupone como blanco a disparar por
parte de toda tiranía son: primero, mantener debilitado en ánimo de
sus súbditos, (suscitar miedo permanente; convertirlos en
fracasados; mantenerlo en una pobreza pero en sobrevivencia; pues
ningún pusilánime tiene el ánimo para conspirar contra él); segundo,
hacerlos desconfiar entre sí, con ello la tiranía obtiene que no podrá
ser destituida en la medida que no haya entre algunos confianza
recíproca; condición por lo cual los hombres son hostiles a los
hombres de bien, por mantener la creencia que serán nocivos a su
poder e intereses, y no dejarían mandarse despóticamente sin perder
ellos la lealtad a sí y a sus amigos, ni delatarán ni les gusta la
delación; la tercera condición es mantener al conjunto de los
340
ciudadanos en una permanente impotencia para la acción política:

nadie se atreve con lo imposible, ni consiguientemente a derrocar la
tiranía si no cuenta con la fuerza (ibid:1314ª). A estas tres
condiciones permanentes en toda tiranía se encaminan todos los
designios del tirano: mantener una desconfianza recíproca entre los
súbditos, impotencia para la acción política y pusilanimidad. Estos
son los modos por cómo se perpetúan los tiranos.
El régimen democrático, en su sentido vicioso, se desvía de un
gobierno de hombres libres y virtuosos, y vendrá a ser el gobernante
demagogo, que tendrá mucha similitud –y pre-avisa- al tirano de
turno. Es la democracia popular o demagógica el gobierno que
destruye al retirar las leyes y gobernar por medio de decretos. En ella
el servicio en la asamblea es pagado: se compran votos y
consciencias. Es propio de un pueblo dominado por demagogos, que
los ricos sean perseguidos, la autoridad de los jueces sea corrupta y
vendida al mejor postor, y los miembros de la clase baja vendrán a
ser los amos descontrolados y brutalmente dirigidos. Se establece
una diferencia entre esta democracia con la tiranía por tener en ella
establecida todavía una especie de constitución. La democracia
puede ir, de esta manera, de ser una forma moderada de gobierno a
una extrema de injusticia y arbitrariedad. Aristóteles concluye con
que no hay república (politeia) donde las leyes no prevalezcan o
gobiernan. En una república la ley debe tener calidad de suprema y
los magistrados, independientemente de influencias terceras, juzgar
los casos particulares. La ley es, por tanto, reducida a ser razón sin
apetito (ibid:1287ª/30), y por tanto imparcial. Los gobernantes que
buscan lo justo deben tender a lo imparcial. Ahora bien, la ley es lo
imparcial. Pero una constitución alcanza una existencia duradera
341
menos por sus cualidades propias que por la habilidad demostrada

por los jefes de Estado en el manejo de los carentes derechos y de
privilegios. Para Aristóteles el perpetuar la democracia republicana
no es bajo el espíritu de entender la libertad en la que uno hace lo
que cada uno le plazca. No se trata de vivir cada cual a sus anchas y
en la medida de sus deseos (Eurípides), sino se trata de vivir de
acuerdo a la constitución, lo cual no debe entenderse en ser esclavo
de la ley sino salvaguardarla.
Sin embargo la caída de una tiranía puede ser provocada desde
afuera, tan pronto se le opone una forma política y hostil y de mayor
poder. Son sus enemigos la democracia, la aristocracia y la realeza.
Pero desde dentro surge su ruina a partir del momento en que los
miembros de la casa principesca comienzan a enfrentarse entre sí.
No está segura ni en lo externo ni en lo interno. Enemigos surgirán
por doquier. Y toda sedición ante un régimen puede manifestarse por
diferentes causas de la fortuna. Tanto para la tiranía como para
cualquier régimen que no promocione una justicia los motivos que
impulsan a una disposición perturbadora del ánimo contra el régimen
de turno y dar comienzo a una revolución están: el lucro, el honor,
la soberbia, el miedo, el afán de superioridad, el desprecio, el
incremento desproporcionado de poder o sublevarse por un sentido
de sobrevivencia y justicia: el escape a la deshonra o al castigo. Pero
también podemos encontrar la rivalidad electoral, la negligencia, la
mediocridad y la disparidad o desigualdad (ibid:1302ª). El poder
ensoberbece, lo cual puede llevar a que una facción de ciudadanos
se subleven ante el corrupto abuso desmesurado y contra la
constitución que otorga privilegios a aquellos, en la misma medida
342
que alimentan su codicia por el erario público, los impuestos o los

bienes de los particulares o de la comunidad.
Así notamos que para Aristóteles las revoluciones pueden surgir por
fuerza o engaño. Por fuerza, cuando los revolucionarios ejercen
presión desde el principio mismo de la rebelión. Por engaño, bien
porque los ciudadanos son engañados en un principio para dar inicio
a la sedición y obtener el cambio de gobierno, siendo sometidos
posteriormente por la fuerza contra su voluntad por los líderes de la
misma. La conclusión es que toda revolución, sea quien gane o
pierda en su desarrollo, siempre afecta, en general, a todas las formas
de gobierno.
También nombra los tres requisitos para impedir la revolución. Estos
son la propaganda gubernamental en la educación, el respeto por la
ley, incluso en las cosas pequeñas, y la justicia en la ley y en la
administración, esto es, la igualdad según la proporción, y para
cada hombre el gozar de lo suyo (1370 a/b, 1310 a).
Podemos concluir nuestro ensayo sobre la tiranía y la política en
Aristóteles haciéndonos eco de las palabras de Lisi ( 2008, p.79) que
advierte que la concepción más difundida de la tiranía en la
actualidad, es decir la que convive con la generalidad y se encuentra
en no pocos politólogos, es la que comprende a la tiranía como la
síntesis de todas las deformaciones políticas. Se la identifica así con
el despotismo, la dictadura, el autoritarismo y sobre todo con el
totalitarismo. En general se le concibe como un sistema que cercena
la libertad y tiene como característica principal la coacción. Hay
tiranía del tiempo, de la opinión pública, de las necesidades
económicas, de los hombres, de las mujeres y hasta de los hijos.
343
La tiranía se ha convertido en un concepto que encierra en sí todos

los sistemas que coartan la libertad y sumen a los integrantes de una
sociedad en una esclavitud, cuya característica principal es la falta
de justicia y libertad. Tales palabras las encontramos en Aristóteles
para quien la tiranía era el peor de los regímenes posibles, pero ahora
con los agravantes del recurso de la técnica y de la ciencia para
expandir y consolidar aún más la injusticia, el abuso de poder y la
criminalidad arropada bajo el manto de la legalidad trucada de la
democracia tiránica disfrazada de socialismo.
344
Bibliografía
AA/VV, 1972: La Filosofía Griega, coord. Brice Parain. Ed. Siglo
XXI, México.
Ansieta Nuñez, Alfonso: 1987: El concepto de tirano en Aristóteles
y Maquiavelo. Ver en:
http://www.rdpucv.cl/index.php/rderecho/article/viewArticl
e/197. Visto el 24 de septiembre de 2011.
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345
Capítulo V
Capítulo V
Del Tirano en Jenofontes

“La primera responsabilidad de un filósofo que se ve
rodeado de corrupción política e intelectual quizás sea el retiro”
Mark Lilla
I. Introducción
Jenofonte, de familia acomodada, nace en el 430 a.C., en el demo de
Erquia, perteneciente a Atenas. Al igual que los filósofos de su
tiempo, como Platón, Jenofonte es testigo de una época convulsa,
crítica y decepcionante de la historia de Grecia. El inicio de las
hostilidades entre Esparta y Atenas, la muerte de Pericles y la
mortífera peste, trazan una ruptura con el tiempo anterior; juntándose
al final de la larga guerra, la derrota y el torpe gobierno de los Treinta
Tiranos. Por nacer en una familia con bienes de fortuna pudo
consagrarse plenamente al arte de la equitación, que era su gran
pasión (del cual escribe varias obras: Sobre el arte de la equitación
y Sobre el comandante de la caballería, además de hacer referencia
en sus obras reiteradamente, como es el caso de la figura de Ciro en
su Ciropedia) y formarse en filosofía.
Diógenes de Laercio (1999, p.252), nos dice que también era amante
de la caza (escribe El arte de la caza), hábil estratega militar como
lo prueban sus obras; además piadoso, gustaba de hacer sacrificios a
los dioses, y sabía leer el porvenir en las entrañas de los animales
ofrecidos a los dioses en sacrificio.
347
Capítulo V Del Tirano en Jenofontes
Celoso de la figura de Sócrates, no fue discípulo a la manera de

aquellos otros que durante toda su vida estuvieron apegados al
maestro. Las impresiones que recibió perduraron en su pensamiento,
sin convertirse en los únicos impulsos orientadores de su vida.
Además de ser discípulo del atopos Sócrates y del sofista Pródico de
Ceos, según al decir de Filostrato, recibió enseñanzas del maestro
orador Isócrates.
Una vez desterrado de Atenas y al conocer la condena y muerte de
Sócrates por los Treinta Tiranos por esa ciudad (404 – 403 a.C),
obtiene la motivación para desarrollar su dos obras inspiradas en la
personalidad del maestro, Apología y Memorabilia o Recuerdos de
Sócrates (Apomneumata). Son obras que vienen a defender la figura
del filósofo de Atenas por excelencia. La Memorabilia tiene la
particularidad de haber sido la primera en presentar las palabras e
ideas del hombre más sabio de Atenas antes que las de Platón.
El inicio de su experiencia con el poder y el estado podemos remitirla
a la petición de su cercano amigo Proxeno de Beocia, quien le pide,
en el 401 a. C., que le acompañe a compartir la expedición del rey
persa Ciro El Joven (424 a. C.-401 a. C aprox.), quien aspiraba a
tomar el trono de su hermano Artajerjes II. Ciro tiene el apoyo de
Esparta, lo cual no es de la simpatía del gobierno ateniense.
Jenofonte se alista en esa aventura guerrera. Por su relación con el
lacedonio Agesilao, amigo de Ciro, y por su cercanía con Esparta, es
acusado de traidor a la patria. Esto le vale ser condenado al destierro.
Llevándolo decidirse a permanecer en la corte de Ciro, impulsado
por la decepcionante atmósfera política de Atenas al restaurar la
democracia. Pero en el fondo, lo que trató contra él la dirección
ateniense, fue de retirarlo del círculo de influencia de su ciudad natal.
348
Su persona fue vista como una amenaza contra los gobernantes

déspotas de turno de Atenas.
Tras un cierto tiempo, en el que estuvo al frente de las tropas del
espartano Quirísofo, el rey de Esparta, Agesilao asumió el mando de
éstas, y Jenofonte entabla una íntima amistad con él. Este amigo le
concedió la proxenia59, es decir la ciudadanía espartana. Le otorgó
también una finca en Escilunte, cerca de Olimpia. Su obra Agesilao
trata de un encomio a su amigo en tanto rey espartano. Jenofonte lo
había acompañado en su campaña contra Atenas y sus aliados, la
cual culminó con la batalla de Queronea60.
Allí en Esparta tuvo una tranquila y creativa estadía, dedicándose a
la caza y a la redacción de sus obras. Residió en el territorio de
Escilonte, llevando a su esposa Filisia y sus dos hijos, Diodoro y
Grilo. De esta manera su nuevo hogar es un regalo de los lacedonios,
otorgándole, a su vez, derechos legales para ser tomado como un
extranjero reconocido, propietario de una pequeña finca, donde
encontrará paz y disfrutará de ella casi hasta sus últimos días.
59
La proxénia es una institución que se compone de dos aspectos: una funcional,
que consiste en dar servicios a una ciudad griega y una ayuda a los extranjeros
que están de paso por ella; otra, un honor: aquel que es reconocido por la
proxénia es honrado por la ciudad a la cual ha servido y, por tanto, se le da
tal reconocimiento. Un extranjero podía residir en la ciudad que lo nombra
como proxéno y le otorga cierto número de privilegios. Jenofonte recibe la
proxénia a causa de sus servicios que ha prestado a Esparta en el curso de la
guerra contra la liga de Corintio. Ver F. Gschnitzer, art. Proxenos. RES uppl
XIII, col. 629-730.
60
Ver Jenofonte Anábasis. Ed. Gredos. Madrid, 1999, V 3.6. Helénicas. Ed.
Gredos. Madrid, 1994. IV 3.15.
349
Sin embargo en el año 370 tiene que dejar ésta solaz propiedad,
cuando los eleos, enemistados con Esparta, se apoderaron de la
localidad después de la batalla de Leuctra. Jenofonte tuvo que huir a
Corinto, donde pasó la última etapa de su vida. No regresará a Atenas
cuando los atenienses le levantaron el destierro. Murió poco después
del 355.
II. De la marcha de los Diez mil

De su experiencia con la campaña bélica del medio Oriente saldrá su
relato del Anábasis o la Retirada de los Diez mil. Ahí narra las
vivencias por su estancia en distintas regiones del medio oriente, y
su participación en las batallas que tuvo el rey Ciro al rebelarse por
el trono de Persia contra su hermano mayor Artajerjes II (ambos
hijos de Dario II), en el año 401 a.C. Nos presenta las campañas de
los ejércitos persas. El contingente militar de Artajerjes II era de 200
mil soldados; el contingente ciriano, estaba compuesto de 50.000
bárbaros, junto a los doce mil quinientos voluntarios griegos
(hoplitas y pelastas) 61 . Fue en la Batalla de Cunaxa donde Ciro
muere. Es alcanzado por una flecha, pero su ejército vence a
61
Los hoplitas eran ciudadanos-soldados de las Ciudades-Estado de la Antigua
Grecia. Su nombre procede del griego antiguo Οπλίτης, hoplitēs, que deriva
de hoplon (Οπλον, plural hopla, Οπλα), que significa «artículo de armamento»
o «equipamiento». De esta forma podemos deducir que era un soldado de
infantería pesada, en contraposición al gimneta ( del griego antiguo γυμνής,
gymnếs, “desnudo”) y al psilós (griego antiguo ψιλός, psilós, “desnudo”
también), soldados de infantería ligera. Los peltastas eran originarios de
Tracia y su nombre se debe al vocablo griego πελταστής /peltastēs, derivado
de πέλτη/péltê, que refiere al «escudo ligero», por ser hecho de mimbre y no
de metal; en latín, peltarion) apareciendo desde el siglo IV a. C. en el mundo
antiguo. Fue de esta manera llamados los que pertenecieron a la infantería
ligera mercenaria característica de los ejércitos griegos y helenísticos.
350
Artajerjes II. Este rey tiende una trampa los oficiales del ejército
vencedor. Los invita a un agasajo en su corte. Llama a todos los
generales de Ciro a palacio a una gran cena donde fueron ejecutados.
Esto hizo que el ejército griego quedara errante de liderazgo.
Jenofonte asume el mando y el riesgo de regresarlos a la Helade.
Atraviesan por lugares peligrosos geográficamente y de sufren
implacables ataques enemigos y carestías de pertrechos. Esta marcha
de los diez mil, como se le llamó, será llevada venturosamente a
través de Frígia, Licaonia y Cilicia, sufriendo las perfidias de
Tisafernes. En su narración nos habla de su propio coraje, habilidad
logística y militar al ser nombrado general tras la muerte de Clearco.
De esta manera, después de la retirada de la batalla de Cunaxa,
devuelve a la patria los diez mil soldados griegos bajo su
responsabilidad. Un punto de interés de esta obra se centra en la
exposición de cómo, en circunstancias críticas, la unión y la
solidaridad de los soldados se sobrepone a las rivalidades
tradicionales y nacionalismos enconados entre ellos. Espartanos,
atenienses, tebanos, tesalios van a sentirse, por encima de todo
regionalismo, griegos, en la búsqueda de su fin común, el regreso a
la añorada Helade.
Su estilo de escritura es de una simplicidad elegante, influido por la
retórica, y a veces algo floja. No se encuentra ni patetismo ni
momentos que busquen dignificar una intensidad de vida, tampoco
precisión científica o filosófica. Sí encontramos una preocupación
por dar entender lo que nos dice, buscando claridad y orden en sus
ideas expuestas. Por tan larga experiencia de vida puede ser
reconocido como filósofo, estratega militar e historiador, en
definitiva, un pensador.
351
III. Dos obras políticas: Ciropedia e Hierón

Entre las obras de este pensador antiguo podemos rastrear dos
posturas políticas sobre la condición de gobernante de un Estado. En
una, nos presenta el modelo de un gobernante fuerte pero sabio y
justo, en la figura histórica –ya nombrada- de Ciro el Joven, en su
Ciropedia 62 , especie de novela histórica. Relata la educación de
Ciro, (aunque solamente dedicará el primer libro de esa obra a
mostrar su formación). Sus páginas son una representación de un
gobierno bueno, surgido por las soluciones prácticas y felices que
realiza este persa. Para nuestra mirada actual Ciro pudiera pasar por
la de un tirano benefactor, si es que puede hablarse así, presentado
bajo el barniz de ser una persona feliz aparentemente con su gobierno
y vida. Para ciertos historiadores fue un sátrapa y un general. De él
nos dice que por su sola fama unos le temían y otros le amaban, y
todos de buena gana le obedecían 63 , nos muestra una imagen
afirmativa del que podía pasar por ser un déspota aceptado.
La segunda postura de gobernante está en su obra el Hierón64, un
pequeño diálogo imaginario y cuasi periodístico. Sucede a cargo de
la voz interrogadora y oportuna del poeta Simónides ante el tirano
Hierón.
Ambas nos advierten la preocupación de Jenofonte ante los
desmanes o las virtudes del poder absoluto manejado por la voluntad
62
Jenofonte, Socráticas, Económía y Ciropedia. Ed. Océano. Barcelona, 1999.
63
Ciropedia, 1, 1.
64
Todas las referencias a esta obra son tomadas del libro Sobre la tiranía de Leo
Strauss (Ed. Encuentro. Madrid, 2005), el cual es un estudio clásico de la
filosofía política sobre el tema de la tiranía y Jenofonte. El diálogo Hierón o
de la tiranía de Jenofonte, se incluye completo en ese texto.
352
de un solo individuo. La falta de interés actual por la Ciropedia y el

Hierón, pudiera decirse, se debe en parte por la moda de subestimar
y hasta despreciar las dotes intelectuales de este pensador. Ambas
nos muestran el modelo de gobierno, la monarquía y la tiranía
respectivamente. La monarquía entendida aquí como un gobierno
que se ejerce sobre súbditos que consienten en ello y de acuerdo con
las leyes de la ciudad. La tiranía, en cambio, es el mandato del tirano
que ejerce sobre sus súbditos que no consienten en ello y que
concuerda no con las leyes, sino con la voluntad del gobernante.
En la Ciropedia¸ obra de la que sólo haremos algunos comentarios,
Jenofonte nos muestra, como dijimos, la formación y la vida
centrada en la templanza de Ciro el Joven. Formado en el hombre
más apto para reinar y el más digno de gobernar entre los persas
que sucedieron a Ciro el Viejo y añade: juzgo que nadie ha sido
amado por más personas ni entre los griegos ni entre los bárbaros.
Sin embargo historiadores nos dan una mirada más realista al decir
que fue un príncipe persa de la dinastía aqueménida, sátrapa a los
dieciséis años nombrado por su padre Darío II de las regiones de
Lidia, Frigia y Capadocia, además de reconocido estratega y general.
Como príncipe, sus ambiciones, al asumir el trono persa, fueron
alentadas por su madre, en contra del heredero natural, su hermano
Artajerjes II. Reúne un numeroso ejército para ello, y lanza una
batalla en Pasagarda el mismo día de la coronación (405 a.C).
Detenido y expulsado de su cargo de gobernante en Lidia es
perdonado. Esto no lo detuvo para volver en el 401 a.C. otra vez a
marchar en contra de su hermano. Esta acción, como sabemos,
reunió unos doce mil quinientos soldados griegos entre hoplitas y
peltastas, además de cincuenta mil bárbaros, todos dirigidos por el
353
aliado espartano Clearco, encontrándose en el campo de Cunaxa con

las tropas de Artajerjes II, las cuales contaban con alrededor de
doscientos mil soldados. Ciro hiere a su hermano pero él es muerto
en batalla.
Ganan los griegos a los persas, sin embargo pierden a su líder. Las
tropas se dispersan, los oficiales traicionan al valeroso ejército de los
griegos. Como ya se dijo, son invitados a la corte de Artajerjes y
luego asesinados. Quedan sin mando y es un joven militar,
Jenofonte, que a falta de líderes con mando, alza la voz para
proponer un plan. Reorganiza las tropas que se encontraban sin
moral. Dirige su regreso casi sin pertrechos ni ser bien acogidos por
las comunidades por donde pasan. Ese mando inesperado lo hará
famoso y da origen a la leyenda de la difícil pero gloriosa retirada de
los diez mil; sufriendo diversos ataques en ese regreso, alcanzan los
límites de Armenia; en las riberas del Mar Muerto embarcan hacia
la añorada Hélade. Es el famoso grito esperanzador de ¡El mar!, ¡El
mar! (Η θάλασσα! Η θάλασσα!), de los soldados en la montaña de
Teques.
¿En qué se centra la obra Ciropedia? Obra escrita a edad avanzada,
nos presenta el ideal de gobierno, la educación del príncipe y del
pueblo, las normas necesarias para una satisfactoria convivencia
ciudadana y una propedéutica de derecho internacional entre
estados. No olvida el necesario entrenamiento guerrero del
ciudadano y la organización práctica de las instituciones públicas.
En ella no encontramos un tinte ideológico fijo, como tampoco de
una postura imaginaria. Mucho menos es una presentación
propiamente histórica del príncipe persa. Este escrito nos expone una
suerte de realismo utópico. Tiene la finalidad de mostrar lo que es
354
un gobierno mesurado, centrado bajo el término medio de la virtud,

y el ejercicio práctico y exitoso de un gobernante sabio, según la
visión de Jenofonte. Un modelo del cual no tiene nada que
compararse con la utopía platónica de República y su búsqueda del
gobernante ideal centrado en el filósofo-guerrero. Su propuesta
surge simplemente de los triunfos que obtiene de su práctica el
gobierno de Ciro a lo largo de su corta vida.
Aquí la figura del gobernante se nos muestra preocupado por la
educación de su pueblo. Un gobernante trata de dar formación a los
seres humanos, movido por el amor de alguna clase. Jenofonte indica
el amor que puede presentar un gobernante en la Ciropedia, que
sabemos que representa el paradigma de gobernante benefactor.
Obra dedicada a describir la vida y condición, para el mundo antiguo,
de un rey perfecto en tanto contrapuesto al tirano. Ciro posee la
cualidad de ser una naturaleza fría y sin eros. Si bien fue un
gobernante seguro y fuerte en el mando, siendo persa y bárbaro,
condujo bajo su liderazgo una multitud de hombres, ciudades,
provincias y reinos de forma personal. Consideraba que la sujeción
y mando de los hombres podía ser dificultoso para muchos, para él
era cosa ligera y fácil, ya que el proceder, la pericia y la experiencia
del gobernante es determinante en ello. La condición indispensable
para el mando, es que quien lo hace, sea prudente en el hacer, sea
ejemplo de persona sabia y Ciro, del cual leemos que por esta sola
razón se le sujetaron y obedecieron, no solamente sus naturales y
vecinos, más bien un gran número de otras gentes, que sin haberle
conocido, de su voluntad se le sujetaron y obedecieron (Ciropedia.
I,I). La virtud de la prudencia en el obrar es la primera condición del
buen gobernante. Por la buena fama de hombre virtuoso y el justo
355
gobernante llega a ser aceptado hasta por aquellos que no lo conocen

ni lo han visto: por su sola fama unos le temían y otros le amaban, y
todos de buena gana le obedecían (idem).
Al comienzo de la Ciropedia encontramos, en el primer párrafo,
referir Jenofonte su opinión sobre la democracia, la monarquía y la
tiranía, dando observaciones de cada una de ellas respecto a sus
gobernantes. Advierte la importancia del carácter de los gobiernos y
sus ejecutantes para su permanencia. Sus palabras pueden ser las
apropiadas para pasar, como introducción, a la interpretación del
Hierón, el cual es, por los estudiosos del caso, un diálogo olvidado
sobre la tiranía. Situación política que a los ojos del errante pensador
ateniense, es un peligro tan antiguo como la misma vida política. El
Hierón es el único escrito de este periodo clásico de la filosofía que
estuvo dedicado exclusivamente a reflexionar sobre ese tipo de
gobierno, muy propio de la Grecia antigua. Las palabras de la
Ciropedia (I,I) que nos referimos dicen así:
“Considerando muchas veces conmigo mismo cuántas
democracias han sido deshechas, a causa de que los
gobernantes de ellas las gobernaban muy diversamente de lo
que convenía a cada una forma y género de república: y por
consiguiente, cuántas y cuán grandes monarquías y otros
señoríos particulares han perecido por defecto de sus
monarcas o personas públicas, y por el contrario, ¡cuánta
infinidad de tiranos se han levantado y caído; y cómo alguno
de ellos se sostuvieron defendiendo y ensanchando sus reinos
y monarquías que por tiranía habían ocupado: y cómo estos
tales causaron admiración en los que los veían conservarse
356
en sus tiranías, unos por vía de pendencias y otros por

sagacidad y astucia, y todos por venturosos!”
Democracia y monarquía son puestas en tela de juicio no por su
condición estructural, sino por la virtud y proceder de sus
gobernantes. Su permanencia está sujeta a la condición política de
sus actores en correspondencia al buen fin común que pregonan. A
diferencia de estas formas de gobierno, que deben ser aceptados tales
personajes públicos por una mayoría y acomodarse a cierto dictado
legal, la tiranía, pareciera correr con más suerte que las otras dos.
Los tiranos los han tumbado pero también repuesto, sosteniendo y
ampliando los límites de sus países; causando en unos, admiración,
en otros, rechazo; bien por maldad o por inteligencia y sagacidad
todos fueron tomados, por tener de su lado, la malhadada fortuna que
pareciera protegerlos hasta su final…
Dicho esto, pasemos a la obra jenofontina que nos pone en contacto
con un tirano particular, Hierón, a través del recurso literario de la
imaginación y el diálogo socrático, creando una mayéutica que
interroga el saber del tirano mediante las preguntas y respuestas,
argumentos y consejos pertinentes del poeta Simónides, portavoz de
enseñar cómo mejorar la condición del tirano en relación a sus
súbditos, al llevar un gobierno más prudente que el que realiza.
IV. Del Hierón o cómo mejorar al tirano

"Si se abriesen los corazones de los tiranos,
entonces se vería cuán despedazados están"
Tácito
357
El Hierón65 es un diálogo al estilo socrático, escrito por Jenofonte

entre el 370 y 358 a.C., el cual nos presenta la conversación amistosa
entre un poeta y un tirano, entre Simónides e Hierón66, donde se
65
Ver op.cit.p. 20-41.
66
Las personajes históricos en los que se inspira Jenofonte para escribir su
diálogo más o menos unos cien años después de sus vidas, fueron Hierón I y
Simónides de Ceos. Hierón I (Iέρων; ?-467 a. C.), fue tirano de Gela (485 -
478 a. C.) y de Siracusa (478-467 a. C.), hermano y sucesor de Gelón. Se casó
sucesivamente con tres esposas: la hija de Nicocles de Siracusa, con la del
tirano Anaxilao de Regio y con la de Jenócrates, hermano de Terón de
Acragante. En el año 485 a. C. sucedió a Gelón como tirano de Gela, cuando
éste se hizo con el poder en Siracusa, y en el 478 le volvió a suceder en
Siracusa, tras disputarse el poder con otro hermano, Policelo. Fue proclive a
una política expansionista y bajo su dominio la tiranía siracusiana alcanzó su
momento más alto, al controlar todas las ciudades griegas en Sicilia. Fue un
protector de las artes y de las letras. Por su corte pasaron filósofos y poetas,
entre ellos al mismo interlocutor del diálogo, Simónides de Ceos, pero también
su sobrino y discípulo el poeta Baquílides (Iulis, isla de Ceos ¿565 - 430? a.
C.?), quien le dedicó tres epicinios, el 3, 4 y 5, a Hierón I como vencedor en la
carrera de carros de los Juegos Olímpicos de 468 a. C; este poeta permaneció
como huésped por diez años en su corte. Estuvo también Esquilo (Eleusis, 525
a. C.- Gela, 456 a. C), que escribió una tragedia sobre la refundación de Catana
y representó Los persas ante el tirano en 470 a. C.; Epicarmo (Megara Hiblea,
de Sicilia, ca. 540 a. C. - Siracusa, 450 a. C.) y Píndaro (Beocia, hacia el 518
a. C - Argos 438 a. C), que compuso laudos para celebrar las victorias de
Hierón en los Juegos Píticos de 482, 478 y 470 a. C., y en los Olímpicos de
476, 472 y 468 a. C. Hierón I muere en Catana en el año 467 a. C. y fue
sucedido por su hermano Trasíbulo. El otro personaje del diálogo es
Simónides de Ceos (Yulis, en la isla de Ceos, ca. 556 a. C. -Siracusa, ca. 468
a. C), que gozó de gran fama como poeta lírico; de una producción literaria
muy variada, fue el primero en cantar al hombre y no a dioses y héroes; creador
de la mnemotécnica(afirma Cicerón), además de gran viajero mantuvo un
permanente espíritu cosmopolita de mentalidad abierta. Invitado por distintas
cortes, como la del tirano Hiparco y otros gobernantes mecenas, viajó por
Cranón y Farsalia. Su popularidad creció con sus cantos a la batalla de Maratón
y principalmente por sus epicedios como el de los trescientos espartanos de
Leónidas I: «Extranjero, ve a decir a los lacedemonios que yacemos aquí en
358
contrasta el tipo de vida que lleva el ciudadano particular y el tirano

respecto a sus alegrías y tristezas, gustos y disgustos, placeres y
dolores que enfrentan una y otra condición humana; entre el
particular, con rostro anónimo, que pulula por las calles de la ciudad,
sin temor de sus movimientos, y aquel otro, con reconocido rostro
público y temido, que debe resguardarse, hasta de su esposa y
amigos, dentro del palacio y cuando sale ir rodeado de esbirros por
el permanente temor de perder su vida.
El título original de la obra es Hierón o de la tiranía: Ιέρων ή
τυραννίκός, y es la única obra en todo el corpus jenofontino que tiene
un nombre propio para distinguirla y un adjetivo referido al tema de
la obra. En principio pareciera que, por el adjetivo, este escrito tiene
el sentido pedagógico de enseñar el arte del tirano, su sophoi (σοφια:
saber) o bien su techne (τεχνη: técnica). Como veremos, de hecho se
trata de mostrar cuál es el mejor gobierno que puede ejercer el
desviado mando de un tirano en ejercicio. La intención del Hierón
no es enunciada por el autor en ninguna parte. Sólo con la evolución
de su lectura va mostrando una preocupación personal de Jenofonte:
como mejorar un gobernante que lleva un régimen injusto y
defectuoso por uno aceptable y benéfico para la comunidad.
Desde el punto de vista de nuestra perspectiva filosófica clínica, la
observación que podemos sacar del diálogo es que presenta un orden
obediencia a sus leyes.», según cuenta Herodoto (Historia, VII, 228), Fue un
poeta profusamente citado. Simónides fue autor de una famosa definición de
justicia, según la cual esta sería "la obligación de dar a cada uno lo que se le
debe". Finalmente vivió, hasta el final de su vida, en la corte de Hierón I.
Muere y es enterrado en Agrigento. Ver: Juan Manuel Rodríguez Tobal: El ala
y la cigarra. Fragmentos de la poesía arcaica griega no épica. Edición
bilingüe. Hiperión, Madrid, 2005
359
político defectuoso, mostrando la teoría de este autor sobre la tiranía,

que es desarrollada en dos partes. Primero, una patología: al poner
de manifiesto las deficiencias específicas de toda tiranía. Segundo,
una therapéutica: mostrar cómo se puede mitigar tales deficiencias.
No se plantea eliminar al tirano, sino rectificar la condición tiránica
en tanto gobierno que puede ser mejorado, sin aspirar a ser perfecto
o restituir una plena salud política para la ciudad. Se trata de vivir lo
más recomendable con un cuerpo defectuoso que no podrá ser
rectificado o apartado. Tal posición ante la tiranía, que plantea ser
un gobierno benefactor, tiene, como consecuencia inmediata, un
significado teórico más que práctico. Ni el mismo Hierón, en el
diálogo, cree que pueda salir del vértigo que el mismo ha creado en
su ciudad y en sí mismo.
Se advierte que la obra, pues, puede dividirse en dos partes. En la
primera parte, (su patología, epígrafes del 1 al 7), se nos muestra que
la vida de un tirano no puede tener una cosa mejor que ahorcarse. En
la segunda parte, (su terapéutica, epígrafes del 8 al 11), Simónides
demuestra al tirano que podría llegar a ser el más feliz de los
hombres. En la primera parte pareciera dirigirse al prejuicio popular
de que la vida magnífica y ostentosa del tirano (o de cualquier
hombre poderoso de este tipo) es más placentera que la del hombre
común, lo cual es desmentido por las respuestas que da el propio
Hierón. En cambio, en la segunda parte, se deja por sentado cómo
puede ser la vida de un tirano benefactor superior a la de todos.
Mostrar tal aspecto, a todo aquel que ejerce el mando
despóticamente, es a lo que está dirigida la obra; es la intención
oculta que en al principio no revela el pensador y que lo deja para un
final constructivo.
360
Grote 67 refiere que al leer las recomendaciones hechas por

Simónides para enseñar cómo mejorar el gobierno de Hierón y
hacerse más popular, se percibe de inmediato que sólo son una serie
de buenas intenciones carentes de eficacia. Jenofonte no encontró
ningún déspota griego real que se correspondiera con este modelo
propuesto en su obra. Lo que hizo fue ser capaz de inventar uno con
visos de verosimilitud. Por lo que este comentarista advierte que el
autor se vio forzado a recurrir a otros países y otras costumbres
diferentes a las de Grecia. Tal necesidad es también lo que podemos
notar en la Ciropedia. Este juicio de Grote nos lleva a conjeturar que
Ciro es también visto como un tirano. Para Jenofonte es más un rey
o, en dado caso, un tirano benefactor. El autor inglés confunde e
identifica tirano con déspota.
Jenofonte consideró que tanto la democracia como la tiranía son
regímenes defectuosos. Es lo que observamos en su obra Los
ingresos públicos o Economía, como en el Hierón; ambas obras
están dedicadas a la cuestión de cómo corregir un orden político
(πολιτεια) de naturaleza defectuosa y transformarlo en un orden
medianamente bueno.
En todo caso el Hierón es un diálogo producto de la imaginación
literaria de Jenofonte, pues el poeta Simónides visitaría la corte de
Hierón en el año 476 a.C., es decir, un siglo antes de la creación de
esta obrita meritoria. El motivo de su creación estaría signado por la
caída del tirano Jasón de Feras, en el 370 a.C. o, si no, por la de
Dionisio El Joven de Siracusa, producida en la década siguiente. Sus
67
Grote, George: Plato and the other companions of Socrates, London, 1888,
vol. 1, p.222.
361
personajes no son los históricos, sino adaptados para la ocasión, ya

que el poeta Simónides que nos presenta, no tiene escrita en su obra
ni una sola frase referida al tirano, pudiendo afirmar que por él habla
Jenofonte. Hierón fue un personaje contradictorio, para unos un
tirano infame, para otros, vieron en este diálogo un intento de
reconciliar al tirano con la inteligencia y tratar de reflexionar sobre
su vida y su condición individual. No pierde a todo lo largo del
diálogo la condición de ser un tirano desilusionado, descontento de
su condición, puesto ante un sabio poeta que trata de convencerlo
cómo debería gobernar su Estado, de tal modo que llegase a estar
satisfecho él mismo con su mando.
Habría que señalar que, al igual que otros tiranos, Hierón será un
propulsor de las artes y las letras, siempre y cuando no pusieran en
duda su figura. Que Simónides de Ceos aparezca en el diálogo de
Jenofonte ha sido una oportuna elección, presentando que un tirano
puede tener sensibilidad ante el arte poético, sin que por ello le
tiemble el pulso a la hora de llevar una ejecución por su conveniencia
y temor.
Al llegar aquí podemos hacernos una pregunta. Es verdad que
Hierón mostrará amabilidad a Simónides, tratándolo como hombre
virtuoso, libre y sabio, además de poeta. Sin embargo ¿por qué todo
tirano teme al hombre sabio? En principio el sabio está en capacidad
de juzgar la miseria o la felicidad de la vida del tirano, sin la
necesidad de haber experimentado realmente la infructuosa vida
tiránica. Hierón expresará su opinión de Simónides, reconociéndolo
como un hombre mucho más sabio que él mismo, mostrándose a lo
largo de diálogo con la capacidad de enseñar a su interlocutor el arte
de gobernar como tirano benefactor. En su conversación advertimos
362
que el poeta tenía presente dos cosas, primero que con su

conversación puede llevar a dar algún provecho al tirano y, segundo,
que sabe que Hierón no es un gobernante perfecto ni querido. Esto
último lo lleva a probar suerte, encausando su conversación a cómo
mejorar su régimen defectuoso y positivamente negativo para sus
súbditos. Mostrar ciertos errores y reconocerlos concebiría una
transformación expandida al ambiente de la ciudad respecto a él. El
modelo presentado aquí por Jenofonte es el de un hombre sabio
carente de escrúpulos. Si bien la obra se explaya en cómo viven los
tiranos y el tipo de vida que llevan, la finalidad de la misma es cuál
es la mejor manera de concebir la tiranía o, más bien, cómo
mejorarla. La visión de Jenofonte sobre la tiranía pareciera sugerir
que la opresión benefactora podía ser superior al imperio de la ley y
al gobierno legítimo. Sin embargo pensamos que el pensador
ateniense nos muestra que la doctrina tiránica no sirve para solventar
problemas políticos, sino sacar a la luz la naturaleza de las cosas
políticas de un estado, en hacer más visible los asuntos conflictivos
que presenta un orden de convivencia ciudadana al ser dirigido por
una voluntad única y las consecuencias que arrastra tal condición
para la ciudad-estado.
Notamos que la relación de Hierón con los sabios no es
reconciliadora. Todo tirano tiene miedo de los sabios, y para poder
tenerlos cerca debe conocer sus debilidades, y detenerlos al límite en
sus acciones. Si en apariencia Hieron no es sabio (cosa que el diálogo
muestra que no es así, pues está plenamente consciente de sus actos
y de cómo se constituye el entorno de su vida), tiene en cuenta algo
que él no puede poseer. Es que la sabiduría es una virtud de pocos,
un poder que limita, en contraposición, el poder del tirano. Es un
363
peligro para el gobierno si se deja sin observancia. La sabiduría es

distinta, también, a la valentía y a la justicia. Saber es poder, como
dice la máxima de sir Francis Bacón. Por el comportamiento y
conocimiento del tirano, la sabiduría es algo misterioso, no sabe
cómo realmente ocurre tal adquisición, pues si lo fuese no sería
tirano, claro está. El sabio infunde cierto temor indeterminado, o
hace pasar por un malestar vago e intenso al hombre poderoso. Es
capaz de juzgar la felicidad o la miseria de la vida del tirano sin la
necesidad de haber experimentado realmente la vida que se incrusta
bajo la dura piel del tirano. De ahí que puedan ser expuestos al
escarnio público por parte del estado. Hay una actitud constante de
envidia y recelo a ellos por parte de los tiranos, de los monarcas, del
ciudadano común. Fue el caso de Sócrates, que todos conocemos, el
cual es el personaje que puede tener en mente Jenofonte. No estaría
seguro que en una Atenas democrática no hubiera tenido el destino
que le procuro el gobierno de los Treinta Tiranos, o bajo un régimen
monárquico. Si sabía que el hombre sabio corre el riesgo de estar
expuesto al odio o a la sospecha de todo funcionario de gobierno o
del vulgo. Tal situación, no cabe duda, se reitera porque los sabios
sufren por lo limitado de comprensión, experiencia que poseen tanto
tiranos, políticos como el hombre medio. El gobierno tiránico ve al
sabio como un potencial enemigo. Puede confabularse para urdir una
trama que pueda tumbarlo. O aconsejar a discípulos cómo sería la
mejor manera de convertir al tirano actual en derrocado y pasar a la
búsqueda de un mejor gobierno.
En la época antigua este diálogo influyó en Isócrates, el gran maestro
ateniense de la oratoria, al componer su obra Sobre la Paz. No menos
lo fue en los filósofos de la escuela cínica, al mostrar la vida
364
desgraciada de todo déspota y, leído atentamente, en los siglos I y II,

por los sofistas Dión de Prusa y Arriano. En el siglo XVI por
Maquiavelo. En el siglo XVIII por Montesquieu (El espíritu de las
Leyes, Libro IX, cap.9 y libro XIV, nota 13) y Rousseau (Ver El
Contrato Social. Libro III, cap XX, nota 32)68.
En el siglo XX fue retomado por el pensador político Leo Strauss,
quien tuvo una fructífera polémica con su amigo el filósofo
Alexander Koyeve; sus puntos de vista los tocaremos más adelante
en detalle por el interés que presenta sus posturas para el
esclarecimiento del arquetipo del hombre fuerte dentro del Estado y
su presencia en una sociedad en descomposición y sin atisbos claros
de salir de su decadencia.
V. El Hierón: para una hermenéutica del tirano

El diálogo está dividido en 11 epígrafes. En una primera lectura
rápida pareciera que tratara de un tema individual, la vida del tirano
y su comparación con la del hombre de a pie. Pero al entrar en detalle
en cada una de esas secciones, encontramos una sucesión de eventos
y casos que serían pertinentes a Jenofonte explorar y expresar la
comprensión de sus ideas sobre el buen gobierno y el gobierno
68
Las palabras de Rousseau referidas al Hierón son estas: "Omnes autem et
dicuntur et habentur tyrimni, qui potestate sunt perpetua in ea civitate quée
libertate usa est." (Corn. Nep. in Miltiad, cap. VIII). Es cierto que Aristóteles
(Mor., Nicom., lib. VIII, cap. X), distingue al tirano del rey, en que el primero
gobierna para su propia utilidad, y el segundo, para utilidad de sus súbditos;
pero además de que, en general, todos los autores griegos han tomado la
palabra tirano en otro sentido, como parece, sobre todo, por el Hierón de
Xenofonte, se seguiría de la distinción de Aristóteles, que desde el principio
del mundo, nunca ha existido un solo rey.
365
desviado. En el primero priva cierto sentido de justicia apegado a la

ley, en el segundo la injusticia reina por voluntad del que manda. Y
más de cerca, nos abrimos a la entramada tela narrativa de la
desgraciada condición del tirano en general. Se pretende construir un
arquetipo del tirano en la antigüedad, de su soledad, sus
sufrimientos, sus angustias, su vida acorralada en palacio y, sobre
todo, el temor permanente a ser defenestrado y aniquilado. Situación
que no deja de modelar, a su vez, la vida social en general y el tipo
de relaciones humanas asentadas alrededor del comportamiento de
un Estado tiránico. Nosotros presentaremos una hermenéutica del
tirano en la antigüedad bajo la fisonomía espiritual de este modelo.
Descripción e interpretación que si la traemos a nuestro tiempo,
pudiéramos afirmar, que se asemeja y contrasta con los gobernantes
de ciertos estados totalitarios y democracias populares
contemporáneas, junto al control y sujeción de la vida privada, la
cual es manejada al antojo por una burocracia servil e interventora
en todos los órdenes de la sociedad. Además se puede agregar lo que
implica hoy en día el desarrollo y la intervención de la tecnología de
control electrónica aplicada en todos los estamentos de la vida, tanto
pública como privada. Una sociedad que ha aceptado ser tiranizada
siempre tenderá a tiranizar el pensamiento individual y colectivo.
Jenofonte nos da una opción de entrada para abrir la puerta de la
tiranía y no permitir asumir la desgracia de los seres moldeados por
el comportamiento tiránico en nuestra condición consciente de
individuos que cultivan, de forma elitesca, la conciencia de libertad
individual frente al mundo conformista de las mayorías.
En todas sus páginas encontramos un leit-motiv que va cobrando
fuerza hasta su final: el tirano no le va nunca bien porque está
366
enfrentado con toda la ciudad. Es un tipo de relación encontrada.

Sabemos que en la historia también estaría la aceptación del tirano
por un gran número de partidarios que vendrán a ejercer un control
con respecto a todos aquellos que se sienten acosados por el ejercicio
del gobierno del tirano. Y siempre debe tomar medidas impopulares
que pueden ser consideradas criminales. Pero el tirano confesará que
goza menos y sufre más que el común. La ambición de tener el poder
de forma absoluta es, según la óptica jenofontina, que puede, en
apariencia, disfrutar más placeres y tipos de vida más abundantes y
variadas que cualquier otro; que, a la luz pública y a la envidia eterna
humana, es favorecido, en la perspectiva de disfrutar múltiples
placeres por encima de todos. Dada esta introducción queda entrar al
desarrollo del tema en cada una de las partes del diálogo.
¿Cuál es la opinión del hombre vulgar acerca de la tiranía? Podemos
resumirla así: ella es mala para la ciudad, pero buena para el tirano,
ya que la vida del tirano es del género de vida más gozoso, envidiable
y deseable. Es la visión que maneja el poder bajo el manto de un fin
hedonista personal, propio del hombre común y sin criterio; los
placeres del cuerpo y la riqueza o el poder son más importantes que
la virtud. A esta opinión se le oponen los hombres probos que como
tales, no tienen que ser hombres sabios, sino justos y valientes, es
decir, buenos ciudadanos; para estos últimos, la tiranía es mala no
sólo para la ciudad sino para el tirano mismo, por carecer de
moderación y autocontrol del hombre que sabe cuáles son sus
límites. Recordemos la leyenda de Zeus, quien recurría a introducir
en su vida la vanidad y la soberbia para aquellos que quería
destruir…
367
VI. Disección de las partes del Hierón

El primer epígrafe nos presenta el encuentro de ambos personajes.
Situación que se da solo cuando ambos tuvieron tiempo libre. Frase
que nos lleva a entender que el poeta Simónides no visitó a Hierón
por llegar a tener ese encuentro de forma interesada, sino que ambas
partes buscaron un intervalo a convenir de forma libre en sus días
para verse. Ni Hierón lo mandó a buscar ni Simónides ansiaba
visitarlo, o porque éste fuera llamado a buscar por el tirano. El tirano
aún puede reconocer que hay ciertos hombres, y en este caso un
extranjero, que pueden gozar de su tiempo por libre decisión
individual y no someterse a su dictamen y capricho. Esa
consideración hacia su invitado pudiera ser un punto a favor del
gobernante y del tipo de tirano que se nos da a conocer en la
narración 69 , quien atrajo a su corte poetas, filósofos y artistas.
Simónides no es su súbdito, sino un visitante honorable. Es un
hombre libre que el tirano no irrumpe, por mandato, en su voluntad.
Esta primera parte del diálogo el motivo principal gira en torno a la
posesión de bienes o riquezas, en la facilidad del tirano en favorecer
a sus allegados y hacer el mal a sus enemigos. Pero el tirano soslaya
estas preguntas centrándose en los placeres del ciudadano particular
que son, paradójicamente, mayores que los disfrutados por él: paz,
viajes, seguridad, y hasta las victorias de la guerra son proclives de
causarles problemas. La comparación se da por comprender que,
69
Reiteramos que todas las referencias al diálogo Hierón de Jenofonte son
tomadas de la edición Sobre la tiranía, de Leo Strauss, Ed. Encuentro, Madrid,
2005. Págs.: 21-40. Este libro tiene de entrada todo el diálogo, además de la
detallada reflexión que inspirará a Strauss en su disertación acerca de la
condición del tirano dentro de la filosofía política moderna y su presente.
368
antes que ser tirano, ha sido un mortal común y posee la experiencia

de ambas situaciones, pudiendo distinguir la calidad de vida del
tirano y la del hombre particular en relación a gozos y sufrimientos
humanos.
Aquí el placer y el dolor adquieren un sentido de buena vida o no
para el tirano; el placer como máxima satisfacción humana; las
acciones persiguen el placer o pueden arrojar dolor: qué vida de
mortales o que tiranía es deseable sin placer. Sin él ni siquiera la
vida perdurable de los dioses ha de envidiarse, nos dice el poeta
Simónides. Placer y dolor presuponen un tipo de conocimiento,
proporcionan un grado de discernimiento o juicio, siendo una
percepción de los sentidos (como cuerpo) o del pensamiento (en
tanto alma). Jenofonte pone en boca del poeta una cierta inclinación
hacia el hedonismo como tabla y finalidad de la vida, e incluso como
inclinación filosófica. Hemos dicho cierta inclinación hedonista
porque si se entiende la tesis que lo placentero es idéntico a lo bueno,
la concepción presentada en el diálogo no es plenamente hedonista.
Antes de mencionar al placer nos habla de lo bueno. En la
enumeración de las variantes del placer se expone que lo placentero
y lo bueno definen esencialmente las cosas buenas. Y las cosas malas
son, a veces, placenteras y otras dolorosas. Los placeres obtienen su
jerarquía en relación a estar más o no en consonancia con la
naturaleza humana, con lo cual se pudiera tomar como un principio
hedonista aceptada por el pensador. En relación a esa consonancia
con el sentido griego de naturaleza humana, en tanto dadora de
verdaderos y buenos valores, también compara la cualidad de los
hombres en tanto corrientes y verdaderos. Estos últimos se les tiene
en mayor estima, por haber desarrollado su naturaleza humana
369
orientada a la perfección y la verdad, con lo cual podemos encontrar

que no hay un único criterio hedonista para referirse a lo bueno en
sí.
En la obra hallamos tres tipos de placeres en discusión: los del
cuerpo, los del alma y los comunes al cuerpo y al alma. Subdivide
los del cuerpo en relación a un órgano particular (ojos, oídos,
órganos sexuales, etc.) y los relacionados con el cuerpo en tanto
totalidad. El alma no es subdivida pues no posee partes como el
cuerpo; el alma siempre será una. El placer será cambiado en la
segunda parte de la obra como criterio de comparación como estilo
de vida superior. Será, para entonces, el sentido del honor como
virtud deseable que lleva actuar a los hombres públicamente por
alcanzar poder.
Pudiéramos comparar la postura del hedonismo en tanto bien para
Simónides con el criterio de Sócrates que esgrime en su última
conversación con sus amigos antes de tomar la cicuta, y que
Jenofonte suscribe en su Recuerdo del maestro. En ese momento
último el filósofo de la ciudad deja asentado que el mayor placer no
es tanto la sabiduría o la virtud en sí misma, sino tener conciencia
del propio progreso en seguir la búsqueda sin término de la sabiduría
y de la virtud, correspondiente al principio socrático del insistente
conocimiento de sí mismo; tal conciencia del progreso personal en
esa búsqueda es el mayor placer y, por tanto, el bien supremo para
el hombre. En el caso del tirano, parte de su condición, es que es
llevado a actuar por el gusto inequívoco del placer no sólo corporal
sino del poder y la riqueza; la idea del bien no está en sus alforjas, y
será indiferente a la virtud.
370
En el diálogo, Simónides nos da una lista de los disfrutes del hombre

común para su época, en función de los sentidos, del cuerpo en su
totalidad y del alma; a cada una de estas partes de la existencia del
hombre refiere un tipo de afecto placentero o no placentero. ¿Cuáles
son tales placeres, que nos muestra un inventario de los sentidos y
sus hábitos en la vida cotidiana de la Grecia antigua? Los
particulares disfrutan y se apenan con las imágenes al percibirlas
por los ojos, con los sonidos por los oídos, con los olores por la
nariz, con las comidas y las bebidas por la boca, y con el sexo por
las partes que todos sabemos. Se nos muestra que cada órgano y
sentido humano tiene su correlación con el disfrute o el pesar de su
virtud placentera. Pero su juicio no queda ahí: pero las cosas frías o
calientes, duras o blandas, ligeras o pesadas –dijo- me parecen que
las disfrutamos o padecemos captándolas con todo el cuerpo. El
cuerpo por ser un medio táctil y sensible capta totalmente distintas
sensaciones que lo hacen disfrutar. Al alma están referidas las
afecciones de orden moral, como experimentar lo bueno y lo malo,
aunque también puede darse que están presentes y en relación, a la
vez, sentidas junto al cuerpo. No deja de lado al placer nocturno de
los sueños, sin embargo es un disfrute ambiguo pues cómo, con qué
y cuándo, esto –dijo- me parece que lo ignoro en mayor medida.
Distingue que ello no es para extrañarse puesto que las cosas nos
ofrecen sensaciones más claras en la vigilia que en el sueño.
La distinción que nos da Jenofonte entre el disfrute del tirano y el
hombre común será de orden cuantitativo. Ambos tipos de humanos
gozan de la misma forma, pero el tirano, por todo lo que representa,
debe hacerlo en mayor cuantía: el tirano disfruta muchas más veces
con todas esas cosas, y padece menos dolores, lo cual es una gran
371
mentira o una verdad aparente. Placer y dolor, como hemos dicho

antes, constituyen el criterio último de preferencia entre los dos tipos
de vida. La mayoría dirá, sin pensarlo, que el tirano tiene una vida
más placentera que cualquier mortal. Esta es la mirada que el común
tiene respecto a la figura del tirano, o al menos lo que se nos quiere
hacer ver y creer respecto a todo aquel que ocupa un cargo relevante
de poder. El transcurso del diálogo se nos mostrará, por confesión de
Hierón, que no es así. Los tiranos disfrutan mucho menos que los
particulares que llevan una vida moderada, experimentando un
intenso y reiterado sufrimiento mayor que estos.
Ante semejante respuesta Simónides reacciona asombrado. La
pregunta no se hace esperar. Entonces ¿cómo es que haya tantos
hombres que desean ser tiranos? Si no es así ¿por qué se iba a
envidiar querer ocupar el puesto del tirano por todos?
Ello se debe a la ignorancia. Hierón afirma que es por falta de
experiencia de ambos géneros de vida. Su argumento se desarrolla
en función de la relación de los placeres con los sentidos del cuerpo.
Respecto al placer de las imágenes con la vista, confiesa que los
tiranos están escasos de ellas. Pues en todos los lugares hay cosas
dignas de verse, y los particulares van a todos esos lugares, así como
a las ciudades que desean para ver los espectáculos, y a las fiestas
públicas, donde se reúnen las cosas que a los hombres les parece
más dignas de verse. Para el tirano ello está vetado. No sacan mucho
de asistir a un espectáculo por no sentirse seguros dentro del círculo
de asistentes y no pueden ser más fuertes que los presentes. Tampoco
controlan firmemente y de forma absoluta los asuntos domésticos del
estado en torno al poder. Siempre se manifiesta una desconfianza en
los otros e irse, si quisiera, de viaje: el temor de serle arrebatado su
372
mando no cesa nunca, como también que no sean capaces de

castigar a los que han cometido esa injusticia. Los pocos
espectáculos que pueden disfrutar son los dados dentro de palacio a
precio alto, aquellos que los (…) muestran exigen despedirse del
tirano habiendo ganado, en poco tiempo, mucho más de lo que
ganan en toda su vida con todos los demás hombres.
Si en todas estas situaciones los tiranos llevan la de perder,
Simónides advierte que no debe ser respecto a lo que es grato de oír,
que en el caso del tirano se trata de ser alabado, admirado, lisonjeado,
pues de esto nunca están faltos los gobernantes. Los presentes que lo
acompañan, bien por temor o conveniencia, siempre alaban lo que
hace y lo que dice. Siendo lo más duro de oír la censura, las críticas
contra él, y de ello los tiranos están libres: pues nadie quiere acusar
al tirano ante sus ojos. Situación que nos confirma que ante el tirano
pocos pueden ser realmente sinceros. Ante el hombre de poder
absoluto nadie se siente libre; nadie se muestra de verdad. Sólo
puede hablar libremente uno: el tirano. Los demás, como sabemos,
tienen el temor de sacar verdades con sus palabras y hieran su
vanidad egocéntrica o critique los resultados y el estado de su
gobierno. Cualquiera se inhibirá de inferir críticas o malestares
públicos, en relación al gobierno del tirano ante los habitantes de la
ciudad o Estado. En la tiranía, como bien sabemos, y sabía Jenofonte,
la censura es algo implícito y consustancial a su existencia. El tirano
controla la palabra de todos y nadie puede controlar la de él. La
palabra del tirano es la ley enunciada de forma fluida y de acuerdo a
las circunstancias que le convengan al poderoso. Una palabra que
termina siendo portadora de la mayor de las corrupciones del
lenguaje: convertir la verdad en mentira y hacer de la mentira verdad.
373
Hierón es, según la representación jenofontina, un ser inteligente,

sincero y, hasta se podría decir, sabio en su condición; observa cuál
es el horizonte de la conciencia de los ciudadanos en que recae esta
censura. Se pregunta qué placer se puede sacar de aquellos que, de
forma hipócrita y temerosa, no dicen nada malo de él, y todos
guardan silencio tramando algo contra el tirano. ¿Qué placer se
puede tener de las alabanzas que no son sino adulación? Sólo las
palabras que se profieren por una conciencia de manera libre
agradan, son las que se aceptan. La brumosa adulación es un
termómetro para el tirano del temor y del odio que proporciona su
persona al resto.
Hierón conoce de placeres y sabe que sólo aquello que sale de la
rutina, de la inercia cotidiana, de lo acostumbrado, es lo que
realmente nos agrada. ¿Por qué nos gustan y esperamos gustosos las
fiestas o los festivales, y los tiranos no sienten lo mismo? Estos
últimos siempre tienen la mesa a rebosar, no presentan ninguna
novedad… las fiestas. Ante tal placer quedan peor parados que los
particulares. Servir lo extraordinario de forma continua lleva a
convertirse en algo corriente, insípido, común, gastado y, por ende,
aburrido. Nada o pocas cosas despiertan el aguijón del asombro o la
curiosidad. El que se sirve muchas cosas obtiene menos placer que
aquellos que viven modestamente. Afirma, el tirano, que quien más
disfruta de cada actividad es el que más deseoso está de realizarla.
La intensidad del deseo nos transmite la intensidad de sentir placer.
Los tiranos acuden a un banquete con más disgusto que el hombre
particular. Para que no decaiga en la mancillada costumbre, la
realización de los manjares se nos refiere en el diálogo junto una
observación interesante a tomar en cuenta. Los manjares que les son
374
presentados a éstos siempre vendrán alterados de su sabor original.

Poseerán un uso de especies desbordantes y fuertes. Se agrega una
fuerte sazón artificial. Se prepararán sustancias picantes, sabores
intensos, dulces, agrios o parecidos. Tal sazón es, para Simónides,
contrarias a la naturaleza de los hombres. Tal perturbación gustosa
en los alimentos es propia de almas blandas y débiles. Aquellos que
comen con gusto en absoluto necesitan de tales artificios gustativos.
El hecho es que quien posee todo tipo de comidas termina por no
comer ninguna con apetito. Lo contrario le ocurre a quien carece de
alguna, el cual lleva a hartarse con gusto, cuando se le ofrece la
oportunidad de saborearla.
Pasada toda esta reflexión del gusto y los alimentos, Simónides nos
suma otra preocupación: sobre la sexualidad del tirano. Zanjada la
diatriba gastronómica entre la intensidad del placer para el tirano y
el hombre particular, pareciera ser que lo que queda por envidiar e
infundir deseos a cualquier mortal está en torno a la diversidad de
los placeres del sexo, ya que estos pueden llegar a tener relaciones
con la persona más bella que veáis. Hierón corrige. El tirano vive
en una pobreza y una verdadera satisfacción de placeres eróticos.
Están escasos de sexo los tiranos, por no decir casi nada. El sexo
tampoco es por lo que el tirano aspira serlo; el hombre particular
medio lleva una gran ventaja en el disfrute del cuerpo. Ni la alcoba
nupcial se salva del tema. Pocas son las oportunidades matrimoniales
para un tirano: el primer tipo de matrimonio puede ser aquel en que
se contrae con los que son más grandes que uno mismo en riqueza y
poder, el cual pareciera ser el más bello y proporciona al que se
casa cierta honra acompañada de placer; el segundo es el
matrimonio entre iguales; y tercero, el matrimonio con inferiores,
375
considerado deshonroso y sin provecho. Para un tirano pocas

elecciones quedan. Según la óptica del personaje, tiene sólo una
mediana opción: pues si no se casa con una extranjera, tendrá que
hacerlo con una mujer inferior a él. Ante tales posibilidades ninguna
es digna de estimación para Hierón.
Respecto al tipo de mujeres con que se rodea, observa que las
atenciones que prodigan las mujeres más ambiciosas son las que
más complacen, en cambio las ofrecidas por esclavas no son
estimadas, y si omiten algo ocasionan grandes irritaciones y
molestias.
El relato tampoco deja de lado la posible satisfacción homosexual,
propia y aceptada abiertamente en toda la cultura de la filia y del eros
en la antigüedad griega y hasta romana. De esto se nos dice que en
los amores con muchachos el tirano carece de placeres mucho más
todavía que en los amores conducentes a la procreación. Las
relaciones son más intensas y agradan más las que tienen el sincero
amor de por medio. Y el amor es algo de lo que pareciera no
disponerse para el tirano. El pequeño Cupido teme clavarle su flecha
del enamoramiento: pues el amor no se complace en aspirar a las
cosas ya disponibles, sino a las que despiertan esperanza. Como
aquel que no tiene sed no disfruta con la bebida, aquel que no siente
amor tampoco puede experimentar las relaciones sexuales más
placenteras. El tirano es un impotente o carente respecto a las
emociones gozosas comunes del hombre moderado de la antigüedad.
Su condición de poseer el poder lo limita, lo separa, lo aísla en torno
al cetro del poder. Queda sin obtener una real satisfacción en los
simples y personales placeres del hombre particular. Strauss
(2005:78), observa que es aquí donde en el Hierón la inferioridad de
376
la tiranía se muestra con mayor claridad en lo relativo a los placeres

del sexo, y en especial a la homosexualidad.
El tirano desea alcanzar y obtener no lo que puede disponer, por
mandato y capricho. Él desea lo que con menos frecuencia le acaece
en su rutinaria y aburrida vida palaciega resguardada y rodeada por
los guardias de corps. Sin embargo en esta parte del diálogo sale a
relucir un ser que para Hierón es altamente estimado. Nos da el
ejemplo del afecto que siente por su mancebo preferido, llamado
Daíloco70, a quien ama, y del que espera alcanzar su reciprocidad
afectiva, obteniéndola por la amistad y el buen grado de la
convivencia. Su emoción amorosa sabe que no debe poseerla y
arrebatarla por la fuerza. Con ello vendría a sentir que se infringe a
sí mismo un mal. Situación donde Hierón muestra algo que todo
tirano no debe exteriorizar, es decir, tener compasión y pasión
amorosa por el otro. El amor como la única emoción que lleva a
conectar al tirano con su lado humano y reconocimiento de cierta
igualdad y trato con otro ser.
Lo contrario a lo anterior es lo que pasa con los enemigos. Obtiene
un gran placer cuando los ha vencido, siendo esta acción de fuerza
lo más satisfactorio. Así encuentra que los favores otorgados
voluntariamente por los muchachos son los más placenteros. ¿Qué
es lo placentero para Hierón? ¿En dónde encuentra el tirano su placer
de serlo? Hierón confiesa que está en las miradas que nos dirige
aquel que nos ama, sus preguntas formuladas, sus respuestas
expresadas y, para que no quede duda, aún más placenteras y
70
Daíloco, amante del tirano por lo enfático de su nombradía en el texto, es la
única referencia de relaciones personales de Hierón que aparece en el diálogo.
377
encantadoras son las disputas y las rencillas con estos muchachos

de gusto y compañía carnal afectiva. La conversación y el diálogo
sincero como un motivo de gran placer para aquel que no
experimenta ningún trato sincero. Lo contrario sería disfrutar en
contra de su voluntad, lo cual tendría para él una semejanza con el
brutal saqueo, sin ser las relaciones sexuales gustosas y amorosas.
Es contrario al gozo hacer sufrir al amado, ser odiados al mismo
tiempo que besamos y tocar a quien nos aborrece, cómo no va ser
esta pasión repulsiva y lamentable. Nos da su opinión sobre la
diferencia entre el amor vivido por el particular y el del tirano. El
particular, cuando su amado le presta un servicio, considera prueba
suficiente de que le complace porque le ama el saber que se le prestó
ese servicio sin que fuera forzoso hacerlo, el tirano nunca puede
estar seguro de ser amado…con estas palabras entendemos lo
decepcionante para Hierón de lo que es su vida como tirano. La
inseguridad es lo que nutre sus días de saberse poderoso por encima
de los demás, sin tener una regla ni ley a seguir, sino la suya propia
del momento. Y esto se prolonga en la convivencia humana que
nutre su mandato. Una mayoría temerosa por un hombre temeroso
de todos. Quedando sólo en su aislamiento. Vigilado por su guardia
de corps de forma permanente, pasa sus atemorizados y fatídicos
días acechantes e intranquilos. Convertirse en tirano es condición
para dejar de disfrutar los placeres comunes de los hombres. Lo
inunda la emoción permanente de temor, el aguafiestas de todos los
placeres.
Notamos en el desarrollo del diálogo que siempre nos hablará de las
cosas que carece el tirano, a pesar de mostrarse como aquel que tiene
más placer y control sobre todas las cosas. Simónides siempre
378
referirá lo que el tirano disfruta o puede llegar a disfrutar. Lo cierto

es que sea uno u otro el tirano siempre suelen ser más odiado que
amado, aunque reciban honores.
Concluye este epígrafe con la voz de Hierón. Dice: los que prestan
servicio por miedo imitan todo lo posible las acciones de los que
sienten amistad. Por eso de nadie proceden tantas intrigas contra el
tirano como de los que fingen ser sus mejores amigos.
En el segundo epígrafe nos encontramos con un recorrido que
amplía lo que se acaba de dialogar. De los bienes que disfruta todo
ciudadano: de paz, viajes, seguridad e incluso de la misma guerra,
pero que suponen siempre molestias o problemas para la tranquilidad
del tirano.
Simónides habla de quiénes son hombres verdaderos. Son aquellos
que se apartan de todo exceso, de alimentos, bebidas y condimentos
de cuidado y hasta de las relaciones sexuales. Sin embargo el tirano
pareciera realmente distinguirse por la gran cantidad de posesiones
que puede disponer para él, además de llegar a cumplir y hacer
grandes acciones, el ejecutarlas, viviendo muchas cosas y
situaciones extraordinarias. Enumera: caballos que destacan por su
virtud, armas que destacan por su belleza, magníficos atavíos para
las mujeres, las casas más esplendidas y están provistas de los
objetos más valiosas, y además poseéis la servidumbre mejor por
número y conocimientos, y sois los más capaces de infligir daño a
los enemigos y ayudar a los amigos. Obtener posesiones pareciera
ser su razón de vida. Es en lo único que puede sentirse más firme.
Las cosas materiales no sienten, sólo están y su vida se rodea de
muerte, de lo estático, de lo que no se puede manifestar y sólo
379
posesionar. En el fondo nos encontramos con un gran sentido de

carencia afectiva y vital. Carencia propia de todo aquel que desata la
acción de su vida por poseer más que los demás; una rivalidad inútil.
Al llegar su fin, como el personaje de El Ciudadano Kane de Orson
Wells, el magnate tirano se encontrará sólo, enfermo y rodeado de
cosas que no le pueden devolver la alegría de vivir, la tranquilidad
del momento final, la de sentirse rodeado de los seres cercanos. Para
este arquetipo de hombre déspota tales pensamientos y emociones
no suelen presentarse para su conciencia. Aunque Hierón, como
veremos, es un tirano atípico. Reconocerá que lo mejor que puede
hacer el tirano por el mismo será suicidarse.
Tales observaciones, miradas aduladoras y envidias de los otros, sólo
son un engaño. La mayoría tiene una mirada errónea del fasto que
rodea la vida al tirano. La muchedumbre sólo juzga por las
apariencias. La tiranía tiene la condición de exhibir, ante la vista de
todos, posesiones que consideran de mucho valor, un gran fasto, un
gran lujo de oropeles. Y mientras tanto, mantiene en su fuero interior
todas las adversidades con las que convive su día a día. Carga con
preocupaciones insoslayables por su condición de dominador y
controlador perpetuo. Agrios eventos someten y viven en el alma del
tirano. Es ahí, en ese pequeño espacio interior, donde se debe prestar
atención para conocer la felicidad o la desdicha de los hombres.
Hierón no le asombra que la mayoría pase esto por alto. Es un
problema de entendimiento y vista. Más que intentar comprender, la
muchedumbre se atiene solo a lo que ve. Lo peor, advierte, es que en
ello caen hasta los mejores dotados para comprender: pero que
ignoréis estas cosas también vosotros, los que parecéis ver mejor
380
con el entendimiento que con los ojos la mayor parte de las cosas,
esto me parece de lo más asombroso.
La conclusión que da el tirano es que a la final participa
mínimamente de los grandes bienes y padecen una permanente
multitud de grandes males. Con ello pasa a hablarnos sobre los
pormenores de la paz y las tribulaciones de la guerra. Si la paz es
uno de los grandes bienes para todo hombre, es igualmente un estado
del que menos participan los tiranos. La guerra en cambio, se tiene
por el peor de los males, y el tirano no puede dejar de participar en
ella. No hacerlo puede por ello perder su vida. Los ciudadanos, si no
están participando en una guerra colectiva, pueden seguir el ritmo
de su vida cotidiana. Tienen la posibilidad de viajar a donde quieran
sin el temor de que alguien les quite la vida. Cosa distinta en los
tiranos cuando viajan. La inseguridad se presenta para él en todos
sus matices. Siempre van armados y custodiados por los esbirros o
guardaespaldas cercanos. Sienten que en todas partes están
sometidos a enfrentar una guerra: creen que es necesario vivir
armado y llevar siempre consigo a gente armada. Tampoco los
ciudadanos tienen que temer por su seguridad al regresar de una
guerra. Los tiranos, no más llegar a su ciudad, de inmediato se les
despierta la inquietud. Imaginan que están en medio de
numerosísimos enemigos. El tirano, pues, no se siente ni está seguro
cuando está en casa. Le asalta la obsesión de tener que protegerse al
máximo. Los hombres particulares disfrutan del cese de la guerra en
virtud de los armisticios y de la paz. El tirano no siente nunca del
todo la paz ante aquellos que ha sometido, tampoco se confía de las
treguas concertadas.
381
Hay situaciones en la guerra que padecen tanto los ciudadanos como

los tiranos. Hay guerras que las ciudades emprenden y guerras que
emprenden los tiranos contra los que ellos someten. La dureza de
estas guerras las sufre en igual medida el que está en la ciudad como
el tirano. Ambos deben estar con suma atención, armados y
defenderse de todo posible ataque y peligro. Y si son derrotados
sufren el peor mal, ambos padecen al perder la guerra.
Son distintos los placeres que obtienen los hombres de una ciudad al
luchar contra otra. Sin embargo, los tiranos nunca. Los hombres
particulares, nos dice, obtienen cierto placer al conquistar un sitio,
poniendo en fuga a los enemigos, cuánto perseguidos, cuándo
matarlos, de qué modo se ufanan de lo hecho, cómo cobran fama
resplandeciente, cómo disfrutan al pensar que han engrandecido su
ciudad. Ante tal afirmación la mayoría se jacta de lo acometido y de
formar parte del plan, o también del burdo y asesino placer de
ufanarse por haber matado a muchos. Así de hermosa les parece la
victoria total. El tirano, ser que está picado por el germen de la
permanente y persistente desconfianza hacia todo lo que hace con su
vida, no duda si tiene que matar a los que se le oponen en cualquier
momento. Sabiendo que con ello no engrandece el espíritu de la
ciudad. Estas acciones de represión certifican que ahora tiene menor
control de mando. Gobierna con menor efectividad. Su mandato está
debilitado. Situación para no estar contento y tranquilo, ni
evanecerse de los hechos cometidos. Trata de minimizar su
angustiosa realidad disculpándose, al mismo tiempo que comete
injusticia. Tiene conciencia que su hacer no tiene nada de noble.
Habita en él la simple pero persistente desesperación y temor por su
existencia. Emoción que lo lleva a negar toda vida que se oponga a
382
su mandato. Y cuando mueren los que él tenía, no se muestra más

audaz, sino que se protege más aún que antes. Y sumido en una
guerra como esta que te muestro pasa la vida el tirano.
La condición del gobernante déspota, a diferencia de quien ha
decidido en practicar la vida del sabio, ha de tener y desarrollar
fuertes inclinaciones bélicas e instintos de crueldad. Por encima de
todo, sabe que la paz es un gran bien. La guerra genera lo contrario,
pero es necesaria tenerla en cuenta. Independientemente de lo escrito
antes respecto a los placeres que puede darla guerra a los hombres,
tanto ayer como hoy y siempre, hay una conexión intrínseca e
insoslayable entre tiranía y guerra. Jenofonte en su Ciropedia al
tratar este asunto considera que un punto de crueldad es un elemento
esencial para el gobernante en general. De ahí que no asombre que
todo tirano siempre tenga a flor de labios palabras bélicas, amenazas
posibles, tiranicidas por doquier, críticas escamosas penetrando sus
oídos. Vida plagada de martirios y desgracias tras un telón gris
erguido por amarguras y sospechadas persecuciones asentadas en sus
entrañas. El mal como persecución perpetua que arrastra su
desgraciada vida que desgracia, a la vez, a las de otros.
El tercer epígrafe nos llevará a uno de los temas más recurrentes de
la antigüedad, el de la amistad (filia), del amor a los amigos y los
familiares. Se advierte lo poco que puede disfrutar quien de forma
permanente es víctima de conspiraciones reales o imaginarias.
Hierón pasa a tratar estas relaciones y se pregunta cómo participa el
tirano de la amistad, siendo ella un gran bien para todos los hombres.
Por la amistad se es amado por otros y se complacen verlo y
beneficiarlo, echando de menos su ausencia, e igual recibirlo con el
383
mayor gusto al regresar. Los amigos se alegran por los bienes que
posee. Lo ayudan y acompañan si sufre desgracia. Igual para los
hombres de la ciudad la amistad no pasa inadvertida. Es un
placentero bien.
Se sabe lo beneficioso de la amistad en tanto un bien mayor y un
mayor placer. Tiene un valor más alto que el amor a la ciudad o a la
patria. La amistad es entendida por el amor al ser amado o el cuido
por un pequeño número de seres humanos que se conocen
íntimamente (los familiares o amigos más próximos). Se suma la
amistad a uno de los intensos placeres. Diferencia la amistad con el
sentido de la confianza. Confiar en otros es un gran bien, pero un
hombre en que se confíe (un criado, un esclavo, un conocido), no es
todavía un amigo. El tirano prácticamente no posee verdaderos
amigos. Sus súbditos son sus enemigos.
Condena al adulterio. Los adúlteros rompen el lazo de compromiso
y unión entre parejas y amigos. Señala esto como una acción a
castigar para aquellos que pueden llegar a romper la amistad entre
las parejas. En la antigüedad los adúlteros, en algunas ciudades, eran
castigados, llegándolos a ejecutar o matarlos impunemente por el
individuo afectado. Los adúlteros corrompen la amistad de las
mujeres hacia sus maridos. Una esposa puede ser violada, pero no
por ello su esposo la estimará menos si persiste la amistad (filia)
entre ellos.
Hierón juzga que ser amado es un gran valor. Es uno de los bienes
más grandes. Al ser amado le acaecen inmediatamente bienes de
parte de los dioses y de parte de los hombres. Respecto a esta
posesión los tiranos participan menos que cualquier otra persona,
384
aunque aparenten lo contrario. Los tiranos no viven ni tienen firmes

amistades como las que se constituyen entre padres e hijos, entre
hermanos, o las mujeres con sus maridos, o entre camaradas. Por ello
no duda afirmar que los particulares son amados verdaderamente
más en todas estas relaciones filiales antes dichas. ¿Qué se observa
en la historia de los tiranos? Hierón, que conoce del tema, nos dice
una cruenta realidad histórica. Muchos tiranos han matado a sus
propios hijos, y muchos hermanos al establecer y convivir dentro del
régimen tiránico, se han convertido los unos en asesinos de los otros.
Igualmente muchos tiranos han sido destruidos por sus propias
mujeres y compañeros que parecían ser los de mayor grado de
amistad.
El epígrafe tres termina con esta confesión: Así pues, siendo odiados
de esta manera por quienes son más propensos por naturaleza y
están más obligados por la ley a tenerles el mayor amor, ¿cómo
podrán creer que son amados por algún otro? El tirano se labra su
propia condición. El odio de los demás lo rodea. Nadie se siente
seguro ante él. Tampoco con nadie puede sentirse seguro. Pensar que
es amado por alguien es caer en una debilidad que puede terminar en
su desaparición física. En definitiva es un ser infrahumano. Carece
de verdadera amistad, confianza, sentimiento patriótico y de recibir
genuinos honores. Siempre con la sombra permanente del agudo
temor de perder su vida.
El cuarto epígrafe trata sobre la condición de la confianza en el
régimen del tirano. En conseguir, por la fe en los demás, (confianza,
del griego: εμπιστοσύνη/ empistosúne; del latín confidere: con:
junto, todo; fidere: lealtad, fe, seguridad con o junto a: con lealtad),
una paz social entre los seres de una comunidad. Tal sentimiento no
385
está presente en el tirano. Teme, como ha confesado, hasta de los

alimentos que ingiere. Se halla permanente expuesto al temor de ser
envenenado. La confianza surge con ese vínculo que implica sentirse
con plena seguridad de algo o de alguien. Y confianza política es lo
menos que posee un tirano. La mutua confianza es el cemento para
las relaciones y cohesiones sociales. Se encuentra en el núcleo de
todos los procesos políticos. Y está asociada con la participación
social. Vendrá a ser un elemento central en el complejo círculo
virtuoso que alimentan la continuidad y cohesión de una comunidad.
También habla sobre la fortuna material requerida por el tirano. Se
convierte, en todo momento, por sus permanentes arribismos y
ambiciones, en un ser constantemente carente de suficiente fortuna,
pobre.
La confianza es otro gran bien para Hierón. En la prioridad que da
el diálogo al tema encontramos que es la base de las íntimas y alegres
relaciones entre mujer y hombre. De igual forma, ¿qué sirviente es
agradable si se desconfía de él? El tirano no participa de ello. Falta
del poder fiarse de los otros. Desconfianza es la emoción más sentida
en todo tiempo: en las reuniones, en los seres cercanos, en los
banquetes, en los alimentos habituales, etc. En los sacrificios a los
dioses, se encuentra otra vez con el acecho del envenenamiento,
siendo él quien debería llevar la pauta de las libaciones en honor a
las divinidades: primero ordena a los criados que lo prueben,
recelando comer o beber algo malo con ellas.
Otro punto de atención en este epígrafe es la ciudad, las patrias, es
decir, el lugar donde se habita. Se convive ahí con los cercanos
familiares y amigos. Se produce en ese espacio lo que se necesita
386
para la vida, y cohabita con el recuerdo y los restos de los seres ya

idos y enterrados bajo ese suelo protector. En una ciudad bien
llevada sus habitantes pueden defenderse contra esclavos,
malhechores, enemigos y, de esta forma, evitar morir violentamente.
Las patrias deben otorgar protección a quienes la construyen y le dan
vida a ese recinto geográfico espiritual y cultural. La idea de patria
alberga implícitamente un gran placer a quienes la habitan. La
verdadera patria debe garantizar una vida segura. Aportar sentirse
libre de temores es la conditio sine qua non de todo placer, y el suelo
patrio no escapa a esa norma. De ahí la atención a los que considera
no patriotas, pues ponen esa seguridad y libertad ciudadana en
peligro. Advierte del rechazo social con los que tienen trato con
asesinos. A estos se les niega purificarlos en sus ritos funerarios,
quedando, dentro de su mitología religiosa, condenados el resto de
su vida futura. Gracias a las patrias todos viven en un redil de relativa
seguridad creativa y vivificadora. Esto a los tiranos también le es
negado. Dando una máxima esclarecedora del odio hacia la mayoría
de los tiranos por la ciudad antigua. Reconoce que las ciudades
terminan honrando al tiranicida: y en vez de excluirlo de los recintos
sagrados, como hacen con los que matan a particulares, las
ciudades erigen en los templos estatuas de los que así obraron.
Luego pasa hablar de las posesiones del tirano. El común de los
mortales afirma que deben ser más que las de cualquier otro
particular. Y tienen que disfrutarlas más, opinión falsa. De igual
manera que los atletas no disfrutan más por ser más fuertes que
cualquier gente corriente, se afligen rotundamente cuando resultan
más débiles que sus competidores. De similar forma el tirano no
disfruta por tener más posesiones que los particulares. En cambio
387
sufre por su envidia a otros gobernantes. Saber que tiene menos que
otros tiranos, se consideran rivales de su propia riqueza. El temor a
perder lo que se posee es mayor que la de un hombre corriente. Más,
pareciera aquí, ser menos.
Tampoco consigue más fácilmente que un particular las cosas o seres
que desee. Un ciudadano si desea poseer una casa o un criado, y tiene
los medios, se dirigirá a obtenerlos. Un tirano no quiere cosas tan
simples y sencillas, comunes a todos. Desea poseer ciudades,
muchas tierras, muchos puertos, ciudades fortificadas. Posesiones
más difíciles de obtener que las anheladas por un hombre particular.
Además, verás pocos pobres entre los particulares y muchos entre
los tiranos. Esto por no juzgar lo mucho y lo poco por la categoría
de cantidad, sino por la de necesidad, de modo que lo que rebasa de
lo suficiente es mucho, y poco lo que no llega a bastante. La aparente
abundancia del tirano no le basta para sus gastos; los particulares
pueden recortar gastos, hacer economía en sus vidas si es necesario.
Para los tiranos eso no es posible por la creciente cantidad de gastos
personales continuos y, sobre todo, en lo que se refiere a su
protección y el mantenimiento de su guardia personal. Prescindir de
ello sería su ruina.
Finalmente el epígrafe trae una comparación entre personas
diligentes e indigentes. A los primeros, los diligentes, son definidos
como personas capaces de proveerse lo necesario para sus vidas, de
tener los medios justos para cuanto necesiten. La indigencia, como
ha señalado Tucídides en la Oración Fúnebre de Pericles, es un mal
mental que impide salir de tal condición, siendo la pobreza una de
las condiciones para arrastras tras sí todos los males. La pobreza es
vista no solo como una condición carente de bienes materiales sino
388
de una condición mental, espiritual, cultural que puede arrastrar a

vivir tramando algo malo y vil. Los tiranos son catalogados dentro
de este perfil humano, viéndose llevados a asaltar templos,
propiedades y hombres por la necesidad de permanentes riquezas
para satisfacer sus gustos suntuarios. Los tiranos (como muchos
políticos y militares contemporáneos), no saben producir riqueza.
Saben vilipendiarla. Su condición primordial es gastar, expropiar,
saquear las riquezas producidas por otros. Y esto Hierón lo conoce
bien, pues los tiranos están siempre en guerra (real o imaginaria). Se
ven forzados a mantener un ejército. Lo contrario es su perdición;
facilitaría ser aniquilados.
En el quinto epígrafe plantea la admiración, con cautela, de los
hombres sabios, valientes y justos por los tiranos. Por su condición
y temor, están obligados a apartarse de estos. Se rodean de personas
injustas, corruptas y serviles, que puedan ser utilizadas,
manipuladas. Y, si se requiere, fácilmente aniquiladas sin temor a un
escarnio público por tal tipo de asesinato. Cualquiera de esas tres
condiciones tienen lugar en las huestes que habitan el palacio del
régimen. No sólo en la antigüedad, sino en todos los tiempos.
Su admiración a los hombres virtuosos está limitada por el temor que
causan en él. Los valientes, por defender su libertad frente a su
opresión permanente; los sabios, por tramar algo en su contra; los
justos, porque una mayoría preferiría ser regidos por ellos. A quienes
le queda acudir son los que pueden ser utilizados a su capricho e
interés personal, ¿quiénes pueden ser estos? Los injustos, los
incontinentes y los que tienen alma de esclavos. De cada uno ellos
se nos muestran sus cualidades:
389
“Los injustos son fiables porque le temen, al igual que los

tiranos, que las ciudades lleguen hacerse libres y se apoderen
de ellos; los incontinentes, a causa de su licencia actual; los
que tienen alma de esclavo porque no se consideran a sí
mismos dignos de ser libres”.
El tirano, existiendo la posibilidad de rodearse por los mejores
hombres, se ve forzado a elegir los peores de su especie y de los que
esgrimen una inteligencia para el establecimiento y el ejercicio del
mal en función del dominio y la neutralización de la mayoría. Para
rodearse por hombres de bien, debería poseer el tirano un amor por
su ciudad. Sin ello no podría ser feliz, ni vivir en cierta y relativa
armonía colectiva. Pero toda tiranía tiene como finalidad y dominio
causar permanentes molestias hasta en su propia patria. Mejorar la
condición de sus conciudadanos no está dentro de sus planes. Eso
podría llevar a exigir ciertas condiciones por las que él no quiere
verse reducido su poder. De hecho, los tiranos no se complacen
procurando una buena vida y ampliando condiciones materiales y
espirituales a su ciudad. Esto porta el peligro de volver valientes
algunos y se armen. Su preferencia recae en los extranjeros. Los hace
más fuertes que los nativos de la ciudad. O acomoda su régimen
junto a huestes y consejeros extranjeros, valiéndose de ellos como
guardia de corps. Ni en los años de buenas cosechas o de altas
producciones materiales el tirano se congratulará agraciándose con
la ciudad. La regla es ésta: Los tiranos creen que cuanto más
necesitados estén los hombres, más se someterán a ser utilizados. La
carencia, la escasez de lo necesario para la vida normal, como
quiebre del alma de los hombres para su sometimiento. Todo
régimen totalitario moderno conoce y aplica esa regla. Atenas, por
390
esto, siempre se nos presentó como una ciudad absolutamente

contraria a la tiranía.
En el sexto epígrafe nos encontramos con la añoranza de los
placeres que disfrutan comúnmente los ciudadanos. La amistad y la
conversación entre amigos, el ir a banquetes, la embriaguez
compartida, el sueño reparador son algunos. El temor le niega al
tirano hasta esos simples placeres de cualquier ciudadano de a pie.
Hierón, por serlo, y como ha de suponerse, su vida no es ni fácil ni
grata. Vive en el perpetuo miedo de ser asesinado.
El tirano se ve constreñido ante los goces comunes de un particular.
No se puede reunir con sus contemporáneos. Tampoco disfrutar la
simple soledad cuando desea tranquilidad. Ni celebrar banquetes
para apartar los momentos grises de la vida. O anegar el alma en los
festines, con cantos y danzas. De llegar a despertar el deseo de tener
relaciones sexuales entre los presentes al festín, cosa común en la
antigüedad. Todas esas oportunidades particulares están alejadas de
él. Está privado de todos esos momentos que gustaría compartir o
sentir. ¿Quiénes son ahora sus compañeros de celda palaciega?
Tiene por compañeros a sus esclavos, con los que ni si quiera puede
reunirse gratamente con ellos, ya que no encuentran en ellos
benevolencia ni ecuánime compañía. Todo se desenvuelve entre los
pasillos del temor permanente:
“Temer a la muchedumbre y temer también a la soledad,
temer la falta de protección y temer a los mismos que nos
protegen, no desear tener en torno tuyo a la gente desarmada,
y tampoco ver con gusto que llevan armas, ¿cómo no va a ser
una situación terrible?”
391
Pareciera que el tirano viene a ser un allegado del hijo del dios Ares
y de Afrodita: el dios Phobos, el miedo (φοβος: el temor, pánico,
huída), personificación del horror y del temor. El tirano es habitado,
de manera permanente, por Fobos (el miedo). Es sometido, por tal
condición, a decantar destrucción humana y amenazas constantes.
Sin embargo hayamos una rebelión de Fobos contra las ordenanzas
de su padre Ares. Al plantearle éste las órdenes que debe cumplir no
las lleva acabo. Se mantiene al margen. Salva entonces la raza
humana. Es lo que intentará Simónides de mostrarle a Hierón el
camino a seguir para vencer toda sensación de temor y rodearse del
aprecio y del afecto de sus ciudadanos. Hierón no lo admite, sólo
escucha. Su suerte está echada. Su destino parece estar cerrado de
antemano por ser tirano.
Al tirano todo lo que le rodea lo lleva a tener desconfianza y miedo.
Opta por una solución transitoria. Pero puede convertirse en
permanente. Como se dijo, pasa a confiar, para sus cargos y asesores,
de extranjeros, de mercenarios y no de los habitantes de su ciudad.
Hasta ve la necesidad de hacer a los esclavos más cercanos libres. El
alma del tirano está, por lo pronto, siempre espantada por sus
temores permanentes. El miedo recurrente y ante todo, es lo que
destruye al tirano. Pareciera vivir una larga condena. Su vida es un
permanente sobresalto y delirante pánico. Así las apariencias en
exhibe en sus salidas públicas pareciera lo contrario, ser todo
poderoso. El miedo, en efecto, cuando está en las almas, no sólo es
doloroso, sino que echa a perder todos los placeres concomitantes.
Compara la vida precaria del tirano con el sufrimiento de los
soldados al ser colocados en la primera línea de combate, obteniendo
malos alimentos y menos posibilidad de tener un reparador sueño.
392
Aún los tiranos de apariencia más fuertes (¿los habrá después de

comprender esta desdichada confesión?) sufren y padecen estos
dolores. El miedo imaginario y real, se incrusta en su mente. Se hace
insoslayable. Esa idea obsesiva lo obsesiona y ve en todas partes
enemigos que quieren ponerle fin.
No hay ley, no hay seguridad, por lo que el tirano siempre tendrá que
contratar soldados a sueldo. No hay guardianes fieles. Son escasos.
Son más difíciles encontrarlos que cualquier otro tipo de trabajador.
Incluso sabe la traición de quienes lo protegen y cumplen en razón
de las dádivas pagadas. Pueden ganar mayor riqueza en menos
tiempo cometiendo un tiranicidio que lo obtenido a fuerza de tener
servir por tiempo al tirano.
Se nos habla también de la envidia que surge contra él. Por favorecer
a los amigos y someter a los enemigos no encuentra sosiego. Al
asistir a algunos amigos sabe que sólo desapareciendo de su lado, de
su vista, de su espacio vital, es que pueden disfrutar de las riquezas
obtenidas. Desparecer de la forma más rápida para poder obtener
mayor disfrute de sus posesiones. Mientras estén junto al tirano
creen que sus propiedades nunca las poseerán y disfrutarán de
manera segura. Respecto a los enemigos advierte que una buena
parte están entre las filas de la mayoría de su ciudad, lo cual hace
imposible de eliminarlos a todos. Y si pudiera hacerlo se pregunta ¿a
quién mandaría entonces? Debe valerse de sus vidas a la vez que
debe defender la suya. Simónides le da esta conclusión: a aquellos
ciudadanos que temes es duro verlos con vida y es duro también
matarlos.
393
En el séptimo epígrafe, Jenofonte se adentra en el terreno de los

honores, que por sí solos, justifican a la tiranía. El honor (timé), en
griego tiene varios significados: estimación, valor, que significa
riqueza; pero dentro del ámbito político viene a tener el significado
de rectitud, decencia, gracia, fama, respeto; es la condición
indispensable para ejercer un cargo público en una polis ordenada
por leyes, es decir, bajo un régimen democrático y no tiránico..
Pero Hierón reconoce que los honores extendidos a su persona no
son tales. Simple halagos; no hay verdadero respeto, no hay
reconocimiento de ninguna dignidad, pues toda relación con el tirano
está motivada por el miedo, lo cual hace que todo honor se diluya.
No sea real sino ficticio. Ni siendo así, ficticio, el tirano disfruta.
Todo tirano gobierna por miedo, por el terror. En consecuencia los
honores y los homenajes recibidos por parte de los súbditos no están
dictados sino por ese mismo miedo que les inspira. Tales homenajes
por miedo no son honores, simplemente denotan un acto servil. Y el
acto de un esclavo súbdito no significa mayor relevancia para el
sentimiento de satisfacción de ese amo aristócrata autoritario, que es
el tirano de la antigüedad clásica. Evidente, por sus actos, de por sí,
no puede engendrar ni amor, ni afecto, ni felicidad, pues estos tres
fenómenos implican elementos que no tienen nada que ver con la
política, aunque sean usados para ello. Un político mediocre puede
ser objeto de un afecto auténtico e intenso por parte de sus
conciudadanos. Del mismo modo, un hombre de Estado puede ser
universalmente admirado sin suscitar amor de ningún tipo. Esto nos
da a comprender, en el caso del Hierón, que el éxito político más
completo es perfectamente compatible con una vida privada
profundamente desdichada.
394
Simónides formula una pregunta clave: ¿por qué el tirano sigue

manteniéndose en el poder como tal, pues ni siquiera de honores
goza con su vida el tirano?
Puede ser que el tirano nunca vino a sentir ni tener realmente la
condición y experiencia del honor. De por sí no es un hombre
verdaderamente honorable. La palabra honor en la antigüedad tenía,
además del significado habitual del que es recto, decente, digno,
respetado y famoso por sus obras, significaba la condición
primordial de un ciudadano o súbdito que fuese a ocupar un cargo
público. En latín honoris es el premio público que se le da a la
persona que es recta, decente y por ello merece ocupar un cargo de
Estado. Honos significa cargo público. Los honesti son aquellos
ciudadanos que el pueblo honra, otorgándole un puesto dentro del
gobierno de la ciudad. Un tirano no recibe su cargo por lo decente,
digno o recto, sino que lo asume, por la fuerza; toma el lugar del
poder absoluto por medio de su voluntad y sus esbirros. El pueblo
no lo premiará fácilmente por sus méritos. Si lo reconocen es
motivado por una doble condición. La primera, por miedo. La
segunda, por la oportunidad de lo que pueden obtener y beneficiarse.
Nunca es por la condición virtuosa o recta que representa, a los ojos
de todos, su persona. El tirano, por condición, no es un ser honorable
en este sentido. Se le puede proclamar como un ser honorable. Pero
tanto él, en su foro interior, como quienes lo rodean, en el foro
externo, tienen conciencia de su deficiencia de honradez personal.
Por ello, en principio, Hierón no puede aceptar que un tirano busque
honores como los descritos aquí. Su ambición de poder lo lleva a
otras latitudes. Donde el honor no es un premio que se busque por
proclamación pública. Todo pueblo mandado por un tirano está
395
sometido a su voluntad única, a un mandato absoluto. En toda tiranía

la ciudad se convierte en una prisionera del gobierno. Para ser
honrado debería esa mayoría sentirse libre de proclamarlo. Tal
situación no está en las miras de ningún régimen de este estilo, el
cual siempre está conectado con un juicio moral negativo.
El diálogo nos ofrece una serie de reflexiones en torno a la búsqueda
de honores por los hombres. Por honor los hombres son capaces, en
el mejor de los casos, de soportar todos los males, de enfrentarlos,
arrastrando penalidades y soportar peligros por doquier. Se lleva a
cabo actos heroicos, donde se expone la vida por la obtención de un
bien general y restituir el orden social perdido. El poeta Simónides
parte de una concepción de esta condición humana de forma
equívoca. Piensa que el tirano obra como tal por los honores que
obtendrá. El sabio, recuerda en el diálogo, que los tiranos parecieran
lanzarse a soportar tantos inconvenientes por el reconocimiento
general de ser honrados, y aspiran a que todos les sirvan sin pretextos
por admiración, que se levanten de sus asientos, cedan el paso, y
todos los presentes os honren con palabras y obras. Es el
sentimiento común en aquellos que nos despierta darles
reconocimiento por su supuesto honor. Aquí introduce una
distinción respecto a los hombres. Habrá hombres comunes,
particulares, y los que son llamados como hombres verdaderos o de
verdad. Estos son los propios a otorgarles la condición de
honorables. Son aquellos que, por sus acciones, su vida se ve
honrada por los demás. Los hombres de verdad se diferencian de los
animales porque desean honores, es decir, ser reconocidos
universalmente. Son, como hemos referido antes, los premiados por
396
el pueblo. Admirados por su valía y rectitud, otorgándole el premio

de ocupar un cargo público acorde a su personalidad.
Simónides sigue departiendo con Hierón, llevando sus palabras por
caminos sofísticos. Compara las acciones de los tiranos con la de los
hombres verdaderos. Observa que el tirano padece y soportan todo
tipo de situaciones en su vida, y por ello recibe honores por parte de
los demás. Tal admiración el poeta lo considera como uno de los
mayores gozos divinos que todo humano desea.
Hierón no tiene la misma opinión. Es un tirano realista y no admite
falsos silogismos. El tipo de honores que recibe, son humo de
adulación, volutas enfáticas. Los compara con sus vaporosas e
inestables relaciones sexuales. Que no son sinceras, ni poseen un
carácter amistoso. Son dadas por conveniencia, miedo y comercio.
No son gratos placeres los que dan aquellos que no corresponden por
decisión personal. Tampoco placenteras y plenas las obtenidas
mediante relaciones sexuales forzadas. Los honores arrojados por
conveniencia se obtienen por temor y no por libre elección de
quienes pueden honrarlo. Sus palabras son lúcidas: la muchedumbre
hace regalos a quienes odia, y sobre todo cuando teme recibir algún
mal de ellos. Son acciones serviles. El miedo a los males lleva a
someterse ante el déspota. ¿Cuál es el concepto de Hierón de aquel
que debe ser honrado? Hierón no desconoce la condición del hombre
en todas sus opciones. Es un tirano que no está esperando ser
engañado con bellas y oportunas palabras. Carga con su desdicha,
pero de forma consciente. Considera que el hombre de verdad es el
que beneficia a los demás, sintiendo que participan de sus buenas
obras. Eso hace que hablen de forma afirmativa de él. De esta manera
voluntariamente le ceden el paso y se levantan de sus asientos. Todo
397
por amor y no por miedo: y… le imponen coronas por su virtud

pública y su beneficencia, y quieren hacer regalos. Por los servicios
que le ha prestado a los súbditos obtendrá el reconocimiento de ser
honrado. Considera que debe obtener tal premio. Este hombre
verdadero no teme por su vida. Se le cuida para que no corra ningún
peligro. Se prodiga que lleve una vida relativamente feliz. Apartado
del corrosivo miedo latente. Vive sin sombra de envidia por los
demás. Condición que no puede disfrutar el tirano. Que vive noche
y día temiendo ser condenado a muerte por todos los hombres gracias
a las injusticias que ha cometido y sigue cometiendo. El tirano es el
señor del miedo. Un representante permanente del dios Fobos. Lo
infringe continuamente a los demás por estar sometido permanente
por el miedo en sí mismo. La ciudad gobernada por el tirano no
dejará tener la condición de vida del tirano, el miedo. El miedo
ejercido sistemáticamente como cohesionador de un orden injusto,
brutal, involutivo y particular contra todo. El miedo en las tiranías es
la emoción más cercana. Lo siente todo el que habita en las celdas
de su ciudad bajo la apariencia de libre movimiento.
En este epígrafe da una confesión determinante y conclusiva de
Hierón en relación a la condición del tirano. Se nos presenta cuando
Simónides formula la siguiente pregunta a la decepcionante vida del
desdichado y acorralado gobernante.
“-Y si ser tirano es así de penoso, Hierón, y tú te has dado
cuenta ¿por qué no te libras de un mal tan grande, sino que ni
tú ni ningún otro ha estado nunca dispuesto a dejar la tiranía
una vez la hubo adquirido?”
398
Un tirano se le conoce de lejos por no querer abandonar, por propia

voluntad y de forma pacífica, el mando del Estado. Se perpetúa en el
mando por todas las opciones que tenga a su haber. Y, lo peor,
aunque quisiera, no puede librarse de ella. Todo por miedo a perder
su vida, a la fragilidad de su permanencia. Por ello Hierón le
responde a Simónides así:
“-Porque, Simónides, también en esto es sumamente
miserable la tiranía: no es posible librarse de ella. Pues
¿cómo podría tirano alguno alcanzar a devolver tanto dinero
como sustrajo, o sufrir tantas cadenas como impuso, u ofrecer
en compensación morir tantas veces como vidas quitó? Así
que si alguien, Simónides, le conviene AHORCARSE, has
de saber –dijo- que en mi opinión es el tirano a quien más le
convendría. Pues él es el único a quien no conviene ni sufrir
males ni ponerles término (mayúsculas de DDlR)”.
La respuesta es rotunda. El tirano, si quiere librarse de sí, el único
recurso que le queda es el suicidio. O solicitar su propia ejecución.
La muerte como única liberación. Ahorcarse es lo que más le
conviene. Decisión dura y única por parte de Jenofonte, confesando
el poco crédito que tiene a sus ojos tal ser del sometimiento perpetuo
a los demás y a él mismo. Declaración que asombra por surgir en
boca de este personaje. Mostrando que este parágrafo cierra con una
apreciación totalmente contraria a la inicial. Se buscaba reflexionar
del honor del tirano y el tirano termina por declarar que si quiere dar
una salida honorable a su vida, solo le queda ahorcarse o suicidarse
por libre elección. Es la mejor opción para vencer los insoportables
y persistentes miedos y vida inhumana que soporta en su malhadada
consciencia. El tirano es, indefectiblemente, tirano hasta con él
399
mismo. Esa es la paradoja de su nefasta situación, pretenciosa de

dominio y absurdidad.
El octavo epígrafe nos presenta la propuesta final de Simónides. Se
quiere enmendar las acciones y situación del tirano en su búsqueda
de ser reconocido, amado, apreciado por el conjunto de los hombres
de su ciudad. Simónides intenta convencer al oscuro personaje,
condenado y reñido con el amor y el respeto de sus súbditos, cambiar
sus actos hechos hasta entonces. Le pide que ofrezca premios:
regalos, cuidado a los enfermos, tolerancia con la población mayor,
etc. Ello contrastará con la visión del realismo político que tiene el
tirano en ejercicio. Debe imponer, para la subsistencia de su régimen,
mayores impuestos, controles, vigilancias, castigos, mercenarios. Es
decir, un conjunto de elecciones y mandatos que terminan de
sobremanera ser costosos a los ciudadanos. Son gastos suntuarios
para alimentar el egocentrismo del poderoso en permanente temor.
Veamos el texto.
Hasta este momento del diálogo notamos en las palabras de los
personajes un desabrido sabor y desánimo con la tiranía por parte del
hombre de poder. Afirma desear ser amado, pero el camino para su
obtención presenta muchos obstáculos. Simónides es insistente.
Intenta mostrarle que un tirano al gobernar no tiene ningún
impedimento para ser amado. En esto saca ventaja a cualquier
particular. Se vuelve a las comparaciones entre el tirano y el hombre
particular. Se quiere mostrar el peso de la sombra del primero sobre
el segundo en cualquier situación pública o doméstica. ¿Quién será
favorecido si alguien viene a dirigirles la palabra? ¿A quién querrán
escuchar? ¿Con quién querrán compartir? ¿A quién querrán honrar
y alabar? El tirano será siempre quien reciba mejor gratitud al
400
propiciar cualquier acto que provea de algún bien al que lo necesite.

Si llegan a preocuparse por la salud de un enfermo y ayudarlo a
sobrepasar sus males, el tirano, por importancia y condición,
alcanzará mayor gratitud que el hombre particular.
Igual al donar dádivas o regalar ocurrirá lo mismo. Se quiere que el
tirano se muestre como un hombre de verdad, con lo cual los dioses
le otorgan algún honor y gracia. El hombre de gobierno atrae más
que el hombre común al ser contemplado por la mayoría. Siempre
está en los hombres la permanente inclinación servil de creer
disfrutar más con los que han recibido honores que con nuestros
iguales. El honor, así sea aparente y falso, desiguala y somete
voluntades, arrastradas por el autoflagelo que da el sonido de la
palabra muerte en los laberintos de su consciencia.
Independiente de su estado, vejez, bellezura o no del hombre, los
honores es lo que más adorna. Ante ese barniz, cualquier cualidad
negativa desaparece como por arte de magia e inmediatamente
muestran la faz del brillo. Por lo que otorgar beneficios más que
nadie, dar regalos en abundancia y publicitarlos ante el común de los
hombres, conduce al gobernante ser más amados que el resto de los
particulares. Simónides no ceja ante esta solicitud de cambio de
actitud del tirano para enmendar los afectos que dirigen ante (o
contra) él.
Hierón siempre vuelve a echar de lado lo andado por su interlocutor.
Muestra su inconformidad con lo dicho por el poeta. Habla de sus
negros pensamientos surgidos de su vida personal como tirano
experimentado. El hecho es que estos gobernantes odiados se ven
circunscritos a hacer muchas cosas que son censurables por los
401
particulares. Y serán más odiados que amados o admirados. Un

factor que priva para que surja esto está en el campo económico. La
cantidad de dinero a conseguir por el tirano es buscada de manera
forzosa. Bien por la imposición de mayores impuestos o bien por
saqueo de los erarios privados o públicos. Requisito para obtener lo
necesario para su tren de vida y mantener su propio resguardo y
seguridad. Esto conduce a un tipo de injusticia permanente a todos
aquellos que quieran insolentarse o aplicar el castigo a los que son
considerados injustos por el régimen. Y cuando se presenta el
momento oportuno para lanzarse con prontitud por tierra o por mar,
no hay que ceder a los que llevan una vida fácil. Y el referido
hombre de verdad en tanto tirano requiere de mercenarios, de
soldados leales en razón de su paga. Este gasto es una pesada carga
para los ciudadanos pues, piensan que se mantienen a los
mercenarios, no a causa de la igualdad en honores con otros
tiranos, sino a causa de su ambición.
En el noveno epígrafe sigue con el discurso de reconciliar del tirano
con sus ciudadanos gracias por acciones que muestren cierta
benevolencia. Simónides advierte que hay ocupaciones gratas (como
el alabar y otorgar premios), y ocupaciones incómodas (como la de
castigar y censurar, por decir algunas). Frente al público, el tirano
tendrá cuido con la imagen que da, presentando, así sea de forma
teatral y artificial, más una imagen positiva que indeseable. Deberá
dedicarse ante el mundo, como ya se había aconsejado, a presentarse
benevolente y reconciliador. Mostrarse en gratas ocupaciones civiles
que deparen favorecer. ante los ojos particulares, su estima. Enseñar
cosas bellas y buenas. Elogiar y honrar a segundas partes. Realizar
acciones que aparezcan como nobles, resultando esas ocupaciones
402
gratificantes para quienes las viva y quien las observe. El hombre

verdadero, tendrá el cuido de encomendar a otros. Cualquier acción
que cauce deficiencia de su imagen, como el obligar, censurar,
reprender y castigar debe ser evitada. Todas aquellas situaciones que
reflejan de por sí enemistad o un sentimiento negativo.
Pero entregar premios deberá hacerlo el mismo tirano. Mantener una
máscara de bondad y utilidad, sensibilidad y benevolencia otorga
credibilidad y cierta condición de honradez por la mayoría.
El ejemplo que nos da Jenofonte surge de las competencias que se
daban entre los coros en su época:
“…en efecto, cuando queremos que nuestros coros compitan,
el arconte concede los premios, pero encomienda a los jefes
de los coros reunirlos, y a otros enseñarles y castigar a los
que hacen algo deficientemente. En consecuencia, de
inmediato sienten éstos agrado por el arconte, y repulsión por
los otros. Así pues, ¿qué impide que también se realicen así
los otros asuntos de la ciudad?”
De la misma forma deberá conducirse el tirano. Otorgará premios a
aquellos que sean diestros en las armas, mantengan la disciplina,
sean maestros en el arte de la equitación, que posean coraje en la
guerra, hagan mantener la justicia en las relaciones contractuales.
Actos que puedan ser practicados por todos con ahínco y emulación.
También premios con beneficios económicos a los agricultores
probos, pues:
“… la agricultura, la cosa más útil de todas pero la que menos
suele hacerse por emulación, progresaría mucho si alguien
403
otorga premios por comarcas o por aldeas a quienes más

noblemente cultivasen la tierra, y a aquellos ciudadanos que
se dedicasen decididamente a esto les proporcionaría muchos
bienes”.
Estos reconocimientos tienen la finalidad, además de mejorar la
imagen del tirano ante su ciudad, de aportar una serie de beneficios,
pues aumentarían los ingresos, traerían cierta moderación y
entusiasmo en las ocupaciones laborales, sin importar perjuicio para
el gobierno de la ciudad. Concibiendo reducir las maldades gracias
a que todos estarían ocupados en sus faenas personales. Es una
postura inteligente pero no convincente a Hierón. No pasa por alto
la importancia del comercio para la ciudad y mostrarse honroso ante
aquellos que presentasen buena industria, progreso y trabajo en esa
área del quehacer citadino. El comercio beneficia al conjunto de la
ciudad y deberá también ser tomado en cuenta en el momento del
reconocimiento premiado. Aceptando que “quien llegue a descubrir
alguna fuente de ingresos que no comporte perjuicio para la ciudad
será honrado, ni siquiera la especulación misma andaría
desocupada. Simónides pide al tirano que premie a todo aquel que
sea notorio en el desempeño mejor de la ciudad. Otorgando el tirano
las honras debidas por sus aportes al buscar, con su tarea, de hacer
algo bueno individual y colectivamente, incitando al conjunto a
buscar muchas más. Y advierte, antes de terminar su propuesta, lo
siguiente al interlocutor:
“Pero si temes, Hierón, que al otorgar premios en muchas
cosas surjan muchos gastos, has de saber que no hay
mercancías tan baratas como las que los hombres compran
con premios. ¿No ves que los concursos hípicos y
404
gimnásticos y de coro que permios pequeños incitan a

grandes gastos y provocan en los hombres muchos esfuerzos
y muchos desvelos?”
Tales gastos harán que mantengan concentrados a todos aquellos que
participen en obtener tales premios. Estarán ocupados y
concentrados en progresar para ser reconocidos. Y a la vez se incita
la inversión privada para arribar obtenerlo. Estos honores son una
buena manipulación del tirano. Proporcionando fama, un
reconocimiento de benevolencia y el acercamiento a su persona por
parte de los súbditos. Estos han creído en la honradez –cuestionable-
de los premios y del reconocimiento del amo-tirano por sus esfuerzos
emprendidos. Este es el consejo y la estrategia del jefe de campaña
de imagen Simónides que, desde la antigüedad, lanza a todos los
gobernantes déspotas (y no), de turno al timón, como Palinuros ante
el embate de los mares políticos adversos, sobre la nave del barco
del gobierno.
En el décimo epígrafe el sabio poeta aconseja que se conviertan los
mercenarios en protectores de la ciudad, de sus habitantes y sus
bienes, en lugar de sólo defender los intereses y la vida del tirano. Al
incursionar en la vida civil estos mercenarios se busca que surja la
creencia y convicción de la necesidad de su utilidad. Es aceptar por
todos el gasto para su mantenimiento. Obtienen la simpatía
ciudadana. Se solapa con ese acercamiento el gasto que significan
los mercenarios para el erario público. Se oculta su fin principal sin
mostrarlo abiertamente a la luz: su permanencia y pago en torno al
tirano como defensores y guardianes íntimos de su persona. El pago
del estamento militar es adornado y camuflado por estas obras
menores de servicio público respecto a la defensa, seguridad y
405
protección a la ciudadanía. En el fondo los hombres de armas,

parásitos de todos los tiempos, adquieren cierto lustre ante los ojos
de los desarmados y sometidos civiles. Llegan a adorar a quienes los
somete; montan la bota en su cara y terminan lamiéndola. Un dulce
yugo que pretende proteger sus vidas y propiedades a costa de haber
perdido su libertad.
Este apartado comienza con una pregunta directa de Hierón a
Simónides. Pide un consejo al sabio asesor de tiranos. Pero en
cuanto a los mercenarios ¿sabes decirme cómo no ser odiado por
ellos?¿O dices que el gobernante, al granjearse amistades, ya no
tendrá necesidad de guardia personal? La preocupación de Hierón
hacia sus huestes se hace presente. Hay un tufillo de desconfianza en
su interrogante. Cuando lo ideal de un gobernante aceptado y
respetado vendría a poder permanecer y moverse a donde quisiera ir,
sin la necesidad permanente de sus guardianes de corps.
La respuesta de Simónides no es distinta a la esperada. El tirano no
puede dejar de necesitar en torno a él los mercenarios. Advierte que
los hombres serán más insolentes cuanto más satisfechas estén sus
necesidades cubiertas. La abundancia, da seguridad; la escasez,
sometimiento. La insolencia se corrige para Simónides con el
aguijón permanente de la inseguridad, aunado al temor represivo que
pueda influir la presencia de la guardia personal. Y los hombres de
bien, aquellos que no tienen mayor reclamo ante el régimen,
igualmente les harán la vida más fácil a la existencia de dicho cuerpo
represivo mercenario. Son un freno para que ningún esclavo ose
asesinar a su amo, como que pareciera ocurrir. De esta manera
encuentra el poeta que la primera disposición de este cuerpo es,
además de mantener los que vendrán a defender en todo momento al
406
tirano, pasar a formar parte del orden y vigilancia a todos los

ciudadanos, socorriéndolos si se advierte tal situación semejante.
Tendrán la función, además de guardar la vida del gobernante, de
custodiar ciudadanos; sintiendo éstos últimos que participan también
de su beneficio. Se busca establecer confianza y seguridad a los
familiares como a los habitantes de la comarca. Ello proporciona la
atmósfera de tener más tiempo libre para cuidar y procurar mejores
bienes a los miembros de las familias, al verse protegidos respecto a
sus conveniencias personales. Se busca crear un cuerpo disciplinado,
que hoy pudiéramos llamar profesional, donde tienen una misión
específica qué cumplir: la supuesta protección de cualquier incursión
enemiga o de romper el orden de convivencia en la paz social. Tal
visión optimista de los mercenarios pareciera ser completamente
ingenua. Simónides se nos muestra poco experimentado con los
desmanes de un cuerpo militar a las órdenes de un mando único que
se sobrepone por encima de cualquier objeción o crítica de los
gobernados. Su idea es que los mercenarios son los más capaces
para salvar las cosas de los amigos y hacer fracasar las de los
enemigos. Son soldados que no saben cometer injusticias, ni llevar
ningún daño, serán los guardianes del pueblo, no delinquirán y
socorrerán a los que sufren injusticia. Una visión demasiado poética
para ser verdad. Si esa fuera la imagen que dan a todos no tendrán
ningún rechazo a su existencia ni a los gastos que implican el sentirse
siempre a resguardo: ¿cómo no va a ser forzoso que gastar en éstos
sea sumamente grato?
El último epígrafe del diálogo, el onceavo, pareciera un adelanto a
la visión keynesiana moderna al fomentar el gasto público por parte
del Estado. Esto presenta ventajas para el país y para el gobernante
407
en conjunto. Simónides, una vez más, exhorta a Hierón no ser

mezquino con sus riquezas para la construcción del bien común.
Recomienda al tirano, en tanto hombre de verdad, realizar
desembolsos sustanciosos a favor de la ciudad; estos son gastos en
cosas necesarias en su mayor medida. Gastos contrarios al
desembolso del erario público en acrecentar o mejorar únicamente
su propiedad personal. Una casa bien ornada nunca podrá
compararse con el ornato que viene a ofrecer una ciudad provista de
murallas, templos, columnas, plazas públicas, parques, estadios,
avenidas, aseo y puertos. Tampoco está bien visto que el tirano y sus
allegados estén bien armados y protegidos, y que el resto de sus
gobernados indefensos por falta de armas ante cualquier ataque
enemigo; se requiere tener el pueblo armado para su defensa. La
economía se acrecienta no mirando solo por el producto de los
propios bienes, sino atendiendo cómo puede llevarse a cabo un
crecimiento de la riqueza de todos los ciudadanos. El principio que
se toma de esta reflexión es que una mayor virtud se obtiene no
pensando únicamente en la fortuna personal sino en cómo acrecentar
la felicidad de la ciudad que dirige el gobernante.
Al tirano, en tanto hombre de verdad, no aconseja competir con los
simples particulares. Todo lo que haga será visto como teniendo una
ventaja a priori frente a cualquiera. Ello hará que no se le admire: se
le mirará con malos ojos, como quien se ha valido de muchos
recursos creando una ventaja ante todos. Lo peor para el tirano sería
que llegase a perder o ser vencido en cualquier contienda entre
particulares, lo cual daría pie para burlarse muchísimo de él. Así que
si Hierón, o cualquier tirano, quiere rescatar el aprecio de sus
gobernados y reducir los temores de odio y rechazo, debe aprender
408
a competir no con las actividades que desempeñan los particulares

sino con los dirigentes de otras ciudades: si tú haces a la ciudad que
riges la más feliz de estas, los heraldos te proclamarán vencedor en
la más noble y magnífica competición entre los seres humano.
Este consejo arroja inmediatas consecuencias para beneficio del
tirano. En primer lugar, podrá conseguir ser amado por sus súbditos,
que es primordial para el gozo del mando del hombre de verdad. Su
victoria sería pregonar no sólo por su voz sino por el conjunto de los
hombres, cantando su virtud. No sería únicamente amado por su
ciudad sino por muchas más. Sería admirado no por la riqueza
personal acumulada, sino por su aporte a las mejoras públicas
establecidas. Una constelación de eventos públicos que podría
sentirse libre de movimientos. De poder estar en cualquier espacio
público sin temor, y poder viajar para disfrutar de otras actividades
en diversos lugares. El tirano pasaría por ser un gobernante sabio,
noble y bueno, y muchos querrían estar bajo su servicio. Los
presentes serían sus aliados inmediatos; los ausentes estarían con el
deseo de serlo. Amistad, aprecio, respeto, amor de los hombres, seres
dispuestos al amor erótico-carnal, son algunos beneficios que
Simónides podría imaginar con semejantes cambios y actitudes de
gobernante. Superaría su miedo, causando el efecto en los otros que
cuidarían de él de forma voluntaria. Tendría en verdad como tesoros
todas las riquezas de tus amigos. Así que apresúrate Hierón, a
enriquecer a tus amigos: pues te enriquecerás a ti mismo;
engrandece la ciudad: pues te procurará poder a ti mismo; adquiere
aliados para ella. Estos buenos propósitos son los que pudieran
cambiar en algo el gobierno defectuoso del tirano. Tomar a su patria
por casa, a los ciudadanos por compañeros, a los amigos como hijos
409
cercanos; la propuesta a realizar es en superar a cualquier haciendo

el bien: Porque si sobrepasas a tus amigos en hacer el bien, los
enemigos no serán capaces de resistirse a ti. Esto da al tirano la
condición más noble y dichosa entre humanos: ser feliz sin ser
envidiado.
Con estas palabras cierra Jenofonte su diálogo.
VII. El Sócrates de Jenofonte y la tiranía

Jenofonte (Memorabilia:1999) da una visión bastante unitaria de
Sócrates respecto a cómo se debe gobernar. Para el filósofo de la
ciudad solo hay una condición suficiente para ello. Reside en el
conocimiento y no en la fuerza ni el fraude o la elección, o la
herencia. Esto hace a un hombre rey o gobernante. Si ello tiene
fortaleza argumentativa, el gobierno constitucional, y en particular,
el gobierno democrático derivado de elecciones, no vendría a ser más
legítimo que el gobierno tiránico, gobierno derivado por la fuerza o
el fraude. Tanto uno como otro serán legítimos en la medida que el
tirano o los gobernantes elegidos escuchen los consejos de aquellos
que hablan bien, porque ello deriva del pensar bien. Esto da pie para
que el gobierno del tirano que, tras haber llegado al poder bien por
un golpe de fuerza o el fraude electoral, o tras haber cometido una
serie de crímenes, pueda enmendarse al escuchar las sugerencias de
los hombres razonables, y convertirse en un gobierno más legítimo
que un gobierno de magistrados electos que rehúsan escuchar y
conocer los aportes de los hombres que poseen el conocimiento
político de lo mejor para la ciudad. El Sócrates de Jenofonte está tan
poco comprometido con la causa del constitucionalismo que puede
describir los hombres sensatos que aconsejan al tirano como sus
410
aliados. Es decir, concibe la relación entre los sabios y el tirano igual

al Simónides del Hieron 71 . Jenofonte pareciera prodigar la
posibilidad de una tiranía benefactora que escuchará, como en su
diálogo, los consejos de los sabios; siendo tales consejos, en
principio, preferibles al imperio de la ley. Ni en los mejores casos de
aceptación del tirano en la historia antigua fue así. Respecto a ese
concepto de tirano benefactor no hay ninguna referencia a tal tipo de
tirano que haya existido realmente. Pareciera que todos, unos más y
unos menos, han sido (y son) sordos.
En cuanto al mismo Jenofonte se debe advertir que no parte del
hecho de considerar importante la libertad como objetivo
fundamental de la democracia, la cual es distinta de la aristocracia,
cuyo fin es la virtud. Jenofonte no era demócrata, su opinión la
hemos conocido por la voz de Hierón al decir que los sabios no se
interesan en la libertad. Su concepción de tiranía benefactora está
más cercana a la idea de virtud que a la defensa de la libertad.
Podemos también pensar que sólo si la virtud fuera imposible sin la
libertad, la exigencia de la libertad estaría ampliamente justificada
desde su punto de vista.
Sin embargo la definición de justicia de Sócrates nos lleva a tener
cierta perspicacia del caso. Nos dice que justicia es idéntica a la
legalidad en obediencia a las leyes, y la mejor tiranía, que es la
intención de Simónides con Hierón, siempre será un gobierno sin
leyes. Ante esa definición pareciera ser que en el mundo antiguo la
tiranía vino a ser irreconciliable con esa exigencia socrática de
justicia. Saltan el marco jurídico de realizar la justicia dentro de la
71
Ver: Recuerdos de Sócrates III, 1,10-13.
411
legalidad establecida, es decir, las reglas y normas de conducta que

deberían tener los ciudadanos, incluyendo los funcionarios de estado
para reafirmar el bien de la ciudad. El hombre justo, dentro de este
itinerario jenofontino en sus Recuerdos de Sócrates, viene a ser
aquel individuo que con su acción no perjudica a nadie y ayuda a
todo aquél que tiene tratos con él. Ser justo significa ser simplemente
un benefactor.
Si la justicia en toda tiranía es translegal, un régimen sin leyes puede
tener visos de justicia. Esto en la medida que el régimen absoluto
gire en torno de beneficiar a los súbditos y escuchar a los hombres
sabios de la polis. Gobierno justo y benefactor está en relación
directa con la virtud del hombre que gobierna. Esto nos lleva a que
un gobernante nato es realmente superior al gobierno de leyes en la
medida que dicho gobernante se convierta en la ley que ve. Las leyes
pueden prestarse a múltiples interpretaciones injustas. De por sí ellas
mismas no ven, conociendo que toda justicia legal es ciega. Un buen
gobernante puede ser, según esta preocupación de Jenofonte, un
buen benefactor, ateniéndonos a la convicción que las leyes no son
necesariamente benefactoras. Bajo este argumento nos topamos que
las leyes adolecen de poder ver. Ello define a la tiranía en tanto
gobierno monárquico absoluto transmutando en un gobierno tiránico
excelente, siendo superior al gobierno de leyes o justo. Bajo este
argumento, Jenofonte ante la pregunta ¿qué es la ley?, obliga, ante
los tiranos, concederles cierta suspensión de juicio. Pueden tener la
altura moral requerida y el criterio político más exigente que
cualquier orden legal. Es por lo que se puede comprender que su
Hierón de más peso al elogio del tirano en tanto benefactor que llegar
412
a condenarlo del todo. Busca un término medio en vez de condenarlo

o aceptarlo.
El imperio de la ley, bajo la mirada de los clásicos, sólo se da dentro
de una sociedad conservadora, como la que prodigaba Sócrates.
Dentro de un tiempo de transición y de rápida introducción de
mejoras de otro tipo de avance político, se justificó en la antigüedad
la compatibilidad y aceptación, por un tiempo, de una tiranía
benefactora.
La tiranía la más de las veces se ha mostrado, a través de la historia
de la humanidad, como un régimen nocivo, injusto, deplorable e
inhumano. El hombre tirano, no se posesionó, en apariencia, de un
concepto mejor. Un tirano benefactor es más un producto teórico que
histórico. Pero hubo tiranos que tuvieron la simpatía de los pueblos
que mandaron 72 . Como dijimos antes, ante una situación que
requería cambios políticos rápidos y oportunos fue una vía expedita.
Sucedió en diferentes poleis de la antigua Grecia. La tiranía fue en
principio una solución eficiente y pragmática a los problemas que
provocaron la ruptura de las clases sociales y el freno al
advenimiento de un caos mayor. Para diferentes autores proclives a
los regímenes fuertes, la tiranía fue una solución correcta para
72
El gobierno del tiránico tuvo una rápida difusión entre los siglos VII y VI a.C.
No todo el territorio de la Grecia antigua estuvo manejado por tiranías. De 150
ciudades griegas sólo 27 tuvieron tiranos o gobiernos parecidos, dentro de polis
de mediano tamaño territorial y demográfico y menos en las ciudades o
comunidades pequeñas. En Sicilia hubo tiranos ricos y potentes que no
surgieron de las filas populares. Casos de estos fueron el de Falaris de Akragas
(570 -555), en Corinto a los Cipsélidas (657-585) y en Atenas a los Pisistratas
(560-511). Todas fueron tiranías que se identifican plenamente con el
significado de ese término.
413
restaurar el orden, y superar un estado de naturaleza al estilo

hobbesiano de todos contra todos.
Las artes y la filosofía no fueron indiferentes en elogiar la figura del
tirano. En el campo de las letras griegas hubo autores que exaltaron
tales personajes, como lo fueron los poetas Baquílides y Píndaro, que
alabaron a los tiranos y pasaron a la historia por las odas que a ellos
les dedicaron. O un Platón que incurrió dos veces a querer educar a
tiranos y por ello sufrió graves consecuencias. Bien sabemos, como
es el mismo caso de Hierón, el tratamiento que la tiranía dio a la
ciudad los llevó a mejorar sus condiciones urbanas, artísticas y de
seguridad con su mandato. Su influencia también se trasladó de las
artes al derecho, a la economía de las ciudades y la construcción de
obras públicas. Fueron los conocidos casos de Periandro de Corinto,
Pisístrato y sus hijos Hiparco e Hipias en Atenas, Clístenes de Sición,
Teágenes de Megara, Pítaco de Mitilene.
Tiranos que resurgen de un pasado olvidado nos muestran que no
todo fue malo para el pueblo de las poleis que ellos condujeron; y,
que merced a muchos de ellos, la tiranía devino en democracia. O al
menos sería un proceso de transición para la superación de una
oligarquía hasta llegar a una democracia en tanto gobierno de leyes.
Aristóteles ha dado cuenta de ello al relatar que en Siracusa, en el
segundo cuarto del siglo V a.C., con la caída de la tiranía sobrevino
la democracia. Por ello surgieron tribunales populares ante los cuales
antiguos terratenientes (la mayoría pertenecientes a la aristocracia),
que habían sido desposeídos de sus tierras por el anterior régimen
absoluto pudieron, al amparo de los magistrados demócratas,
intentar recuperarlas demandando legalmente.
414
Tal pasaje puede dar otra segunda lectura que ilumina sobre la
evolución política de las poleis. Los desplazados de sus posesiones
territoriales por el tirano eran nobles en su mayoría. Estos
propietarios aristocráticos estarían vinculados con los oligarcas, que
manejaban las ciudades en tanto soberanos oligarcas e intérpretes de
un derecho divino intocable e inmodificable. En su momento fueron
la llave para derivar el estado hacia un poder personal absoluto y
totalitario. Surge una contrapartida. Y es que en alguna parte de la
clase aristocrática aparecerá un líder y un movimiento que capta su
disconformidad y arremetería, apoyándose con una porción de la
oligarquía y con el pueblo concretamente descontento, ir contra el
gobierno despótico e injusto oligárquico. ¿Cómo comenzaba tal
situación de cambio? Se originaba con que el nuevo liderazgo da la
espalda a sus congéneres o miembros del mismo clan, practicando
una política a todas luces demagógica. El pueblo, reunido en
asamblea, lo recompensaba asignándole al futuro tirano una guardia
de corps, con la que él no tardaba en hacerse con el poder absoluto.
Su afianzamiento empleaba no tanto la represión (tal como hizo
Periandro de Corinto), sino de una política populista, basada en
mantener entretenido al pueblo a base de ambiciosos programas de
obras públicas y brillantes festejos populares, y en desarrollar una
estrategia cuidadosa con relación a su más temido enemigo, a saber,
la aristocracia - oligarquía, a la que procuraban a toda costa tener a
raya. Nada de eso ha cambiado en los usos de las tiranías modernas
y contemporáneas. Este fue el modus operandi de los tiranos para
desterrar a los nobles contestatarios y confiscar sus propiedades.
En el momento que la situación pública empezaban a ir mal para el
tirano, el pueblo le daba la espalda y acudía a sus antiguos líderes
415
naturales, los nobles, y pactaba con ellos el derrocamiento de la

tiranía y la instauración de un nuevo régimen político: la democracia.
Es lo que sabemos en la Atenas del alcmeónida Clístenes, quien fue
el encargado de dirigir, desde el exilio, el movimiento de protesta
contra la tiranía. Curiosamente, Clístenes era, por parte de padre, un
noble alcmeónida y, por parte de madre, era nieto del tirano de
Sición, de quien llevaba el nombre (Clístenes de Sición, 600-570
aC). Es lo que pasó igualmente en Siracusa donde se evidencia que
fueron los eupátridas o nobles, juntos a los poseedores de tierra (los
gamóroi, γαµόροι) los que, primeramente, incurrieron en las iras del
tirano que habían sido desterrados y desposeídos de sus propiedades
por él. Al instaurar la democracia, se vieron obligados a pleitear ante
los dicastas o jurados populares, nombrados por sorteo entre los
sencillos y simples ciudadanos, para recuperar las propiedades
perdidas. Esto gracias a la democracia. Esto dio la necesidad de
desarrollar el arte de la oratoria, en tanto práctica para la persuasión
de jurados populares, y defenderse en los tribunales dentro de un
proceso político donde aliados la nobleza antigua y el pueblo,
derrocan al tirano, estableciendo en su lugar la democracia. La
democracia dará nacimiento a los oradores públicos (Üτïρες: ütïres),
es decir, los políticos, que bien ante la asamblea o ante un tribunal
de jurados con su arte de la oratoria, persuadirían a sus
conciudadanos estructurando sus discursos a las emociones, a los
sentimientos y las actitudes del sufrido pueblo, que, eliminados los
tiranos, se había convertido ya por fin en juez y árbitro de su propio
destino.
De ahí que se pueda observar que la tiranía fue, en muchos casos, un
régimen de transición entre la oligarquía y la democracia antigua. No
416
precisamente ha sido así dentro de la evolución del estado en la

modernidad. Leo Strauss (2005) ha señalado en su clásico estudio
Sobre la tiranía varias características de la condición moderna del
poder tiránico. La diferencia esencial entre la tiranía en la antigüedad
y la del siglo XX es que ésta última tiene a su disposición grandes
recursos tecnológicos que lo ayudan a afianzarse el control
institucional y ciudadano. Además presupone una clase o
interpretación de una ciencia aplicada que gira en torno al dominio
de las decisiones y acciones individuales. En una tiranía clásica la
ciencia no estaba ahí para ser aplicada para la conquista de la
naturaleza. La naturaleza era dadora de reglas de conducta y de vida
en los griegos. Y la ciencia no estuvo nunca para ser difundida o
popularizada, en tanto divulgación, como lo es ahora. Este autor
estuvo convencido, a pesar de la diferencia morfológica política de
la antigüedad respecto a la modernidad, que nuestra época y su
carácter específico del poder, no es entendible a menos que se haya
estudiado esa forma elemental de la tiranía clásica; de haber
estudiado su sentido natural en tanto tiranía pre-moderna. Sus
palabras (2005. p. 42): Este estrato básico de la tiranía moderna nos
sigue resultando a efectos prácticos, ininteligible si no recurrimos a
la ciencia política de los clásicos. La ciencia política clásica se
orientaba, por la búsqueda de la perfección del hombre, entre una
paideia (educación) y un areté (virtud). De cómo deben vivir los
hombres, culminando con una descripción del mejor orden político.
Se entendía que ese orden era tal que su realización era imposible sin
un cambio milagroso en la naturaleza humana: había que transformar
en el ser humano, mediante una educación estructurada (paideia), su
naturaleza humana. Que ello se diera en principio, era considerado
417
casi improbable. Dependía del azar, de la fortuna, de la oportunidad

(kairos). En la modernidad nos topamos con Maquiavelo 73 que
atacará esa concepción, exigiendo que nos orientemos no por cómo
deberían ser los hombres sino como viven de hecho, sugiriendo que
el azar, lo contingente, podía llegar a ser controlado. Este ataque es
el que sostiene todas las bases del pensamiento político
específicamente moderno. Entender así la política puso de lado
buscar las garantías para la realización de lo ideal, resultando en una
carencia de los criterios de la vida política y la emergencia de la
filosofía de la historia (“El hombre es lo que hace”, dirá Hegel,
heredero del pensador renacentista florentino en temas políticos).
Condujo a separarse del sentido de los filósofos políticos de la época
clásica acerca de la relación entre ideal y realidad (Ibid, 2005, p.44).
Strauss preveía que la amenaza de la nueva tiranía moderna se
convertía, gracias a la conquista de la naturaleza, tanto en los
aspectos humanos físicos como psíquicos, en lo que ninguna tiranía
anterior llegó a ser: perpetua y universal. Un mundo de múltiples
ratoneras, sin escapatoria, a sufrir por algún tipo de técnica tiránica
gracias a los módulos y gagets tecnológicos electrónicos; toda una
ingeniería digital policial con un abstracto, pero efectivo,
micropoder tiránico universal; hemos pasado del big brother al big
data. Su mayor preocupación se centró en la espantosa alternativa de
73
Strauss ha referido la importancia del Hierón de Jenofonte para la obra de
Maquiavelo. Nos dice que: “el más grande hombre que ha imitado a Hierón es
Maquiavelo. No me sorprendería que un estudio suficientemente atento a la
obra de Maquiavelo llevaría a la conclusión de que la perfecta comprensión
por parte de Maquiavelo de la principal lección pedagógica de Jenofonte es lo
que explica en las frases más espeluznantes que aparecen en El Principe”. Ver.
Op. Cit., p.91.
418
conducir al hombre, y al pensamiento en general, al redil del

colectivismo consumista o político impuesto, sea de un plumazo y
sin piedad, mediante procesos lentos y suaves, sutiles pero mortales
para la conciencia libre y evolutiva del hombre. Strauss, en su
llamado de alerta, fue en despertar la interrogación incisiva de cómo
podríamos escapar a ese dilema. Su tema reiterativo en su reflexión
sobre la filosofía política y los procesos políticos del mundo
contemporáneo estuvo en reconsiderar las condiciones elementales
de la libertad humana, que para él nunca habían sido tan cercenadas
y frágiles ante la vorágine del espejismo de la sociedad tecnológica
y de una democracia representativa disfrazada de tolerancia y
progreso.
La tiranía como transición entre un régimen oligárquico,
aristocrático a uno democrático, podemos observarla en la evolución
que han tenido ciertos estados actuales como es el caso de Alemania
en la primera mitad del siglo XX, que pasó por ese esquema, de una
oligarquía que pasa por un breve lapso democrático, se pasa a ser
una tiranía, como es el caso de Hitler, y luego resurgen, después de
un estado administrado por potencias extranjeras, una especie de
aristocracia intelectual fuerte, decantando en una consolidada
democracia representativa en el presente; como una potencia que
impulsa las decisiones de una buena parte de la Unión Europea
actual. Este puede ser un resultado afirmativo de ese ciclo por el que
pasa todo estado que ha sufrido una tiranía. Su aspecto negativo lo
encontramos en otro ejemplo. Es el caso de Rusia, que pasa por un
período oligárquico imperial con los Zares de Rusia, luego una
tiránica revolución totalitaria con el tirano de Stalin y su
nomenklatura, llegándo a una democracia ampliamente cuestionada
419
por su corte autoritario en la actualidad, que pareciera retornar a un

corrupto régimen autoritario y tiránico. Son algunos modelos de las
nuevas tiranías contemporáneas que deberán analizarse en otro
espacio, pero que queda como trabajo pendiente a futuro.
420
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Morales, D., 2001: Arte de vida y modelos éticos en la Ciropedia y
Memorabilia de Jenofonte. Rev. Onomazein, N°6. p.309-326.
421
De Tiranos. Una interpretación desde la Filosofía antigua
En la Antígona (506-7) de Sófocles se advierte que no sólo los dioses
sino también los hombres envidian a los tiranos. De tiranos tiene como
finalidad presentar. su origen y esclarecer la condición, aceptación y
rechazo de este personaje clave en la política de la antigua Grecia. La
figura del tirano surge como un líder reivindicador de las inquietudes
políticas de las mayorías hasta convertirse en el opresor de las mismas.
Abordado aquí bajo los principios de la hermenéutica y la genealogía
filosófica, emerge su comprensión a partir de los filósofos clásicos más
representativos e interesados por su despliegue histórico y político.
Platón, Aristóteles, Isócrates, Jenofonte y otros autores antiguos son
revisados para dar luz a este arquetipo político universal que se origina
y crece en el torbellino de la polis griega. La palabra Tyrannos significa
usurpador, un usurpador que tendrá la fuerza y popularidad suficiente
para mandar de forma absoluta y por encima de las leyes. Nuestra época
no está excepta de vivir bajo regímenes tiránicos y muchos gobiernos
actuales parecieran refrendar esa miserable condición política. Por tal
interés este estudio nos lleva a colocar sobre la mesa de la filosofía
política al tirano y comprender sus repercusiones para el devenir del
Estado en el mundo global.
David De los Reyes, filósofo, profesor titular de la Universidad

Central de Venezuela y de la Universidad Metropolitana de Caracas.
Entre sus obras se encuentran “El Calidoscopio mediático”, “Dios,
estado y religión. Una aproximación a la filosofía de Tomas Hobbes”.
“El Espacio y su gesto”, “La poética de la lectura”, “Frederich
Nietzsche y la música”, “Genealogía del dolor” (Unimet), entre otras.
Es editor del blog Filosofía Clínica (filosofiaclinica1.blogspot.com).

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De Tiranos

Una interpretación desde

EDavid De los Reyes

Comité Editorial de Publicaciones de apoyo a la educación:

La aparición del tirano en la polis griega

sagrados. La presencia del rey será motivo para entrar en conflicto

Phthonos, la envidia (ζηλεύω), comienza a jugar con los hombres,

surgimiento de líderes o jefes que pondrán con el tiempo en jaque a

La democracia (δημοκρατία), es decir, el gobierno del pueblo por el

inferioridad que individualmente le ha sido conferido por condición

Esto llevó a que las viejas jerarquías fueran cambiadas por

Como ha observado Festugiere (1953:13), el griego se vio, liberado,

la oligarquía y la democracia al comentar el ascenso de Darío I al

derogar a la monarquía pero en total desacuerdo en su elogio de

Persa su libertad e independencia ¿Del pueblo o por ventura de la

Pero la descripción que nos hace Otanes de su concepción del

La democracia descrita pareciera ser, con todas sus críticas y

súbdito y señor, gobernado y gobernante, gracias a que se atienen a

democracia. Siempre se alteró por los intereses materiales de unos o

tierras o dinero a los pobres, no pudiendo mantenerse en el poder

una técnica pública general equitativa (en sus inicios), para el

ciudadanos (De Coulanges, 1997, cap. IV). Lo sagrado en la política

admite intermediarios; no hay diputados en la Asamblea ni en los

correcto es que al abandonar las leyes, no haya que cumplirlas, ya

netamente occidental. Los griegos dieron pie para su desarrollo y

La filosofía clínica como ejercicio espiritual

serlo. Pero los dos, para Sócrates, tendrán un designio distinto

a la philosophia, esta última viene a presentar una necesidad de

de la ciudad o en ella, con plena renuncia a la vida pública, buscando

epicúrea, etc. Era alcanzar la conciencia de sí mismo sumándole una

de los ejercicios espirituales filosóficos se ahonda en la serenidad

presente en nuestra conducta cotidiana y sus diversos aspectos, desde

examinadora de la vida (Sócrates: una vida no examinada no merece

afectados solo por el mundo exterior y comprenderlos para una

podrán verse como complementarias, siendo cada una de ellas dos

Del método platónico respecto al tirano

que expresar el conocimiento del tema a tratar, hay una

Sócrates no se preocupa por acuñar un mensaje para abordar la

función del bienestar general, llevando a cabo la armonía y salud de

exigencia del cuido del alma presente en su mismo auto-

el alma antes de volver a encarnar. Situación que lleva a elevarnos

Sócrates: la virtud es conocimiento: no se es eficaz en nada si no se

dijimos que se iba a una escuela de filosofía para aplicar en la vida

donde pueda permitirnos desarrollar una atención, una inteligencia,

regímenes que pueden instaurarse en una ciudad-estado griega

el caso del ciudadano Sócrates advirtió que una ciudad no podía

evolución (no en revolución), y no en la negación de la ciudad-estado. Ideal

grado de educación, virtud, rapacidad o vicio de ellos (el espíritu de

tener su ser horadado por las preocupaciones y el temor hacia los

ciudad. Los filósofos verán el ejercicio del poder no como su

nuestro ser…no titubea en intentar acostarse en su imaginación con

expresión a tal condición a través de sus vidas, sino en desarrollar un

acomodo mental a través del devenir polémico de la tiranía, surgido

En el fondo se trata de lo expresado por el mismo Sócrates respecto

reconocerlos como los eupátridas, los bien nacidos, los semejantes,

tiranía está en el cambio de determinada interpretación de cómo

medida que la vida se establece en conformidad con la naturaleza.

En los libros VIII y IX de República, que han sido poco comentados

Ateniéndose a la tabla de la jerarquía ética socrática, el orden

otro espacio social, centrado en el ágora, la plaza pública: centro de debates,

constituido en el individuo general a través de las relaciones sociales

Distingue las actividades humanas a realizar entre hombres

inteligencia, de la creatividad, de la autonomía del individuo y, por

la ciudad. Aquellos que la rechazan se darán a la obtención de