Escrituras Aneconómicas Año I, N° 1: 2012, 105-132

Revista de pensamiento contemporáneo.

La condición del amor. Alain Badiou y el procedimiento genérico

amoroso

Jean-Paul Grasset B.
Universidad de Chile, Universidad Nacional Andrés Bello
jpgrasset@gmail.com

Resumen

En este artículo, analizaré algunos aspectos del pensamiento de Badiou,

específicamente su meditación en torno al concepto de ‘amor’, para intentar localizar su
carácter conceptualmente novedoso, y a la vez problemático, dentro de las
tematizaciones al respecto, tanto en lo referido a la tradición filosófica como en las
aproximaciones más contemporáneas. Para llevar a cabo este objetivo, desarrollaré mi
exposición en dos momentos. Primero me aproximaré al concepto de ‘filosofía’
manejado por el autor, dentro del cual el ‘amor’ es considerado ‘condición de
composibilidad’ de la misma –junto al arte, la ciencia y la política–, y que supone un
especial planteamiento del tema. En segundo lugar, abordaré los principales rasgos de la
“condición amorosa”, que es entendida en último término como “acontecimiento-
reencuentro”, y cuyas implicancias fundamentales ponen de relieve el concepto de
“Dos”, que articula gran parte de la apuesta de este filósofo.

Palabras clave: Amor, condición, acontecimiento-reencuentro, Dos, sexuación.

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1. Introducción. La pregunta por el amor

¿Es posible plantear el amor como condición de la filosofía? ¿Es abusivo conferir a un
concepto el carácter de condición, que junto a otras configuraría al pensamiento como
tal?

La obra de Badiou ha propuesto cuatro condiciones de composibilidad para la

filosofía en general: ciencia, arte, política y amor. Sin embargo, las preguntas instaladas
en el pórtico de nuestra tentativa quizás presupongan demasiadas cosas. En efecto, ¿de
qué ‘amor’ hablamos? Una pregunta radical como ésta nos pone en el centro de nuestro
interés: ingresar, mediante el análisis de los enunciados de la tentativa de Badiou, en una

indagación que nos permita preguntar contemporáneamente por el amor como motivo

filosófico.

A pesar de lo anterior, los cuestionamientos iniciales persisten, toda vez que

interrogan de modo legítimo sobre axiomas que exigen una explicitación. Y es evidente
que dichas preguntas, si se toman con un carácter afirmativo, caen de modo inmediato

en un cuestionamiento a nivel de sensus communis. Se diría, rápidamente, que con todo

esto se trata de una refundición del lastrado aserto que define a la filosofía como ‘amor
por la sabiduría’, y que como tal quizás encarna un inveterado dogma filosófico. Amor
por el saber, en último término, que nos acerca al fondo griego, como aquella fuente
originaria de la cual bebería toda la tradición. En Badiou hay algo de eso, o mejor: hay

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más y menos que eso; una diferencia esencial. En su pensamiento se trata, lisa y
llanamente, de un gesto platónico, que configura la disposición que para dicho autor ha

de tener la filosofía. Sin embargo, tal gesto, disposición y configuración aparecen sólo
indicados, como tópicos primerizos. Por lo tanto, debemos exponerlos y delimitarlos, en
vez de presuponerlos y asumirlos rápidamente como cosa obvia. Empero, antes de
avanzar, debemos enfrentarnos a una posible objeción. Esta hablaría sobre un cierto
‘abuso’: así como nosotros preguntamos si acaso será abusivo proponer como una de las
‘condiciones’ del ejercicio filosófico al amor, ¿no podría objetarse, igualmente, que
redoblamos el abuso al intentar ‘separar’ artificiosamente una de las cuatro condiciones,
a pesar de que Badiou señala que ellas en conjunto configuran cualquier tentativa
‘filosófica’? Esta objeción tiene menos alcance del que aparenta su formulación. Sin
embargo, nos acompañará positivamente durante todo nuestro análisis. De hecho, una
revisión del amor como condición de la filosofía en Badiou, aisladamente, sólo puede
efectuarse de manera analítica y abstracta. Y en último término, el ‘abuso’ es sólo
aparente: se trata de indagar en uno de los aspectos más novedosos de este pensamiento,
considerado, en función del carácter que el autor le otorga, muy distante en cuanto a su
gravitación de los desarrollos contemporáneos sobre el tema, quizás excesivamente
“estéticos” en su tratamiento.

De este modo, lo que permanece es la necesidad de mostrar el carácter problemático

–o supuestamente abusivo– que implica hacer del amor ya no solamente un ‘tema’ para
la filosofía, sino uno de sus procedimientos operativos, con un carácter a la vez
posibilitador y limitante. Así, explicitar –aunque sea indicativamente– el gesto,
disposición y configuración de lo que Badiou entiende por filosofía será lo que permita
acceder a las “condiciones” particulares que el autor emplaza como vectores de
composibilidad del pensamiento filosófico. Sólo cuando este camino sea recorrido, podrá

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plantearse de manera ‘aislada’ –analíticamente– aquello que define y constituye en

Badiou la condición del amor, toda vez que, como indica la denominación, se trata de
una sola de las cuatro condiciones que, según el filósofo, componen y posibilitan
cualquier intento que se precie merecedor de llamarse “filosófico”.

2. Badiou y la filosofía: gesto, disposición y configuración

Situar a Badiou en la escena filosófica contemporánea resulta complejo, no sólo por

sus peculiaridades teóricas. En vez de precisiones u opiniones fundamentadas al
respecto, nos encontramos a menudo con un filósofo definido muchas veces a partir de
lugares comunes y prejuicios. En cuanto a estos últimos, la tentativa de Badiou, que
“traza una diagonal” en el paisaje filosófico contemporáneo, ha despertado suspicacias
que lo retratan como fantasioso improvisador, amparado en un oscuro recurso a las
matemáticas (la teoría de conjuntos), a Platón, al maoísmo, y con cierto desdén por las
ensoñaciones “estéticas”, pese a tematizar profusamente sobre temas artísticos. Un
pensador que parece pasar por alto los avatares del siglo XX, que se supone pusieron en
tela de juicio a la filosofía misma, no sólo en su ejercicio, sino incluso en su posibilidad.1
Por otra parte, los lugares comunes hablan de un “filósofo del acontecimiento”, tanto
como de un “platónico de lo múltiple”. Ambas definiciones se basan en palabras del
autor, aunque subsumidas en una especie de inventario enciclopédico del pensamiento
actual; justamente, lo que aquí debemos evitar.

1 Este veredicto sobre la “imposibilidad de la filosofía” después de Auschwitz, vinculada con la

construcción de una figura del “final” de la misma –que la deja en situación aporética- es, como veremos
en seguida, un tópico recurrente para un amplio sector de la filosofía francesa contemporánea. Al respecto
es importante leer Lacoue-Labarthe, 2002:19 ss., donde el asunto aparece claramente formulado en dichos
términos. Por otra parte, en cuanto al ‘posmodernismo’, actualmente Badiou lo liga a la figura –por él
pergeñada- del ‘materialismo democrático’. Al respecto, véase de Badiou: Lógicas de los mundos (2008: 18
ss.), como también Segundo manifiesto por la filosofía (2010: 7 ss.).

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Para hablar esquemáticamente de cómo comprende Badiou la filosofía, nos

referiremos a un debate reciente al respecto. A diferencia de muchos filósofos actuales,
para Badiou no hemos llegado al ‘fin de la filosofía’, tema éste ampliamente difundido
desde fines de los ‘80 como principal avatar de un cierto ‘posmodernismo’ (el de
Lyotard) y de aquellos filósofos que, en la línea de Derrida, permanecen en las cercanías
de una desconstrucción del pensamiento de Heidegger (como Nancy y Lacoue-
Labarthe). Por el contrario, Badiou piensa que la verdad tiene los clásicos atributos, a
saber: rigor, claridad y eternidad. En efecto:

Una vez delimitado lo que está en juego en la filosofía, el pathos de su ‘final’ deja
lugar a otra cuestión, la de sus condiciones. No sostengo que la filosofía sea posible
en todo momento. Propongo examinar en general en qué condiciones lo es,
conforme a su destino” (…) “No sólo mantengo que la filosofía es hoy posible, sino
que esta posibilidad no tiene la forma de la travesía de un final. Se trata, al
contrario, de saber lo que quiere decir: dar un paso más. Un sólo paso. Un paso en
la configuración moderna, que vincula, desde Descartes, a las condiciones de la
filosofía los tres conceptos nodales que son el ser, la verdad y el sujeto. (1989:11-12)

A la luz de este pasaje, nos adentramos en la terminología y campo problemático de

Badiou. Si la filosofía no es posible en todo momento, significa que su modo de ser es la
discontinuidad en el espacio y el tiempo. Y es justamente tal discontinuidad la que hace
posible decir que la filosofía exige condiciones particulares en su configuración
(1989:13). Sin embargo, ¿no se puede decir que nos hemos adelantado en nuestros
propósitos? En efecto, parece que nos hemos apresurado a entrar en lo que ‘configura’ el
pensamiento del susodicho filósofo, sin haber dilucidado completamente su ‘gesto’
propiamente filosófico. Sin embargo, tal omisión es sólo aparente. De lo que se trata, a

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fin de cuentas, es de situar propiamente el gesto de Badiou, lo cual hace despuntar

necesariamente los trazos de configuración de su pensamiento.

El gesto de Badiou, según su propia confesión, es de carácter platónico; se trata de un

‘platonismo de lo múltiple’. Y un gesto con tal carácter no puede sino afirmar el pólemos
interminable que constituye a la filosofía: aquel de los filósofos enfrentados con los
sofistas.2 Empero, dentro de nuestro contexto, lo importante es situar el gesto acometido
por el filósofo: se trata, ni más ni menos, que de un intento fundador, que define la
filosofía, más allá de los inventarios académicos. Como dice F. Wahl, “[en Badiou] sólo
hay filosofía bajo la condición de un pensamiento del ser, construido según un proceso
sistemático, que toma a su cargo las refundiciones contemporáneas de la racionalidad, y
que permite pronunciar, a su término, lo que hoy es la verdad” (Wahl, 1992:10). En

definitiva, hay encerrada aquí una decisión. Enunciarla será el resultado del recorrido
por el gesto, disposición y configuración de este pensamiento.

2 En cuanto a los “sofistas modernos”, Badiou centra tal calificativo en Wittgenstein. Para Badiou, el
sofista, en general, reduce el pensamiento a sus efectos de discurso, regidos por convenciones plurales. Se
trata de la diversidad irreductible de los juegos de lenguaje, a partir de los cuales el concepto de verdad
sólo puede ser ilusorio (en Wittgenstein, el asunto radicaría en la famosa séptima proposición del
Tractatus: “De lo que no se puede hablar mejor es callarse” [Wovon man nicht sprechen kann, darüber
muβ man schweigen]. Cf. Wittegenstein, 1987. Prop. 7). Es esto lo que Badiou designa en varios textos
con el término “lenguajero” [langagier]. El mismo filósofo afirma de modo axiomático: “Toda definición
de la filosofía debe distinguirse de la sofística. Esta tesis consiste, en suma, en abordar la definición de la
filosofía mediante el concepto de verdad. Pues aquello que el sofista, antiguo o moderno, pretende
imponer, es precisamente que no hay verdad, que el concepto de verdad es inútil e incierto, pues no hay
más que las convenciones, las reglas, los géneros de discurso o los juegos de lenguaje” (1992:62). A esta
proposición Badiou añade una variante, que supone su propia toma de posición: “La categoría de verdad es
la categoría central, aunque sea con otro nombre, de toda filosofía posible . Así, la necesidad impuesta por
la segunda tesis de definir la filosofía deviene, a la luz del conflicto con el sofista moderno, en la necesidad
de elucidar el estatuto intra-filosófico de la categoría de verdad.” (1992:62)

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¿Pero qué quiere decir que, para que haya filosofía, deba tratarse de un pensamiento
sistemático, y más aun, un pensamiento del ser? ¿No está acaso hoy desacreditado en la
dóxa filosófica el atributo de la sistematicidad, por ser justamente el rostro de la
imposibilidad que se supone entraña esencialmente la filosofía en su comprensión
reciente? ¿Y no es acaso un “pensamiento del ser” un filosofema demasiado
heideggeriano,3 y por lo mismo, poco novedoso? ¿Y cómo se conjugan el ser y el
“acontecimiento”, emblema supuestamente este último de la empresa badiousiana?

No debemos confundir las cosas. Es justamente porque, para Badiou, debe haber un
pensamiento del ser, por lo que hay novedad en su propuesta: “sostengo por mi parte
que incluso el antiguo problema del ser-en-tanto-que-ser no es competencia
exclusivamente suya [de la filosofía]: es un problema del campo matemático (…)
Nuestros modestos partidarios del impasse de la filosofía podrían mantener, detentar, la
prosecución de la idea según la cual ‘todo’ es competencia de la filosofía” (1989:9). Si
debemos entender por qué la filosofía se organiza en “condiciones”, es porque no “todo”
es su competencia, sino solamente la verdad producida por sus procedimientos
operativos, en los cuales –y sólo en ellos– hay sujeto. El problema del ser es un problema
matemático, lo cual permite decir a Badiou, apoyado en Cantor, que “las matemáticas
son la ontología” (1988:12). Con este asunto central, hemos entrado en la disposición y

configuración de este pensamiento. La primera implica necesariamente la segunda, y su

revisión permite, en último término, comprender el gesto filosófico de la empresa de
Badiou. Los tres términos se co-pertenecen mutuamente. De acuerdo con esto,

3 Dados los límites de este trabajo, dejamos de lado la profunda polémica que Badiou sostiene desde
diversos frentes con Heidegger. Esquemática y brevemente, podemos decir que el eje del asunto descansa
en la discusión sobre estatuto ontológico del poema. Para Badiou, el pensamiento de Heidegger, a pesar de
lo dicho por el filósofo alemán, es exactamente una ontología de la Presencia (desvelamiento poético del
ser en la eclosión de su aparecer como Physis), que consuma lo que Badiou llamará “sutura de la filosofía
al poema”.

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podremos ahora comprender por qué para Badiou la filosofía debe ser sistemática, en
vez de renunciar a ello, declarando su propia imposibilidad.

La apuesta de Badiou implica reconocer, en el estado actual de la filosofía, tres

enunciados: “1) Heidegger es el último filósofo reconocible universalmente; 2) Los
dispositivos de pensamiento (…) que siguieron las mutaciones de la lógica y las
matemáticas (…) mantienen el paradigma de la racionalidad científica; 3) Se está
desplegando una doctrina post-cartesiana del sujeto cuyo origen es atribuible a prácticas
no filosóficas, sobre todo a partir del psicoanálisis” (1988 :9). Éstos muestran la clausura

de una época de la filosofía. Badiou interviene –i.e. dispone su esfuerzo filosófico– en

este estado de cosas, afirmando que a través de la cuestión ontológica se sostiene la

recalificación de la filosofía como tal. Respecto a la filosofía analítica, Badiou sólo
rescata que con la revolución matemático-lógica de Frege y Cantor se fijan nuevas
orientaciones para el pensamiento. Finalmente, sostiene que ningún aparato conceptual
es pertinente si no es homogéneo con las orientaciones teórico-prácticas de la doctrina
moderna del sujeto, de por sí interna a procesos prácticos4. En esta línea, para Badiou la
filosofía “aparece prescrita por las condiciones que son los tipos de procedimientos de

4 Para Badiou, el estado de cosas actual de la filosofía, que él llama, con terminología propia, “nuestro
múltiple temporal desfasado que organiza nuestro sitio”, se resume en tres aspectos: “1) Somos
contemporáneos de una tercera época de la ciencia, después de la griega y galileana; 2) Somos asimismo
contemporáneos de una segunda época de la doctrina del Sujeto, que ya no es el sujeto fundador, centrado
y reflexivo, cuyo tema circula desde Descartes a Hegel y sigue siendo todavía legible hasta Marx y Freud
(y hasta Husserl y Sartre). El Sujeto contemporáneo es vacío, escindido, a-sustancial, irreflexivo. Además,
no corresponde suponerlo sino respecto de procesos particulares cuyas condiciones son rigurosas; 3)
Somos, por último, contemporáneos de un comienzo en lo que hace a la doctrina de la verdad, después de
haberse deshecho su relación de consecución orgánica con el saber. Retroactivamente, se percibe que
hasta aquí reinó, de manera absoluta, lo que designaré como lo verídico ( véridicité) […] Asimismo, este
tema de la verdad cruza a Heidegger (que fue el primero en sustraerlo al saber) con los matemáticos (que
rompen, a fines del siglo pasado, tanto con el objeto como con la adecuación) y con las teorías modernas
del sujeto (que descentran la verdad respecto de su pronunciación subjetiva)” (1988:11).

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verdad, o procedimientos genéricos” (1989:79), y “la falta de una sola arrastraría su

disipación, así como la emergencia de su conjunto condicionó su aparición” (1989:13).
Las mentadas ‘condiciones’ o procedimientos genéricos son la ciencia (el matema), el
arte (el poema), la política (política ‘en interioridad’: política de emancipación) y el
amor (como procedimiento que hace verdad de la disyunción de las posiciones
sexuadas). De este modo, Badiou puede decir que “la filosofía es el lugar de pensamiento
donde se enuncia el ‘hay’ de las verdades, y su composibilidad” (1992:79). 5 Para
realizarlo, la filosofía debe montar una categoría operatoria, la Verdad, que según
Badiou abre en el pensamiento un “vacío” activo, que señala hacia una sucesión (estilo
de exposición argumentativa) y también el más allá de un límite (estilo de exposición
persuasiva, o subjetivante). La filosofía entonces, como discurso, agencia de este modo la
superposición de una ficción de saber y una ficción de arte. Y en el vacío abierto por la
separación o intervalo de dos ficcionamientos, la filosofía capta las verdades; tal
captación es su acto. Eso significa que la filosofía debe declarar que hay verdades, y
hacer que el pensamiento sea a su vez captado por este “haber”. A este respecto, es
instructivo lo que dice Badiou: “Ficción de saber, la filosofía imita al matema. Ficción de
arte, ella imita el poema. Intensidad de un acto, ella [la filosofía] es como un amor sin
objeto (…) como una estrategia política sin interés de poder” (1992:79).

Ahora bien, en cuanto a estas cuatro condiciones, ellas son transversales,

procedimientos uniformes, reconocibles a distancia, y cuya relación con el pensamiento
es relativamente invariable. “El nombre de esta invariación es evidente: se trata del
nombre ‘verdad’. Los procedimientos que condicionan a la filosofía son los

5 Como han hecho notar la mayoría de los traductores de Badiou, se trata de un “neologismo” con la
palabra compossibilité, que une los conceptos “composer” (componer) y “possibilité” (posibilidad). Sin
embargo, al reseñar esto los traductores olvidan completamente que en dicho “neologismo” hay también
una operación conceptual que remite sobre todo a Leibniz.

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procedimientos de verdad, identificables como tales en su repetición” (1989:13). Ahora

bien, desde una perspectiva de la historia de la filosofía, para Badiou la “primera
configuración filosófica que se propone disponer estos procedimientos”, el conjunto de
estos procedimientos, “es un espacio conceptual único, testimoniando así en el

pensamiento que son composibles, es la que lleva el nombre de Platón.” (1989:15).6 El

platonismo de lo múltiple en Badiou implica recurrir al matema –a través de la teoría
conjuntista– para comprender la ontología como matemática: la ontología es ontología
de lo múltiple, i.e., la “ciencia del ser en tanto que ser”.

Podemos ahora comprender que este pensamiento busca exponer y desplegar el

potencial de la innovación, revolución, invención y transfiguración radical de cada

situación, a través de un pensamiento inmanente de lo múltiple. Es lo que se podría

llamar la dislocación del ser por el acontecimiento, que depende de “lo-que-no-es-el-

ser-en-tanto-que-ser” (o también “el no-ser de lo Uno”. Cf. 1988:46 ss.; 213). Lo que
posibilita a la filosofía, entonces, es simultáneamente la diferencia de producir otras
verdades, y las condiciones de la filosofía son limitantes al mismo tiempo que
posibilitadoras de la misma. En este sentido, es importante recalcar que si la filosofía
queda limitada a una sola condición, eso se llamará sutura7, y comporta un momento en

6 Badiou afirma en múltiples lugares que el dictum nietzscheano de “invertir el platonismo”, que tendría a
Platón como “gran enfermedad espiritual de Occidente”, sería justamente un dogma extendido
ampliamente, pero no sometido nunca a cuestionamiento ni examinado en su premisas. Más
precisamente, es el término “platonismo” lo que le parece mero “montaje de opinión”, y por tanto
necesitado de una “desconstrucción”, en vez de insistir en ello a propósito de las figuras del “nihilismo”, la
“técnica” y el “final de la filosofía”, por ser estos motivos un cruce nostálgico de una clausura y la espera
de tono profético. Él mismo pretende llevar a cabo tal cosa, y de ahí proviene la denominación de su
propia empresa como “platonismo de lo múltiple”.
7 Al respecto, es importante destacar, como lo hace A. Zupančič, que las condiciones son “sólo

condiciones”, es decir, “no proveen una fundación de la filosofía” (Zupančič 2004:191). En efecto, como
acabamos de indicar, si uno de los procedimientos genéricos que Badiou llama ‘condiciones’ se transforma
en ‘condición de fundación de la filosofía’, entonces estaremos en presencia de una ‘sutura’ de la filosofía a
una de sus condiciones, lo que equivale a una suspensión de la filosofía.

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que la filosofía en verdad se reduce a delegar sus funciones a uno sólo de sus
procedimientos, en desmedro de los otros8. En resumen, al admitir estas cuatro
condiciones de la filosofía, Badiou no hace sino abrir la producción de verdad a la
“multiplicidad consistente”.

Bajo la condición de la posibilidad de un pensamiento del ser, Badiou define la

relación de la filosofía y sus condiciones: la apuesta es definir a la filosofía como un acto
fundador, donde las mentadas ‘condiciones’ posibilitan pensar el fundamento de lo que
es. Existe por un lado el ser, lo que hay en el mundo, y por otro lado el acontecimiento,
que rompe la continuidad de lo que hay en el mundo (en la ‘situación’, que es una
multiplicidad cualquiera o estado de cosas) aunque es parte del mundo pero nunca se

contó como parte de lo habido en él: se trata de un múltiple supernumerario de carácter

azaroso que excede la situación en la cual irrumpe . El ser es la representación (su

nombre propio se llama “vacío”) y el acontecimiento el centelleo fugaz de algo que
posibilita romper con la continuidad del ser, abriendo la posibilidad de una intervención
de un sujeto para llevar este acontecimiento hasta sus últimas consecuencias generando

8 Hace un momento mencionamos, a propósito de las condiciones, la evaluación que de Platón hace
Badiou “desde la perspectiva de la historia de la filosofía”. Ahora, al referirnos a las “suturas”, debemos
hacer comparecer de nuevo tal aserto, extremando las precauciones, dada la complejidad de este asunto:
Badiou combate el historicismo (la filosofía debe autodeterminarse, de modo que sea ella la que juzgue su
historia, y no sea su historia la que la juzgue), lo que implica que existe una definición de la filosofía, que
es una invariante histórica. De modo sucinto, podemos decir que Badiou piensa la “historia de la filosofía”
a partir del despliegue fundamental de tres momentos: el griego, el alemán y el francés. En esta secuencia
se incluye la tradición “universal”, de Platón a Heidegger (al respecto, Cf. 2007/2008:483-487). En cuanto
a las “suturas”, ellas también forman parte de la historia de la filosofía, pero en el contexto preciso de la
ponderación que el autor hace de la Modernidad, por ser la época en que tales suturas acontecen, sobre
todo desde el momento en que Hegel operaría una “desintricación entre las matemáticas y la filosofía,
constituyendo así un romanticismo” (1992:157 ss.). Las suturas identificables serían tres: la positivista
(filosofía suturada a la condición científica), la marxista (filosofía suturada a la política) y sutura al poema,
cuyo impulso tiene la firma de Nietzsche y es cumplimentada por Heidegger, dando lugar a una “época de
los poetas” (desde Hölderlin hasta Celan) (1989: 41-47; 49-53).

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una verdad (eso es llamado “fidelidad”. Cf. 1988:67 ss., 195-207; para el concepto de
fidelidad, pp.259-292).

Se anudan así, en definitiva, gesto, disposición y configuración de esta empresa. En

Badiou se trata “del despliegue de parte en parte de una axiomática” (Wahl, 1992:14), lo
que quiere también decir una decisión, justamente por tratarse de un modelo fundador y

sistemático de la filosofía. Una decisión, en tanto implica una responsabilidad del

pensamiento que tiene a la vista la sistematicidad que él mismo construye.

3. La condición del amor

¿Y cómo aislar entonces la condición amorosa del sistema construido por Badiou, en
virtud de su propia decisión filosófica? Aunque tal aislamiento es una operación
meramente analítica, la pregunta retorna, y no por un afán meramente retórico. En
primer lugar, podemos responder esta cuestión a partir del propio Badiou, cuando
afirma que “toda empresa filosófica se vuelve hacia sus condiciones temporales para
tratar conceptualmente la composibilidad” (1992:93). Por otra parte, importa aquí
ponderar lo que hay tanto de novedoso como de operativo en los desarrollos de Badiou
sobre el amor, que es a fin de cuentas el tema en virtud del cual analizamos la obra del
filósofo como caso de pensamiento. Ambos aspectos se conjugan, en última instancia, en
lo referido a la cuestión del ‘Dos’, con la cual Badiou puede afirmar plenamente que el
amor es un procedimiento de la verdad.

En su principal ensayo sobre la cuestión del amor, Badiou se pregunta si acaso es la

diferencia de los sexos aquello que la filosofía ha indiferenciado siempre (en las palabras
‘hombre’ y ‘mujer’). Y su respuesta es negativa. Para Badiou la cuestión del sexo es “la

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oscuridad primera, donde la diferencia no es pensable sino al precio de una

determinación laboriosa de la identidad que ella trabaja” (1992:253-254). Y luego de
afirmar que, como una especie de estrategia de seducción discursiva, la filosofía
contemporánea se dirige a las mujeres, afirma que “después de todo, es por el sesgo del
amor que la filosofía toca a los sexos” (1992:254), Badiou menciona cierta objeción, que
afirmaría que lo verdaderamente real que haya sido dicho sobre el amor se encuentra en
el orden del arte, en especial dentro de la prosa romanesca (sobre todo a través de
escritoras): el emparejamiento del amor y de la novela sería esencial. Con la admisión de
este punto Badiou no pretende hacerse parte del encasillamiento clásico de las mujeres
en los efectos de la pasión sublimada y la dimensión del relato. Más bien, pretenderá
demostrar que el nexo significante entre ‘mujer’ y ‘amor’ interesa a la humanidad
completa. Así, avanza hasta una pregunta que delimita mejor sus propósitos: ¿Dónde
puede observarse un emparejamiento de los procedimientos de verdad, como aquel ya
notado entre pasión y novela? La pregunta requiere por “un lugar donde el amor y el
arte sean cruzados, o composibles en el tiempo. Ese lugar es la filosofía” (1989:254).

Ciertamente, con una declaración de ese tipo, Badiou muestra el haz platónico de su
empresa. Por ello, sus esfuerzos sobre el concepto de amor radicarán en construir dicha
palabra como una categoría filosófica, cuestión que para él resulta legítima, tal como lo
era para Platón con el concepto de Eros: “El amor, según Platón, va a vincular lo
‘repentino’ de un encuentro con el hecho de que una verdad (…) advenga como
indiscernible, no siendo ni discurso ( lógos) ni saber (epistéme)” (1989:21-22).9 Con esto,

9 A pesar de estas declaraciones, Badiou reconoce que dicha “categoría del amor”, tal como está en juego
en el psicoanálisis, por ejemplo en el punto de la transferencia, resultaría problemática. Sin embargo,
habría una compatibilidad entre esta categoría y el concepto analítico. Tal es uno de los varios puntos en
los cuales Badiou cruza su meditación sobre el amor con el psicoanálisis, por ser éste último, a sus ojos, la
única elaboración contemporánea sobre el tema del amor. Cruce que, a pesar de ser ofrecido por Badiou
en numerosos lugares, no resulta por ello menos problemático. Volveremos sobre este punto.

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la lógica general del amor es tomada en la falla entre la verdad (universal) y los saberes
(sexuados). Y el modo de tratar esta (nueva) categoría filosófica con respecto a las
evidencias comunes será de yuxtaposición. En este ámbito, y de acuerdo con su proceder
sistemático, Badiou descarta varias definiciones comunes del amor. En primer lugar,
rechaza fuertemente el concepto “fusional” del amor: “el amor no es lo que, de un Dos
supuestamente dado como estructura, hace el Uno de un éxtasis” (1992:255-256). La
razón es simple: este modo de comprensión del amor como “Uno-extático” (sería el caso

de Tristán e Isolda) no se supone más allá del Dos sino como supresión del múltiple (o

incluso de lo múltiple). Se trata con el concepto fusional del amor de una figura del

desastre, que recuerda a la filosofía del Uno, que para Badiou implica negación del
múltiple.10

Por otra parte, se rechaza el concepto “oblativo” [oblative] del amor: éste no es la

deposición de lo Mismo sobre el altar del Otro. En palabras de Badiou, “el amor no es en
sí mismo una experiencia del otro. Es una experiencia del mundo, o de la situación,

sobre la condición post-acontecimental de que hay Dos” (1992:256). Se trata, a fin de

cuentas, de sustraer el ‘éros’ a toda dialéctica del ‘éteros’, lo cual implica, por cierto, una
objeción esencial a toda “ética del otro” en el sentido de Levinas (pero también a toda
“ética de la diferencia”, que provendría también, para Badiou, de los argumentos
levinasianos, o mejor, de la incomprensión de los mismos), autor del cual Badiou incluso
llega a afirmar que “en la guisa de una proposición dual sobre el Otro y su rostro, sobre
la Mujer, apunta que la filosofía puede llegar también a devenir en lacayo de su cuarta
condición, el amor” (1989: 48)11. Por último, se rechaza toda concepción ‘super-

10
Sobre las críticas a estas concepciones del amor, véase Badiou, 2011: 12ss.
11Podemos refrendar esta negativa a ver el amor como “experiencia del otro” siguiendo al propio Badiou:
“Levinas sostiene que, cautiva de su origen griego, la metafísica ha ordenado el pensamiento siguiendo la
lógica de lo Mismo, el primado de la sustancia y de la identidad. Pero, según él, es imposible reunir un
pensamiento auténtico de lo Otro (y por consecuencia una ética del lazo con los otros) a partir del

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estructural’, o ilusoria, del amor, que Badiou identifica en la tradición de los moralistas
franceses, y que ve al amor simplemente como semblante ornamental por el que pasa lo
real del sexo, lo cual implica entender, finalmente, que deseo y celo sexual son el fondo
del amor12. Por el contrario, Badiou se aleja del Lacan que afirma que el amor es lo que
suple la falta de relación sexual, para acercarse más a palabras contrarias del mismo
Lacan, cuando le acordaba al amor la vocación ontológica como “entrada en el ser”. En
definitiva, Badiou cree que el amor no ‘suple’ nada sino que suplementa, ya que es una

despotismo de lo Mismo, incapaz de reconocer a este Otro. La dialéctica de lo Mismo y de lo Otro,

considerada "ontológicamente" bajo el primado de la identidad consigo mismo organiza la ausencia del
Otro en el pensamiento efectivo, suprime toda verdadera experiencia del otro, y cierra el camino para una
apertura ética de la alteridad” (1994 :15). Ante esto, Levinas debe, ‘bascular’ el pensamiento hacia un
origen diferente, no griego, que proponga una apertura radical y primera al Otro, ontológicamente
anterior a la construcción de la identidad. Y será, como se sabe, en la tradición judaica donde Levinas
encuentra apoyo para su apuesta: “El Otro es el lugar mismo de la verdad metafísica e indispensable en mi
relación con Dios. El Otro no es la encarnación de Dios, sino que precisamente por su rostro […] es la
manifestación de la altura en la que Dios se revela” (Levinas, 1995:102). Nos encontramos con Levinas
frente a una meditación que ve en la “ética” –de origen hebraico- el “nuevo nombre del pensamiento”. Al
respecto, la objeción de Badiou es clara: “¿Qué es lo que comprueba la originalidad de mi ab-negación al
Otro? […]Una concepción ‘mimética’, que origine el acceso al otro en mi propia imagen redoblada,
esclarece también lo que hay de olvido de sí mismo en la captura de este otro: lo que yo aprecio es este
mí-mismo-a-distancia, el que justamente, porque es objetivado por mi conciencia, me construye como
dato estable, como interioridad dada en su exterioridad” (Badiou, 1994:17 ss.). Para salir de este embrollo,
según Badiou, a Levinas no le queda más remedio que recurrir a la noción de “ Tout-Autre”, lo
Absolutamente Otro. Tal concepto no es otra cosa que el nombre ético de Dios. Finalmente, Badiou
afirma que, de este modo, Levinas no hace sino hipotecar la filosofía, que quedaría anulada por la teología.
Suscribo sin reservas este punto. Para una visión más actualizada de esta crítica, con especial acento en el
tema del amor, véase, de Badiou, Elogio del amor (2011:9-10).
12 En Lógicas de los mundos, Badiou es claro al señalar, en polémica con el ‘materialismo democrático’,

que “el amor subordina a la sexualidad” (2008:52). Precisamente, esto refrenda su carácter de condición de
la filosofía. Esta polémica con el materialismo democrático surge de una discusión sobre la ‘libertad para
vivir la sexualidad’. Sobre este punto, en Elogio del amor, Badiou sostiene: “creo que liberal y libertario
convergen en la idea de que el amor es un riesgo inútil. Y que se puede tener por un lado una cierta
conyugalidad preparada que se proseguirá en la dulzura del consumo y, por el otro, acuerdos o arreglos
sexuales placenteros y llenos de goce, haciendo economía de la pasión. Desde este punto de vista,
realmente pienso que el amor, en el mundo tal cual es, se encuentra en ese asedio, en ese cerco y que está,
a este respecto, amenazado. Y creo que es una tarea filosófica, entre otras, defenderlo. Lo que
probablemente supone, como lo diría el poeta Rimbaud, que también deba ser reinventado. Y ello no
puede ser una ofensiva por la simple conservación de las cosas. En efecto, el mundo está lleno de
novedades y el amor debe ser también comprendido en esa innovación. Hay que reinventar el riesgo y la
aventura contra la seguridad y la comodidad.” (2011:6)

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producción de verdad sobre el Dos: “Es que el amor suplementa una vida, más que
vincularla a otra (…) Si, en definitiva, el Dos es una producción, y no un estado, es
porque lo que distingue paso a paso de la situación donde reina el Uno no es 'otro-Uno',

sino la figura inmanente de lo que no ha sido contado".” (1989: 77-78)

Una vez nombradas y delimitadas todas aquellas definiciones del amor que no le
parecen acertar en el concepto, Badiou se ocupa de hablar ahora sobre el asunto de
modo declarativo. Es el momento de ocuparse del carácter ‘disyuntivo’ del amor en
cuanto tal. Para el filósofo, se trata de desplegar una axiomática del amor, ya que el
amor no está nunca dado en la conciencia inmediata del sujeto amoroso. En el no
reconocimiento de este punto radica la pobreza de lo que todos los filósofos han dicho
sobre el tema, ya que abordan siempre el asunto bajo el sesgo de la psicología, o de una
teoría de las pasiones. Es decir, si bien el amor implica errores y tormentos de aquellos
que se aman, no descubre nunca, en esas experiencias, su propia identidad; por el

contrario, de esta identidad depende que devengan sujetos del amor (1992:257). De

acuerdo con esto, el amor es un proceso que dispone experiencias inmediatas, sin que
desde el interior de esas experiencias la ley que las dispone sea descifrable. Esto implica
aceptar que la experiencia del sujeto amoroso, que es la ‘materia’ del amor, no
constituye ningún ‘saber’ sobre el amor. Y considerado como ‘procedimiento amoroso’,
el pensamiento que el amor implica, “no es pensamiento de su pensar. El amor, como
experiencia del pensamiento, se im-piensa” (1992:257). En otras palabras, el
conocimiento del amor obviamente exige experimentar una fuerza, especialmente del
pensamiento. Empero, este pensamiento es también intransitivo a esta fuerza.

Hay que dejar a un lado entonces, para pensar el amor, el pathos de la pasión, del
error, de los celos, del sexo y de la muerte, pues según Badiou ningún tema requiere más

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de pura lógica que el amor, y esto implica formular algunas tesis al respecto. La primera
dice que “hay dos posiciones de la experiencia”, entendiendo con este último término la
presentación como tal, la situación. Hay, por lo tanto, dos posiciones ‘presentativas’, y
ambas son sexuadas: la posición ‘hombre’ y la posición ‘mujer’. Esto se dice
retroactivamente, pues sólo el amor nos autoriza a enunciar formalmente la existencia
de dos posiciones, toda vez que la segunda tesis de Badiou sostiene que “las dos
posiciones son totalmente disyuntas”. Esto significa que nada de la experiencia es igual
para la posición hombre y para la posición mujer, lo cual puede entenderse también en
el sentido de que las posiciones no distribuyen la experiencia. Esto significa que todo es
presentado de modo que no hay ninguna coincidencia entre lo que afecta a una posición
y lo que afecta a la otra. Justamente lo que Badiou llama disyunción: “las posiciones
sexuadas son disyuntas en cuanto a la experiencia en general” (1992:258). De esta
disyunción no habría saber directo, pues tal experiencia o saber estaría ya posicionada
en la disyunción y no encontraría nada que atestiguase la otra posición. Esto permite a
Badiou formular la tercera tesis: “Para que hubiera saber –estructural– de la disyunción,

debiese haber una tercera posición. Es lo que prohíbe la tercera tesis: No hay tercera

posición” (1992:258).

Podría objetarse a Badiou que, pese a sus precauciones y brillo argumentativo, está
pronunciando justamente aquello que sus propios enunciados prohíben formalmente
hacer. Para salvar esta objeción, Badiou afirma que la situación debe ser suplementada,
pero no por una tercera posición estructural, sino por un acontecimiento singular: “Este
acontecimiento es lo que inicia el procedimiento amoroso, y convendremos en llamarlo

un reencuentro” (1992:258). Esto resulta fundamental para nuestros propósitos, pues

liga el amor con el acontecimiento, mostrando así la coherencia interna de las tesis de
Badiou. Sin embargo, debemos ir con calma.

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Hay una cuarta tesis, que enuncia: “Hay una sola humanidad”, donde este último
término no está fundado por ningún trazo predicativo objetivo, ni tampoco posee un
sentido humanista. Por el contrario, la humanidad es aquello que soporta los
procedimientos genéricos: la humanidad es atestiguada si y sólo si hay política
(emancipatoria), ciencia (conceptual), arte (creador) y amor (no reducido a una mezcla
sentimentalidad y sexualidad). Luego de enunciar estas tesis, Badiou debe hacerse cargo
del tratamiento del amor como una paradoja. En este sentido, persiste para él una sola
cuestión: ¿cómo es posible que una verdad (lo que produce un procedimiento genérico)
sea trans-posicional, para todos, si existen al menos dos posiciones, hombre y mujer, que
son radicalmente disyuntas con respecto a la experiencia en general? (Cf. 1992:260). En
primer lugar, hay que atenerse a lo que se deriva de las tres primeras tesis: las verdades
son sexuadas. Del mismo modo como hubo una ciencia proletaria y una burguesa, hay
ciencia masculina y femenina, un arte masculino y femenino, una visión política
masculina y una femenina, un amor masculino y uno femenino. Empero, el interés de
Badiou se concentra más bien en destacar el carácter disyuntivo ya señalado, fiel al
tratamiento ‘lógico’ que se supone exige esta paradoja. Se trata de una disyunción
radical, donde no hay una ‘tercera posición’, y por tanto lo que acontece de o como
verdad es genérico, sustraído a toda disyunción posicional: “el amor es exactamente el

lugar donde una paradoja es tratada” (1992:260). El amor es el lugar donde se traza una
paradoja, es el trazo de una paradoja en cuanto que es tratada como una disyunción
radical.

De acuerdo con esto, es comprensible que Badiou se refiera al amor como una
operación articulada en una paradoja; una que “el amor no supera, sino que la trata. Más
precisamente, él hace verdad de la paradoja misma” (1992:261). Decir que los dos sexos

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‘mueren cada uno por su lado’ es sólo una ley aparente y no-paradójica del asunto. Lo
que se debe ponderar, más bien, es el hecho de que, al encontrarse en las situaciones (si
se hace la economía del suplemento acontecimental, y entonces del azar puro, agrega
Badiou, inspirado en Mallarmé), los dos sexos no cesan de morir cada uno por su lado.
Un “lado” que deviene invisible, reenviado al carácter total de la disyunción. En virtud
de esto, Badiou llegará a afirmar que el amor es puesto al desnudo en su función de
resistencia a la ley del ser (en clara alusión a Lacan). Lejos de regir naturalmente la
supuesta relación de los sexos, el amor es lo que hace verdad de su des-ligazón (haciendo

eco, nuevamente, del conocido dictum lacaniano: “no hay relación sexual”. Cf.
1992:261).13 El amor es la efectividad del Dos paradójico, es el ‘acceso’ del Dos como tal.
Reuniendo los axiomas desarrollados sobre la condición amorosa, Badiou sostiene que
el amor, como “escena del Dos”, hace verdad de la disyunción y garantiza el ‘Uno’ de la

13 Debemos ponderar con justeza este recurso a Lacan. Al respecto, Badiou percibe una gran importancia
en la teoría psicoanalítica, como interlocutora de la filosofía. En efecto, llega a decir que el psicoanálisis es
“la única verdadera tentativa moderna para hacer del amor un concepto” (1989:43). Y en cuanto a los
‘acontecimientos’ acaecidos modernamente en el registro de cada una de las cuatro condiciones –lo cual
aleja a Badiou de un mero voluntarismo-, que hoy debemos tener el coraje de nombrar, para volver a
configurar las cuatro condiciones de la filosofía, dice: “En el orden del amor, del pensamiento del amor
como portador efectivo de verdades, el acontecimiento lo constituye la obra de Jacques Lacan. No
tenemos por qué entrar aquí en la cuestión suplementaria del estatuto del psicoanálisis, pregunta antaño
formulada, en referencia a la sutura positivista, bajo la forma ‘¿es el psicoanálisis una ciencia?’, y que yo
enunciaría más bien: ‘¿Es el psicoanálisis un procedimiento genérico? ¿Forma parte de las condiciones de
la filosofía?’” (…) “La situación de pensamiento de Freud y Lacan ha sido sin duda acompañar, como su
reverso, la operación des-subjetivante de la época de los poetas” (Badiou, 1989:62-63). Por otra parte, en
un texto dedicado específicamente al tema del amor en relación con Lacan, Badiou sostiene que “en
comparación con la esencialmente disyuntiva diferencia sexual, el amor, subsumiendo el objeto bajo el ser
del sujeto, construye la escena introductoria en que la no-relación toma lugar como cuenta, la cuenta-por-
dos” (Badiou, 2003:43). En última instancia, y como por lo demás Badiou deja muy en claro, la obra de
Lacan es para él un acontecimiento respecto del tema amoroso, ya que Lacan relaciona abiertamente este
motivo con aquel del “matema” (2003:44 ss.). En último término, la consideración que Badiou tiene de
Lacan respecto al tema del amor podría derivarse de una declaración como ésta: “Cuando Lacan escribe:
‘el amor es quien aborda en el encuentro al ser como tal’, muestra bien la función propiamente ontológica
que asigna al amor y qué tipo de inciso tiene conciencia de operar en las configuraciones de la filosofía”
(1989: 63). Con esto, Badiou hace de Lacan un teórico del amor, y no del deseo o del sujeto. Al respecto, es
importante también el texto Philosophie et psychanalyse (1992:275-286), al igual que Badiou,
2007/2008:491-492.

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humanidad. En este momento Badiou acometerá, a propósito del “Dos”, una fina
distinción entre ‘amor’ y ‘pareja’. El amor establece una constante novedad en el
pensamiento, y hace volver sobre la disyunción. Habría aquí un problema, pues si no
hay tercera posición, ni observador neutro, significa que las dos posiciones no pueden
ser contadas por dos; tal cosa sólo podría ser presentada como tal en el tres, como
elemento de él. Por eso hay que distinguir entre amor y pareja: “la pareja es aquello que,
del amor, es visible para un tercero” (1992:262). Esto es un dos contado a partir de una
situación donde hay un tres, un tercero, pero que no encarna una tercera posición
disyuntiva. En otras palabras ese ‘dos’ contado es de tipo ‘indiferente’, completamente
exterior al Dos de la disyunción. La apariencia fenoménica de la pareja estaría en tal
caso sumisa a una ley exterior, y no diría nada sobre el amor: “La pareja no nombra el
amor, sino el estado (…) del amor. No es la presentación amorosa, sino la
representación” (1992:262). Esto significa, a fin de cuentas, que no es ‘por amor’ que
pueda haber ‘dos’ contado desde el punto de vista de un ‘tres’. Por amor no hay tres, y su
Dos resulta sustraído a toda cuenta.

En función de lo dicho, Badiou agrega un apéndice a su primera tesis, afirmando que

hay ‘una’ posición y ‘otra’ posición. Sin embargo, esto no debe leerse como una
contradicción. Cada ‘uno’ en esta proposición es indiscernible, totalmente disyunto del
otro (ninguna ‘posición-uno’ incluye experiencia del otro, lo cual implicaría una
exteriorización del dos). Esto trae como consecuencia que también las perspectivas
fenomenológicas del amor quedan descartadas, pues en dicho ámbito habría que tomar
al amor como “conciencia del otro como otro”, lo cual significa que en último término
ese ‘otro’ es identificable ‘en conciencia’ como ‘el mismo’. Los recursos de la
fenomenología sobre el asunto, para Badiou, sólo llegan a debilitar la alteridad al des-
totalizar la disyunción, lo que en términos psicoanalíticos se entendería reunir al

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esquizo hombre/mujer en un ‘reparto’ de lo humano, donde la sexuación como tal

desaparecería. La otra vía –sartreana– sería nihilizar la identidad, donde la conciencia es
nada. Esto implicaría, a fin de cuentas, comprender al Dos como “maquinación” del
Uno, como una oscilación entre lo sádico y lo masoquista.

Ante los desvíos representados por la comprensión fenomenológica del amor, Badiou
insiste en que se debe partir del amor considerado como proceso: sólo así puede
simultáneamente haber verdad y considerárselo como disyunción. Con esto Badiou
puede afirmar, de modo concreto, que “el amor es precisamente el advenimiento del
Dos como tal, la escena del Dos” (1992: 263).

4. Conclusión. La escena del Dos y sus alcances

Si el amor es la escena del Dos, no debemos entender con esta expresión una especie
de “ser” del Dos, pues tal cosa supondría un ‘tres’, como ya hemos visto. La escena del
Dos es un proceso, lo cual significa a la vez que es un trabajo, que sólo existe como
trayecto en la situación: sobre la suposición de que hay el Dos, que es el ‘operador
hipotético’, de carácter aleatorio, de un tal trabajo. Por supuesto, tal cosa proviene de la
suposición de que el Dos es post-acontecimental. Como vimos, el acontecimiento del

que hablamos es aquel suplemento azaroso de la situación que Badiou ha llamado

‘reencuentro’, el cual, bien entendido, “no es sino la forma de su desaparición, de su
eclipse, que es fijado por una nominación, y esta nominación es una declaración, la
declaración de amor” (1992:263). “Yo te amo” junta dos pronombres, ‘yo’ y ‘tú’, que no
son agregables sino en cuanto se los reenvía a la disyunción, y el Dos que amorosamente
opera es, en sentido propio, el nombre de lo disyunto aprehendido en su disyunción. En
virtud de ello, el filósofo afirma que “el amor es la interminable fidelidad a la

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nominación primera. Es un procedimiento material, que re-evalúa la totalidad de la

experiencia, que recorre fragmento por fragmento toda la situación, según su conexión o
desconexión con la suposición nominal del Dos.” (1992:263). Se ha así enunciado el
procedimiento amoroso en función de su esquema numérico, donde el Dos fractura al
Uno y prueba el infinito de la situación. En otras palabras, es a partir del amor como se
piensa el Dos en tanto que división del dominio del Uno, del que, sin embargo, “soporta
la imagen”. Como dice el propio Badiou:

Originado en el acontecimiento de un encuentro (ese ‘de repente’ sobre el que

Platón insiste), el amor trama la experiencia infinita, o inacabable, de lo que de este
Dos constituye ya un exceso irremediable sobre la ley del Uno. Diré en mi lenguaje
que el amor hace advenir como multiplicidad sin nombre, o genérica, una verdad
sobre la diferencia de los sexos, verdad evidentemente sustraída al saber,
especialmente al saber de los que se aman. El amor es la producción, fiel al
acontecimiento-encuentro, de una verdad sobre el Dos. (1989: 64)

Fidelidad al acontecimiento-encuentro, que se expresaría en imperativos como

“¡Continuar!”, “¡No olvides nunca lo que encontraste!” (Badiou, 1994:52), y que se
condensarían en la frase que Badiou escribió en Théorie du sujet en 1982, y que él

mismo cita: “Ama lo que jamás creerás dos veces” [Aimez ce que jamais vous ne croirez

deux fois]. La única fidelidad posible en el amor, para Badiou, es acontecimental: aquella
que continúa el encuentro original, la invención amorosa. No se debe olvidar nunca lo
que allí encontramos, lo que implica que debemos ser fieles a ese encuentro. Encuentro
que, como sabemos, es de carácter aleatorio. Amar lo que nos hizo, lo que creímos: vivir
como si se creyera para siempre. Una creencia nos constituye en la escena del Dos, de
ese Dos post-acontecimental.

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Sin embargo, ¿cómo funciona la relación del amor con el deseo? Una tentativa sobre
el amor no podría pasar por alto este punto, mucho menos si el corazón de su empresa se
alimenta de un diálogo con el psicoanálisis. Al respecto, Badiou es claro al decir que “el
amor pasa por el deseo como un camello por el ojo de una aguja” (1992 :265). Sin

embargo, si vemos más allá de esta frase, notamos que Badiou considera el asunto en el
sentido del advenimiento del cuerpo en el amor. El deseo está cautivo de causa, que no
es el cuerpo como tal, sino “el otro” como sujeto, pero un objeto del cual el cuerpo es
portador, objeto ante algún sujeto, sólo adviene a su propia desaparición. Así, “el amor
entra evidentemente en el desfile del deseo, pero el amor no es el objeto del deseo como

causa. El amor, que marca al cuerpo, como materialidad, la suposición del Dos que él
activa, ni puede eludir el objeto causa de deseo ni puede mucho menos ordenarse allí”
(Badiou, 1992:265). El amor trata los cuerpos al sesgo de una nominación disyuntiva –no
debemos olvidarlo–, de modo que el deseo se relaciona allí como principio de ser del
sujeto divisado. El amor está siempre en el obstáculo o confusión, si no de lo sexual, por
lo menos del objeto que por allí se pasea. Es por esto que Badiou llegará a afirmar que no
es del mismo cuerpo que tratan amor y deseo. El amor intenta dilatar el carácter siempre
parcial del objeto de deseo. Debe establecer –en principio, a contrario del objeto– que

ese cuerpo-sujeto está en la descendencia de un acontecimiento, y que con anterioridad

a lo que se desvela en el brillo del objeto de deseo él fue, ese cuerpo, “emblema
supernumerario de una verdad por-venir; reencontrada” (C, 265-266)14. El amor sólo

14En efecto, Badiou prosigue esta demostración afirmando que “el cuerpo del deseo es el cuerpo del delito,
del delito de sí”, que “asegura el Uno en la guisa del objeto”, y es por eso que puede luego afirmar que “es
en principio al punto del deseo que el amor fractura el Uno por el que adviene la suposición del Dos”
(1992:255-266). Según esto, es en último término inadecuada la crítica común a Badiou de “excluir el
sexo” en su tratamiento del amor, si por ello entendemos sólo superficialmente su apego al dictum
lacaniano sobre la inexistencia de la relación sexual. El sexo ocurre más de una vez, es un encuentro
perpetuo que afecta a los amantes, y de ahí uno podría suponer que esa afección es en su individualidad,
aunque también afecta tal individualidad disolviéndola. Cierto, pero si admitimos que se trata de un
“reencuentro”, la crítica no permanece con la misma fuerza, de igual modo que si reconocemos que esa
“afección de la propia individualidad” debe despojarse de sus referencias al otro, a lo fusional, a lo

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exhibe lo sexual como figura del Dos, siendo por tanto el lugar donde se enuncia que
hay dos cuerpos sexuados, y no sólo uno (ni tampoco es la relación de los ‘unos’ en el
Dos)15.
El tema del Dos, como puede notarse, es una de los motivos principales para Badiou,
sobre todo llevado más allá de su formulación corriente, es decir dialéctica. Esta
cuestión del Dos sostiene toda la analítica del amor. Sin embargo, para Badiou su alcance
es mayor, toda vez que ocupa el centro de la innovación política, indicando el lugar que
el conflicto debe ocupar en lo sucesivo. El propio Badiou no deja dudas al respecto en
este punto:

“Hoy debemos proceder a una inversión de la cuestión del Dos: de ser modelo
del concepto en objetividad (la lucha de clases, o la dualidad de los sexos, o el Bien

fenomenológico, como también a su remisión “afectiva” al orden del deseo prendido de su causa. Por otra
parte, ¿es del todo acertada esta “afección” para comprender el carácter que Badiou confiere al Dos? ¿No
es justamente ‘Dos’ porque participan primordialmente dos pronombres personales, ‘tú’ y ‘yo’? El mismo
Badiou sostiene categórico: “El amor sólo exhibe lo sexual como figura del Dos” (1992 :266). La objeción
merece ser considerada, pero antes debe ella misma resolver sus contradicciones internas. Dejamos aquí
simplemente enunciada esta cuestión, aún cuando diremos todavía algo al respecto en seguida.
15 En el desarrollo que Badiou hace del amor como condición, el cierre lo constituye la unidad de la

verdad amorosa, que supone un conflicto de los saberes sexuados. Los efectos de la tensión son: primero,
hay un procedimiento amoroso de las funciones donde el agrupamiento redefine las posiciones; segundo,
el futuro de la verdad-uno autoriza por anticipado que el saber es sexuado. El devenir del procedimiento
amoroso, entonces, es el siguiente: 1) función de errancia, que supone el Dos en la presentación infinita
del mundo; 2) una función de inmovilidad, que guarda la nominación primera del acontecimiento mismo;
3) una función de imperativo: continuar siempre, aunque sea en la separación, entendiendo que la
ausencia es un modo de la continuación; 4) función de relato, que describe el devenir-verdad de la
errancia. En esta tabla de funciones se inscribe la disyunción. ‘Hombre’ será la posición amorosa que
acopla el imperativo y la inmovilidad, y ‘mujer’ la que acopla errancia y relato. Badiou derivará esto a los
enunciados verídicos de la posición ‘masculina’: “Lo que habrá sido verdadero es que éramos dos y no del
todo uno”; y la posición ‘femenina’: “Lo que habrá sido verdadero es que éramos dos, y que de otro modo
no éramos” (1992:268 ss.). Dejamos aquí simplemente esbozado este fundamental asunto (que Badiou
finaliza con un importante post scriptum sobre “Posición femenina y humanidad”, encajando los
resultados del análisis en términos de la teoría de conjuntos, Cf. Badiou, 1992: 270-273), pues nuestro
interés en este trabajo radica solamente en proyectar el tema del amor en función del carácter
filosóficamente novedoso que implica, sobre todo en lo relativo a la cuestión del Dos, que resuena tanto
en su conexión con la política, como también en su carácter más general de “cuarta condición de
composibilidad de la filosofía”: condición del amor.

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y el Mal…), va a devenir aquello a lo que se prende la producción azarosa que se

vincula a un acontecimiento. El Dos, y no el Uno como sucedía anteriormente, es
lo que adviene, el Dos es post-acontecimiento. El Uno (la unidad de clases, la fusión
amorosa, la Salvación…) era impartido al hombre como su dificultad y su tarea. Al
contrario, pensaremos que nada es más difícil que el Dos, nada más sumiso
simultáneamente al azar y a la labor fiel. El más alto deber del hombre es el de

producir, conjuntamente, el Dos y el pensamiento del Dos, el ejercicio del Dos”16

(Badiou, 1989:72.)

Hemos visto que el amor es un procedimiento de la verdad: una condición natural

para la filosofía. En el amor se pueden rastrear todas las características de un
procedimiento de la verdad, pues comienza con el acontecimiento en el encuentro entre
dos personas. Luego, debemos encontrar la forma y las consecuencias de este encuentro,
debemos encontrar un nuevo lenguaje. ¿Por qué la verdad? El mismo Badiou responde
esto, en una entrevista reciente: “Porque el amor es, en mi opinión, la invención de la
verdad acerca de la diferencia. Naturalmente, es la diferencia entre dos individuos, la
diferencia absoluta entre la posición masculina y la femenina. Como dijo una vez Lacan,
la relación sexual no existe. Hay una ilusión en la pura libertad sexual: la ilusión de que
allí podemos encontrar una experiencia de conexión con el otro. Entonces, se

16 Sobre el estatuto del ‘Dos’ y su importancia global para la concepción filosófica de Badiou, hay que
considerar la interpretación de Zupančič, según la cual la condición del amor haría emerger, en sí misma,
una ‘quinta condición’. Según esta autora, el amor, como una de las cuatro condiciones de la filosofía, es
una inmanente ‘cuenta-por-dos’. De acuerdo con ello, podría interpretarse como ‘quinta condición’: “la
condición que define la auténtica relación de la filosofía con sus condiciones y que emerge con ellas, pero
que también aparece como independiente de ellas” (2004:201). La filosofía presupone la ‘escena del Dos’,
y, en este sentido –dice Zupančič–, en la configuración de la filosofía, una de sus condiciones –la cuenta
por dos que Badiou reconoce en el amor- sería ella misma contada por dos. A favor de esta lectura jugaría
la proximidad –no identificación– que la cuestión del Dos traza, por ejemplo, entre amor y política. Sin
embargo, cabría aún mostrar en qué sentido esto podría hacerse extensivo a los casos de la ciencia y el
arte.

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compromete con la repetición y no con la creación”17. ¿Y qué será la verdad acerca de la

diferencia? Como se sigue de las premisas badiousianas, “experiencia” en este ámbito es,
ante todo, experiencia de la diferencia, mediante la construcción de un nuevo punto de
vista sobre el mundo. En otras palabras, se trata de una nueva experiencia del mundo

desde el punto de vista de los Dos. El amor no será negocio entre dos individuos: “es la
creación de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo: el punto de vista de los
Dos”18. El amor debe comprenderse entonces, en el sistema de Badiou, como el ejercicio
de la diferencia en relación con el desarrollo de la vida misma19. Es experiencia del
mundo no desde el punto de vista del Uno –individual– sino desde el punto de vista de
los Dos; ya no desde la óptica de la identidad, sino desde aquella de la diferencia20. Es

17 “La actualización del comunismo”. Entrevista a Alain Badiou, por A. Houine, publicada en Diario Perfil,
Domingo 24 de Agosto de 2008, año III, n°0289, Buenos Aires, Argentina. Versión electrónica disponible
en http://www.diarioperfil.com.ar/edimp/0289/articulo.php?art=9364&ed=0289#sigue]
18 Ibíd. A esto sigue una reflexión de Badiou sobre el motivo –convertido en moda por cierto

‘deconstruccionismo’ también devenido moda– de la ‘amistad’: “La amistad también es la experiencia de

los Dos pero es una experiencia mucho más débil que el amor. Por eso explicamos la amistad desde el
punto de vista del amor y no a la inversa.”
19 La categoría de ‘vida’ es el centro de la polémica que Badiou entabla con el ‘materialismo democrático’.

De acuerdo con esto, y alejándose del ‘biomaterialismo’ (que persevera en las libres virtualidades del
cuerpo) que supone el materialismo democrático, Badiou moviliza la mentada categoría al centro de la
reflexión filosófica, bajo la formulación interrogativa “¿qué es vivir?”, entendiendo que ‘vivir’ es siempre
‘vivir bajo una Idea”, “vivir en inmortal”, donde ‘vida’ es una categoría subjetiva, y el cuerpo es la
materialidad que ella exige (2008:558)
20 ¿Y qué ocurre con esta ‘escena del Dos’ cuando nace un bebé a partir de ese amor? ¿El niño o niña altera

esa escena, o la rompe? O mejor, ¿no podría interpretarse como un ‘tres’ que vincula a los amantes, que los
prolonga a la vez que los separa? Al respecto, Badiou sostiene que “el niño forma parte del espacio del
amor en tanto que es lo que, en mi jerga, yo llamo un punto. Un punto es un momento particular sobre el
cual un acontecimiento se estrecha, donde, de alguna manera, debe volver a reinterpretarse el
acontecimiento, como si volviera bajo una forma desplazada, modificada, pero obligándonos a “re-
declararlo”. En suma, un punto es cuando las consecuencias de una construcción de verdad, ya sea
política, amorosa, artística o científica, generalmente nos obligan a rehacer una elección radical, como al
principio de todo, cuando aceptamos y declaramos el acontecimiento. Tenemos que volver a decir de
nuevo ‘yo acepto este azar, lo deseo y lo asumo’. En el caso del amor hay que rehacer su declaración, y a
menudo con toda urgencia. Se podría decir: hay que (re)hacer el punto. Pienso que el niño, el deseo del
niño, el nacimiento, es eso. Forma parte del proceso amoroso, es evidente, bajo la forma de un punto para
el amor. Se sabe que para toda pareja hay una prueba alrededor del nacimiento, que es a la vez un milagro

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por eso que para este filósofo el ‘Dos’ es el principio –tematizado en el ámbito político
también por Ranciére– de una idea que puede convertirse en una idea política. Se trata
ni más ni menos que de la posibilidad de construir una experiencia colectiva del mundo.
El comienzo de tal experiencia colectiva es la del Dos. El amor puede comprenderse, en
este sentido, como el principio mismo de la política.

En la condición del amor repercute la decisión de pensamiento que Badiou opera en

el gesto fundacional de su propia apuesta. Según esto, el amor propiamente dicho se
revela, finalmente, como el reencuentro, que está desde siempre, dado su carácter

acontecimental, comprometido con la creación, ya que produce una verdad sobre la

diferencia. ¿Y cuál es, a fin de cuentas, esta verdad? Sólo esa que dice lo único que
sabemos del amor: que más allá del encuentro, “se declara fiel al puro Dos que funda, y
que hace verdad genérica del hecho de que haya hombres y mujeres.” (Badiou, 1989:92)

y una dificultad. Alrededor del niño, y precisamente porque es Uno, va a desplegarse el Dos. El Dos no va
a poder continuar experimentándose en el mundo tal y como lo hacía antes de que tuviera que
confrontarse con este punto. En absoluto niego que el amor sea secuencial, o dicho de otro modo que no
ruede solo. Hay puntos, pruebas, tentaciones, apariciones nuevas y, cada vez, es necesario reinterpretar la
“escena de lo Dos”, encontrar los términos de una nueva declaración. Inauguralmente declarado, el amor,
también debe ser “re-declarado”. Y esta es la razón por la cual el amor también está en el origen de las
crisis existenciales violentas. Como todo procedimiento de verdad. Por cierto, desde este punto de vista la
proximidad entre la política y el amor es asombrosa” (2011:16-17). Un poco antes en la misma obra (p.
10), Badiou se ha referido a este asunto a partir de la noción de ‘sujeto del amor’. Dicho sujeto intenta el
despliegue de un mundo través del prisma de nuestra diferencia. Sí, tal mundo adviene, en vez de
reducirse a ser el lugar de una mirada personal. Se trata de que un mundo nazca, y el amor es siempre la
posibilidad de asistir a tal advenimiento. En este sentido, el nacimiento de un niño, “si es en el amor”,
ejemplifica claramente esa posibilidad.

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