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Éric Marty y Jacques-Alain Miller

ENTREVISTA SOBRE "LE SEXE DES MODERNES"
2021-03-21
………………………
Éric Marty
Le sexe des Modernes [El sexo de los Modernos].
Pensamiento neutro y teoría de género
Seuil, Colección Fiction & Cie, marzo de 2021

Jacques-Alain Miller: Querido Éric Marty, he reflexionado en un pequeño speech para comenzar.
Su libro, lo recibí el miércoles pasado con una dedicatoria que no pude descifrar, lo hojeé veinte
minutos, y pensé en la frase de Marx en La Sagrada Familia a propósito de la recepción, por sus
contemporáneos, del Ensayo sobre el entendimiento humano de John Locke, acerca del cual había
hecho mi tesis de filosofía con Canguilhem: "Fue recibido con entusiasmo, como un anfitrión muy
impacientemente esperado.»
Su libro me hacía falta, lo he notado desde que salió. Sin saberlo, lo esperaba. Y en primer lugar
porque nunca entré en la obra de Butler, al que Žižek, que en antaño era mi estudiante en París, había
tratado de interesarme tan pronto como se publicaron los Trouble in gender. Muchos, dentro y fuera
de la Escuela de la Causa Freudiana, han explorado desde entonces los laberintos de la teoría de
género, no yo.
Ahora bien, la susodicha teoría es ahora un fenómeno mundial. Usted comienza su libro con
una frase enfática: "El género, gender, es el último gran mensaje ideológico de Occidente enviado al
resto del mundo". Se lo dice en un tono "romántico", para usar una palabra favorita, pero
estigmatizante, de Butler. ¿Es excesivo?
Es indiscutible en cualquier caso que las ideas de los sectarios del género, para decirlo en
palabras del presidente Mao, han penetrado en las masas y se han convertido en una fuerza material.
Estas ideas se imponen en los Estados Unidos, pesan sobre la evolución de las costumbres en las
democracias avanzadas, para llamarlas así; inspiran la legislación de varios países, incluida
Argentina, donde la influencia de Lacan está tan marcada en la vida intelectual. En Europa,
actualmente se está debatiendo en España una ley similar a la argentina. Los discípulos del género
están activos en Francia, tuvieron sus horas más ricas cuando Najat Vallaud-Belkacem era ministro
de Educación.
Pienso en la frase de Foucault, que usted cita en la página 389, en la que confía su esperanza de
producir "efectos reales en nuestra historia presente". Bueno, esta Judith Butler logró eso. Yo digo:
¡Me quito el sombrero! E incluso, ¿por qué no: "¡Bien cavado, viejo topo!"
Me había desalentado desde el principio por el hecho de que Butler utilizaba el vocabulario de
Lacan a troche y moche, sin descaro y de una manera alocada. Usted me enseña que no es por nada.
El mal uso de los términos que ella toma prestados de Lacan y muchos otros, responde a un verdadero
método, un método de "desfiguración" debidamente revindicado, que consiste en apropiarse de
conceptos para desviarlos de su sentido original con el fin de usarlos para otros fines. Usted lo cita
en la página 74: "We actively misappropiate the terms for other purposes." Es un gesto utilitarista
soberano, que no está exento de grandeza ni agallas. Los americanos tienen una palabra yiddish para
decirlos, Chutzpah. Butler no lo ejerce solamente con Lacan, sino con Derrida, Bourdieu, Foucault y
tutti quanti. Cuanto más conceptual es un término, más busca raptarlo y explotarlo, de ahí su actitud
hacia los teóricos a los que usted llama “depredadora”, (cfr. la pg. 77). A través de sus variadas obras
usted le sigue los pasos, rastreando sus reutilizaciones, desplazamientos, desviaciones, divagaciones,
mutaciones, reconfiguraciones, y usted proyecta una luz cruda en su forma de hacer, siempre
ingeniosa e imaginativa, aunque a veces embrollada y confusa. Por lo tanto, usted se involucra en una

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meticulosa "deconstrucción" para utilizar este famoso término, de la teoría del género, deconstrucción
respetuosa de sus meandros, pero severa por sus incongruencias. Mientras que esta ideología ha
suscitado fácilmente sarcasmos y rechazos en frases insondables entre los conservadores, los
reaccionarios, los defensores del llamado sentido común, usted despliega tranquilamente toda la
complejidad, usted pone en abanico las paradojas, usted señala los impasses teóricos, tanto que pensé
al leerlo la famosa máxima de Spinoza comentada por Nietzsche: "Non ridere, non lugere, neque
detestari, sed intelligere". Usted no se burla del género, usted no lo deplora ni detesta, usted lo
entiende y lo hace entender. Finalmente, en algunos lugares, la ironía perfora.
Ciertamente, debemos devolver las armas a la palabra, si no al concepto de género, gender. No
tendría ese eco, no se habría convertido para muchos tanto en un eslogan como en una evidencia, si
no estuviera en simpatía, sintonía, resonancia, con lo que funciona el momento presente de nuestra
civilización, con su "malestar", en palabras de Freud, con "lo que avanza por las profundidades del
gusto." (Lacan)
No, la "teoría de género" no es un complot, no es una farsa, dice algo muy profundo sobre
nuestra actualidad, modernidad o posmodernidad. Es aún más fascinante ver al leerlo que estas ideas
hoy triunfantes en el origen de un increíble retoque teórico en equilibrio inestable, donde el
paralogismo compite con el ensueño.
Dirán que usted está arruinando la construcción del concepto de género sin retorno. Algunos,
de los cuales yo soy uno, no obstante, serán susceptibles a la fuerza de la iniciativa. Judith Butler
supo "imponer el género casi universalmente como un significante insuperable", página 487, ella es
inventiva, y corrige sus conclusiones sin alboroto, hasta que finalmente las evacuó sicut palea, como
estiércol, el vocablo de Santo Tomás de Aquino al final de su vida, recordado por Lacan.
Usted me ha enseñado que Butler fue coronada Queen of Gender en 1994 por aquella que habría
podido ser su rival, Gayle Rubin, a quien presenta en la página 38 como "antropóloga, activista queer,
lesbiana, gran amiga de Michel Foucault con quien comparte un tropismo sadomasoquista". Pero ya
el año anterior, Butler se culpó a sí mismo de haber hecho del gender "un sitio de identificación
prioritario a expensas de la raza, de la sexualidad, de la clase o del funcionamiento de las
disposiciones geopolíticas", o incluso "en detrimento de los subalternos, una nueva categoría
alternativa creada por Gayatri Spivak". El pensamiento interseccional, que favorece la raza, desde
entonces ha tomado un lugar casi hegemónico en Butler, es lo que usted escribe en la página 365.
Para ella, se diría que el género duró lo que las rosas antes de marchitarse.
Usted deja claro que hay algo como un destino caótico del pensamiento del género, que le
impide fijarse, que lo conduce a diversificarse y fraccionarse sin respiro, de manera tal que su campo
intelectual está devastado por una guerra de todos y todas contra todas y todos. Este es el momento
de recordar que la denominación "teoría de género" es el resultado de un forzamiento, ya que aquella
y aquellos que trabajan en la disciplina lo descalifican. Según ellos, surgió de una concepción unitaria,
autoritaria y hegemónica de la actividad intelectual, que abominaron, prefiriendo entregarse a la
multiplicidad iridiscente, abundante, sin ley, de los studies. ¡El Uno está muerto, que viva lo Múltiple!
El género no tiene Reina. Esta dinámica es, en cierto modo -sin duda podríamos sostener- de acuerdo
con la lógica llamada del "no-todo" que Lacan había llegado a formular como específica de la
posición femenina, y que hoy prevalece en todas partes en la civilización, al menos en la nuestra.
Este prejuicio de lo Múltiple-sin-Uno hace del dominio de los estudios de género un laberinto,
o más bien un enredo, una jungla, y me perdía en ella si usted no me hubiera tomado de la mano,
como Virgilio. Mi Butler, será la Butler de Eric Marty hasta nuevo aviso. Espero que su libro sea
traducido en los Estados Unidos, tendré curiosidad por ver cómo Judith Butler reaccionará a su
trabajo, y los otros. ¿Usted hará el homenaje [hommage], o el femmage, de una controversia
argumentada?
Sin embargo, su libro no es sólo una sensacional deconstrucción del género según Judith Butler.
También ofrece un panorama inigualable hasta ahora, al menos hasta donde yo sé, de la vida

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intelectual en Francia en la segunda mitad del siglo pasado. En particular, usted lanza puntos de vista
cruzados sobre Barthes, Deleuze, Derrida y Foucault, sobre su complicidad y sus querellas, calladas
o explosivas, un período muy intenso y fecundo en comparación con la atonía presente de los
intercambios intelectuales, que enmascaran mal una agitación y nerviosismo mediático de poco valor,
lo que hizo decir la semana pasada a una persona astuta, observadora descarada de los medios,
Eugénie Bastié, periodista de Le Figaro, que "nuestro debate público se caracteriza por el relativismo
(cada uno su verdad) y la intolerancia (mi verdad no puede ser discutida)." Muy de "género" esta
situación.
Estos cuatro grandes nombres, en el hilo de su desconstrucción del género, usted los trae de
vuelta muchas veces en entrelazado inteligente, que a veces se convierte en enredos. Me gustaría
llevar esos nombres uno por uno con usted, si quiere.
Y finalmente, está Lacan. Él inspira a Butler, cuyo trabajo no conocerá, ya que él murió en
1981. Él está muy presente en nuestros cuatro Grandes, él también los ha inspirado, y él mismo los
leyó, los invitó, tuvo en cuenta lo que escribieron. Pero su libro muestra hasta qué punto él se
distingue del Cuarteto. Al menos, no veo rastro en él de este "pensamiento de lo Neutro" que usted
detecta en los cuatro para oponerlo a la teoría del género.
En cualquier caso, después de 1968, cuando Derrida, Deleuze y Guattari, sin olvidar a Foucault,
se propusieron hacer pasar de moda al psicoanálisis, a hacerlo obsoleto y, para decirlo sin rodeos, a
arruinarlo en el ámbito público, Lacan les lanzó una red, una túnica de Nessus, lo que él llamó "el
discurso de la Universidad", que distinguió severamente de "el discurso del analista". Y hubo una
separación de las aguas. Los lacanianos dejaron de leer a los "universitarios". Y estos se alejaron cada
vez más de su antigua compañía con el psicoanálisis, del que tanto se habían ocupado.
Eso es, ya terminé. Es un gran libro, tan rico, tan tupido, de 500 páginas, un fresco, un carnaval,
con su procesión de castrati y travelos, sadomasoquistas y pseudoesquizofrénicos, a la vez festival
conceptual estadounidense como desfile del French Pride. Es una epopeya intelectual llena de
suspenso. En resumen, una obra que apuesto que permanecerá siendo memorable.
Lacan y el "género"
Éric Marty: Gracias, estoy muy conmovido por lo que sus palabras. Le dije antes de empezar
a grabar que eras para mí uno de los lectores ideales de este libro, por su historia, por su rol,
por su lugar también, que está, digamos, ligado con el de Lacan. Lacan que es para mí uno de
los maestros del juego, del juego de ajedrez, del bridge o del póquer que mi libro pone sobre
la mesa, y del que propone algunas partidas. Hay otros maestros del juego: Lévi-Strauss, por
ejemplo, del que no tendremos tiempo para hablar. Pero Lacan es un muy gran maestro del
juego en comparación con el Cuarteto: Deleuze, Barthes, Derrida, Foucault. Y esta
dominación de Lacan es muy importante en poner al día, así como los herederos -deleuzianos,
derridianos, foucaultianos- que hoy les cuesta pensar su propio objeto en la época que fue
lacaniana, y percibir los emplazamientos de unos y otros en relación con Lacan. Maestro del
juego también en relación con lo que sucede en el lado del género, y es muy apasionante
reconstruir la relación y las estrategias de Butler en relación con el corpus lacaniano, de un
rigor asombroso en su lógica de distorsión, de rivalidad también, muy asumida. También es
en esta reconstitución que estoy trabajando. Y luego porque Lacan, como algunos de sus
contemporáneos, s encontró el género antes de convertirse en un concepto dominante. Y
observo desde el principio de mi libro que si Lacan encuentra el vocablo género en su versión
original de gender con el psiquiatra estadounidense Stoller, y si la resalta como significante,
no hace de ello nada. Se tiene la impresión de que hoy en día, muchos psicoanalistas están
enfurecidos porque no han sido uno de los que han hecho del vocablo "gender" un significante
central para su propia clínica o para su propia teoría.

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J.-A.M.: ¿Ah sí? ¿Conoce usted a algún psicoanalista que se enfurece por ello?
É.M.: Esta es una impresión muy difusa que se traduce anecdóticamente en la concentración
de una serie de analistas al vocabulario general de gender, pero sobre todo existe este
sentimiento muy tenaz, hasta el punto de pasar como certitud, de que el significante "género",
desde que apareció, ha tomado el lugar de un significante-amo, un significante indispensable
para cualquier sujeto hablante, y que le reta preguntarse cómo se hacía antes para hablar sin
él.
J.-A.M.: Usted tiene razón, Lacan no hizo del género una vocablo-amo de su enseñanza. Sin
duda fue el primero en Francia en dar a conocer a Stoller...
É.M.: Absolutamente.
J.-A.M.: ... y en hacer leer Sex and gender, que es 1968. Habló de
ello, como usted recuerda, en su Seminario De un discurso que no
fuera del semblante, le dedicó varias lecciones. En el proceso, sus
estudiantes escribieron artículos sobre el transexualismo, en la
revista de la Escuela Freudiana, Scilicet, en Ornicar?, la revista que
yo dirigía en el Departamento de Psicoanálisis de París VIII.
Catherine Millot, que fue su analizante, su alumna, y, como lo
relató en un pequeño libro encantador, su amante, dedicó ya en
1983 al transexualismo un libro que hay que leer, titulado Horsexe.
Así que Lacan, los lacanianos, no pasaron por alto a Stoller. Pero
no adoptaron, sin embargo, el concepto de género.
No siento en absoluto el sentimiento de que nos perdimos algo allí. Importado por Judith
Butler, este concepto está hecho para una cosa: minimizar, pluralizar, descarrilar, borrar,
hacer olvidar la función de la diferencia sexual, el hecho de que hay un sexo y hay otro, lo
que hace dos, y no pequeños n sexos, como Deleuze y Guattari querían desde El Anti-Edipo,
mucho antes de que apareciera el gender. También hacer olvidar que no hay en ningún lugar
una relación preprogramada entre esos sexos que son dos.
Entre los gametos masculino y femenino, sí, hay una relación programada, es decir, una
fórmula cromosómica que se puede poner en blanco y negro sobre papel, y que traduce la
forma precisa en que los dos se fusionan durante la fertilización para crear el cigoto. Sí, hay
una relación biológica entre el espermatozoide y el óvulo, así como entre las gónadas de uno
y otro sexo. Sólo que, en el piso superior, ahí donde somos personas sexuadas, "seres" y no
órganos ni células ni cromosomas, no hay fórmula universal.
El hombre, la mujer son, en tanto tales, distintos de sus órganos como de su organismo.
¿Son almas? Son exactamente significantes, ya que al nivel en que se trata de seres, es
necesario, para que se establezca un lazo, pasar por el Espíritu Santo, me refiero a la palabra,
por un discurso, por el sentido. En definitiva, entre estos seres hablantes y hablados, estos
"parlêtres", neologismo de Lacan, puede tejerse en algo parecido a una relación, pero nunca
será sino una pieza generada, un vínculo contingente, singular, inestable, revocable, que
siempre se establece de lado. Las mitologías, las religiones, las sabidurías, las tradiciones,
pero también las novelas, las películas o las canciones, se ofrecen para proporcionarles
cuentos, ceremonias, memorias, que suplen la relación que hace falta, que le "remuneraron",
en palabras de Mallarmé.
Sin embargo, los gender studies, por lo que sé, ignorando la diferencia de sexos, no se
resignan a la inexistencia estructural de la relación sexual que, sin embargo, es constitutiva

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de la condición humana. De este hecho, por regla general, elucubran cosas que siempre
desembocan en alguna utopía de la relación sexual, una utopía que hoy en día es muy a
menudo antipatriarcal. En mi opinión, el ejercicio compete de una cuestión de literatura
fantástica. ¿Por qué no? Pero la mayoría de estas utopías están lejos de ser apetitosas, ¿no
cree?
É.M.: La pregunta para mí no es determinar si Lacan se perdió o no el
significante "género", no más que a propósito de Barthes, que también
utiliza el vocablo "género" a partir del castrato balzaciano, o incluso
acerca de Derrida con la "ley de género" que medita a partir de Blanchot.
No les faltó nada. Me cito: "Si Lacan y Barthes -podría haber añadido a
Derrida- han dado a la noción de género, obviamente no tomaron lugar
en ella". Además, la idea de que Barthes, Lacan o Derrida se hubieran
perdido el género como significante-amo de su discurso plantearía
dolorosos problemas epistemológicos, porque, en el otro sentido, el
significante género no les falta a ellos. Ellos, a diferencia de nosotros
hoy, pueden hablar, hablar sin que su ausencia haga agujero.
Continuamos leyéndolos y escuchándolos sin estar aquejados por la ausencia del vocablo
"género" en sus discursos. Lo que me fascina en esta emergencia de un significante nuevo, es
la ruptura de época que señala, y obviamente a la cual hay que dirigirse: este vocablo, lo
necesitamos hoy.
Pero su observación plantea otro problema de tipo epistemológico. ¿Lo mejor de los
años 1960-1980 no reside en otro lugar que no sean los significantes-amos que pueden haber
surgido allí? ¿Los nuevos significantes que proliferaron durante esta secuencia -vocablos,
neologismos, vocablos malversadas- no fueron otra cosa sino significantes-amos? También
es un aspecto de mi libro, especialmente en la tercera parte, explorar la modernidad desde la
perspectiva de la increíble inventiva lenguajera del pensamiento del Neutro, de Barthes, con
el monograma del castrato, S/Z, a Derrida con la invaginación o "perverformativo", pasando
por Deleuze con el "CsO". No son de ninguna manera significantes-amos, y además estos
significantes se han quedado sin herederos. El significante-amo supone un significante que
establece la unidad del significante y el significado, y asegura al sujeto ser idéntico a su propio
significante. Tal vez por eso el concepto de género -como significante-amo- plantea tantos
problemas. Me parece que, si hay nuevos significantes emergiendo en este fascinante corpus
de la secuencia moderna, estos obedecen a juegos de enunciación, a juegos de escritura que a
fin de cuentas los constituyen como materiales o joyas de una obra, ya que cada uno de los
protagonistas de mi libro ha producido -negativa o positivamente- una obra. Este no es de
ninguna manera el caso de Butler, y esto no es de ninguna manera su ambición.
Así que no creo que a Lacan le haya faltado el vocablo género. Eso no es lo que estoy
diciendo. Digo que hoy en día, en la opinión intelectual corriente, pero también en algunos
psicoanalistas, uno tiene la impresión de que las cosas habrían sido más simples si el vocablo
género, en lugar de venir de Butler, hubiera emanado del campo psicoanalítico. Este no fue
el caso. Por lo tanto, haría esa distinción, también válida para Derrida o Barthes, de que a
Lacan no le faltó el concepto de género, sino que no se situó en él.
J.-A. M.: Sí, está bien. Pero por mi parte, lo felicito.
É.M.: De acuerdo.

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J.-A.M.: La misma cosa con respecto al self, que Winnicott había promovido en su tiempo.
Lacan señaló el término cuando apareció, pero evitó cuidadosamente usar una noción que
consideraba defectuosa.
É.M.: Dicho esto, no es casualidad que Lacan encuentre el mismo vocablo género a propósito
de los transexuales. Es como el anuncio del clash epistemológico, pero también cultural,
simbólico, político, que hoy opera entre la cuestión trans y el concepto de género. Vea las
páginas 492-502.
J.-A.M.: Sí, usted lo muestra en detalle al final del libro, y es muy esclarecedor. Esto es
comprensible: el verdadero transexual no se hace burdamente. El gender fluid, muy poco para
él. Es en la diferencia de los sexos que él cree ciegamente, y en los estereotipos de género
inmóviles que, a sus ojos, van con él. Reclama a voz en grito pasar al otro lado, modificar sus
caracteres sexuales secundarios o incluso primarios, y no duda en movilizar para este
propósito al Mister Bistouri y Milady Hormone. Cuando sucede que él o ella no está muy
seguro/segura de su recorrido, todo depende entonces de los interlocutores que él o ella
tendrá, los practicantes que se presentarán. Hoy en día no faltan psi a los que les encanta jugar
a incitadores del crimen, incluso cuando se trata de niños muy pequeños.
Francia-América
É.M.: En todo caso, me regocijo con su lectura, porque el lugar que usted ocupa en el campo
intelectual – para hablar como Bourdieu- me permite desarrollar un cierto tipo de
desenvolvimiento, porque usted tiene una posición panorámica y al mismo tiempo un
conocimiento del detalle de lo que digo, conocimiento que es excepcional. Y el detalle
importa, en mi propia preocupación de ejercer lo que podría llamarse "una erudición en el
presente" o una erudición del presente y del pasado muy reciente. Mi intención no era en
absoluto hacer una historia de ideas, ya que este tipo de historia se inclina a las síntesis,
siempre más o menos ficticias. Quise que mi "historia" pase principalmente por los textos,
porque dicen mucho más que las ideas que transmiten. De ahí la dimensión filológica muy
fuerte de mis palabras, que demuestra la gran proporción de notas al pie de página, la
omnipresente yuxtaposición del francés y el inglés donde la cuestión esencial de la lengua se
juega como un espacio de tensión entre la enunciación y la pesadez de la ideología, la datación
sistemática de las palabras, el seguimiento de las huellas de los "robos de concepto", falsas
citas. Me sentí a veces foucaultiano en mi recorrido epistemológico, es decir archivista, y por
lo tanto también un poco borgesiano.
El libro pudo haber adquirido una dimensión épica, incluso novelesca. Y es muy
importante poder integrar al trabajo de interpretación sobre los textos la objetividad de la
mirada del novelista sobre sus personajes, a los que ama por igual. Por lo tanto, Butler, no me
suscribo a su lucha, o al menos a su ethos intelectual, no soy susceptible a su escritura, no soy
susceptible a su cultura, no soy susceptible a su silueta, a su marcha, a sus formas de hacer
las cosas. No obstante, la tomo como un buen personaje en esta novela intelectual que traté
de contar, y en ese sentido, le digo: "¡Me saco el sombrero!", como usted lo ha hecho.
Especialmente por su increíble energía. Además, aprecio mucho en ella que no sea filósofa
sino, por su profesión, profesora de retórica. Ella introduce en la teoría no sólo figuras de la
retórica, lo que ella llama "tropos" -catacresis, metalepsis, metonimias- lo que también llama
el "poder de las palabras", pero vía la retórica, juega mucho con los textos, con las culturas,
con los corpus, incluso si significa operar usos sofísticos de citas, de la argumentación, bien
lejos de los usos filosóficos tradicionales. Podríamos hablar de su activismo retórico.

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En esta dimensión épica que mis palabras pueden tomar, hay otro elemento, el de una
rivalidad recíproca e intensa en el campo de la teoría entre el pensamiento estadounidense y
lo que los anglosajones designan bajo el término a veces desdeñoso de pensamiento
continental. Es decir, nosotros, los europeos. Y esta rivalidad toma con el campo del género
un giro particularmente rico, cuyo emblema es esta figura bastante paradójica, incluso
perversa, de la French Theory, de la que Butler, con una cruel honestidad y tal vez un poco
pérfida, da el final de la palabra explicando que es una pura "construcción americana": hay
muchos quiproquos, resentimientos, revanchas y timos, que me encargo de aclarar. Sin
mencionar que hay del lado de los franceses, en algunos de entre ellos, no una americanofobia,
grosera sino un juego de agresividad o desdén más o menos enmascarado.
J.-A.M.: El resentimiento contra Estados Unidos es una constante en Francia desde que llegó
al poder después de la Primera Guerra Mundial. El antiamericanismo es el salón de los pasos
perdidos de la ideología francesa. En el siglo XX, gaullistas y comunistas se cruzaron,
extrema izquierda y extrema derecha, nacionalistas e intelectuales. ¿Quién enganchó el vagón
de Francia al tren del Atlántico y a los Estados Unidos? Fue en 1949, con la creación de la
OTAN, la llamada "Tercera Fuerza", que era de derecha e izquierda, presagiando, en
definitiva, bajo la Cuarta República, el actual "bloque burgués" macroniano. La hostilidad
declarada de Lacan hacia la American Way of Life, así como hacia la americanización del
freudismo significó mucho para Althusser y para nosotros, sus alumnos, cuando llevó a Lacan
a la Escuela Normal en 1964, y que éste dio su Seminario de Los Cuatro Conceptos
Fundamentales del Psicoanálisis. En su furia contra los promotores del psicoanálisis
estadounidense, Lacan incluso había escrito un día que encontraba justificada la prevención
que el psicoanálisis enfrentaba en el Este. ¡Enorme! Estábamos encantados.
É.M.: Butler es muy receptiva a esto, ella ve bien cómo Lacan considera que la transferencia
de la cultura freudiana a los Estados Unidos compete de una especie de decadencia, de la cual
la categoría del falo es la primera víctima, disminuida como tal por la promoción de objetos
parciales. Ella no dudó en ver en la centralidad del falo en Lacan una especie de nostalgia
francesa. En cualquier caso, para Lacan está claro que la puesta en paréntesis de los grandes
conceptos freudianos relacionados con la castración y el falo es una ruptura con la cultura
europea...
J.-A.M.: ... en beneficio de la cultura estadounidense, que es inherentemente ahistórica, y que
cree a ciegas sólo en la adaptación.
É.M.: Exactamente.
J.-A.M.: La adaptación, el gran tema de Heinz Hartmann, pilar de la ego-psycholgy con Ernst
Kris y con Rudolph Loewenstein, polaco que fue el analista de Lacan antes de mudarse a
Nueva York. Pero si quisiéramos hacer la arqueología del antiamericanismo "teórico-cultural"
de Lacan -él no tenía nada en contra de la persona de los americanos y americanas, no era de
ninguna manera xenófobo-, uno se vería obligado a involucrar al propio Freud.
É.M.: Sobre esto, hay un libro que descubrí que me impresionó absolutamente, y que me
confirmó en mi lectura: es el pequeño texto de Adorno que cito extensamente al final del
libro. Se llama El Psicoanálisis Revisado, Die Revidierte Psychoanalyse, que data de 1946.
J.-A.M.: No lo he leído.
É.M.: Muestra cómo, en los Estados Unidos, los psicoanalistas adaptan el pensamiento
freudiano al molinete de la ideología estadounidense, sustituyendo a los procesos psíquicos y
simbólicos los factores socioculturales, para convertirlo en una psicosociología adaptativa.

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Encontramos esto en Butler. El uso que hace de los conceptos de empowerment o de agency,
todo ese léxico que proviene de la gestión de empresas, del discurso gerencial. La ideología
del self-making, por ejemplo, que está profundamente arraigada en ella, y que ella asume,
confirma la lectura que ya en 1946, Adorno hizo de la ideología estadounidense presente en
el espacio psicoanalítico.
Por otro lado, por diferencia entre los que se mantienen alejados del campo americano,
Barthes, Lacan, e incluso Deleuze, están los "viajeros", los que hicieron el viaje, en particular
Derrida y Foucault.
J.-A.M.: No sé si Lacan se mantuvo a distancia. Había ido al Congreso de Baltimore en la
Universidad Johns Hopkins en 1966, cuando dos universitarios estadounidenses comenzaron
a importar el "estructuralismo francés" a los States, lo que entonces estaba en las noticias.
Van de viaje a París para hacer su trato. Lévi-Strauss no quiere comprometerse. Barthes,
Deleuze, Foucault, dicen que están enfermos. Lacan y Derrida hacen el viaje. El público,
compuesto por profesores de literatura, entre ellos Paul de Man, de Yale, se queda perplejo
frente al psicoanalista, y le da un síncope delante del joven filósofo. Fue una verdadera
epifanía colectiva, un éxtasis. Inmediatamente comenzaron a hablar derridiano, y continuaron
con su ímpetu durante décadas, sin disponer en absoluto la considerable erudición filosófica
del joven maestro. Veo a Derrida otra vez, a su regreso en la calle Ulm donde estaba
preparando el diploma de agregación en filosofía con él para "caimán", que significa "tutor"
en el argot del lugar, y me dice riendo que había sido tan elogiado que podría, si quisiera,
continuar con ese ímpetu durante toda su vida, y rehacer indefinidamente para los
estadounidenses, con algunas variaciones, la misma conferencia, la que luego fue recogida en
su libro La escritura y la diferencia bajo el título: "La estructura, el signo y el juego en el
discurso de las ciencias humanas." Este texto fue la Marcha de las trompetas en Aida que
connota la entrada en escena de lo que más tarde se llamaría "posestructuralismo". Además,
Lévi-Strauss no pudo soportar a Derrida. Los americanos han hecho de Derrida su tesoro
nacional, pero eso no significa que su pensamiento se haya americanizado. ¿No?

Famoso dibujo de Maurice Henry publicado en julio de 1967 en La Quincena Literaria.

Reconocemos a: Foucault, Lacan, Lévi-Strauss y Barthes.

É.M.: Sí, pero puede haber sido ambiguo en ese punto. En todo caso, y esto es lo esencial, él
pone en evidencia que la teoría no quiere decir nada en los Estados Unidos, que estamos en
el imperio neoliberal de la mercancía de saber.
J.-A.M.: Usted señala muy bien en el libro que Derrida ve en la theory "un artefacto
puramente norteamericano" cuya multiplicación en forma de studies es el efecto de una
"estrategia de free market y del pluralismo liberal". Siempre ha permanecido muy francés,
Derrida, muy a la izquierda, ciertamente no "sesentayochista" sino simpatizante del
comunismo. Cuando todavía era desconocido, en 1962, siendo un pequeño profesor asistente
en la Sorbona, y cuyas clases tomé sus clases con dilección, venía todos los miércoles con Le
Canard enchaîné en su mano antes de presentarnos a la metafísica más alta.

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É.M.: Y luego está Foucault, que es lo que yo llamo "el posteuropeo", el que, en el Cuarteto,
es el único que realmente tiene un recorrido de transferencia de cuestiones intelectuales.
J.-A.M.: Sí, en él hubo una auténtica americanización. Ciertamente usted ha leído el pequeño
libro que acaba de salir en francés, Foucault en California, que es muy bonito.
É.M.: Sí, es un libro muy interesante desde ese punto de vista, y casi caricaturesco -pero de
una manera simpática- de la cultura de los campus americanos, y de la manera
extraordinariamente seductora en la que Foucault se adapta a esta cultura de la espontaneidad,
de no-mediación, de una cierta relación al cuerpo, a la ropa, a los accesorios cotidianos.
J.-A.M.: Foucault es bien reconocido, su amabilidad, su disponibilidad, su curiosidad, su
sencillez, su alegría, su brío, su ironía también, y al mismo tiempo su lado aventurero, su tono
muy homo, experimentando con LSD en el Valle de la Muerte con desconocidos, saltando
sobre todo lo que presenta, floreciendo en un mundo de chicos jóvenes bronceados. Hubo un
momento en que dijo: "Está bien, París VIII, Vincennes, pero verdaderamente hay muchas
chicas."
É.M.: "Había tantas chicas". Un poco como Barthes que había encontrado durante su estancia
en China con el grupo Tel Quel en 1974 que había demasiadas mujeres. Podemos sonreír,
como lo hacemos en este momento, también podemos estar ofendidos como me imagino que
pudo haber sido el caso, pero también podemos tomar en serio lo que tal vez sea de Barthes o
Foucault sólo un enunciado específico del código homosexual. Porque estas palabras pueden
conducirnos hacia el concepto, y en particular hacia esta noción foucaultiana de hecho muy
importante, que pasa desapercibida para Butler, la de "monosexual" que abordo en la cuarta
parte de mi libro y en el epílogo. La comunidad monosexual aparece en Foucault como el
espacio donde se puede suspender la diferencia sexual y, por lo tanto, el dispositivo sexual
moderno. Pero volveremos a eso, ya que es muy importante.
J.-A.M.: ¡Oh, sí! No conocíamos los detalles en el Barrio Latino, pero el rumor era que
Foucault nos amaba menos, y que se había vuelto loco por California, que era para él el ideal,
el futuro, el paraíso. Se lo percibe a través de sus últimas palabras y escritos. Realmente mutó,
era un mutante.
É.M.: Exactamente. Hablaremos de Foucault un poco más tarde. Digamos, para cerrar la
pregunta Francia-Estados Unidos, que Foucault considera que Francia ya no es un espacio
histórico plenamente vivo o plenamente contemporáneo, y que hay que liquidar todo lo que
pesa ahí como peso muerto, y la literatura en primer lugar. Ahí hay una operación donde hace
excepción en comparación con todo el mundo en Francia. Y eso se traduce sobre todo en su
acercamiento con la filosofía anglosajona, la filosofía analítica.
J.-A.M.: Lacan no se acercó mucho a la filosofía analítica, no, pero utilizó mucho la lógica
matemática. Se convirtió en una referencia capital para él.
É.M.: Absolutamente. Pero es en la lógica que Lacan se interesó, mientras que Foucault se
adhiere a la ideología misma de la filosofía analítica, y también al pensamiento neoliberal, un
neoliberalismo muy estadounidense. ¿Por qué América? Porque allí, La ley es menor, la
norma es casi todo. No comparto absolutamente su gusto por la filosofía analítica, pero estoy
muy admirado de su energía, de su vitalidad. De su deseo de superarlo.
J.-A.M.: Era irresistible.
É.M.: Absolutamente. Para concluir sobre este punto, lo que todavía es impresionante cuando
nos detenemos en el Cuarteto que mencionaste, lo fascinante es su amor por la inteligencia y

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el pensamiento. Pero también la manera en que se leen o no se leen, como por ejemplo Deleuze
y Derrida, en particular, leen a Lacan cuerpo a cuerpo.
J.-A.M.: Sí, Barthes estaba más distanciado, no se sentía en rivalidad con Lacan, tenía una
verdadera simpatía por él, incluso si lo asustaba un poco. Recibió ecos regulares de los
Seminarios. ¿Usted sabía que quiso durante un tiempo, en la década de 1970, analizarse con
Lacan? Nunca quiso eliminar el psicoanálisis del ámbito público como Deleuze o Foucault
intentaron. Al mismo tiempo, tanto Foucault como Barthes, siempre protegieron el
Departamento de Psicoanálisis en Vincennes, aislado en la Universidad Francesa, mientras
que Deleuze y Lyotard se unieron abiertamente contra mí cuando yo era el instrumento de
gestión del Departamento de Lacan en 1975. Hicieron un ridículo al acusarlo de no ser un
universitario, obteniendo ser derrotados a campo abierto en una votación del Consejo de
Vincennes.
El sexo y el género
J.-A.M.: Vamos a empezar el programa. Me gustaría en un primer tiempo llevarlo a retomar
su análisis de la obra de Judith Butler. Usted dice desde su prólogo que el género es "una
nueva evidencia universal". Sin decir la palabra, es una deconstrucción en la que procede.
¿Está de acuerdo con eso?
É.M.: Absolutamente.
J.-A.M.: Usted quiere hacer ver cómo se montó lo que llama "un aparato de pensamiento que
presenta una gran unidad", pero que al mismo tiempo está muy retocado. El término bricolaje
no tiene nada de peyorativo desde que Lévi-Strauss le dio su dignidad. Y ciertamente conoce
el pequeño texto cáustico donde Pontalis, que había amado mucho a Lacan antes de negarlo,
presentó al propio Lacan como un gran habilidoso que pulía su enseñanza a partir de
fragmentos de Freud, Heidegger, Jakobson, Lévi-Strauss, etc.
Del gender, nadie está de acuerdo en lo que es. El vocablo llega a Lacan viniendo de
Stoller, a pesar de que ya se ha utilizado, usted lo observa, en una tesis de 1952 sobre los
hermafroditas, de un llamado John Money, que contiene las nociones de gender role y sexual
orientation, lo que hay que distinguir de la sexual preference. Lacan felicita a Stoller por su
descripción clínica de casos con trastornos de identidad sexual, al mismo tiempo que lo critica
por no colocarlos en el marco de la psicosis. Hoy en día, si uno pronuncia la palabra psicosis
al respecto, es una indignación, no se lo discute, se lo demanda a uno delante de los tribunales,
y Amazon se niega a difundirlo a uno, es lo que está escrito en blanco y negro en un
comunicado de la firma que fue difundida la semana pasada.
Lo que caracteriza a los autores del gender -me gustaría saber si usted está de acuerdo
con esta idea, lo que creo, ya que la encontré expresada en su libro- es el rechazo, la negativa,
la anulación de la oposición masculino/femenino, de la diferencia sexual. Se ve por ahí por
qué el transexual es un verdadero obstáculo epistemológico para ellos, ya que nadie cree más
en la diferencia sexual que un verdadero transexual. Esto, por supuesto, contrasta con lo que
usted llama "la proliferación sin límites de posibilidades de género", así como con la fluidez
del género.
Usted también explica que el gender no es el sustituto de la noción de sexo, que lo social
no viene en el lugar de lo biológico, porque, usted dice, si fuera el caso, que el gender no
cambiaría el funcionamiento normativo de la sociedad y de las asignaciones identitarias. Me
gustaría oírle comentar sobre esta idea de que el gender no es un sustituto de la noción de
sexo.

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É.M.: Lo que el género querría provocar es una especie de proliferación infinita de

posibilidades de género, de combinatorias. Y lo que determina esas posibilidades es la práctica
sexual. Las prácticas sexuales son el terreno, el suelo, donde esta proliferación puede advenir.
J.-A.M.: Los géneros son inicialmente las tres principales orientaciones sexuales: lesbiana,
gay, bisexual, LGB. A partir de ahí, empiezan a proliferar los géneros, para subdividirse. Por
otro lado, la T es una mancha, ya que, en los transexuales, no se trata de una práctica sexual,
sino un cambio de identidad sexual. Mister Bistouri está en el horizonte, se trata de una posible
transformación del propio organismo. Junto a eso, el género fluido es cualquier chorrada, si
me permite decirlo. Es por eso que los defensores del gender prefieren ahogar a los peces
hablando de "transgénero" o "trans" abreviado, siendo el verdadero transexual entonces
marginado como una especie de caso límite de la categoría.
É.M.: Lo que me gustaría decir ahora mismo para responder a su pregunta es que en realidad,
si el género no es sexo, es que el género, cuando se lo plantea, debe en sí ser des-hecho. Desde
un punto de vista epistemológico, es necesario asegurarse de que la noción de género se
sustituya a la del sexo y que tome todo el lugar, pero apenas se ocupa de este lugar, es
necesario des-hacer el género, y esta es quizás una de las primeras dificultades que plantea el
vocablo de género en sí, y especialmente que plantea su uso en el discurso.
J.-A.M.: Para tratar de averiguarlo, le diré cómo pudimos ver la cosa, usted me dirá lo que
piensa. Lo que llaman un gender es a menudo lo que nosotros llamamos un "modo de gozar."
É.M.: Absolutamente, pero veremos que no es tan simple...
J.-A.M.: ¿Cómo se hace proliferar los géneros? Decir de alguien que es un fetichista, ¿no es
ya es una nominación demasiado amplia? Entonces, ¿por qué no distinguir al fetichista de
zapatos de mujer y al fetichista de las bragas pequeñas de un estudiante de secundaria como
dos "géneros" diferentes? A cada uno su propio modo de gozar, Trahit sua quemque voluptas.
Tantas maneras de gozar, tantos géneros. ¿Podemos decir eso del género?
É.M.: Sí. Pero todavía hay una especie de mezcolanza aquí muy difícil de identificar. De
hecho, la teoría del género se siente un poco atrapada en el vocablo "género": le impone
destruir la noción biológica del sexo, por lo que debe convertirla absolutamente en un vocablo
ineludible, pero al mismo tiempo le gustaría soltarla casi inmediatamente, porque un mundo
"de género" reproduce una binariedad que es insoportable.
J.-A.M.: ¿El género tiende a reproducir la binariedad sexual?
É.M.: Sí. Me llamó la atención una cosa recientemente. El municipio ecologista de Lyon,
creyendo que estaba haciendo lo correcto, quería presentar un presupuesto "de género" a
principios de marzo, y...
J.-A.M.: ¿Qué es un presupuesto de género?
É.M.: Consiste en repartir los gastos municipales de manera igualitaria entre los géneros. Por
ejemplo, la construcción de una pista de patinaje parece un gasto que se inclina más del lado
de los chicos, por lo que hay que hacer algo equivalente tiene para las chicas. Evidentemente,
el contrasentido es total. A lo que la teoría de género aspira al sustituir el género por el sexo
biológico es poner en evidencia que el género es una construcción social normada, y que por
lo tanto está llamada a ser "problemática", como lo dice el título de Butler, Trouble in Gender,
o mejor aún para ser deshecha. Deshacer el género, dice finalmente Butler.

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Así que el vocablo "género" es un significante-amo como hemos visto, pero tan a
menudo como los significantes-amos, es engañoso. Si puedo permitirme una comparación
muy incierta con lo que una vez fue otro significante-amo, como el "proletariado" en el
espacio teórico del marxismo, se encuentra el mismo tipo de obstáculo: la función final -
teleológica, incluso escatológica- de tal concepto, es que no hay más proletariado... Pero
¿cómo puede un significante ser al mismo tiempo esclarecedor por la claridad que introduce
allí donde no hay más que oscuridad, y condenado a anunciar la desaparición de lo que él
nombra? Así, es su propia desaparición. El concepto de género aporta claridad donde sólo hay
oscuridad, visión naturalista y biologizante de los cuerpos, pero esta claridad que difunde
destacando el carácter socialmente construido de nuestras identidades de género, lo consagra
precisamente a desaparecer.
J.-A.M.: Por último, escuche, simplifiquemos. La vocación del concepto de género, si no me
equivoco, es borrar aquel del sexo.
É.M.: Sí.
J.-A.M.: La ambición de los gender es pasar del régimen del Uno Fálico y de la diada sexual
al género múltiple. Del límite a lo ilimitado. De lo fijo a lo fluido. Así que hay una gran
sustitución. Es un régimen en lugar de otro. Pero no es una calcomanía. Es cualquier cosa
menos un calco.
É.M.: Exactamente.
J.-A.M.: ¿Por qué no decir que, entre sexo y género, hay una sustitución de tipo metafórica,
en el sentido de Lacan?
É.M.: Se podría decir eso, pero estoy esperando a que lo aclare.
J.-A.M.: La metáfora en el sentido de Lacan connota un cambio de mundo. Cuando se trata,
por ejemplo, de la robusta "metáfora paterna" que en sus principios formaliza el Edipo
freudiano, pasamos, de una manera muy o incluso demasiado simple, del mundo infantil
imaginario dominado por el deseo de la madre al orden simbólico que es androcéntrico,
falocéntrico y patriarcal. De un régimen al otro, se cambia completamente de registro y de
coordenadas. Bueno, llamemos "metáfora de género" al pasaje de un mundo centrado,
jerarquizado, cerrado y fijo, el de la diferencia sexual, al mundo descentrado, extenso,
ilimitado y fluido del género.
É.M.: Absolutamente, pero a condición de que lo que usted entiende por metáfora funcione,
que haya "cambio de mundo", es decir, acceso a una simbolización otra.
J.-A.M.: Dicho esto, pienso en el libro más importante y crucial de Koyré, Del mundo cerrado
al universo infinito. La idea del cosmos prevaleció hasta la aparición de la física galilea. Ésta
deshizo el mundo de la tradición, ordenado y limitado, lo ha infinitizado y transformado en
un universo. Es en vano que lloremos al mundo aristotélico, renovado por Santo Tomás de
Aquino en la Edad Media, y promovido en el siglo pasado por Su Santidad León XIII, el papa
secuestrado de las Cuevas del Vaticano. Por supuesto, hay muchas razones para lamentar
haber perdido ese mundo y ensalzar las virtudes y la comodidad del límite, como lo hacen,
por ejemplo, los jóvenes intelectuales católicos tan simpáticos reunidos en la revista Limite,
pero, el vino está reseco, el discurso de la ciencia ha estado en marcha desde el siglo XVI,
avanza inexorablemente, incluso si el progreso que engendra no nos dice nada que valga la
pena. Y sangra el corazón de los mortales, si puedo decirlo. Yo también sé cómo ser
romántico.

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Es una forma de coprender la extraordinaria resonancia de esta aventura del género en

el momento contemporáneo: el gender,a pesar o más bien en razón de todas sus dificultades
conceptuales, de todos sus problemas, paralogismos, gazapos, de su carácter contradictorio y
escurridizo, se presta maravillosamente a todos los usos, es un abrelatas universal, y no encaja
mal con el universo infinito de Koyré como con una sociedad que constantemente conmina al
Dasein de elegir entre múltiples "opciones".
É.M.: Absolutamente. Estamos llamados a este infinito, con una especie de entusiasmo ligado
a los estilos de vida contemporáneos. No obstante, no es evidente que los gender puedan salir
completamente de la oposición...
J.-A.M.: ... ¿de lo masculino y femenino?
É.M.: Eso es.
J.-A.M.: Estoy convencido de eso.
É.M.: Ya que para operar la metáfora de la que usted habla, sin duda es necesario operar a
partir de un pensamiento de lo simbólico, donde el orden simbólico juega un rol mayor que
capaz de llevar la posibilidad de una metáfora. Sin embargo, el género no es visto de ninguna
manera como una construcción simbólica, es, como Butler no cesa de repetir, una
construcción social. Volveremos a eso, porque es crucial. Pero lo que hay que tener en cuenta
de inmediato es que la oposición de lo masculino y lo femenino precisamente hace retorno,
vuelve de todas partes y en todos los sentidos, por ejemplo, con la escritura inclusiva, que es
un caso típico, porque, en cierto modo, nos obsesiona con el género.
J.-A.M.: La idea de la escritura inclusiva se basa en la diferencia sexual.
É.M.: Así es, absolutamente. Este es un ejemplo, entre otros, de las dificultades que presenta
el concepto de género tal como Butler lo elabora. Típicamente también, lo que vimos con el
acto fallido de los ecologistas de Lyon que, a partir del concepto de género, llegan
exactamente lo contrario del infinito, es decir, un presupuesto de dos columnas.
J.-A.M.: Habría que seguir en detalle por cuáles vías se llegó a la idea de exorcizar a la lengua
con toda fuerza y sacar al demonio del patriarcado. Ciertamente, la lengua siempre ha sido,
especialmente en Francia, una cuestión política importante. Pero, según Racan, Malherbe hizo
que Enrique IV se inclinara ante el uso “tirano de las lenguas”, dice el proverbio. Nuestros
pedagogos despiertos, woke, sueñan con doblar el uso de la grafía a la ley de su deseo. Estamos
pensando en el Humpty-Dumpty de Alicia en el país de las maravillas. En nombre de la
igualdad de género, de buena gana se mostrarían tanto más feroces como el viejo amo,
androcentrista, lo era en nombre del padre.
É.M.: Tal vez sea necesario, entre paréntesis, añadir que la historia misma de la "teoría" de
género es bastante complicada. Su universalismo de hoy en día tiene en realidad como punto
de partida círculos muy restringidos, y que son los círculos de lesbianas, californianas, SM a
menudo... Ahí es donde todo comienza y todo se construye. También podemos tener en cuenta
históricamente las increíbles mediaciones que se necesitaron para pasar de la minoría a la
global.
J.-A.M.: Cristo, Mahoma, según la leyenda, no procedieron de otra manera.
É.M.: El cristianismo no era sino una pequeña secta de judíos disidentes que, pasando por
Roma, lograron...

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J.-A.M.: Esto está perfectamente ilustrado en una forma novelística por Emmanuel Carrère
en su Reino. Todo siempre comienza con una enunciación singular. Los vocablos nuevos, o
los vocablos datados de una significación inédita son, al principio, de la naturaleza del chiste
o del lapsus que alguien hace. Cuando el vocablo da en el clavo, es adoptado y transmitido
por las personas que lo rodean, y de poco a poco se gana la lengua, hasta lograr lexicalizarse
en el diccionario. Se convierte en una norma.
É.M.: Esa enunciación es el significante "género". Pero precisamente, hay un momento en
que para que el movimiento acceda a lo universal, la enunciación debe volverse más tímida,
se asiente, se estabilice, que el significante-amo surja, que la doctrina se imponga, y
precisamente que la escatología se asiente también, para que la Iglesia funcione.
J.-A.M.: Encuentro su ejemplo del municipio de Lyon muy explicativo, que se bambolea para
ponerse a la última moda, y que un lector del gender al día como usted reenvía a su tierra
como a un campechano.
É.M.: Sí, hacen un contrasentido. Creyendo que lo están haciendo bien hablando de un
presupuesto de género, de hecho, simplemente están replicando normas heterosexuales
hetero-centradas.
J.-A.M.: En resumen, en el campo del género, siempre uno se convierte en menos gender.
É.M.: Absolutamente.
J.-A.M.: Y eso culmina en esta guerra general de la que estaba hablando. El universo
intelectual del género me parece hobbesiano, si puedo decirlo. Como si, una vez eliminado el
Nombre-del-Padre, una vez desnudado y dispersado el Leviatán, el único lazo social que
quedaría fuera la lucha a muerte universal.
Un sociologismo inflexible
É.M.: Es hora de llegar a este punto esencial en el pensamiento
de Butler, a saber, que el género está socialmente construido, que
es una construcción social. En Stoller, es en relación al padre, a
la pareja paterna, que el género se construye, mientras que, en
Butler, el sustrato de la construcción del género es social. El
género pertenece a la sociedad, al socius.
J.-A.M.: Es necesario que usted me los explique bien, porque es
diferente del género como modo de gozar.
E.M.: Absolutamente. Es una nueva dificultad propia al concepto
del género, a saber, el sociologismo inflexible de Butler. Su
visión es la de un universo socialmente construido sin exterior,
sin alternativa, sin escapatoria. Ningún sujeto puede escapar a la
performatividad social del género. Es sólo a través de operaciones
de disfuncionamientos sociales que el género se desmorona,
puede variar, darse la vuelta.
J.-A.M.: ¿Dónde se introduce lo social?
É.M.: Simplemente se introduce a partir del hecho de que la identidad de género es producida
socialmente. No tiene otra realidad que la social.
J.-A.M.: ¿Y el "modo de gozar" íntimo?

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É.M.: La cuestión de lo íntimo no viene al caso en el corpus butleriano. Estamos en un espacio

de pensamiento que considera obsoleta cualquier referencia al sujeto, a la subjetividad. Por
supuesto, también tenemos una tensión aquí. Por un lado, hay proliferación anárquica, tal vez
muy agradable, de posibilidades de género. Es un punto de fuga del concepto de género. Pero
la realidad del género no es esa. Su realidad es que es una producción social.
J.-A.M.: Deme un ejemplo, para que entienda bien la producción social del género.
É.M.: ¿Un ejemplo? Butler no cesa de plantear el problema de la dificultad de producir
ejemplos que formarían el material de la teoría de género... pero podemos considerar que la
disforia o la melancolía lésbica proviene del control social que es tal que no deja espacio para
que el sujeto forje esa...
J.-A.M.: Pero positivamente, ¿es el socius lo que hace a la lesbiana?
É.M.: No, el socius hace más bien al heterosexual.
J.-A.M.: ¿Qué hace a la lesbiana?
É.M.: Un disfuncionamiento del socius, de la performatividad, cuando éste no se realiza. Las
fallas, los fracasos permiten a la lesbiana.
J.-A.M.: ¿Es un fracaso la homosexualidad femenina? ¿Una teórica lesbiana argumentaría
que el lesbianismo es un fracaso del sistema?
E.M.: No, no. La cuestión no debe abordarse en estos términos, y ya seguramente no a través
de una ontología del lesbianismo, o su esencialización. Digamos que, si en una sociedad
heteronormada existe la posibilidad de desviación, por ejemplo, de desviación lésbica, es en
cierto modo debido a fracasos o fallos de los performativos normativos, de sus fallas.
J.-A.M.: Tendremos que venir a hablar del performativo en el sentido butleriano.
É.M.: Hay fracasos de la performatividad social que se producen cuando éste no logra
producir un sujeto conforme al ideal de la norma. Estos fallos, estos fracasos, son de orden
mecánico, mala transmisión, fallas de repetición performativa.
J.-A.M: No encontré eso en su libro.
É.M.: Citemos a la propia Butler: "El mandato de ser de cierto género produce necesariamente
fallas -produces necessary failures- una variedad de configuraciones incoherentes que, por su
multiplicidad, exceden y desafían a ésta que las hace advenir".
J.-A.M.: ¿Um?
É.M.: No se trata de determinismo en el sentido tradicional, sino de un proceso de reglas que,
en su exceso de rigidez o en sus incoherencias internas, no puede reproducirse
performativamente sin introducir variaciones, fracasos, fallas. Puede encontrarlo en las
páginas 119-123 y 134-137. Hay, por lo tanto, una tensión en ella entre el anarquismo eufórico
y proliferante de las posibilidades de género, que es un desajuste del sistema, y del otro lado
un sociologismo inflexible, imperativo, donde el género está construido socialmente por
enunciados performativos. Los elementos de perturbación no están ligados a deseos
individuales, subjetivos o imaginarios, sino con un descarrilamiento o disfuncionamiento
propio a la interacción social entre el individuo y la comunidad, el medio, la familia, todos
los aparatos sociales en los que el individuo está tomado. Pero en ningún momento hay,
digamos, lugar para una brillante subjetividad que aspiraría a producir una especie de
arlequinada sexual donde podría ser esto o aquello, o esto y aquello...

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J.-A.M.: Lo queer está desterrado.

E.M.: El trabajo de Butler se despliega en el espacio de una "post-soberanía" del sujeto.
Estamos con ella en un juego puro de interacciones. Es una lectura pragmática del mundo
social. Esto es disfuncional porque, de hecho, la heteronormatividad es tan rígida que no se
puede repetir de manera exacta. Es un poco como los virus: muta constantemente para
reproducirse. Bueno, la performativa social es disfuncional por lo que ella llama los
fenómenos de iteración -de repetición- de compulsión iterativa llevados a fallar más o menos.
Pero no hay duda para ella de que un sujeto se extraiga de la esfera social -a la manera como
lo contempla Georges Bataille- para introducir "un cuerpo extranjero", o una categoría que
exceda esa esfera. Es por eso que Butler no prevé un mundo, ni siquiera una comunidad, que
excluya al falo, porque eso implicaría escapar del socius, escapar de la esfera y, en esta ilusoria
soberanía subjetiva, no hacer más que reformular un discurso de poder. Este punto de vista va
muy lejos. En el debate que agitó el movimiento lésbico en torno a la exclusión de ciertas
lesbianas de los trans MtF, Male to Female,los hombres convertidos en trans pero no-
operados, y que reintroducen así el pene en un mundo que "no inclusivo para el pene", Butler
defendió la posibilidad de una intrusión del pene en el espacio lésbico, porque, dice, que la
incomodidad de las mujeres al ver un transs MtF, portador así de un pene, penetrar en un
espacio femenino, es sólo un fantasma de miedo que no corresponde a "ninguna realidad
social", página 501-502. Todo está dicho. De repente, ese "individualismo del género" que
usted...
J.-A.M.: ... que inventaba...
É.M.: …que inventaba, está excluido. No obstante, ocasionalmente se puede alquilar. Esto,
por razones ideológicas, porque las minorías son evidentemente objeto de una gran
aprobación y de una lectura eufórica. Aunque, como vemos con respecto a la cuestión de la
convivencia lésbica y trans, la posición de radicalidad minoritaria lésbico apenas se defiende.
Es cierto que es en beneficio de otra minoría, los trans, pero es aún más en nombre de la social
reality social que es penis inclusive.
J.-A.M.: Entonces, si concibiera una teoría basada en la ecuación género=modo-de-gozar,
¿haría entrar en el psicoanálisis el concepto de género de una manera a la vez honorable e
inédita? Eso podría abrirme perspectivas.
É.M.: La idea butleriana es que, de hecho, el individuo es isótopo para el socius. Por lo tanto,
los procesos sociales de transgresión -el vocablo es demasiado fuerte- del desarreglo, son
internos a la propia norma. El desarreglo de la norma no viene de fuera de la norma, no es
obra de un sujeto todopoderoso, le es coextensivo. La construcción social o los
"condicionamientos sociales" y la capacidad de actuar, agency, competen de una misma
totalidad. El desarreglo de la norma es interno a la normatividad, pertenece al proceso
normativo en sí. Abordo esto en varios lugares del libro, al final de la primera parte, en el
tercer capítulo de la segunda y en el epílogo. En esta visión tan dogmática, Butler dice estar
del lado de Foucault y, en mi libro, la parte dedicada a Foucault es una oportunidad para
detenerse en este inmanentismo de la norma y esta positividad o productividad de la norma.
Pero volveremos a eso un poco más tarde, sin duda. En cualquier caso, en ella la norma no se
sitúa frente a una libertad individual que vendría a combatirla. Entonces, es un mundo sin...
J.-A.M.: ... sin libertad?
É.M.: Sí. Ella es muy clara en eso. Ella se opone de manera muy clara a Sartre y al
existencialismo. Para ella, establecerse como un sujeto global que pretende combatir contra

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la norma, no hace sino desplegar lo que ella llama "estrategias imperialistas", a las que se
debe, por el contrario, sustraerse: aquellas donde el "sujeto" ilusoriamente reproduce los
mismos esquemas de dominación de los que no es más que el espejo.
J.-A.M.: ¿Podemos decir que Butler está tratando con un gran Otro absoluto, el Otro de las
normas, el Otro normado y normador, en el que el sujeto está dirigido como...
É.M.: No, porque un gran Otro supondría que haya una trascendencia, que hay una diferencia
entre el individuo y el mundo, cuando hay una identidad total entre ellos.
J.-A.M.: Es un Otro, pero no trascendente.
É.M.: ¿Por qué llamarlo Otro si no es trascendente?
J.-A.M.: Una elucubración más por mi parte: ¿no es eso spinozista, un poco? ¿No podríamos
recodificar el butlerismo en spinozismo?
É.M.: Ese es el término con el que algunas personas endilgan a Butler.
J.-A.M.: ¿Ah sí? ¿Le apunté justo?
É.M.: Personalmente, debo decir que no me suscribo a esa lectura.
J.-A.M.: Sí, pero usted describe bien el universo butleriano como una especie de infierno, de
cuarto cerrado, regido por una necesidad absoluta inmanente, pero, a diferencia de Spinoza,
sin una puerta de salida, sin salvación o por fe, o por el conocimiento y el amor de Dios.
É.M.: No, no es de ninguna manera un infierno, es un mundo que, además de los traumas que
inflige a los individuos, es también, como una globalidad interactiva, la escena donde se puede
desplegar el poder del actuar del sujeto, "the scene for the agency of the subject". Vayamos
más allá, y tomemos nota de que lo que es un productor de traumas, a saber, la forclusión,
foreclosure, término tomado de la teoría de la psicosis en Lacan y desviado por Butler, es
simultáneamente lo que hace posible el poder de actuar. Está en las páginas 69-73.
J.-A.M.: Sí, tienes razón, ella está tratando con un Otro que habla y comanda. No es en
absoluto el Dios de Spinoza quien la abrocha. Su Otro sería más de un superyó, ese superyó
americano que no dice "¡Goza!", sino "Enjoy! "Enjoy Coca-Cola! y que Lacan dijo percibir
desde su ventana al amanecer en Baltimore en 1966.
É.M.: No hay ningún sujeto en Butler, aun si el vocablo se puede ser utilizado aquí o allá por
comodidad. Simplemente hay interacciones entre los individuos y el espacio social.
J.-A.M.: ¿Qué es un individuo en el sentido de Butler?
É.M.: Eres tú, soy yo, eso es todo.
J.-A.M.: Es corto.
É.M.: No creo que ella tenga una definición teórica del individuo. De hecho, ni siquiera utiliza
el vocablo "individuo".
J.-A.M.: ¿Qué palabra usa?
É.M.: Lo llamativo es que nunca se refiere a estudios estadísticos o sociológicos que probarían
por a + b que somos fabricados socialmente por imperativos que producen nuestro género.
Esto está confirmado, pero no hay validación.
J.-A.M.: ¿En nadie? ¿En ningún autor de gender?
É.M.: No he leído todo. Pero no hay ninguno en Butler.

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J.-A.M.: Ella lo afirma, pero ¿no muestra nada?

É.M.: Sí. Me llama la atención la ausencia de ejemplos, mientras que los grandes teóricos
franceses tienen un gusto por el ejemplo construido, como el maravilloso "Eres un ladrón" de
Sartre o la interpelación en Althusser. No son muestras, encuestas hechas en campo, sino
ejemplos forjados de manera alegórica.
J.-A.M.: Y tampoco se basa en observaciones clínicas.
E.M.: Exactamente.
J.-A.M.: Desarrolla una clínica especulativa, que es imaginativa, pero un poco gratuita,
para decirlo gentilmente. Su invención del falo lésbico es muy camp, en el sentido de
Susan Sontag. Esto no es clínica.
É.M.: Eso es todo. Para resumir el punto de vista de Butler de la manera más clara posible,
citaré esta frase de Human, inhuman: "Los condicionamientos sociales son las condiciones
mismas del poder de actuar".
J.-A.M.: Escuche, es raro, así suena spinozista.
É.M.: Sí, pero no me gusta decir eso. Si el género es un condicionamiento social al mismo
tiempo que es posibilidad de actuar, eso podría recordar a las grandes reflexiones de los
marxistas post-estalinianos sobre la libertad, en la época en que había que refutar a Sartre
y sus palabras sobre la acción bélica. Uno se interroga bastante para saber si el hombre es
libre o determinado por las infraestructuras. Y se respondía recusando este
cuestionamiento como apoyado por un presupuesto dualista. Y se decía: si no hay
oposición entre las determinaciones sociales y la libertad, es porque en realidad ellas
constituyen una misma totalidad. Bueno, la respuesta de Butler a la cuestión de la libertad
es la misma, y es por eso que el vocablo libertad se convierte en un vocablo innecesario,
y que en una lógica del pragmatismo social que es suya, ella prefiere hablar de agency que
puede ser traducido por poder de actuar, capacitación, agenciedad, agenciavidad, ya que
el término es básicamente intraducible.
Estamos lejos de esta imagen a menudo halagadora del género basada en los
equívocos del queer de años anteriores, muy libertarios, muy urbanos, muy neoyorquinos,
muy elitistas, que el Warhol que puse en la portada de mi libro simboliza, y que Butler
ignora, que nunca cita: demasiado esteta, demasiado dandy, demasiado perverso...
J.-A.M.: Es eso lo que usted llama su puritanismo.
É.M.: De ahí su puritanismo, por supuesto. Lo que tampoco debería sorprender es ver que
ese vocabulario derivado del pragmatismo o el conductismo es también el de los
seguidores de la gestión neoliberal, donde el emprendimiento es este espacio interactivo
en el que los "agentes" están atrapados en los procesos de gestión. Fue Butler quien
introdujo en el discurso LGBT términos que no estaban presentes antes de ella, como
empowerment, agency y otros, los cuales son parte del discurso gerencial de la interacción.
J.-A.M.: ¿Quiénes son estos teóricos del management? Le pido que me instruya en eso.
É.M.: No hay teóricos o hay mil de ellos, ellos no son teóricos, son practicantes, los de los
eslóganes de las Business schools: "Empower your career now!” [¡Potencia tu carrera
ahora!"].
J.-A.M.: Judith Butler se refiere a autores que tratan del management?

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É.M.: No, para nada. Es la lengua que se habla sola, se podría decir: el angloamericano. Pero
observemos que todavía hay una gran porosidad entre ciertas partes del discurso LGBT y la
ideósfera neoliberal. Recientemente me llamó la atención leer un largo texto publicado en
Lundimatin sobre la cuestión trans en la que, de hecho, se podría plantear la pregunta de una
lectura neoliberal del fenómeno LGBT, la self-making y el individuo como "empresario de
sí". Esta cuestión del neoliberalismo, que creo que está muy mal planteada, también debería
ser tomada a partir de lo que escribo en las páginas 419-432 de Foucault y de su relación al
neoliberalismo. Pero habría que ir aún más lejos, y recordar las acusaciones de neoliberalismo
dirigidas a Deleuze durante la publicación de El Anti-Edipo. Es por eso por lo que mi análisis
"ideológico" de Butler no es un juicio, sino más bien una fascinación por la impregnación
ideológica que la "teoría" puede transmitir en general. Lo que es fascinante, entonces, es la
ambigüedad que lleva el inglés o el angloamericano de Butler. Si tomamos un término como
care, el cuidado, puede ser utilizado por personas radicalizadas, así como por el Ejército de
Salvación o...
J.-A.M.: ...o en nuestro caso por una Martine Aubry.
É.M.: …o por alguien de derecha. Nociones y vocablos como empowerment o agency son
utilizados tanto por las minorías para explicar cómo un Black debe recuperar su dignidad
encontrando su poder para actuar, como por las empresas donde un empleado también debe
recuperar su poder para actuar, así como en las principales instituciones internacionales para
decir que un país del tercer mundo en bancarrota también debe recuperar su empowerment.
Es por esta razón que el inglés es omnipresente en mi libro, es la condición de hacer
perceptible en la lengua incluso la presión ideológica que está activa allí.
J.-A.M.: ¿Está tratando de separar en Butler los lineamientos de la "ideología americana"?
É.M.: Cuando Adorno analiza el funcionamiento del psicoanálisis en los Estados Unidos en
1946, señala que hay en la forma en que los psicoanalistas manejan el sufrimiento psíquico
algo que va en la dirección del self-making, del individuo como "empresa de sí". Muestra
que, en este psicoanálisis revisado, la idea del cuidado psicoanalítico sustituye a los
principales fenómenos estructurales como el Edipo y la castración, los "traumas sociales",
exactamente como Butler lo hace. Descifra en esta aspiración de optimizar una posición del
individuo donde todas sus "aptitudes son plenamente utilizables", el mito capitalista del
"pleno empleo", del dinamismo social, que se puede encontrar desde un punto de vista de
Adorno en el empowerment butleriano. Esto lo encuentro, por ejemplo, en Butler cuando
habla de los travestis.
J.-A.M.: Sí, hay todo un pasaje del libro sobre el travesti latino, negro, etc.
É.M.: Es un pasaje importante porque ahí se ve cuán múltiple es Butler. Esos travestis, que
son gente muy pobre de los suburbios estadounidenses de minorías "raciales", aparecen en
una película de Jennie Livingston a la que Butler se identifica mucho, porque ellas son dos
judías, lesbianas, etc., y que se titula Paris is Burning. Ella ve en la lesbiana que filma a los
travestis un personaje completamente fantasmático, capaz de transformar a esos travestis en
mujeres mediante su cámara, lo que sería el soporte de lo que Butler llama el falo lésbico.
J.-A.M.: Tendremos que volver a hablar de ello.
É.M.: Es bastante increíble. Pero como a menudo, una vez que ha desarrollado esa visión
alucinada, bueno, ella vuelve a lo social, que es su verdadero terreno. Toda la cuestión,
finalmente, de su lectura de esos pequeños travestis latinos, negros, etc., es precisamente su
socialización. Ella querría que ellos accedan a formas socializadas de empowerment, de

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agency y que constituyan una comunidad social estructurante. Ella rechaza la fetichización de
los cuerpos a los que pudo ceder en una especie de secuencia alucinatoria que compete de lo
que ella considera una simple lógica de la fascinación, y vuelve a una posición pragmática, al
imperativo de que estas minorías de género, de raza y de posición social, accedan a formas
sociales de agency, empowerment y enabling,"capacitación".
J.-A.M.: ¿Quiénes los ponen en capacidad de hacer qué, exactamente?
É.M.: Estas nociones de capacitación, empowerment y agency nunca tienen su propio
contenido, contenido subjetivo, nunca explicación. Es el poder de actuar, punto: es la fluidez,
la interactividad, el movimiento. Es en esto que estamos bien en el pragmatismo puro, en
fenómenos estrictamente dinámicos de poder y de interacción, y no en absoluto en imaginarios
individuales de sujeto. Para ella, esto no tiene pertinencia.
Todo esto aparece en su segundo libro, Ces corps qui comptent, que es un libro
interesante porque es muy compuesto. La parte consagrada a los travestis es muy reveladora
del funcionamiento de Butler, es allí donde es más compleja. Por un lado, encuentra en estos
travestis, por el lesbianismo, un espacio fantasmático. Ella experimenta una especie de caída
subjetiva donde hay una forma de delirio alucinatorio. Ella cree observar en el travesti de la
película un proceso de metamorfosis, que describe extrañamente con un vocabulario místico
cristiano, como la transustanciación, la coronación, la unción, después de haber puesto en la
alfombra el judaísmo y el lesbianismo que ella dice que comparte con la cineasta, Jennie
Livingston. Y luego, por otro lado, vuelve a su discurso ordinario, el de lo social puro y el
pragmatismo. Por lo tanto, la noción de género parece, por un lado, ir hacia la proliferación,
hacia una ampliación casi infinita del espectro de géneros y, por otro, está al mismo tiempo
extraordinariamente restringida por el socius.
J.-A.M.: ¿Restringida por los estereotipos?
É.M.: Por los estereotipos sociales, por la performatividad social, por lo social cuya noción
de género es inseparable. Eso es toda la ambigüedad de Butler. Por un lado, parece hacer del
género un elemento de liberación, pero en realidad, no, es una visión extraordinariamente...
J.-A.M.: ... opresora, opresiva...
É.M.: …del proceso de género. Pero el vocablo "opresivo" no es el correcto, es ajeno a la
pragmática. O más bien es demasiado parcial.
J.-A.M.: Bueno, le felicito por haber desbrozado este exuberante discurso, y por haberlo
devuleto a una antinomia en definitiva bastante elemental: una rutina social draconiana que
emite estereotipos de género, versus escapes erótico-fantasmático-fantásticos, originales y
barrocos. ¿Nos detendremos un momento?
É.M.: Sí, podemos parar.
J.-A.M.: Ha dado mucho de sí mismo. Le agradezco. Eso completa el libro.
É.M.: Usted me empuja allí. La película de Livingston se llama Paris is burning, y se trata de
bailes de travestis y concursos de baile. Es una película absolutamente emocionante. (Pausa)
Después del género
J.-A.M.: Me parece bastante exhaustivo el trabajo que ha hecho con Judith Butler.

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É.M.: Sí, pero falta la ultimísima Butler. Se convirtió en una estrella. Ahora hay un discurso
butleriano forzadamente más personal, menos dependiente del activismo de campo al que ha
estado estrechamente ligada.
J.-A.M.: ¿Eso modifica sus concepciones?
É.M.: Lo modifica, sí. Su posición como icono necesariamente modifica su discurso. Pero si
queremos concluir sobre estas cuestiones, tal vez podríamos decir que el otro problema que
plantea el vocablo gender es su casi abandono por parte de la propia Butler o, en todo caso,
la dificultad que tiene para convertirlo en un concepto que construya una doctrina a largo
plazo. Pronto comenzó a lamentarse haber dado un lugar central al concepto de género, y a
haberlo planteado como predominante en relación con otras categorías: raza, posiciones
geopolíticas -alusiones a los migrantes-, las cuestiones sociales. Existe la misma tentación de
abandonar el vocablo queer, considerado demasiado comunitarista, demasiado singularizante,
no lo suficientemente inclusivo, especialmente en relación con las comunidades no blancas.
J.-A.M.: ¿Podemos decir entonces que, desde esa época, alrededor de 2004, la teoría del
género se ha desarrollado independientemente de Butler?
É.M.: Es muy complicado. No podré responder a esa pregunta. Tomemos, por ejemplo, al que
fue su lector principal en Francia, llamado Sam/Marie-Hélène Bourcier. Considera que hay
dos Butler. El primero es el que es gender, queer, subversiva, etc. La otra, en particular el de
Deshacer el Género, de 2004, la "segunda Butler", es la del desempowerment, ella renuncia
al poder y a la autonomía del concepto de género, el cual...
J.-A.M.: ... el cual dirige el mundo independientemente de ella a partir de allí, como un
Frankenstein?
É.M.: Sí, pero con un quiproquo muy profundo. El género se impone en el mundo mientras
ella lo relativiza, le da un lugar menos importante. Así que el último límite del concepto de
género, y que es quizás el primero, es la autolimitación en la que Butler lo colocó muy
rápidamente, no veinte años después, sino muy rápidamente. El género en disputa aparece
en 1990, Cuerpos que importan en 1993, y ahí ya comienzan los retrocesos en la centralidad
del género. Y uno podría pensar que, incluso antes, había una preocupación por parte de Butler
sobre la autonomía conceptual del género. Porque esto no es sostenible dentro de la
concepción sociologizante que es la suya. Me parece que el problema no compete a una
evolución, sino que está ahí desde el principio. Al vincular la cuestión del género a un
pragmatismo social puro, ¿no estamos llevados a disolver la cuestión del género en lo
"social"? ¿Y así perder el género en lo que podría tener de singular?
J.-A.M.: Aprendí leyéndolo que ella explica cómo el género debe ceder la primacía a la raza.
El género ha desalojado el sexo, la raza debe desalojar el género. Debemos pasar del
"generismo" al decolonialismo. Así es como este wokism está tan de moda hoy en día.
É.M.: Así es. Para Butler, la oposición originaria ya no es entre el hombre y la mujer como el
feminismo clásico había planteado, sino entre razas. Es muy debatible políticamente, pero
desde otro punto de vista, es algo interesante, porque eso nos incita a historizar desde un punto
de vista antropológico la cuestión de la diferencia hombre/mujer. Así, Barthes, en su
pensamiento de lo Neutro, muestra que la oposición masculino/femenina no es primera en
lenguas indoeuropeas. La primera oposición crucial es animada/inanimada. Es sólo en las
lenguas que siguen a las primitivas lenguas indoeuropeas que la oposición masculino
/femenina se apodera de la oposición animado/inanimado. ¿Y qué significa eso? La oposición
masculino/femenino es, por supuesto, real. La humanidad no ha podido escapar de esta

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diferencia, pero a través de la evolución de las lenguas, se puede hacer la hipótesis que otras
diferencias pudieron haber sido simbolizadas anteriormente.
Cuando Butler dice: "No es la oposición masculino/femenina la primera, sino la
oposición de las razas", eso es completamente insostenible para mí. Por el contrario, la
oposición racial es muy tardía, y es extremadamente heterogénea, inestable, reversible. Pero
lo positivo que se puede retener de esta idea es que, efectivamente -y aquí, suscribo
completamente esta posición- la oposición masculino/femenino es simbólicamente histórica,
se simboliza en la historia. Helo ahí.
J.-A.M.: ¿Dónde está eso en el libro?
É.M.: Se lo voy a encontrar. Páginas 298-300. Es a partir de lo inanimado que Barthes va a
pensar lo Neutro. El inanimado será precisamente el soporte de lo Neutro.
J.-A.M.: Se me había escapado eso. Usted escribe, página 299: "Su Neutro conmociona el
paradigma sexual en un grado inesperado, no de una manera ordinaria al desregular la relación
masculino/femenino, sino anulándola. Barthes le da a la categoría del inanimado un lugar muy
extraordinario, punto originario que busca entender, y cuya estructura encuentra en las formas
más primitivas de la lengua, el indoeuropeo, etc.”. Usted dice que Barthes sigue a Meillet
aquí, y usted reenvía a un artículo de Barthes de 1970 titulado "Masculino, femenino, neutro".
É.M.: No sé si eso es filológicamente correcto, pero es interesante.
J.-A.M.: Sí, tendríamos que saber si eso es correcto, pero es sugestivo.
É.M.: Muy sugestivo pensar que hay una historia antropológica de la aparición de estructuras
simbólicas de lo masculino y lo femenino. Cabe señalar, sin embargo, que esa proposición de
Barthes aparece en un artículo que orienta claramente la cuestión sexual desde una perspectiva
que nos acerca a un cuestionamiento dominado por la idea de género.
J.-A.M.: Le diré lo que entendí sobre el nacimiento del género leyéndolo, y que usted deshizo
hablando como lo ha hecho. Entendí algo muy simple, basado en su análisis de "Eres un
ladrón" en el San Genet de Sartre. Genet, siendo asignado como ladrón por esta declaración,
retoma la asignación por su cuenta: "Yo seré, soy un ladrón". Para Butler, esto significa, usted
dice, que invierte el valor del enunciado, un "proceso de resignificación" que le permite
recuperar "un poder constituyente". Esto está muy cerca, como usted señala, del principio
paradojal de Lacan, del "mensaje emitido por el receptor en una forma invertida" a la intención
del locutor. Lacan no lo formuló él mismo, pero lo recogió de los labios de Benveniste a quien
le explicó el asunto, conforme con lo que enuncia el propio principio. Así que creí que lo que
usted llama una "reversión subversiva de los insultos" estaba para Butler en la base misma de
la asignación del gender. Entonces, dígame de qué me equivoqué.
É.M.: Usted se equivoca porque, en Butler, el escenario que usted describió es un escenario
sin sujeto, sin ninguna interlocución subjetiva a diferencia de Genet de Sartre. En su esquema,
sólo hay mandatos, injuctions, por ejemplo: "Debes ser una buena madre", "Debes ser un
objeto deseable", que también puede pasar por insulto: "Negro", "Joto", etc.
J.-A.M.: Estamos tratando menos con citaciones que con mandatos, y estos son machacados
por la sociedad. ¿Es eso?
É.M.: Así es. Estamos en el conductismo. Hay mandatos como "¡Toma Coca-Cola!", tal
mandato para hacer, para ser, que funciona por procesos de repetición.
J.-A.M.: Por sugestión.

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É.M.: Por sugestión. Y no hay en absoluto en Butler un proceso del tipo descrito por Sartre,
un proceso de construcción subjetiva a través de una palabra interiorizada. En la escena
descrita por Sartre, nadie le dice al pequeño Genet: "Eres un ladrón". La voz que enuncia esa
frase vertiginosa proviene del propio Genet, no de la sociedad.
En Butler, la sociedad dice cosas mucho más banales, más ordinarias, que no tienen el
esplendor, la extraordinaria belleza de la frase "Eres un ladrón". Butler está en contra de la
idea del sujeto, contra la idea del montaje subjetivo, porque, para ella, el Yo [Je] no preexiste
al individuo.
J.-A.M.: El sujeto lacaniano no es un sujeto "preexistente". Es el "efecto del significante". El
significante precede al sujeto.
É.M.: Voy al final de nuestra discusión. En un primer tiempo, la resignificación, es decir, el
retorno del insulto bajo la forma de reivindicación parece ser similar al ejemplo de "Eres un
ladrón". Pero ese no es realmente el caso, ya que no hay este increíble juego que Sartre
descubre entre el "Tú" de "Tú eres un ladrón" y el "Yo"[Je] que asume esa palabra. Pero la
diferencia va aún más lejos, ya que Butler, en su propia lógica, no puede, como Sartre, hacer
de la significación un acto fundador, “a founding act”: sólo hay procesos iterativos que tienen
éxito o fracasan. Si damos a la significación una función autónoma, el universo de la
pragmática social colapsa.
J.-A.M.: En un primer tiempo, entonces, ella acepta, bajo el nombre de "resignificación", la
noción del mensaje invertido.
É. M.: Sí. Hay un mensaje invertido al principio, el insulto se convierte en una bandera, y
queer, en lugar de ser un insulto, se convierte en una causa, un significante reivindicado. Pero
todo esto sucede a partir de una interacción entre el individuo y lo social, y no en el espacio
subjetivo donde el Otro hace oír al sujeto su propio mensaje al respecto de una forma invertida
como con el "Tú eres un ladrón". Invertido aquí en el sentido de que, como en un espejo, el
Tú es la forma invertida del Yo [Je]. Además, como se ha dicho, pero como hay que volver a
decir, porque es la consecuencia misma del pragmatismo social de Butler, ella, muy poco
después de haber sido una de las portavoces de este tipo de activismo, lo deja al margen de su
segundo libro, Bodies that matter, y ella es conducida a renunciar a la palabra queer, y por lo
tanto, a todo lo que se le atribuye a éste, debido a "las exclusiones por las que está
movilizado", páginas 119-137.
J.-A.M.: Lo que puede haberme extraviado es que usted diga, página 124: "El acto que Sartre
le presta a Genet constituye un modelo de resignificación". También dice usted: "Hay extrañas
similitudes entre el análisis de Butler y las páginas de San Genet. Es como si Butler conociera
perfectamente la leyenda de San Genet, y sólo descartara la lección existencialista para tomar
mejor lo axiomático”. Pensé que había encontrado mis referencias allí, y que Butler estaba
recurriendo a una "axiomática", digamos, sartro-lacaniana. Ahora, usted me explica que no.
É.M.: Digamos que, en las páginas de El género en disputa, Butler hace una operación
curiosa, la de rechazar a Sartre mientras le pide prestado muchos elementos como la repetición
de la misma cita de Kafka, las mismas alusiones a los esclavos negros, etc. En resumen, ella
retoma los materiales sartrianos, pero desplaza completamente el valor de ello. La magnífica
escena, tan sutil, tan inventiva -casi de novela- donde el niño Genet escucha "Tú eres un
ladrón", una escena construida por Sartre se convierte bajo la pluma de Butler en un ejercicio
un poco conductista, un mandato social propinado a golpes con performativos sobre los
individuos.

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J.-A.M.: ¿Qué significa "a golpes de performativos"? ¿Los mandatos de Butler son
performativos ahora?
É.M.: En el sistema butleriano, todo mensaje de la sociedad es performativo.
J.-A.M.: Vamos a tener que retomar en el detalle este caso, para que aquellos que hayan leído
a Austin puedan recuperar sus canicas. Su uso del término performativo es bastante retorcido
en relación con su uso ortodoxo.
É.M.: Totalmente. Es la idea de que no hay un mensaje neutro en la sociedad, que todo el
mundo expresa una visión normativa y construye los géneros.
J.-A.M.: ¿Eso es una opresión?
É.M.: Butler no está en esta relación de negatividad con la sociedad. Para ella, la sociedad es
muy buena. No es un Leviatán. Ella ve allí interacciones sociales que definen la realidad
humana. La realidad humana es estar en un sistema donde uno es interactuado, producido,
performado.
J.-A.M.: Es un mundo, diría el otro, sin Dasein.
É.M.: Helo ahí, sin Dasein.
J.-A.M.: Como Butler es judía, esto apoyaría la tesis recientemente descubierta en los
Cuadernos negros de Heidegger: que los judíos no tienen Dasein. Lo sé, estoy haciendo una
broma de mal gusto. Usted nos lleva a Deshacer el género, Deshacer el Género, Undoing the
gender, 2004. ¿Qué ha hecho desde entonces, en qué dirección se ha desarrollado su
pensamiento?
É.M.: Como dije antes, se convirtió en una estrella, su discurso tomó una dimensión más
personal. Ella es muy activa en el plano intelectual, político. Ganó el Premio Adorno en 2012.
En esta ocasión, dio una conferencia sobre "la buena vida" que se vierte en el discurso del
care.

Judith Butler recibiendo el premio Adorno otorgado por la ciudad de Frankfurt en 2012

J.-A.M.: En su libro anoté una cita de esta conferencia: "Si tengo que vivir una buena vida,
será una buena vida vivida con los otros, una vida que no sería vida sin los otros". Es, dice
usted, "soporífero".
É.M.: Especialmente cuando es dicho en ocasión del Premio Adorno, que se supone que rinde
homenaje a Adorno. Adorno, oyendo esto, habría estado repugnado.
J.-A.M.: Si le entiendo correctamente, con una mano despliega palabras muy cucú, muy de
acuerdo. Por otro lado, mantiene su conexión con los gender studies, cuida el grano sobre la
vida universitaria, sigue siendo la madona de la disciplina. Y finalmente, con su tercer ojo,
sigue las noticias de la lucha minoritaria, y de vez en cuando mete ahí un dedo.

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É.M.: De ahí el hecho de que no permitió que se produjera la efervescencia trans sin aportar
algún tipo de acuerdo, que sin embargo sigue siendo muy superficial. Butler tiene un lado
centrista. Siempre está en el centro.
J.-A.M.: Ella está en los costados de Chomsky en muchos puntos de política general, y él no
es exactamente un centrista.
E.M.: Depende. A la izquierda de Butler, hay cosas mucho más radicales que ella
J.-A.M.: ¿Recibirá alguna vez la Medal of Freedom de manos de Biden? ¿Desempeñará un
rol distinguido en la nueva administración?
É.M.: ¿Por qué no?
J.-A.M.: Usted la presenta como una gran calculadora. ¿Es una schemer?
É.M.: No, porque hay en ella una forma de generosidad en ella. No es ingenuidad, el vocablo
pasaría por condescendiente, sino una ausencia de picardía. No hay nada perverso en ella. Hay
honestidad intelectual y preocupación por el bien común.
J.-A.M.: Hace de ella un retrato contrastante, irresoluble o no decidido de ella.
É.M.: Sí, tiene toda la razón. Pero también hay que decir que es la única mujer entre las
protagonistas de mi libro, y que es mucho menos despiadada y tortuosa que los protagonistas
masculinos, los Deleuze, los Barthes, los Derrida. Ella muestra todas sus cartas. No se deja
engañar en absoluto por el mito de la French theory. No está engañando a nadie. Es suficiente
con leerla. Ella dijo muy bien que es una ficción puramente americana.
J.-A.M.: Por cierto, ¿quién difundió esto? ¿Es una construcción colectiva?
É.M.: Los americanos. Pero Derrida fue un poco cómplice de eso. Allí, sí, en Derrida, había
una forma de picardía. En su libro de diálogos con su amiga Roudinesco, ella le reprocha
precisamente ser demasiado conciliador con la violencia de lo políticamente correcto en las
universidades estadounidenses. Creo que la French Theory también fue muy apoyada por los
propios franceses, que no hicieron gran cosa para destruir el mito. Y todo esto no se constituyó
en los departamentos de filosofía de las universidades estadounidenses, sino en los de lenguas
y literatura.
J.-A.M.: Usted evoca políticamente correcto. En mi idea, éste no procede de Derrida, sino de
Barthes, y de su enunciado memorable, La lengua es fascista. Recuerdo muy bien haber oído
esta frase de su boca, fue durante su lección inaugural en el Collège de France en enero de
1977. Lacan fue invitado, al igual que yo, sentados uno al lado del otro. Cuando Barthes dejó
caer esta frase, nos miramos, con los ojos al cielo, avergonzados de haberlo oído pronunciar
tal enormidad. Lacan había desarrollado su concepto del significante-amo, Foucault había
disertado de su lado sobre el "saber-poder", pero traducir todo eso en una expresión tan
frustrada, tan demagógica, es realmente la única vez, mientras que lo conozco desde hace
años, desde que tenía 18 años, la única vez que encontré a Barthes... ¿cómo puedo decir eso?
Por debajo de sí mismo.
É.M.: Esa sería otra discusión. No sé si esta frase puede asociarse con la políticamente
correcto. Para Barthes, es el carácter asertivo de la lengua lo que era insoportable. ¿Nos
detenemos acá? ¿Cuál es el programa de la próxima semana?
J.-A.M.: Vamos a seguir un poco con el género, ¿tal vez?
É.M.: Hemos dicho ya no pocas cosas.

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J.-A.M.: ¿Le doy a usted una pequeña conclusión sobre Butler?

É.M.: Le contesto, y luego seguimos adelante.
J.-A.M.: Sí, pasamos al "pensamiento de lo neutro", que usted erige frente a la teoría de
género, y así pasamos a Barthes, que es el único que ha nombrado a este Neutro.
É.M.: De acuerdo. Pero igualmente estaría bien articularlo con Derrida y Deleuze.
J.-A.M.: Continuaremos con Barthes, Deleuze, Derrida. Foucault; es otro capítulo.
É.M.: Absolutamente.
J.-A.M.: Hablé con Ewald. Él va a leerlo a usted. Él está listo para unirse con nosotros por
Zoom cuando lleguemos a Foucault. Bueno, nos divertimos mucho. He aprendido muchas
cosas. Usted tendrá la desgrabación. Podrá corregir cualquier tontería que haya dicho, y yo
también.
É.M.: No sólo tonterías, sino también palabras un poco...
J.-A.M.: Va a apretar ciertas cosas y mejorar la expresión, pero no demasiado.
É.M.: Es la ley del género.
(Continuará)
………………
Transcripción al francés por
Rose-Marie Bognar-Cremniter para Lacan Quotidien, y Clara
Cahen-Kundé para La Règle du Jeu.
Revisado y aumentado por los protagonistas.

La Dra. Rachel Levine, la nueva Ministra

adjunta de Salud en el gobierno de Biden, la
primera persona abiertamente trans (Hombre a
Mujer) en ser confirmada por el Senado de los
Estados Unidos.

Fuente: J.-A. Miller. « Entretien sur le sexe des Modernes », in Lacan Quotidien, #927, 2021-03-29.

Traducido al español por Patricio Moreno Parra.

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