UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR

FACULTAD DE COMUNICACIÓN SOCIAL

CARRERA DE COMUNICACIÓN SOCIAL

SOPORTES COMUNICACIONALES DEL AMOR ANDINO

(Ushay sumak shungu: energía y poder del corazón): Estudio de caso:
parroquia “Chontamarca” del cantón Cañar – Ecuador.

TRABAJO DE GRADO PREVIO A LA OBTENCIÓN DEL TÍTULO DE LICENCIADA EN

COMUNICACIÓN SOCIAL

VANESSA MARGOTH PILLAGA SOSA

DIRECTOR: LCDO. NELSON CRISTÓBAL REASCOS VALLEJO

Quito – Ecuador
2015
DEDICATORIA
A Rosa y Rodolfo.

ii
 AGRADECIMIENTO
A la Ñaña, a la abuelita Rosa, al abuelito Rodolfo y a mi papá, Juanito, por hacerme amar su tierra.

A mi mamita, Paty, por confiar en mí. A mis hermanas y hermanos, que son mis mejores amigos,
en especial a Mayra y a mi cuñado, Andrés, por su apoyo siempre incondicional.

A Nelson Reascos por darme la libertad para expresar lo que siento. Esto nunca hubiese sido
posible sin tu paciencia y tu guía.

A mi familia en Chontamarca, por la acogida, en especial a María, Mariana, Anita Cuesta y Majo
Sánchez.

A las comunidades de la parroquia Chontamarca, por la apertura y el apoyo, en especial a sus

dirigentes y al GAD Parroquial.

A la Fundación Jambi Huasi, en especial al Taita Germán Molina y al Taita José Naula, por apoyar
esta investigación. También al Dr. Germán Rodríguez por todos sus comentarios y por dar brillo y
vida a la más simple de las ideas.

Finalmente, a Henry Cando, por abrirme tu corazón en esta parte de nuestras vidas.

iii
 AUTORIZACIÓN DE LA AUTORÍA INTELECTUAL

Yo, Vanessa Margoth Pillaga Sosa, en calidad de autora de la tesis realizada sobre “Soportes
comunicacionales del Amor Andino (Ushay sumak shungu: energía y poder del corazón): Estudio
de caso: parroquia “Chontamarca” del cantón Cañar – Ecuador.”, por la presente autorizo a la
UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR hacer uso de todos los contenidos que me
pertenecen o de parte de los que tienen esta obra con fines estrictamente académicos o de
investigación.

Los derechos que como autor me corresponden, con excepción de la presente autorización,
seguirán vigentes a mi favor, de conformidad con lo establecido en los artículos 5, 6, 8, 19 y demás
pertinentes de la Ley de Propiedad Intelectual y su reglamento.

Quito, a 16 de marzo de 2015

CC. 1719103895
vane14mely@hotmail.com

iv
 HOJA DE APROBACIÓN DEL DIRECTOR DE TESIS

En mi condición de Director, certifico que la Señorita Vanessa Margoth Pillaga Sosa, ha

desarrollado la tesis de grado titulada: “Soportes comunicacionales del Amor Andino (Ushay
sumak shungu: energía y poder del corazón): Estudio de caso: parroquia “Chontamarca” del cantón
Cañar – Ecuador”, observando las disposiciones institucionales que regulan esta actividad
académica, por lo que autorizo que la mencionada señorita reproduzca el documento definitivo
presente a las autoridades de la Carrera de Comunicación Social y proceda a la exposición de su
contenido bajo mi dirección.

Lcdo. Nelson Cristóbal Reascos Vallejo

Director

v
 ÍNDICE DE CONTENIDO

DEDICATORIA ii

AGRADECIMIENTO iii

AUTORIZACIÓN DE LA AUTORÍA INTELECTUAL iv

HOJA DE APROBACIÓN DEL DIRECTOR DE TESIS v

ÍNDICE DE CONTENIDO vi

ÍNDICE DE TABLAS ix

ÍNDICE DE GRÁFICOS ix

RESUMEN x

ABSTRACT xi

INTRODUCCIÓN 1

CAPÍTULO I

SOPORTES COMUNICACIONALES

1.1. La comunicación, consustancial al ser humano 5

1.2. Entre la oralidad y la escritura 6

1.2.1. Predominio de las culturas escritas 9

1.3. Tipos y formas comunicacionales de reposición cultural 11

1.3.1. Breve explicación sobre la advenimiento de la cultura virtual y su completa influencia

en los soportes comunicacionales 13

1.4. Definiciones básicas alrededor de la Comunicación 17

1.5. Hacia una Comunicación Intercultural 20

CAPÍTULO II

FILOSOFÍA Y COMUNICACIÓN ANDINA

2.1 Introducción 23

2.1.1 Consideraciones previas 24

2.2 Principios de la Filosofía Andina 26

2.2.1 Principio de Relacionalidad 27

2.2.2 Principio de Correspondencia 28

2.2.3 Principio de Complementariedad 29

vi
 2.2.4 Principio de Reciprocidad 29

2.3 Dinámica del Cosmos 31

2.3.1 Comunidad - Ayllu 34

2.4 Comunicación Andina 35

2.4.1 Relación de la Filosofía Andina con la Comunicación Intercultural 35

2.4.2 Características de la Comunicación Andina 37

CAPÍTULO III

PARROQUIA CHONTAMARCA: CARACTERÍSTICAS ETNOGRÁFICAS

3.1. Chontamarca en la actualidad: demografía y contexto 41

3.1.1. Ubicación 41

3.1.2. Organización política 44

3.1.3. Infraestructura y servicios básicos 47

3.1.4. Comercio 49

3.1.5. Alimentación 51

3.1.6. Migración 53

3.2. Cosmovisión 54

CAPÍTULO IV

ANÁLISIS DE LOS SOPORTES COMUNICACIONALES QUE REPRODUCEN, REPONEN Y

REELABORAN EL USHAY SUMAK SHUNGU, ENERGÍA Y PODER DEL CORAZÓN

4.1 Tipos y formas comunicacionales que expresan el ushay sumak shungu – energía del
corazón – en la parroquia Chontamarca 58

4.1.1. Ishkay kawsaymanta - Vida de la pareja 58

4.1.2. Ayllu kawsay – Sobre la familia 60

4.1.3. Llacta kawsay - Vida de la población cañari 66

4.2 Análisis final 73

CONCLUSIONES 80

GLOSARIO 84

BIBLIOGRAFÍA 87

vii
 ÍNDICE DE ANEXOS

ANEXO 1. MAPA DE LAS COMUNIDADES DE LA PARROQUIA CHONTAMARCA 93

ANEXO 2. TABLA DE SERVICIOS BÁSICOS DE CHONTAMARCA 94

ANEXO 3: ARCHIVO FOTOGRÁFICO 95

Foto N. 1. Vista del Centro Parroquial de Chontamarca desde el cementerio 95

Foto N. 2. Atardecer desde la comunidad de Rumiurco 95
Foto N. 3. Manuela Loja y Agustina Loja, comadronas 96
Foto N. 4. Pambamesa 96
Foto N. 5. Paula Maillazhungo, comerciante y tejedora de bordados tradicionales 97
Foto N. 6. Bordados tradicionales 97
Foto N. 7. Minga familiar para la construcción de una casa 98
Foto N. 8. Tránsito Lliguichuzca cargando leña para la comida 98
Foto N. 9. Gruta a la Virgen Dolorosa 99
Foto N. 10. Altar al Señor de la Misericordia 99
Foto N. 11. María Jesús y su hija cortando carne para preparar la comida 100
Foto N. 12. Sacando jugo de caña 100
Foto N. 13. Manuela Loja presidiendo exhibición de comida tradicional 101
Foto N. 14. María Guasco, Manuela Loja y María Loja en la Feria de Suscal 101
Foto N. 15. Dolores Castro recibiendo limpia con marco 102
Foto N. 16. Voluntarias de Salud y demás asistentes en el Caserío Piedra Azul 102
Foto N. 17. Reunión comunitaria 103
Foto N. 18. Momento de esparcimiento y descanso 103
Foto N. 19. Manuelita Loja dando la ofrenda de alimentos a la Madre Tierra 104
Foto N. 20. Mauricio Saeteros, Taita Germán Molina, Vanessa Pillaga y Taita José Naula 104
Foto N. 21. Compañerismo en clases (Escuela de la comunidad El Rosario) 105
Foto N. 22. Hora de recreo (Escuela de la comunidad La Cordillera) 105
Foto N. 23. Estudiante de la escuela de la comunidad Cordillera 106
Foto N. 24. Una amiga 106
Foto N. 25. Paseando con María Gertrudis, la Ñuta 107
Foto N. 26. Alex 107
Foto N. 27. Recibiendo regalos 108
Foto N. 28. Entrega de presentes por parte del Municipio de Cañar 108
Foto N. 29. Retiro del Movimiento Juan XXIII en el Centro Parroquial 109
Foto N. 30. Alimentos tradicionales 109
Foto N. 31. María y Darío 110
Foto N. 32. Taita Leonidas Peña realizando una limpia 111

viii
Foto N. 33. Ritual para pedir propósitos 111
Foto N. 34. Taita José Naula ofreciendo la Chicha ceremonial en el Killa Raymi 112
Foto N. 35. Taitas y Mamas de la Fundación Jambi Huasi en la celebración del Killa Raymi 112
Foto N. 36. Jugando (Escuela de la Comunidad San Carlos) 113
Foto N. 37. Vanessa Pillaga y Víctor Álvarez (comunidad Dos Bocas) 113
Foto N. 38. Carretera a la Comunidad de Pomatoglla 114
Foto N. 39. Camino a la comunidad Chontamarca Chico 114
Foto N. 40. Comunidad Chontamarca Chico 115
Foto N. 41. Comunidades de El Arriendo y El Entable 115
Foto N. 42. Temporada de vientos 116
Foto N. 43. Vista del litoral cubierto con neblina desde la comunidad de Rumipungo 116

ÍNDICE DE TABLAS

Tabla N. 1. Tipos y formas comunicacionales en los Andes prehispánicos 12

Tabla N. 2. Tipos comunicacionales surgidos en la actualidad 12
Tabla N. 3. Diferencias entre la Comunicación Andina y la Comunicación Occidental 39
Tabla N. 4. Comunidades de la Parroquia Chontamarca 42
Tabla N. 5. Integrantes GAD Parroquial Chontamarca – Período 2014 - 2017 44
Tabla N. 6. Dirigentes UPOICH – Periodo 2013 - 2015 45

ÍNDICE DE GRÁFICOS

Grafico N. 1. Principio de Correspondencia 28

Grafico N. 2. Las tres Pachas 32
Grafico N. 3. Concepción del tiempo andino y occidental 33
Gráfico N. 4. Límites de la Parroquia Chontamarca 41
Gráfico N. 5. Centro Parroquial de Chontamarca 43
Gráfico N. 6. Servicios de Salud en Chontamarca 48
Gráfico N. 7. Educación en Chontamarca 48
Gráfico N. 8. Cultivos en zonas altas y bajas de la parroquia 49
Gráfico N. 9. Feria en el Centro Parroquial de Chontamarca 50
Gráfico N. 10. Bordados realizados por mujeres jóvenes de la parroquia 51
Gráfico N. 11. Comida tradicional 52
Gráfico N. 12. Camino al cerro Bui Sirina para recibir la energía del Taita Inti 56
Gráfico N. 13. Tríada 74

ix
Soportes comunicacionales del Amor Andino (Ushay sumak shungu: energía y poder del corazón):
Estudio de caso: parroquia “Chontamarca” del cantón Cañar – Ecuador

Communicational supports since Andean Love (Ushay sumak shungu: heart energy and power):
case study, Chontamarca parish, Cañar canton, Ecuador

RESUMEN
El amor en la cultura andina – Ushay Sumak Shungu o energía y poder del corazón – se expresa en
diversos soportes comunicacionales que son analizados en tres sistemas de significación, la vida en
pareja, la familia y la comunidad, a partir de la observación, la entrevista y el registro etnográfico,
resultado de la experiencia compartida con las comunidades runas de la Parroquia Chontamarca.

La comunicación es entendida desde una perspectiva intercultural que aborda la investigación

desde la comprensión, como un requisito para el reconocimiento de la diversidad y para el
fortalecimiento de lo común o la unidad. Este enfoque relaciona la comunicación con los principios
de la filosofía andina y con la vivencia del runa sobre lo que es el ushay sumak shungu o el amor.

Esta energía y poder del corazón conforma una de las vibraciones del entretejido cósmico que
permite a las personas armonizarse con su entorno y que se sostiene en soportes comunicacionales
que complementan el pensar y el actuar, con el sentir.

PALABRAS CLAVE: COMUNICACIÓN INTERCULTURAL / SOPORTES COMUNICACIONALES /

AMOR ANDINO / COSMOVISIÓN ANDINA / AYLLU / CAÑARIS

x
 ABSTRACT

Love in the Andean culture – Ushay Sumak Shungu or heart energy and power – is expressed in
diverse communicational supports analyzed in three meaning systems, couple life, family, and the
community, from observation, interview and ethnographic registration, resulted from experiences
lived with runas communities of Chontamarca parish.

Communication is understood sins an intercultural viewpoint, addressing research since

understanding as a requirement for acknowledgement of diversity and strengthening of common
and unit. Such focus relates communication with principles of the Andean communication and
living of runa on what is ushay sumak shungu or love.

Such heart energy and power conforms one of the vibrations of the cosmic web, allowing people
come in harmony with the surrounding and sustained on communicational supports complementing
thinking and acting with feeling.

KEYWORDS: INTERCULTURAL COMMUNICATION / COMMUNICATIONAL SUPPORTS /

ANDEAN LOVE / ANDEAN COSMIC VISION / AYLLU / CAÑARIS

xi
 INTRODUCCIÓN

No busco idealizar un mundo o endulzar las vivencias de un pueblo. Quiero contar de la forma más
sincera posible, sobre aquello que me hicieron y me hacen sentir, aquello que en algunos momentos
todos sentimos y que pocas veces le damos la importancia que tiene.

Esta investigación se adentra en los soportes comunicacionales que siguen reproduciendo,

reponiendo, reelaborando y hasta revitalizando el amor desde la concepción andina – ushay sumak
shungu1: ‘energía y poder del corazón’, como lo llamaremos más adelante – en las prácticas
cotidianas y celebrativas del runa en la parroquia Chontamarca, en el cantón Cañar.

La Comunicación, en este trabajo, tiene dos enfoques: primero se la entiende como el proceso de
construcción de sentido social para el intercambio y generación de sentidos, para lo cual se vale de
determinadas formas comunicacionales – soportes – que se encuentran determinadas culturalmente,
y en las que se guardarán los saberes y prácticas que logren perdurar en el tiempo.

Por ello, la comunicación en la parroquia de Chontamarca es altamente simbólica, en un

intercambio de sentidos que se sostienen más allá de soportes como la escritura, por lo que es una
comunicación que se acerca más al ritual, a la magia y a la festividad. Y en la que priman
relaciones de comunicación, no sólo entre los sujetos, sino entre estos con su comunidad y con la
naturaleza.

En el segundo enfoque se entiende a la comunicación desde una perspectiva intercultural, que

plantea la comprensión como finalidad en la interacción entre personas con matices culturales
distintos; siendo ésta necesaria para una búsqueda de lo común y para la superación de barreras de
ambos lados.

A partir de esta explicación, las preguntas que se plantean son las siguientes:

 ¿Sobre qué soportes comunicacionales se ha reproducido y reelaborado el mundo andino?

 ¿Cómo se entiende el amor desde la concepción andina?

 ¿Cómo y sobre qué soportes comunicacionales se expresa este amor andino en las
comunidades runas de la parroquia Chontamarca?

Desde un margen histórico y político, esta investigación se presenta en un contexto que busca
poner de manifiesto todo lo relacionado con el rescate ancestral o cultural. En el caso ecuatoriano,
en un poco más de cincuenta años, desde la reforma agraria en la década del 60’, la vida del runa

1
Las palabras pertenecientes al idioma Kichwa, y en algunos casos a otras lenguas americanas, se encuentran
traducidas en el Glosario al final de este trabajo.

1
ecuatoriano ha cambiado por completo. Desde la búsqueda de oportunidades hasta la demanda justa
de sus derechos, el retorno a lo ancestral se ha intentado plasmar, tanto en políticas de gobierno,
como en las demás esferas de la sociedad, como el caso académico.

Así, nuestro análisis del amor desde la perspectiva andina, muestra cómo algunos sentidos pueden
ser incorporados a las nuevas prácticas, ya no sólo políticas, sino diarias y en un cuestionamiento
con uno mismo. De ahí que se busca relacionar los principios de la filosofía andina – entendiendo a
la filosofía en su sentido más amplio –, es decir, las prácticas, los saberes y los principios del runa,
con la Comunicación Intercultural.

Esta investigación servirá como aporte para conocer las prácticas culturales, a partir de los sentidos
del amor andino, en las comunidades runas de la parroquia de Chontamarca. Primero para la gente
de fuera, como una propuesta para mirar y reconocer sus raíces, un proceso que implica
necesariamente el dejarse afectar, superando la mirada exógena y folclorizada en la que pueden
caer este tipo de estudios.

Pero también será un aporte para muchos de sus propios habitantes, mayormente jóvenes, para los
cuales ya no se practica nada de los antiguos, entre otros motivos, por la fuerte migración de la
parroquia. Porque a pesar de que exista amplia bibliografía sobre los principios andinos, el
propósito de esta investigación es conocer su situación en la parroquia de Chontamarca, y tomarla
como ejemplo en la construcción de la Comunicación Intercultural.

A pesar de ser un trabajo de investigación que debe sustentarse en la teoría y el análisis, se aboga
por dejar un poquito de lado el razonamiento, no como algo malo que deba ser suprimido, sino para
lograr equilibrarlo, precisamente con el sentir, con el amor que tanto se ha olvidado, no sólo en las
relaciones personales, sino en las demás esferas de la vida. Porque encontraremos sabiduría en el
sentir de muchas personas, sólo que no es el conocimiento al que nos hemos – y nos han –
acostumbrado.

Las categorías de análisis son Soportes Comunicacionales, Comunicación Intercultural y Ushay

Sumak Shungu – equivalente al amor andino – que se articulan en los relatos que cuentan la
experiencia compartida, en tres espacios de significación: la pareja, la familia, y la comunidad.

Para esta investigación se utilizó la metodología cualitativa para la recolección de datos, a partir de
herramientas como la entrevista, la observación y el registro etnográfico. Todas ellas permitieron
compartir experiencias y así poder percibir conjuntamente como se vive el ushay sumak shungu en
la convivencia diaria con las comunidades.

2
Las entrevistas realizadas a personas ajenas a la parroquia, pero conocedoras de la situación
ecuatoriana del runa, permitió tener una perspectiva más amplia de la diversidad andina, aunque su
aporte no se incluya textualmente.

Las entrevistas en las comunidades de Chontamarca sirvieron para conocer la apreciación directa
que se tiene sobre todos los sentidos que abarca el ushay sumak shungu, siempre contada con
experiencias particulares, que dan a la investigación otro sabor, por la confianza y la apertura que
dieron las personas entrevistadas.

Esto último se articuló con la observación participante, que me permitió ser parte de las ceremonias
para compartir el sentir que brindan sus prácticas, lo cual se apoyó en el registro etnográfico que
permitió sistematizar e ir abordando de a poco aquellos soportes – por ejemplo, orales y gesto-
espaciales – que mantienen el amor andino.

El primer capítulo se enfoca en responder cómo ha sido el devenir de los principales soportes
comunicacionales, partiendo de los orales y escritos, y así conocer a qué soportes debe remitirse el
análisis del ushay sumak shungu. Y posteriormente tomar la definición de comunicación que nos
ayudará en este tema, desde una perspectiva intercultural.

En el segundo capítulo se explica brevemente las principales características de la filosofía andina,

para finalmente relacionarlas con la definición de la comunicación expuesta en la primera parte.

El tercer capítulo, como resultado del trabajo de campo, explica el contexto actual de la parroquia
rural de Chontamarca, a partir del análisis de sus servicios básicos, como de los principales
problemas sociales a los que se enfrentan sus comunidades.

Por último, en el cuarto capítulo se expone, a manera de relatos cortos, las distintas experiencias
que permiten descubrir la energía y el poder del corazón y los soportes comunicacionales que lo
mantienen.

No se trata de rescatar una ‘cultura andina pura’ de la influencia de Occidente. La lógica andina
toma como complemento lo que le sirve y lo demás lo retira; se trata de comprenderla pero
empezando con una interpelación propia. Cómo asombrarte del mundo si no lo haces al mismo
tiempo con lo que tienes cerca, cómo luchar contra el mundo, si no empiezas con el tuyo.

La idea es encontrar algo común en estos mundos que aparecen completamente distintos y ajenos.
Pues no existe reconocimiento sin una modificación mutua y en la realidad fluctuamos entre ambas
concepciones.

Para finalizar, quisiera contar cómo surgió todo esto. En un inicio quería responder cómo es el
cortejo amatorio desde la concepción andina, o en otras palabras, cómo te enamoras. Y se puede

3
hacer si te riges a los rituales del cortejo. Pero el preguntarme sobre el enamoramiento me llevó a
preguntarme sobre el amor: no sabía cómo se entiende el amor desde la concepción andina. Y todo
cambió al tratar de buscar un término en kichwa como equivalente. Sorpresa, el amor es todo. Es
como la vida. De ahí surgen los resultados de esta investigación.

¿Pensar el amor? ¿No sería más fácil sentirlo, aun cuando duela?

Al fin de lo que se trata no es de encontrar una definición del amor, sino de vivirlo profundamente.

4
 CAPÍTULO I

SOPORTES COMUNICACIONALES

1.1. La comunicación, consustancial al ser humano

El ser humano, como una de las partes vitales de la naturaleza, ha interactuado con sus pares y con
todo el entorno del que forma parte. Esta relación fue vital para que se genere la cultura2, como
“principio organizador de la experiencia humana” (Rizo, 2013:28), y que se represente, como
veremos, en variadas formas de expresión – por ejemplo, expresiones orales, lingüísticas,
iconográficas, entre otras –.

Esta doble relación, entre los seres humanos y su entorno, es la que convierte al ser humano en un
animal social y por consiguiente un animal comunicante3 en un continuo proceso de producción,
manipulación e intercambio de símbolos y consecuentemente traducido en diversos lenguajes. Es
así que la comunicación – en sus distintas representaciones – nace con el ser humano y es
inseparable de él; partiendo de la necesidad de estar con el otro, compartir y saber que nos necesita:

La etimología de comunicación tiene que ver precisamente con la palabra comunidad:

“communico” en latín quiere decir “poner o tener en común”, “compartir” es un verbo que
a su vez deriva del adjetivo communis, común, que pertenece a muchos al mismo tiempo.
En esta noción de actuar en común estaría también presente la idea de tener códigos

2
El término cultura al ser polisémico ha pasado por distintas acepciones: desde la noción originaria de
cultivo, luego con la corriente de ilustración en que se define lo culto, hasta el sentido de singularidad de
cada sociedad. En el primer caso, Marafioti apunta que el término cultura “aparece por primera vez como
concepto en las Disputas tusculanas de Cicerón (106-43 antes de Cristo). Etimológicamente, el término había
estado vinculado hasta entonces con la palabra latina colere (cultivar, elaborar, cuidar) y se había empleado
sólo como un vocablo agrotécnico que aludía al uso de la tierra. Cicerón utiliza por primera vez la voz en un
sentido figurado al vincularla a la práctica que realiza el hombre para transformar las cosas que no se halla
originariamente en la naturaleza.” (2005: 21). Para el siglo XVIII llega la corriente de la ilustración, en la que
“la palabra cultura asumió un sentido elitista y designó al individuo que “cultivaba” el conocimiento, el
espíritu y la mente, en oposición a la tosquedad e “incultura” de la naturaleza. Así se impuso el término como
sinónimo de “saber”, “ser instruido”, o sea, “tener cultura” ser una persona “culta””. (Zecchetto, 2002: 23).
Finalmente, “a finales del siglo XIX se incorpora el concepto de cultura a la naciente antropología. En este
proceso se fueron dejando de lado ciertas connotaciones etnocéntricas y se fue adoptando un rumbo más
referido a la descripción etnográfica. El estudio de la cultura pasó a tener que ver menos con el
ennoblecimiento de la mente y del espíritu, y se inclinó más por el desciframiento de las costumbres, las
prácticas y las creencias de las sociedades que conformaban la diversidad, la alteridad (…)” (Marafioti, 2005:
26). Esta investigación se basa en esta última acepción de cultura, entendiéndola más específicamente como
un “sistema abierto de significaciones que permite que cada sociedad sea considerada en su singularidad y
(…) como un conjunto de códigos (normas, estilos de vida, comportamientos, cosmovisiones, etc.) a través
de los cuales los seres humanos dan forma a su experiencia o existencia cotidiana. Códigos, todos ellos, que
requieren inevitablemente de procesos comunicativos.” (Rizo, 2013: 28 – 29)
3
Esto se explica por su socialidad, es decir, su naturaleza social. Por lo tanto comunicante implica que el ser
humano se hace en la comunicación y comunica como que se comunica con otros semejantes y es él mismo
comunicable. (CIBEC, 2008: 34)

5
 comunes, o sea, dicho muy esquemáticamente, sistemas de convenciones comunes,
dispositivos conocidos por todos. (Entel, 1995: 17)

Podemos comunicarnos gracias a este actuar en común, en un intercambio de signos y símbolos

que convierte al comportamiento humano en un comportamiento simbólico. Para Rizo, este sería el
motivo por el que la sociedad y la cultura deben su existencia a la comunicación, y que por
consiguiente se haría presente bajo múltiples formas:

a. La existencia de símbolos que ayudan a comunicarse a los seres humanos son

construcciones culturales. Aquí estaría implícita la primera relación entre cultura y
comunicación.

b. La cultura se transmite, y por lo tanto, necesita de medios para su transmisión en el espacio

y en el tiempo. Esta característica se da porque la cultura debe reproducirse, y así, asegurar
la permanencia de los pueblos. Al hablar de medios se hace referencia a los distintos
soportes comunicacionales, ya sea la voz sonora, la escritura, o los nuevos medios
tecnológicos.

c. El aprendizaje y la adquisición de cultura también implican formas comunicativas de

mediación entre sujetos, o entre dispositivos y sujetos. Aquí, están presentes los códigos
comunes que hacen posible el entendimiento individual y colectivo de las personas. (2013:
29)

Rizo nos adelanta estos tres posibles lugares donde se presenta la comunicación, de los cuales
tomaremos el segundo, la necesidad de medios para la trasmisión cultural en el espacio y en
tiempo, puesto que nuestro análisis se basa en los distintos soportes comunicacionales del amor
andino que, como veremos, pueden diferir de los soportes de otras culturas.

Es decir, el comportamiento simbólico del ser humano y el uso de los distintos soportes de los que
se sirvió para plasmar dicho comportamiento, no tuvo un recorrido automático, ni se desarrolló
progresivamente: a pesar del origen común de las culturas, en cada una de ellas los símbolos
terminaron traduciéndose en distintos lenguajes, unos más influyentes que otros. En este contexto,
ciertas culturas, como la de Occidente, llega a absolutizar como principal tipo comunicacional, la
escritura, como la única forma y fuente del conocimiento y de la historia.

1.2. Entre la oralidad y la escritura

La oralidad deriva de la voz y hace referencia a lo que se trasmite verbalmente, como un resultado
entre la fonética – los sonidos emitidos por el hablante y que son reconocidos por su entorno – y la
gestualidad. Su traspaso de una generación a otra, a partir de las distintas lenguas, hizo posible la
continuidad de la historia y el fortalecimiento y arraigo de las culturas. Pero mientras estas voces

6
recorrían, al mismo tiempo lo hicieron sus formas escritas y cuantas más formas complementarias,
puesto que “el lenguaje equivale a todas las formas de la expresión humana”. (CIBEC, 2008: 38).

Todo contenido que buscaba ser inmortalizado se adhería a un sinnúmero de soportes, desde la
piedra, las cerámicas, los monumentos, hasta la palabra. En esta búsqueda, cada soporte – o forma
comunicacional – siguió sus propias trasformaciones de acuerdo a la cultura a la que pertenecía.
Esto significa que no todas las culturas han seguido el mismo recorrido, y por lo mismo, si
queremos entender sus contenidos, sus cosmovisiones y sus prácticas, deberemos remitirnos a los
soportes que por su contexto le han influenciado en mayor magnitud.

Sin embargo, el tipo comunicacional de mayor impacto fue la oralidad, como un proceso de
representación que abarcó todo lo existente. Desde esta perspectiva las cosas existen porque han
sido nombradas. Aunque para entender la oralidad, no se la debe asumir solamente como
trasmisión de información, sino más bien, aparte de tomar en cuenta el paso de las generaciones por
las que ha recorrido el mensaje, explicar sus contenidos, sus variables y sus contextos, es decir,
entenderla como una comunicación oral. (Zires, s.a.).

Por ello, se debe distinguir entre los distintos momentos de la oralidad, pues sus escenarios también
se han transformado. Y para hacerlo se debe tener en cuenta el recorrido y la relación entre las
distintas lenguas – entendidas como sistemas convencionales o preestablecidos socialmente – ya
que a partir de ese recorrido, entenderemos el devenir de los soportes comunicacionales en las
culturas actuales.

En el caso de las lenguas y sus posteriores sistemas de escritura, es decir los signos que representan
a los fonemas, si por un momento consideramos que no todos han tenido un desarrollo progresivo –
que generalmente se considera empieza con la primitiva asociación entre objetos y sonidos,
pasando por la representación pictográfica, hasta el desarrollo de los alfabetos, como el caso de la
escritura latina actual – sino que concebimos épocas en las que a partir de una lengua materna las
demás florecieron para posteriormente tomar su propio camino, nos haría pensar que los pueblos no
estaban tan aislados unos de otros, más precisamente incomunicados del Nuevo Mundo o del
continente americano.

Para Burgos, esta lengua materna estaría en Amérika, el Runa Shimi – conocida también como
Wanka, Aymára y Arawak – de la cual, en tiempos antiguos y anteriores al Diluvio, surgieron “las
“lenguas clásicas”: al Sanscrito, a través del Védico; al Griego, a través del Pelasgo-Dórico; y al
Latín, a través del Tusco o Etrusco” (2010: 204), al igual que sus escrituras, pues diversos sistemas
de escritura fueron usados en América, signos que se transformaron en algunos de los posteriores
caracteres y que prevalecen en los alfabetos actuales.

7
Por ejemplo, en el caso de la escritura egipcia a partir de los cuales se supone vendrían los
caracteres hieráticos y luego a los demóticos, sería a la inversa, pues “los jeroglíficos fueron la
última forma, decadente, (…) tuvo como objetivo alcanzar la comprensión de todo el pueblo. Con
tal propósito fueron empleadas figuras, cómo símbolos de fonemas” (Burgos, 2010: 143). De igual
manera ocurrió con las demás lenguas, puesto que los caracteres americanos4 habían pasado con
mucha anterioridad a Europa “a través de las runas escandinavas, los caracteres etruscos, que
pasaron al latín, y los caracteres fenicios, ibéricos y griegos, etc.” (Burgos, 2010: 213)

Estas posturas, mencionadas brevemente, no se encuentran legitimadas precisamente porque van

contra las teorías oficiales: la creencia de un mundo fragmentado, entre el Mundo Antiguo y el
Nuevo Mundo que es necesaria para justificar “el atropello de los invasores europeos al derecho de
las gentes (…) base del prejuicio acerca del supuesto retraso de esta tierra” (Burgos, 2010: 204);
conquista y explotación que continúa en la actualidad.

Esto quiere decir que no se reconoce Amérika como la cuna del mundo, pues en tiempos antiguos
fue conocida como la tierra de los antepasados5 de la cual proceden, no sólo las lenguas, sino
tradiciones y costumbres de pueblos del mundo entero. Burgos logra sustentar esta afirmación,
entre otras razones, debido al gran número de vocablos parecidos o iguales y con las mismas
acepciones, encontradas en culturas de varias partes.

Todo quedó en el olvido y se creó la farsa del descubrimiento. En el caso de los soportes, o bien se
perdieron y eliminaron, como el caso de los sistemas de escritura – killkas y khipus por ejemplo – o
se reelaboraron – como el idioma khechwa descendiente del wanka o como un sinnúmero de
términos con raíces en el Runa Simi regados en lenguas de todo el mundo –.

El resto es historia. El mundo se fragmentó. Unos pueblos son considerados como el umbral de la
ciencia, el conocimiento y la historia, y otros pueblos son considerados aislados, atrasados e
inferiores.

Ya en Occidente, en épocas posteriores y omitiendo este origen común, la oralidad o la palabra

hablada fue el privilegio de pocos y la admiración de muchos; luego con la aparición del texto
floreció el miedo a que las personas ya no usaran su memoria, por confiar demasiado en lo que
tengan escrito; finalmente con la industrialización, de la mano de la imprenta se desató la difusión
y democratización de las ideas tal como hoy las conocemos, en tiempos donde la creatividad no
tiene límites y todo puede ser expresado, gracias al collage del postmodernismo.

En este este breve recorrido se mantienen ocultas muchas culturas, y que hoy en día, todas ellas,
tanto las que aparentan hegemonía como sus contrarias, se encuentran latentes en medio de todos

4
Véase Burgos (2010) en especial el Capítulo 22: Un sistema computarizado de escritura
5
Ver significado del término Amérika en la nota al pie n.20 de este trabajo

8
estos escenarios: “al tiempo que una parte del mundo se mueve en las normas y en los dogmas,
otra parte del mundo se mueve en todas direcciones y los disfruta (…) los mundos previos aún
existen.” (Galindo, 2000: 53 – 58): lo que quedó de esas grandes civilizaciones y de la relación que
se mantenían entre todos los pueblos logró perdurar a partir de la oralidad y de otras formas
comunicacionales.

Es así que, la palabra sonora continúa apareciendo para exponer el pensamiento, para
exteriorizarlo, volviendo a los pueblos que la usan más simbólicos, con un fuerte peso sobre los
rituales, que incluso los acerca más hacia la magia y la fantasía.6 Por ello entendemos a la oralidad,
a la palabra sonora, como comunicación oral, con sus códigos específicos, y como el soporte que
no se pierde, o lo que es lo mismo: “las lenguas no mueren; sólo se transforman; siguen existiendo
bajo otro nombre, al igual que los pueblos que las han hablado”. (Rossi, Natalia, citado en Burgos,
2010: 156).

1.2.1. Predominio de las culturas escritas

La palabra graficada deja huella por su carácter permanente, dando una especie de superioridad a
los pueblos que la manejan, ya que al acumular todo tipo de conocimiento adquieren una forma
segura de guardar la memoria mediante lo escrito. Es el caso de la historia occidental7 cuyo
principal soporte, devenido con el paso del tiempo, ha sido la escritura.

Uno de sus principales referentes lo encontramos en la religión Católica, la que a partir de las
Santas Escrituras, como menciona Galindo, “tiene su apogeo como el texto que incluye todas las
respuestas a lo incuestionable” (2000: 52). Con la llegada de la imprenta, para Gubern, uno de los
principales temores fue que la lectura individual aislaría a las personas: “estos temores no se
equivocaban, pues tal vez la consecuencia más famosa y evidente de la lectura aislada fue la libre
interpretación de los textos bíblicos, que se plasmó en el traumático cisma protestante.” (2006: 11)

En otro caso, como el campo de la construcción del conocimiento, tenemos el primer momento del
quehacer filosófico (Estermann, 1998) que se centra en la conceptualización, fruto de siglos de
especulación y principalmente de una constante interpretación de textos, para luego contrastar con
la práctica. En la actualidad existen posturas que afirman el extremo de la conceptualización, sin
una mirada al mundo real:

6
Sobre la relación entre la palabra sonora y la magia, Sánchez apunta: “(…) la palabra en la comunidad
andina puede encontrarse revestida de un carácter y eficacia mágicas (…) De ahí la resistencia del indígena,
por ejemplo, a encomiar su situación o estado socio-económico, ya que por ello podría provocar la envidia,
acarrearle mala suerte y hasta una amenaza de embrujamiento. Por eso y de manera análoga, cuando más
opípara haya sido una invitación más imperiosas se vuelven las fórmulas de disculpa: “perdonará la
pobreza”(…) como si el conjuro de toda mala suerte pasara por un no-uso de la palabra más que por el abuso
de ella” (1988: 94)
7
Al hablar de historia hacemos referencia a la ciencia, filosofía, religión, arte, política, conocimiento y el
acontecer cotidiano desarrollado en Occidente.

9
 Es el buen tono de la abstracción y de la liturgia o culto del saber especulativo que tritura el
peso real de las diferencias en aras de un conocimiento desrealizador y desmundanizante
que no baja a viajar por el mundo siguiendo el itinerario de sus culturas sino que eleva el
mundo a conceptos que transsubstancializan realidades en identidades ideales reductibles
(…) un intercambio de ideas abstractas orientado a embellecer la liturgia o culto del
pensamiento desrealizante. (Fornet – Betancourt, s.a.: 25 – 26)

En este ejemplo, la escritura, como tipo comunicacional esencial del conocimiento, busca aumentar
su universalidad al mostrarse como la única capaz de producir dicho conocimiento, afirmando que
una cultura mayormente ágrafa, cómo es en la actualidad la Andina, y desconociendo los sistemas
de escritura que tuvo en tiempos antiguos, no puede producir filosofía. Esto se reflejó hasta inicios
de este siglo, por ejemplo en el caso Latinoamericano: “la filosofía latinoamericana es – casi en su
totalidad hasta 1940 y parcialmente hasta hoy en día – una ‘interpretación textual histórica’ de los
escritos filosóficos provenientes de Europa y Norteamérica”. (Estermann, 1998: 64)

La estricta escritura no es suficiente, la gramática aparece como el principal componente de apoyo

para la adquisición del código escrito, ya que “puede proporcionar un bagaje lingüístico y teórico
importante, desempeña un papel relevante en los procesos de corrección y revisión del escrito,
durante la composición del texto, etc.” (Cassany, 1989: 86). Incluso, para Galindo, en la
actualidad, “el que escribe y es leído adquiere rasgos de deidad, y las leyes y los dogmas tienen
prestigio porque están escritos” (2000: 55)

Estos breves ejemplos demuestran cómo se ha transformado la escritura, situación en la que la

oralidad ha quedado por debajo del actual mundo literario, y más cuando los sistemas de escritura
de otros pueblos fueron eliminados y olvidados. Sin embargo, se debe aclarar que no se trata de
negar la importancia y la total influencia de la escritura en su recorrido por la historia occidental,
sino comprender que determinados parámetros no pueden aplicarse sin más, al estudio actual de
otras culturas.

Como ejemplo lo podemos encontrar en los distintos análisis sobre el origen del periodismo
latinoamericano, en el cual se evidencia un completo silencio sobre los distintos soportes
comunicativos precolombinos. Al respecto Ferreira (citado en CIBEC):

Se trata de rastrear los orígenes de las noticias y de darse cuenta de que el amanecer de los
medios de comunicación en el hemisferio occidental comenzó mucho antes de la llegada de
la prensa impresora, lo cual fue pasado por alto por los expertos del periodismo. La
reinvención de Gutenberg es obviamente un hito en la evolución de la sociedad, pero las
primeras innovaciones en materia de información de sucesos en el Nuevo Mundo
comenzaron con los originarios de América y no así con los ibéricos u otros europeos.
(2008: VII)

Por todo lo expuesto se nos permite hablar de la existencia de diversos tipos y formas – o soportes
– comunicacionales en distintas épocas y en todas las culturas, es decir, de distintos códigos
culturales, y a pesar de que en Occidente la escritura se convierta en la base del lenguaje, por lo

10
mismo no se puede afirmar que exista una sola manera de comunicar, e incluso que está sea el
requisito para la existencia8 de una determinada cultura.

1.3. Tipos y formas comunicacionales de reposición cultural

Para conocer y reconocer una cultura, debemos remitirnos a los tipos y formas comunicacionales
sobre los que ha forjado su historia y con los cuales ha transmitido sus cosmovisiones y prácticas,
es decir, aquellos soportes que han cumplido la función de repositores de la cultura, pues al
reponerla y/o reproducirla, han permitido el continuo de sus pueblos, abarcando para ello, una
diversidad de lenguajes:

(…) la comunicación presupone lenguajes, en plural, que además de las lenguas, de su

posterior expresión pictórica y de las manifestaciones paralingüísticas, comprenden una
gama de formas de representación que acuden a múltiples tipos de soportes, recursos y
técnicas para inscribir sus contenidos. En general, éstos constituyen sistemas de
convenciones socioculturalmente situadas. (CIBEC, 2008: 38)

Esto significa que existen en el mundo un sin número de expresiones por las que recorren
contenidos arraigados de todos los tiempos y lugares. Así tenemos, desde relatos, coplas, refranes,
danzas, rituales, hasta composiciones musicales, documentales, entre tantas otras. Para Mendogo
Minsongui, investigador de los soportes comunicacionales africanos, la creación artística es una de
las tantas formas para materializar el pensamiento: “el arte es un medio, un soporte de
comunicación, un canal que sirve en el intercambio ideológico entre los seres humanos (…) toda
producción intelectual se vale de unos materiales adecuados para que pueda expresar mejor el
mensaje de que está cargada” (s.a.: 808 - 809).

Para explicar el caso andino tomaremos la división del Centro Interdisciplinario Boliviano de
Estudios de la Comunicación (CIBEC) en los distintos tipos y formas comunicacionales,
entendiendo al primero como el “conjunto particular de rasgos expresivos que estructuran una
manifestación simbólica sobre la base de la utilización y organización de ciertos elementos”
(2008: 20), y por forma comunicacional a un “producto material (significante /soporte) que
contiene / abstrae una intencionalidad comunicativa susceptible de ser interpretada (…) el medio
que transforma lo inmaterial en objeto tangible” (2008: 21):

8
“Hay voces que dicen que una filosofía andina recién debería ser creada. Si con esto se entiende el análisis
sistemático y racional de un conglomerado disperso de ideas, imágenes, mitos y demás expresiones
culturales, concordaría. Pero todo esto ya es filosofía, es decir: pensar constantemente la totalidad de la
experiencia humana, aunque esté escondido debajo de un velo o de una expresión pre-filosófica”.
(Estermann, 2002: 199)

11
 Tabla N. 1. Tipos y formas comunicacionales en los Andes prehispánicos

Tipos Comunicacionales Formas de Expresión

1 Comunicación oral Poesía, relatos
2 Comunicación gesto-espacial-sonoro Danzas – música, rituales , teatro
3 Comunicación escrita Khipus, tejidos, Quilcas, Pallares
4 Comunicación iconográfica Piedra, cerámica, orfebrería y platería, tokapus,
tejidos, sellos
5 Comunicación espacio-monumental La ciudad: lugares sagrados, monumentos, plazas,
estelas, portadas, caminos, correos (chasquis) y otros
Fuente: Centro Interdisciplinario Boliviano de Estudios de la Comunicación (CIBEC, 2008: 197)

Estos cinco primeros tipos comunicacionales, con sus respectivas formas o soportes, a pesar de
aplicarse al análisis de la comunicación en los Andes prehispánicos, también pueden ser empleados
en la actualidad, con la intención de comprender cómo algunos se han suprimido, reproducido y
reelaborado. Mientras que los tres últimos tipos comunicacionales –audiovisual, cibernética y
digital – (Cuadro N. 2.) surgen de la actual revolución tecnológica y del inminente proceso de
globalización, situación que ha configurado todos los ámbitos sociales, incluyendo, en nuestro
caso, los de la comunicación:

Tabla N. 2. Tipos comunicacionales surgidos en la actualidad

Tipos Comunicacionales
1 Comunicación audiovisual
2 Comunicación cibernética
3 Comunicación digital
Fuente: Varios autores - Elaboración: Vanessa Pillaga

Esta división analítica de los tipos comunicacionales – que muestra los grandes campos de
interacción sobre los que se mueven los distintos contenidos de las sociedades actuales – facilitará
la explicación de los distintos soportes que los mantienen. Aunque se debe aclarar que en la
realidad, en los distintos fenómenos sociales se entremezclan algunos de estos tipos.

Como ejemplo tenemos la comunicación oral, que no se reduce a la trasmisión de información, o al

conjunto de palabras que ésta implica, sino que se alimenta de la comunicación gestual: miradas,
tonos de voz, posiciones corporales, entre otros. Al respecto, y con una mayor articulación, Zires
apunta:

Actualmente el antropólogo, el lingüista, el comunicólogo que pretende estudiar la tradición

oral debe preguntarse si es solamente oral o si no es el producto de una simbiosis con
formas escritas, radiofónicas o audiovisuales (…) Estos últimos – las tecnologías modernas

12
 comunicativas – no terminan en el momento de la recepción en casa. Los itinerarios,
tiempos, resignificaciones de los mensajes que ponen en circulación las tecnologías
comunicativas son múltiples e impredecibles. (Zires, s.a.: 7)

Es por eso que en la actualidad se configuran de diversas maneras todos estos tipos
comunicacionales, siendo la era digital, y más específicamente, el avance en las tecnologías de las
comunicaciones, el escenario de mayor correspondencia entre los soportes comunicacionales.

1.3.1. Breve explicación sobre la advenimiento de la cultura virtual y su completa

influencia en los soportes comunicacionales

Entre las causas principales para el cambio de los pueblos encontramos: las contraculturas, que van
en contra lo oficial y que pueden generar transformaciones sociales; la demanda social, es decir,
todos aquellos recursos que la gente llega a necesitar; la protesta, entendida como la organización y
el reclamo contra medidas oficiales; y la tecnología, es decir, todos los aparatos y procedimientos
basados en avances informáticos.

De todas estas, el avance tecnológico, que en las tres últimas décadas ha tenido un inminente
desarrollo impulsado por el sector económico, será la principal causa en el cambio acelerado de las
formas de vida social, afectando su entretejido, introduciendo nuevos sentidos y, como veremos,
creando una cultura virtual. En palabras de Marafioti: “Esta nueva realidad no sólo transformó el
ámbito económico sino que alteró las formas de acceso a la información y al conocimiento. Ello
implicó además la transformación de la cultura, los hábitos y los consumos sociales” (2005: 234)

Las industrias de la comunicación y de la información son sólo una más del gran modelo
económico actual, que tiene como base ideológica al desarrollo y sobre el cual se fundan gran parte
de los programas políticos y sociales. Pero, sin duda, es el sector que más ha influenciado en la
cotidianidad de las personas, de la mano de las ficciones de la publicidad, el marketing, el ocio y el
entretenimiento. (Gubern, 2006: 219)

Este panorama también tuvo un comienzo y lo hizo de la mano de los tradicionales medios
audiovisuales, siempre acompañado de “temores y resistencias neofóbicas, a veces exageradas y a
veces perfectamente razonables” (Gubern, 2006: 13) pero, que sin duda se lograron posicionar al
volverse cotidianas. Entre los primeros representantes de estos medios tradicionales se tuvo a la
radio y la televisión analógicas, pero también acompañados de otros soportes como videocintas,
videojuegos, entre otros.

La comunicación audiovisual se caracteriza por ser indirecta, inmediata y multisensorial, los

contenidos se aprehenden de manera visual y auditiva, y los elementos icónicos – imágenes –
predominan sobre los verbales. En algunos casos, el uso de imágenes ayuda a transmitir de forma
más clara una realidad, aunque también su excesivo o poco uso provoca una dispersa lluvia de

13
imágenes que pueden, en cambio, deformar la realidad. Al respecto, sobre la televisión, Bourdieu
apunta:

(…) la televisión puede, paradójicamente, ocultar mostrando. Lo hace cuando muestra algo
distinto de lo que tendría que mostrar si hiciera lo que se supone que se ha de hacer, es
decir, informar, y también cuando muestra lo que debe, pero de tal forma que hace que pase
inadvertido o que parezca insignificante, o lo elabora de tal modo que toma un sentido que
no corresponde en absoluto a la realidad. (1997: 24)

Aunque ese sentido no ha cambiado del todo, si lo han hecho las tecnologías, principalmente en un
inicio, de mano de la cibernética, que se define como “la hiperciencia de los mecanismos de
control y comunicaciones entre los seres vivos y/o las máquinas” (Flores, 2005: 28), y que en un
intento de simular la vida, la podemos encontrar en la actualidad en diversas áreas como: la
robótica, computación inteligente, automatización y control, optimización, criptografía, sistemas
complejos, etc., (Flores, 2005: 28). Su principal legado ha sido que las máquinas puedan realizar
funciones, que antes solo estaban destinadas a los seres humanos, proceso mejor conocido como la
“mecanización del trabajo intelectual” (Madruga, 2008).

A este adelanto se le debe aumentar el advenimiento de la era digital – entendiéndola como un

proceso de digitalización permanente y no como una época ya acabada – a la que se la puede
explicar mejor a partir de la relación analógico – digital que, como veremos, esta última llega a
codificar toda aquella información, mayormente estática, que permanece en lo análogo:

Digitalizar es imponer un molde sobre lo analógico, una imposición que con mayor o
menor resolución exige siempre el compromiso de un juicio digitalizante, de una acción
separadora y sobre todo irreversible, una vez lo digitalizado ha entrado en el mundo digital
y con ello en el espacio de manipulación fijado por unas reglas sintácticas. (Barandiaran,
2003: 2)

Gracias al complemento y mejoramiento de todas estas tecnologías se empiezan a transformar las

formas de trasmitir y almacenar la información; desde las primeras computadoras donde se
marcaba la esperanza del futuro, mayormente ligado a la educación, hasta las comunicaciones en
red. El primer caso, de la influencia de los primero prototipos electrónicos, lo encontramos
reflejado en las enciclopedias educativas de la década de los 80’, como el caso de Océano:

“La radio y la televisión comparados con la computadora, son elementos educativos

blandos. La computadora constituye el libro electrónico, nuevo soporte económico,
atractivo y dinámico, que supera la escisión entre palabra e imagen para proporcionar la
interrelación explosiva de lo textual y lo icónico. (…) Lo que aporta es un cambio formal
en la adquisición de los conocimientos y de las habilidades” (s.a.: 257)

Así, la principal transformación alcanzada, hasta el momento, se visualiza en una especie de mega
– soporte que llega a almacenar todas aquellas formas comunicacionales – orales, escritas,
iconográficas, espaciales y audiovisuales – sobre las que circulan todo tipo de informaciones,
prácticas y saberes. Es lo que se conocemos como la sociedad en red:

14
 “Es un conjunto de redes locales conectadas entre sí a través de un ordenador. Es una red
horizontal, multidireccional, descentralizada e interactiva, características ausentes en el
caso de los medios informativos convencionales (…) un nuevo canal de comunicación que
resalta porque permite en su particular ambiente, la combinación de todos los demás
medios. En la Red están la escritura y la fotografía de la prensa, las imágenes en video de la
televisión y el sonido de la radio, sumados a la interacción y personalización de mensajes.”
(Educa-Sitios; 2007)

Es así que todos los medios, tanto tradicionales como nuevos, han sabido acoplarse a este contexto
y mejorar sus tecnologías. Sin embargo, de todos ellos, el internet, es el medio representante de este
proceso de globalización, y gracias al cual se configuran nuevas interacciones, y por lo tanto
nuevos sentidos, con un alcance y una velocidad antes no imaginada:

“Si alguien tiene una pregunta acude al oráculo, abre un motor de búsqueda y navega por el
mar de la información; no es necesario tener una pregunta, es decir, ese tradicional artefacto
genera una red de conexiones de acuerdo con un concepto, se lanza una palabra o una frase
y en unos minutos ya está lista la pesca milagrosa, aparece un volumen inmenso de
referentes bastante difusos” (Gutiérrez; 2003: p.257)

“Mientras que la televisión tardó 13 años en llegar a 50 millones de hogares, los

proveedores de servicios de Internet sólo tomaron tres años para llegar a los 50 millones de
suscriptores. Lo que parece increíble es que redes sociales como Facebook sólo tardaron un
año para llegar a 50 millones de usuarios y Twitter solamente ¡nueve meses!” (Bianchi, s.a.:
9)

La utilización del Internet como una herramienta para la búsqueda de información, como lo
menciona Gutiérrez, fue su principal rol en sus primeros años de difusión, mientras que el alcance
presentado en las cifras que muestra Bianchi, afirman que el Internet también se había
transformado. Las personas ya no sólo buscan información sino que ellos pueden también agregarla
y transformarla; la interactividad aparece en todas las vías y las personas construyen a diario sobre
la nueva realidad virtual. Ese es el papel de la Web 2.0:

A diferencia de la Web 1.0 donde el contenido era subido por un productor de información
y el usuario se limitaba a leer, la web 2.0 se refiere a una tendencia donde el contenido de la
red es elaborado por una comunidad de usuarios que comparten, transforman contenidos y
socializan, por eso se dice que ésta es una web social. Es así como se genera un
involucramiento más abierto de los participantes y usuarios en los procesos comunicativos
de las organizaciones y las empresas, generando una experiencia diferenciadora para
usuarios, participantes y clientes. (Bianchi, s.a.: 4)

Todo este contexto es lo que Manuel Castells (citado en Marafioti) había denominado la sociedad
de la información, en la que la información se llega a convertir en materia prima básica,
desenvuelta en un ambiente lleno de interacción y en el que al mismo tiempo que se genera
apertura y globalización, también puede ocasionar fragmentación (2005:247).9

9
Para Hopenhayn (2004), una de las principales consecuencias del acelerado desarrollo de las tecnologías, se
da principalmente sobre la fragmentación de las distintas culturas, que mencionó Castells: “La combinación
de la tecnología de las telecomunicaciones con la computarización y la digitalización, hace posible la
conexión entre distintos soportes y el acceso a todo tipo de flujos desde cualquier lugar del planeta (…). En
este nuevo universo descentrado, la heterogeneidad cultural no alude a la diversidad de expresiones locales y
nacionales, sino a la participación segmentada y diferencial en un mercado internacional de mensajes que

15
Desde otra postura también se busca aprovechar un escenario que de por sí ya es inevitable. Uno de
los principales espacios parar hacerlo es la educación, en donde se busca aprovechar las
tecnologías, para saber “cuando y como deber ser usadas de modo inteligente y combinado con el
resto de los recursos existentes” (Fainholc, 2006), conocidas ahora como las Tecnologías de la
Información y las Comunicación (TIC’s), las cuales, para Marqués “forman parte de la cultura
tecnológica que nos rodea y con la que debemos convivir. Amplían nuestras capacidades físicas y
mentales. Y las posibilidades de desarrollo social.” (2008)

En este breve recorrido por el advenimiento de las distintas tecnologías y su influencia en los
soportes comunicacionales, sabemos que mientras se desarrollan continuamente, también
configuran todas las áreas de la vida social. Su principal característica es la pérdida del contacto
físico, real, entre las personas, y donde incluso sus deseos llegan a ser generados por las mismas
industrias:

Es hoy una evidencia que la industria está basada en la tecnología, pero es activada por el
poder financiero, que a su vez se moviliza por la expectativa de beneficios económicos, en
razón de que sus productos industriales satisfagan deseos y apetencias colectivas, que a
veces son generados o acelerados artificialmente por tales industrias (…) que existe un
déficit emocional masivo en la sociedad postindustrial e informatizada y que esta carencia
intenta paliarse artificialmente con textos, imágenes y sensaciones inventadas que tratan de
reemplazar la vida por una seudovida consoladora. De nuevo, la flor natural ha sido
sustituida por la flor de plástico, mientras la algarabía mediática trata inútilmente de mitigar
la soledad electrónica de los ciudadanos. (Gubern, 2006: 218 – 219)

Es la cultura virtual sobre la que nos desenvolvemos ahora, entramos y salimos sin darnos cuenta,
pero, somos en realidad nosotros los que configuramos esa nueva realidad, o cuánto influye ella en
nuestras decisiones. La concentración del poder mediático no se reduce a la prensa y la televisión,
esa infinita realidad virtual que sale por nuestras pantallas, sigue también ese mismo orden
mediático. ¿Quién contextualiza la información, quién incide sobre nuestras opiniones y más aún,
como mencionó Gubern, sobre nuestros deseos?, ¿Hasta qué áreas de nuestra vida hemos dejado
que deje huella ésta nueva realidad?, al respeto Baudrillard:

Hoy nosotros no pensamos lo virtual, lo virtual nos piensa. Y esta transparencia inasible
que nos separa definitivamente de lo real nos resulta tan ininteligible como para la mosca
puede serlo el vidrio contra el cual se golpea una y otra vez, sin comprender qué es lo que
separa del mundo exterior. Ni siquiera puede imaginar que pone fin a su espacio. Del
mismo modo, nosotros tampoco podemos imaginar hasta qué punto lo virtual ya ha
transformado, como por anticipación, todas las representaciones que tenemos del mundo
(…) lo propio de lo virtual es poner fin no sólo a la realidad, sino a la imaginación de lo
real. (2000: 125)

El problema no es la era digital, ni las nuevas realidades que se creen, ni la propiedad de las
industrias mediáticas, el problema verdadero es saber diferenciarlo; citando nuevamente a Gubern

altera día a día las formas sedimentadas de la cultura (…) la estética del collage y del pastiche, tan cara a la
sensibilidad posmoderna, no es casual.”

16
(2006: 219): “el destino cardinal del ser humano es el de interactuar emocionalmente con el
mundo viviente que le rodea y no con los fantasmas que habitan dentro de su cabeza.”.

1.4. Definiciones básicas alrededor de la Comunicación

La primera acepción de comunicación está íntimamente relacionada a su significado originario,

tener algo en común, el diálogo y la comunión, presentándose mayormente sin intencionalidad. La
importancia de mantener latente esta acepción, parte de los nuevas caminos que nos ha presentado
la vida real, esa realidad bruta (Estermann, 1998) a la que se remite la producción del
conocimiento y que gran parte de las veces ha sido olvidada.

En la actualidad nos encontramos con un término polisémico, que se desenvolverá en tres ramas
principales: la construcción de sentidos, la mediación y la industria de la información:

Es sabido que la comunicación puede entenderse como la interacción mediante la que los
seres vivos acoplan sus respectivas conductas frente al entorno, a partir de la transmisión de
mensajes, signos convenidos por el aprendizaje de códigos comunes. También se ha
concebido a la comunicación como el propio sistema de transmisión de mensajes o
informaciones, entre personas físicas o sociales, o de una de éstas a una población, a través
de medios personalizados o de masas, mediante un código de signos también convenido o
fijado de forma arbitraria. Y más aún, el concepto de comunicación también comprende al
sector económico que aglutina las industrias de la información, de la publicidad, y de
servicios de comunicación no publicitaria para empresas e instituciones. (Rizo, 2004: 2 - 3)

La acepción que desde décadas anteriores cobraría mayor fuerza es la de entender a la

comunicación como la trasmisión de mensajes a través de los medios de comunicación, de la mano
de las industrias de la información10. Del entender a la comunicación desde estas perspectivas se la
convierte en un instrumento, dificultando diferenciar entre información y comunicación y haciendo
surgir la idea de objetividad que, al presentarse como un proceso mecánico, no admite errores o
incertidumbres, sino más bien verdades concretas e imparciales.

Por estos motivos, se llega a hablar de la paradoja de la comunicación, en la que a mayor

tecnología menor comprensión, mientras mayor información, menor sentido. Demasiada
información no es comunicar o, como veremos más adelante, que exista interacción, no implica
necesariamente que exista comunicación.

Se debe aclarar que a pesar del debate en contra del predominio de esta acepción en el campo de la
comunicación, gran parte de los últimos estudios aclara su postura, ateniéndose principalmente a su

10
Para entender las industrias de la comunicación, Marafioti apunta: “La comunicación se ha convertido en
una rama provechosa y vital de la producción industrial. Su control abre perspectivas al manejo de las
necesidades del consumidor y a la legitimación de los intereses del negocio. El complejo comunicación –
industria es una nueva exigencia de la actual estructura económica del mundo, dominada por el control
financiero, el marketing y el control de la tecnología.” (2005: 251)

17
función como generadora de sentidos11, como el proceso de construcción de sentido social o, como
mencionó Rizo, como el estudio de las interacciones sociales, corrientes que afirman, que sin la
comunicación no existiría la sociedad y más aún, la conformación como tal del ser humano.

Desde este panorama, todas estas acepciones que aparentemente no están conectadas, se encuentran
en medio de una reflexión conceptual, que deriva en dos claras posturas: entender a la
comunicación desde la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad12, o la construcción de una
ciencia, la Comunicología, como ciencia general de las relaciones humanas, que toma elementos de
la Sociología Fenomenológica13 y de la Psicología Social14, para alcanzar dicho objetivo:

a. En el primer caso, el entender a la comunicación a partir de la interdisciplinariedad, es

resultado de la constante e incluso inevitable articulación que tiene con ciertas ciencias, y
principalmente porque la comunicación se presenta como objeto de estudio de otras
disciplinas, y no como una disciplina en sí misma.

b. En la segunda postura, la construcción de una ciencia, que en este caso sería la

Comunicología, surge de la indecisión de un objeto de estudio propio, y del poco interés
académico dado a las relaciones e interacciones humanas.

Desde este contexto, y optando por la segunda opción, entendemos a la Comunicación como una
interacción permanente entre el ser humano y el entorno que lo rodea, situación en la que se
construyen sentidos. Nos basamos en la Interacción Simbólica y la Etnometodología pues la
premisa de fondo es “la de volver a la tierra y alcanzar una más completa comprensión del
‘mundo dado por descontado’ evitando así la tendencia a erigir vastos edificios sociológicos”
(Gidlow, 1972: 396, citado en Rizo, 2004).

La Interacción Simbólica destaca el carácter simbólico de toda la vida social y la concibe como
“una representación abstracta no siempre sujeta a reglas de los objetos fácticos o formales que
hace posible su designación, conocimiento, evocación, enseñanza, aprendizaje, acumulación

11
“Una negociación y un intercambio de sentido, donde personas pertenecientes a una cultura y
<<realidad>> interactúan para que se produzca un sentido o un entendimiento”. (O’ Sullivan et al.,1995: 67)
12
En la búsqueda de nuevos esquemas metodológicos se interrelacionan varias disciplinas frente a
determinados objetos de estudio. Al respecto Pereira: “La interdisciplinariedad es la mejor estrategia que se
nos ofrece en la actualidad para asumir los desafíos de la mundialización” (2001: p.50). Como claro ejemplo
se tiene a la Educomunicación, que articula problemas relacionados con la comunicación y con el proceso de
enseñanza – aprendizaje.
13
La Sociología Fenomenológica tiene como principales representantes a los integrantes de Escuela de
Chicago, Herbert Blumer, George Herbert Mead, Charles Horton Cooley y Erving Goffman. Sus principales
postulados se centran en el análisis de la sociedad a partir de sus interacciones sociales. Una de sus corrientes
es el Interaccionismo Simbólico, en la cual se enfatiza “la necesidad de comprender, más que de explicar, la
realidad” (Rizo, 2010:15), es decir, más que una explicación del porqué suceden determinados fenómenos,
entender cómo se dan.
14
De la Psicología Social se toman principalmente dos categorías: la interacción y la influencia social, puesto
que esta corriente considera a la comunicación como un “término que abarca todo contacto o interacción
entre sujetos” (Rizo, 2009: 8).

18
memorística o trasmisión” (CIBEC, 2008:34) y dentro del cual el lenguaje se presenta “como un
vasto sistema de símbolos.” (Rizo, 2004:5)

Mientras que la Etnometodología aporta su estudio a la vida cotidiana, considerándola como

materia prima al “estudio de los modos en que se organiza el conocimiento que los individuos
tienen de los cursos de acción normales. De sus asuntos habituales, de los escenarios
acostumbrados.” (Rizo, 2004:9).

Como ciencia en construcción, la Comunicología15, aborda ambos enfoques, entendiéndolos, de

manera general como interacción, pero además complementándose con otros objetos de estudio: la
expresión, difusión, estructuración y observación. Al respecto, Galindo Cáceres:

La expresión se asocia con lo dado discursivamente, con análisis de los productos

discursivos, la lengua de los lingüistas, los objetos de los diseñadores, las formas sociales
de los antropólogos y los sociólogos, con lo que aparece. Es la figura del dato, la
información registrable y su orden, y en ese sentido la punta de un iceberg percibido sólo en
su manifestación primaria. Por otra parte la difusión se asocia con el movimiento de la
información de un lugar a otro, de una entidad social o cultural a otra, con los medios. La
interacción se asocia con la llamada comunicación interpersonal, con el diálogo, la charla,
la mutua afectación discursiva-simbólica. La estructuración representa el proceso en que
la acción de la difusión y la interacción se tornan en expresión. Y la observación se asocia
al oficio mismo del investigador, del analista, del comentarista, que altera y es alterado en
sus operaciones de receptor-constructor del mundo. (2009: s.p.)

Si en este recorrido teórico la comunicación alcanza a presentarse como una ciencia general deberá
abordar las cinco dimensiones mencionadas. Sin embargo, como resultado de la primacía de
estudios relacionados mayormente hacia la difusión, se llega a dar mayor relevancia a la dimensión
de la interacción, entendiéndola como “el intercambio de hechos, de actividades” (Rizo, 2004: 9)
entre los seres humanos y su entorno y, como se dijo anteriormente, para la construcción de
sentidos.

Hay que tener en cuenta que en este proceso de interacción se encuentran implícitos signos y
códigos anteriormente socializados, que permitirán construir dichos sentidos y que juntos hacen de
la comunicación un sistema de significación. Este sistema se produce dando una referencia
significativa o un valor a cualquier elemento para que se éste se vuelva cultural, proceso que se
genera en un lapso largo de tiempo. Para La Rosa:

Cuando utilizamos el término significación estamos haciendo referencia a todo el proceso a

partir del cual creamos significados, damos significado y relacionamos estos significados
(…) ¿De dónde aparece?, ¿cómo se genera? No es un invento que en un momento
determinado se tenga como inspiración, sino que se da como un proceso de acumulación
progresiva, histórica, cultural; de modo tal que la significación es un proceso histórico: el
significado es una herencia cultural que todos tenemos, que nosotros no hemos creado sino

15
Rizo define a la Comunicología como “la ciencia general de las relaciones e interacciones sociales (…) Si
consideramos que es posible la existencia de la Ciencia de la Comunicación, la Comunicología, entonces esta
debe generar teorías propias, desde marcos conceptuales propios (y) atender las diversas dimensiones
comunicológicas (difusión, interacción, estructuración, expresión, observación).” (2009: 11)

19
 que lo ha creado nuestra especie. Nuestros antepasados han ido acumulando signos que por
supuesto tienen un valor significativo que, claro, tienen correspondencia con los contextos,
lo cual significa que pueden ir cambiando(s.a.: 21, 22)

Anteriormente, vimos que la comunicación presupone y se expresa a partir de un sinnúmero de

lenguajes, y es en este sistema de significación que todas estas expresiones (orales, escritas,
gestuales, rituales, virtuales, etc.) cumplen el papel de soportes del mismo. Es en ellos que se han
acumulado signos y que en su paso por el tiempo se han ido modificando, como mencionó La Rosa,
en correspondencia con sus contextos.

Ahora bien, los pueblos andinos han significado cada uno de los aspectos de su vida creando
sistemas de significación complejos y manifestándolos en soportes altamente simbólicos. Ya en el
análisis de los soportes comunicacionales veremos el análisis de determinados sistemas de
significación – el matrimonio, la familia y la comunidad – y los soportes comunicacionales sobre
los que se han mantenido conocimientos milenarios y ancestrales.

Cabe aclarar, de forma general, que la comunicación implica un involucramiento de los

participantes, una afectación para lograr la construcción del sentido. Sin embargo, en el tipo de
interacción que predomina en la actualidad a partir del soporte virtual, y que hace aún más masiva
la circulación de información es que se da el caso de la paradoja de la comunicación, según la cual
demasiada información no implica necesariamente comunicar, o lo que es lo mismo, interactuar no
obligatoriamente es comunicar.

Este hecho se debe a que la interacción puede darse sin la participación de los involucrados, por lo
que si puede existir interacción sin comunicación; este caso es representado por una de las
dimensiones comunicativas que mencionó Galindo, la difusión o trasmisión de información,
paradoja presente con mayor énfasis en la nueva realidad virtual que, como vimos en el apartado
anterior, se muestra llena de interacción en todas las vías, de la mano de la Web 2.0.

Finalmente, al abogar por esta acepción se retoma el significado originario de la comunicación: la

puesta en común, la comunión, pero aún más allá, la comprensión. Este último término se
convertirá en la base que permitirá hablar de una comunicación intercultural.

1.5. Hacia una Comunicación Intercultural

Todo comunica. Sin importar que exista o no la intención, siempre se muestra un sentido sobre una
acción, incluso más allá del malentendido y la cautela. Citando a Wastzlawick: “(…) por mucho
que uno lo intente, no puede dejar de comunicar. Actividad o inactividad, palabras o silencio,
tienen siempre valor de mensaje: influyen sobre los demás, quienes, a su vez, no pueden dejar de
responder a tales comunicaciones y, por ende, también comunican” (et.al., 2002: 50).

20
Sin embargo, la finalidad de la relación y de la interacción entre las personas será tener implícito el
reconocimiento, un camino más ligado hacia la comprensión; que todo comunique puede ser una
afirmación sistémica, “por ello se afirma que la comunicación tiene como fin la comprensión, más
no se establece que la comprensión sea condición sine qua non de la existencia de la
comunicación” (Rizo, 2009: 12). Con esta aclaración, tomemos de la misma autora, una posible
definición de la comunicación intercultural16:

La comunicación intercultural es la comunicación interpersonal donde intervienen personas

con unos referentes culturales lo suficientemente diferentes como para que se auto perciban
distintos, teniendo que superar algunas barreras personales y contextuales para llegar a
comunicarse de forma efectiva. En esta definición están inmersos, ya sea de forma explícita
o implícita, los siguientes elementos, que podemos concebir como requisitos para la
comunicación intercultural, a saber: la auto-percepción y hetero-percepción de la
diferencia; la disposición a la diferencia; la búsqueda de comprensión mutua y
entendimiento; la búsqueda de estrategias para superación de obstáculos; la permanente
actitud de negociación de sentidos; el uso de modalidades diversas de comunicación
(verbal, no verbal, proxémica, etc.) que coadyuven a la superación de barreras, y, por
último, la conciencia de un fin común: la comprensión. (Rizo, 2013: 34)

Esta interacción entre personas con matrices culturales distintas, lleva implícita la intersubjetividad:
mientras la subjetividad representa el pensamiento propio, la intersubjetividad nos inclina a
compartir ese pensamiento con los demás, direccionándonos más hacia lo común, que hacia lo
distinto: “para ser sujetos sociales necesitamos de los otros, como los otros nos necesitan a
nosotros. Juntos, colectivamente, construimos el mundo circundante, sus objetos y sujetos, sus
acciones y significaciones.” (Rizo, 2013: 34).

No se puede afirmar que en la búsqueda de la realización de la comunicación intercultural no

existan choques o conflictos por las marcadas diferencias, sino que a pesar de que puedan confluir
relaciones de distanciamiento o por el contrario de reconocimiento, se aboga por esta última, pues
será el camino hacia la comprensión, y en la que, para Rizo, “es fundamental que los sujetos
posean predisposiciones y competencias hacia el contacto con el otro, con lo distinto” (2010:21) y
sin dejar pasar por alto que “el escuchar valida el hablar” (Echeverría, 1996: 136).

Así, la comunicación intercultural se presenta como una alternativa en un mundo que ha heredado
de su historia marcadas desigualdades, que con el paso del tiempo se han normalizado e
institucionalizado. Su énfasis está en el diálogo, la puesta en común y en el uso de adecuadas
estrategias para la comprensión. El desafío está en salir de uno/a mismo/a, dejando atrás lo que nos

16
La interculturalidad, para Raúl Fornet–Betancourt, supone “diversidad y diferencia, diálogo y contraste,
que suponen a su vez procesos de apertura, de indefinición e incluso de contradicción.” (s.a.: 23). Por su
parte, el curso “Lectura Intercultural de la Biblia”, del Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología
(ISEAT), apunta: “Lo primero es escuchar (…) Escuchamos lo que dice, piensa, cree y vive la otra persona.
No juzgamos, no aprobamos, no desaprobamos, sino que profundizamos todo aquello que le sucede a la otra
persona y le damos toda la libertad para expresarse. Esperamos que el otro o la otra se comporte del mismo
modo con nosotros/as.” (s.a.:18).

21
es familiar. Sorprendernos del mundo para conectarnos con él: no hay reconocimiento del otro, si
no encuentro lo común con el otro.17

A lo largo de este capítulo hemos visto como los pueblos han usado distintos soportes
comunicacionales de acuerdo a los escenarios que han vivido, y como estos también se transforman
cuando un soporte es suprimido, como el caso de la escritura andina. Es decir, que existen tipos y
formas comunicacionales por los cuales circulan contenidos de todas las culturas y de todas las
épocas; y que en el análisis del amor andino se hará referencia a los sistemas de significación que
han construido sus pueblos de acuerdo a sus códigos culturales. Todo esto desde una perspectiva
que abarque la comprensión, necesaria para entablar una comunicación intercultural.

17
Vale aclarar que existe un límite impreciso entre la mirada desde el reconocimiento y la mirada desde el
folklor, actitud heredada del postmodernismo en la que “la globalización nos pone una mirada de culturas,
sensibilidades y diferencias de cosmovisión (…) Ya no es sólo la tolerancia del otro – distinto lo que está en
juego, sino la opción de la metamorfosis propia en la interacción con ese otro. Aquí encontramos una
oportunidad para transitar de la disipación propia de la estética posmoderna, a una experiencia personal que
puede ser más crítica, intensa y emancipadora.” (Hopenhayn, 1998:33)

22
 CAPÍTULO II

FILOSOFÍA Y COMUNICACIÓN ANDINA

El presente capítulo tiene como objetivo una aproximación hacia los contenidos de la Cosmovisión
Andina como precedente para el reconocimiento de la filosofía andina actual18, a partir de un
recorrido por sus principios, para poder entender cómo éstos se insertan en sus dimensiones
comunicativas. Finalmente se explicará la relación entre estos fundamentos y la acepción de
comunicación expuesta en el primer capítulo.

2.1 Introducción

Existen en el mundo un sinnúmero de pueblos, culturas, naciones, etnias, sociedades, estados y/o
países, cada uno de ellos haciendo referencia a características específicas; en sí, cada grupo
humano con su historia y con una manera de mirar, sentir y hacer su vida, maneras que responden a
su lugar geográfico, su contexto histórico y a la red de relaciones simbólicas que al mismo tiempo
han ido desarrollando.

Uno de estos “grupos humanos” es Amáraka o Amérika19; conocerla implica comprender un

sistema de vida, creencia y conocimiento, muy distinto al modelo Occidental, teniendo siempre
presente la dificultad en la utilización de los términos más adecuados para presentar una idea.

18
La región andina estaría comprendida en la actualidad en gran parte de Ecuador, Perú y Bolivia, y en
menor grado por Venezuela, Colombia, Chile y Argentina. En el caso de Ecuador se encuentran reconocidas
oficialmente once nacionalidades y catorce pueblos indígenas (INEC, 2013). De todas ellas, se tomará el
pueblo cañari, correspondiente a la nacionalidad kichwa, que a pesar de presentar grandes diversidades en
cada una de sus culturas, poseen características comunes en sus prácticas y saberes, las mismas que servirán
como base para la comprensión y el reconocimiento de la filosofía andina actual.
De igual forma se debe entender la diferencia entre pertenecer a una etnia indígena, o en este caso la
nacionalidad kichwa, y lo indígena como tal. Para De la Torre y Sandoval, la diferencia sería entre el indio y
lo indio: “Actualmente y en forma decreciente, todavía en vastas zonas de la geografía ecuatoriana “el indio”
es el resultado de una cultura que ha sido menospreciada, aislada y aún perseguida incesantemente, por más
de quinientos años, por las fuerzas calificadas por sí mismas como civilizadoras. Por el contrario, en “lo
indio” están todas las manifestaciones, conocimientos y sabiduría que desafortunadamente muchos de los
indígenas han perdido. No todo aquel que étnicamente es indígena conoce acerca del “ser indio”, del mismo
modo que muchos, sin ser indígenas viven plenamente la cultura india.” (2004: 27)
19
Se hará referencia al significado del término nativo Amáraka o Amérika. Según Burgos “el nombre
“Américo” nunca existió en italiano, antes del supuesto descubrimiento de América. Vespuzio no se llamaba
Américo, ni Amerigo, sino Alberigo, derivado del germano Alberik, conocido como Alberico por los
hispanos. Así se aprovechó un parecido fonético (…)América siempre fue Amérika, nombre original que
significa “Tierra de los Inmortales”, o Dioses, o Grandes Antepasados, De “a”, partícula privativa; “mará” o
“meri”, mortal; y “-ka”, tierra, país, región. (2010:114 – 115).

23
Al hablar del mundo Occidental, lo entendemos como el sistema de vida y conocimiento que surge
desde Grecia hacia Europa y recorre hasta nuestros días a la actual América, que llega a su punto
culminante al presentarse universalista20 y en el que el desarrollo se llega a medir por cuán inmerso
estés, reemplazando todo tipo de actividades, como en el caso de la experiencia andina:

Las formas de relación con el territorio, con la naturaleza, lo sostenible que se ha dado
históricamente en estas comunidades, su organización comunitaria cooperativa, se
cambiarían por la privatización de la tierra y los recursos, el uso de agroquímicos, el
monopolio del mercado, la pérdida de autonomía y autosuficiencia, la destrucción de un
sistema de conocimiento y desarrollo que es producto de un largo proceso de interrelación
entre la comunidad humana, su cultura y el medio ambiente. (Restrepo, 2004: 21)

Cualquier tipo de pensamiento que no se asemeje al de Occidente, debía renunciar su propia

cultura, adaptarse, e incluso eliminarse21. Este proceso de civilización y absolutización se ha
desarrollado en distintas etapas, desde presentarse como paradigma dominante por la razón
ilustrada, hasta el actual postmodernismo que busca, paradójicamente, terminar con los meta -
relatos, pero necesitando de uno para hacerlo:

“La misma filosofía postmoderna puede ser interpretada como la última expresión del
espíritu moderno occidental, pero de ninguna manera la superación del paradigma
occidental como tal (…) El concepto de filosofía que sostiene el postmodernismo es más
pobre porque se ve todavía más limitada al campo inexistente de la comparación de los
distintos ‘discursos’ (o relatos) lo cual es imposible sin ningún tipo de criterio
‘metadiscursvo’(…) es así que lo ‘otro’ o bien sufre la absorción total (negación
canibalística) en su posible incorporación al modelo dominante (‘aculturación’,
‘imitación’), o bien la exclusión total (negación fóbica)…”, alimentando una concepción
purista que llega a excluir diversas visiones del mundo, y pasan a ser ‘cosmovisión’,
‘pensamiento’ y ‘religión’. (Estermann, 1998: 21 – 24 – 28)

Desde este contexto ¿cómo definir una manera de mirar, sentir, ser y hacer una vida muy distinta a
la que nos hemos acostumbrado?, ¿cómo elegir términos que no lleguen a ser excluyentes, pero
manteniendo la noción de unidad?, ¿cómo pensar en una cultura distinta, si la cultura base desde la
que nos formamos, se origina absolutista y excluyente?

2.1.1 Consideraciones previas

Para tener un primer acercamiento se necesita de ciertas entradas o puentes que nos permitan llegar
a conocer y comprender los principios lógicos sobre los que se desenvuelven las distintas prácticas

20
Los múltiples procesos de transculturación, aculturación y super-culturación a lo largo de los 26 siglos de
esfuerzo filosófico nos hacen recordar que ‘la filosofía occidental’ es una síntesis más o menos consistente de
un sinnúmero de ‘etno-filosofías’, es decir de concepciones culturales determinadas e históricamente
situadas. (Estermann, 1998: 22 – 23).
21
Como en formas más sutiles como musealizar o estetizar y llegando a la definición del folklore: “El folclor
nació del coleccionismo (…) fue formándose cuando los coleccionistas y folcloristas se trasladaban a
sociedades arcaicas, investigaban y preservaban las vasijas usadas en las comidas, los vestidos y las máscaras
con que se danzaban en los rituales, y los reunían luego en los museos. Las vasijas, las máscaras y los tejidos
se hallan igualados ahora bajo el nombre de “artesanías” en los mercados urbanos.” (García, 1989: 282 –
283)

24
del runa22; partiremos de la explicación sobre las etapas del quehacer filosófico, en el que la
experiencia vivida, el contacto activo con las comunidades, se convierten en las fuentes principales
en el campo académico, mientras que el texto escrito será utilizado como fuente de apoyo a esta
experiencia vivencial.

Para Estermann (1998: 63 – 73), existen cuatro niveles en el quehacer filosófico:

a. Realidad: Objeto último de la experiencia humana. En nuestro caso, serían los lugares
geográficos determinados de los Andes.

b. Experiencia vivencial: Primer acercamiento de la persona, en este caso el runa, con su

mundo. En esta parte surgen los rituales, las costumbres, creencias, formas de
organización, relaciones, etc., llegando a formar un universo semántico, lleno de símbolos
de resistencia y de transculturación23.

c. Interpretación conceptual y sistemática: la filosofía aparece para conceptuar aquella

primera experiencia del runa con su mundo. Una expresión filosófica en un sentido básico
y que ha sido germen concreto de la filosofía greco – occidental.

d. Reflexión e interpretación de esta filosofía: Interpretación filosófica de textos, hasta la

interpretación de la interpretación, o historiografía. Corre el riesgo de ser narcisista.

Cualquier acercamiento académico al mundo andino o América tomaría los niveles b y c. En el

caso del primer nivel, sería sólo una distinción analítica, mientras que el cuarto nivel, debido al
devenir del mundo andino como una cultura ágrafa, se imposibilita la interpretación de textos
escritos, puesto que estos fueron suprimidos en tiempos de la conquista – por ejemplo el caso de los
khipus y los killka 24 –.

22
Se trata de un término usado por la misma población autóctona en el sentido positivo de mucho aprecio
(…) el término runa no solamente tiene una acepción étnica, sino cultural y geográfica: es el hombre
arraigado e identificado con el mundo andino. (Estermann, 1998: 56).
23
Para Vich (2001: 31) transculturación hace referencia a diferentes formas de contacto donde las dos
culturas terminan afectadas, puesto que los elementos de la una pasa a integrarse, siempre en tensión, en la
otra cultura. Aunque para Vich la transculturación ocurre entre una cultura hegemónica y las culturas
subalternas, para Estermann (1998: 41) sería más preciso hablar de una inter-transculturación en la que no
existan elementos dominantes.
24
Para Burgos (2010) los khipus fueron una forma de escritura mundialmente extendida, la cual consistía en
una cuerda a la cual se ataban varios hilos con nudos: “Los kippus no parecen haber sido tampoco un sistema
primitivo de escritura, sino más bien uno decadente (…) el tipo de kippus con caracteres significantes puede
ser designado como titular. Otro fue el numeral para anotar cuentas. Ambos tipos coexistieron largo tiempo,
más al fin prevaleció el tipo numeral. Las civilizaciones avanzadas, en las cuales se produce siempre un
retroceso de la cultura, prefieren anotar cifras de producción, antes que literatura (…) tan característico era el
empleo de los kippus, que los descendientes americanos de los Wankas, fueron llamados más tarde Kechwas,
debido a la “khechwa” o cuerda con que eran confeccionados los kippus” (205 - 210).
En el caso de los killkas o sellos cúbicos de madera, cerámica o metal, según el mismo autor, fueron
utilizados para grabar sobre ellos “un sistema computarizado de escritura para expresar ideas (…) un grupo

25
Sin embargo, en este mismo nivel se mencionó que se puede correr el riesgo de un narcisismo, y es
precisamente debido a que en el mundo de occidente, como se explicó en el primer capítulo, ha
predominado la utilización del texto para la investigación, llegando al extremo de no necesitar de la
experiencia vivencial, del gran universo simbólico que se encuentra fuera, independientemente de
la cultura que sea. Por esta razón este nivel es de segundo orden:

“La filosofía corresponde entonces a una necesidad de segundo orden: conceptualizar lo

que ya es vivido dentro de un ordenamiento pre – conceptual y pre – reflexivo (…) de una
reflexión inmanente: textos sobre textos. Sería demasiado prematuro pensar en escribir una
‘historia de la filosofía andina’ (…) En el fondo se trata del contenido de la (sub)-
conciencia colectiva del hombre andino, esta rica tradición acumulada durante siglos en lo
más hondo del alma y corazón del runa” (Estermann, 1998: 69 – 70)

Por lo tanto, existe mayor articulación con el tema de esta investigación: el análisis de los distintos
soportes comunicacionales del amor andino, puesto que la investigación se fundamenta
principalmente en la experiencia vivencial del runa. En este punto, la oralidad,25 presente en los
distintos rituales y festividades – y al mismo tiempo conjugándose con otros soportes – será uno de
los principales mecanismos que lograron reelaborarse y asentarse con mayor fuerza en América,
para la transmisión de sus saberes de vida y de conocimiento:

La tradición andina es una tradición oral; la memoria colectiva abarca siglos atrás, sin que
hubiera escritura. (…) El ‘texto’ principal de la filosofía andina es un tapiz coloreado tejido
por los restos arqueológicos y los ornamentos, las costumbres y los ritos, pero sobre todo
por el ‘mundo de ideas’ todavía vivo en las mentes y en los corazones de la propia
población andina. El subconsciente colectivo, la riqueza sapiencial de la tradición oral, las
manifestaciones concretas y pluriformes de estas ‘ideas’ en las formas de vida y
costumbres: todo esto es fuente y contenido de un pensamiento andino tal como es.
(Estermann, 2002: 189 – 190)

Finalmente, entendemos a Amérika o al mundo andino, como aquella filosofía concretamente

determinada, con sus principios y pensamientos propios, al que capaz lleguemos a conocer y
reconocer, pero sin dejar de lado la importancia del pertenecer. Por este motivo, estos tipos de
investigaciones, se plantearán de manera sincera, como una aproximación, porque sólo aquel que
ha sido parte de su cultura y ha pensado sobre aquella, tiene mayor espacio y argumento para su
explicación.

2.2 Principios de la Filosofía Andina

de 10 consonantes del Runa Simi, correspondientes a numerales, del uno al diez (…) en este sistema las
vocales no se escriben. Ellas son deducidas del contexto. (…) estos caracteres fueron grabados en (…)
“killka” los cuales eran entintados para ser impresos en material textil, cuero o papiro. (…) Esos sellos o
“killka” cumplían pues la función de tipos de imprenta, a través del reino Chi-Mu pasaron a China, y más
tarde a Europa”. (211 - 212).
25
La oralidad muestra una manera distinta de entender el mundo: para Moya “en las culturas orales hay un
modo propio de entender las palabras y de preservar los mensajes en la memoria, el sentido mismo de las
palabras es distinto. En las culturas orales a éstas se les confiere un poder real, un poder útil y transformador.
Como las palabras solo cuentan con el sonido, la única forma de preservar el conocimiento es transmitiéndole
a otro, es decir, comunicándole” (2006: 10).

26
La lógica es la piedra angular de todo tipo de conocimiento, e igual que el término filosofía, a pesar
de haber surgido en Occidente, ambas se encuentran determinadas culturalmente, por lo que no
pueden tener un carácter universal: por lo tanto, al entender a la lógica como la estructura básica
de un pensamiento y a la filosofía como “el esfuerzo humano para entender el mundo, a través de
las grandes preguntas que la humanidad ha formulado” (Estermann, 1998: 17) ambos conceptos
competen a todos los pueblos en cualquier época.

Es así que, en la lógica andina convergen los principios de relacionalidad, correspondencia,

complementariedad y reciprocidad, partiendo juntos de la dualidad que “se manifiesta en la pareja
de la comunidad humana, pero también en la comunidad de la naturaleza y de las deidades.”
(Restrepo, 2004: 24)

2.2.1 Principio de Relacionalidad

El principio de relacionalidad nos dice que de cualquier manera, todo se encuentra relacionado,
surgiendo primero la interrelación y luego el ente, y no viceversa, pues en la filosofía andina, no
existen entes absolutos, pero tampoco entes relativos; es decir, que nada existe por sí mismo, sino
sólo a partir de un equilibrio del entretejido cósmico. En este principio no entrarían, por ejemplo,
las concepciones occidentales de la individualización del sujeto y de la absolutización de Dios:

La historia de la filosofía occidental moderna es una historia del aislamiento progresivo y

de la absolutización del sujeto, sea bajo la forma del idealismo alemán, del existencialismo
o sea en el marco de la reducción fenomenológica. En contraste, para el pensamiento
andino el individuo como tal es vano y perdido, si no está bien insertado dentro de un
sistema de relaciones múltiples. (Estermann, 2002: 190)

Para el runa, hasta Dios es un ‘ente’ relacionado, y no solamente por decisión propia (de
crear un mundo, de relacionarse con el mundo), sino esencialmente. Un Dios absolutamente
transcendente, es decir, no relacionado, es para la filosofía andina un filosofema inexistente
e incomprensible. (Estermann, 1998: 116)

Estos ejemplos ayudan a comprender el principio de relacionalidad, pero sólo en una comparación
con Occidente. Sin embargo, sin relación nada existe; su manifestación alcanza todas las áreas de la
vida y de numerosas maneras: el intercambio entre el cielo y la tierra, la relación viva con los
antepasados, las relaciones de parentesco familiar, el matrimonio como acontecimiento colectivo y
no como acto entre dos individuos, el conocimiento como una experiencia integral que trasciende
igualmente al sujeto, en fin, la relacionalidad de todo ser. (Estermann y Peña, 2004: 9-10). Para De
la Torre y Sandoval, la vida misma sería una expresión de esta relacionalidad y equilibrio:

Para el ser humano andino, sea este mujer u hombre, todo lo que circunda (…) tiene una
vida (kawsai). No solamente los seres humanos tienen vida, sino que también la comparten
los animales, las plantas, los minerales, los suelos, los ríos, los cerros, las piedras, las aguas,
los vientos, las nubes, las neblinas, las lluvias, los wayku (quebradas), los pukyu
(manantiales), las pakcha (cascadas), los bosques, el sol, la luna, las estrellas, las
constelaciones, etc. Todas y todos se manejan en una equivalencia entre sí. (2004: 19 – 20)

27
Este axioma básico de la filosofía andina, la relacionalidad del todo, se descompone y manifiesta en
tres principios igualmente relacionados: correspondencia, complementariedad y reciprocidad.

2.2.2 Principio de Correspondencia

Grafico N.1. Principio de Correspondencia

Fuente: Varios autores - Elaboración: Vanessa Pillaga

En la filosofía occidental lo normal se encuentra en el centro y mientras más te alejas de la

centralidad más anormal eres, viviendo gran parte de las veces en un vaivén entre el centro y la
periferia (Gráfico N.2. – b). En la filosofía andina cualquier punto puede ser el centro – puente o
chakana –; nadie llega a ser peor o mejor, no hay jerarquía. Mundo en cruz en el que, por ejemplo,
hembra y macho son tratados por igual. (Gráfico N.2. a), puesto que si le das la vuelta, las
relaciones se mantienen:

Una planta, un animal, una galaxia o un ser humano, se relaciona con los demás seres de
igual a igual, cada uno es diferente para ocupar su naturaleza ya sea humana, animal,
vegetal o mineral, y no para ser nominado bajo una categoría de inferior o superior, de débil
o fuerte, de mejor o peor, de benigno o maligno. (De la Torre, Sandoval, 20: 2004)

De aquí surge el principio de correspondencia, que marca énfasis en la correlación como relación
mutua en todos los ámbitos de la realidad; es decir, que se corresponden de una manera armoniosa,
y con específicas articulaciones: “(…) el principio de correspondencia incluye nexos relacionales
de tipo cualitativo, simbólico, celebrativo ritual y afectivo (…) como rasgo fundamental de la
sabiduría autóctona la ‘mediación simbólica’, y no la ‘mediación conceptual’.” (Estermann, 1998:
125)

Entre las principales manifestaciones de este principio en la experiencia colectiva andina están la
correspondencia entre la luna y la mujer o entre el sol y el hombre, y entre la relación entre macro
cosmos y micro cosmos, tal en lo grande, tal en lo pequeño (Estermann, 1998: 125), pero también
en la relación entre el cosmos y las personas, por ejemplo. Como equivalente en Occidente,
encontramos el principio de correspondencia como un principio matemático, específicamente,

28
como la relación binaria entre dos conjuntos, en la que ambos conjuntos se corresponden y tienen
una parte del otro, o como el subconjunto del producto cartesiano de ambos conjuntos.

2.2.3 Principio de Complementariedad

El principio de complementariedad parte del todo, desde la inclusión del opuesto; es decir que la
‘conciencia andina26’ es comunitaria, en la que la vida se desenvuelve a partir de una
proporcionalización, un complemento de los pares opuestos. Un ejemplo puede ser que desde
Occidente no exista lo verdadero y falso en la misma premisa; en la filosofía Andina, el
acercamiento puede ser más hacia la filosofía Oriental, tomando como muestra el símbolo del jin-
jan. El aspecto que debe resaltar es cómo desde la contradicción se llegue a la complementación –
como el caso de la comunidad, la pareja y el runa andino –.

Cielo y tierra, sol y luna, claro y oscuro, verdad y falsedad, día y noche, bien y mal,
masculino y femenino no son para el runa contraposiciones excluyentes, sino
complementos necesarios para la afirmación de una entidad ‘superior’ e integral. El
principio de complementariedad se manifiesta a todo nivel y en todos los ámbitos de la
vida, tanto en las dimensiones cósmicas, antropológicas, como éticas y sociales. El ideal
andino no es el ‘extremo’ uno de dos ‘opuestos’, sino la integración armoniosa de los dos.
(Estermann, 1998: 129)

Es decir, ningún ente puede existir autónomo e independiente, sino siempre en el complemento y
co-existencia con su par opuesto, y al igual que el principio de correspondencia, se ejercen los
principios a partir de la mediación celebrativa (Estermann, 1998, 128), o en otras palabras, con los
rituales celebrativos. Este principio es lo que conocemos como la diversidad entre iguales: “la vida
en los Andes tiene una inmensa diversidad, nada es igual, tiene la característica de una gran
heterogeneidad de formas de vida. Pero lo valioso de esa heterogeneidad es que no son opuestas,
sino complementarias y que todas juntas coadyuvan en la formación de la gran unidad.” (De la
Torre, Sandoval, 21: 2004)

2.2.4 Principio de Reciprocidad

Por último, el principio de reciprocidad se basa en un deber y obligación cósmicos, sin la

concepción de la devolución por recompensa que plantea el modelo económico, sino más bien
como un compromiso hacia el equilibrio, hacia la armonía cósmica: “Una relación (unilateral) en
la que una parte sólo da o sólo es activa, y la otra únicamente recibe o es pasiva, para el runa
andino no es imaginable ni posible” (Estermann, 1998: 134).

26
Para Lajo (2006) la conciencia en Occidente es un privilegio sólo del sujeto, y es el motor de su actitud
individualizada; surge del proceso educativo y paulatinamente se desconecta de su comunidad y de la
naturaleza, pero mientras más se desvincula, necesita vincularse con algo para sobrevivir: se encuentra
consigo mismo y triunfa consigo mismo – origen del narcisismo –. En las comunidades indígenas la
conciencia es una creación comunitaria, un ‘hacer juntos’, pero con una red de singularidades, al mismo
tiempo complementarias y proporcionales; esto no significa que esta conciencia colectiva sea vivida de igual
forma por todos, sino que dichas singularidades se ‘activan en pares’, evidenciando el principio de
complementariedad.

29
Este principio sería la parte pragmática del principio de correspondencia: a cada acción le
corresponde una contribución complementaria, como una justicia del intercambio (Estermann,
1998:132) que atraviesa como única norma, todas las áreas de convivencia social. En el caso del
modelo económico sobre el que se basan las sociedades occidentales, Mayer nos dice que el
principio de reciprocidad difiere completamente de su práctica de intercambio, pues ésta se
fundamenta en la competencia, aunque se encuentre encubierta:

(…) los individuos dicen ser generosos y estar preocupados por el bienestar ajeno, cuando
en realidad están actuando de acuerdo a sus propios intereses y en forma calculada. Es por
esto que los intercambios recíprocos tienen, antes que nada, una naturaleza económica, en
el sentido de que cada hombre actúa racionalmente siguiendo sus propios intereses. Lo que
diferencia los intercambios recíprocos de otras formas de intercambio, como compra-venta,
trueque, robo, etc., es que el comportamiento calculado se encuentra encubierto y
enmascarado por una gentil cortesía al dar y recibir regalos. Si comparamos lo que se da y
lo que se recibe en sus relaciones de intercambio, encontramos desigualdad en ciertos
casos, aunque una y otra parte se declaren satisfechas; no obstante, es innegable que existen
beneficios adicionales, no explícitos, que complementan el intercambio. (…) De allí que la
competencia es parte intrínseca del intercambio recíproco, tanto como lo es en el
intercambio mercantil. (Mayer, 1974: 39 - 40)

En cambio, la reciprocidad andina se caracteriza principalmente por abarcar todas las relaciones
posibles, ya sea con la naturaleza, con la comunidad, con vivos y muertos, es decir, que no se aplica
solamente al intercambio de productos, sino que atraviesa toda la cotidianidad de sus relaciones
sociales, pero sin tomar en cuenta el valor dado desde lo monetario: “es el expendio del esfuerzo
personal a beneficio de otros el que se toma en cuenta en los intercambios recíprocos de la
sociedad andina. Se retribuye sólo mediante la devolución del mismo esfuerzo personal.” (Mayer,
1974: 44).

Esto se ve reflejado en distintas prácticas que involucran trabajo solidario para el bien común de
toda la comunidad, como la minga, apoyos pequeños y rápidos que dependen de la voluntad, como
la maquimañachina¸ o de intercambio de productos entre comunidades de zonas altas y bajas, como
la uniguilla. El ofrecer ayuda es equivalente a tener dignidad y autoridad, “no dar significa
debilidad, cuando un indígena da más, adquiere más respeto en el seno de su familia, comunidad y
sociedad”. (De la Torre, Sandoval, 2004: 23).

Otro caso implícito de reciprocidad se da en la relación con la naturaleza, la cual es completamente

distinta de la concepción occidental, por la definición que se ha tomado de la misma: un principio
básico en Occidente es la diferencia entre la naturaleza y la cultura, pues mientras las personas se
encuentran continuamente en creatividad, la naturaleza repite sus procesos. En palabras de
Zecchetto:

“Naturaleza y cultura constituyen (…) un binomio en mutua relación dinámica, donde sin
embargo, la potencia cultural, o sea, la iniciativa y creatividad de las personas, es más
fuerte que la mansa naturaleza (…) Debemos admitir que el concepto de naturaleza que

30
 acabamos de describir es cultural, porque está envuelto en el lienzo semántico del lenguaje
humano. (2002: 23 - 26).

Otra de las diferencias se enmarca desde la religión, ya que la naturaleza al ser creada no alcanza al
nivel de lo divino, por lo que las personas aparecen para aprovechar de ese inmenso entorno:
“Descartes pone, en cierta medida, el punto final de este proceso “secularización” y
“desmitificación”, al declarar a la naturaleza no – humana, como simple res extensa (cosa con
extensión) mecánica y cuantificable” (Estermann, 2013a).

De esta manera se puede entender la relación actual de Occidente con la naturaleza, pues ésta no
alcanza ningún valor, es el trabajo que ‘crea’ valor mediante el producto que se extrae de la
naturaleza (Estermann, 1998: 173) a partir de una relación de dominio, explotación ilimitada,
cuantificación y manipulación.

En el caso del Amáraka, el runa al no ser un ente autónomo sino íntimamente relacionado con todo
su entorno, o en este caso con la Pachamama – madre tierra – la mira y la cuida como un ser
viviente, orgánico, y a la que debe dar recíprocamente lo que ésta le ha ofrecido; el ser humano es
ante todo ‘agri-cultor’ y no ‘productor’, es decir: cuidante de la tierra, ‘socio’ natural de la
pachamama, co-creador integral de la ‘casa’ común de todos los entes. (Estermann, 1998: 177).

Otra lectura del principio de reciprocidad es tomarla como una alternativa que se apunta hacia el
vivir mejor, sin la necesidad, mayormente ficticia, de acumular más, pero también evitando llegar a
cualquiera de los dos extremos. El cuestionamiento estaría dirigido hacia el impulso económico de
las sociedades actuales, al respecto De la Torre y Sandoval:

“(…) no solo no es posible, sino que no es conveniente, mantenerse aislado de la actual

corriente mundial. La globalización de la economía, el acelerado desarrollo tecnológico, la
informática y la robótica son realidades universales que inexorablemente relegarán a
quienes no se sumen a ellas (…) todo ellos no son más que medios para alcanzar mayores
niveles de eficiencia y competitividad y cuyos objetivos (lo que realmente se cuestiona),
pueden ser o la acumulación egoísta o la reciprocidad solidaria. (2004: 56)

En la aplicación de la reciprocidad andina también se encontrarán en escena los demás principios –

relacionalidad, correspondencia y complementariedad – manteniendo la continuidad de la vida y
del orden cósmico, en la que todos los seres se relacionan de tal manera para mantener el equilibrio.

2.3 Dinámica del Cosmos

La concepción del cosmos andino no está basada en la idea de ‘universo’, sino, en palabras de Lajo
(2006) un ‘pariverso27’ en la que las tres partes del cosmos se encuentran correspondidas entre sí y

27
Para Lajo desde la concepción de universo se profundiza el sentido de la individualidad: “para los andinos
la existencia es posible por el cruce de dos paralelos y combinados. Es decir, existimos en un ‘pariverso’,
‘duoverso’ o dos cosmos que tiene un vínculo o puente de interrelación, que es lo que origina la existencia. Si
comparamos este concepto andino instrumental, con el concepto occidental de ‘universo’ podremos concluir
obviamente que este concepto y cosmogonía, sería el origen del individualismo, del egoísmo, de toda actitud

31
relacionadas (Gráfico N.3.b). Para Tatzo y Rodríguez, el kawsay – vida – aparece de la
relacionalidad cósmica entre Sumak Pachakamak, Gran Dador de Vida, el Universal Hacedor de las
Formas, fecundador y ordenador de todo lo Creado y “aunque aparece de infinitos modos Él es
Uno. Su rostro está en todos los rostros, Su energía en todas las energías y Su vida en todos los
seres”, y de su aspecto femenino, Pachamama, que “recibe la cimiente del Dador de Vida y la
desenvuelve en infinitas formas” (2010:46).

“Para dar lugar a la Creación, siendo dos (Pachakamak y Pachamama) tuvieron que convertirse
en muchos” (2010:46), de ahí surgirán el sol y la luna – Inti y Killa respectivamente –, y dar así
origen a Allpamama, nuestra Madre Tierra. En ella, se manifestarán, desde la base común, los tres
estratos de la realidad: Janan Pacha, Kay Pacha y Urin Pacha, como un reflejo del Gran Huevo
Cósmico o Teksemuyuk:

Desde el extremo sublime y creativo (HANAN), apareció el Universo de universos pasando

por las regiones físicas y tangibles (KAY) hasta las zonas de disolución cósmica (URIN),
las cuales constituyen el extremo opuesto (y complementario) de aquél. (Tatzo y
Rodríguez, 2010: 53)

Traducido al Castellano, TEKSEMUYUK significa simiente-raíz; representa la simiente-

raíz creadora que al manifestarse da origen a las tres esferas de la Naturaleza (…) los tres
niveles del conocimiento humano. (Rodríguez, 1999: 60)

Grafico N.2. Las tres Pachas

Fuente: Lajo Javier (2006) – Elaboración: Vanessa Pillaga

Urin Pacha, que significa lugar de abajo, no tiene relación con la idea de infierno. Este mundo está
relacionado con lo desconocido y el misterio, lo paradisiaco y de la abundancia. Este lugar tiene
relevancia al lugar de los muertos y a la vez del origen; es el mundo que no se puede ver, el lugar
hirviente donde surge todo y a donde regresa todo.

Kay Pacha, este mundo es donde se relacionan el mundo exterior con el mundo interior. Los
puentes o chakanas entre Janan Pacha y Kay Pacha son los distintos fenómenos meteorológicos

excluyente y por lo tanto de la guerra y la depredación del hombre por el hombre, del extravío del hombre
occidental.” (2006: 119)

32
como la lluvia, el arco iris, las nubes o la neblina y principalmente los cerros y los nevados altos.
Para Lajo, la comprensión de la relacionalidad del cosmos parte de la metáfora del estanque
(Gráfico N.3.a):

Mi padre me explicó, o me hizo ver -para ser más explícito- que el cosmos (…) es tan claro
y cristalino, como un estanque de agua en un manantial originario, translúcido y
transparente, en donde se puede observar todo lo que constituye esa claridad de los
manantiales de las alturas, y que si se quiere entender cómo funciona todo, en especial el
tiempo, entonces debe uno observar lo que sucede cuando se tira una piedra en el cristalino
estanque de lo existente (…) A través de ese símbolo dinámico y natural que expresa la ley
general del movimiento y del tiempo (…) (2006: 150)

De esta relación entre los tres mundos también se puede comprender la concepción del tiempo. En
el caso de Occidente, en donde el tiempo llega a ser progresivo, unidireccional, cuantificable,
medible, monetizarle, y hasta obsesionable, en el mundo andino es cíclico y en concordancia con la
relacionalidad cósmica, o como vimos en el equilibrio de los tres mundos. El tiempo dura lo que
debe durar, sin adelantarse y atrasarse.

La linealidad y horizontalidad en el tiempo de Occidente hace que exista la noción de un punto

final, un límite, o como la búsqueda religiosa, un paraíso. En el tiempo andino (Gráfico N.4.) la
espiral la encontramos en la duración del año conformado por “la secuencia de 13 meses lunares
(28 días) que hacen un total de 364 días, más un día adicional denominado jatun puncha (gran día,
día mayor), se inicia en un punto interior y termina en uno exterior (…) representable con el
símbolo del churo (caracol) o espiral” (Yánez, 1985, citado en Tatzo y Rodríguez, 2010: 87).

Grafico N.3. Concepción del tiempo andino y occidental

Fuente: Tatzo y Rodríguez (2010)

Precisamente en este caso está la mayor diferencia con el tiempo de occidente, la velocidad
marcada cronológicamente por el reloj inagotable: “El instrumento preferencial y el modo de
expresión más elocuente es el reloj; es el dictador moderno de nuestra vida, el ordenador de todo
lo que hacemos, una vez desvirtualizado el calendario ‘natural’ (por la luz eléctrica, la’ realidad
virtual’ informática, la vida espacial).” (Estermann, 1998: 180)

33
Esta concepción se encuentra ligada a todos los saberes andinos, y en convivencia con los
principios mencionados anteriormente. En el caso de la salud también existe una noción cíclica, es
decir, que la salud “resultaba del movimiento sin obstrucciones de fluidos por todo el cuerpo. (…)
la salud podía ser restaurada sólo por el restablecimiento del ciclo”. (Alchón, 1995: 16)

La sabiduría parte de la cotidianidad: < todo a su tiempo >, y en el que el pasado está delante de
nosotros. Cada ciclo lleva el nombre de Pachakuti o retorno del tiempo y del espacio (Restrepo,
2004: 16) en el que la armonía de ciclos anteriores vuelve para equilibrar el orden cósmico
cambiado hace 500 años, como un tiempo de innovación o cambio:

El Pachakutik es parte de una edad mayor. Dos pachakutiks conforman un período de 1.000
años, tiempo en el cual se vive un período de ascenso y otro de descenso, tanto de la
conciencia como de la forma de vida de los serse humanos. En los Andes, el Noveno
Pachakutik fue un ciclo de descenso en el que se socavaron los cimientos de la vida
comunitaria de los pueblos. El Décimo será, en cambio, el del Renacimiento. (Tatzo y
Rodríguez, 2010: 89)

Esta concepción del tiempo va unida al espacio, imposibles de separar para la existencia, ya sea de
tiempos de ocaso o de renovación: “la esperanza del runa no está dirigida a un futuro desconocido
y totalmente nuevo, sino a un pasado almacenado en el simbolismo del subconsciente colectivo.”
(Estermann, 1998: 187)

2.3.1 Comunidad - Ayllu

Será en este escenario donde se visualicen de manera más clara todos los principios –
relacionalidad, correspondencia, complementariedad y reciprocidad – constituyendo uno de los
principales elementos de identificación con lo andino, incluso aunque no sea común el nombrarlo
como ayllu: “a pesar de haber sido impuesta, la expresión Comunidad se ha legitimizado para
referirse al Ayllu y al conjunto de Ayllus, usándose en los actuales momentos como un elemento de
identidad propia y un dispositivo de lucha política”. (De la Torre, Sandoval, 2004: 23)

Así, la primer y mayor organización es la comunidad, entendiéndose como una familia extendida
que cuida del conjunto de todas sus familias. Los niveles de identidad serían tres: familia, ayllu o
comunidad y marca. Ésta última, entendida como una organización ampliada – comarca – que
direcciona, protege y amarca a todos los ayllus que están en su seno.

La manifestación de uno de los principios – reciprocidad – se da gracias a que todos sus actores
conviven en un constante sentimiento de mantener la cooperación y la solidaridad, valores distintos
a la acumulación y competencia de occidente: “al aceptar que este es un mundo vivo en
permanente crianza, el indígena lo acepta tal cual es y su misión no es transformarlo ni convertirlo
en un bien de uso y mercado para el disfrute exclusivo de una parte de lo humano (el poder

34
manifestado) sino recrearlo en diversidad.” (Restrepo, 2004: 22). Y recordando que su accionar, e
incluso su propuesta política, no persigue ningún extremo:

El Ayllu no propone un socialismo comunitario ni tampoco una generosidad de

renunciamiento llevada al extremo. En su concepción existen intereses personales y de
familias, pero, a diferencia del pensamiento mestizo, el reconocimiento social se alcanza
dando, a través de la práctica de valores y principios de reciprocidad, no en base a la mayor
capacidad de acumulación personal. (De la Torre, Sandoval, 2004: 53)

Esta comunidad o Ayllu es al mismo tiempo un todo, pero con una característica fractal, partiendo
de la integración de todos sus integrantes a partir del principio de complementariedad de las tres
comunidades básicas: deidades, naturaleza y ser humano (wacas, sallqa y runas) (Restrepo, 2004:
23). Solo no puedes existir porque todo está pensado en dualidades, en pares complementarios.

La pareja parte de esta concepción de dualidad; mujeres y hombres conviven comunitariamente en

la casa y el campo. Cada una de sus actividades tendrá relación con su entorno, en el que gran parte
de conceptos occidentales no podrían ingresar, como el caso del machismo o la violencia. La
armonía que surge de la naturaleza es dada a la vida diaria del runa:

En el varón, el símbolo de este poder, más allá del dominio sobre la mujer – esposa, está en
la relación especial que mantiene con la Madre Tierra que no es precisamente de dominio.
(…) Los procesos de sexuación pasan por las relaciones metafóricas de la naturaleza
representada, de manera privilegiada, en Pacha Mama, en tanto signo y símbolo de lo
femenino y de su ofrecimiento al varón para ser fecundada. (Ambrossi, 2000: 21 – 23)

Todas estas aproximaciones a lo largo de la filosofía andina, tanto de sus principios, la realización
de estos a partir de rituales celebrativos y la relacionalidad entre toda su cosmovisión, son
necesarias para comprender sus dimensiones comunicativas, y por consiguiente los tipos y formas
comunicacionales sobre los que se han guardado y trascurrido dichas prácticas y saberes, en un
análisis de sus distintas prácticas cotidianas, entendidas como espacios de significación dadas por
el runa, y manifestada en los distintos soportes comunicacionales.

2.4 Comunicación Andina

2.4.1 Relación de la Filosofía Andina con la Comunicación Intercultural

Los actuales debates académicos en torno a la Comunicación han cuestionado la prevalencia de los
estudios específicamente dirigidos a la difusión, reduciendo su objeto de estudio a los medios de
comunicación masiva y usando como equivalente la comunicación y la información. La alternativa
se dirige a retomar su acepción originaria, la puesta en común, tomando como categoría de
análisis a la interacción, entendida, como el intercambio continúo entre el individuo y su entorno
para la construcción de sentidos en espacios llamados sistemas de significación.

35
La finalidad de la comunicación, sería la comprensión28 – lo cual tampoco implica que no exista
comunicación sin ella – como elemento clave para el reconocimiento de aquello que se presenta
como diferente. La Comunicación Intercultural se presenta entonces, como la interacción entre
personas con matrices culturales distintas, con disposición al reconocimiento de lo ajeno, a la
superación de barreras, y sobre todo, a la búsqueda de lo común entre ambas partes y con una
implícita modificación mutua29.

En este punto, la filosofía andina actual, entendida como los principios, las formas de vida, el saber
y sentir del runa apoyan directamente a la construcción de la Comunicación Intercultural, ya que a
pesar de la discriminación y explotación que han vivido los últimos siglos, la han sabido guardar,
reproduciéndola y reelaborándola permanentemente.

Pero incluso aquellos principios superan la resistencia a partir de la conquista española, sino que,
como conocimientos ancestrales y milenarios, ya no abarcan sólo al runa, sino también a pueblos
de diversas partes del mundo, debido a la relación cósmica entre todos ellos.

Tomar la Comunicación Intercultural como una postura practico-teórica de acercamiento, con

principios andinos claves, como “la justicia cósmica que se manifiesta y realiza como “equilibrio”
y “armonía” (Estermann, 2013b: 23), la reciprocidad y la complementariedad, no solamente entre
las personas, sino como “una alteridad cósmica que vea que “los otros” de los que depende
nuestra existencia, son todos los seres vivos, todo lo que existe y que forma parte del cosmos, la
naturaleza y la sociedad que hacen posible que se teja la sagrada trama de la vida” (Guerrero,
2002: 126), por mencionar algunos ejemplos, apoyan decisivamente a la puesta en práctica de las
ideas a favor de la interculturalidad en la coyuntura actual.

Pensemos casos específicos como los cambios en las Constituciones de Bolivia y Ecuador, en las
que se refleja el principio del alli kawsay o sumak kawsay – buen vivir – términos no usados
casualmente, sino como resultado de las desigualdades sociales y económicas, fruto de los cambios
surgidos de la época neoliberal desde los cincuenta, y que igualmente se conjuga con el décimo
Pachakutik esperado por los pueblos indígenas.

En estos ejemplos podemos visualizar un primer intento de aplicación de principios andinos a

políticas de Estado, como el caso del sumak kawsay, que sabemos no podrá alcanzarse si la
interculturalidad no se aplica en todos los ámbitos.30 Es decir, que un paso es el debate de las ideas,

28
Para Morín (2003), hay dos tipos de comprensiones: la comprensión intelectual objetiva – necesaria para la
adquisición de cualquier forma de conocimiento – y la comprensión humana intersubjetiva, que rebasa el
intelecto y es clave para el reconocimiento de la diversidad y el reforzamiento de la unidad.
29
Esta modificación mutua puede darse positivamente si va de la mano con la comprensión, pero también
negativamente si se da en condiciones de dominación.
30
En este sentido se puede decir que la interculturalidad rebasa el tema étnico, puesto que la otredad no se
visualiza sólo en el sujeto externo – situación en la que incluso se dificulta determinar cuál es mi verdadero

36
la postura como proyecto político o la propuesta de nuevas alternativas, incluso mucho más allá del
ámbito académico, pero aún más importante es poner en práctica todas estas ideas que se dan
coyunturalmente, en busca de cambios realmente estructurales.

Si entendemos que la interculturalidad debe manifestarse como el diálogo entre iguales, con
predisposición a valorar la diferencia y como un acto de devolver la voz a todos los pueblos que se
les fue arrebatada, entonces la comunicación debería seguir estas pautas, tanto en su construcción
conceptual, como en cada uno de los procesos cotidianos de los que es parte.

Aun así, y sin un toque pesimista, también se visualiza la otra cara de esta apertura abierta a la
diversidad, al respecto Arditti: “Por una parte si toda diferencia es válida por principio, entonces
en principio nada puede ser prohibido y excluido” (2002: 115). Para el autor, esto implica que al
abrir la puerta a las diversidades, se resaltarían de a poco más las diferencias, y por ende, se
fortalecen las fronteras de los distintos grupos, llegando a crear oposición y mayor segmentación.

Este escenario, que podría pensarse extremo, se ha vuelto cotidiano en las distintas luchas a favor
de la interculturalidad: sólo los homosexuales pueden luchar por su reconocimiento, sólo las
mujeres pueden ir contra el machismo o sólo los indígenas por los derechos del agua y de la tierra.
La resistencia se vuelve exclusiva y se estanca en la reacción.

Es aquí donde contribuye directamente la Comunicación Intercultural, porque “siempre

intersubjetivamente, la comprensión necesita apertura, simpatía y generosidad” (Morín, 2003:90).
Un reconocimiento de la diversidad no se logra sin una apertura mutua, pero tampoco sin un
arraigo a la unidad, incluso más allá del ser ecuatoriano /a, un arraigo a la vida.

2.4.2 Características de la Comunicación Andina

La comunicación andina muestra diferencias claves con otras culturas, más específicamente con
occidente. Esto se logra discernir de las distintas investigaciones sobre sus conocimientos y
prácticas, por ejemplo, en escenarios como la agricultura, la salud, el conocimiento histórico, las
formas de socialización, la textilería, entre otros.

Una de las principales diferencias entre la concepción occidental y la concepción andina es que la
primera teoriza, es decir, es logo-teórica, y al devenir principalmente con la escritura, le da valor a
la palabra escrita o lo que es lo mismo, a la teoría. Por su parte, la concepción andina es logo-
práctica, lo que la convierte en una cultura simbólico – festiva, más operativa, afectiva y vivencial:
“Es evidente que en culturas donde la naturaleza de la comunicación no-verbal posee mayor

otro/a, aquel que me hace dudar de mis verdades –, sino en la fractalidad de una misma/o, es decir, conocer si
existe concordancia entre lo que sentimos, pensamos y hacemos.

37
relevancia, la experiencia compartida y las prácticas comunes generan una forma de pensamiento
más incorporado a la acción, al ritual y al simbolismo.” (Sánchez, 1988: 109).

Retomando la categoría de repositorio de la cultura, explicado en el primer capítulo, y entendiendo

la diferencia entre ambas concepciones, la educación sería el principal medio de reposición en
Occidente, mientras que en lo Andino sería la comunicación oral. Esta característica se reflejó
mayormente en la dificultad de la alfabetización en las comunidades indígenas, citando a Sánchez:
“El aprendizaje escolar aparece en el medio étnico como un proceso muy corto temporalmente,
muy marginal a la existencia y cultura del indígena, a su código lingüístico, modelo
comunicacional y procedimientos habituales de conocimiento” (1988: 122).

De ahí que, la comunicación andina gire alrededor de la palabra hablada, motivo por el que es
conocida como una cultura sonora y orquestal, gracias a las modulaciones, tonalidades y las
intensidades; así, cambian las palabras, y cambian los significados – como si se tuviera más
palabras –.

La palabra adquiere un carácter sagrado y se convierte en el único instrumento para exteriorizar el

pensamiento; no existe el papel, no existe la firma, la palabra adquiere un sentido de obligación,
admiración y un carácter decisional – lo que se dijo no puede ser deshecho –. Por ello la palabra
sonora tiene poder, da autoridad al que la maneja, marcando un orden que debe cumplirse, e
incluso con más valor hacia quién la posea, aparte de los bienes económicos que pueda tener.31

Otras de las características de la comunicación andina las tomamos del estudio de José Sánchez
Parga (1988) sobre el código lingüístico y los referentes sociales de la comunicación andina, y sus
distinciones con el aprendizaje y el código lingüístico occidental, gracias a los cuales se aprenden
los comportamientos sociales, resultado del proceso de socialización de los individuos. Así, el autor
distingue entre código elaborado y código integrado para plantar diferencias entre ambas culturas:

 Se entiende por código elaborado a la regulación de los usos y comportamientos

lingüísticos con un marcado proceso de individualización, un progresivo aprendizaje de un
amplio vocabulario y con una sintaxis más elaborada dando como resultado discursos más
argumentativos, analíticos y especializados. Este código sería característico de Occidente.
 Por su parte, el código integrado presenta un proceso de socialización predominantemente
colectivo en detrimento de las expresiones individuales, con un vocabulario restringido 32 y

31
Esto no significa que esté permitido el hablar de más. Debe existir una economía de la palabra – no
devaluarla – como una especie de economía del silencio. Es decir, no se habla mucho, para que la palabra sea
solemne, precisa y eventual.
32
Con relación al vocabulario restringido, Estermann apunta, tanto para el idioma kichwa como el aymara,
que al ser “lenguas muy concretas y sensitivas, no existen conceptos para entidades abstractas como
‘equilibrio’, ‘armonía’ o ‘justicia’. Estos principios básicos son representados por expresiones concretas y
ilustrativas: taypi (“medio”, “centro”), qhapaq ñan (“camino noble”), yanantin (“polaridad dual”), etc.”

38
 una sintaxis simple creando un discurso mayormente descriptivo y narrativo. A este código
pertenece América o el mundo Andino.

El carácter colectivo y comunitario del código integrado no implica una disolución de la

individualidad, sino un complemento con ella, con un acercamiento mayor al consenso. Y en el
caso de las supuestas limitaciones del mismo código, no se puede decir que no puedan existir
procesos lingüísticos más elaborados, sino que son sus relaciones sociales y sus formas de
organización las que determinan su código lingüístico. Más bien, determinados elementos de
significación se presentarían en otros lugares:

Su supuesto ‘’déficit’ verbal” no debería ser pensado sino como un control de la verbalidad
que transfiere a otros espacios, objetos y hechos sociales, tanto los excedentes de
comunicación, como aquellos comunicacionales (…) tenderá más bien a materializarse en
la forma que adquieren las relaciones sociales y los ritos. (Sánchez, 1988: 86 – 87)

De igual forma, no se puede negar la tradición de la escritura en el desarrollo de la lengua, puesto

que el lenguaje escrito obliga a una mayor actividad mental sobre los procesos del habla,
organizando las formas orales más elaboradas y facilitando la “capacidad de aislar los segmentos
del discurso y de analizar de forma más precisa, abstracta y crítica los enunciados, favoreciendo
la práctica lógica” (Sánchez, 1988: 133).

Tabla N. 3. Diferencias entre la Comunicación Andina y la Comunicación Occidental

Comunicación Andina Comunicación Occidental

Principal soporte
Comunicación Oral Comunicación Escrita
comunicacional
Integrado Elaborado
Característica Característica
3ra persona - Nosotros 1ra persona - Yo
(Colectividad - Ayllu como sujeto) (Individualidad)
Vocabulario Restringido Vocabulario Amplio
Código Lingüístico
(objetividad de la realidad) (subjetividad de la realidad)
Forma final de la pregunta Mayor uso causalidad
(¿Para qué?) (¿Por qué?)
Discurso mayormente descriptivo y Discurso más argumentativo,
narrativo analítico y especializado
Fuente: Varios autores - Elaboración: Vanessa Pillaga

Esta división de las dimensiones comunicativas entre occidente y el mundo andino – ver síntesis en
el Cuadro N.3 – no implica que se pueda reducir la comunicación al hecho de tener y no tener
escritura. Ésta – y las demás características – serían más bien consecuencias del distinto devenir de

(2013b, 10). El uso mayor de expresiones concretas e ilustrativas, se debe al predominante empleo de la
denotación más que la connotación en el discurso.

39
ambas concepciones. La importancia de estas distinciones es comprender cómo, a más de expresar,
logran reproducir, reelaborar y reforzar sus concepciones y prácticas, tanto individuales como
sociales.

Precisamente por ello, al explicar los tipos y formas comunicacionales de la comunicación andina
actual, se debe tener en cuenta que algunos de ellos se pueden entender como universales – por
ejemplo la danza o la música – otra gran parte de estos fueron suprimidos debido a la permanente e
inevitable relación a la cultura civilizadora – ver Cuadro N.1 en el caso de las formas escritas –
mientras que otros se han adquirido debido a continuos procesos de globalización – desde la
fotografía, lo audiovisual, hasta los medios virtuales –.

Esto no implica hacer una distinción entre todos los tipos comunicacionales para averiguar cuál es
más originario que otro, sino comprender cómo se han guardado en ellos saberes ancestrales, y
ligado a esta investigación, cómo se ha reelaborado y manifestado en ellos el amor andino con sus
prácticas.

Ahora que hemos visto los principios que rigen la vida del runa, en el siguiente capítulo se presenta
el estudio específico de las comunidades runas en la parroquia rural de Chontamarca, perteneciente
al Cantón Cañar.

40
 CAPÍTULO III

PARROQUIA CHONTAMARCA: CARACTERÍSTICAS ETNOGRÁFICAS

3.1. Chontamarca en la actualidad: demografía y contexto

3.1.1. Ubicación

Chontamarca es una parroquia rural y una de las doce parroquias que conforman el Cantón Cañar.
Está ubicada al oeste de dicho cantón y limita al norte con la parroquia General Morales y la
Parroquia Ventura, al sur con la parroquia Ducur, al este con el cantón Suscal y al oeste con el
cantón La Troncal y la parroquia El Piedrero (Ver Gráfico N.4).

Su superficie es de 214,85km2, el centro parroquial se encuentra a 2.217 msnm. y a una distancia

de 76 km. del Cantón Cañar. Su territorio es bastante irregular, con desniveles y pequeños valles y
con una altura en toda la parroquia que va desde los 141 msnm considerada zona tropical y con
límite a la costa, hasta el clima frío que llega a los 3.240 msnm. (Plan de Desarrollo y
Ordenamiento Territorial (PDOT, 2011).

Gráfico N. 4. Límites de la Parroquia Chontamarca

CHUNCHI

Fuente: PDOT (2011)

41
Según datos del INEC (2010) su población es de 4140 habitantes, de los cuales sobresale el 55,53%
perteneciente al grupo indígena, mientras que el grupo mestizo conforma el 40,60% de la
población, agrupándose en un total de 34 comunidades (Ver Cuadro N. 4. y Anexo N.133.). Como
una caracterización social se puede decir que dentro de la parroquia encontramos costumbres y
formas de vida tanto de la sierra como de la costa, al encontrarse ubicada entre los linderos de
ambas regiones. Sin embargo, para esta investigación se ha tomado como referente de análisis a las
comunidades indígenas, por su pertenencia a la nacionalidad kichwa ecuatoriana y al pueblo
Cañari.

Tabla N. 4. Comunidades de la Parroquia Chontamarca

Comunidades con ambos

Comunidades indígenas Comunidades mestizas
grupos étnicos
Chocarpamba 1° de Mayo Centro Parroquial
Cochapamba Dos Bocas Chilchil
El Rosario La Victoria Chontamarca Chico
Gallorumi Patrón Santiago Cimientos
Guarumales Alto San José de Papayal El Arriendo
La Cordillera San Luis El Entable
Llactacashca Yanayacu Guarumales Bajo
Ragarpamba La Esperanza
Ramos Urcu Pomatoglla
Rumi Pungo Ramos Loma
Rumi Urcu San Carlos
San Javier San Juan de Papayal
Surupungu San Pablo
Tiopamba
Fuente: GAD Parroquial (2013) – Elaboración: Vanessa Pillaga

Chontamarca posee un clima variado, desde el frío templado en el Centro Parroquial (Ver Gráfico
N. 5), hasta el tropical, como en las comunidades 1°de Mayo, Patrón Santiago, San Luis, San Pablo
y Dos Bocas. Estas últimas, a pesar de constituir un porcentaje menor de toda la parroquia,
representan un espacio influyente por las posibilidades que brindan en cuanto al intercambio de
productos con las zonas altas, como el banano, la papaya o la yuca, intercambiados con maíz, papas
o camote, por ejemplo. En el caso de los cultivos de caña o cacao son para producción masiva.

33
El mapa temático del Anexo N. 1 corresponde al 2011 por lo que no incluye a la Comunidad Gallorumi, ni
la unión entre las comunidades San Carlos Alto y San Carlos Bajo, tomándolas solo como San Carlos.

42
La temporada de lluvia se da desde diciembre hasta finales de mayo, con ciertas excepciones en las
zonas bajas, y con un clima seco o de verano los meses restantes. El acceso principal a la parroquia
es desde la comunidad Jalupata, perteneciente a la parroquia Ducur, en la vía Durán – El Tambo.

Existen tres líneas de transportes que salen del centro parroquial – “Hatun Cañar”, “Rutas Cañaris”
y “Jahuay” – con destino al Tambo, Cañar y Cuenca hasta las 07:30 am. La línea de transporte
“Culebrillas” recorre todos los días desde el Centro Parroquial hasta la comunidad de San Carlos
con una única salida a las 15:30pm. Para la movilización entre las comunidades se hace el uso de
camionetas.

Gráfico N. 5. Centro Parroquial de Chontamarca

Fuente: Vanessa Pillaga

En cuanto a su nombre, éste se origina de la existencia de muchos árboles de chonta, una especie
de palma que existía en abundancia, y marca, un vocablo kichwa que significa pertenencia o lugar,
por lo que Chontamarca puede entenderse como lugar de chontas. Como parroquia fue creada el 29
de diciembre de 1944 después de pertenecer como recinto al Cantón Suscal, siendo la comunidad
Chontamarca Chico el primer sector que albergó a la tenencia política, la primera escuela y una
capilla.

Después de esa fecha y con la intención de construir una iglesia, algunas familias donan un terreno
en lo que hoy es el centro, y después de algunas discusiones entre las comunidades los pobladores
deciden trasladar a ese lugar todos los departamentos administrativos y la escuela a los alrededores
de la plaza.
43
 3.1.2. Organización política

Desde la creación jurídica de la parroquia, el 29 de diciembre de 1944, la Junta Parroquial es la

primera instancia de organización política, económica y social. Ahora denominada como Gobierno
Autónomo Descentralizado está conformada por un presidente, un vicepresidente, un secretario
tesorero y tres vocales (ver Cuadro N. 5.). Su principal función es la gestión de los recursos de los
distintos gobiernos locales en pro del desarrollo de todas las comunidades de la parroquia.

Entre los actores claves para el apoyo directo o indirecto a las funciones de la Junta Parroquial
están: la ONG Plan Internacional, la Unión Parroquial de Organizaciones Indígenas y Campesinas
de Chontamarca (UPOICH), el Ministerio de Ganadería, Acuicultura y Pesca (MAGAP), el
Ministerio de Inclusión Económica y Social (MIES), el Municipio de Cañar y el Gobierno
Provincial.

Tabla N. 5. Integrantes GAD Parroquial Chontamarca – Período 2014 - 2019

Cargo Nombre Filiación Política

Presidente José Benavides Naranjo Alianza País
Vicepresidente Narcisa Cuesta Alianza País
Vocal 1 Mauricio Saeteros Pachakutik
Vocal 2 Maruja Cárdenas Pachakutik
Vocal 3 Ramiro Cárdenas Avanza
Fuente: PDOT (2011) – Elaboración: Vanessa Pillaga

En el caso de la Tenencia Política, puesto designado por el Gobernador, está representado por la
Sra. Marisol Espinoza. En antiguas administraciones los cargos eran ocupados exclusivamente por
hombres de mayor edad. En cambio, en la actual administración existe participación de adultos
jóvenes y de mujeres en todos los puestos, en este último caso, se puede ver como una de las
consecuencias del alto grado de migración masculina de la parroquia.

Los proyectos ejecutados por el GAD Parroquial se direccionan mayormente a la construcción de

vías de acceso o su mantenimiento en época de invierno, creación de sistemas de riego, canchas
deportivas y mejoramiento de las instalaciones de las distintas escuelas. En proyectos sociales el
enfoque de la última administración ha sido hacia a la niñez, al adulto mayor y a los discapacitados.
Un ejemplo fue el proyecto “Embarazo en Adolescentes” en junio del 2013 en trabajo conjunto con
el MIES.

Uno de los últimos proyectos, con mayor expectativa, es la construcción del parque infantil en la
plaza del Centro Parroquial. Para la socialización de las actividades de la Junta se realiza una
Asamblea Parroquial, que es una reunión fija anual con todos los presidentes o representantes de

44
las 34 comunidades. Si la reunión es por algún proyecto específico se realizan Reuniones
Comunitarias, con al menos cinco comunidades cercanas. Las convocatorias a ambas reuniones son
mediante oficios.

La principal organización indígena de la parroquia es la UPOICH filial a la Ecuarunari y a la

CONAIE y al partido político Pachakutik. Su inició se dio en la década de los 80’ como resultado
de la unión de varias comunidades gracias a los programas de alfabetización que se daban en la
zona, puesto que buscaban una integración de los sitios con los que se trabajaba. Para el 28 de
noviembre de 1989 se funda legalmente la organización parroquial y en los últimos años se
aumenta a las comunidades, no sólo indígenas, sino también campesinas.

En sus inicios, la principal finalidad de la UPOICH fue terminar con la marginación de sus
comunidades y la búsqueda de la equidad, como en el aspecto educativo, para posteriormente
buscar mayor participación en las autoridades locales y así incidir en la toma de decisiones. Para su
presidente, Mauricio Saeteros, en la actualidad a más de apoyar en las temáticas anteriores, también
se “lucha por la interculturalidad, que ahora ya va perdiéndose (…) con el respeto y el rescate a
nuestra Pacha Mama”.

Tabla N. 6. Dirigentes UPOICH – Periodo 2014 - 2015

Cargo Nombre Comunidad

Presidente Mauricio Saeteros Rumipungo
Vicepresidenta Manuela Loja Cimientos
Secretaria Marta Arízaga El Arriendo
Tesorera Dolores Castro Pumatoclla
Vocal 1 – Salud y Cultura Agustina Castro Cordillera
Vocal 2 – Medio Ambiente Jesús Alulema San Javier
Vocal 3 – Cultura y Deporte Virgilio Saeteros Cochapamba
Fuente: Entrevista Mauricio Saeteros – Elaboración: Vanessa Pillaga

Aunque, algunos de los miembros fundadores siguen apoyando a la organización, en la actualidad

los adultos jóvenes también la lideran. Un líder es fijado de acuerdo a sus posibilidades
económicas, por ejemplo, pueden servir de más apoyo a la organización al tener recursos propios
para movilizarse, y al mismo tiempo si posee dominio de la palabra, para que pueda expresar las
necesidades que viven las comunidades.

En cuanto a la preparación académica, una parte de los representantes han concluido la educación
básica y otra parte son bachilleres. También se puede destacar la actual participación de la mujer,

45
principalmente a raíz de la amplia migración masculina, en búsqueda de la equidad de género entre
los dirigentes.

Las reuniones se dan en base a convocatorias emergentes y se informa mediante circulares u oficios
a cada uno de los dirigentes de las comunidades, pero además a partir de la voz, o la oralidad, ya
sea en lugares comunes como la iglesia o la plaza. Sin embargo, se menciona que una de las
debilidades está en la coordinación para las convocatorias, ya que los mismos dirigentes van a las
comunidades para informar de las reuniones, cuando ésta podría ser una función delegada y así
mejorar el desarrollo de la organización.

El cambio de autoridades se realiza cada dos años en un Congreso General con la participación de
todas las comunidades. Cabe destacar que todas las reuniones se dan en dos idiomas, el kichwa y el
español.

En la actualidad, uno de los logros alcanzados se dan en el ámbito educativo con la capacitación de
sus integrantes, ya sea en temas agrícolas, ganaderos, primeros auxilios o en desarrollo
comunitario, preparación encargada por parte del Municipio de Cañar y la ONG Plan Internacional.
También se ha conseguido puestos entre las distintas autoridades parroquiales, logrando mayor
participación e involucramiento de los distintos proyectos. Sin embargo, se reconoce la falta de
preparación académica en materias técnicas de los mismos pobladores, que apoyarían más
directamente en la realización de proyectos, como en el caso agropecuario.

Por otra parte, la organización se financia con el arriendo de tres cuartos en el Centro Parroquial y
periódicamente por la gestión que se realice con las entidades que apoyen a los proyectos en
ejecución. Anteriormente se realizaba el pago de cuotas en la participación de distintos proyectos, y
el restante se utilizaba para los gastos de la organización.

Entre los principales proyectos que se encuentran ejecutando está “Voluntarias de Salud”, en la que
se trabaja con ceremonias, siembra de plantas, en un revitalización de la medicina ancestral y con la
búsqueda conjunta de la creación de una microempresa – por ejemplo para el procesamiento de
horchata –. Este proyecto está formado por 27 madres de familias de distintas comunidades y se
trabaja conjuntamente con el Municipio de Cañar.

Otro de los proyectos actuales, financiado conjuntamente entre el Municipio de Cañar y Plan
Internacional, y con la participación también de la UPOICH se denomina “Gobernanza Alimentaria
en la Región Andina” (ver contenido del proyecto en el ítem 3.1.4.Comercio). El proyecto se
socializó en una Asamblea General con los representantes de las 34 comunidades, el 24 de abril del
presente año, en la que también se discutió temas referentes a los candidatos elegidos para la Junta
Parroquial.

46
 3.1.3. Infraestructura y servicios básicos

En el Anexo N. 2 encontramos una tabla con los principales servicios básicos a los que acceden las
comunidades de Chontamarca – abastecimiento de agua, luz eléctrica, teléfono, eliminación de
aguas negras y recolección de basura –. Como síntesis, la energía eléctrica abastece casi totalmente
a todo la parroquia, a excepción de la comunidad La Victoria, en la que un 50% de las viviendas no
cuentan todavía con el servicio (PDOT, 2011).

En el caso del servicio telefónico local, son tres comunidades la que lo tienen – Centro Parroquial,
Chontamarca Chico y Yanayacu – optando la mayoría por el uso de líneas celulares. Aunque en el
último año la Corporación Nacional de Telecomunicaciones (CNT) empezó a bridar la tecnología
BTA, que con la misma tarifa del servicio telefónico local, ofrece el uso de un dispositivo celular
inalámbrico. Las comunidades que acceden a este servicio son Chichil, Dos Bocas y El Arriendo
(PDOT, 2011).

El abastecimiento de agua se lo da por medio de la red pública, pozos o directamente de un río, una
vertiente o un canal. Aunque en la tabla podemos ver que más de la mitad de las comunidades
acceden a la red pública, sólo parte de sus viviendas acceden al servicio, e igualmente el agua
entubada tampoco cumple con los parámetros exigidos para el consumo humano. Según datos del
PDOT (2011) un 65,06% de la parroquia tendría el servicio de agua desde la red pública. En las
comunidades altas como Patrón Santiago, La Victoria o San Luis la obtienen directamente de las
vertientes cercanas.

El servicio de alcantarillado es el más deficiente con apenas el 2,57% de cobertura en toda la

parroquia (PDOT, 2011). La eliminación de aguas negras se lo realiza en menor medida hacia un
pozo séptico, a un pozo ciego o una letrina, pero generalmente es una descarga directa a ríos o
quebradas provocando fuerte contaminación en los distintos sectores.

Para la recolección de basura el carro recolector circula los martes y viernes al Centro Parroquial y
a Chontamarca Chico, y dos veces al mes un carro recolecta los residuos desde la comunidad de
San Carlos. Las demás comunidades optan por la quema de desechos – 66,30% (PDOT, 2011) – y
en menor parte la dejan al aire libre o la entierran.

Este panorama sobre el acceso a los servicios básicos se relaciona con las cifras sobre la pobreza en
la parroquia, según las cuales, el 81,88% de los hogares son pobres (PDOT, 2011), reflejándose
también en gran parte de la infraestructura de las viviendas que son en un 64,91% de madera y
92,19% con techo de zinc. Sin embargo, como resultado de las remesas por la migración se han ido
mejorando y ampliando de a poco algunas viviendas.

47
 Gráfico N. 6. Servicios de Salud en Chontamarca

Fuente: Vanessa Pillaga

En el caso de los servicios de salud, Chontamarca cuenta con un Centro de Salud en el Centro
Parroquial, un Puesto de Salud en la comunidad Cimientos y un Dispensario del IESS en Arriendo
(Ver Gráfico N.6.). En el caso del primero, cuenta con dos médicos generales, una enfermera, una
odontóloga y una auxiliar de enfermería; mientras que el dispensario, construido hace dos años,
atiende aproximadamente a 900 afiliados. La mayoría de las familias acuden a ambos sitios para
atenderse, aunque pacientes con mejores condiciones económicas asisten a lugares particulares, ya
sea en Suscal, Tambo, Cañar, Azogues y Cuenca.

Sobre la infraestructura en la educación, la parroquia cuenta con 22 escuelas en las diferentes

comunidades (Ver Gráfico N.7.) y un colegio en el Centro Parroquial, con la especialidad de
Administración y Comercio. Algunas familias que cuentan con mejores condiciones envían a sus
hijos /as a estudiar al Tambo, Cañar, Azogues y Cuenca. En cuanto al índice de alfabetización,
según datos del INEC (2010), es de un 75,29% en toda la parroquia.

Gráfico N. 7. Educación en Chontamarca

Fuente: Vanessa Pillaga

48
Sobre la introducción tecnológica un promedio de diez escuelas en toda la parroquia cuenta con un
equipo informático, a excepción de la escuela y el colegio del Centro Parroquial que cuentan con
un laboratorio informático. Muy pocas personas acceden a servicio de internet en sus casas, por lo
que para cualquier trámite o consulta se dirigen a locales de internet en el Centro Parroquial o en
Suscal. Por parte de la Junta Parroquial se busca concretar un proyecto conjunto con la CNT,
llamado “Infocentro” que espera ofrecer cursos gratuitos de computación para todo el público.

3.1.4. Comercio

Las principales actividades económicas son la agricultura y la ganadería. En el caso de la primera

se cultiva principalmente maíz, papa, arveja, habas, oca y papa china en las zonas altas, y yuca,
plátano, café, cacao, palmito y caña en las zonas bajas (Ver Gráfico N.8.). En estas actividades
participan todos los miembros de la familia, con una inclusión pronta de los hijos e hijas,
afianzando desde pequeños la importancia del trabajo.

La tecnología utilizada es mayormente tradicional por lo que gran parte de la producción es para
consumo propio, principalmente de los productos no perecibles. Entre las principales restricciones
para que aumente la productividad agrícola están “la escasez de agua (lluvia y riego), mala calidad
de semillas, baja fertilidad de los suelos y la aplicación inapropiada de la fertilización orgánica y
química” (PDOT, 2011, p.93)

Gráfico N. 8. Cultivos en zonas altas y bajas de la parroquia

Fuente: Vanessa Pillaga

La comercialización de los productos se lo realiza en menor escala en las ferias los centros
parroquiales y urbanos más cercanos, ya sea en Chontamarca (Ver Gráfico N. 9), Ducur, Cañar, El
Tambo, La Troncal y El Triunfo. En el caso de la ganadería, la producción de leche alcanza un
promedio 4000 litros diarios en toda la parroquia. Esta actividad es principalmente una labor de las
mujeres, quienes madrugan al ordeño de las vacas hasta esperar el carro recolector de la leche. De

49
igual forma, se obtiene rubros de los derivados de la leche, como el queso fresco y el quesillo. La
comercialización de las cabezas de ganado se lo realiza de forma privada entre los comerciantes o
igualmente en las ferias más cercanas.

Gráfico N. 9. Feria en el Centro Parroquial de Chontamarca

Fuente: Vanessa Pillaga

Precisamente, para mejorar las redes de los productores agropecuarios, el Municipio de Cañar,
junto con la organización Plan Internacional presentaron un proyecto con duración de 36 meses en
las parroquias Chontamarca, Gral. Morales y Gualleturo con el objetivo de “Contribuir a
garantizar la seguridad alimentaria y nutricional (SAN) en regiones deprimidas, a través de la
participación de productores agropecuarios en un auténtico diálogo con las administraciones
públicas y socios del desarrollo”. El proyecto se socializó con los representantes de las 34
comunidades de la parroquia Chontamarca el 24 de abril del presente año.

Aun así, existe algo de incredulidad por parte de los dirigentes, no precisamente con el proyecto
planteado, sino con la espera de cumplir los resultados propuestos. En la reunión se afirmó la falta
de organización en algunas de las comunidades y la falta de técnicos provenientes de la zona, que
conocen más de cerca su realidad productiva.

Otro aspecto que podría ser beneficioso para la comercialización lo constituyen las artesanías de
parte de los tejidos y bordados (Ver Gráfico N.10). Existe potencialidad en los pobladores de la
zona, más en las comunidades de Tiopamba, Cordillera y Gallorumi, puesto que los bordados son
apreciados por su calidad. Incluso en el 2012 se buscó, aunque sin éxito, la creación de una Escuela
– Taller de formación profesional para tejidos y bordados, específicamente para personas víctimas
de la migración, en una vinculación con su familia y con el resto de la comunidad.

50
 Gráfico N. 10. Bordados realizados por mujeres jóvenes de la parroquia

Fuente: Cortesía Ramiro Cárdenas

3.1.5. Alimentación

La alimentación está compuesta por los productos de la misma zona. Se destaca “la siembra de
maíz los meses de diciembre y enero; siembra de alverja el mes de abril; siembra de hortalizas en
el mes de mayo; siembra de la papa en los meses de mayo a agosto; y la siembra de la uka en el
mes de octubre” (UPOICH, 2009).

Estas fechas se dan de acuerdo al calendario agrícola fijado de acuerdo a los ciclos de la killa
(luna). Generalmente las siembras se dan en luna llena; por ejemplo el caso del maíz se da en
diciembre, desde el quince, hasta máximo el cinco de enero. Aunque en la actualidad ya no se
toman las fechas fijas como antes, pues bien se adelanta la temporada de vientos o se prolonga el
invierno, acabando las cosechas.

Aparte de la siembra de estos productos, la alimentación se complementa con la crianza de

animales, como gallinas, cuyes, vacas, chanchos y borregos.

En algunas comunidades todavía se sigue cocinando en leña, aunque las familias que utilizan
cocina a gas generalmente tienen aparte cocina y horno en leña y las utilizan en ocasiones
especiales por el sabor distinto que se obtiene. En la comida diaria se encuentra locro de papas,
sambo tierno, habas, arvejas, trigo, frejol o nabos. Se suele acompañar con papas chinas con queso
o con un plato de mote con o sin cáscara.

51
Un alimento característico es el arroz de cebada. Se lo puede incluir en la mayoría de los locros y
con carne de chancho. O también el arroz de cebada seco que se lo agrega a un refrito de manteca
de chancho, sal, ajo y cebolla; se lo deja hervir hasta que se seque el agua cuidando que no se
queme. Se le agrega quesillo y se sirve.

También encontramos alimentos como el camote que se puede usar en sopas, coladas o el camote
dulce con leche; la machica que se obtiene después de tostar y moler la cebada y se mezcla con
leche, arroz o café para hacer chapo; el mishqui api que se obtiene de la cocción del trigo pelado, se
le agrega leche o agua y machica y se mezcla hasta que se haga colada; la carne seca o charque que
se logra después de dejar secar al sol la carne con sal y achiote, luego se la cocina por más de una
hora y se sirve acompañado con arroz o en sopas; y el sambo asado que se logra después de cocinar
a la brasa un sambo maduro, cuando está listo se abre y se sirve directo con cucharas acompañado
de leche.

En temporadas festivas se prepara el caldo de gallina criolla y el cuy asado con papas y pepucho.
Ese último se obtiene de la pepa del sambo, se la deja secar al sol, se saca la cáscara, se tuesta y se
muele o licua. Se hace hervir con agua, sal, culantro y si se prefiere ají. Se acompaña con papas o
con carnes. Después se puede servir buñuelos con miel y chicha de jora, panela, trigo o caña. Si la
ocasión para celebrar incluye más gente se puede matar un chancho, en la que todos se reúnen para
comer el cuero al instante después de chamuscarse – tostar el cuero del chancho –. (Ver Gráfico
N.11).

Gráfico N. 11. Comida tradicional

Fuente: Vanessa Pillaga

Los chiviles también son característicos de la zona. Se pela el maíz con ceniza, se muele y la harina
se mezcla con la leche que sale de la molida, manteca de chancho y un poco de sal hasta obtener la
masa. Se cogen pequeñas porciones con la mano y se pone en hojas de huicundo, en el medio se

52
pone quesillo y se envuelve con la misma hoja. Después de cocinados, los chiviles se sirven con
café pasado en chuspa.

Aunque también en la actualidad y en las comunidades más cercanas al Centro Parroquial al tener
acceso a más productos se los usa con mayor frecuencia en la alimentación diaria, o el caso de
comida rápida como salchipapas que se venden en algunos puestos en el Centro Parroquial. Para
Darío Saeteros, habitante de la Comunidad Rumiurco:

“(…) una de las costumbres nuestras y que estamos en problemas es la alimentación. Por
ejemplo nuestros papás comen bastante grano, aurita la juventud actual ya solo come fideo,
arroz, si trabaja en la costa, pasamos por ahí, está puro químico, ya no hay nada limpio.
Entonces la juventud actual tienen que regresar a la agricultura y alimentarse bien.”

Para Darío, la alimentación va de la mano con la agricultura, o lo que es lo mismo, con los frutos
que cosechas en tu propia tierra, dando preferencia a productos de la zona, como mote, ocas, habas,
camote, papa china, entre tantos otros.

3.1.6. Migración

El fenómeno migratorio ha sido característico en todas las parroquias del Cañar y al ser
predominantemente masculina ha incentivado la participación de las mujeres en las diversas
actividades, ya sea productivas o económicas. En el caso de Chontamarca la migración interna a los
centros urbanos se da en épocas determinadas, generalmente de junio a diciembre, en verano, y al
ser un período corto, el resto de la familia se queda en el hogar.

Pero en el caso de la migración externa y que conlleva períodos más largos de tiempo, la mujer
“asume el control de la unidad de unidad productiva como de la economía familiar” (PDOT, 2011:
155). Esto se refleja en el índice de migración en Chontamarca que es de un promedio de 12%, del
cual el 74,05% es de migración masculina y el 25,95% de migración femenina (PDOT, 2011).

El principal lugar de destino es Estados Unidos con un porcentaje de 96,65% de personas que
viajan a este país y el principal motivo de viaje es la búsqueda de trabajo. Todo este panorama,
consecuencia de la crisis económica y social que sufrió el país en la década del 2000, hace que en
la actualidad “alrededor del 90 % de las familias rurales tienen al menos uno o dos integrantes que
han migrado”. (PDOT Cañar, s.a., 114)

Una de las principales causas ha sido la falta de oportunidades para poder incrementar la economía
de las familias, y también relacionado a la baja productividad agropecuaria que hace disminuir el
nivel de ingresos. Cuando alguno de los migrantes regresa, si ha logrado reunir dinero, se busca
mejorar las condiciones de las viviendas o la adquisición de inmuebles.

Gran parte de los pobladores de la parroquia concuerdan en que las distintas situaciones que viven
tienen alguna relación con el factor migratorio. Aparte de la nueva constitución de la familia sin los

53
padres, o de la mayor participación de la mujer por la amplia migración masculina, están el
conformismo de algunas familias que esperan la llegada de las remesas del extranjero, perdiendo la
costumbre del trabajo, o de la pérdida parcial de elementos identitarios como el idioma kichwa, el
pelo largo o guango en los hombres, las costumbres alimenticias, o la vestimenta.

En general, son las personas de mayor edad quienes sienten estas últimas consecuencias; se
preguntan cómo recuperar o afianzar rasgos culturales en los jóvenes, siendo que la mayoría de
ellos quieren viajar al extranjero.

3.2. Cosmovisión

La cosmovisión de Chontamarca se encuentra sincretizada entre mitos ancestrales y costumbres

adquiridas gradualmente principalmente con la religión católica. Esto lo encontramos reflejado en
el calendario festivo en el que podemos encontrar elementos de ambas concepciones.

Un ejemplo son las fiestas del carnaval, en las que el Tayta Carnaval representa al dios de la
abundancia y del buen augurio para las cosechas; baja de los cerros y va por las comunidades
bendiciéndolas. La visita del Urkuyaya es recibida con los mejores alimentos de la cosecha
anterior, música y fiesta. Así, en cada una de las ceremonias encontramos correspondencia y
relación entre el runa y el cosmos vivo en toda la naturaleza.

Dentro de estas significaciones también se incluyen lugares sagrados, por ejemplo las wakas –
vertientes o cascadas – en donde se realizan ceremonias de agradecimiento a la Pachamama por
todo lo que provee, sitios preservados gracias a las leyendas que de ellos se cuentan. Por ejemplo,
en Gallorumi hay una piedra larga sobre la que cantó un gallo; en el fondo del lugar existen vasijas
antiguas que posiblemente fueron usadas para dar ofrendas. También en Canta Gallo, cerca de la
comunidad Tiopamba:

“existen tres vertientes de agua caliente que brotan desde la base del cerro. Por el medio de
los dos cerros cruza un rio, en la llegada al sitio de aguas calientes existe una caída de agua
en forma de cascada. El sitio es muy pedregoso, pendiente, y dicen que en el profundo de
este cerro existe una mujer hermosa, bien vestida, que solamente con su hermosura les ha
sabido atraer a las personas y les llevaba al fondo de este cerro; en el tenían toda clase de
granos. Si entraban las personas al escondite se quedaban durante dos o tres días; la
hermosa mujer se llama Mamasara waka. Dicen que es un lugar encantado, por eso
esconde a las personas.” (Upoich, 2009: 22-23)

En la actualidad a este sitio van las personas a visitar las aguas termales, pero dejando ofrendas al
cerro antes de ingresar. Es gracias a estas leyendas que también se entiende el significado del
nombre de algunas comunidades:

 Rumi urco: Un inmenso cerro donde se escucha el sonido de la campana, a mediodía o a

media noche.

54
  Cimientos: Se encontraron cimientos de piedra, tupos, vasijas y piedras de moler.

 Capariloma: En este sitio los viajeros descansaban, gritaban y tocaban la bocina a su

regreso.

 Ramosurco: Está al norte de la parroquia y se llama así porque antes había montañas de
ramos, lo cuales se utilizaba para jugar haciendo aventadores, acordeón y para las fiestas de
ramos de cada año. (UPOICH, 2009)

En el caso de la medicina, ésta también se encuentra ligada a saberes ancestrales. En la parroquia

todavía se mantienen algunas prácticas, a pesar de la posición del padre católico actual, que las
relaciona al diablo. Un caso es del Taita Ignacio Yuquilema, oriundo de Riobamba, quien va al
Centro Parroquial todos los jueves y viernes para hacer curaciones. Esto se da porque a pesar de
pertenecer fielmente a cierta religión, en el caso de las enfermedades, la gente confía más en la
medicina ancestral.

El trabajo de las parteras también es reconocido. Por ejemplo con el proyecto “Voluntarias de
Salud” se busca aplicar la medicina ancestral a partir de talleres y sembríos con plantas
medicinales. Para esto se presentaron voluntarias como representantes de las distintas
comunidades. Aunque aparte de las participantes, también hay mujeres que continúan atendiendo
en sus casas. Un caso es el de Manuela Romero, que desde pequeña aprendió para hacerse
comadrona:

Yo aprendí primerito cuando tenía yo ocho años. Había una enfermera de Chorocopte, yo
soy nacida en Chorocopte, se llamaba Mariana Cantos. (…) Ella me decía, ahí no había
creo pinzas, préstame una tijerita, préstame la tijera para cortar, préstame el hilo, préstame
el alcohol. Tons todo eso yo ya iba ya captando. Entonces y a ahí después, andaba hasta los
12 años ahí así (…) tengo 52 guagüitos de dar luz, antes de venir acá. Ahí aprendí que ya al
llegar la hora que este rectita y ver lo que no esté el parto estrecho, ver la hora ya viene el
pupo, que quieren orinar salir afuera orinar, irse por ahí, eso no dejo. Entonces yo tenía la
costumbre de decir, oiga señora orine aquí, yo llevaba un balde, esos así de manteca bien
limpiecito, siéntese aquí orínese ahí sin miedo haga fuerza orínese ahí, y ya cuando
empieza a orinar y entonces ya viene la guagua y yo despacito hago quitar. (…)Yo era
catequista en Llactacashca, yo enseñaba a los niños donde no hay que asistir, donde los
brujos decía (…) pero vera como hay curanderos hay también los brujeadores.

Como ésta, muchas historias se conjugan entre conocimientos ancestrales y prácticas adquiridas
posteriormente, por ejemplo, con la religión. Así, la vida en la parroquia se teje entre costumbres y
rituales, ya sean festivos o de la vida diaria, con prácticas propias de la vida en el campo.

55
 CAPÍTULO IV

ANÁLISIS DE LOS SOPORTES COMUNICACIONALES QUE REPRODUCEN,

REPONEN Y REELABORAN EL USHAY SUMAK SHUNGU, ENERGÍA Y PODER
DEL CORAZÓN

Gráfico N. 12. Camino al cerro Bui Sirina para recibir la energía del Taita Inti

Fuente: Vanessa Pillaga

Cuando buscas traducir un término de una lengua a otra, de una cultura a otra, generalmente llegan
a existir otras connotaciones. Lo que había empezado por entender el cortejo amatorio, terminó
llevándome a conocer y comprender una relación completamente más amplia y más cósmica.

Una de las diferencias fue que al buscar las acepciones del amor desde Occidente, la principal
referencia es la relación de pareja, ya sea entendida desde el erotismo, la corporalidad, la
sexualidad y la unión en sí de la misma. En otros casos se habla de amor en la familia, la protección
del vínculo familiar y la relación, muchas veces, con creencias religiosas para afianzarlo. En fin,

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sea que el amor se entienda con la pareja, con la familia, o con uno mismo, el amor surge siempre a
través de la relación con otra persona.

En el caso de la concepción Andina, el amor, a más de estar presente en las relaciones personales,
las rebasa, no es un fin en sí mismo, atraviesa los espacios y te permite esa armonía, tan distintiva
de su cultura, entre el todo y sus partes. Por lo mismo no existe un equivalente exacto en kichwa
para entenderlo.

Es decir, que aun siendo la característica humana que podría pensarse más natural o innata, el amor
también se encuentra atravesado por parámetros culturales. Para Ilizarbe, “existe una cultura
amorosa y del romance en la cual somos introducidos desde pequeños. Ella involucra sentidos,
normas, prohibiciones y pautas para el comportamiento” (2009: 1).

Por ello se puede hablar de una distinción entre la expresión del amor desde Occidente y desde lo
Andino, entendidas ambas como construcciones sociales determinadas. E insistiendo que el marcar
diferencias entre ambas concepciones, es precisamente eso, referencia a dos nociones de una
realidad, lo cual no implica necesariamente una diferencia entre el mestizo y el indígena, por
ejemplo, sino más bien, una aproximación hacia la concepción que al sujeto en sí.34

Esta búsqueda de diferencias culturales del amor será el primer atajo. Ya en el recorrido
descubriremos aquellas huellas que escapan a la cultura y que permitirán encontrar lo común, en
aquel mundo que creíamos ajeno.

Lo que empezó por sorprendernos, terminará por identificarnos. Será quizá el mismo amor, esa
cualidad que nos hace ser lo que somos, esa energía que creemos a veces perdida, pero que está
latente en nosotros, y que será el único ingrediente para superar las fronteras imaginarias (Burgos,
s.a.: 10 ) que tanto tiempo nos han limitado.

El equivalente del amor en Amérika o el Mundo Andino sería ushay sumak shungu35, es decir, la
energía y el poder del corazón. No es un término usado comúnmente por las comunidades para
representar o hablar del amor, pero entre algunos estuvimos de acuerdo en usarlo como su
equivalente, pues, como veremos en el análisis final, también abarca más sentidos.

No es una propuesta ideológica, ni política, ni conceptual, no surge con esa intención. Es el

resultado de la fuerza del corazón, del poder interno que todas/os tenemos; uno de los puntos de
partida para la búsqueda de lo común. Una expresión del amor a la vida.

34
Véase en este trabajo la nota al pie n. 18 sobre la diferencia entre la concepción y el sujeto, o entre lo indio
y el indio (De la Torre, Sandoval, 2004: 27).
35
Agradezco al Dr. Germán Rodríguez y al Taita Germán Molina por su apoyo en la búsqueda en kichwa del
término más cercano para entender el amor. De aquí en adelante se reemplazará el término amor andino por
su equivalente en kichwa ushay sumak shungu.

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 4.1 Tipos y formas comunicacionales que expresan el ushay sumak shungu – energía del
corazón – en la parroquia Chontamarca

En las comunidades indígenas de la parroquia Chontamarca encontramos espacios que expresan el

ushay sumak shungu y que aparte de mostrarse como rituales cotidianos forman un matiz colorido
entre costumbres ancestrales y milenarias, y nuevas configuraciones acopladas con el paso del
tiempo. Analizamos tres espacios o sistemas de significación – el matrimonio, la familia y la
comunidad – a partir de los tipos y formas comunicacionales que cumplen la función de soportes de
estos sistemas.

4.1.1. Ishkay kawsaymanta - Vida de la pareja

Toda una vida

Siempre me llamó la atención aquellas parejas que compartieron su vida durante mucho tiempo.
Unos meses antes de que mi abuelo fallezca, mis abuelos habían cumplido setenta años de casados.
Para mí fue algo increíble. No podía entender como podías estar toda tu vida con una persona, a
pesar de los problemas que podían presentarse. Creo que por eso me sorprendía cuando conocía
parejas similares, a las que sólo la muerte, físicamente las había separado.

Eso me hizo buscar a Darío Saeteros y a su esposa, Virginia Guamán. La primera vez que los
conocí, recuerdo que estaban construyendo la casa para su hija que recién se había casado. Mientras
lográbamos las ocas con queso y el mote con cáscara que nos habían brindado, Virginia me
preguntaba sobre mi familia y yo le conté que ya son cerca de cuarenta años que mis abuelos
dejaron la parroquia para ir a vivir en Quito, y que ahí se habían conocido mis papás.

Se sorprendió mucho cuando le dije que mis padres se divorciaron y se casaron cada quien por su
lado. Ella decía que no entendía como ahora las parejas se separan o como puede haber infidelidad;
contaba que ellos si se peleaban, pero al ratito ya estaban de a buenas, porque el matrimonio, para
ambos, es una responsabilidad duradera:

De cada cien pueden fallar dos, tres matrimonios. El resto se mantienen, separan por la muerte.
Gente mestiza, mucha gente separa, ya van botando a los hijos. Nosotros en el campo tenemos una
moral, nuestros papás han dicho mantiene. Cuando uno se casa, el matrimonio se acaba sólo en la
muerte.

No tuve la oportunidad de estar presente en un matrimonio. Hace unos meses, un sobrino de Darío
se había casado, pero no pude viajar. Aun así, me contaron como había sido la ceremonia. Y un
domingo, entre ver videos y fotografías – donde todos bailaban al ritmo del acordeón, el güiro y el
requinto –, vimos cómo se traspasa en dos rituales la experiencia de los padrinos.

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Primero con la Ramada, una pequeña casa hecha de laurel que espera la llegada de los recién
casados luego de la ceremonia en la iglesia. Ahí entrarán con los padrinos, y si la casa es más
grande, con los padres de la novia para aconsejar sobre la vida que llevarán. Luego con el
Kuchunchi, un baile general a la media noche, después de haber botado la casa hecha en la ramada,
en la que los padrinos enseñarán los oficios que les espera en el matrimonio.

Mientras veíamos los videos, conversamos sobre cómo viven ahora el matrimonio los más jóvenes,
y cuáles son las costumbres que los más viejos buscan mantener. Por ejemplo, a quien recurrir
cuando haya problemas, ahí vienen los padrinos, pues aunque se lleven mal, no se pueden separar:

Si el matrimonio va mal, no está yendo a policía nada. Sino aquí mismo, para eso mismo se
pone padrinos de matrimonio. Ellos vienen, aconsejan, a ver quién tiene la culpa; alguien
tiene que tener culpa. Por ejemplo, el hombre dice tomo mucho, no está bien, estas tomando
demasiado, no tienes que tomar mucho, tienes que cuidarte, así arreglamos, no estamos
yendo al teniente, aquí mismo se arregla (…) es cuestión de hablar, es cuestión de
conversar. (Darío Saeteros)

Cosas así son las que se aconsejan los padrinos al momento de dar la bendición. Aunque también
saben que es importante tener un trabajo, tener con qué vivir. Darío me decía que cuando él se casó
ya tenía una casita, tenías sus vacas y yunta para trabajar. Debes crecer por fuera y por dentro,
como un gran árbol, así como crece por fuera, debe tener raíces tan profundas para lograr
sostenerlo.

Pero, no querer separarte o llegar a sentir la fuerza del compromiso, no es algo que aparece un día
de la nada. Se construye a diario, pues a cada momento debes estar preparado:

Hay que estar dispuesto a recibir, hay que estar arriesgado a recibir. Eso es, eso son
pasajeras, como ser falta el dinero, a cualesquiera les llega. Así mismo, es en el
matrimonio, tienen que llegar los problemas. Si no estás dispuesta a recibir, le cogería
descuidadamente, dormido. Despierta, ya está jodido, que te vas, vas y deshaces todo.

Si usted tuviera carro, usted tuvieras casas terrenos, todo. Si usted desavaloraste no vale
para nada (…) es como una responsabilidad grande, grande, hay que armar. Hacer un
proyecto grande, un compromiso grande. El amor de la pareja hay que mantenerlo, tienes
que dialogar todos los días. Tienes que compartir todito al otro. Hacerse una sola, para que
nazca el amor. En ese punto seria que deshace o ya se construyó. (Darío Guamán)

Obviamente, no se puede decir que en su matrimonio todo iba bien, porque precisamente, como él
cuenta, te preparas para los problemas que puedan venir. Sin embargo, eso no quita que tú sientes
cuando hay armonía, cuando hay compañerismo.

Una noche que fui a preguntarles si les podría tomar una foto pasaron molestándose por cómo
saldrían, cómo crees, vas a estar mostrando por ahí, decía él, mientras su esposa se reía y decía al
pobre viejo fierote has de sacar. Como a la semana que regrese, por fin accedieron, y entre las risas
de María y las mías, Darío se fue a cambiar de camiseta, puse recién había venido de mudar al
ganado.

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El matrimonio implica aceptar y estar preparado para todo lo que el río te pueda traer. Así pasarán
los años, con pobrezas y riquezas, con largas sequías y largas lloviznas, entre alegrías y quebrantos;
porque de todas éstas cosas está hecha la vida.

O sea por ejemplo, para nosotros el matrimonio es todo también, por ejemplo, no es solo el amor,
el matrimonio quiere decir que yo tengo que trabajar, tengo que mantener a la mujer, vivir, tener
hijos, ser abuelo, todo, son cosas de la vida, igual morir (…) hasta que Dios de vida.(Darío)

4.1.2. Ayllu kawsay – Sobre la familia

Un día de trabajo

Sin otro sonido más que el viento y el cantar de los gallos, comienza el día; a veces rutinario, otras
con sorpresas, de a poco y en medio de la tranquilidad de los cerros, se levanta el runa a trabajar.
Lo que de mi ventana parecía una quietud completa, en el interior de las casas era el inicio de una
nueva jornada, encabezada por las primeras mujeres que caminan en la aurora a ver a sus vacas
para sacar la leche y preparar el café de la mañana.

En una de esas mañanas visité a Alberto Saeteros. He desperdiciado mucho tiempo quejándome por
cosas que no tengo y al mismo tiempo sin intentar hacer nada para conseguirlas. Eso fue lo primero
que descubrí al conocerlo. Es amigo de mi papá y de mis tíos. Ellos me decían que es el primero
con quien debería hablar y así fue. Alberto había crecido en Rumiurcu, pero había llegado al centro
de la parroquia hace más de veinte años, cuando conoció a su esposa, Maruja Zamora.

Su familia tiene dos negocios: una ferretería en la casa y un puesto de comida en el centro de la
parroquia. Los días en su casa comienzan temprano, siempre antes de que aparezcan los primeros
rayos de sol. Maruja es la primera en levantarse; después de dar café a sus guaguas y mandarlos a
estudiar, va a sacar leche y a dar de comer a los chanchos, a los pollos y los borregos, hasta cerca
de los ocho y media, en que va a atender su negocio de comida. Como cuenta Alberto, todos
colaboran en las distintas tareas:

A veces es conjunto el trabajo, por ejemplo para sacar leche nos vamos iguales. Ella pasa
allá vendiendo y yo aquí en la ferretería. Yo siempre levanto de cinco y media a seis, ya es
como un horario, como costumbre y como yo paso aquí, yo mismo cocino. Los hijos, ellos
van al colegio. Muy raro es que no vayan al colegio (Alberto). Son 2 mujeres y un varón.
Uno en colegio y otra en la universidad en Riobamba. Ellos nos ayudan y acá cada quien
atiende su negocio. (Maruja).

En horas de la tarde, y si el día no los llevó a un caserío cercano, ya sea para una compra o entrega
de material de la ferretería, o para ver algo que necesiten, regresan a ver a los animales y luego a la
casa. Ya ahí la distracción principal es la televisión, y al ser esto reciente, Alberto recuerda cuando
fue guagua, como al final del día, los niños se sentaban a escuchar las historias de los taitas:

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 Muchas cosas contaban y eso en algunos casos reales, por ejemplo contaban de
encantamientos, cuentos, leyendas, algunas cosas reales, y algunas cosas parece que eran
invento también. Por ejemplo el raposo, el lluchogallo. Lo real ya sobre los viajeros, el
diablo (…) ahora como tenemos radio, televisión, ya no hay como conversar también.

Para Maruja la música es también la acompañante, pues desde chiquita le gustaba escuchar a su
taita cantar, mientras que Alberto recuerda las bandas en tiempo de fiestas: Por mí de mañana
hasta hacer el café escucho música, si gusta, de ahí tarde. De guaguas no había luz, si gustaba,
poner en pilas, un ratito se oía. Mi papá sabía cantar en carnaval, músicas así en kichwa.

Alberto: Nosotros cuando veníamos así a Chontamarca sabíamos escuchar la música, la Dulceina,
en rato de fiestas, acordeón, banda. Ahora si todo el día a gusto de uno. Es más fácil, antes no era
eso, apenas un radio pequeñito a veces, el que no tenía, ya nada.

Los tiempos ya no son los mismos. Para bien o para mal son muchas cosas las que han cambiado.
Maruja y Alberto lo saben, por eso recuerdan a sus hijos lo difícil que había sido su vida, sin
imaginar las circunstancias que después vendrían. Mientras los escuchaba recordé a mis papás, y en
todo el tiempo que perdí resintiéndome al no tener la vida que se supone, yo esperaba.

Siempre sabemos decir que primero contamos nuestros sufrimientos que hemos tenido, por
ejemplo antes no había arroz, no había comida, segundo era difícil vivir, por ejemplo,
ropas, ahora ya bañamos cada tarde, nos cambiamos. Antes en cambio no. Por ejemplo, en
tiempo de invierno, sabíamos hacer secar en el mismo cuerpo la ropita, entonces, al
siguiente día con esa misma ropa sabíamos ir a trabajar. Entonces era medio triste, pero hoy
en día, como ellos van a estudiar ya no sufren mucho. (Alberto)

Así se van tejiendo los días, entre recuerdos y nostalgias, entre visitas y canciones. Me regresé
caminando a paso lento para llegar a la loma. Si lo noche no es tan espesa puedes ver desde lo alto
las luces lejanas de las ciudades costeras. Parece que el tiempo no pasa en ese escondido lugar. O

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es lo que al inicio me hacía sentir, al venir de tan lejos. Cuántos lugares habrá así de lejanos,
encantadores y desconocidos. De hecho ahora que estoy escribiendo, siento que quiero regresar.

***

Un día de reencuentro, entre la alegría y el dolor

Para Darío Saeteros – hermano de Alberto – antes bastaba con decir minga y todos asistían “para
cualquier trabajo, sembrar bastante maíz, bastante poroto, todo era minga, entre bastantes se
hacía muchas cosas, había reciprocidad, pero ahora ya es muy poco”.

Fue una mañana con el cielo completamente despejado. Caminamos con mi hermano a Rumiurcu,
una comunidad a unos dos kilómetros del centro. Después de varios intentos de buscar señal para
llamarlo, dimos con Darío. Estaban con su familia construyendo la casa para una de sus hijas: La
juventud no debe casarse muy rápido, al menos veinte años arriba. No tienen título, no tienen
como vivir, la pobreza es jodido. Primero que estudien, preparen. Deben tener derecho de agua,
derecho de luz. Ponte esto es de mi hija, ella recién se casó, y estamos haciendo la casita.

A la semana que volví, uno de sus hijos había sido deportado de Estados Unidos después de pasar
ocho años en el exterior. Y desde la noche anterior había que festejar haber volver visto a Rubén
después de todo este tiempo.

Ese día había ido a conversar con Francisco Guamán, papá de Virginia. En la parte de atrás de la
casa, Taitito (como le llaman a Francisco) estaba sacando el jugo de caña con un trapiche que él
había construido. Y mientras le ayudábamos venía Darío o alguno de sus parientes a mezclar el
jugo con algo de trago para convidar a los demás.

Cada quien entonaba su propia canción, pero todos bailaban. Saben cuánto afecta que un familiar
tuyo deje su tierra para ir a otro país. Pero la tristeza y el riesgo valen la pena porque tu futuro será
mejor, y ya no sufrirás como los tuyos. Y cuando regreses, poco importa como lo hiciste, volviste,
y hay que celebrar.

Aunque, siempre habrá algo de ironía. Si te arriesgas a ganar algo, también puede que en el camino
pierdas ciertas cosas. Imagino que eso es lo que pensaba Taitito Francisco cuando le pregunté que
les aconsejaba a sus nietos:

Ya no pasan aquí, van botando todo ya, se van pasando por ahí, donde también pasarán. Ya vez
este mi nieto es, ayer nomás viene. No hay quien trabaje, no hay quien haga agricultura. Usted
mismo ha estado viendo montes tapados. No hay quien trabaje, no hay quien cultive, así estamos.

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A quien voy a dar consejo, si ya se van. Solo tarde, mañana rezar santo rosario, todos los
mandamientos. Solo cada domingo salir para oír misita, qué más puedo decir.

El trago iba y venía, y hasta algunas veces lo confundí con la jarra del jugo de caña. Nos brindaron
comida y así se pasó la tarde. Al ver que estaba atardeciendo sabíamos que era hora de regresar. Y
antes de que tomar más, con mi hermano regresamos caminando hacia el centro.

***

No hay que ser ocioso

No todos los días son iguales. No siempre existen las mismas oportunidades. Desde tener un reloj,
hasta la ventaja de estudiar, más aún en un colegio. La vida estaba dirigida en vista del trabajo. Es
lo que Maruja recuerda:

Antes no sabíamos tener la hora, hacían bulla los gallos y ya nos levantábamos. Hacíamos
café y ya tomábamos cuatro de la mañana. Así decía mi papá, ya están apurando los gallos,
ya levanten. Cinco de la mañana ya regresábamos cargados la leche. (…) Nuestros papás
solo nos sabían llevar al trabajo, tienen que trabajar para vivir. No sabían mandar a escuela,
solo con trabajo y trabajo, a ver los animales.

El esfuerzo de los años brota en su voz. Ahora los guambras trabajan, pero ya no como antes. Ya
tienen el estudio; que se abran unas puertas, hacen que se cierren otras. Recuerdo que a Darío
Saeteros le molestaba que se quite el trabajo infantil, porque ahora los hijos esperan más el dinero
de sus padres que migraron, y ya no se buscan la vida, ya no se la ganan:

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 Ahorita la ley, código de la niñez, dice que no el trabajo infantil. Pero eso nosotros vemos
mal, porque a nosotros han enseñado desde pequeñitos a trabajar, eso hace que guste
trabajar a nosotros. Ahora la juventud ya no quieren trabajar. Algunos con la migración
peor, los taitas se van a Estados Unidos, mandan su dinero, con eso fregaron más. Entonces
mucha gente ya no gusta del campo.

El trabajo es la actividad que te permite ganar dinero, y con ese dinero puedes obtener lo que
necesitas para vivir. La diferencia está en que no es lo mismo trabajar para acumular cosas que ni
necesitas, que encontrar desde pequeño el gusto en el trabajo. Para Darío es lo que debe equilibrar
el runa:

La juventud actual ya no quiere regresar al campo. Hay que hacer de todo en esta vida. Tenemos
que saber varios tipos de trabajo. En tiempos de nuestros papás la juventud tiene que aprender a
trabajar, ahora tienen que aprender dos cosas, estudiar y trabajar en el campo.

Por ello Alberto y Maruja les recuerdan a sus hijos lo distinto que fue su vida cuando fueron
pequeños, para que no dejen de esforzarse como ellos lo han hecho y que puedan aprovechar las
oportunidades que hoy tienen:

Tienen que estudiar para no sufrir como nosotros. Nosotros nada, no estudio. Yo por mi digo
primero estudien para casarse también. Ya tiene trabajito, ya pueden casarse. Para no sufrir. No a
escondidas. A Diosito Señor, pido en las tardes y mañana. (Maruja).

Una tarde con mi hermano salimos a caminar. Fuimos a Ukahuaycu – está en la subida a la
comunidad de Chontamarca Chico, muy cerca del centro – a ver la cosecha de maíz del terreno de
una tía. Cogimos algunas cañas – los troncos del maíz para cosechar es dulce – y nos sentamos a
chupar.

Al ratito sentimos que alguien nos veía. Regresamos a ver y de atrás venían una niñas, eran
hermanas, la una de unos seis años y la mayor de diez, arreando a dos vaconas grandes y un toro
para mudarles donde haya más hierba.

Para alguien que no está acostumbrado a que aparezca de la nada en su hombro semejante toro, de
seguro te asustas. Y como no tuvimos tiempo, ni coraje para medio correr, nos hicimos a un ladito
para que pasen. Ahí recordé lo que decía Alberto, pues desde pequeños, todos los guambras ya
empiezan a trabajar:

Bueno cuando era muy pequeñito no sabía trabajar mucho mucho, era útil para cosas suaves. Pero
ya cuando más de diez años, uno ya empieza a trabajar casi duro. Por ejemplo arar, botar la
carga, así muchas cosas, trabajos pesados, cortar leña, desherbar, casi igual con los mayores.

No hay que ser ocioso. Si quieres conseguir algo, tienes que trabajar por ello. La sabiduría se
esconde en la cotidianidad, y aunque suena común, cuando la sientes, pone en juego todo lo que

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creías saber. Como dijo Darío: Al menos en el campo nunca se puede morir de hambre, en el
campo madura de todo, hay de todo simplemente toca trabajar. Y con eso se vive.

***

Manteniendo la unidad

Mantenemos la unidad, por ejemplo, si yo tengo alguna cosita, por ejemplo, madura zapallo,
entonces comparto con mis hermanos, con mis cuñados, hasta que alcance no. Eso es una
costumbre muy buena, todavía vive. Si viven cerca vamos a convidar a la familia, sino a los
vecinos.

Estas palabras de Alberto reflejan una de las costumbres más enraizadas y que mantienen vivo el
compartir. Porque todo está relacionado, el runa con su familia, ésta con su comunidad y todos al
mismo tiempo con la Pachamamita que les da la vida. Sólo reintegras lo que se te es dado. Y el
ciclo continúa.

Estábamos en su local de comida y Darío Guamán me había dicho que vayamos a su casa para
poder conversar. Caminamos y no era nada lejos, pero si alejada del movimiento del centro.
Entramos a un cuarto en el que había una mesita y una banca larga y nos sentamos a platicar como
si nos hubiésemos conocido hace años. He aquí lo que más me sorprendió:

Verás, en mi familia trabajamos unidos, eso si nunca separados. Y todito se guarda a esa
caja, nadie dice esta era mi plata. Ahí hay fuerza, entonces ahí se compra cualquier cosa la
ropa, para estudio, todo sale de esa caja mismo. Como decir, yo tengo ganado, no es mío, ni
de mis hijos, ni de mi mujer. Si algo falta cogemos vendemos, y nadie dice porque van a
vender. Acá nosotros mantenemos eso, cualquier centavito que hay se pone ahí.

Esa es la confianza, como voy a decir, no mi mujer ha de estar haciendo mal gasto. A mi
ella, parece que mi marido ha de estar haciendo mal gasto, nada. Esto es la única confianza
que hay, ni mis hijos, no no mi hijo ha de estar robando, ahora si va a tocar poner llave,
ahora sí que va a encontrar mi plata, este vaca de mi mujer, este toro de mi marido, esto es
del quesillo, eso es plata del bono. Ya demasiado es. Pero esas cosas ya no hay, ya están
perdiense, ya no hay, pero para mí es bueno, hay fuerza.

Recuerdo que cuando salí y nos despedimos me sentí feliz, en realidad estaba feliz. Tanto, que al
instante me sentí egoísta de estar ahí sola y no poder compartirlo con nadie. Cómo pude pasar mis
días sin sorprenderme por como vivía; pensaba si yo podría aplicar lo mismo que hacía Darío.

Así, y con el ir y venir de las costumbres, cada familia ha encontrado su manera de ser reciproco.
Como cuando llega el momento de celebrar. Sigamos con Alberto:

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 Más que todo en la fiesta hay una unidad. Toda la familia llega, sobrinos, tíos, todos los
hermanos. Para mi es bueno que mantenemos hasta ahora. Ellos están viendo (hijos) que
tíos llegan, primos llegan, ellos también para que vayan acostumbrándose. (…) Me pongo
la sombrerera para carnaval. En carnaval con bonguito se va a pasear, y aunque no voy a
pasear, por lo menos estoy en la casa golpeando. Donde hay más confianza me voy
llevando para estar molestando.

Porque la unidad se revela en todos los espacios de convivencia: en el trabajo de la casa, en el

trabajo en el campo, en las mingas o en las fiestas; momentos claves, más en la actualidad, para
afianzar los rasgos comunes con los que logras arraigo e identidad a tu pueblo.

Pues, entre los antiguos no se hablaba mucho de los derechos o lo que es progresar. La vida era el
trabajo; es ahora que se pierden fácilmente más cosas, como el pelito¸ el guango, que recuerda con
nostalgia Miguel Mayashungo; sus hijos al principio le hacían caso, pero ahora todos se cortaron el
cabello. O como cuenta Alberto, el perder su idioma:

Lamentablemente el sistema capitalista en este caso, es el que nos está haciendo olvidar
todo, comida, vestimenta, ideología, todo, todo. Más que todos los jóvenes, señoritas están
aceptando eso, es medio difícil, por ejemplo ya está perdiendo el idioma, ya no hablan el
kichwa, empezando desde mis hijos, hablamos a veces el castellano, en ese sentido.

No existen momentos precisos en sí para decir que una práctica ha desaparecido o que una nueva se
ha instaurado. Por ejemplo, dejar de hablar en kichwa es una realidad que está calando de a poco en
los más jóvenes de la parroquia. Pero al apreciar lo que nos queda, sin darnos cuenta y sin
planearlo, se renueva el ama killa. Al fin de lo que se trata es que exista un constante renacer.

4.1.3. Llacta kawsay - Vida de la población cañari

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Voluntarias de Salud

Salimos desde el centro cuando el cielo todavía estaba oscuro. Fuimos una media hora en
camioneta hasta un poco más allá de la comunidad de Pomatoglla. Nos bajamos y empezamos a
caminar a un cerro, Bui Sirina, para dar la bienvenida al Taita Inti para que nos brinde energía en la
jornada de ese día.

Estaba con Mauricio Saeteros, dirigente comunitario de Chontamarca, el Taita José Naula, el Taita
Germán Molina, y Fabián Jaguaco, los tres últimos pertenecientes a la Fundación Jambi Huasi.

El frío de la mañana te atravesaba la ropa y al mismo tiempo como que te refrescaba. Mis zapatos y
mis pies estaban mojados. Y después de subir casi una hora – queriendo cortar camino dimos más
vuelta – llegamos a una mediana pampa. La inmensidad del cielo te atrapaba y te hubiese faltado
el tiempo para alcanzar a mirar con calma todas las montañas que te rodeaban.

Después de recuperar un poco el aliento, ya arriba, un pedacito de cielo empezó por despejarse.

Ahora que miro las fotos, parece un lugar mágico e irreal, como la mayoría de fotografías que
encuentras en internet, todas “mejoradas”. Aunque en realidad se veía así. Era así. Era el momento
para desprenderte de lo que sabes o crees saber, y sólo entregarte, dejarte llevar por el río y sentir.
Cuando lo piensas demasiado como que va perdiendo su encanto.

El Taita José presidió la ceremonia haciendo primero las reverencias respectivas: al sol entrante,
para que el padre sol y la madre luna nos quite toda enfermedad y nos proteja. Luego al norte y al
sur, invocando a todos los taitas y mamas para que con sus energías haya paz y armonía entre toda
la vida del planeta. Al universo, aliento de vida que permite la hermandad y el equilibrio y por
último una reverencia a la Pachamama por todo lo que nos provee y por permitir esta gran fiesta de
la siembra.

Dimos las gracias y después de una pequeña ofrenda con agua hicimos nuestras peticiones para el
nuevo camino que haríamos en Chontamarca.

Cerca de las nueve de la mañana llegamos a Piedra Azul, un caserío cerca a la comunidad de
Cimientos. La intención de la visita fue la de crear un Comité de Salud Intercultural formado por
mujeres y hombres de la parroquia comprometidos en aplicar y recuperar la medicina ancestral, por
medio de talleres por parte de la Fundación Jambi Huasi, y del asesoramiento del Seguro Social
Campesino para la creación de huertos medicinales con productos de la zona.

Al llegar nos recibió Manuela Loja, líder indígena y vicepresidenta de la Upoich, pues la reunión
fue en su casa. Hasta esperar nos brindaron chumales con agua de anís, haciéndose primero la

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ofrenda de los alimentos a la Pachamama enterrándolos en el suelo. Manuela fue la encargada de
realizar la entrega enterrando una porción de la comida en un pequeño hueco en la tierra del patio.

Ya en la reunión estuvieron presentes casi todas las convocadas, como representantes de sus
respectivas comunidades. Mauricio, como presidente de la Upoich, fue el primero en tomar la
palabra. Después de presentar a los invitados expuso las principales preocupaciones de las
comunidades indígenas y campesinas que lidera. Desde la falta de recursos económicos para
proyectos, hasta la falla en la convocatoria, fueron las primeras ideas a tratarse.

Al final se concretó una lista con las integrantes para el Comité de Salud y se decidió celebrar el
Killa Raymi - Fiesta de la siembra - el domingo 21 de septiembre en la plaza del centro parroquial.
El punto de discusión se dio al momento de decidir la hora de la ceremonia, puesto que la misa del
domingo comenzaba al medio día.

Y entre algunas opiniones sobre la imposición de más de 500 años de una religión ajena a las
creencias ancestrales que defendían unos, y el equilibrio entre pertenecer al mismo tiempo a la
religión católica y mantener las prácticas de la sabiduría ancestral, por parte de otros, se decidió
que la ceremonia se realice después de la misa, para que la gente no tenga que escoger a qué asistir.

Finalmente, se expresó que más allá de las diferencias y el apoyo institucional que pueda haber, la
fuerza y la ejecución de cualquier proyecto está en las bases, en la convocatoria y la organización
de todas las comunidades, como de sus dirigentes.

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Pasadas unas horas y después de comer en una pambamesa – comida compartida por todos los
asistentes – los taitas hablaron sobre las propiedades medicinales de ciertas plantas, de cómo soplar
para los rituales y de qué tratamientos seguir para algunas enfermedades.

El día había terminado con el compromiso de todos los dirigentes y de las voluntarias para los
talleres que se planearon y para la celebración de la época de siembra.

***

Killa Raymi – Fiesta de la luna para la época de siembra

No es lo mismo ir a Chontamarca en invierno que en verano. De diciembre a mayo la neblina cubre

gran parte de la parroquia; las vías son menos accesibles y se debe cubrir con plástico las casas en
las zonas más altas por la fuerte humedad. Sólo los que tienen ganado aprovechan la hierba que ha
crecido. Ya de junio a noviembre, tiempo de verano y con la temporada de vientos, es el época que
más aprovechan los comuneros para realizar cualquier actividad.

Este día fue un poco particular, a pesar de estar en pleno verano, amaneció paramando, por lo que
el Taita José pidió a algunos que prendan incienso para parar la llovizna.

La ceremonia empezaría después de mediodía, así que teníamos tiempo para organizar todo.
Vinieron taitas y mamas de algunas provincias que desde el sábado atendieron, haciendo limpias y
curaciones en las instalaciones de la Upoich y trabajando junto a las Voluntarias de Salud de la
parroquia. Tuvo bastante acogida porque muchos atendieron hasta horas de la noche.

Para preparar la ceremonia, cada mama y taita vistieron los atuendos ancestrales. Las voluntarias
habían traído algunos alimentos de la zona para formar el círculo sagrado en el centro de la plaza.
Todo se mezclaba entre los correteos nuestros para poner más alimentos de la zona, y los
comentarios de algunos paisanos del centro, con su huele a indio.

El Killa Raymi se celebra como un ritual de la luna y de la tierra como símbolos de fecundidad,
tiempo en el que se prepara a la madre tierra para las siembras. Se lo realiza con las mejores
semillas y la chicha ceremonial, pero también con los mejores frutos que se den en la zona.

Esta es una de las cuatro fiestas que celebran los pueblos runas, junto con el Kayak Raymi el 21 de
diciembre, celebrando la iniciación de la semilla, el Pawkar Raymi el 21 de marzo, tiempo de los
primeros florecimientos, y el Inti Raymi, el 21 de junio, festejando la cosecha.

A pesar de que el día anterior mucha gente se hizo curaciones con los taitas y mamas, la ceremonia
no tuvo la misma acogida. La iglesia estaba llena, y aparte de algunos curiosos que se quedaron
después de que acabara la misa, los demás se regresaron a sus casas.

69
De igual manera se realizó la ceremonia de agradecimiento a la Pachamama. El Taita José fue
quien la dirigió. Los taitas y mamas formaron un círculo y tras ellos los demás asistentes formaron
otro. Hablando en kichwa, el Taita José dio inicio a la ceremonia, mientras otros taitas entonaban
con toda la fuerza la quipa o churo:

Celebración en Kichwa:

Oh Taita Inti ñukanchi nanaykunata llukchingui. Alli ñukanchita kawsaychingi kambasamaywan.

Chaimanta ñukamañani Inti, Mama Killa, Jatun Sachakuna, ñucanchita allí kawsaychingi yuyay
chispa ñucanchi kawsayvidapi.

Kayuras parlanakunchi ñukanchi Taita Kunaguan, Mama Kunahuan, Chimbakingray

Samaykunahuan ñucanchi tarpungapa kushilla. Taitakuna, Mamakuna ñukanchi llactamanta
kaypunlla, ñukanchi tandanakushu ñucanchi huakikunahuan

Jawa Pacha Intilla, ñukanchi kuerpokunapi kambasaymanta churay, kam ñukanchipa umapi. Alli
yayaita churangui ñukanchi kumunidadkunapi.

Kamba rupak samaywan wiñaychingui ñukanchi guaguakunata, ñukanchi wirakunata.

Allpamamakamba guaguakuna, kamba churikuna, kaipimikanchi, kanta uyaychingapa, tushuspa

kaimurukunata chaskingui, kambaguinsapi churanchi imañanchi, ñukanchi shungumanta,
mañanchi allka llullumurukunata, yapashpa karangui ñukanchima punlla punlla karangui mama

Celebración en Español

Oh Padre Sol quítanos toda enfermedad, mejora nuestra salud, cuídanos, protégenos para vivir
bajo tus rayos de luz. Por eso te pido Padre Sol, Madre Luna y a la Naturaleza que des vida para
vivir siempre con nuestras costumbres.

En este momento invocamos a todos los Taitas y Mamas del norte, se unan con sus energías para
dar a estas siembras armonía, alegría, formando un cordón energético.

A los Taitas y Mamas del sur para que en este día haya unión, paz y hermandad en todo el planeta
Tierra.

Oh Padre Sol, aliento de vida en nuestro cuerpo, nos das este don para poder ser líderes en cada
una de nuestras comunidades. Con tus rayos solares habla a nuestro interior para que no se divida
esta hermandad.

70
Pachamama por ti estamos aquí para realizar la gran fiesta de la siembra. Por todos esos granos
que vendrán de tu vientre. Agradeciéndote de todo corazón por multiplicar los frutos que sirven
para nuestro sustento diario.

Mientras estaba sentada en la plaza, ya después de terminada la ceremonia, recordé como fue hace
algunos meses el retiro del movimiento Juan XXIII. Tuve la oportunidad de estar en el retiro de los
dos últimos años, no como retirista, pero mis viajes habían coincidido con la fechas. Era
complemente distinto en relación a la acogida de la gente, ya que habían venido de todas las
comunidades, tanto runas como blancos.

Quise tomar alguna foto, pero todos están pendientes de que no se documente nada, para guardar
con discreción sus actividades, y si a alguien le interesa pertenecer o le da curiosidad, busquen por
ellos mismos. Por la gente que he conocido en la parroquia, son contadas las personas que no
pertenecen al movimiento.

Para Mauricio Saeteros, líder comunitario, son complicadas ambas posturas, cuando no se valora ni
rescata la cultura ancestral, como cuando se la enaltece al punto de negar las creencias religiosas.
Aunque, de igual forma, el rescata ciertas cosas, como que estos actos pueden servir de ejemplo
para los más jóvenes, para que nazca en ellos el sentimiento de revalorizar su cultura:

Nuestros jóvenes no valoran la cultura ancestral, como ser ceremonias, sitios sagrados (…) esto
ha sido un rescate, dar un ejemplo para ellos. Ese ejemplo va a crearse para ellos. Ellos van a

71
decir, nuestros taitas han sido así, por qué nosotros también no dar un paso más. No se puede
obligar que ellos cumplan, sino que ellos mismos se den cuenta.

***

El verdadero oro está en la naturaleza

Llegue ahí sin haberlo planeado. Regresábamos de la comunidad El Rosario con delegados del
Municipio de Cañar entregando presentes a las comunidades por la victoria en las últimas
elecciones. Yo debía regresar al centro en la otra camioneta, pero como la esposa del Alcalde
quería llevar unas gallinas, pasando el caserío de Piedra Azul, bajamos a la comunidad de
Tiopamba.

Hasta esperar que los demás regresen, nos quedamos cuatro personas en el patio de la escuela, que
era como el lugar más céntrico de la comunidad y el lugar donde terminaba la única carretera.

Me senté al filo de una de las aulas de la escuela y vi de lejos ese arbolito. Nunca olvidaré lo que
sentí al estar ahí. Sentía que ese árbol de cierta forma me miraba. Me daba la bienvenida. Sentí
tanta paz que al principio me desespere por intentar atrapar esa sensación. Tome fotos y grabé
algunos videos, pero fue en vano. Y aunque todavía faltaba un buen tiempo para que regresen los
demás e irnos, sabía que ese instante no duraría para siempre.

Así que me volví a sentar. Recordaba todo lo que había pasado para llegar acá, como cuando dicen
que alguien va a morir y recuerda los hechos que más le impactaron en su vida. Algo así, pero no
fue un camino hacia la muerte, sino hacia la vida. Mis palabras en este momento son insuficientes,
o más seguro no tengo la capacidad para encontrar las frases más bonitas, eternas y exactas.

Sólo puedo decir que sentí paz. En realidad sentía esa palabra que tanto había escuchado. Me sentía
como conectada, como que era parte de ese lugar, como que sentí que en realidad era parte de este
mundo. Como que la vida me susurraba estoy en ti.

Fue una bienvenida o más bien un encuentro dentro de mí con algo que, de tanto tiempo que no lo
había sentido, lo había olvidado, hasta que parecía que había dejado de existir. Y en esos
momentos, de una extraña forma, todos los problemas por los que estaba atravesando, reales e
imaginarios, los acarreados del pasado y los inciertos del futuro, desaparecieron.

Ahora que estoy escribiendo entiendo a qué se refería un amigo, oriundo de la comunidad de
Pumatoclla, cuando me decía que el verdadero oro está en la naturaleza. Cómo crees que salen esos
hermosos colores, me preguntaba, has visto las mazorcas, de dónde crees que nacen esos lindos
colores, ese es el verdadero oro. De esa tierra está naciendo. La tierrita que te da la vida, el agua
que te da la vida:

72
 Veras hablando de mí, yo levanto a las cuatro y media, despierto a las cuatro, a las cuatro y
media levanto y doy un baño en agua fría, si creo que conté, la pereza se va por dónde. Y es
bonito vera, parece que tengo dieciocho años, parece que me quedo más joven, parece que
me rejuvenezco veras, en mi pensar. Es bonito sentir el agua regalo de Dios, es vida. Agua
no hace nada, no hace enfermar, torcerse, vas a quedar paralitico, no, es mentira. Verás
nosotros somos, si creo que converse, somos contacto con la naturaleza. (Anónimo)

No quería irme de ese lugar, sentí que había encontrado mi lugar, como que fuese un sitio fuera de
este mundo. Otro mundo. Pero en realidad, todo eso que sentía estaba en mí, era yo misma
conectada con la inmensidad que me rodeaba. Todo estaba en mí y al mismo tiempo yo era parte de
todo ese entorno.

4.2 Análisis final

Solamente aconsejamos a los hombres seguir un camino de armonía con todos los seres, formando una
hermandad cósmica. Nosotros no exigimos la obediencia a falsos conceptos, a una divinidad cruel e
inhumana, a un estado despótico y frio. Al contrario, nosotros no creemos en dioses, ni en un orden social
impuesto. Nosotros predicamos la rebeldía contra todo lo que pretende limitar el espíritu del hombre.
No enseñamos la muerte, sino la vida. No enseñamos el odio, sino el amor.

Héctor Burgos Stone

Antes de analizar los soportes comunicacionales en la parroquia Chontamarca acerquémonos a lo

que se entiende por ushay sumak shungu o amor andino.

73
Como vimos anteriormente, la comunicación andina prioriza la utilización de un lenguaje concreto,
más ligado a la denotación que a la connotación, por lo que el amor como concepto abstracto se
puede expresar de forma más concreta por la energía y el poder acumulados en el corazón:

 Ushay: energía / Sumak: poder / Shungu: corazón

La vida de las personas estaría direccionada por una triada: pensamientos, sentimientos y acciones
(Ver Gráfico N. 13), sin que necesariamente exista siempre concordancia entre estas tres partes.
Occidente se ha fundamentado principalmente en el pensar36, mientras que el devenir Andino ha
sido hacia otro de los extremo, el sentir.37

Empezando por dar mayor relevancia o por revitalizar el sentir, la intención sería encontrar
correspondencia y equilibrio entre las tres partes. Porque en la existencia en sí nada se encuentra
dividido, todo es parte del entretejido cósmico y todas las partes son equivalentes y significativas.
Es para entender que segmentamos la realidad.

Gráfico N. 13. Tríada

Pensar - Yuyay

Ushay sumak
shungu

Sentir Actuar - Ruray

Fuente: Vanessa Pillaga

Sin embargo, esta es una primera acepción, puesto que aun presenta características abstractas,
porque desde la visión Andina, cómo entender qué es energía o qué es poder, pues siguen
apareciendo como cosas invisibles. Sólo cuando estamos familiarizados con estos términos se
entendería que se busca revitalizar la energía y el poder del corazón, el shungu en la gente.

36
Por ejemplo, la definición etimológica de filosofía está “compuesta por dos términos: <<philein>>
significa <<amar>>, y <<sophia>> significa el saber o conocimiento que comprende la virtud y el arte de
vivir; se podría traducir como <<sabiduría>>. Entonces ‘filosofía’ significa etimológicamente: <<amor a la
sabiduría>>.” (Estermann, 2002: 17). En otro escrito, el mismo autor menciona: “la etimología sólo
consideró la traducción clásica ‘amor a la sabiduría’, pero dejó de lado la traducción igualmente válida
‘sabiduría del amor’” (Estermann, 1998: 16). Este es un ejemplo de por qué en Occidente todo surge de la
conceptualización, estrictamente ligada a la técnica, como una derivación venida desde la Ilustración.
37
Aquí entraría la sabiduría ancestral – que por la élite intelectual no se considera como conocimiento – por
ejemplo las ceremonias y prácticas de la medicina ancestral.

74
‘Ushay’ o ‘usana’ también puede ser entendido como poder y al mismo tiempo como mantener o
tener, como tener un hábito, una cualidad; ‘sumak’ también puede entenderse como bueno,
armonioso. Por lo que es válido también entender ushay sumak shungu como ‘tener buen corazón’,
o ‘seas buen corazón’.38

Al analizarlo no se lo puede concebir aisladamente, pues una de sus principales características es

precisamente la integración, la armonía y el equilibrio. Aquí vemos que el amor aparte de
presentarse como un sentimiento en las relaciones interpersonales, tiene relación con todas las
partes de la vida – kawsay.

Es decir, en un sentido amplio, el ushay sumak shungu al ser también parte del todo y expresar el
rescate una de las partes de la tríada, busca la comprensión de ese sentir – aquí es donde entra la
Comunicación Intercultural – a partir de los principios de correspondencia, complementariedad,
reciprocidad y relacionalidad.

Por lo tanto lo que se analiza, el objeto de estudio, es cómo se presenta esta energía y poder del
corazón, cómo se expresa este tener buen corazón en la vida diaria del runa de la parroquia de
Chontamarca; porque sólo en este día a día, sólo en este presente, en la “experiencia vivencial” del
runa (Estermann, 1998) se reproducen, reponen y reelaboran estos sentidos.

Las distintas actividades que realizan los habitantes runas de la parroquia y los diferentes
escenarios en las que las realizan – la vida en pareja, en la familia y en la comunidad – son sistemas
de significación dentro de los cuales se expresa el ushay sumak shungu. Y para que esta energía y
poder del corazón pueda reproducirse, reelaborarse o reponerse necesita de ciertos elementos que
cumplan el papel de soportes de dichos sistemas de significación.

Puesto que la comunicación presupone un sinnúmero de lenguajes, es a través de ellos que se

intercambian estos sentidos, en una interacción entre todos los miembros de las comunidades y su
entorno, pues el runa ha significado, o a dado un sentido, a cada una de sus manifestaciones.

Hemos visto por ejemplo, que los soportes comunicacionales pueden ir desde frases, canciones o
refranes, que estarían dentro del tipo de comunicación oral, o rituales cotidianos o ceremoniales,
como las siembras, el trabajo, las fiestas o reuniones que serían parte de la comunicación gesto-
espacial-sonora, entre otros.

Así, el ushay sumak shungu aparece como elemento integrador entre los miembros de la familia y
entre estas familias con sus comunidades, como una expresión de devolver permanentemente lo

38
Al plantear estas dos posibles traducciones no se deja de lado la existencia de otros sentidos que se
complemente. Por ejemplo otra traducción igualmente válida es allí shungu, frase que se usa comúnmente
hacia las personas a las que se aprecia, por lo que son buen corazón.

75
que se te está dando, ya sea, por ejemplo, a partir de la fidelidad en la pareja, la unión en la
comunidad o la reciprocidad con la naturaleza.

En el caso del matrimonio, de la vida en pareja, uno de los principales sentidos que se mantiene es
la fidelidad, como expresión del compromiso y la unión a pesar de los problemas; esto se da porque
los problemas se consensuan, el matrimonio no puede ser disuelto aunque se lleven mal, no pasa
por la voluntad, se controla a partir de la reciprocidad.

Un soporte clave es la bendición de los padrinos, entendida como una práctica en la que se traspasa
la experiencia de los más mayores, pues se valora la sabiduría que traen los años. Esta puede darse
en rituales en la celebración del matrimonio – aunque son muy pocas las familias que lo realizan
actualmente – como también en la vida diaria del matrimonio.

En el caso de los rituales de celebración como la ramada – una pequeña casa donde los padrinos y
los recién casados entran – o el kuchunchi – baile de media noche después de la ramada – expresan
esta fidelidad y compromiso que se espera de la pareja y que además conjugan soportes, como la
música que acompaña el festejo y la alegría de toda la familia.

En la vida diaria, son los mismos padrinos quienes aconsejarán que hacer cuando se presenten
problemas. Aquí, se intuye la complementariedad que debe existir en la pareja, pues como nos
mencionaron en una entrevista, se debe estar preparado para lo que venga. El ushay sumak
shungu rebasaría el sentimiento, pues a más de este, el matrimonio tiene otros insumos con la
misma importancia, como el trabajo, con qué subsistir, o problemas más cercanos como la
migración, o el alcoholismo.

Pero, mientras estés preparado para tiempos de bonanza y de tempestad, eres fiel al compromiso.
De aquí, surge la complementariedad: ya sea en la pobreza y en la riqueza, no solo material,
permaneces unido. Todo aquello que aparece como opuesto y a veces extremo, se integra y
armoniza para que fluya la vida en la pareja.

Sin embargo, estos sentidos los encontramos especialmente en las personas que tienen más edad,
puesto que los más jóvenes, debido a la migración de ellos mismos o de sus padres, crecen en
entornos distintos a los que vivió su generación anterior.

¿Cómo se vive ahora el matrimonio? Entre la nostalgia de lo que puede perderse y la búsqueda, a
veces inconsciente, de revitalizar lo antiguo.

En el caso de la familia, un sentido que se reconstruye continuamente es el ama killa – no ser

ocioso – que se puede expresar en cuatro frases encontradas: todos trabajan, hay que trabajar
desde pequeños, trabajar la tierra y todo es para todos.

76
En la familia todos colaboran y lo hacen desde pequeños. Esto puede ser entendido como un ritual
cotidiano, no tanto celebrativo, que afianza la entrega a la tierra y su cuidado. Desde guaguas se
aprende que debes trabajar la tierra para vivir, pues te da los alimentos que necesitas; de aquí surge
la idea que mencionan algunos, de que en el campo no te puedes morir de hambre, pues sólo tienes
que trabajarlo, y esto lo haces desde pequeño.

Aunque, en algunas familias existe preocupación por la ley que prohíbe el trabajo infantil, que
están de acuerdo debe aplicarse al beneficio que se obtiene al convertir a niños y niñas en mano de
obra, más no de la prohibición del trabajo en sí.

Por ello, es común escuchar entre algunos jóvenes, principalmente los que asisten a la escuela o al
colegio con regularidad, que ellos no deben hacer nada, más que estudiar; situación que se agrava
cuando los padres han migrado y acostumbran a sus hijos a vivir del dinero que les envían.

Entre estos dos caminos se recrea el ama killa, entre algunos padres que aconsejan a sus hijos no
desligarse del trabajo del campo, aunque estén accediendo a otros derechos, como el estudio – esto
se refleja principalmente cuando las familias no tienen miembros que han migrado, por lo que las
actividades las realizan en conjunto – y la influencia de la migración en familias que, por distintas
situaciones, no han podido regresar a su lugar de origen.

¿Cuál es el mejor momento para aconsejar a los hijos? Antes, al final del día, taita y mama se
reunían frente al fogón, mientras los guaguas escuchaban sus historias. Es un recuerdo que muchos
comparten, pues al no acceder a todos los derechos no tenían las mismas oportunidades que los
demás; no había reloj, o radio y menos televisión.

Es por eso que ahora se han reemplazado paulatinamente esos momentos con nuevas distracciones,
o lo que es lo mismo, un cambio del soporte oral a los nuevos soportes audiovisuales y virtuales.
Como contó Alberto, cuando salen de sus casas y van al campo, se puede aprovechar contando
cualquier cosa. En la casa se aprovecha, por ejemplo, el poder escuchar música a cualquier hora del
día.

El cuidado de la tierra es algo en lo que la mayoría concuerdan, porque trabajarla es protegerla.

Esto se representa con un ritual simbólico en el que devuelves recíprocamente la vida que te es
dada; es decir, al cultivarla activas la relación cósmica que tienes con tu entorno. Así se entiende
porque algunos comuneros mencionan que cuando viajan a la ciudad ya extrañan coger la yunta.

Esto significa que el trabajo te sirve para vivir, más no necesariamente para acumular. Por ello se
encuentran rituales que marcan la solidaridad, ya sea entre las familias o entre las comunidades,
como el caso de las mingas para realizar distintos trabajos, o el compartir de alimentos,
principalmente cuando alguien ha viajado a las zonas costeras.

77
Este sería el sentido que se espera seguir manteniendo, por eso es común que cuando vayas a
conocer un lugar o visites a alguien, siempre te compartan lo que se estén sirviendo. Todo es para
todos es una práctica que se da, tanto con gente de fuera, como entre los grupos familiares.

Un soporte que expresa claramente este sentido lo encontramos en una familia que guarda en una
sola caja el dinero recaudado del trabajo de todos sus miembros. Es una práctica poco común en
relación a otras familias, pero tanto Darío como su esposa María, mencionan que así evitan peleas
sobre la propiedad de las cosas y les permite que ellos, como sus hijos, apoyen a que su familia
trabaje siempre unida.

Otro espacio donde se presenta la unidad es en las fiestas pues todos los miembros participan. Ya
sea la celebración de un matrimonio, un bautizo o los festejos del calendario agrícola en los
equinoccios y solsticios, en los que toda la familia llega para compartir.

Aquí también entran las comunidades y la convocatoria que logren sus líderes o dirigentes. El
principal sentido que se reconstruye es la armonía, que lleva implícita la reciprocidad entre el runa
y su entorno y la relacionalidad de cada una de sus partes.

Un soporte que conjuga varias formas comunicacionales es la ceremonia, entendida como un ritual
que incluye cantos, música, danza y otras prácticas, por ejemplo, rituales de bendición con el
abuelo tabaco, o las limpias o curaciones. En el caso de la celebración del Killa Raymi o Fiesta de
la Luna por la época de siembra, se buscó revitalizar la sabiduría ancestral con la convocatoria a
todas las comunidades.

A pesar que hubo participación por algunos dirigentes de la parroquia y de los Taitas y Mamas que
habían venido de otras provincias, no se contó que el mismo fin de semana había un retiro del
movimiento católico Juan XXIII, que tiene bastante acogida en toda la parroquia, por lo que
algunas dirigentes no pudieron asistir, y al ser líderes, tampoco fue la demás gente de las
comunidades.

Anteriormente, esta situación se había empeorado un poco, debido a la postura de uno de los Taitas
para el cual debía romperse toda relación con la religión impuesta hace algunos siglos, retomando
netamente las practica ancestrales. Sin embargo, los dirigentes de la parroquia mencionaron que no
tenían ningún problema en creer y ser parte de ambas posturas, pues desde pequeños lo habían
hecho así. El único problema fue que las fechas se habían cruzado.

Este ejemplo demuestra primero la notoria diversidad que existe entre los pensamientos del pueblo
runa, y segundo como se puede lograr armonizar prácticas que podrían parecer culturalmente
distintas, pero que en la práctica se relacionan y se complementan. De ahí que algunas personas que
habían salido de la misa del domingo, asistieran luego a la ceremonia del Killa Raymi.

78
Esto no significa que no puedan existir posturas que pretendan purificar las diversas prácticas, o
estas en lo uno o en lo otro. Por lo mismo se mencionó en uno de los relatos que, a pesar del
trabajo de algunos dirigentes en preparar la ceremonia, no hubo la participación que se esperaba de
todas las comunidades.

Fuera de estos incidentes es usual que se recree la reciprocidad en prácticas como la pambamesa,
una mesa general en la que todos comparten, y que se realizó en cada una de las reuniones y
también después de las ceremonias.

Otro ejemplo claro sería en la salud, pues son muy pocos los comuneros que no tienen
inconveniente en asistir al Centro de Salud como el hacerse atender por los médicos tradicionales o
usar la medicina ancestral. De hecho algunas mamas de la parroquia mencionaron que si ellas ven
que la enfermedad ya no pueden tratarla, recomiendan a la persona acercarse a un dispensario de
salud o a un hospital.

Estos distintos espacios de convivencia de los comuneros de Chontamarca muestran sentidos –

como la armonía, la reciprocidad, la complementariedad, la fidelidad, o la relacionalidad – que
expresan el ushay sumak shungu y que usan como soportes las siguientes formas de comunicación,
para reelaborar, reproducir y revitalizar su sabiduría milenaria:

 Soportes orales: Frases como: Energía y el poder que emanan del corazón; Seas buen
corazón, tener buen corazón; Todos trabajamos y es para todos; Estar preparado para lo
que venga; No ser ocioso.

 Soportes gesto – espacial – sonoros: Incluyen rituales cotidianos y celebrativos como el

trabajo en familia, el agrupar todos los ingresos familiares para todos, sin importar que
alguien haya dado más o menos, el trabajo en el campo – siembras, deshierbas y cosechas –
el intercambio de productos entre familiares, la bendición de los padrinos, el kuchunchi, la
ramada, la pambamesa, la música en las fiestas, como soporte de acompañamiento.

 Soportes iconográficos y espaciales o de lugar: Por ejemplo las ceremonias en los cerros y
las vertientes, el uso de instrumentos musicales, como la quipa o churo, el violín y el
acordeón en las fiestas y en las ceremonias.

Esta sabiduría brota lentamente y sin aviso en el shungu del runa, y cuando crees que eres solo
espectadora, igual de la nada, aparece en ti. Solo en ese momento se comprende el sentido del
ushay sumak shungu, o en otros términos, el sentido del amor. Sabes que está en ti, porque lo
sientes.

79
 CONCLUSIONES

El ushay sumak shungu expresado en varios sentidos y a partir de determinados soportes

comunicacionales es un principio que se construye en las actividades diarias de las comunidades
runas de Chontamarca, presentándose como un elemento integrador entre concepciones que se han
arraigado en el tiempo y prácticas recientes que han sabido acoplarse.

En la filosofía andina no existen elementos autónomos o absolutos, por lo que el ushay sumak
shungu conforma una de las vibraciones del entretejido cósmico que permite a los comuneros
armonizarse con su entorno a partir de diversas actividades. Estas pueden ser sistematizadas por el
observador, pero también pueden fugarse fácilmente, dejando un sentir en el aire, como una
canción en el shungu, una expresión de la magia, aspectos míticos que todos los pueblos del mundo
poseen, pero que en el runa pareciera que late con mayor fuerza.

De ahí, el carácter de pertenencia de los comuneros al campo que, incluyendo este aspecto mítico,
se expresa en una dualidad: el trabajo y el cuidado de la tierra. Esta conexión se presenta en todas
las interacciones sociales, desde el círculo familiar, hasta la relación entre las comunidades; y a
pesar del alto índice de migración, son contados los casos de personas que se proyectan vivir en el
extranjero, a diferencia de la gran mayoría que regresa a la parroquia para mejorar ahí sus
condiciones de vida.

Cada palabra tiene el poder de crear nuevas realidades, de producir nuevos sentidos. Por ello, se ha
insistido que no es lo mismo hablar del amor que hablar del ushay sumak shungu por todos los
sentidos que, como hemos visto, puede expresar.

Esto no significa que el ushay sumak shungu sea una idea esencial y de la cual estén subordinados
los demás sentidos. Todo lo contrario. Es una parte integral, como todas las demás, de la unidad
orgánica que rige el mundo andino. También se puede decir que es una forma de contarlo y de
vivirlo, como resultado de la experiencia compartida con las comunidades.

Su presencia se valida a partir de los soportes comunicacionales, tanto orales, como las frases,
gesto – espacial – sonoros, como la mayoría de los rituales, e iconográficos y de lugar, como los
lugares de las ceremonias y el uso de determinados instrumentos musicales.

Los soportes comunicacionales más recientes y de carácter universal, debido a los procesos de
globalización, también han calado en las comunidades, principalmente los audiovisuales, como el
caso de la radio y la televisión; y en segundo plano los virtuales, sobre todo en los más jóvenes, con
el caso del internet, que han ido reemplazando a otros soportes como los orales – por ejemplo el
escuchar las historias de las mamas y los taitas o abuelos.

80
Esto se da por la justa demanda de derechos en las últimas décadas que abren brecha a nuevas
oportunidades, como nuevas fuentes de trabajo y mejores ingresos. Con esto se abren nuevas
puertas y al mismo tiempo hacen tambalear otras; esto lo vemos reflejado en personas que no
desean regresar a trabajar en el campo, no hablar en kichwa por vergüenza, cortarse el guango, o
como el ejemplo mencionado, descansar viendo la televisión a escuchar las historias que los
familiares más viejos acostumbraban contar.

Este escenario no se puede decir que sea mejor o peor, sino en palabras de los propios comuneros,
hay que hacer de todo en esta vida, lo cual quiere decir, que así como hay que aprovechar
oportunidades, como estudiar o poder adquirir otros productos, como una televisión o una
computadora, tampoco se puede dejar de lado las prácticas del campo. Aquí se refleja claramente
uno de los sentidos del ushay sumak shungu y de la filosofía andina en general, relacionarse y
armonizarse con lo opuesto para lograr complementarlo.

Todos estos sentidos que abarca el ushay sumak shungu y que son expresados en los soportes
mencionados en el análisis final, revelan la existencia de un devenir distinto en la historia de los
soportes comunicacionales. Esto es suficiente para no creer que de la existencia de la escritura
dependa el reconocimiento de un pueblo y hasta justifique su superioridad. El lenguaje implica
todas las manifestaciones de la expresión humana, y a pesar que en Amérika se suprimió por
completo sus formas de escritura, no implica que no exista sólo porque sus conocimientos se hayan
adherido a otros soportes para perdurar en el tiempo.

Esta conclusión no supone que se niegue la influencia y la permanencia que brinda la forma de
escritura actual – de hecho el reconocimiento de la filosofía andina se ha logrado también en parte
por la muestra cada vez mayor de textos o investigaciones académicas – sino que creer, normalizar
y hasta legitimar a los pueblos runas – y demás pueblos que han perdido sus formas de escritura –
como atrasados, por no guardar en grandes y antiquísimas enciclopedias y escritos su historia, es
una de las tantas justificaciones para la explotación de estos pueblos desde la época colonial hasta
la actualidad, negando la existencia de grandes civilizaciones o si se las acepta, folclorizándoles
como objetos de contemplación por no encajar en el molde científico que impone Occidente a toda
cultura que no sea la suya.

En el caso de la comunicación virtual, ligado al avance de las tecnologías, es un proceso paulatino

e inminente, el cual en última instancia debe ser aprovechado, más no necesario. Aquí se refleja lo
mencionado en la primera parte, pues el atenerse mayormente a este soporte en las relaciones
sociales implica interacción entre las personas, pero no necesariamente la comprensión, finalidad
de la comunicación intercultural.

81
Las comunidades andinas guardan en su subconsciente colectivo un arma, que en ciertos momentos
ni algunos de ellos se den cuenta, una característica de toda la filosofía andina y por ende de los
sentidos del ushay sumak shungu: el carácter de colectividad sobre el que se forma el sujeto andino.
Esto significa que este sujeto andino no es la persona en sí, sino la comunidad.

Las personas que compartieron sus vivencias en los distintos relatos no existen como individuos
separados con sus historias personales; por ello, los tres sistemas de significación en los que se
analizó el ushay sumak shungu, la pareja, la familia y la comunidad, las acoge, siendo
principalmente esta última, el escenario de desenvolvimiento colectivo sobre el que se forma el
runa.

El sujeto andino expresa su personalidad no como individualidad, sino como singularidad (Lajo,
2006) que se activa en pares para luego proporcionalizarse con otros pares, pues en la vivencia
andina la persona particular siempre necesita de su par opuesto para lograr complementarse.

La propuesta sería un retorno a la conciencia colectiva, a la comunidad. No es algo que no se haya

dicho últimamente, sino que refleja uno de los sentidos que marca el ushay sumak shungu y en este
caso marca una clara diferencia con el modelo de Occidente, en el que la persona paulatinamente se
separa de la realidad para convertirse en individuo, lo cual hace que en estos tiempos se confunda
la apertura a la diversidad con la exclusividad, pues el individuo busca ser el centro de todo.

Con todo lo aquí expuesto, desde el inicio se dijo que no se busca idealizar la vida en el campo,
pues, todos los sentidos de los que se habla pertenecen a las manifestaciones, prácticas y
conocimientos andinos, que no necesariamente todo aquel que se reconoce étnicamente como
indígena o runa lo vive.

Por lo mismo no se niega la existencia de ciertos problemas en el caso de Chontamarca. Algunos

ejemplos pueden ser: como consecuencia de la migración, muchos de los jóvenes son desatendidos
de la vida familiar por lo que optan por el alcohol y las drogas, y algunos de ellos ya no miran el
vivir y trabajar en el campo como opción de vida; la latente discriminación, aunque a veces
disimulada y hasta legitimada que el mestizo, que se hace llamar blanco, ejerce sobre el indio; la
pérdida cada vez mayor de rituales festivos como la ramada y el kuchunchi, que sólo algunos de
los comuneros de mayor edad animan a celebrar; entre otros.

¿Qué es lo que queda? Aprender de aquella sabiduría que aún permanece. Cual sería sino la
finalidad de la comunicación intercultural. La apertura mutua de tomar lo común para el beneficio
colectivo.

Finalmente, los sentidos que expresa el ushay sumak shungu son una expresión de la sabiduría
andina, que busca legitimarse, más no sistematizarse o regularse. Esto es claro debido a la extrema

82
subjetividad que los caracteriza y que no encajan en el paradigma científico de Occidente, por tener
ese carácter intuitivo y mágico.

Precisamente por ello se habló de equilibrar la triada entre el pensar, el sentir y el actuar, para que
esta última pueda tener relación y coherencia con ambas partes y no sólo con el razonamiento. La
energía y el poder del corazón brindan esa oportunidad y aunque pareciese que se va contra la
corriente por los paradigmas que nos trae el mundo, en realidad estaríamos siguiendo el río de la
vida.

Para terminar, pareciese que fuese fácil hablar del amor y hasta hacerlo desde otra concepción de
vida. Parece aún más fácil hablar de cómo esta alternativa podría salvar al mundo. En realidad sí
presenta dificultades, porque la interpelación no es hacia el mundo, sino hacia uno mismo.

¿Cuál es verdaderamente ese tú al que debes comprender, cuál es tu principal alterativo? Aquel que
es tu más contradictorio. ¿Estamos realmente dispuestos a arriesgar nuestras “verdades”? ¿Hasta
dónde llega el consenso? Y desde este panorama, cómo nos ayuda el ushay sumak shungu a romper
este límite.

Sin duda el descubrimiento fue en mí, puesto que las palabras no son nada, sino hasta que las
sentimos.

83
 GLOSARIO

Las palabras kichwa que se emplean en este trabajo pertenecen a la normativa del idioma Kichwa
de los pueblos runas del Ecuador. Esta escritura no se aplica a los autores citados, que hacen
referencia a otras normativas, como la del Perú.

Alli: Bien, bueno.

Allpamama: Nuestra Madre Tierra.

Amérika o Amaraka: Nombre antiguo del continente americano. “Tierra de los Inmortales” o
“Tierra de los Grandes Antepasados”. De “a”, partícula privativa; “mará” o “meri”, mortal; y “-ka”,
tierra, país, región.

Arawak: Idioma raíz de otras lenguas.

Ayllu: Comunidad. Principal organización comunitaria y familiar andina.

Aymara: Uno de los nombres con los que era conocido la lengua materna de los Andes, el Runa
Shimi. En la actualidad la lengua aymara está presente en algunas zonas del Perú.

Charque: Carne con sal y achiote que se la seca al sol.

Chaski o chasqui: Sistema de comunicación de los saberes en el mundo andino.

Chuspa: Bolsa de tela para pasar el café.

Guango: Cabello largo en el hombre runa.

Inti: Sol

Ishkay: Dos

Janan Pacha: Mundo de lo alto. Extremo sublime y creativo.

Jatun Puncha: Gran día. Día mayor en el calendario andino.

Kawsay: Vida

Kawsaymanta: Sobre la vida.

Kay Pacha: Mundo tangible y objetivo.

Khechwa: Cuerda con que se confeccionaban los khipus. Debido a su uso tan común,
posteriormente se conoció con este nombre a los pueblos americanos, descendientes de los Wankas.

84
Khipus: Cuerda en la que se ataban varios hilos con nudos. Forma de escritura y espacio de
representación.

Kichwa: Variante dialectal del Khechwa. En la actualidad pertenece a los pueblos runas del
Ecuador.

Killa: Luna. Pereza.

Killka: Sellos cúbicos de madera, cerámica o metal que fueron utilizados para grabar sobre ellos
un grupo de caracteres de diez consonantes del Runa Shimi y así poder expresar ideas y
comunicarse.

Kuchunchi: Baile a la media noche por la celebración de un matrimonio.

Llacta: Terruño.

Mama: Madre. También se conoce con este nombre a las mujeres sabias o yachaks.

Maquimañachina: Apoyos pequeños y rápidos que dependen de la voluntad pero que deben ser
correspondidas.

Minga: Aporte de trabajo solidario entre todos los miembros de un grupo social.

Mishqui Api: Colada que se obtiene de la cocción del trigo pelado mezclado con leche y machica.

Pachakamak: Cuidador del tiempo y del espacio y ordenador de todo lo creado.

Pachakuti: Retorno del tiempo-espacio. Emerger de la tierra, del mundo interno.

Pachamama: Madre mundo. Cosmos.

Pakcha: Cascada.

Pambamesa: Comida comunitaria en un gran mantel y compartida por todos los miembros de un
grupo social.

Pepucho: Salsa preparada con la pepa del zambo.

Pukyu o Pogyo: Manantial.

Qhapaq ñan: Camino noble y justo. Camino del Inca.

Quipa o Kipa: Trompeta hecha de concha marina o de barro con una perforación en la parte
superior. Se lo conoce también como churo.

85
Ramada: Ritual después del matrimonio que consiste en una pequeña casa hecha de laurel en la
que entran los padrinos y los novios para aconsejar sobre la vida que llevarán.

Runa: Ser humano. Se usa entre la población andina para designar a alguien a quien se tiene
mucho aprecio. Hombre arraigado e identificado con el mundo andino.

Runa Shimi: Lengua materna de los Andes.

Ruray: Actuar. Hacer.

Shungu: Corazón.

Sumak: Armonioso. Poder. Exaltación de lo bueno.

Sumak kawsay: Exaltación de la vida.

Sumak Pachakamak: Gran Dador de Vida, el Universal Hacedor de las Formas.

Taypi: Medio, centro.

Tayta: Padre. En la actualidad también se conoce con este nombre a los hombres sabios o yachaks.

Teksemuyuk: Simiente o raíz del cosmos creado.

Tokapus: Símbolos ideográficos.

Trapiche: Molino.

Uka u Oka: Tubérculo representativo de la región andina.

Uniguilla: Intercambio de productos entre diferentes zonas.

Urin Pacha: Lugar de origen. Espacio interior.

Urkuyaya: Cerro antiguo o abuelo.

Ushay: Energía.

Wakas: Punto energético de conexión con otras realidades. Vertientes o cascadas.

Wanka: Antiguo pueblo en la actual provincia del Guayas y de la Isla Puná. Gente de tez blanca.

Wayku: Quebrada

Yuyay: Pensar.

Yanantin: Polaridad dual

86
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92
 ANEXOS

ANEXO 1. MAPA DE LAS COMUNIDADES DE LA PARROQUIA CHONTAMARCA DE ACUERDO A SU ALTITUD

Fuente: PDOT Chontamarca 2011

93
ANEXO 2. TABLA DE SERVICIOS BÁSICOS DE CHONTAMARCA

94
ANEXO 3: ARCHIVO FOTOGRÁFICO

Foto N. 1. Vista del Centro Parroquial de Chontamarca desde el cementerio. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 2. Atardecer desde la comunidad de Rumiurco, en la entrada al Centro Parroquial. Fuente: Vanessa
Pillaga

95
 Foto N. 3. Manuela Loja y Agustina Loja, comadronas del caserío Piedra Azul y
de la comunidad Cordillera. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 4. Pambamesa. Fuente: Cortesía Germán Molina

96
Foto N. 5. Paula Maillazhungo, comerciante y tejedora de bordados tradicionales. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 6. Bordados tradicionales. Fuente: Cortesía Ramiro Cárdenas

97
 Foto N. 7. Minga familiar para la construcción de una casa. Fuente Vanessa Pillaga

Foto N. 8. Tránsito Lliguichuzca cargando leña para la comida. Fuente: Cortesía Andrés Pillaga

98
 Foto N. 9. Gruta a la Virgen Dolorosa. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 10. Altar al Señor de la Misericordia. Fuente: Cortesía Ambrocio Saeteros

99
Foto N. 11. María Jesús y su hija cortando carne para preparar la comida. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 12. Sacando jugo de caña. Fuente: Vanessa Pillaga

100
Foto N. 13. Manuela Loja presidiendo exhibición de comida tradicional en la Feria del Cantón Suscal.
Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 14. María Guasco, Manuela Loja y María Loja en la Feria de Suscal. Fuente: Vanessa Pillaga

101
 Foto N. 15. Dolores Castro recibiendo limpia con marco. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 16. Voluntarias de Salud y demás asistentes en el Caserío Piedra Azul. Fuente: Vanessa Pillaga

102
Foto N. 17. Reunión comunitaria. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 18. Momento de esparcimiento y descanso. Fuente: Vanessa Pillaga

103
Foto N. 19. Manuelita Loja dando la ofrenda de alimentos a la Madre Tierra. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 20. Mauricio Saeteros, Taita Germán Molina, Vanessa Pillaga y Taita José Naula en el Cerro Mui
Sirina. Fuente: Vanessa Pillaga

104
Foto N. 21. Compañerismo en clases (Escuela de la comunidad El Rosario). Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 22. Hora de recreo (Escuela de la comunidad La Cordillera). Fuente: Vanessa Pillaga

105
Foto N. 23. Estudiante de la escuela de la comunidad Cordillera. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 24. Una amiga. Fuente: Vanessa Pillaga

106
 Foto N. 25. Paseando con María Gertrudis, la Ñuta. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 26. Alex. Fuente: Vanessa Pillaga

107
Foto N. 27. Recibiendo regalos. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 28. Entrega de presentes por parte del Municipio de Cañar. Fuente: Vanessa Pillaga

108
Foto N. 29. Retiro del Movimiento Juan XXIII en el Centro Parroquial. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 30. Alimentos tradicionales (Chiviles, chumales, mote, quesillo, tortillas de maíz,
pepucho, alverja, camote, papa china, zambo, maíz, entre otros.). Fuente: Vanessa Pillaga

109
Foto N. 31. María y Darío. Fuente: Vanessa Pillaga

110
Foto N. 32. Taita Leonidas Peña realizando una limpia. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 33. Ritual para pedir propósitos. Fuente: Vanessa Pillaga

111
Foto N. 34. Taita José Naula ofreciendo la chicha ceremonial en el Killa Raymi. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 35. Taitas y Mamas de la Fundación Jambi Huasi en la celebración del Killa Raymi en el Centro
parroquial. Fuente: Vanessa Pillaga

112
Foto N. 36. Jugando (Escuela de la Comunidad San Carlos). Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 37. Vanessa Pillaga y Víctor Álvarez (comunidad Dos Bocas). Fuente: Vanessa Pillaga

113
Foto N. 38. Carretera a la Comunidad de Pomatoglla. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 39. Camino a la comunidad Chontamarca Chico. Fuente: Vanessa Pillaga

114
Foto N. 40. Comunidad Chontamarca Chico. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 41. Comunidades de El Arriendo y El Entable. Fuente: Vanessa Pillaga

115
Foto N. 42. Temporada de vientos. Fuente: Vanessa Pillaga

Foto N. 43. Vista del litoral cubierto con neblina desde la comunidad de Rumipungo. Fuente: Vanessa Pillaga

116