Visiones Del Islam y La Inmigracion Musu

INMIGRACION ESPAÑOLA(1GL) 7/1/08 15:01 Página 961
33.
Visiones del Islam y la inmigración musulmana.
Un intento de clasificación
Bernabé López García, Fernando Bravo López

TEIM. Universidad Autónoma de Madrid
Introducción. el esencialismo
La literatura sobre las migraciones en España ha surgido como con-

secuencia del desarrollo de un fenómeno que llega con retraso con
respecto a los países de nuestro entorno europeo. Un reciente libro ha
recopilado unas 7.000 entradas1 referidas a trabajos sobre la inmigra-
ción extranjera en España realizados a partir de los años 80. Más del
90 por 100 se han publicado con posterioridad a 1992, tras el proceso
de regularización que pone de actualidad a la inmigración como ob-
jeto de estudio. Puede ser indicativo, utilizando el censo de trabajos
compilatorios que se incluye al final del libro, observar que de las
172 publicaciones colectivas de tema inmigratorio 165 son posterio-
res a 1992.
La cuestión de la inmigración ha traído detrás un interés particu-
lar por la cuestión religiosa, muy especialmente por la relacionada con
los colectivos originarios de países islámicos. De nuevo usando el
mencionado libro como guía, de las 117 investigaciones (plasmadas
en libros o artículos) que ligan inmigración y religión, recogidas en el
apartado «Religión», 80 se refieren a cuestiones específicas musul-
manas. Es a partir de mediados de los noventa, pero sobre todo de co-
mienzos del siglo XXI cuando el interés de los investigadores ha pro-
ducido una literatura específica, consecuencia de la expectación
1. Bardají Ruiz, Federico: Literatura sobre inmigrantes en España, OPI, Secretaría

de Estado de Inmigración y Emigración, Madrid 2006. Varias de las entradas corres-
ponden al mismo trabajo, clasificado en varios apartados.
962 _______________________________ La inmigración en la sociedad española
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2000
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2002
2003
2004
2005
Compilatorios Religión Islam
creada en la opinión pública por el papel que se le ha asignado al Is-

lam en el orden mundial unipolar. En el gráfico siguiente aparecen re-
presentadas cronológicamente esas publicaciones colectivas sobre la
inmigración extranjera, junto con las investigaciones sobre «Religión
e inmigración» y las específicamente dedicadas a «Islam e Inmigra-
ción». Es bien patente la correspondencia entre las tres gráficas, así
como el hecho de que los trabajos sobre «Islam» dominan los que se
ocupan de la religión.
En la presente ponencia hemos intentado confeccionar una sim-
ple clasificación de las diferentes formas con las que discursivamente
se suele representar al Islam y a los musulmanes. No nos circunscribi-
remos al caso español porque partimos de la hipótesis de que el dis-
curso referido al Islam y los musulmanes tiene, gracias a los actuales
medios de comunicación, un carácter globalizado. Esta clasificación
parte de una primera diferenciación entre una visión esencialista2 y
otra antiesencialista. A su vez, la visión esencialista la hemos dividido
en dos variantes. Las dos son herederas del pensamiento orientalista
2. Entendemos por esencialismo la creencia en que los grupos humanos —ya sean
definidos como «cultura», «raza», «civilización» o como cualquier otra forma de
identificación colectiva— se definen en función de una esencia única e inmutable
cognoscible que, en último término, es la que los diferencia entre sí. Y, como deriva-
ción de esa creencia, la idea de que esa esencia determina el comportamiento y las ca-
racterísticas morales e intelectuales de todos los individuos identificados con ella.
Visiones del Islam y la inmigración musulmana _________________________ 963
del siglo XIX,3 que es el que fija los estereotipos que van a cobrar vi-
gencia hasta la actualidad. Ambas contemplan al Islam como una «ci-
vilización» esencialmente diferente de lo que se conoce por «civiliza-
ción occidental». A ambas «civilizaciones», según esta visión
esencialista, no las une la tradición, ni la historia que, en todo caso, si
muestra algo, es que «Islam» y «Occidente» se han mantenido en un
conflicto sostenido desde que ambas «civilizaciones» existen.
En la visión esencialista el individuo no tiene cabida. Se habla
de «culturas» o «civilizaciones» como si fueran seres vivos indivi-
dualizados que interactúan y entran en conflicto. No se suele hablar
de seres humanos en situaciones concretas y con sus condicionantes
propios, y, cuando se hace, aparecen tan condicionados por la perte-
nencia cultural que se les atribuye que no llegan a ser más que meras
marionetas en manos de lo que «su cultura» o su «civilización» dis-
pone para ellos. El Islam existe con independencia de la existencia de
musulmanes —«Fallaci dijo que no existe el Islam moderado; no dijo
que no hubiera musulmanes moderados. Esta es una distinción cru-
cial»—.4 Lo que hagan los musulmanes en su vida diaria poco impor-
ta; ese juicio preestablecido sobre el Islam no cambiará aunque lo que
cada musulmán haga en su vida diaria no concuerde con él —o, me-
jor dicho: sólo serán considerados realmente musulmanes aquellos
que actúen conforme a la idea preestablecida que se tiene del Islam—
. El Islam es el Corán —«El Islam es el Corán, queridos míos. De
cualquier manera y en todas partes»—,5 no los musulmanes; y será a
partir de la imagen que se construya de ese Islam único y eterno como
se juzgue a los musulmanes.
Esta visión no es nueva sino que tiene un fuerte arraigo en la his-
toria contemporánea. Un ejemplo claro de cómo se desarrolla esta ló-
gica lo dio ya en 1884 la disputa entre Ernest Renan y Yamaladdín al-
Afghani en torno a la conferencia del primero «el Islam y la ciencia».
Cuando Renan, ante la respuesta de al-Afghani, se enfrenta al
caso de un musulmán que no entra dentro de los límites que él ha im-
3. Usamos aquí el termino «orientalismo» según el sentido que le da Edward Said

en Orientalismo, Barcelona, Debolsillo, 2003.
4. Spencer, Robert: «Jihadism and the Qur’an», Frontpage Magazine.com, 8 de di-
ciembre de 2005.
5. Fallaci, Oriana: «El inútil diálogo que el Islam rechaza desde hace 1400 años»,
La Nación (Buenos Aires), 19 de julio de 2005.
puesto a esa identidad —que el creyente musulmán se encuentra con

un «círculo de hierro que rodea su mente, cerrándola absolutamente a
la ciencia, incapaz de aprender nada ni de abrirse a ninguna idea nue-
va»—, concluye que el caso de un musulmán ilustrado y racionalista
como al-Afghani, más que servir como prueba de lo extremadamente
arbitrarios que son los límites que él ha impuesto a la definición de
cómo son los musulmanes, no hace más que evidenciar que al-Afg-
hani no es, en realidad, un musulmán, sino que «es un afgano total-
mente desprovisto de los prejuicios del Islam; pertenece a las razas
enérgicas del alto Irán, vecino de India, donde la mente aria perma-
nece llena de energía bajo la capa superficial del islamismo oficial. Él
es la mejor prueba de ese gran axioma que a menudo hemos procla-
mado, a saber, que las religiones valen lo que valen las razas que las
profesan. (…) El jeque Djamel Eddín es el más bello caso de protes-
ta étnica contra la conquista religiosa que se pueda citar».6 Para Re-
nan, el Islam no ha hecho en al-Afghani los estragos que suele hacer
en la mente de los musulmanes porque es ario y en él la fuerza de la
«raza» ha roto las cadenas impuestas por esa religión.
Esta lógica de la identificación esencialista tiene su correlato
en la contraposición democracia-Islam, tan en boga en estos tiempos
de diabolización del islam. Así, si una «civilización» —o una «cul-
tura»— se califica como contraria a la democracia, porque se identi-
fican en ella una serie de factores que entran en contradicción con
los valores que la democracia proclama, se deriva que todas las per-
sonas que son identificadas como miembros de esa «cultura» o «ci-
vilización» serán, por lo tanto, e irremisiblemente, contrarios a la de-
mocracia y los valores defendidos por ella: «(…) los valores de la
civilización occidental —dice Giovanni Sartori— que dan importan-
cia al derecho de voto para él [para el inmigrante musulmán] son
contravalores que no comprende y que rechaza. Para el que concibe
la vida como shari’a, como un abandonarse y un sumergirse en la
voluntad divina, la libertad y el laicismo de Occidente le resultan
aberraciones».7
6. Renan, Ernest: «El Islam y la ciencia», conferencia dictada en la Sorbona el 29 de

marzo de 1883 y publicada, junto con la respuesta de al-Afghani y la contrarréplica de
Renan, en ISTOR, año VI, n.º 24 (primavera de 2006), traducida por Ofelia Arruti.
7. Sartori, Giovanni: «El Islam y la inmigración», en Claves de Razón Práctica, n.º
117 (2001), pp. 10-15.
En el lado contrario, en el de la «civilización» o «cultura» que

se identifica como «Occidental», se aíslan aquellos factores que tie-
nen que ver con la democracia, con los valores democráticos, y se
elevan a rango identificador de «nuestra civilización». De modo si-
milar al anterior, toda aquella persona que es identificada como
miembro de «nuestra civilización» o «nuestra cultura» pasa, por defi-
nición, a ser partícipe de todos aquellos valores democráticos. Así,
por ejemplo, procedía Mikel Azurmendi en su artículo «Democracia
y cultura»:
Los materiales simbólicos [la cultura para Azurmendi] de la interac-

ción en democracia nos conducen a la suposición de que todos somos
iguales, somos personas no sometidas una a la otra, individualmente li-
bres y autónomas. La ley, pensamos que sirve para todos por igual y
que todos debemos cumplirla por igual. Los tribunales, los concebimos
como que solamente son aceptables por su imparcialidad y el derecho
a la defensa.
Y así sigue Azurmendi enumerando todo aquello que hace de un Es-

tado un Estado democrático, pero que él considera que es lo que con-
forma «nuestra cultura», y concluye: «Así es la base simbólica de
nuestra cultura compartida y según ella tomamos cada cual, indivi-
dual e íntimamente, la decisión de nuestra peculiar forma de vida».8
Lo interesante es que el autor no se siente en la obligación de explici-
tar quién es ese «nosotros» que comparte una «cultura democrática».
Pero lo que se destila durante todo el artículo es que esa «cultura de-
mocrática» es la cultura de todos los españoles. No hay aquí diferen-
cias ideológicas, ni de concepción religiosa alguna entre los españo-
les, en España sólo hay una cultura, la «cultura democrática», luego
somos todos demócratas, eso parece afirmar el autor. El ser demócra-
ta se concibe como un atributo más del ser español, en contraposición
con los inmigrantes, cuya identificación con la democracia es más
que dudosa.
En definitiva, se construyen dos comunidades que se identifican,
una con el fanatismo islamista, otra con la democracia. Todas las per-
sonas que son identificadas con esas dos comunidades y sus «civiliza-
8. Azurmendi, Mikel: «Democracia y cultura», El País, 23 de febrero de 2002.

ciones» respectivas, quedan enclaustradas dentro de los límites im-

puestos por la identificación como demócratas o fanáticos islamistas.
Ahora, ¿cómo se identifica a esas personas? ¿Por los valores que
profesan? ¿Por su concepción de las libertades, los derechos y los de-
beres de los ciudadanos? ¿Por cómo entienden que debe ser la rela-
ción entre los distintos poderes del Estado? No, para identificar a una
persona, no se le suele preguntar esas cosas. Determinar el origen ét-
nico, por sus rasgos, por su nacionalidad, por su ascendencia, suele
ser lo más habitual: han nacido en tal sitio, sus padres son de allí, en-
tonces son así. Ese suele ser el razonamiento para la concepción esen-
cialista: «Este universo [el de la inmigración musulmana en Europa]
en gran medida está sumergido o es clandestino. Por lo que no sabe-
mos mucho de él. Pero sabemos de qué cultura provienen»,9 dice Sar-
tori; y esa cultura es el Islam, y el Islam es así, luego ellos también.
El origen étnico en este discurso determina cómo es cada perso-
na. Que ese origen se identifique con el término «civilización», «cul-
tura», «raza», «etnia» o «nacionalidad», poco importa a efectos prác-
ticos. Lo que importa en realidad es que esa identificación determinará
su idoneidad para ser admitido, o no, como igual dentro de la comu-
nidad; no en función —repetimos— de lo que piense o lo que haga
esa persona, sino en función de con qué «cultura», o con qué «civili-
zación», sea identificada. En tal caso, este tipo de identificación ter-
mina siendo tan esencialista, tan determinista, y contiene el mismo
potencial de legitimación del rechazo y la discriminación como tenía
la identificación racial.
Las dos formas de visión esencialista las hemos decidido dife-
renciarlas de la siguiente manera: la primera sería una visión islamó-
foba, y la segunda la visión islamófila.
La islamofobia
La visión islamófoba es la visión de la fortaleza asediada, según la

cual el Islam, desde que existe, ha tratado de acabar con toda la Cris-
tiandad —o con todo «Occidente», dependiendo del momento histó-
9. Sartori, Giovanni: «El Islam y la inmigración», Claves de Razón Práctica, n.º 117.
rico—. Occidente, en consecuencia, debe entender la magnitud de la

amenaza y, a ser posible, golpear primero. El conflicto entre Occi-
dente y el Islam es un conflicto a muerte, en el que sólo puede quedar
uno de los contendientes, puesto que el Islam tiene en su esencia el
acabar con todo lo cristiano y occidental. Abanderado de esta visión
es Samuel Huntington quien en su obra El choque de civilizaciones y
la reconfiguración del orden mundial dirá: «Mientras el Islam siga
siendo Islam (como así será) y Occidente siga siendo Occidente (cosa
más que dudosa), este conflicto fundamental entre dos grandes civili-
zaciones y formas de vida continuará definiendo sus relaciones en el
futuro lo mismo que las ha definido durante los últimos catorce si-
glos».10
En España encontramos estas ideas en un texto de Rafael Bar-
dají, actual director del Grupo de Estudios Estratégicos (GEES) y an-
tiguo subdirector del Real Instituto Elcano:
El Islam se expande no con la suavidad como se extiende el aceite sino

que sus fronteras se hacen con sangre y violencia. Siempre ha sido así
y el Siglo XXI no ha modificado su esencia, más bien al contrario, como
los terribles atentados del 11-S de 2001 y del 11-M de 2004 han vuelto
a poner de relieve. (…) Dar el-Islam no es sino la tierra de la sumisión
del individuo, particularmente en lo que concierne a la mujer. Pero es
más, es la tierra donde la misericordia sólo tiene aplicación entre sus
fieles y se destina lo peor a los infieles, esto es, a todos nosotros, deca-
dentes occidentales. Es la tierra que justifica el recurso a la violencia
bajo la ya famosa guerra santa o jihad [sic]. «El Islam, hay que decir-
lo, es en su esencia y en su substancia una teocracia guerrera».
Esa es la esencia del Islam, la guerra y la expansión, el sometimiento

y la tiranía, y las acciones de los grupos terroristas yihadistas no es
más que una manifestación más de esa esencia. Pero el problema —
para nuestro autor— no es sólo el terrorismo, porque no hay una di-
ferenciación clara entre ese Islam radical y el Islam «a secas»: «Y es
que aunque no guste reconocerlo, no es la pobreza el problema del Is-
lam, el problema es el Islam militante, el Islam radical. El problema
final, en cualquier caso, es la tenue diferenciación entre lo que es el
Islam radical y el Islam a secas». En tal caso, no se sabe muy bien
10. Barcelona, Paidós, 1997, p. 252.

contra quién hay que luchar, ya sea por las armas o librando una «ba-
talla de las ideas», pero lo que está claro es que «son ellos o nosotros.
Es la victoria o la derrota», «es la victoria o el holocausto».11
Como se ve, esta visión islamófoba es por definición belicista.
Aboga por una relación con «el Islam» presidida por la exhibición de
la fuerza, puesto que cualquier otra actitud sería entendida por «el Is-
lam» como una muestra de debilidad y, en consecuencia, sería apro-
vechada para ganar terreno. El diálogo, se entiende sólo como una
muestra de debilidad. En este ámbito lo único que cabe es la demos-
tración de fuerza. Así lo entendía Oriana Fallaci, en un pasaje donde
pasado y presente se funden para conformar un proyecto de futuro
que, en este caso, Fallaci considera frustrado por los manejos de la iz-
quierda europea y hasta del mismo Papa:
(…), existen también el principio de la autodefensa y el de la defensa

legítima, y si no me equivoco la Iglesia Católica recurrió a ellos mu-
chas veces. Carlos Martel venció a los invasores musulmanes alzando
el crucifijo. Isabel de Castilla los echó de España haciendo lo mismo.
Y en Lepanto había incluso tropas pontificias.
Y si esos católicos no hubieran aplicado el principio de autodefensa,
de legítima defensa, hoy también nosotros llevaríamos la burka. Tam-
bién nosotros llamaríamos a los pocos sobrevivientes perros infieles. Y
la basílica de San Pedro sería una mezquita como la iglesia de Santa
Sofía, en Estambul. Peor: en el Vaticano estarían Osama ben Laden y
Mussab al-Zarqawi. Así, cuando tres días después del nuevo ataque el
papa Ratzinger volvió a hablar de diálogo, me quedé petrificada.12
Aquí no cabe equívoco: Fallaci no se refiere al terrorismo, se refiere

al «Islam», al único Islam, puesto que eso de que existe un «Islam
moderado» no es más que una falacia con la que
se intenta hacernos creer que el enemigo está formado por una
exigua minoría y que esa exigua minoría habita en países lejanos.
(…) [Ese enemigo] lo tenemos en casa desde hace más de treinta
11. Bardají, Rafael: «Del 11-M y la guerra contra el terror», La Ilustración Liberal,
n.º 19-20 (julio 2004), <http://www.libertaddigital.com/ilustracion_liberal/articulo.
php/481> (fecha de consulta: 20 febrero 2007).
12. Fallaci, Oriana: «El inútil diálogo que el Islam rechaza desde hace 1400 años»,
años. Es un enemigo que tratamos como amigo, que todavía nos odia
y desprecia intensamente. (…) Un enemigo, además, que en nombre
del humanitarismo y del asilo político (…) recibimos de a millares
por vez, (…) Un enemigo que para reproducirse no tiene necesidad de
la procreación asistida (…). Un enemigo que apenas se instala en
nuestras ciudades exige alojamiento gratuito o semigratuito y hasta el
voto y la ciudadanía (…).
Un enemigo, en fin, que para Fallaci no es el terrorismo, sino la
inmigración musulmana que está convirtiendo a Europa, según ella,
en «Eurabia».13
Y es que, desde esta visión, se contempla el proceso de inmi-
gración desde países identificados con el Islam como una forma más
de agresión. La inmigración es otra forma de invasión, una invasión
encubierta. Así lo afirma Robert Spencer, columnista de diversos me-
dios de comunicación estadounidenses —y cuyos artículos empiezan
a ser traducidos al castellano, en una muestra más de cómo este dis-
curso está globalizado—, citando unas palabras de Oriana Fallaci:
«Yo no veo que el terrorismo islámico sea el arma principal en la gue-

rra que los hijos de Allah han lanzado contra nosotros. Es el más san-
griento, pero no el más pernicioso o catastrófico de los aspectos de esta
guerra», mucho más peligrosa para Occidente a largo plazo es la in-
controlada inmigración de musulmanes, que ya ha traído a Europa al
menos 25 millones de musulmanes (sin contar, decía Fallaci, el gran
número de ilegales). Ese número se doblará hacia 2016 y, como Ber-
nard Lewis y otros han previsto, ciertamente casi se creará una Europa
musulmana hacia 2100.14
Una invasión cuyo el objetivo es, de nuevo, acabar con noso-

tros, acabar con «nuestra civilización», «nuestro degüello», como
dice Serafín Fanjul: «Todos ellos, a voces, nos acusan de islamofobia,
de intolerancia y racismo por no aplaudir nuestro degüello. Al tiem-
po, cumplen algunos de los objetivos cruciales de la sociedad musul-
mana: la ocupación del espacio público, con exclusión inmediata de
13. Fallaci, Oriana: «La ilusión del Islam moderado y la falacia de la integración»,
14. Spencer, Robert: «Fallaci: Warrior in the Cause of Human Freedom», en Front-
pagemagazine.com, 30 de noviembre de 2005.
todos los demás y la exigencia de trato de favor en esta o aquella fa-

ceta de la vida diaria».15
La integración de esos inmigrantes no es posible porque «ellos»
la rechazan —«¿Qué están dispuestos a hacer para integrarse en nues-
tros países o para normalizar y distender las relaciones internaciona-
les? La respuesta, desoladora, es: nada, reforzar los guetos y pedir di-
nero a los estados correspondientes»—16 y la rechazan porque son
musulmanes e integrarse significaría abandonar el Islam, ya que, re-
petimos, para esta visión, es esencialmente diferente, antagónico, de
lo que Occidente representa, de lo que España y Europa representan:
La integración no es fácil, ya que los que se integran deben atenuar

costumbres propias, que forman parte de su identidad, para adaptarse a
las del nuevo país, lo que no es cosa fácil, y menos aún en el caso de
los musulmanes que es diferente, ya que al invitarles a integrarse se les
pide, nada menos, que abandonen su fe religiosa. Es que integrarse es
aceptar las leyes del país receptor.
(…) Es evidente que un creyente musulmán no va a renunciar a lo que
le dice Dios por una ley de infieles. La dificultad de la integración de
los musulmanes es un problema de religión, lo que no es asunto ligero.17
Esta visión islamófoba en ocasiones suele mostrar rasgos de lo que

Juan Luis Cebrián llama «fundamentalismo democrático»; es decir,
una especie de neo-jacobinismo por el cual la democracia pasa, de ser
considerada un sistema de convivencia, a convertirse en ideología
con vocación totalitaria. El fundamentalista democrático «está tan
convencido de que tiene la razón que está dispuesto a imponerla a los
demás, para el bien de ellos, y que no ha de reparar en métodos a la
hora de hacerlo».18
El «fundamentalismo democrático», en definitiva, niega el dere-
cho a existir de formas de pensamiento, religioso o político, etiqueta-
dos —que lo sean o no es otra cuestión— como antidemocráticos; y,
15. Fanjul, Serafín: «Islamofobia», ABC, 24 de febrero de 2006.

16. Ibídem.
17. López Campillo, Antonio: «¿Integración o apostasía?», Libertaddigital.com, 19
de diciembre de 2002, <http://www.libertaddigital.com:83/php3/opi_desa.php3?cpn=
11803> (fecha de consulta: 21 febrero 2007).
18. Cebrián, Juan Luis: El fundamentalismo democrático, Madrid, Suma de Letras,
2005, p. 27-28.
por derivación, niega que las personas identificadas con esas formas de
pensamiento puedan llegar a formar parte de «nuestra comunidad». El
Islam, en este sentido, cumple para algunos de estos «fundamentalistas
democráticos» esa premisa: el Islam es antidemocrático, es incompati-
ble con la democracia, y, por lo tanto, no tiene sitio en los países donde
el sistema democrático rige. Es lo que Soledad Gallego-Díaz pone en
boca de Ayaan Hirsi Ali:
Ayaan Hirsi cree que el Islam actual no es compatible con las exigen-
cias del Estado de derecho occidental, porque es una religión, y una
cultura, basada en el sometimiento a la voluntad de Dios, que fomenta
el fatalismo y la pasividad.19
La conclusión lógica de este argumento es que los musulmanes,

en tanto seres sometidos al Islam, no pueden vivir en un estado de-
mocrático —o no pueden, al menos, mientras sigan siendo musulma-
nes—. La conversión al «fundamentalismo democrático» se contem-
pla así como la única forma viable de integración. El musulmán, para
ser ciudadano, debe dejar de ser musulmán —ver el párrafo antes ci-
tado de Antonio López Campillo—. Porque, al fin y al cabo, debemos
enseñarles a ser libres, es la misión civilizadora de Europa y Occi-
dente. Es esto precisamente lo que denunciaba Timothy Garton Ash
cuando, en un reciente artículo, decía:
Una política basada en la esperanza de que millones de musulmanes de

repente abandonarán la fe de sus padres y madres es simplemente
irreal. Si el mensaje que escuchan de nosotros es que la necesaria con-
dición para ser europeo es que abandonen su religión, entonces elegi-
rán no ser europeos. Que los laicistas europeos demandasen que los
musulmanes adoptaran su fe —el humanismo laicista— sería casi tan
intolerante como si el islamista yihadista demandara que ellos adopta-
sen la suya. Pero, los fundamentalistas de la Ilustración protestarían,
¡nuestra fe está basada en la razón! Bien, replicarían los otros, ¡la nues-
tra está basada en la verdad!20
19. Gallego-Díaz, Soledad: «Lo que falla en el mundo islámico», El País, 1 de abril
de 2006.
20. Ash, Timothy Garton: «Islam in Europe», New York Review of Books, vol 53, n.º
15 (octubre 2006).
De nuevo, los musulmanes diferenciados de carne y hueso sue-

len desaparecer o sólo aparecen aquellos casos que corroboran la te-
sis fundamental: la incompatibilidad del Islam y la democracia. La
generalización y el estereotipo suelen estar muy presentes en esta vi-
sión, no sólo en lo que se refiere al Islam y los musulmanes, sino tam-
bién en lo referente a «Occidente» y «los occidentales». Veamos, por
ejemplo, estos fragmentos de unos textos de Ayaan Hirsi Ali:
Tras los atentados del 11 de septiembre de 2001 contra los Estados

Unidos, Occidente pidió de manera masiva a los musulmanes que se
cuestionaran su cultura y su religión. Y éstos se han indignado. (…)
Los autores de los atentados y, con ellos, incluso antes del 11 de sep-
tiembre, los musulmanes del mundo entero, alimentaban un odio tan
profundo contra los Estados Unidos que me condujo a reexaminar mi
fe. ¿Serían la agresividad y el odio intrínsecos al Islam?21
Para la mayoría de los musulmanes del mundo, el Holocausto no
es un gran acontecimiento histórico que neguemos. Sencillamente no
lo conocemos porque nunca se nos ha informado sobre él. Y lo que es
peor, a la mayoría se nos prepara para que deseemos un holocausto de
los judíos.
(…)Lo sorprendente de la conferencia de Ahmadineyad es el (tá-
cito) consentimiento del musulmán medio al deseo no sólo de negar el
Holocausto, sino de exterminar a los judíos.22
Es a partir de ahí, de la generalización, el estereotipo y el recurso a

los casos que se amoldan a la tesis como se construye lo que se pre-
tende una «critica del Islam». No se critica lo que un imán determi-
nado dice o hace o lo que determinados grupos islamistas proclaman,
sino que se critica al Islam y a los musulmanes, o también: lo que un
imán o un grupo islamista dicen o hacen se eleva al rango de lo que
«el Islam dice o hace» y, a partir de ahí, se critica al islam.
El potencial totalitaritario de este discurso se puede ver con cla-
ridad en esta afirmación de Oriana Fallaci: «Si [los inmigrantes] no
comparten nuestras ideas, ¿entonces por qué vienen a Italia?»23 («The
21. Hirsi Ali, Ayaan: «La palabra liberada», en Debats (invierno-primavera

2005/06), pp. 45-47.
22. Hirsi Ali, Ayaan: «Negación del Holocausto: mi historia personal», El País, 17
de diciembre de 2006.
23. Talbot, Margaret: «The agitator: Oriana Fallaci directs her fury toward Islam»,
The New Yorker, 5 junio 2006.
agitator», The New Yorker, 5 de junio de 2006); es decir: los musul-

manes, a diferencia del resto de ciudadanos, deben mostrar una adhe-
sión sin fisuras a la democracia y los valores por ésta defendidos —
confundidos aquí con las ideas que la misma Oriana Fallaci
defiende—, de lo contrario, no son dignos de vivir entre nosotros.
La «solución»
Sin embargo, aquellos que manejan una visión del Islam como esta
evitan en su mayoría formular la pregunta que evidentemente surge a
partir de sus planteamientos: ¿qué hacer? Si existe una minoría resi-
dente en Europa que no puede —o no quiere— integrarse y que, ade-
más, está sometida a una ideología-religión como el Islam que, según
esta visión, impone en el creyente un desprecio de todo aquello que
representa la democracia y Occidente, entonces ¿qué hacer? Si, ade-
más, como se hace desde la islamofobia, se sostiene que el Islam odia
a «Occidente», lo ha odiado desde que existe, y tiene la voluntad de
imponerse al resto del mundo, de eliminar al no creyente, de imponer
su hegemonía a nivel planetario, entonces ¿qué hacer? A partir de
esas premisas, la conclusión lógica parece evidente. Como explica
José María Ridao:
(…), desde el instante en que se acepta que un pueblo, una raza o una
clase dispone de una esencia inmutable, y se admite además que entre
los rasgos propios de esa esencia se encuentra el de ser hostil a otro,
eternamente hostil a otro, los estallidos de violencia son más que una
posibilidad; son un deber impuesto en virtud de unas razones que se
presentan como sentido común o como realismo.24
Si esas son las premisas sobre las que se basan esas visiones del Is-
lam, entonces la defensa contra el Islam es «legítima defensa». Es lo
que afirmaba Oriana Fallaci profetizando la reacción futura de los ita-
lianos ante la inmigración identificada con el Islam:
24. Ridao, José María: La paz sin excusa. Sobre la legitimación de la violencia, Bar-
celona, Tusquets, 2004, p. 14.
Evitarán tomar el subterráneo. Se moverán en auto o en bicicleta. Ate-

nuarán la buena disposición, o el servilismo. Confiarán un poco menos
en el ilegal que le vende la droga o le limpia la casa. Serán menos cor-
diales con el jornalero que agitando el permiso de estadía afirma que-
rer parecerse a ellos, pero que mientras tanto golpea a su mujer y mata
a su hija en blue jeans.
»Quizás se den cuenta de que a veces para no perder la libertad es
necesario sacrificar un poco de libertad. De que la autodefensa es legí-
tima defensa y la legítima defensa no es barbarie. Quizás gritarán ade-
más que Fallaci tenía razón.25
Pero, ¿cómo puede materializarse esa «legítima defensa»? Hay quien

preconiza, como Serafín Fanjul, que se deben «reforzar los valores
(…) de nuestra civilización»: «como G. Sartori, no damos por hecho
que la cultura de los inmigrantes musulmanes se integrará en la nues-
tra de forma natural, sino que consideramos la posibilidad contraria y
por lo tanto debemos reforzar los valores filosóficos, éticos y políti-
cos de nuestra civilización: sólo así se irá consiguiendo una adscrip-
ción voluntaria, aunque lenta, de los inmigrantes a los valores demo-
cráticos».26
Otros, en cambio, van más lejos y, ante la amenaza preconizan
acciones más concretas con las que materializar esa «legítima defen-
sa». Entre toda la documentación que hemos estudiado sólo hemos en-
contrado una propuesta de este tipo, porque ya decimos que los que
manejan este discurso normalmente evitan llegar con sus razonamien-
tos hasta las conclusiones lógicas —suelen dejarlo a la imaginación
del lector—. Ese autor que no ha evitado continuar esa deriva lógica
de su pensamiento es el orientalista Daniel Pipes, que en uno de sus ar-
tículos proponía el internamiento masivo en campos de concentración
de todos los musulmanes residentes en Estados Unidos, puesto que
(…) la amenaza del Islam radical implica el imperativo de centrar las

medidas de seguridad en los musulmanes. Si se busca violadores, uno
se fija preferentemente en la población masculina. Igualmente, si se
busca islamistas (seguidores del Islam radical), uno se fija en la pobla-
ción musulmana.
25. Fallaci, Oriana: «Italia y el arte, las próximas víctimas», en La Nación (Buenos
Aires), 20 de julio de 2005.
26. La quimera de al-Andalus, Siglo XXI, Madrid 2004, p. 246.
(…), especialmente en tiempos de guerra, los gobiernos deben tener en

cuenta la nacionalidad, la etnia, y la filación religiosa en sus políticas
de seguridad nacional, y adoptar lo que ella [Michelle Malkin] llama
«fichado de la amenaza».27
La islamofilia
En segundo lugar está la visión que hemos llamado islamófila, y que

resulta ser igual de esencialista que la anterior, igual de ahistórica.
También concibe un mundo fracturado entre Oriente y Occidente, en-
tre Occidente e Islam. Pero, sin embargo, esta visión invierte los tér-
minos de la valoración. Al igual que la islamofobia, la islamofilia
considera que Occidente e Islam son «civilizaciones» antitéticas, in-
compatibles, a las que nada une, pero, sin embargo, para esta visión,
es el Islam el modelo de pureza y es Occidente el que representa el
mal, bajo la forma de decadencia y materialismo:
[En el Islam] las consideraciones espirituales están por encima y, a la

vez, subyacen a todo lo demás. Si comparamos esta actitud con la de la
civilización occidental, quedaremos impresionados por la gran dife-
rencia en sus puntos de vista. (…)
(…) Pero la civilización occidental moderna no reconoce la ne-
cesidad de que el hombre se someta a nada excepto a las demandas
económicas, sociales o nacionales. Su deidad no es de tipo espiritual:
es la Comodidad.
(…) La única conclusión posible es que una civilización de este
tipo tiene que ser un veneno mortal para cualquier cultura que esté ba-
sada en valores religiosos. Nuestra interrogante original, de si era po-
sible adaptar la forma musulmana de pensar y de vivir a las exigencias
de la civilización occidental y viceversa, debe ser contestada negativa-
mente. En Islam (sic), el objetivo primordial es el progreso moral del
ser humano y, por tanto, las consideraciones éticas anulan las pura-
mente utilitarias. En la civilización occidental moderna la posición es
exactamente la opuesta.
27. Pipes, Daniel: «Why the Japanese Internment Still Matters», en The New York
Sun, 28 de diciembre de 2004; Existe una versión en castellano de este artículo: «El
modelo del internamiento japonés», en Libertaddigital.com, 29 de diciembre de 2004.
(…) Esto no excluye en absoluto la posibilidad de que los mu-

sulmanes reciban de Occidente ciertas contribuciones en el dominio de
las ciencias exactas y aplicadas; pero las relaciones culturales deberían
comenzar y acabar en ese punto, sin ir más allá. Imitar la civilización
occidental en espíritu, su modo de vivir y su organización social resul-
ta imposible sin asestar, al mismo tiempo, un golpe mortal a la exis-
tencia misma de Islam (sic) como proposición ideológica.28
Para esta visión también hay un Islam, un Islam verdadero, único,

cuya esencia también se encuentra en las Escrituras y en la verdadera
tradición de los creyentes. Sin embargo, a diferencia de lo que pasa-
ba con la visión islamófoba, esta visión islamófila contempla ese Is-
lam verdadero de forma positiva, como modelo ideal para la vida de
los seres humanos:
(…), nunca quedó comprometido el contenido del Islam debido a lo

que sus enemigos, internos o externos, hayan planeado. La fuente de la
Fe, el Sagrado Corán y la persona del Profeta (BPDyC), su Sunnah o
modo de vida, han resultado inmunes a través de los siglos, porque
constituyen una realidad final y perfecta, sobrenatural, en este mundo.
Hoy son tan vivos, activos, puros y perfectos como hace 1400 años.
Responden, aún como entonces, a las necesidades del ser, dan solucio-
nes tan actuales como exactas a las condiciones espirituales, mentales,
sociales, familiares, políticas y económicas de la vida humana.
Esta visión está presidida por el pensamiento de que es precisa-

mente la diferencia, la supuesta esencial y radical diferencia del Is-
lam, lo que lo convierte en atractivo e, incluso, superior a Occidente.
Incluso en él ámbito de la economía, el Islam, según esta visión, ofre-
ce una verdadera alternativa al modelo que representa Occidente, una
alternativa más humana, más equitativa, más justa.
(…) El modelo económico occidental está en las antípodas del modelo

económico del Islam. Para el occidental, la producción y el consumo
son fines en sí mismos: producir y consumir cada vez más, cada vez
más aprisa, cualquier cosa útil, inútil, dañina o incluso mortal, sin te-
ner en cuenta el sentido de la humanidad. Por el contrario, la economía
28. Assad, Muhammad: «El espíritu de Occidente», Verde Islam 1, 15 de junio de

1995, http://www.webislam.com/?idt=3747.
islámica no se dirige al crecimiento, sino al equilibrio. No puede iden-

tificarse con capitalismo de ningún tipo, tampoco con el colectivismo
soviético y parecidos. Su característica fundamental es la de ser una ac-
tividad orientada al desarrollo del hombre, de la armonía social, sin
obedecer a los ciegos mecanismos de una economía que lleva sus fines
en sí misma; la economía en el Islam forma parte de un todo trascen-
dente: «a Allah pertenece lo que hay en los cielos y en la tierra» (Co-
rán, II 284).29
Partiendo de una visión esencialista de Occidente e Islam, se produce

exactamente el mismo proceso discursivo que se producía en la isla-
mofobia —lo propio se idealiza y lo ajeno se demoniza y, a partir de
ahí, se realiza la comparación—, pero cambiando el nombre de los
personajes: donde para unos el bueno era Occidente, para otros es el
Islam, y viceversa.
El Islam, en esta visión, se ve amenazado por el imperialismo, el
materialismo y el racismo de Occidente. Cada conflicto es una mues-
tra más de la voluntad de Occidente por acabar con el islam. Como
decimos, al igual que en la islamofobia, también desde la islamofilia
se tiene una visión esencialista de lo que se identifica como «Occi-
dente», pero al contrario de aquella, postula que la esencia de Occi-
dente es maligna, que está en su esencia acabar con todo lo que no es
Occidente, imponer su dominio a nivel planetario, imponer su cultu-
ra, su materialismo, su sistema económico:
(…), Occidente, evidentemente, siempre se mostró como un oponente

activo del Islam, desde la época de las Cruzadas y, sobre todo, desde el
desarrollo del imperialismo. Los musulmanes fueron dominados y
oprimidos, perseguidos y asesinados en masa por el nuevo Nerón «Oc-
cidente», (…).
En la última fase de este siglo, el sionismo ocupa un lugar de pri-
vilegio en su ataque contra el Islam, siendo un instrumento de quiénes,
en Occidente, desean perpetuar la injusticia, el genocidio y el despojo
de los pueblos musulmanes. Más que eso, se desea la destrucción total
del Islam porque es la única fuerza capaz de crear una barrera contra la
opresión y de enfrentar y aniquilar el dominio imperialista dentro de su
29. Medina, Abdurahman: «El Islam en la imaginación de occidente», Webis-

lam.com, 7 de abril de 2001, http://www.webislam.com/numeros/2000/00_7/Articu-
los_007/Islam_occidente.htm
área, y aún, de ofrecer al mundo entero, sin distinciones de oriente u

Occidente, norte o sur, una salida al drama humano de nuestra época.30
En lo que se refiere a la inmigración desde países identificados con el

Islam y en lo que afecta al modelo de convivencia, la islamofilia sue-
le contemplar la cuestión desde una visión multiculturalista extrema,
que sitúa el «derecho a la diferencia» por encima de cualquier otra
consideración, incluso cuando ello conlleva el menoscabo de otros
derechos individuales. Del derecho a la libre elección y el derecho a
la diferencia, se pasa a veces a la potenciación y la creación de dife-
rencias, llegando incluso a legitimar la desigualdad legal en función
de la pertenencia etno-religiosa:
(…) La fe —imán— de los musulmanes es diferente de la de los bu-

distas —creen en otras cosas y se comportan de forma diferente a par-
tir de su creencia—. Por ello deberá haber una Ley que sea la más ade-
cuada para cada uno de ellos, para los musulmanes y para los budistas.
Si a un musulmán le damos una ley budista o a un budista una ley mu-
sulmana, algo no va a funcionar. Por eso, en las tierras donde se ha es-
tablecido el Islam —Dar al Islam— y gracias a un mandato divino, los
dhimmís, las comunidades con otro imán —judíos, cristianos, zoroas-
trianos— gozan del derecho a regirse por sus leyes mientras no atenten
contra la seguridad de los musulmanes o contra el orden público.
(…) [Los antirracistas se] oponen a la discriminación en aras de
una igualdad cercana a la homogeneización, denominada eufemística-
mente integración. A un antirracista le molesta que expulsen de un bar
a un marroquí por ser marroquí, pero luego no admitiría que ese mismo
marroquí tenga dos esposas porque eso ya no sería igualdad hombre-
mujer.
Lo que pretende el antirracismo es que los colectivos diferentes
(a ellos se dirige) participen a todos los niveles en los mecanismos so-
ciales, aunque algunos de ellos se opongan de manera decidida a las
concepciones de la vida que estos diferentes tienen como propias.31
30. Husain, Sheik M.: «Algo sobre el Islam y occidente», Webislam.com, 12 de no-
viembre de 2001, http://www.webislam.com/numeros/2001/11_01/Articulos por
1002011_01/Sobre_IslamOccidente.htm.
31. Ribas, Omar: «Las comunidades islámicas y la sociedad española», Verde Islam
7, 15 de septiembre de 1997, http://www.webislam.com/?idt=3590.
En definitiva, al igual que el islamófobo, el islamófilo contem-

pla al musulmán como un Otro esencialmente distinto del occidental,
pero allí donde el islamófobo contempla esa alteridad como irreme-
diable y amenazante, como impedimento para la integración, el isla-
mófilo contempla esa alteridad como deseable y postula que necesa-
riamente debe ser protegida.
La visión antiesencialista
En cuarto lugar está la visión antiesencialista, seguramente la más

minoritaria de las cuatro. La visión antiesencialista niega el principio
sobre el que se basan las anteriores visiones. Niega la total alteridad
del Islam, niega la contraposición entre esas dos macroentidades sim-
bólicas llamadas Occidente e Islam, porque desconfía de esas catego-
rías identitarias y contempla las identidades colectivas como fenóme-
nos dinámicos, cambiantes y que albergan en su interior infinidad de
contradicciones. Sobre todo niega la posibilidad de establecer una re-
lación directa entre el origen étnico de las personas y su identidad
cultural, sus creencias o sus modos de vida. Piensa que las identida-
des de las personas son múltiples y dinámicas. Niega el carácter ex-
plicativo de la pertenencia cultural o religiosa, es decir, que a partir
de éstas se puedan explicar todos los fenómenos sociales. Es cons-
ciente de que las identidades culturales, étnicas o nacionales son
construidas a base de la coerción de la comunidad sobre el individuo,
de que:
Cultura o tradición no es algo que existe fuera o independientemente

de los seres que viven en sociedad. Los valores culturales no bajan del
cielo para influir el curso de la historia. Explicar comportamientos en
función de los valores culturales es enzarzarse en un razonamiento
circular. La asunción de la inercia, de que la continuidad cultural y so-
cial no requiere explicación, prescinde del hecho de que han de recre-
arse nuevamente en cada generación, a menudo con gran dolor y sufri-
miento. Para mantener y transmitir un sistema de valores a los seres
humanos se les golpea, intimida, encarcela, confina en campos de con-
centración, engatusa, soborna, se les convierte en héroes, se les anima
a leer periódicos, se les lleva al paredón y se les fusila, y a veces inclu-
so se les enseña sociología. Hablar de inercia cultural es pasar por alto

los privilegios e intereses concretos que se sirven mediante el adoctri-
namiento, la educación y todo el proceso de transmitir cultura de una
generación a la siguiente.32
Desde esta visión se desconfía de la utilización indiscriminada de eti-

quetas como Islam u Occidente como formas de identificación colec-
tiva, y antes de afirmar algo sobre el Islam prefieren preguntarse ¿qué
Islam? ¿El Islam de quién, de dónde, de qué momento histórico? Nie-
gan que exista una esencia inmutable del Islam u Occidente y, en este
sentido, no consideran que se pueda afirmar, en contra de las afirma-
ciones orientalistas, islamófobas o islamistas sobre el Islam, que exis-
te un Islam verdadero, cuya esencia se pueda encontrar en el Corán y
en las enseñanzas de Mahoma. Como dice Edward Said a propósito
de «Oriente»:
No se puede dar cuenta de los errores del orientalismo diciendo que el

verdadero Oriente es diferente de los retratos que el orientalista hace
de él o diciendo que, como los orientalistas son en su mayor parte oc-
cidentales; no pueden tener un sentimiento desde dentro de lo que real-
mente es Oriente. Estas dos proposiciones son falsas. La tesis que yo
sostengo (…) no consiste en sugerir que existe una realidad que es el
Oriente real o verdadero (Islam, árabe o lo que sea) ni tampoco consis-
te en confirmar la situación privilegiada de toda perspectiva «interna»
frente a cualquiera que sea «externa», por usar la útil distinción de Ro-
bert K. Merton. Por el contrario, lo que he pretendido decir es que
«Oriente» es por sí mismo una entidad constituida y que la noción de
que existen espacios geográficos con habitantes autóctonos
radicalmente diferentes a los que se puede definir a partir de alguna re-
ligión, cultura o esencia racial propia de ese espacio geográfico es una
idea extremadamente discutible.33
Por lo que se refiere a la cuestión de la inmigración desde países

identificados con el Islam, los antiesencialistas niegan precisamente
eso: que se pueda identificar con una determinada concepción del Is-
32. Moore, Barrington: Los orígenes sociales de la dictadura y la democracia, Bar-

celona, Península, 2000; cit. en Halliday, Fred: El Islam y el mito del enfrentamiento,
Barcelona, Bellaterra, 2005, p. 276.
33. Said, Edward W.: Orientalismo, Barcelona, Debolsillo, 2003, p. 423.
lam, o con el Islam mismo, a todo un grupo de personas simplemente

por su origen étnico. En este sentido, pretenden contemplar la cues-
tión de la inmigración partiendo de la importancia del individuo, sin
prejuzgar sus creencias o actitudes a partir de su procedencia. El an-
tiesencialismo niega que el debate sobre la compatibilidad entre el Is-
lam y la democracia tenga sentido, porque lo que le importa es lo que
hace o dice cada persona en su vida diaria.
El antiesencialismo, al igual que el «fundamentalismo demo-
crático», se basa en los principios universales nacidos de la Ilustra-
ción y sobre los que se basa el sistema democrático, pero niegan, a
diferencia de aquellos, que todos los ciudadanos deban asumirlos
por obligación. Afirman, sin embargo, que lo único que se puede
pedir es el respeto a la ley. Por eso contemplan la integración como
una forma de inclusión de todos los ciudadanos independientemen-
te de su identidad cultural, bajo la misma ley y en base a la igual-
dad, con las mismas posibilidades de participación y las mismas po-
sibilidades de ascenso social. Con los mismos deberes, pero
también los mismos derechos. Por eso el antiesencialista considera
el acceso a la ciudadanía como un requisito sine qua non para la in-
tegración.
El antiesencialista contempla el Estado al modo liberal como un
Estado neutral ante las cuestiones religiosas y ante las distintas iden-
tidades culturales. Por eso desconfía de la intromisión estatal en cues-
tiones de ese tipo. Por eso, a la misma vez que proclama la necesidad
de la separación de lo religioso e identitario de lo público, es cons-
ciente de que cada persona tiene sus creencias y su identidad y que
tampoco corresponde al Estado negarlas, prohibirlas o hacerlas invi-
sibles, siempre y cuando no sirvan como excusa para mermar otros
derechos y libertades esenciales del Estado de derecho.
El antiesencialista considera el multiculturalismo un hecho so-
ciológico, pero desconfía del multiculturalismo como proyecto polí-
tico cuando este termina basándose en la asunción de que son las co-
munidades culturales, concebidas al modo esencialista, los
intermediarios naturales entre el individuo y el Estado.
Conclusión. La libertad de expresión y la legitimación del

rechazo
En la presente ponencia hemos intentado realizar una clasificación de

las distintas formas de ver el Islam partiendo de una primera diferen-
ciación entre una forma esencialista y otra antiesencialista. Dentro de
la forma esencialista hemos distinguido entre una forma islamófoba y
otra islamófila, y hemos visto cómo ambas visiones son, por decirlo
de alguna manera, las dos caras de la misma moneda. Ambas formas
esencialistas comparten exactamente la misma lógica, la misma for-
ma de ver el mundo fragmentado en «civilizaciones» o «culturas» an-
titéticas, enfrentadas secularmente. Ambas se alimentan mutuamen-
te: la una ve en la otra la legitimación de su postura. La visión que del
Islam tiene la islamofobia se apoya en muchas ocasiones en lo que los
mismos islamófilos dicen acerca del Islam, ya que la visión del Islam
que ambas tienen es exactamente la misma: un Islam verdadero exis-
te independientemente de lo que los musulmanes hagan en su vida
diaria; el Islam es uno e inalterable y su esencia se encuentra en el
Corán y los hadices; solo que desde una postura se contempla ese Is-
lam con temor y odio, y, desde la otra postura, se contempla como la
única forma deseable de vida. Sin poder encasillarse estrictamente en
estos dos discursos, islamófobo e islamófilo, la polémica que duran-
te años vienen manteniendo en sus artículos de opinión en el diario El
País Antonio Elorza y Gema Martín Muñoz es ilustrativa del esen-
cialismo desde el que construyen sus propias posiciones de denigra-
miento del Islam en un caso y de defensa o justificación del mundo
islámico en el otro.
Ambos discursos genéricos, islamofilia e islamofobia, tienen un
objetivo esencial: la legitimación del rechazo al Otro. Ambas formas
buscan cerrar filas en torno a la identidad común, buscan cohesionar
la comunidad con la que se identifican mediante la construcción de
una amenaza externa que pone en peligro la identidad y la integridad
de esa comunidad. El discurso tiene aquí un papel fundamental, pues
es la principal forma de socialización ideológica.34 El discurso tiene
virtualmente la capacidad de hacer socialmente aceptable el rechazo.
34. Van Dijk, Teun A.: Ideología. Una aproximación multidisciplinaria, Barcelona,
Gedisa, 1999, p. 245.
Es esta la función principal de la islamofobia y la islamofilia que he-

mos estudiado: según estos discursos, rechazar al Islam o rechazar a
Occidente no sólo es legítimo, sino que, además, es necesario para
preservar todo aquello que «nuestra comunidad» considera bueno y
deseable.
Pero rechazar al Islam o rechazar a Occidente, significa, en la
práctica, rechazar a los «musulmanes» y rechazar a los «occidenta-
les», ya que son la manifestación más palpable de esos Islam y Occi-
dente ideales. Pero ese rechazo no se realizará a partir de lo que esos
musulmanes y esos occidentales hagan o dejen de hacer en su vida
diaria, se realizará a partir de la visión esencialista que del Islam o de
Occidente se tenga. Si el Islam u Occidente son el mal absoluto,
aquellos que son identificados con el Islam o con Occidente no pue-
den ser más que portadores del mal. Se concederá, en alguna ocasión,
que pueda haber musulmanes u occidentales «buenos», pero se ten-
derá a calificarlos de «excepciones» que, en realidad, se explican por
la distancia que esos «buenos musulmanes» o «buenos occidentales»
han tomado con respecto al Islam u Occidente; es decir: porque no
son verdaderos musulmanes u occidentales. En definitiva, el cómo
son —musulmanes u occidentales— se derivará del quiénes son, a
partir de su origen étnico. En último término, el rechazo al Islam u
Occidente, deriva en una forma rechazo basado en la pertenencia ét-
nica: «vienen de tal país —se llaman de tal forma, su color de piel
es…—, son así», ese es el razonamiento, y el «así» vendrá determi-
nado por la visión esencialista que se tenga del Islam o de Occidente.
Este discurso, en definitiva, tiene potencialmente la capacidad
de hacer imposible la convivencia. Y, en consecuencia, el ordena-
miento jurídico español ha establecido ya las herramientas necesarias
para combatirlo. El discurso que legitima el rechazo y el odio hacia
determinados grupos humanos no está amparado por la libertad de
expresión. Así lo afirmó el Tribunal Constitucional español en su sen-
tencia 214/1991. Una sentencia con frecuencia olvidada y cuyo con-
tenido pensamos que merece la pena recordar. Hay que señalar, no
obstante, que esta sentencia nunca ha sido tomada como base para
efectuar una demanda judicial contra alguien que haya proferido de-
claraciones tachables de islamófobas (u «occidentalófobas»).
Se trata de la sentencia relativa al caso de la demanda interpues-
ta por Violeta Friedman, superviviente del campo de concentración
de Auschwitz, contra el dirigente de las Waffen SS León Degrelle.

Todo comienza cuando Degrelle es entrevistado en la revista Tiempo
en 1985 y hace unas declaraciones sobre el Holocausto y los judíos:
¿Los judíos? Mire usted, los alemanes no se llevaron judíos belgas,

sino extranjeros. Yo no tuve nada que ver con eso. Y evidentemente, si
hay tantos ahora, resulta difícil creer que hayan salido tan vivos de los
hornos crematorios.
El problema con los judíos —matiza Degrelle— es que quieren
ser siempre las víctimas, los eternos perseguidos, si no tienen enemi-
gos, los inventan.35
Ante esas declaraciones Violeta Friedman puso una demanda de pro-

tección civil del derecho al honor contra Degrelle, el periodista que
hizo la entrevista y el director de la revista. Los tribunales por los que
fue pasando, todos, le fueron negando la legitimidad a Friedman para
interponer la demanda, ya que, según los jueces, Degrelle no se había
referido a ella directamente y, por lo tanto, difícilmente había podido
atentar contra su honor. Friedman, ante esa negativa de los jueces a
estudiar su caso, decide apelar al Tribunal Constitucional.
Una vez estudiado el caso, el Tribunal Constitucional lo que
hace en su sentencia es, por un lado, reconocer la legitimidad de Vio-
leta Friedman para interponer la demanda —por tener un «interés le-
gítimo» para interponer el recurso de amparo ante el Constitucional,
según el art. 162.1b de la Constitución— y, por otro, reconocer que,
efectivamente, Degrelle había atentado contra su honor.
Como decimos, en primer lugar, el Tribunal reconoce la «legiti-
mación originaria (…) de un miembro de un grupo étnico o social de-
terminado», para interponer recurso de amparo ante el Tribunal
«cuando la ofensa se dirigiera contra todo ese colectivo». Ya que,
habida cuenta de que los tales grupos étnicos, sociales e incluso reli-
giosos son, por lo general, entes sin personalidad jurídica y, en cuanto
tales, carecen de órganos de representación a quienes el ordenamiento
pudiera atribuirles el ejercicio de las acciones, civiles y penales, en de-
fensa de su honor colectivo, de no admitir el art. 162.1b C.E., la legiti-
35. Sentencia 214/1991 del Tribunal Constitucional del 11 de noviembre de 1991,

BOE del 17 de diciembre de 1991.
mación activa de todos y cada uno de los tales miembros, residentes en

nuestro país, para poder reaccionar jurisdiccionalmente contra las in-
tromisiones en el honor de dichos grupos, no sólo permanecerían in-
demnes las lesiones a este derecho fundamental que sufrirían por igual
todos y cada uno de sus integrantes, sino que también el Estado espa-
ñol de Derecho permitiría el surgimiento de campañas discriminato-
rias, racistas o de carácter xenófobo, contrarias a la igualdad, que es
uno de los valores superiores del ordenamiento jurídico que nuestra
Constitución proclama (art. 1.1 C.E.) y que el art. 20.2 del Pacto Inter-
nacional de Derechos Civiles y Políticos expresamente proscribe
(«toda apología del odio nacional, racial o religioso que constituya in-
citación a la discriminación, la hostilidad o la violencia estará prohibi-
da por la ley»).36
A continuación, en el conflicto entre la libertad de expresión y otros

bienes jurídicos protegidos (como la dignidad de la persona), el Tri-
bunal establece que los derechos y libertades contenidos en la Cons-
titución no son absolutos, ni tampoco son absolutas las limitaciones
impuestas a aquellos. En caso de conflicto, el juez debe decidir, te-
niendo en cuenta que:
(…), el valor preponderante de las libertades del art. 20 de la Constitu-

ción sólo puede ser apreciado y protegido cuando aquéllas se ejerciten
en conexión con asuntos que son de interés general, por las materias a
que se refieren y por las personas que en ellos intervienen, y contribu-
yan, en consecuencia, a la formación de una opinión pública, libre y
plural, alcanzando entonces un máximo nivel de eficacia justificada
frente a los derechos de la personalidad garantizados por el art. 18.1
C.E.37
Seguidamente el Tribunal distingue entre el derecho a la información

—que debe juzgarse en razón de su veracidad— y el derecho de opi-
nión —que no tiene por qué juzgarse por su veracidad y que sólo debe
juzgarse si en la opinión se contienen afirmaciones que puedan resul-
tar injuriosas—. La opinión no debe demostrar su exactitud, la infor-
mación sí —o, al menos, haber sido construida siguiendo el código
deontológico de la profesión, haber sido comprobada—. En tal caso,
36. Ibíd.
37. Ibíd.
el Tribunal no juzga si las opiniones de Degrelle acerca del Holo-

causto se ajustan a la verdad histórica, sino si sus expresiones acerca
de los judíos lesionan el honor de éstos.
El Tribunal precisa que las declaraciones de Degrelle, antes de
ser consideradas un ejercicio de libertad de información, es uno de li-
bertad de expresión, pues en ellas no se vierten informaciones, sino
opiniones. A pesar de que hace referencia a hechos históricos, sólo lo
hace para exponer sus dudas y valoraciones sobre los mismos, por lo
que no están sujetas al criterio de veracidad. Por lo tanto, el análisis
del Tribunal se centra en si esas opiniones eran ofensivas con la de-
mandante y, por lo tanto, esas opiniones no pueden ser amparadas por
el derecho a la libertad de expresión, por vulnerar los derechos de la
demandante. El Tribunal se pronuncia afirmando que, efectivamente,
las opiniones de Degrelle atentaban contra el derecho al honor de la
demandante por efectuar «juicios ofensivos al pueblo judío»:
Se trata, con toda evidencia, de unas afirmaciones que manifiestamen-

te poseen una connotación racista y antisemita, y que no pueden inter-
pretarse más que como una incitación antijudía, con independencia de
cualquier juicio de opinión sobre la existencia de hechos históricos.
(…), conllevan imputaciones efectuadas en descrédito y menosprecio
de las propias víctimas.38
En definitiva, la sentencia concluye:
(…) ni la libertad ideológica (art. 16 C.E.) ni la libertad de expresión

(art. 20 C.E.) comprenden el derecho a efectuar manifestaciones, ex-
presiones o campañas de carácter racista o xenófobo, puesto que, tal
como dispone el art. 20.4. no existen derechos ilimitados y ello es con-
trario no sólo al derecho al honor de la persona o personas directamen-
te afectadas, sino a otros bienes constitucionales como el de la digni-
dad humana (art. 10 C.E.), que han de respetar tanto los poderes
públicos como los propios ciudadanos, de acuerdo con lo dispuesto en
los arts. 9 y 10 de la Constitución. La dignidad como rango o categoría
de la persona como tal, del que deriva y en el que se proyecta el dere-
cho al honor (art. 18.1 C.E), no admite discriminación alguna por ra-
zón de nacimiento, raza o sexo, opiniones o creencias. El odio y el des-
38. Ibíd.
precio a todo un pueblo o a una etnia (a cualquier pueblo o a cualquier

etnia) son incompatibles con el respeto a la dignidad humana, que sólo
se cumple si se atribuye por igual a todo hombre, a toda etnia, a todos
los pueblos. Por lo mismo, el derecho al honor de los miembros de un
pueblo o etnia, en cuanto protege y expresa el sentimiento de la propia
dignidad, resulta, sin duda, lesionado cuando se ofende y desprecia ge-
néricamente a todo un pueblo o raza, cualesquiera que sean.39
Como se ve, la sentencia del Tribunal Constitucional toca de lleno en

el centro del asunto que estamos tratando, pero, en la práctica, ¿cómo
podría establecerse el límite entre lo que es la crítica legítima y nece-
saria, y la incitación al odio hacia determinados grupos étnicos, reli-
giosos o sociales? La respuesta es sencilla: no haciendo extensible a
todo un grupo humano la crítica que, con propiedad, sólo podría ser
dirigida contra determinados miembros de ese grupo. Es decir, evi-
tando las generalizaciones abusivas. Pongamos, para concluir, un
ejemplo relativo a un caso concreto: la reacción ante el famoso caso
del imán de Fuengirola.
Recordemos que el imán de Fuengirola fue llevado ante los tri-
bunales por haber escrito una obra que, a juicio de los demandantes
—y, posteriormente, del propio tribunal— resultaban, por decirlo de
alguna manera, una apología del maltrato físico a las mujeres. Los
medios de comunicación dedicaron mucho espacio a este caso. De
entre todas las columnas escritas al respecto, creemos que dos de
ellas pueden ilustrar a la perfección dónde se encuentra el límite en-
tre la crítica y la estigmatización de los musulmanes.
En primer lugar, se encuentra un artículo de Pilar Rahola titula-
do «El imán, la mujer y la vara»; el segundo es un artículo de Martín
Prieto titulado «El imam». Veremos que, ante el mismo caso, se pue-
de, sin embargo, escribir de dos formas muy distintas.
Pilar Rahola afirmaba cosas como las siguientes:
(…) En el caso de la mujer, es flagrante la impunidad con que, en nom-

bre del Islam, se esclaviza, se maltrata y se violenta a la mujer, con mi-
llones de ellas sometidas a regímenes políticos totalitarios que las des-
precian hasta el paroxismo. (…) ¿Por qué el estómago del mundo, que
no toleraría otra Suráfrica racista, tolera, deglute y hasta naturaliza una
39. Ibíd.
Arabia Saudí? ¿Es el dominio de las mujeres menos criminal que el do-
minio de los negros?
De esa impunidad con que, en nombre del Islam, se maltrata a la
mujer nacen personajes como Mohamed Kamal Mustafá, el ínclito
imán de Fuengirola que publicó el libro La mujer en el Islam, donde la
mujer es tratada con todo el desprecio del machismo violento. (…) Ka-
mal no es un líder religioso cuando escribe todo esto en nombre de Alá.
Es, Código Penal español en mano, un delincuente. Un delincuente que
fomenta el maltrato contra la mujer en un país, España, donde este año
llevamos 60 mujeres muertas a manos de sus parejas. De la misma for-
ma que un imán que predica la yihad en la mezquita no es un religioso,
sino un terrorista, un imán sexista es, sencillamente, un apologista de
la violencia.
(…) Puede que todos estos que ayunan, se manifiestan, firman y
protestan digan que lo hacen a favor del Islam, pero es incierto. Lo ha-
cen a favor de un Islam de dominio, machista, irredento y violento. Un
Islam que va contra sus propias mujeres. Es decir, en nombre del Islam,
acaban siendo sus propios enemigos.40
La crítica de Rahola es tajante, pero nunca cae en la generalización ni

el estereotipo. Critica cosas concretas: critica al imán y a los que le
apoyan, a Arabia Saudí y a una determinada actitud respecto a lo que
sucede en ese país con respecto a las mujeres; critica, en fin, una de-
terminada utilización interesada de la apelación al Islam para mante-
ner sistemas de sometimiento sexista.
El artículo de Martín Prieto es muy distinto. Para Martín Prieto
el imán de Fuengirola no es, en sí mismo, el objeto de la crítica, sino
la excusa para estigmatizar a todos los musulmanes. Para Martín Prie-
to el imán de Fuengirola no es más que una muestra más de cómo son
los musulmanes, de cómo es el Islam:
(…) Los magistrados, en alarde de incultura religiosa, deben creer que

este flagelador de señoras es un perillán fundamentalista corregible
mediante la pedagogía. No; es un creyente, un fiel hijo de Mahoma, un
devoto del Corán, y, a menos que haga apostasía de sus creencias, su fe
es incompatible con las constituciones occidentales y la Declaración
Universal de Derechos Humanos.
(…) En esta nueva Al-Andalus que estamos forjando divulgamos
40. Rahola, Pilar: «El imán, la mujer y la vara», El País, 27 de noviembre de 2004.
el Corán como libro revelado y acabaremos propiciando el Mein

Kampf de Adolf Hitler que también satisfacerá por su antisemitismo a
nuestros hermanos musulmanes.41
Aunque, evidentemente, correspondería a las autoridades judiciales

establecerlo en los casos concretos, creemos que, como ejemplo prác-
tico, vale la comparación entre ambos artículos para comprender dón-
de se encuentra, a nuestro juicio, el límite de lo que está amparado
por la libertad de expresión. Cuando se pasa de la crítica de casos
concretos e identificables a la estigmatización de todo un colectivo
humano simplemente por su pertenencia étnica, religiosa o nacional,
se está legitimando el rechazo en función, no de lo que individuos
concretos hacen en su vida diaria, sino en función de lo que son, de
cómo son identificados.
41. Prieto, Martín: «El imam», El Mundo, 23 de diciembre de 2004.

Visiones Del Islam y La Inmigracion Musu

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INMIGRACION ESPAÑOLA(1GL) 7/1/08 15:01 Página 961

Bernabé López García, Fernando Bravo López

La literatura sobre las migraciones en España ha surgido como con-

1. Bardají Ruiz, Federico: Literatura sobre inmigrantes en España, OPI, Secretaría

962 _______________________________ La inmigración en la sociedad española

creada en la opinión pública por el papel que se le ha asignado al Is-

Visiones del Islam y la inmigración musulmana _________________________ 963

3. Usamos aquí el termino «orientalismo» según el sentido que le da Edward Said

964 _______________________________ La inmigración en la sociedad española

puesto a esa identidad —que el creyente musulmán se encuentra con

6. Renan, Ernest: «El Islam y la ciencia», conferencia dictada en la Sorbona el 29 de

Visiones del Islam y la inmigración musulmana _________________________ 965

En el lado contrario, en el de la «civilización» o «cultura» que

Los materiales simbólicos [la cultura para Azurmendi] de la interac-

Y así sigue Azurmendi enumerando todo aquello que hace de un Es-

8. Azurmendi, Mikel: «Democracia y cultura», El País, 23 de febrero de 2002.

966 _______________________________ La inmigración en la sociedad española

ciones» respectivas, quedan enclaustradas dentro de los límites im-

La visión islamófoba es la visión de la fortaleza asediada, según la

Visiones del Islam y la inmigración musulmana _________________________ 967

rico—. Occidente, en consecuencia, debe entender la magnitud de la

El Islam se expande no con la suavidad como se extiende el aceite sino

Esa es la esencia del Islam, la guerra y la expansión, el sometimiento

10. Barcelona, Paidós, 1997, p. 252.

968 _______________________________ La inmigración en la sociedad española

(…), existen también el principio de la autodefensa y el de la defensa

Aquí no cabe equívoco: Fallaci no se refiere al terrorismo, se refiere

Visiones del Islam y la inmigración musulmana _________________________ 969

«Yo no veo que el terrorismo islámico sea el arma principal en la gue-

Una invasión cuyo el objetivo es, de nuevo, acabar con noso-

970 _______________________________ La inmigración en la sociedad española

todos los demás y la exigencia de trato de favor en esta o aquella fa-

La integración no es fácil, ya que los que se integran deben atenuar

Esta visión islamófoba en ocasiones suele mostrar rasgos de lo que

15. Fanjul, Serafín: «Islamofobia», ABC, 24 de febrero de 2006.

Visiones del Islam y la inmigración musulmana _________________________ 971

La conclusión lógica de este argumento es que los musulmanes,

Una política basada en la esperanza de que millones de musulmanes de

972 _______________________________ La inmigración en la sociedad española

De nuevo, los musulmanes diferenciados de carne y hueso sue-

Tras los atentados del 11 de septiembre de 2001 contra los Estados

Es a partir de ahí, de la generalización, el estereotipo y el recurso a

21. Hirsi Ali, Ayaan: «La palabra liberada», en Debats (invierno-primavera

Visiones del Islam y la inmigración musulmana _________________________ 973

agitator», The New Yorker, 5 de junio de 2006); es decir: los musul-

974 _______________________________ La inmigración en la sociedad española

Evitarán tomar el subterráneo. Se moverán en auto o en bicicleta. Ate-

Pero, ¿cómo puede materializarse esa «legítima defensa»? Hay quien

(…) la amenaza del Islam radical implica el imperativo de centrar las

Visiones del Islam y la inmigración musulmana _________________________ 975

(…), especialmente en tiempos de guerra, los gobiernos deben tener en

En segundo lugar está la visión que hemos llamado islamófila, y que

[En el Islam] las consideraciones espirituales están por encima y, a la

976 _______________________________ La inmigración en la sociedad española

(…) Esto no excluye en absoluto la posibilidad de que los mu-

Para esta visión también hay un Islam, un Islam verdadero, único,

(…), nunca quedó comprometido el contenido del Islam debido a lo

Esta visión está presidida por el pensamiento de que es precisa-

(…) El modelo económico occidental está en las antípodas del modelo

28. Assad, Muhammad: «El espíritu de Occidente», Verde Islam 1, 15 de junio de

Visiones del Islam y la inmigración musulmana _________________________ 977

islámica no se dirige al crecimiento, sino al equilibrio. No puede iden-

Partiendo de una visión esencialista de Occidente e Islam, se produce

(…), Occidente, evidentemente, siempre se mostró como un oponente