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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA

"SANTA MARÍA DE LOS BUENOS AIRES"
FACULTAD DE TEOLOGÍA

TEOLOGIA DOGMATICA V
SACRAMENTOS I: SACRAMENTOS EN GENERAL

Profesor titular: Dr. Fr. Jorge A. Scampini, O.P.

Carreras: Bachillerato y Profesorado
Año lectivo: 2021

Unidad III
LA REFLEXIÓN SOBRE LOS SACRAMENTOS EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA
1. Período neotestamentario: De los actos y palabras de Jesús a los sacramentos celebrados en y por
la Iglesia apostólica.
2. Antigüedad cristiana: Discernimiento de lo específico de las celebraciones cristianas -mysterion y
sacramentum-; la praxis sacramental en la Iglesia de los Padres.
3. Edad Media: Hacia una reflexión teológica sistemática sobre los sacramentos; primeras
intervenciones del Magisterio.
4. Edad Moderna: el cuestionamiento de los Reformadores; la respuesta del Concilio de Trento; la
teología post-tridentina.
5. Siglos XIX y XX: La escuela de Tübingen; el Movimiento de renovación litúrgica; el Concilio
Vaticano II; el giro “antropológico” y “hermenéutico” en la teología sacramentaria post-conciliar;
perspectivas abiertas.

0. Planteo de la cuestión

¿Por qué es importante recorrer un camino histórico al presentar una teoría general de los
sacramentos? ¿No es suficiente con el recorrido histórico que se hace al presentar cada
sacramento? O, llegado el caso, ¿no es suficiente ofrecer elementos históricos acerca de
cada uno de los temas propios de la sacramentología fundamental (definición; número;
conveniencia; efectos; causalidad; eficacia; etc.)?
Podemos responder a estas preguntas diciendo, en primer lugar, que si es necesario
esperar hasta el siglo XII y a la escolástica para encontrar un tratado de los sacramentos en
general, al mismo tiempo es importante percibir cómo ese desarrollo no ha significado una
ruptura con el tiempo previo. Es verdad que ni la Sagrada Escritura ni los Padres de la
Iglesia han presentado el “sacramento” en sí mismo. Sin embargo, la aparición en un
momento determinado, y con los instrumentos conceptuales del momento, de un tratado
sistemático sobre los sacramentos hubiera sido impensable sin todo lo que lo que lo ha
precedido.
 2

En efecto, constatamos que desde Pentecostés se presentan dos ritos que dan
estructura a la comunidad cristiana: el bautismo y la Eucaristía. Ellos van a proporcionar
los datos a partir de los cuales se hará más tarde la teología sacramentaria. Esos datos, a
veces más que incipientes, hay que saber leerlos, para señalar el camino ‘inductivo’ que ha
seguido la historia de la teología y de las doctrinas en lo relativo a nuestro tema. Pero se
presenta otra pregunta, ¿cuál es el mejor modo de hacer una presentación histórica del
tema en vista de nuestro objetivo?
La pregunta formulada expresa un desafío. La cultura teológica que han adquirido
hasta hoy, les habrá hecho percibir el gran desarrollo de los estudios histórico-críticos que
ha conocido el último siglo, y no sólo en el ámbito de los estudios bíblicos. Todo hace
pensar que en muchos temas no es posible afirmar que ya se ha dicho la última palabra.
Por eso una presentación histórica no resiste generalizaciones ni aproximaciones fáciles,
aunque éstas parezcan muy pedagógicas. Ahora bien, un acercamiento tal excede en
mucho nuestras posibilidades, por lo cual, sin invalidar lo señalado, debemos optar por un
camino intermedio; ¿en qué sentido? Nuestra lectura tiene como propósito adentrarnos en
una visión teológico-sistemática del tema, por eso, ella será, bajo cierto respecto, selectiva,
privilegiando aquellos momentos y aportes que han sido decisivos para la elaboración y
consolidación de nuestro tratado. Pero, tratando de no descuidar el momento histórico de
cada aporte, su contexto teológico, y la lectura de los mismos que son objeto de un cierto
consenso entre los estudiosos.
La elaboración inicial de los elementos que ofrezco a continuación, que no pretende
ser más que una especie de ‘fichas’ de orientación, han partido del aporte inicial de
algunos manuales, ya que ante el desafío de las primeras presentaciones del curso éstos
ayudaban a percibir cómo delimitar el tema (2002).1 Sin embargo, muchas afirmaciones
han sido corregidas, equilibradas, o complementadas desde entonces. Por eso sugiero que
lean las notas a pie de página, donde algunas referencias me parecen importantes.

1
Claramente, he recurrido a H. Bourgeois/B. Sesboüé/P. Tihon, Historia de los Dogmas, Tomo III: Los
Signos de la Salvación (Salamanca: Secretariado Trinitario, 1996), 17-257. Hoy creo que posible recurrir a J.
Granados García, Tratado general de los sacramentos (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2017),
107-210; este texto es muy rico, sin embargo, me pregunto si la notable y más que coherente lectura
teológica de toda la obra hace siempre justicia a cada elemento histórico en su propio contexto.
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1. El período neotestamentario
El Nuevo Testamento da testimonio de acciones rituales que comportan gestos y palabras.
Esto se da, de modo eminente, en los dos pivotes de la vida cristiana: el bautismo y la
Eucaristía.2 Si de esa experiencia es posible extraer una enseñanza, de lo que dan
testimonio diversos textos de la Escritura, ésta sería que el don de la vida divina, fruto de
la Encarnación y la muerte en la cruz del Hijo de Dios, se transmite a los seres humanos
por medio del signo objetivo del agua, al que se encuentra misteriosamente vinculado el
Espíritu, como agente trascendente del “nacimiento de lo alto”; y el medio subjetivo de la
fe, que da acceso a la vida, a la salvación y a la luz. Esta observación, que surge de Jn 3,
encuentra afirmaciones cercanas en otros libros del NT que posibilitan alcanzar
conclusiones semejantes. Esos ritos se celebran porque hay un ‘mandato’ y se sigue el
‘ejemplo’ del Señor. Algo claro para la fracción del pan (Lc 22,19; 1 Co 11, 17-34). En el
caso del bautismo, esto es un poco diferente, pero es claro que se lo hace en el “nombre de
Jesús”. Por lo tanto, hay conciencia de que no se trata de invenciones de la Iglesia, sino de
acciones que provienen del mismo Jesús. Él es el ‘fundador’, por sus gestos instituyentes
de la Iglesia, y su ‘fundamento’, gracias al cumplimiento de su misterio pascual, que dará
sentido permanente y perpetuo a los sacramentos.
Antes de pasar a la presentación bíblica, en la que nos limitaremos a san Pablo, san
Lucas, y san Juan, quizá sea necesario afirmar dos cosas: a) En ningún lugar del NT se
aplica la palabra mysterion al hablar del bautismo y de la Cena, ni es posible encontrar otro
término genérico equivalente que englobe esos dos ritos; b) En cuanto a la comprensión
del sacramento, es necesario inducir de textos relativos al bautismo y a la Cena,
afirmaciones que el desarrollo posterior permitió atribuir a todo sacramento.

1.1. Escritos paulinos: Los elementos de una teología sacramental aparecen

dispersos en cartas que revisten un carácter pastoral y que buscan responder a situaciones
concretas.3 No estamos, por tanto, ante tratados sobre la naturaleza de los sacramentos,
sino, más bien, de un pensamiento sacramental en acción, que se trae a colación en
situaciones que exigen un discernimiento debido a situaciones en las que se han suscitado

2
Además de otros manuales, me ha ayudado a renovar la visión inicial, N. Perrin, “Sacraments and
Sacramentality in the New Testament”, en M. Levering/H. Boersma (eds.), The Oxford Handbook of
Sacramental Theology (Oxford: Oxford University Press, 2015), 52-67.
3
Cf. D. Lincicum, “Sacraments in the Pauline Epistles”, en M. Levering/H. Boersma (eds.), The Oxford
Handbook of Sacramental Theology, 97-108.
 4

problemas de práctica ritual (el caso de la Cena en 1 Co 10-11), o que se emplea como
experiencia común consensuada de la que es posible partir para señalar un avance
teológico o pastoral (el bautismo en Ga 3,26-29; y Rm 6). Esto no quita que, a pesar de esa
peculiaridad, y siendo necesario contextualizar las cartas, sea posible encontrar allí una
coherencia en el pensamiento sacramental. Al mismo tiempo, hay que tener presente que
las cartas paulinas son los testimonios más antiguos acerca de los sacramentos cristianos.
Porque, si bien es cierto que Jesús fue bautizado, los evangelios no han dejado sin embargo
ninguna enseñanza sobre el bautismo, más allá de comentarios pasajeros que podrían o no
reflejar un rito vigente (cf. Mc 10,38; Lc 12,50: referentes ambos a su bautismo de sangre).
Bajo esta luz, impresiona percibir la evidencia presente en las cartas de Pablo o en Hechos,
según la cual el bautismo parece ser una experiencia cristiana universalmente presupuesta.
Del mismo modo, cuando Pablo discute en torno a la Cena, deja claro que invoca una
tradición compartida desde el más temprano movimiento de Jesús, sin inventar nada
nuevo. Pablo da testimonio, pues, de una asentada y extendida tradición tanto del bautismo
como de la Cena, unas dos décadas después del surgimiento del cristianismo. No obstante
esto, no es posible hablar en Pablo de una teología sacramental en sentido propio. Así
como nunca usó el término ‘sacramento’, tampoco asoció los dos ritos mencionados –
bautismo y cena-, con la realidad del mysterion. Algo diferente es decir que Pablo ha
aportado sugestivas reflexiones que serán luego fundamentales en la comprensión de otros
sacramentos; el ejemplo más claro es el matrimonio (1 Co 7,12-14; Ef 5,31-33).

Sobre este trasfondo es posible señalar cinco rasgos de la teología paulina:

a) En ella subyace un claro sentido del poderoso ‘significado’ del bautismo y de la

Cena como vehículos de la gracia divina. Esa gracia no es automática, sino que
responde a la fe (a la que a su vez ayudan a crecer), si bien, esto no significa que,
para Pablo, el bautismo y la Cena sean meros ‘símbolos’. Sin embargo, ellos
parece estar siempre ‘bajo amenaza’. En efecto, así como los israelitas, a pesar de
haber sido todos liberados, sucumbieron a la tentación en el desierto, los cristianos,
aun estando bautizados y participando del alimento y la bebida espiritual, no
pueden encontrar una garantía mágica refugiándose en los sacramentos (cf. 1 Co
10,1-14).

b) Se trata siempre de celebraciones que se realizan en el ‘nombre de Cristo’ (1 Co

 5

1,13; Rm 6,3; Ga 3,27), siendo el bautizado asimilado a Cristo, pero en el

dinamismo de su muerte. Lo mismo ocurre con la Cena (1 Co 11,26). Es posible
afirmar que es en su ‘soteriología participacionista’ que se hace manifiesto lo más
propio de la visión sacramental de Pablo, quien ve esto como indicando una
participación en el cuerpo y la sangre de Cristo, expresada de modo concreto en la
solidaridad con la Iglesia. Si el bautismo ha llegado a Pablo como una práctica
cristiana universal, gracias a haber sido adoptado por los discípulos que siguieron
el ejemplo del Maestro, él ve en ese rito una real participación en la muerte,
sepultura y resurrección del Mesías, y de este modo una pública correspondencia
con la disposición interior de la fe; ambos juntos constituyen la instancia para
recibir de Dios el Espíritu prometido como medio para alcanzar la unión con
Cristo. En este sentido la Cena y el bautismo son fenómenos escatológicos que
indican, de algún modo, el nuevo tiempo; se sitúan entre el ‘ya’ y el ‘todavía no’.
Bautismo y Cena realizan una mediación entre el pasado, el presente y el futuro,
envueltos simultáneamente en un movimiento de rememoración y de anticipación
de esperanza (anamnesis). Esta visión de Pablo sería impensable, según Granados
García,4 sin el trasfondo bíblico del zikkarõn vetero-testamentario,5 y una
interpretación cristológica en clave de lo que se ha dado en llamar la ‘persona
corporativa’.6

c) Cristo es, con término actuales, el ‘fundador’ y el ‘fundamento’. Pablo señala esto
especialmente acerca del bautismo (Rm 6), pero también de la Cena (1 Co 10,14-
22; 11,17-33). Pero, por el bautismo, el creyente, no sólo adhiere a Cristo, entra en
el misterio de su muerte y de su resurrección, sino que se ‘agrega a los discípulos’
(Hch 2,41-44), es ‘incorporado a la Iglesia’. Así, por el bautismo se constituye la
comunidad eclesial. La Iglesia misma se dice santificada, purificada por Cristo por

4
Cf. J. Granados García, Tratado general de los sacramentos, 35-37 (relativo a la Eucaristía); 41-44 (acerca
del bautismo y la conclusión para ambos).
5
Interpretación de la Eucaristía recuperada en el siglo XX por M. Thurian; cf. Id., L’Eucharistie. Mémorial
du Seigneur, sacrifice d’action de grâce et d’intercession (Neuchatel: Delachaux et Niestlé, 1959), pero que
sería la visión de Pablo también acerca del bautismo.
6
Más allá de la introducción de la expresión, para el primer ensayo sistemático, cf. J. De Fraine, Adam et son
lignage. Études sur la notion de « personnalité corporative » dans la Bible (Paris: Desclée de Brouwer,
1959), y para su aplicación en Pablo, cf. M.D. Hooker, From Adam to Christ. Essays on Paul (Cambridge:
Cambridge University Press, 1980), capítulos 1 et 2, págs. 13-55. Para un estado de la cuestión y una
relectura actualizada, cf. A. Grau, “Corporate Personality: la possible jeunesse théologique d’une ancienne
notion exégétique”, Laval théologique et philosophique 72 (2016):101-122.
 6

medio de un baño de agua que es acompañado por una palabra (Ef 5,26). Si bien, y
como decíamos en el primer punto, no dejan de darse contradicciones (1 Co 1,11-
17), de lo que se deriva una consecuencia: la necesidad de discernir el Cuerpo de
Cristo.

d) Hay una cierta relativización del ‘ministro’: el ministro vela el ministerio de Cristo
(cf. 1 Co 4,1). No es lateral el hecho de que el verbo bautizar sea tomado por Pablo
generalmente en forma pasiva: es Dios quien bautiza. Algo semejante sucede
respecto a la presidencia de la cena de la Señor.

e) El sentido último en los sacramentos lo dan las ‘palabras’ y, más precisamente, el

lenguaje de la Cruz (1 Co 1,17), tanto en el bautismo como en la Cena, no hay
Eucaristía sin recuerdo de las palabras de Jesús la noche en que fue entregado (1
Co 11,23). El gesto parece pasar a un segundo plano detrás de la palabra. Todo lo
que el lenguaje podría tener de corporal se cumple en el silencio de una palabra
que muere. Todo sacramento tiene su sentido desde el valor salvífico de la muerte
de Cristo; por ser corporales, los sacramentos llevan en sí el germen de su propio
cuestionamiento, e incluso de su propio fin.

1.2. Escritos lucanos (Antioquía hacia el 80): En los textos lucanos se encuentran ya
una cierta síntesis, expresada más en una descripción de la práctica eclesial que en una
formulación teórica.
a) Sería posible hablar de una cierta ‘eficacia sacramental’: los ritos de iniciación, a
diferencia de la perspectiva paulina, son el medio habitual de la efusión del
Espíritu en el nuevo convertido. Tres ejemplos al respecto:

i) Discurso de Pedro en Pentecostés (cf. Hch 2,14-36), ante la pregunta acerca

de lo que deben hacer quienes han acogido el kerygma, la respuesta es: “...
que cada uno sea bautizado en el nombre de Jesucristo para el perdón de
sus pecados, y recibirán el don del Espíritu Santo” (Hch 2,38). Se señala así
la secuencia lógico-ontológica fe – bautismo, que será normativa.

ii) Un poco más adelante, el texto precisa que aquellos que recibieron el
bautismo fueron allí mismo integrados a la Iglesia naciente, convirtiéndose
así en miembros de la comunidad del Espíritu (cf. Hch 2,41).
 7

iii) Por último, el caso de Felipe y los samaritanos, donde el Espíritu Santo es
dado mediante la imposición de manos (cf. Hch 8,15-17).

b) Lucas desarrolla más que Pablo los ‘efectos’ del bautismo, y aparecen ciertos
rasgos propios de la teología de Lucas.

c) Unidad en la diversidad: Los Hechos dan testimonio de una diversidad de prácticas

bautismales: Jerusalén (Hch 2,38), Samaría (8,12-17), y Éfeso (19,5-6). La unidad
de la Iglesia se acomodaba, pues, a una diversidad que no atentaba contra su
unidad.

d) La libertad en el Espíritu: De acuerdo al relato del ministerio de Pedro en Cesarea

(Hch 10,44), el rito no es mediador de la efusión del Espíritu, sino que éste, en su
soberana libertad, ha tomado la iniciativa. La impresión parece que el bautismo
sirve en este caso para autenticar algo; lo que hace la Iglesia es reconocer la
presencia del Espíritu;

e) Por último, la posibilidad de que haya ritos sin efectos espirituales ni eclesiales (cf.
Hch 8), como es el caso del Eunuco, donde el bautismo no fue mediador del
Espíritu, ya que Felipe bautizaba sólo en el nombre del Señor Jesús. Tampoco el
rito realizado significó la incorporación a la comunidad cristiana. El único efecto
visible es la alegría con la que el eunuco siguió su camino (Hch 8,39). Lucas
parece señalar de este modo la libertad del Espíritu y la gratuidad del don de Dios.

1.3. Tradición joanea: El tema aquí es más complejo ya que una cosa es la lectura
eclesial tradicional de Juan desde una clave sacramental, hecha habitualmente en ámbitos
católicos, y otra, más difícil, saber el sentido que el autor del cuarto Evangelio ha querido
dar a cada uno de los textos que han sido citados habitualmente. La investigación
académica ha presentado en el último siglo un abanico amplio de interpretaciones, que van
desde una posición anti-sacramental a otra hiper-sacramental, pasando por visiones que se
podrían caracterizar como no-sacramentales, sacramentales y ultra-sacramentales.7 Dos
han sido los ámbitos de divergencias: a) el primero de ellos es cuántas veces alude Juan, si

7
Para un estado de la cuestión, cf. F.W. Guyette, “Sacramentality in the Fourth Gospel: Conflicting
Interpretations”, Ecclesiology 3 (2007): 235-250; R. Bauckham, “Sacraments and the Gospel of John”, en M.
Levering/H. Boersma (eds.), The Oxford Handbook of Sacramental Theology, 83-96.
 8

lo hace, a los sacramentos; b) el segundo, qué importancia atribuye a ellos.

a) Respecto a la primera cuestión, uno de los planteos extremos ha sido el de R.

Bultmann, quien ha sostenido que en el cuarto Evangelio habría sólo tres
referencias a los sacramentos: una relativa al bautismo (3,5), por el uso de la
palabra ‘agua’; otra la Eucaristía (6,51c-58;) y a ambos en 19,34. Ahora bien,
según Bultmann, esas alusiones serían adiciones tardías al texto, hechas por un
‘redactor eclesiástico’, que editó el Evangelio acercando sus posiciones a las de la
teología de la gran Iglesia.8 Es necesario señalar que son pocos los que sostienen
hoy que los tres textos hayan sido interpolados, pero sí que uno u otro lo haya sido.
Algunos, en cambio, sostienen que en estos textos se trataría de un simbolismo
tomado de los sacramentos pero para referirse a otros temas, no a los sacramentos
en sí mismos.9 En el otro extremo, O. Cullmann ha encontrado alusiones al
bautismo y a la Eucaristía, prácticamente, en todos los capítulos del Evangelio de
Juan –cabe recordar que Cullmann era protestante-.10 Un exégeta católico (Bruce
Vawter),11 siguiendo esos pasos, amplió la visión cullmanniana, y ha encontrado
alusiones al matrimonio (2,1-11), la unción (12,1-11), y la penitencia (20,22-23).
Esta visión tiene precedentes en la literatura de la Iglesia antigua a partir del siglo
II, de lo que era consciente Cullmann. Dado el lugar que ocupan en la simbología
joanea el agua y el vino, no es difícil encontrar esas alusiones. Reaccionado contra
esa postura maximalista, R. Brown trató de poner en práctica criterios más
rigurosos para identificar esos símbolos sacramentales.12 Consideró que nueve
pasajes revisten ese carácter: relativos al bautismo (3,1-21; 4,1-30; 7,38; 9,1-39);
tres o cuatro a la Eucaristía (2,1-11; 6,1-3; 26-65; 15,1-8); y uno a ambos (19,34).
Cada uno de ellos tendría un grado de probabilidad diverso. La posición de Brown
puede considerarse como intermedia entre las de Bultmann y Cullmann. Las
tendencias actuales de los estudios sobre el tema parecen ir en dirección de una
visión minimalista.

8
Cf. R. Bultmann, The Gospel of John (Oxford: Blackwell, 1971), 11; 138-139 nota 3; 218-220; 677-678.
9
Cf. R.W. Paschal, “Sacramental Symbolism and Physical Imagery in the Gospel of John”, Tyndale Bulletin,
32 (1981): 171-176.
10
Cf. O. Cullmann, Les Sacrements dans l’Évangile johannique. La vie de Jésus et le culte de l’Église
primitive (París: Presses Universitaires de la France, 1951).
11
Cf. B. Vawter, “The Johannine Sacramentary”, Theological Studies, 17 (1956): 151-166.
12
Cf. R. Brown, “The Johannine Sacramentary”, en Id., New Testament Essays (New York: Paulist Press,
1965), 66, 70, 63.
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b) Respecto a la segunda cuestión, la repuesta no depende necesariamente de la

respuesta dada a la primera pregunta. Ciertamente, los ultra-sacramentales
consideran que Juan dio una gran importancia a los sacramentos. Pero también
aquellos que ven escasas referencias, son capaces de darle una gran importancia a
esas pocas alusiones. Así, por ejemplo, Udo Schnelle,13 piensa que en 3,5 Juan
trata al bautismo como ‘un rito de iniciación que es necesario para la salvación’; y
ve en 6,53 ‘un énfasis en la Eucaristía como condición indispensable para la
salvación’. Cree que ese énfasis iba al encuentro de ciertas tendencias docetistas.
Otros, como James Dunn,14 que concuerda en reconocer una tonalidad antidocetista
en el cap. 6, sin embargo, cree que hay otros elementos para señalar un contra
‘sacramentalismo’ como, por ejemplo, la ausencia de la narrativa de la institución.
Juan desafiaría así a sus lectores a superar el ritualismo pasando al sentido más
profundo. La pregunta sería entonces si lo importante en Juan es señalar la
importancia del aspecto material de los ritos del bautismo y la Eucaristía, o, sin
rechazar dichos aspectos, estos deberían inclinar nuestra visión en favor de los
factores realmente importantes: el Espíritu, la Palabra, y la fe. Podemos pensar al
respecto en los pocos elementos que ofrecen los sinópticos acerca del bautismo y la
Eucaristía.

Partiendo de esta última consideración, y atentos al lenguaje propio del cuarto

Evangelio, un lenguaje simbólico que es más lo que insinúa que lo que explicita, podemos
decir que la soteriología de Juan está permeada de manera apabulladora con los aspectos
fundamentales: la fe en Jesús el salvador y la recepción de la vida eterna, que viene de
Dios a través de la participación en la vida misma de Jesús. Estas realidades están
representadas por el bautismo y la Eucaristía, y la tarea de la teología sacramental es
mostrar qué y cómo son esa vida y esa participación. De allí que haya una prioridad de las
realidades soteriológicas, focalizadas en los sacramentos, pero siempre excediéndolos. No
hay razón para que esto se vea de modo polémico. Juan no se opone a los sacramentos,
tampoco los sobredimensiona, ni ofrece una visión distorsionada del rito exterior como tal.
Lo que hace es presentar una visión de los sacramentos con matices secundarios,
característico de su estilo literario, que a diferencia de los sinópticos o de Pablo, se

13
Cf. U. Schnelle, Antidocetic Christology in the Gospel of John (Minneapolis, MN: Fortress, 1992), 185;
204.
 10

concentra en temas específicos. No es un problema, ante esta conclusión, el hecho de que

sus textos hayan dado fundamento a las liturgias sacramentales y a la espiritualidad con
palabras e imágenes, ya que los sacramentos representan esas realidades centrales de la
salvación en Cristo a las que el Evangelio otorga una expresión memorable.

2. La Antigüedad cristiana

Para centrarnos en la Iglesia antigua es necesario tener en cuenta no sólo lo que en ella
pudo haber de reflexión teológica sino ante todo su vida y práctica sacramental. Para este
segundo aspecto me remito a lo que recogen las historias de los dogmas y de las doctrinas
propias de cada sacramento. En nuestro caso, nos interesa tratar de ver los orígenes de la
palabra que englobará a los siete ritos (‘sacramento’), la que, como hemos dicho, no
pertenece al lenguaje bíblico; y, luego, cuáles han sido los primeros aportes de la reflexión
cristiana que contribuyeron más tarde a elaborar una teología de los sacramentos en
general.

2.1. La aparición de la palabra sacramentum: La necesidad de encontrar un término que

permitiera designar al conjunto de las celebraciones rituales celebrada por la Iglesia, fue
una consecuencia de la percepción de que existía una cierta correlación entre ellas, y esto
fue el resultado de un largo proceso.15

a. Mystĕrion: La primera palabra en ser asumida con este fin fue la de misterio (gr.:
mystĕrion, lat.: Mysterium, sir.: raza). Esta palabra, de origen bíblico, aparece en el
Antiguo Testamento tardíamente, siendo posible reconocer por su uso dos corrientes: i) La
literatura apocalíptica (Dn 2,28-29; 2,47; 4,9), donde expresa la revelación del designio
secreto de Dios; ii) La literatura sapiencial (Sb 2,22; 6, 22), en la que se refiere a una
manera de vivir purificada de las pasiones.

14
Cf. J.D.G. Dunn, “John VI – A Eucharistic Discourse?”, New Testament Studies, 17 (1970-1): 337; 190.
15
Para todo el proceso que intentamos desarrollar en este punto, cf. R. Hotz, Los sacramentos en nuevas
perspectivas. La riqueza sacramental de Oriente y Occidente (Salamanca: Sígueme, 1986), 19-72; E.
Schillebeeckx, L’économie sacramentelle du salut. Réflexion théologique sur la doctrine sacramentaire de
saint-Thomas, à la lumière de la tradition et de la problématique contemporaine (Fribourg: Academic Press
Fribourg, 2004), 25-92; J.-Ph. Revel, Traité des sacrements, I. 1 (París: Cerf, 2004), 380-429; V. Grossi,
“Sacramentos en los Padres de la Iglesia. III. El vocabulario: mysterion/mysterium – sacramentum –
mystagogia”, en A. Di Berardino/G. Fedalto/M. Simonetti (dir.), Literatura Patrística (Madrid: San Pablo,
2007), 1295-1302.
 11

En el Nuevo Testamento es sobre todo Pablo quien asume el término. En efecto, en la

literatura paulina esa palabra aparece 21 veces, siempre con una tonalidad apocalíptica,16
indicando el plan salvífico secreto de Dios realizado definitivamente en Cristo, dando
lugar a los últimos tiempos, y que consiste en la recapitulación de todas las cosas en Cristo.
En la comprensión de Pablo, como lo han demostrado numerosos estudios, el mystĕrion no
tiene un sentido ritual,17 pero, atentos a su sentido, y en una lectura teológica, éste no
quedaría necesariamente excluido, ya que al referirse a Cristo y a sus actos salvíficos,
queda incluido también el ‘cuerpo de Cristo’, es decir, la Iglesia.

El mystĕrion cristiano de la salvación llega a nosotros como un evento concreto,

histórico; es una epifanía de Dios en la historia de la humanidad; un acto salvífico de Dios
hecho visible, por el cual la situación herida de la humanidad es realmente ‘transformada’,
y convertida en situación de salvación. Es, pues, un modo de expresar la íntegra economía
cristiana de la salvación. El cristiano es incorporado a ella por la fe y el bautismo, ya que la
entrada en el misterio de la salvación se realiza de ‘manera sacramental’. Por esta razón,
los Padres de la Iglesia utilizaron más tarde la palabra mystĕrion –o su plural mysteria-
como primer término teológico para designar los ritos cristianos en general. Si con esta
palabra buscaron expresar una realidad conforme con el testimonio bíblico, podemos decir
que los mysteria –o sacramentos- son signos o prodigios que realizan el designio divino de
salvación por medio de la Iglesia, actualizando el signo y prodigio fundamental: Cristo en
su encarnación, muerte y resurrección.

Sin embargo, en el siglo II, salvo excepciones, el término no fue asumido para
expresar las celebraciones rituales cristianas. Otro tanto sucederá en el siglo III. El cambio
definitivo se producirá en el siglo IV al modificarse el panorama religioso y, junto con el
reconocimiento de la Iglesia, el progresivo retroceso de las religiones mistéricas. En los
primeros autores cristianos que la incorporan a su vocabulario, Clemente de Alejandría y
Orígenes, la palabra comienza a designar el ‘conjunto de las verdades y prácticas
cristianas’; probablemente en contraste con los ‘misterios’ paganos. El ‘misterio’ es
entonces, de una manera general, ‘lo que es a la vez revelado y escondido por un
acontecimiento o un rito visible’. En ese momento el término comienza a expandirse en

16
Cf . 1 Co 2,1; 2,7; 13,2; 14,2; 15,51ss.; Col 1,25-27; 2,2-3; 4,3; Ef 1,9-10; 3,1-12; 5,32; 6,19; Rm 11,25;
16,25-27; 1 Tm 3,9; 2 Tes 2,7; Ap 10,7; 17,7.
17
Cf. E. Schillebeeckx, L’économie sacramentelle du salut, 44.
 12

ámbitos cristianos. Pero, se designa con él todo el conjunto de realidades cristianas, no

sólo ciertas celebraciones rituales, sino también la Biblia y los misterios de la vida de
Cristo. De este modo, los ritos no quedaban aislados de la totalidad de los dones de Dios
en la Palabra y en la Iglesia. Pero ese uso de la palabra mystĕrion era demasiado global y
no permitía aún identificar a aquellos ritos que hoy reconocemos como sacramentos. De
hecho la tendencia fue vincular los ritos con la Escritura y con Cristo.

Sólo a partir del siglo IV, como hemos dicho, se impone el término ‘misterio’. De allí
se derivarán otras palabras: el adjetivo ‘místico’ –aplicado primero a la Eucaristía, lo que
ocurrió hasta el siglo IX, y a partir del siglo XII a la Iglesia -; mistagogia, la entrada en el
misterio y su asimilación por la fe; esto se da prioritariamente a través de su celebración.

Al mismo tiempo, y de manera paulatina, se comienza a manifestar una diversidad de

acercamientos entre Oriente y Occidente, expresada en la diversa acentuación del
mystĕrion griego y de su transliteración latina (mysterium).

b. Sacramentum: En África del Norte (siglo II), en los primeros intentos de traducción de
la Escritura al latín, sobre todo en Efesios y Colosenses, la palabra griega mystĕrion se
tradujo por un término tomado de la vida corriente: sacramentum. Así, se llamará
sacramentum al misterio del que habla Pablo a propósito de Cristo. Este uso de la palabra
sacramentum es anterior a su introducción en el vocabulario propio de la vida ritual. ¿Cuál
era el significado de sacramentum en el mundo pagano? La palabra, usada por Varrón,
Cicerón, Julio César, Petronius y Quintiliano,18 designaba un gesto sagrado vinculado a un
compromiso jurídico.19 Así, el militar que se alistaba, o la persona que depositaba un aval
en un templo,20 prestaban un juramento, y por eso mismo daban a su acto un sentido
religioso. El sacramento era, pues, un juramento portador de un aspecto jurídico y un
aspecto religioso.21

18
Cf. E. Ferguson, “Sacraments in the Pre-Nicene Period, en M. Levering/H. Boersma, (eds.), The Oxford
Handbook of Sacramental Theology, 125s.
19
Según Cicerón (cf. De Officiis III, 102-107), el juramento es un afirmación religiosa y lo que se ha
prometido de forma solemne y confirmada, teniendo a Dios de testigo, debe mantenerse; cf. G. Agamben, El
sacramento del lenguaje. Arqueología del juramento (Buenos Aires: Adriana Hidalgo editor, 2017 2), 40.
20
Según Varrón (cf. De ling. Lat. V, 180), la suma de dinero que está en juego en los procesos se dice
sacramentum, porque está consagrada (sacro). El actor y el demandado depositaban, cada uno, cerca de un
puente por algunas causas, quinientos ases, por otras una suma fijada por la ley; el que vencía la causa
retomaba su sacramentum de la consagración y el del perdedor iba al erario; cf. G. Agamben, El sacramento
del lenguaje. Arqueología del juramento, 102.
21
“El juramento (sacramentum)implica la noción de convertir en sacer. Se asocia al juramento la cualidad de
 13

A partir de entonces, y siempre en África del norte, la Escritura y los misterios de la

vida de Cristo serán considerados sacramenta. Se evitaba así, gracias a una palabra no
bíblica, la ambigüedad del término mysterium, al creer que sacramentum, siendo más
‘profano’, encerraba menos peligros de confundir la fe cristiana con las religiones
mistéricas. Al mismo tiempo, sacramentum permitía aludir al compromiso sagrado de Dios
con el mundo, es decir, su alianza en Jesucristo.

Por este camino, sacramentum llegó más tarde a designar los ritos eclesiales. La
primera aplicación clara parece haber sido la de Tertuliano en el De Baptismo.22 Los
estudios históricos han permitido saber que Tertuliano, en realidad, lo introdujo al
comentar un texto pagano, al cual quiso corregir en su interpretación.23 En efecto, en el
siglo II, Plinio el joven, legado en Bitinia (111-113), en una de sus cartas a Trajano
(10,96), y en el marco de las primeras persecuciones de los cristianos, relata lo que éstos
celebraban el día domingo y el sacramentum que entonces realizaban. Por el relato, se trata
del bautismo, y el ‘juramento’ parece ser en realidad la confesión de fe y la promesa de
llevar una vida concorde con la nueva dignidad. Tertuliano polemizará con esta
interpretación de Plinio; dirá que se trata más de un ‘pacto’ que de un ‘juramento’. Una
distinción que, en verdad, no es tan clara.

Desde el siglo IV en Occidente se expande el uso del término. Así, lo asumen

Ambrosio y Agustín. Ambrosio utilizará como equivalentes mysterium y sacramentum. Lo
mismo sucede con León Magno. Es muy probable, que la relación entre sacramentum y
sacrum permitió conservar el sentido religioso que expresa la noción de ‘misterio’. Una
prueba de ello será más tarde Isidoro de Sevilla, quien, sin mayores fundamentos, hará
derivar la palabra sacramentum de la raíz sacr (sacro). Aunque puede pensarse en el
cambio de acento que en realidad significó y en la progresiva desvinculación de la
ritualidad cristiana del misterio bíblico –la gran dispensación del misterio-.

A partir del siglo V, los autores latinos trataron mysterium y sacramentum como

sacro, la más terrible entre las que pueda recibir un hombre: el juramento aparece como una operación que
consiste en convertir en sacer de manera condicional” (É. Beneveniste, Le Vocabulaire des institutions
indoeuropéenes, vol. 2 (Paris: Minuit, 1969), 168, citado en G. Agamben, El sacramento del lenguaje.
Arqueología del juramento, 50.
22
Cf. Tertuliano, De baptismo 4, 4; SC 35, 70. Tertuliano entendía que la bendición de Jacob a Efraín era un
sacramento que prefiguraba el Bautismo. Y Cipriano que Noé y Melquisedec habían participado en
sacramentos que prefiguraban la Eucaristía.
23
Cf. E. Mazza, “Pourquoi a-t-on utilise le mot sacramentum pour désigner les sacrements chrétiens?”,
 14

sinónimos, dándole el alcance general que tenía en la teología griega, a pesar del matiz
original propio de cada término, ambos valiosos para expresar la complejidad del hecho
sacramental.

o Mystĕrion, con su atmósfera oriental, indica que el sacramento es un acto salvífico de

Dios en la historia del mundo, un acto divino que aparece en una figura históricamente
visible; así entendidos, los sacramentos son celebraciones del misterio “velado”.

o Sacramentum, en su significación romana, indica la respuesta activa y vital del hombre

al acto salvífico divino: el compromiso subjetivo, la entrada libre en la historia
liberadora de la salvación. Este compromiso subjetivo, sin embargo, está totalmente
englobado por el mysterion del acto divino.

Una sola y misma figura objetiva, que aparece en el misterio sacramental, es la

expresión del ágape de Dios que se abaja y del ser humano que tiende más allá de sí
mismo. El sacramento es así el punto de intersección de un compromiso divino y de un
compromiso humano, en el que la total prioridad corresponde al acto salvífico de Dios.

2.2. Primeras teologías en Occidente: En estos primeros siglos es posible recoger ciertos
elementos que conducirán a las síntesis propias de la teología occidental. Tertuliano
atribuye con claridad una cierta ‘eficacia materializante’ a los sacramentos. Esa ‘eficacia’
va unida a la significación: “La carne es lavada para que el alma sea liberada; la carne es
signada para que el alma sea fortalecida....”24 El De Mysteriis de Ambrosio contiene una
teología sacramental bastante elaborada.25 Por él la tradición griega entró en Occidente.
Aparece la idea, ya presente en Gregorio de Nacianzo y Cirilo de Jerusalén, de que el
sacramento está compuesto de un elemento visible y de un elemento invisible, y que
responde a la naturaleza del ser humano. El sacramento es eficaz, no por sí mismo, sino
por la operación de la divinidad y por la Cruz de Cristo. Se señala así el doble componente
del bautismo. Hacia el siglo IV es clara la interdependencia que se da entre práctica
sacramental y doctrina, así como con el contenido ético de los sacramentos. Esto se
encuentra presente en las instrucciones catequéticas y mistagógicas de Cirilo de

Revue de Droit Canonique, 60 (2010): 123-138.

24
Tertuliano, De carnis resurrectione, PL 2, 791-886 [852].
25
Cf. Ambrosio, De Mysteriis, SC 25 bis (París: Cerf, 1961).
 15

Jerusalén.26 La vida cristiana consiste en el asentimiento a la verdadera doctrina y en una

conducta moral acorde con ella. Una recta doctrina es inútil sin el testimonio de esa vida
moral y, al mismo tiempo, esa conducta es ineficaz sin una participación en la vida
sacramental. Asimismo, la participación sacramental se ve obstaculizada por una conducta
antiética y, más concretamente, no compartiendo el pan con los pobres.27 Hay juicios
semejantes en los textos de Gregorio de Nisa y Juan Crisóstomo.

La crisis donatista sirvió a los teólogos de ambos lados para profundizar en aspectos
de los sacramentos que luego se expresaran en nociones como eficacia: ¿ésta depende o no
de la santidad del ministro y de la autenticidad de la comunidad donde se confieren?
Optato de Mileve y, más tarde, Agustín señalan el valor meramente instrumental del
ministro. Agustín dará un gran valor a la invocación de la Trinidad y a la fe del sujeto.

2.3. El aporte de san Agustín: Como hombre de su época, Agustín no elaboró un tratado
sobre los sacramentos en general, pero conserva toda la riqueza del sacramentalismo
cristiano, no separándose de la liturgia y del culto.28 Debemos señalar que heredó una
estructura sacramental completamente establecida y estructuras rituales en pleno
desarrollo. Su punto de partida no ha sido una consideración a-priori, sino una reflexión
pastoral sobre la práctica y la vida sacramental de la Iglesia de su tiempo. Ha representado
un papel decisivo al ofrecer elementos para la posterior elaboración de la teología
escolástica y la doctrina asumida por el Magisterio. Para esto se ha basado en la tradición
pero también en aportes suyos muy propios sobre el signo y la significación de las cosas
visibles respecto a las invisibles.

a) Los lugares para una teología sacramentaria en Agustín son:

1) Lugares “mayores”: las Cartas LIV y LV a Januarius (allí Agustín distingue la

complejidad de la Ley judía y la simplicidad de los ritos cristianos; la Carta
XCVIII a Bonifacio, sobre el bautismo de los niños; la Carta CXXXVIII a
Marcelino; el De Doctrina Christiana III, XIII; el Contra Faustum XIX, 12 ss; La

26
Cf. Cirilo de Jerusalén, Catequesis, 4,2, SC 126.
27
Cf. Catequesis 3,8.
28
Cf. E.J. Cutrone, “Sacramentos”, en A.D. Fitzgerald OSA (dir.), Diccionario de San Agustín. San Agustín
a través del tiempo (Burgos: Monte Carmelo, 1999), 1158-1167; J.-Ph. Revel, Traité des sacrements, I. 1,
431-460.
 16

Ciudad de Dios, X, VI-XX.

2) Obra “predicada”: Sermones, Tractatus, Enarrationes

b) El uso de la palabra sacramentum: Agustín ha utilizado la palabra sacramentum con

diversidad de sentidos. A partir de los años 40 del siglo pasado, se han hecho muchos
estudios para rastrear esa palabra y sus posibles significados.29 Progresivamente, sin
deslindar totalmente, hay una tendencia en Agustín a aplicar el término sacramentum a los
ritos, y el término mysterium al misterio en sentido doctrinal (Algo semejante se daría en
Ambrosio).

c) Hacia una definición: El sacramento para Agustín es un rito, un símbolo, un misterio:

los tres aspectos son inseparables en la única realidad. El gran mérito de Agustín ha sido
señalar la idea central de signo. El sacramento es un signo, pero lo que lo distingue de
otros signos es que es un signo sagrado (sacrum signum), es decir, un signo de realidades
sagradas. La ‘causalidad’ no se encuentra en el primer plano en la reflexión de Agustín –no
es propio de su época- o, más precisamente, la eficacia santificante es vista desde el
interior de la significación y a través de ella. Pero es necesario señalar una evolución en el
pensamiento de Agustín, que puede caracterizarse por dos definiciones de sacramento:

1. “El sacramento consiste en una celebración, que es conmemoración de un hecho pasado, pero de tal
modo que propone a nuestra inteligencia el signo de una realidad que es necesario recibir
santamente” (Carta LV)
2. “Los signos... que se refieren a las realidades divinas, son llamados sacramentos” (Carta a
Marcelino, año 412) ---- Sacramentum, id est sacrum signum.
El sentido del sacramento, como signo, sólo es perceptible a la fe, al intellectus
spiritualis. Agustín es el primero que elabora con claridad y de modo definitivo, la noción
de signo, que será decisiva para la teología sacramentaria. Parte no de una consideración a-
priori, sino de una reflexión pastoral sobre la práctica y la vida de la Iglesia.

d) Una síntesis de su doctrina podría resumirse en los siguientes puntos:

1. Agustín extiende el vocablo de sacramentum a todos los signos sagrados, es decir,

a todas las realidades visibles que, por institución divina, conducen el espíritu a las
cosas invisibles: sea para conocerlas, o sea para alcanzarlas y unirnos a ellas. Así
ciertas fiestas, incluyendo la Pascua y Pentecostés, serían sacramentos. Sin

29
Cf. C. Couturier, “’Sacramentum’ et ‘Mysterium’ dans l’oeuvre de saint Agustin”, Études Augustiniennes
(Paris: Aubier, 1953), 163-332.
 17

embargo, a medida que avanza en el tiempo, Agustín utiliza la palabra en un

sentido más estricto para designar los ritos de la Iglesia por medio de los cuales el
creyente obtiene la salvación y la gracia.

2. Al tratarse de un signo, el sacramento reviste tres dimensiones:

- una gnoseológica o de conocimiento, ya que se presenta a la inteligencia y

reenvía a una realidad que está más allá de sí misma.

- Una dimensión tipológica:

“Porque si los sacramentos no tuvieran alguna semejanza con aquellas realidades de las que son
sacramentos, no serían en absoluto sacramentos” (Carta 98, 9: PL 33, 363-364)
- y otra comunitaria o eclesial:

“Los hombres no pueden llegar a fundirse en una ordenada comunidad bajo cualquier denominación
religiosa, verdadera o falsa, si no se unen entre sí por alguna manera de participación en signos
visibles o sacramentos. La acción de estos sacramentos es inefablemente grande” (Contra Faustum
19, 11 –PL 42, 335)
3. Significado de los sacramentos: En este sentido más preciso, todos los sacramentos
significan a Cristo, el único Salvador. Para Agustín esa es la res sacramental; no
tanto la gracia sacramental que, en el vocabulario agustiniano, sería la virtus
sacramenti. Atención, hay que tener en cuenta estas dos distinciones de Agustín
que no corresponden totalmente con la simplificada de la teología escolástica y que
será clásica luego en la teología de los sacramentos (signum et res):

− sacramentum: como el elemento visible y sensible (rito litúrgico o un

acontecimiento de la historia de la salvación); virtus sacramenti: potencia
divina que opera para infundir la gracia en los corazones (cf. In Ioan. XXVI,
ii);

− sacramentum: el elemento visible; res: la realidad invisible: el misterio que es

la fuente de la virtus (Cristo).

Esto da pie a Agustín para señalar que los sacramentos de la antigua Ley
significaban al Cristo que debía venir, los de la nueva Ley significan al Cristo que
ha venido. De ahí que haya una triple significación de los sacramentos de la Nueva
Ley, ya que ellos significan:

− a Cristo ya venido (primera venida) y su misterio salvador (pascua);

 18

− la santificación y la salvación de los que ellos son el medio para quienes la

reciben;

− la segunda venida, el cumplimiento definitivo de la salvación.

Se señala así la unidad sacramental de la revelación y de la economía de la

salvación: el único objeto es Cristo. Esto se da gracias a la fe o a ese intellectus
spiritualis.

4. Los sacramentos no sólo significan la salvación de quienes los reciben sino que la
producen. Aquí hay una diferencia entre los sacramentos de ambas Alianzas. Eso
no quiere decir que los de la Antigua Alianza careciesen de valor.

5. Los sacramentos no producen su efecto salutífero sino gracias a la palabra. ¿Qué

palabra? ¿La de la predicación o las de la fórmula sacramental? No es fácil saberlo.
Cuando se trata del bautismo, Agustín afirma:

“Suprime la palabra y ¿qué es el agua sin la palabra? La palabra accede al elemento y el sacramento
es él mismo una palabra visible” (In Ioann. Ev. XV, 4, PL 35, 1512)
De esta afirmación Agustín pasa a la necesidad de creer para ser purificado y
salvado, partiendo de la necesidad de la predicación. Calvino lo ha interpretado
como la palabra predicada, que se acoge en la fe, y ésta se expresa en el bautismo.
Y, en realidad, Agustín ha vinculado siempre la ‘fructuosidad’ del sacramento a la
fe y a la verdadera Iglesia, guardiana y predicadora: sin ella no sirve para la
salvación.

Pero, al mismo tiempo, Agustín ha establecido, de modo definitivo para la teología

latina, que el sacramento existe fuera de esas condiciones, y que conserva su valor
santificador incluso cuando es celebrado por adúlteros. El paso de la palabra
sacramental a la palabra que engendra la fe es natural e importante, pero es la
palabra sacramental la que, según él, es necesaria y suficiente para que el
elementum se convierta en sacramentum. Esto se podría afirmar de acuerdo a lo
que el mismo Agustín sostiene acerca de la Eucaristía: “Adde verbum et fit
sacramentum”.30

6. Agustín ha aplicado esta noción de sacramento expresamente al bautismo, a la

Eucaristía, y al rito por el que un cristiano se constituye en dispensador de la
 19

palabra y de los sacramentos. Para los otros ritos, si bien habla de la “unción”
(confirmación) no es seguro que vea allí un sacramento distinto, tampoco, aunque
los reconoce como ritos, llama sacramentos a la reconciliación y a la unción de los
enfermos.

7. Lejos de la noción de institución de los sacramentos, Agustín reconoce como

fuentes legítimas de los sacramentos a las Escrituras, los Apóstoles y los concilios.

Después de Agustín, es muy difícil hacer un sumario de los desarrollos que le siguieron
en la teología de Occidente, porque el conocimiento que se tiene del período que va desde
su muerte hasta mediados del siglo VII es muy fragmentario. Por eso, los datos que se
tienen es difícil catalogarlos: ¿son casos paradigmáticos o excepcionales? Y, luego, porque
debido al lugar que ha ocupado Agustín en la tradición occidental, los autores posteriores
estarán en diálogo con él, a través de su obra, o en una real dependencia de su legado. De
acuerdo al desarrollo que hemos seguido, queda claro que un rasgo progresivo de la época
será una lectura cristiana del antiguo juramento (sacramentum) romano, y una teoría del
signo. Esto será claro, como lo veremos en la próxima unidad, en Isidoro de Sevilla.

2.4. El número de los sacramentos

En el primer milenio, el término sacramento mantuvo un uso demasiado impreciso y se

aplicaba, hasta bien entrada la Edad Media, a un conjunto abierto de realidades. Para
Agustín, el Credo y el Pater serían sacramentos así como, según lo hemos dicho, las
grandes fiestas litúrgicas.31 En el siglo IX, Pascasio Radberto pensaba aún que la Escritura
era un sacramento, ya que bajo sus letras actúan eficazmente el Espíritu y la encarnación
de Cristo.

Había diversidad, además, entre las iglesias de Oriente y de Occidente. Nadie había
elaborado una lista precisa de los sacramentos, reconocida por todos y con valor
normativo. Eso explica que hasta el siglo XII:

a. Oriente se manejara con una lista elaborada por el Pseudo-Dionisio (fines del V).
incluyendo el bautismo o iluminación, la Eucaristía, la crismación, la penitencia, la
profesión monástica y los funerales.

30
Agustín, Sermo 229 (ad infantes), 1, 3.
 20

b. En Occidente, Isidoro de Sevilla enumeraba bautismo, crisma, el cuerpo y la

sangre. La penitencia no se la llama sacramento hasta Gregorio Magno.

Lo cierto es que progresivamente comienza a sentirse la necesidad de organizar los

ritos. Y será a partir del bautismo y Eucaristía donde se encontrará una base indiscutible
para organizar a los demás, pero se lo hará de acuerdo a diversos criterios.

2.5. Intervenciones del Magisterio

En Occidente, comienzan a producirse las primeras intervenciones autorizadas de la

Iglesia. Todas ellas son respuestas a temas puntuales:

a) Respecto a la objetividad de los sacramentos, especialmente del bautismo. En ello

coinciden el Papa Esteban (256),32 y el sínodo de Arlés (314),33 el Concilio I de Nicea
(325),34 y Cartago (348).35 Más tarde, esa visión se fundará en la teología agustiniana,
afirmando que la realidad y el valor del sacramento no dependen de la ortodoxia y
dignidad del ministro.

b) Hay intervenciones que van al encuentro de casos difíciles o de problemáticas

pastorales, como por ejemplo, acerca de las fórmulas sacramentales, del bautismo
celebrado en caso de urgencia, del bautismo administrado por un judío o un pagano,
etc.

c) Y, por último, intervenciones con un carácter propiamente teológico, como por

ejemplo, la carta de Inocencio I, Si instituta ecclesiastica al obispo Decencio de
Gubbio (416),36 sobre el ministro de la confirmación, y la unción de los enfermos,
donde señala que ésta última pertenece al género de sacramentum.

3. LA EDAD MEDIA

A partir del siglo XII se constituye en la Iglesia latina una teología sacramental en sentido

31
Cf. Sermo 228, 3.
32
Cf. DH 110-111.
33
Cf. DH 123.
34
Cf. DH 127-128.
35
Cf. A. Baron/H. Pietras eds.), Acta Synodalia. Documentos sinodales desde el año 50 hasta el 381
(Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2016), 660.
36
Cf. DH 215-216.
 21

propio. Ese desarrollo teológico se reflejó pronto en las tomas de posición del Magisterio,
cuyas expresiones, siempre ocasionales, pasaron de la respuesta a algunas dudas o
cuestiones controvertidas a presentaciones cada vez más integrales. Esto significará una
progresiva ‘dogmatización’ de la práctica sacramental, proceso que llegará a su culmen
con el Concilio de Trento que, si bien señala el inicio de la Edad Moderna con las
problemáticas que le serán propias, expresa sin embargo la síntesis más acabada de la
teología escolástica.

En lo que se refiere a las iglesias de Oriente, especialmente, a las iglesias ortodoxas, es

posible afirmar que durante el primer milenio, a pesar de la diversidad en la práctica
litúrgica y de los acercamientos teológicos, el tema sacramental no fue motivo de
divergencias con la Iglesia latina, incluso si, por ejemplo, era clara la diversa solución del
problema planteado por el bautismo celebrado por ‘cismáticos’ y ‘herejes’, que traslucía
un modo diferente de comprender la relación entre Iglesia y sacramentos. A partir de la
ruptura del siglo XI, y el posterior surgimiento y afianzamiento de la teología escolástica,
la diferencia no sólo de práctica sacramental, sino incluso en la reflexión teológica se
acrecentó. Sin embargo, con la excepción de dos tomas de posición del Magisterio,
relacionadas directamente con las iglesias de Oriente, no se conocen en la Edad Media
mayores intercambios. Por eso, un tratamiento más profundo del tema lo dejamos para la
Unidad X, al abordar el contexto de las relaciones generadas por el movimiento
ecuménico.

3.1. La explicación de una evolución

El desarrollo que se produce en el ‘largo siglo XII’, como se le suele llamar,37 se explica
como resultado de algunos aportes de los siglos previos, no siempre puestos de relieve, y la
confluencia de una nueva serie de factores que tuvieron lugar en ese siglo. Con un peso
gravitante en nuestro tema, podemos señalar al menos dos:

a) El cambio del contexto cultural: del trasfondo simbólico neoplatónico que había
caracterizado a la antigüedad cristiana se pasa a un progresivo pragmatismo, fruto
de la mentalidad de los pueblos bárbaros incorporados definitivamente a la vida y a
la cultura de la Europa medieval. Ese cambio de mentalidad debe tenerse presente
como dato cultural. Debido a ello, los mismos términos no tenían ya

37
Este iría desde la muerte de Gregorio VII (1085) al IV Concilio de Letrán (1215).
 22

necesariamente el mismo significado que en la Antigüedad. Un riesgo reflejo de

ello era vaciar de contenido ciertas afirmaciones de la fe en el caso de seguir
usando los mismos términos.38 Así, el ‘símbolo’ comienza a diferenciarse hasta
llegar a una oposición con lo ‘real’, en consecuencia, el símbolo o el signo
sacramental podía ser entendido simplemente, y como de hecho ocurrió con
Berengario, como algo sólo ‘figurativo’.

b) Se produce, además, la incorporación de nuevas ‘fuentes’ teológicas: de la

referencia exclusiva en el Renacimiento Carolingio a la Sagrada Escritura,
interpretada a la luz de la Tradición (decretos de los grandes concilios, escritos de
los Padres, pronunciamientos de los Papas), que expresaban la auctoritas de la
regla de la fe, se producirá un cambio a partir de la reforma cluniacense del siglo
X. En efecto, la incorporación en las bibliotecas abaciales de las obras de
Casiodoro (490-583) y Boecio (480-524), sentaron los fundamentos del estudio
monástico de las obras clásicas. Será sobre todo el estudio de Boecio el que
preparará el camino de acceso a Aristóteles. Así en el período post-carolingio de
las escuelas monásticas, se preservó un tesoro de la filosofía aristotélica junto con
el cuerpo patrístico. Esas obras, estudiadas para aprender latín clásico y el arte de
la retórica, contenían los ‘gérmenes’ de la metafísica aristotélica. Se dará así el
contraste con las obras de Agustín más marcadas por el pensamiento neo-platónico.
Un desplazamiento que se vivirá también en las escuelas catedralicias, de las
cuales el ejemplo más claro fue la de Rheims, donde Gerbert usaba los manuscritos
de Boecio. Como consecuencia, se introducirá la ratio en defensa de la auctoritas,
al momento de intentar comprender la fe de modo más analítico, y procediendo a
través de distinciones y divisiones. Esto estará presente ya en la obra de Pascasio
Radberto, uno de los protagonistas de la primera crisis eucarística (siglo IX).

Esos dos factores se manifestaron en las dos crisis eucarísticas que vivió la Iglesia de
Occidente, y que exigieron una profundización en la comprensión de la Eucaristía. Hay
que decir que si ellos contribuyeron a la crisis también ofrecieron elementos valiosos para
su superación. En aquellos que defendían la verdadera fe, ante interpretaciones que podían
ser heterodoxas, significó el paso de una visión ‘ultrarrealista’, demasiado simplista,

38
Cf. Mark G. Vaillancourt, “Sacramental Theology from Gotsschalk to Lanfranc”, en M. Levering/H.
Boersma, (eds.), The Oxford Handbook of Sacramental Theology, 187-200.
 23

incluso en la explicación magisterial,39 a una visión cada vez más metafísica.40

3.2. La teología de los sacramentos en el siglo XII

Los autores del siglo XII concebían los sacramentos, de manera consistente, como
mediaciones salvíficas del poder salvador de Jesucristo y de los misterios de su vida. Los
sacramentos eran medios de gracia pero la gracia entendida no como algo estático,
cuantificable, producida y comunicada mecánicamente a consumidores individuales a
través de un sistema eficiente de distribución. Sino que la misma vida de Jesús era la que
se comunicaba a los creyentes por el poder activo del Espíritu Santo, uniendo a los
creyentes con Cristo en y a través de los sacramentos. E, incorporados a Él por el Espíritu
a través de los sacramentos, ellos constituían la Iglesia.41 Todo esto es importante
recordarlo para decir que los autores del siglo XII concebían los sacramentos en una
integrada, orgánica y dinámica concepción de la existencia cristiana. Podría decirse que su
profunda intuición operativa teológica era que los sacramentos ‘median’ una acción divina
dirigida hacia la humanidad, que alcanza su término, no cuando la gracia es comunicada a
los creyentes individuales, sino más bien cuando por esa misma comunicación ellos son
conducidos más profundamente e integrados más plenamente en la misteriosa comunión
con Cristo y su Iglesia.

a) El primer elemento a destacar de este siglo es el avance hacia una mayor precisión
en el uso del término sacramento y los intentos en vista de llegar a una definición; tema
en el que nos explayaremos más específicamente en la unidad IV. Para este cometido,
los autores tuvieron en cuenta, en primer lugar, la ‘materia’ consagrada -y cuando
decimos ‘materia’ aquí hay que pensar en algo ‘corporal’, palpable, visible, no se trata
aún de un acercamiento ‘metafísico’-, y los elementos visibles en los rituales de la

39
Fue el caso de la enseñanza del Sínodo de Roma (1059), condenando la posición de Berengario de Tours.
La fórmula de sínodo, redactada por Humberto de Silva Cándida, afirmaba acerca de la presencia real que el
verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre, de “un modo sensible”, “son tocados y partidos por las manos de
los sacerdotes y masticados por los dientes de los fieles”; cf. DH 690.
40
La visión del Sínodo de Roma, en su Confesión de fe de Berengario de Tours (11 de febrero de 1079), es
de otro tenor. En efecto, allí se afirma que el pan y el vino se convierten “sustancialmente” en la verdadera,
propia y vivificante carne y sangre de Jesucristo Nuestro Señor; y que ellos se hallan presentes, “no sólo por
el signo o virtud del sacramento, sino en la propiedad de la naturaleza y verdad de la sustancia”; cf. DH 700.
41
Cf. Boyd Taylor Coolman, “The Christo – Pneumatic – Ecclesial Character of Twelfth-Century
Sacramental Theology”, en M. Levering/H. Boersma, (eds.), The Oxford Handbook of Sacramental
 24

Iglesia. El primer intento de definición fue aparentemente el de Berengario de Tours.

Más tarde, Hugo de San Víctor, teniendo en cuenta ese elemento ‘material’, corporal,
incluirá entre los sacramentos el agua bendita, la recepción de las cenizas, el signo de
la cruz, y la invocación de la Trinidad.42 Pero el autor más influyente en el camino
hacia una definición más precisa, y que determinará su posteridad, ha sido sin duda
Pedro Lombardo (IV Libro de las Sentencias), quien no sólo recogerá las definiciones
clásicas en su tiempo del sacramento dos de Agustín (de las cuales la segunda era en
realidad de Isidoro de Sevilla), y la de Hugo de San Víctor, sino que presentará la
suya propia. En esas definiciones, en las que está presente el valor de la naturaleza de
‘signo’, se va acentuando cada vez más el aspecto de la ‘eficacia’. Esto es un reflejo de
la pérdida de densidad ontológica que había sufrido la noción de ‘signo’ en los siglos
previos. De allí que lo distintivo del sacramento en Pedro Lombardo es que éste es
‘signo’ y ‘causa’ de la gracia,43 lo que le ofrecerá un criterio de distinción con los
sacramentales, que carecen por sí mismos de eficacia salutífera.

b) En el siglo XI, aún no se cuenta con un criterio unánime para señalar cuántos y
cuáles son los sacramentos, así, por ejemplo, Pedro Abelardo reconocía 5; san
Bernardo 10; y Pedro Damián, 12. Es sólo a mediados del siglo XII que se asume
definitivamente el septenario y, desde entonces, se afirmará de modo constante. Los
principales testimonios que dan prueba de ello son la Suma de Sentencias (texto
anónimo); la biografía de Otón de Bamberg (1150); y Pedro Lombardo en el IV Libro
de las sentencias (1155). A ellos seguirán más tarde los autores del siglo XIII. La
asunción progresiva del septenario, dependiente de una definición de sacramento, no
logrará responder aún a todas las preguntas que suscita la diversidad de ritos
comprendidos: ¿El matrimonio es una gracia o un remedio? ¿La penitencia, cuya
celebración consiste sólo en actos humanos, careciendo del elemento ‘material’, es un
sacramento como los demás? ¿Todos se encuentran en el mismo plano? Esto se
expresará en distintos intentos de respuesta en los siglos sucesivos. Ya en el siglo XI,
la así llamada Escuela de Abelardo hablará de sacramentos “mayores”: bautismo,

Theology, 201-203.
42
Cf. De sacramentis christianae fidei, PL 176, 173A-618B; para una presentación del pensamiento
sacramental de Hugo de San Víctor, es posible consultar Juan Gustavo Ruíz Ruíz, La noción de sacramento
en Hugo de San Víctor. Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la Facultad de Teología de la
Universidad de Navarra (Pamplona,1996).
43
Cf. Sent.VI, 1, 2 PL 192, 839.
 25

eucaristía y matrimonio. En los autores medievales será habitual, pues, hablar de

sacramenta maiora (bautismo y Eucaristía) y sacramenta minora (el resto).44

c) Se avanza en la comprensión de la composición del sacramento: los sacramentos

requieren de ‘materia’ y de ‘forma’. Como decíamos previamente, la materia se
entendía de un modo estrecho, en términos físicos; la forma aludía a las palabras
sacramentales. De allí que el agua fuera, por ejemplo, sólo agua; pero con la
invocación de la Trinidad, podía convertirse en el sacramento del bautismo. Este uso
de los términos carecerá aún de un sustrato metafísico, cosa que es clara en Pedro
Lombardo. Un siglo más tarde, la semejanza de las palabras será un factor decisivo
para la introducción de las categorías hilemórficas en la comprensión del signo
sacramental.

d) Como resultado de la segunda crisis eucarística se establece progresivamente una

distinción tripartita en la comprensión de la naturaleza y los efectos de la Eucaristía.
Esto permitió pasar de la visión bipartita, cuyo origen remoto, con las salvedades que
hemos hecho en su momento, se encontraría en Agustín (signum et res) a una tripartita,
que permitió comprender cómo un sacramento puede ser ‘real’ sin ser necesariamente
fructuoso en quien lo recibe. Los autores que marcaron el camino han sido, entre otros,
Alger de Lieja (†1131) y Hugo de San Víctor. Ya a mediados del siglo XII los tres
aspectos son comúnmente asumidos y se acuñan expresiones que desde entonces han
sido clásicas: i) el sacramentum tantum, es decir, la apariencia del pan y el vino, que es
sólo signo y no la realidad que parece ser; ii) la res et sacramentum, la realidad o real
presencia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, que a su vez es signo de algo más; iii) la
res tantum, el efecto o beneficio asociado con y derivado de la presencia real de Cristo,
que es sólo realidad. Pedro Lombardo adoptó esta distinción y la transmitió al resto de
los escolásticos e Inocencio III la empleó en su carta Cum Marthae circa dirigida al
arzobispo Juan de Lyon (29 de noviembre de 1202).45 Progresivamente la distinción se
aplicará al resto de los sacramentos, comenzando por el bautismo, tema más fácil por

44
Cf. Y. Congar, “La idea de sacramentos mayores o principales”, Concilium 31 (1968): 24-37.
45
“Hay que distinguir, sin embargo, sutilmente entre las tres cosas distintas que hay en este sacramento
[Eucaristía]: la forma visible, la verdad del cuerpo y la virtud espiritual. La forma es la del pan y el vino; la
verdad, la de la carne y la sangre; la virtud, la de la unidad y la caridad. Lo primero es «sacramento y no
realidad» (sacramentum et non res). Lo segundo es «sacramento y realidad» (sacramentum et res). Lo
tercero es «realidad y no sacramento» (res et non sacramentum). Pero lo primero es sacramento de entrambas
realidades. Lo segundo es sacramento de lo tercero y realidad de lo primero. Lo tercero es realidad de
 26

el reconocimiento de lo que será el ‘carácter’ sacramental; el último sacramento al que

se le aplicó esta distinción fue la penitencia.46 Este proceso es un signo de cómo la
Eucaristía ha sido el ‘centro de gravedad’ de la teología sacramental, el paradigma y el
punto a partir del cual todos los demás sacramentos han sido concebidos y orientados.
De allí también una jerarquía entre los sacramentos de acuerdo al grado en que estos
participan del poder de la humanidad de Cristo.

e) Si bien los sacramentos conferían la gracia, Dios podía salvar a los seres humanos
sin ellos. ¿Por qué entonces los sacramentos? Hugo de San Víctor dará tres razones
que serán recogidas por los autores posteriores, incluso por santo Tomás: ellos
fomentan la humildad; instruyen; y proveen un ejercicio saludable.47 La intuición que
subyace aquí es que en la economía sacramental –la entera economía de la creación y
la salvación- lo visible media lo invisible: Per visibilia ad invisibilia. Por lo tanto, la
vida sacramental se veía como una especie de pedagogía teológica que promueve
cierto modo simbólico de pensamiento y una manera ‘multicapas’ de ver la realidad,
una habilidad como lo afirmaba Pedro Lombardo de reconocer lo invisible en lo
visible.48 El sacramento, pues, favorece una ‘gramática profunda’ en la que lo más
verdadero es siempre lo más profundo, lo más importante es lo menos aparente,
mientras que lo más aparente, aunque menos importante, es un adecuado y apropiado
y, por tanto, verdadero signo mediador (sacramentum), que conduce a una más
profunda, más importante realidad.

f) La comprensión de la ‘eficacia’ sacramental: Con Pedro de Poitiers, en el ámbito

de la reflexión cristológica, nace la distinción entre “el que obra” (operans) y la
“realidad operada” (operatum). La pregunta era si quienes habían sido los verdugos de
Cristo habían realizado o no una obra buena y la respuesta era que, del lado de quien
obra (operans), evidentemente no, ya que se trató de un crimen horrendo; sin embargo,
de lado de lo realizado (operatum), es decir, el sacrificio de Cristo, sí, porque significó
nuestra redención. Más tarde, estas categorías se aplicarán en el ámbito de la teología
sacramental, para señalar la distinción entre el fiel que recibe el sacramento (opus

entrambos sacramentos” (DH 783).

46
Cf. Ronald F. King, “The origin and evolution of a sacramental formula: sacramentum tantum, res et
sacramentum, res tantum”, The Thomist, 31 (1967): 21-84.
47
Cf. PL 176.320C.
48
Cf. Sent IV, 1,5,3
 27

operantis) y el efecto del rito sacramental en lo que tiene de objetivo (opus operatum).
Esta distinción proviene de las categorías propias de los actos humanos, y ha permitido
aplicar en otro contexto el principio que Agustín aplicaba ya en plena crisis donatista:
sea cual fuere la dignidad del ministro que obra, el sacramento sigue existiendo por el
don de Dios.

Los seis temas que hemos señalado serán elementos adquiridos para la teología
sacramental en el siglo siguiente, e incorporados a las grandes síntesis teológicas, si bien,
de acuerdo a un nuevo modo de hacer teología, serán objeto, en algunos casos, de diversas
interpretaciones.

3.3. El siglo XIII

En el marco de la acreditación de la teología como disciplina universitaria, y en un

acercamiento a los sacramentos en el contexto de las grandes síntesis teológicas, fue
posible llegar a la elaboración de un ‘tratado’ de los sacramentos in genere. Sin duda que,
como tal, es necesario esperar para ello a la contribución de Tomás de Aquino, sin
embargo, los grandes temas que integrarán ese ‘tratado’ aparecen también en otros autores
de la época: Guillermo de Auxerre,49 Alejandro de Hales,50 Buenaventura,51 y Roberto
Kilwardby.52 En este momento, nos detendremos específicamente en la contribución de
Santo Tomás.

3.3.1. El lugar de la teología de los sacramentos en Santo Tomás

En su reflexión sobre los sacramentos, Santo Tomás es deudor tanto de la Tradición de la

Iglesia como de los problemas planteados en su momento. Es posible considerar tres
lugares en los que Santo Tomás considera los sacramentos, con ciertas evoluciones en su
presentación:

49
Cf. Summa aurea, Liber IV, (París: Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique / Roma.
Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Clara Aquas, 1985).
50
Cf. Glossa in Quatuor Libros Sententiarum, Liber IV, ed. Padres del Colegio de S. Buenaventura
(Florencia: Quaracchi, 1957).
51
Cf. Breviloquium, en Opera Omnia V, studio et cura Pp. Collegio S. Bonaventura (Florencia: Quaracchi,
1891).
52
Cf. Quaestiones in Librum Quartum Sententiarum, ed. R. Schenk (Münich: Verlag der Bayerischen
Akademie der Wissenschaften, 1993).
 28

• IV Libro del Comentario a las Sentencias (dist. I, q. 1, art. 1), primera obra mayor de santo
Tomás, en la que recoge su enseñanza como bachiller en París (1252-1254). Cuando Tomás
comenzó a enseñar como Maestro la obra no estaba terminada (1254/5-56);

• Los artículos de la fe y los sacramentos de la Iglesia, opúsculo compuesto a petición de

Leonardo, arzobispo de Palermo, que debe ubicarse entre 1261-1270. La segunda parte está
consagrada a los sacramentos, para cada uno de ellos sigue un método semejante: una breve
explicación que se sigue de los principales errores al respecto y la respuesta a los mismos que
se desprende la Escritura;

• Suma de Teología, la obra mayor de santo Tomás, en la que trabajó los últimos siete años de su
vida.53 La tercera parte fue comenzada probablemente en París al final del invierno de 1271-2,
y la continuó en Nápoles hasta el 3 de diciembre de 1273. Se detuvo la redacción en la cuestión
90, en el sacramento de la penitencia.54

La evolución en el pensamiento de Santo Tomás se puede señalar en, al menos, cuatro

aspectos: el lugar del tratamiento de los sacramentos; el modo en que define al sacramento;
la finalidad de los sacramentos; el modo de concebir la causalidad sacramental.

1. En el Comentario a las Sentencias, el tratamiento de los sacramentos en general va

unido al estudio sobre el bautismo. Esto es normal si consideramos que el inicio de la
reflexión son los ritos concretos. En la Summa hay propiamente un ‘tratado’, que se
presenta a continuación del tratamiento del Verbo encarnado, en la III parte (qq. 60-
65). Esto está bien si pensamos que los sacramentos sirven para comunicar y aplicar la
virtud de Cristo: la estructura, a la vez natural y sobrenatural, sensible y divina, de los
sacramentos, se calca de la estructura del Hombre-Dios. Pero es necesario recordar que
el tratado de los sacramentos tenía ya un lugar marcado, que quedó vacío, en la II-II: al
tratar de la virtud de religión, en el prólogo de la q. 89, santo Tomás declara que el
tratado de los actos exteriores de adoración debe proseguirse con el estudio de aquellos
actos “en los cuales los hombres emplean algo de divino, sea un sacramento, sea el
nombre divino mismo (juramento, adjuración, alabanza). Pero del empleo del
sacramento convendría tratarlo en la III Parte de esta obra”. Así, el tratado de los
sacramentos podría ubicarse en el estudio de la virtud de la religión o en el de Cristo

53
Tomás de Aquino, Suma de Teología, III, qq. 60-65 (especialmente valiosa la edición bilingüe latín-
francés, con traducción y notas complementarias de A.-M. Roguet, O.P. (París: Cerf, 19992)
54
Cf. M.TURRINI, “Réginald de Piperno et le texte original de la Tertia Pars de la Somme de Théologie
de S. Thomas d’Aquin”, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 73 (1989): 233-247.
 29

Mediador. Esto refleja el doble carácter de los sacramentos:

a. los sacramentos son prolongación de Cristo, canales de la gracia;

b. los sacramentos son elementos del culto cristiano.

Y corresponde con la doble operación de Cristo, que reflejan sus dos naturalezas:

c. dar a los hombres los dones de Dios;

d. hacer remontar hacia Dios el culto de la humanidad restaurada.

2. En el Comentario a las Sentencias (Libro IV, d. I, q. 1, a.1), asume la noción propuesta

por Pedro Lombardo, donde la noción agustiniana está recargada por la introducción
de la causalidad en la misma definición del sacramento: “esse causam potest poni in
definitione sacramenti”. La preocupación de los autores de entonces era ‘funcional’:
¿para qué sirven los sacramentos? Por eso se hablaba de ellos como ‘causa’ o ‘medios’
de salvación. En la Summa, Tomás se atiene rigurosamente a la noción de signo,
haciendo de la causalidad no un elemento de la definición, sino una propiedad de los
sacramentos cristianos. La preocupación parecer ser ahora acerca de ‘qué son’ los
sacramentos. Se trata del signo de una realidad santificante. Esta opción es
fundamental, porque en el tratado de los sacramentos de la Suma está presente la línea
agustiniana del signo y la aristotélica del hilemorfismo.

3. Sería importante señalar otra evolución: En la Edad Media se consideraba a los

sacramentos-remedios y se los distribuía conforme a las heridas del pecado. Esto está
presente en el Comentario a las Sentencias. Es cierto que hay un orden sacramental: la
pasión de Cristo era la medicina ‘universal’; los sacramentos, una medicina
‘particular’. Los sacramentos eran necesarios a causa del pecado; sin ellos no habrían
sido necesarios. En la Summa (como era ya en la Suma contra gentiles), Tomás matiza
este acercamiento: explica la necesidad de los sacramentos en primer lugar por la
naturaleza del hombre, y sólo en segundo lugar por la idea de medicina espiritual;
habla de la necesidad de Cristo para ser santificado: sin dudas, después del pecado,
pero no sólo a causa del pecado. Distribuye los sacramentos en primer lugar en función
de la vida recibida de Cristo, la plenitud de la salvación, que es significada; y sólo en
segundo lugar en función de la curación del pecado.

4. Un cuarto elemento, es el paso de concebir los sacramentos como causas ‘dispositivas’

 30

de la gracia, es decir, disponían para que la gracia fuera comunicada por Dios, donde
sigue a Alberto Magno en el Comentario de las Sentencias, a concebirlos como causas
instrumentales ‘perfectivas’, como lo hará en la Suma de Teología. En y a través de los
sacramentos obra instrumentalmente la misma virtud divina.

3.3.2. La estructura del Tratado de los sacramentos en la Summa

En las cuestiones 60-65 de la III Parte de la Summa Theologiae, Santo Tomás estudia el
concepto de sacramento, en una visión sistemática de la sacramentalidad, siguiendo
rigurosamente el orden impuesto por la lógica aristotélica. De este modo, Tomás aplica
sucesivamente al objeto considerado –la noción de sacramento- los dos modi sciendi
(métodos de conocimiento) tradicionalmente recibidos para elaborar y manifestar un objeto
de pensamiento:

• La definición que sitúa este objeto, lo más exactamente posible, entre los otros
objetos de pensamientos,

• La división que determina los diferentes objetos de pensamiento contenidos al

interior del objeto considerado.

De allí el plan de conjunto del tratado: definición de los sacramentos (qq. 60 - 64),
división de los sacramentos (q. 65).

Esta última cuestión sirve también de transición entre el estudio de los sacramentos en
general y el estudio de los sacramentos en particular, que comienza en la cuestión 66 con
el bautismo.

En cuanto a la definición, santo Tomás la estudia en los diversos niveles distinguidos

por la teoría lógica, según la doctrina aristotélica de las cuatro causas. Examina entonces:

a) La definición esencial por las causas intrínsecas. Ese es el objeto de la cuestión 60,
titulada “naturaleza de los sacramentos”, donde se consideran sucesivamente:

o La definición dicha metafísica, por género y diferencia específica (q. 60, a 1-3)
(es la definición perfecta que da cuenta de la ‘esencia’ del objeto definido, si
bien aquí esto se aplica de manera analógica).

o La definición dicha física (de hecho, sólo de orden ‘descriptivo’) que se hace
 31

por las partes integrantes, materia y forma (q. 60, a. 4-8).

b) La definición por las causas extrínsecas que ocupa las cuestiones 61 a 64. Tomás
examina allí:

o La causa final, considerada ella misma:

▪ En primer lugar, “aquello en vista de lo cual” –fin en sentido propio; fin

último; razón de ser”-, los sacramentos existen, objeto de la cuestión 61:
“La necesidad de los sacramentos”;

▪ Luego, como el efecto inmediatamente procurado –“finis effectus”-, y aquí

Tomás distingue dos efectos de los sacramentos:

✓ Un efecto principal que es la gracia, estudiado en la cuestión 62 (en

realidad, santo Tomás trata de la gracia sólo en art. 2; el resto de la
cuestión se detiene más en la eficiencia de los sacramentos respecto a
la gracia);

✓ Un efecto secundario que es el carácter, estudiado en la cuestión 63,

fundamento del culto cristiano.

o La causa eficiente (a la que el lenguaje corriente reserva pura y

simplemente el título de causa) que se ejerce sobre los sacramentos y los
produce, que es el objeto de la cuestión 64.

Con esta introducción se abraza una realidad compleja y es un buen prólogo para el
tratamiento de los sacramentos en particular. Habría que hacer dos comentarios al
respecto:

- A favor o en contra, siguiendo a Tomás en los contenidos o distanciándose

de él, este orden de temas ha seguido caracterizando los diversos abordajes de
los sacramentos en general.

- Y es, además, el orden de presentación de los temas que seguiremos en la

parte sistemática de este curso, que se abre con la Unidad IV. Por ahora nos
interesa sólo que quede claro el orden de tratamiento de los temas y las razones
que los justifican.55

55
Más allá de la lectura directa de Santo Tomás, para quienes quieran profundizar en su mirada de conjunto
 32

3.4. La consolidación de la enseñanza magisterial

A diferencia de lo que señalábamos acerca de la Antigüedad cristiana, en que las

intervenciones magisteriales fueron relativamente pocas y sobre cuestiones puntuales. En
la Edad Media, en cambio, los pronunciamientos del Magisterio comienzan a ser más
frecuentes y a tener por objeto una visión más integral del tema sacramental. Es posible
presentar un elenco de los textos que contienen ya elementos propios de una teoría general,
así como de los temas teológicos recogidos por el Magisterio.

a) Son cuatro los textos magisteriales, todos ellos coyunturales, que si bien responden a
problemáticas del momento, indican ya una visión cada vez más sistemática.

1. Bajo el pontificado de Inocencio III la Confesión de fe prescrita a los Valdenses

(1208).56 Si tenemos presente que la doctrina valdense (cátara), se fundaba en una
visión maniquea de la creación, contraponiendo lo espiritual a lo material, lo perfecto a
lo imperfecto, etc., con un real desprecio por la realidad corporal y material, se explica
entonces la dificultad que representaban para ellos los sacramentos, ya que eran
inconcebible la acción de elementos materiales en el ámbito de lo espiritual. De allí la
defensa magisterial de los sacramentos, del bautismo de niños y del matrimonio. A su
vez, se reitera la enseñanza de que la dignidad del ministro no tiene efecto sobre el
valor del sacramento (en este caso, se trata de la indignidad moral). Se afirma la
importancia de la intención del ministro (un tema que luego aparecerá en una misma
línea de interpretación en Alejandro de Halles, Guillermo de Auxerre, y Alberto
Magno). Y la necesidad de que la Eucaristía la presida un ministro ordenado. Se
atestigua, por primera vez, el septenario en un texto magisterial.

2. El Concilio de Letrán IV (1215),57 en el capítulo I, acerca de la fe católica, contiene

una definición de fe contra albigenses y cátaros. En ese contexto, como una
explicitación del tercer artículo del Credo, se habla acerca de los sacramentos,

sobre el tema, se puede señalar alguna bibliografía secundaria, por ejemplo, ateniéndonos sólo al castellano y
que es accesible en la biblioteca de la facultad: P. Fernández Rodríguez, “Hombre y sacramento en Santo
Tomás. Una cuestión de antropología cristiana”, Ciencia Tomista, 118 (1991): 41-73; L.G. Walsh, “Lo
humano y lo divino en la teología de santo Tomás sobre los sacramentos”, Anámnesis, 4 (1994): 45-72; B.
Blankenhorn, “Receiving Aquinas’ Sacramental Theology Today”, en M. Levering/M. Plested (eds.), The
Oxford Handbook of the Reception of Aquinas (Oxford, Oxford University Press, 2021), 689-704.
56
Cf. Carta Eius exemplo al arzobispo de Tarragona 18 de diciembre de 1208 (D-H 793-794).
 33

especialmente, de la necesidad del ministro ordenado para la celebración de la

Eucaristía, y la diversa exigencia respecto al ministro en el caso del bautismo.
Evidentemente, este texto goza de una mayor autoridad que el anterior.

3. La Confesión de fe de Miguel Paleólogo,58 texto preparado en Roma en 1267. El Papa

había puesto como condición para que Occidente ayudara militarmente a Bizancio en
su defensa contra el avance turco, la aceptación de la unidad eclesial con Roma. Esa
unidad fue sellada en el Concilio de Lyon II (1274), ocasión en la que Miguel
Paleólogo se sometió a esa Confesión de fe. La unidad fue efímera, porque el pueblo y
la Iglesia de Constantinopla la rechazaron, sin embargo, a través de la Confesión, en un
‘añadido especial contra los errores de los orientales’, entraron en el mundo griego
elementos ya adquiridos por la teología sacramental occidental, entre ellos el
septenario, si bien en un orden diferente al que había señalado Pedro Lombardo.

4. Por último, cabe mencionar el Decreto del Concilio de Florencia para los armenios
(1439),59 inspirado en la enseñanza de Santo Tomás de Aquino y, más concretamente,
en la que se contiene en Los artículos de la fe y los sacramentos de la Iglesia. Entre los
elementos relativos a una teoría general de los sacramentos debemos señalar que se
enuncia el septenario; se afirma que los sacramentos de la Nueva Ley confieren la
gracia; se asume el vocabulario hilemórfico para explicar la composición de los
sacramentos; se afirma que hay tres sacramentos que imprimen carácter; y se señala el
lugar del ministro y de que este actúe con la intención de hacer lo que hace la Iglesia.

b) Si pasamos ahora al elenco de elementos que se afianzan en las afirmaciones

magisteriales y que provienen del desarrollo de la teología, podemos decir que:

1) Se sostiene una teología de tipo ternario, presente ya en la Confesión de fe para los

valdenses:

i) Para que haya sacramento es necesario que se conjuguen en la acción

sacramental -la celebración ritual- tres elementos: el material, las palabras
sacramentales y el ministro y su intención.

ii) En la comprensión de la realidad del sacramento se perfilan a su vez dos

57
Cf. D-H 802.
58
Cf. D-H 854-860.
59
Cf. D-H 1310-1327.
 34

esquemas ternarios complementarios:

o El elemento sensible, las palabras y la realidad (res) de la gracia dada por

el sacramento;

o O, el elemento sensible (sacramentum tantum), la realidad de la gracia (res

tantum) y un plano intermedio (sacramentum et res).

2) Se incorpora el vocabulario de ‘materia’ y ‘forma’ para hablar del signo

sacramental, sin embargo, se presentan dificultades al momento de comprender la
penitencia y el matrimonio. No se entra, pues, en disputas de escuelas.

3) Aparece el vocabulario causal en la enseñanza de la Iglesia, aunque no se afirma

que los sacramentos sean “causa”, sino que se dice que ellos ‘contienen’ y
‘confieren’ la gracia. Tampoco aquí se entra en discusiones de Escuela.

4) Es clara la afirmación de la necesidad de la intención del ministro, siguiendo la

línea de pensamiento iniciada por Prebostino de Cremona, seguida por Guillermo
de Auxerre y otros maestros medievales: el ministro debe tener la intención de
hacer lo que hace la Iglesia. Se afirma así la objetividad del servicio ministerial, sin
dejar de reconocer la importancia que tiene el aspecto personal y subjetivo del acto
del ministro. Pero la intención es objetiva y se expresa por el sentido del rito. El
sólo hecho de celebrar como lo señala la Iglesia demuestra que se tiene la intención
de celebrar el sacramento.

5) Se recoge el tema del carácter sacramental: signo espiritual indeleble, que expresa
el sentido definitivo de ciertos dones divinos.

Todo esto es un signo de que el Magisterio asume progresivamente, pero con cierto
discernimiento, los avances teológicos.

3.5. Temas que aparecerán en el siglo XIII y serán motivo de disputa de escuelas

La nueva sistematización de la teología sacramental suscitará cuestiones nuevas en el

marco propio de las disputas de escuela. Dos ámbitos serán especialmente propicios para
esto:

a) La ‘causalidad’ sacramental, es decir, qué tiene tipo de causalidad ejercen los

 35

sacramentos al ser ‘medios’ de la gracia. La dificultad estaba dada por el hecho de

que realidades creadas podían comunicar la gracia que sólo era obra de Dios. Esto
explica las diversas posiciones a las que volveremos en la unidad VII, punto 5: i)
El ocasionalismo sacramental (Bernardo, Buenaventura, Durando de San Porciano,
Duns Scotto, y G. de Ockham); ii) La causalidad dispositiva (Alejandro de Hales,
Alberto Magno, Tomás de Aquino en el Coment. Sent., Capreolo, y Silvestre de
Ferrara); iii) La causalidad instrumental ‘perfectiva’ (Tomás de Aquino en la STh).
Después de Trento se desarrollará la teoría de la así llamada ‘causalidad moral’ (en
M. Cano, y autores jesuitas como G. Vásquez).

b) El modo de ‘institución’ de los sacramentos: este era un tema nuevo, que se hizo
presente como tal sólo en el siglo XIII, y que tendrá diferentes respuestas –de
hecho, en los grandes escolásticos, esa noción será siempre analógica: i) La
institución inmediata (determinatio in individuo), sostenida por quienes afirmaban
que Jesucristo instituyó inmediatamente y sin mediación alguna los siete
sacramentos; una posición fácilmente admisible cuando se desconocían las
fluctuaciones históricas que han atravesado de hecho los ritos sacramentales; ii) La
institución mediata (determinatio in forma generica tantum), defendida por
quienes admitían que Jesucristo instituyó determinados sacramentos a través de
segundas personas, como pueden haber sido los Apóstoles y la Iglesia (Esa era la
posición de Hugo de San Víctor; o de san Buenaventura que, después de haber
afirmado que la confirmación y la unción de los enfermos se la debemos al Espíritu
por medio de los apóstoles, afirmaba la institución de los siete sacramentos por
parte de Cristo mediador y principal legislador, cf. Breviloquium IV, 4).

3.6. Un cambio de contexto que prepara la Reforma protestante y la respuesta del

Concilio de Trento

A fines del siglo XIV y durante el XV, el contexto cambia. En lo que respecta a nuestro
tema es posible señalar tres ámbitos:

a) La progresiva difusión del nominalismo, que cuestionó muchos de los presupuestos

de las síntesis del siglo XIII, y que ofreció una interpretación diversa de algunos
temas centrales como, por ejemplo, la eficacia sacramental, entendida como un
 36

cierto automatismo. Esa era la imagen de la comprensión sacramental ‘católica’

contra la cual se debatirá más tarde M. Lutero, formado en la universidad de Erfurt,
ganada en su momento por el nominalismo, y que no conoció de modo directo en
los temas sacramentales a los autores medievales, entre ellos a santo Tomás, sino
sólo a través de la obra de Gabriel Biel (1408-1495).60 Cuando Lutero se opone a
las enseñanzas escolásticas, en realidad, lo hace a Biel.

b) Por otra parte, en el ámbito sacramental, los canonistas ocuparon muy pronto el
lugar que correspondía a los teólogos, las cuestiones relativas a la disciplina a
observar y la consiguiente preocupación por lo mínimo indispensable para la
celebración válida de los sacramentos, contribuyeron a afianzar una visión
cosificada de los mismos, cada vez más aislados del contexto amplio de la
economía de la salvación que había caracterizado el acercamiento de los Padres de
la Iglesia e incluso de los grandes escolásticos.

c) Todo ello, más la decadencia en la vida cristiana que significó para la Iglesia tardo-
medieval la salida de la peste negra, condujeron a cuestionamientos heterodoxos de
la enseñanza oficial acerca de la Eucaristía adelantando, en cierto modo, los
argumentos de los reformadores del siglo XVI. Al respecto, se debe señalar a John
Wyclif (Inglaterra),61 quien fue condenado post-morten por el Concilio de
Constanza.62

4. EDAD MODERNA

El siglo XVI, y más concretamente el Concilio de Trento, marca un punto de llegada en la

consolidación de la visión católica de los sacramentos, tal como éstos fueron concebidos
por la Escolástica, y en lo que hemos dado en llamar el proceso de ‘dogmatización’ en este
ámbito. Por primera vez en la historia de la Iglesia, se hacen afirmaciones relativas a los
sacramentos ‘en general’ acompañadas de un anatema hacia aquellos que osaran

60
Para un estado de la cuestión de los estudios al respecto, cf. Paul van Geest, “Aquinas or Augustine? On
the sources of Gabriel Biel’s Canonis Missae Expositio”, Zeitschrift für antikes Christentum, 11 (2007): 73-
95.
61
Cf. Ian Christopher Levy, “The Eucharist in the Fourteenth and Fifteenth Centuries”, en M. Levering/H.
Boersma, (eds.), The Oxford Handbook of Sacramental Theology, 238-243.
62
Cf. Concilio de Constanza, 8a Sesión, 4 de mayo de 1415 (D-H 1151-1195, si bien el contenido de las tesis
condenadas excede los temas sacramentales).
 37

contradecirlas. Esa enseñanza ha tenido un peso decisivo en la teología católica hasta bien
entrado el siglo XX, y explica la razón de ciertas acentuaciones que han desdibujado del
horizonte temas importantes de la teología de los Padres de la Iglesia e incluso de los
teólogos escolásticos. Ahora bien, la enseñanza de Trento no se comprende, si no se tienen
en cuenta las posiciones de los reformadores, ya que es en reacción a ellos que esa
enseñanza fue formulada. Pero eso exige, en honor a la verdad, ser precisos y ofrecer un
acercamiento matizado.

En efecto, ante todo, es necesario tener presente que los reformadores del siglo XVI
no ofrecieron una enseñanza sistemática acerca de lo que debía entenderse por
sacramentos, su eficacia, sus efectos, sino que ésta se induce de una variedad de textos
donde ellos han tratado temas específicos relativos a ciertos sacramentos, especialmente el
bautismo y la Cena del Señor. Por otra parte, ellos tampoco tuvieron una visión uniforme
en materia sacramental: Lutero no tuvo una visión reductiva del signo sacramental, al
momento de señalar que éste era un ‘medio de la gracia’; algo que no se encuentra en la
visión de Zwinglio; mientras que en Calvino el tema es más complejo.63 Pero, además, hay
otra complejidad, y es que, por el estilo de obras que han dejado, muchas son sermones o
escritos polémicos -quizá la única excepción sean las Instituciones Cristianas de Calvino-,
se debe estar atento al estilo literario, a la etapa de la vida del autor y a quiénes está
dirigido el texto en cuestión. En Lutero, por ejemplo, se percibe una clara evolución en su
pensamiento, que se explica por sus polémicas con la Iglesia de Roma (1519-1520); la
reacción ante las posiciones de Karlstadt y los primeros indicios del movimiento
anabaptista (1522) y, más tarde, su controversia con Zwinglio (1525-1529). Según algunos
autores, al Lutero ‘reformador’, siguió un más equilibrado Lutero ‘católico’. Ahora bien, el
Concilio de Trento prestó atención sobre todo a los primeros escritos de Lutero,
especialmente el Preludio sobre la cautividad babilónica de la Iglesia (1520),64 que fueron
condenados en la bula Exsurge Domine (1520). Esa bula será más tarde uno de los
principales puntos de referencias del Concilio de Trento para condenar la posiciones
luteranas y, más ampliamente, protestantes.

Esa relación tan estrecha entre las posiciones de los reformadores y las enseñanzas de

63
Cf. A. Gounelle, “Protestantismes et sacrements”, Laval théologique et philosophique, 46 (1990): 197-207.
64
Cf. “Preludio sobre la cautividad babilónica de la Iglesia (1520)”, en Martín Lutero, Obras reunidas, 1.
Escritos de reforma (Madrid: Trotta, 2018), 219-307.
 38

Trento, casi como causa y efecto, explica que, a diferencia de lo que no hemos hecho con
la teología ortodoxa, nos detengamos ahora, quizá demasiado in extenso, en la teología
protestante. El propósito de este desarrollo no es que memoricen con precisión cada
posición, sino que quede en claro que no se trata de una posición homogénea

4.1. La teología de los reformadores

4.1.1. Martín Lutero (1483-1546) y la tradición luterana: La doctrina sacramental de M.

Lutero hay que considerarla sobre el telón de fondo de la evolución que lo llevó a
convertirse en un reformador.65 En colisión con la mentalidad dominante acerca de las
indulgencias, Lutero divulgó sus 95 tesis, en noviembre de 1517. Su gran problema era la
ausencia de fe de gran parte de los cristianos y ésta considerada como la respuesta a la
Palabra de Dios. La controversia de las indulgencias, con su problema de la justificación,
planteó rápidamente la cuestión sobre el sentido y el valor de la penitencia, la confesión y
el castigo. Así como una piedra que se arroja al agua produce círculos concéntricos que se
van ampliando a medida que se alejan de centro, ese cuestionamiento fue extendiéndose
con una lógica estricta a otros ámbitos en los que se plantea la relación entre Dios y el ser
humano. A partir del problema de la penitencia y la confesión, pues, surgió la necesidad de
considerar los sacramentos de un modo nuevo, con lo que inmediatamente se vieron
incluidos la Iglesia como administradora de los sacramentos, y los fieles como receptores
de los mismos. De acuerdo con esto, se comprende por qué la doctrina sacramental de
Lutero se desarrolló a partir de su polémica general con la Iglesia de Roma.

Es posible distinguir tres etapas en el pensamiento de Lutero, en las que la ruptura con
la concepción católica de la época debe colocarse al inicio de la segunda, es decir, en el
otoño de 1520 –en julio de ese año, en el Sermón del Nuevo Testamento, Lutero mantiene
aún el septenario, que desaparecerá en septiembre (La cautividad babilónica de la Iglesia)-
.66 Ese cambio no es casual, ya que el 15 de junio de 1520, el papa León X, en la bula

65
Cf. R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramental de Oriente y Occidente,
103-113; M. Lienhard, “Luther est-il 'protestant'? Le sacrement chez Luther et dans la tradition luthérienne”,
Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 77/2 (1997): 141-164.
66
Hay una nota ‘católica’ curiosa, que no siempre recordamos: Una de las primeras defensas de la enseñanza
y la praxis sacramental católicas fue la Assertio septem sacramentorum Adversus Martinum Lutherum (1521)
de Enrique VIII, escrita con la asistencia de varios teólogos, y que le valió el título pontificio de Fidei
Defensor. En ese texto Enrique seguía la estructura del De captivitate Babylonica (1520), y respondía punto
por punto.
 39

Exsurge Domine, había condenado la doctrina de Lutero, en 41 proposiciones, de lo que

Lutero tuvo conocimiento, probablemente, y a más tardar, en agosto de ese mismo año. Por
orden del emperador Carlos V, los escritos de Lutero fueron quemados en Lovaina y en
Colonia. Lutero respondió a ese hecho el 10 de diciembre de 1520, arrojando al fuego en
el desolladero de Wittenberg la bula papal y el derecho canónico. Como consecuencia, el 3
de enero de 1521, el papa excomulgó a Lutero con bula Decet Romanum Pontificem.

Veamos la evolución del pensamiento sacramental de Lutero:

1. En el primer período (1518/1519), Lutero sostenía aún la opinión de que la esencia

de los sacramentos consiste en la unidad del ‘signo’ y del ‘significado’ (aquí mantenía la
distinción entre sacramentum y res sacramenti), en la que sólo la fe constituía el vínculo
entre el signo y la cosa. Así, pues, en sus sermones de 1519, Lutero consideró el
sacramento bajo tres aspectos:

“El primero es el sacramento o signo. El segundo, el significado del mismo sacramento. El tercero, la fe
en ambos, ya que en cada sacramento se han de dar estas tres cosas. El sacramento ha de ser externo y
visible, en forma o configuración corporal. La significación ha de ser interna y espiritual, en el espíritu
del hombre. La fe debe ser útil y provechosa a ambas.” (Sermón del reverendo sacramento del santo y
verdadero cuerpo de Cristo y de las hermandades, 1519)
La triada que Lutero distingue en el sacramento corresponde en su estructura a la
distinción que establece en la palabra de Dios y en la comprensión del ser humano:

Sacramento Signo → Fe → Significación

Palabra de Dios Ley → Fe → Evangelio

Ser humano Según la carne → Fe → según el Espíritu

De la misma manera que la palabra como Ley, sin fe no conduce a la palabra como
Evangelio, es decir como Buena Nueva de salvación, resultando ineficaz, así también el
sacramento, como signo externo, sin la fe no será eficaz. Esto tiene una lógica profunda en
Lutero, y hay que entenderlo en la tensión propia de su antropología ‘paulina’ que
distingue entre el ‘hombre exterior’, o según la carne, y el ‘hombre interior’, o según el
Espíritu. La fe, como respuesta conduce al ser humano a realizar su camino de una
situación a otra. Por eso los sacramentos están ordenados a la palabra de Dios:

“Todo es posible al que cree. Los sacramentos, no son otra cosa, sino signos, que sirven a la fe y la
estimulan, tal como veremos, y sin la fe, no sirven de nada” (Sermón para la preparación a la muerte,
 40

1519).
También por medio de los sacramentos es la fe sola la que obtiene la justificación. A
partir de aquí, Lutero irrumpe contra el opus operatum, no entendiendo por tal,
ciertamente, la verdadera doctrina católica, sino la comprensión a la que había llegado
desde la presentación que entonces se hacía en ámbitos ganados por el nominalismo, sobre
todo tal como la entendía Gabriel Biel.

2. En la segunda etapa, cuyo inicio puede señalarse en julio de 1520, con el Sermón
del Nuevo Testamento, es decir, de la santa misa, Lutero unió estrechamente el sacramento
con la palabra de Dios. La predicación de la Palabra de Dios se hace posible de dos
maneras:

i) Por la sola Palabra que, como Evangelio, indica lo que ha sido prometido y, en su
carácter de signo, es sacramental, ya que el Evangelio efectúa y otorga lo que indica, es
decir, el perdón de los pecados. Algo que Lutero afirmaba ya en su sermón de Navidad de
1519:

“Todas las palabras, todas las narraciones del evangelio son, por decirlo así, sacramentos, que quiere
decir signos sagrados, por los que Dios actúa en los creyentes lo que estas narraciones significan”.
ii) Por el sacramento, es decir, por una promesa a la que se ha añadido un
signo externo, que Dios ha dado para robustecer nuestra fe, como por ejemplo a Noé dio el
Arco iris. Lo mismo ha hecho Cristo: su cuerpo y su sangre son un signo fuerte y
nobilísimo. Necesitamos un signo externo junto a la palabra. El signo es un sacramento, es
decir, que siendo externo contiene y significa no obstante una cosa espiritual, para que
nosotros, atraídos a lo espiritual por medio de lo externo, comprendamos lo exterior con
los ojos del cuerpo, y lo espiritual lo comprendamos interiormente con los ojos del
corazón.

Sin embargo, en cuanto a la fe, siempre y en primer lugar, se hace posible partir de la
llamada divina, es decir, a partir de la palabra de Dios como principio decisivo. Por eso el
signo sacramental obtiene exclusivamente su compleción por la palabra, que es promesa y
aplicación de la obra divina. Por lo tanto, según Lutero, el sacramento consiste en un signo
y en una promesa sellada por el mismo, en lo que la prioridad corresponde a ésta última,
pues el signo sacramental, sin la promesa, no podrá nunca conducir a la fe, y por ella, a la
salvación, pues presupone la fe suscitada por la palabra de Dios.

3. El conocimiento derivado de la segunda etapa en el desarrollo de su inteligencia de

 41

los sacramentos, Lutero lo consolidó en un tercer período, que empezó en 1525 con el
escrito Contra los profetas celestiales, de las imágenes y el sacramento, enfrentando a los
anabaptistas y más tarde su disputa con Zwinglio relativa a la comprensión de la Cena.
Lutero había reducido ya el número de los sacramentos propiamente dichos a dos, a saber,
el bautismo y la Santa Cena, en su tratado De la adoración del sacramento del santo
Cuerpo de Cristo (1523). Allí unía la penitencia al bautismo. Pero a Lutero no le pareció
suficiente caracterizar el sacramento por la palabra y el signo sacramental, para explicar
que la eficacia de los sacramentos debía ser atribuida sólo a Dios, y así añadió como
tercera característica el mandato y la orden de Dios (es decir, la institución).

Sin embargo, Lutero estaba convencido de que la palabra de Dios proclamada (en la
predicación) tenía una eficacia igual a la de los sacramentos, ya que consideraba a ambos
como medios y conductores de la gracia, que conducen al perdón de los pecados, a la
inhabitación de Cristo y, finalmente, la vida eterna. Con todo, mientras que la predicación
de la palabra de Dios ofrece el tesoro de Cristo a la comunidad como un todo, los dos
sacramentos están ordenados a las necesidades particulares de cada uno. Aquí se pone de
manifiesto cómo Lutero consideraba los sacramentos, sobre todo, bajo un punto de vista
existencial, es decir, no en sí, sino en cuanto se relacionan con los creyentes.

Es posible señalar un cambio de acento en la tradición luterana posterior. Ya en vida

de Lutero, Melanchton afirmaba con mayor claridad el carácter de los sacramentos como
acciones simbólicas de la Iglesia.67 Los sacramentos son signos y testimonios de la
voluntad divina para con el hombre.68 Al mismo tiempo, en la Confessio Augustana (7) se
ve con claridad la importancia de los sacramentos para la constitución de la Iglesia, en lo
cual se refleja el pensamiento de Melanchton, su autor.

En los siglos siguientes, se conocieron diversas corrientes teológicas en el

luteranismo, como el pietismo, más tarde las teologías que recibieron un influjo del
Iluminismo y, en el siglo pasado, nuevas relecturas más sacramentales de Lutero como, por
ejemplo, la de la escuela finlandesa.

De todos modos, como lo señala Gounelle,69 el luteranismo ve en el sacramento el

vehículo –el medio- de la gracia que Dios nos concede. Al recibir el sacramento, recibimos

67
Cf. Apologia Confessio Augustanae 13, 3.
68
Cf. Confessio Augustana, 13.
 42

en él y a través de él el don de Dios, lo que se puede ejemplificar del siguiente modo:

Dios → sacramento → gracia

4.1.2. La tradición reformada: Zwinglio y Calvino: Las doctrinas de Zwinglio y Calvino

comparadas con la concepción luterana llevaron a una mayor desvalorización de los
sacramentos respecto a la palabra. Si en la visión de Lutero, el sacramento se añadía a la
palabra de Dios, Zwinglio y Calvino sostuvieron claramente una subordinación del
sacramento a la palabra.70

i) Huldrych Zwinglio (1484-1531), reformador de Zúrich, adoptó la posición más radical

en la doctrina sacramental. El concepto “sacramento” no lo podía ver ni pintado, ya que no
era de origen bíblico. Su argumentación es digna de consideración, pues al menos percibió
que entre el concepto “sacramento” y la realidad expresada por él existía una cierta
discrepancia y una inadecuada pluralidad de significados.

En efecto, Zwinglio opinaba que los sacramentos, entre los que él contaba sólo el
bautismo y la Santa Cena, no eran medios para comunicar la gracia. Para él, la religión
consistía en la fe, que es una experiencia religiosa interior y una seguridad de la salvación
obrada por Dios. Por eso, los sacramentos tampoco pueden ser vehículos de la gracia. Más
bien son simplemente “signos o símbolos de cosas espirituales”, que se refieren a Cristo o
a los acontecimientos de la redención que tuvieron lugar en el pasado. El símbolo -como
en los profetas- viene en cierta manera en ayuda de la palabra.

Zwinglio, en contrapartida a las ideas que predominaban entonces sobre los

sacramentos, sostuvo un subjetivismo sacramental.71 Los sacramentos no son gracias, sino
medios para hacerlas patentes, son representación y no administración de la salvación. Para
los fieles, junto al recuerdo de la obra salvadora de Cristo, significan, sobre todo, una
confesión de fe y una obligación pública, y por esto son signos que indican
conmemoración, confesión de fe y obligación, que se refieren en primer lugar a la
comunidad eclesial y no a los individuos. De acuerdo con esto, el bautismo y la Santa Cena
se consideran en lo esencial como acciones simbólicas que representan: ‘signos
rememorativos’ (es decir, acciones conmemorativas) para indicar la salvación –a recibir

69 Cf. A. Gounelle, “Protestantismes et sacrements”, 203.

70
Cf. R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramental de Oriente y Occidente,
113-121.
71
Cf. Ibid., 115.
 43

sólo espiritualmente-; son ‘signos de reconocimiento’ (es decir, confesión de la salvación

realizada por Cristo, y recuerdo agradecido de los beneficios recibidos por la muerte en
cruz de Cristo). La presencia de Cristo no se encuentra en la Santa Cena, sino que se da
sólo espiritualmente junto a ella. Esquemáticamente,72 esa visión podría graficarse del
siguiente modo:

Dios → gracia → sacramento

En su doctrina sacramental, Zwinglio rechazó tanto la concepción católica, así como la

luterana y la anabaptista:

- contra los católicos, impugnó la causalidad instrumental de los sacramentos;

- contra los luteranos, acentuó que el rito sacramental no otorga salvación alguna, ya
que la justificación representa un acontecimiento totalmente espiritual e interno,
sin confirmación ni seguridad exterior;

- finalmente, contra los anabaptistas, argumenta afirmando que la fe perfecta no

necesita confirmación por medio de un rito externo.

La concepción zwingliana de los sacramentos, sostenida por Encolampadio (Johann

Hausschein, 1482-1531) y Johann Heinrich Bullinger (1504-1575), no prevaleció en la
iglesia reformada, sino la de Calvino (1509-1564), que intentó mediar buscando ocupar
una posición intermedia entre Lutero y Zwinglio.

ii) Juan Calvino (1509-1564): En el libro IV de la Institutio christianae religionis con el

título De externis mediis vel adminiculis, quibus Deus in Christi societatem nos invitat, et
in ea retine” (edición de 1559) se ocupó Calvino de manera detallada de los sacramentos,
cuyo número también lo limitaba al bautismo y a la Santa Cena. Calvino, al igual que
Lutero en el segundo período, conectó estrechamente los sacramentos con la palabra de
Dios, apoyándose para ello en la definición de san Agustín. Los sacramentos incluyen para
Calvino un doble proceso dinámico: la palabra de Dios a los hombres (como don gratuito)
y la respuesta del hombre a Dios (como devoción). El sacramento es “el testimonio de la
gracia divina en nosotros confirmado por un signo externo, junto con el testimonio de
nuestra devoción hacia Dios”.73

72
Cf. A. Gounelle, “Protestantismes et sacrements”, 203.
73
Institutio christiane religionis, cap. 14, 1.
 44

La promesa divina en sí, no necesitaba ser reforzada por los sacramentos, éstos son
más bien una concesión de Dios a la naturaleza del hombre ligada a los sentidos y a sus
flaquezas. Por este solo motivo, Dios concede lo espiritual en la forma sensible de los
sacramentos. Dios se ayuda del lenguaje de la carne, en cuanto hace uso de signos para los
ojos. De acuerdo con esto, Calvino caracterizaba también los sacramentos como “símbolo
externo” para sellar en nuestra conciencia el favor prometido por Dios, como “espejo” para
ver la gracia divina y como “expresiones figurativas” de las promesas hechas por Dios.

Calvino parafraseó con una imagen la relación entre palabra y sacramento. La palabra
de Dios es el cimiento, los sacramentos son las “columnas” de la fe, que la sostienen sobre
el fundamento de la palabra. El Señor nos instruye primero con su palabra, después la
fortalece por medio de los sacramentos (como sello de su promesa), finalmente ilumina
nuestro entendimiento por medio del Espíritu Santo y abre nuestros corazones por el
Espíritu de Dios a la palabra y a los sacramentos, que si no fuera así, actuarían sólo en
nuestros sentidos, pero no en nuestro interior.

Hasta aquí coinciden aún en gran parte las afirmaciones de Calvino con las
concepciones de Lutero. Pero ya no es el caso cuando subraya que en los elementos
mismos del sacramento no se halla incluida ninguna fuerza espiritual. No son ni siquiera
portadores de la palabra divina, pues la causa de la justificación y la fuerza del Espíritu
Santo no están “encerradas en ellos como en un vehículo o recipiente”. Más bien los signos
figurativos obtienen, por la palabra de Dios, una nueva determinación y significan con lo
que despiertan en nuestra conciencia por el Espíritu Santo una representación análoga, una
inteligencia en el significado de los signos visibles, algo así como la plata sin trabajar la
obtiene por el sello oficial.

Calvino ha conservado lo esencial del modo de ver de Zwinglio, liberándolo al mismo

tiempo de su aspecto unilateral, en cuanto Calvino puso junto al signo sacramental una
fuerza sustentadora de la fe y un influjo que fomentaba la acción del Espíritu Santo. La fe
es hasta tal punto la obra del Espíritu, que se puede llamar opus passivum. Dios lo hace
todo, los hombres se limitan a recibirlo. Sin la fe, la recepción del sacramento no sirve para
nada. Así como todo el fruto de los sacramentos depende objetivamente de la acción del
Espíritu, subjetivamente depende de la fe.

La dignidad del pastor no tiene ningún influjo en la eficacia de los sacramentos, ya

 45

que esta tiene su origen exclusivo en Dios.

Calvino polemiza con duras palabras contra el “error” de Pedro Lombardo, que vio en
los sacramentos una causa eficiente o material de la salvación. Nunca estuvo dispuesto a
conceder una causalidad instrumental a los sacramentos, puesto que sólo Jesucristo es
causa de salvación. Nuestra confianza y nuestra veneración sólo nos es permitido ponerlas
en él. Así pues, también el bautismo sólo es “un signo de iniciación, por el que somos
recibidos en la comunidad eclesial, para ser injertados en Cristo y ser contados en el
número de los hijos de Dios”, mientras que en el misterio de la santa cena “Cristo es
verdaderamente ofrecido por medio de los símbolos del pan y del vino (...), por lo que
naturalmente, en primer lugar, crecemos juntamente con él para formar un solo cuerpo, y
participando de su substancia, experimentamos también su fuerza al participar de todos sus
bienes”.74 Calvino vio ya contenido en los sacramentos del Antiguo Testamento este
carácter cristocéntrico de los sacramentos. También ellos conducían a la comunicación con
Cristo.

Esquemáticamente, la visión de Calvino podría expresarse del siguiente modo:

Dios
⸝ ⸜
Gracia ←→ sacramento

4.1.3. Rasgos comunes del protestantismo: Un rasgo común del protestantismo es el

rechazo de una comprensión de los sacramentos que pretenda ver en ellos un sistema
eclesial dotado totalmente de eficacia objetiva y que significase un detrimento para la fe-
confianza. Es necesario no quedarse en el signo, sino partir de la palabra y pasar al signo.
Algunos puntos en común a todos los reformadores:

- Lutero y los demás reformadores niegan, fundados en la Biblia, que Cristo haya
instituido siete sacramentos y que haya vinculado cada uno de ellos a una promesa. La
excepción son el bautismo, la eucaristía y la penitencia;

- Al negar el septenario no reconocen el ministerio eclesial como realidad sacramental;

- Se oponen a una definición de la eficacia sacramental a través de fórmulas no bíblicas;

la eficacia es la de la fe en la promesa divina. Los sacramentos alimentan la fe;
 46

- Son contrarios al uso de fuentes extra-bíblicas en la teología de los sacramentos;

- Denuncian la ausencia de la fe en la celebración de los ritos.

No hay que olvidar que en la disputa católico-protestante sobre los sacramentos, hay
discusiones en el ámbito doctrinal, pero también pastoral y de práctica eclesial. La gran
cuestión doctrinal ha sido la de la eficacia ‘objetiva’ de los sacramentos, en particular en la
celebración de la Eucaristía. Para ello es necesario comprender el contexto y pensar en la
inflación de las misas “propiciatorias” privadas para obtener beneficios, y en la
preocupación obsesiva que generó acerca del valor de la misa. Pero el debate sacramental
superó este punto y se pasó a cuestionar la misma concepción de sacramento. Los
reformadores condenan, con la mayor firmeza, la doctrina según la cual “la misa borra los
pecados de los vivos y de los muertos ex opere operato como si la justificación resultara de
la obra de la misa y no de la fe” (CA 24).

74
Cf. Ibid.
 47

4.2. La respuesta católica en el Concilio de Trento

Evidentemente, la visión protestante de los sacramentos era intolerable para la

comprensión católica, que se iba orientando cada vez más hacia la idea recibida de la
escolástica de una causalidad de los sacramentos de cara a la salvación. De acuerdo con
esto, la Iglesia católica en el concilio de Trento, en su polémica con los reformadores,
incluyó también la doctrina sacramental y, apoyándose en una definición de aire
agustiniano que, literalmente venía de Berengario, definió a los sacramentos como “signos
sensibles de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible”,75 que no sólo contiene
la gracia santificante, sino que también la comunican. No es un dato menor que el Concilio
concentró su obra, en una grandísima parte de sus decretos dogmáticos, en la teología
sacramental.

4.2.1. La intención del Concilio de Trento: El prólogo de la sesión VII,76 del Concilio
señala de modo explícito la preocupación de los padres conciliares por continuar con la
Tradición y responder a la ignorancia religiosa del momento. Pero de hecho lo que hace es
responder a los reformadores en lo concreto de los argumentos, de los cuales poseía una
lista de ‘errores’, reducidos a tesis, que supuestamente habían sido tomados de sus textos a
través de la lectura de los autores de controversia de la época que le habían dado su propia
sistematización. Los legados papales habían especificado a los padres conciliares que sólo
fueran condenados los errores de los herejes, mientras que las controversias entre escuelas,
donde había diferencias de opiniones, no debían ser decididas. Debía ser usado un lenguaje
claro, y la terminología escolástica debía ser evitada en lo posible.

El debate permaneció, pues, como la oposición de diferentes visiones teológicas y la

manifestación de preocupaciones diferentes:

a. En los reformadores, la atención se centraba en la ‘recepción’ de los sacramentos, y la

oficialización del opus operatum se percibía como una manera de rechazar la
justificación por la ‘sola fe’. En los católicos, la atención se centraba en primer lugar
sobre la ‘eficacia’ o los ‘efectos’ del sacramento, incluso si la recepción en la fe se
tenía como necesaria.

b. El Concilio hablará de la salvación, y en consecuencia, pondrá su acento en la

75
Sesión XIII, 11 de octubre de 1551, decreto sobre el sacramento de la Eucaristía, cf. D-H 1637.
76
Del 3 de marzo de 1547, cf. D-H 1600-1630.
 48

‘ontología’ de los creyentes, es decir, la gracia. La Reforma, en cambio, hablaba más

de la ‘dimensión personal’ que adquiere la salvación en los creyentes, es decir, la fe.

c. La enseñanza de Trento es de hecho el fruto de una síntesis de la Edad Media, mientras

que el protestantismo inaugura la modernidad dando un lugar de preeminencia al sujeto
y sus preocupaciones.

El diálogo entre ambos acercamientos será el trabajo de la posteridad de Trento, pero

que sólo se dará verdaderamente a partir de la segunda mitad del siglo XX.

4.2.2. La enseñanza de Trento: Para centrarse en la obra del Concilio relativa a nuestro
tema hay que considerar el decreto sobre los sacramentos en general (más bautismo y
confirmación) de la Sesión VII -es significativo que en la Sesión VI se haya tratado el tema
de la justificación-. El decreto consta sólo de cánones de acuerdo al esquema Si quis dixerit
… anatema sit. Son considerados no sólo temas dogmáticos sino también disciplinares. Por
eso no se alude a ninguna obra ni autor en concreto sino a doctrinas, sin poder probar
siempre su origen. La base es el Decreto para los armenios del Concilio de Florencia, pero
evitando su terminología y estructura. Esto explica que nunca se defina lo que es un
sacramento. Como los reformadores, en principio, no habían cuestionado la existencia y el
significado de los sacramentos, no se vio necesario formular una articulación abstracta del
significado de un sacramento. El contenido doctrinal, que supone una lectura detenida, se
puede agrupar en seis núcleos77:

a. Los siete sacramentos han sido instituidos por Cristo: Es la primera toma de posición
del Magisterio al respecto, y donde se unen dos temas de origen diverso, ya que el
septenario entró en la enseñanza católica en el siglo XII, y la institución un siglo más
tarde. No se menciona el fundamento en la Escritura; sino que el único fundamento es
la práctica eclesial y el valor simbólico del número siete. Aquí está presente el tema de
la institución inmediata o mediata por parte de Cristo.

b. Los sacramentos están mutuamente correlacionados y hay una jerarquía entre ellos.
No se lo dice expresamente (c. 3), pero se subentiende el lugar eminente de la
Eucaristía. El sacramento del orden se encuentra orientado hacia los demás. El tema de

77 Cf. R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramental de Oriente y Occidente,
122-126; Peter Walter, “Sacraments in the Council of Trent and Sixteenth-Century Catholic Theology”, en
M. Levering/H. Boersma, (eds.), The Oxford Handbook of Sacramental Theology, 312-317.
 49

cómo pensar esa jerarquía quedaba como una tarea para los teólogos.

c. En la relación con la fe (clara oposición al sola fide), Trento afirmó la necesidad

salvífica de los sacramentos, o al menos de su deseo, si bien esa necesidad no es la
misma en todos ellos y respecto de todas las personas. Había dos dificultades al
respecto ante los protestantes: la práctica generalizada del bautismo de los infantes,
que parecía contradecir la afirmación católica; y, la pena que Trento no haya
desarrollado una enseñanza completa sobre la fe, ya que se trató de ella sólo de modo
negativo para rebatir el sola fidei.

d. Los sacramentos son signos eficaces. No sólo alimentan la fe sino que comunican la
gracia (cc. 5, 6, 8 9). Los sacramentos “contienen” y “confieren” la gracia ex opere
operato; aquí hay dos cosas implicadas: la gracia no puede ser merecida por ningún
acto humano, es una obra total de Dios; y se evita comprender la fe como un puro
subjetivismo.

e. En algunos casos imprimen un ‘carácter’ en la persona sacramentalizada. Trento sigue

al Concilio de Florencia, pero deja a las escuelas la interpretación teológica o, en otras
palabras, se reconoce la realidad pero no se afirma nada acerca de su naturaleza.

f. Los sacramentos son actos de Dios y acciones eclesiales. La obra santificadora de

Dios, de la que los sacramentos son signos eficaces, se da en la Iglesia. Dios actúa a
través de esa mediación ministerial. Pero eso manifiesta un poder de la Iglesia. Esto va
al encuentro de la reivindicación de los reformadores del sacerdocio de todos los fieles
(cc. 10, 11, 12 13, subrayan el lugar de los ministros). Al insistirse en la objetividad del
sacramento, es lógico que el ministerio esté regulado por la Iglesia; se trata de hacer lo
que hace la Iglesia. La objetividad procura salvar la acción de Dios; pero el texto no lo
dice de modo explícito. Se entiende, desde el protestantismo, como una absolutización
de la Iglesia, más aún al utilizar la noción de potestas.

4.3.3. Evaluación de Trento: Como todo acontecimiento eclesial, leído en su contexto y

momento histórico, así como en lo que han legado para la posterioridad, la enseñanza
tridentina puede ser objeto de evaluación, teniendo en cuenta sus límites, sus aspectos
positivos, y ciertos elementos a tener en cuenta.

a. Los límites del Concilio de Trento en el tema sacramental:

 50

- Quizá el primero de ellos, en parte ya señalado, haya sido el hecho de no haber

comprendido que en el centro del reclamo de los reformadores se encontraba ante
todo la necesidad de poner más de relieve la experiencia espiritual de la fe. De allí
que el lugar que la fe personal ocupa en la celebración del sacramento, de acuerdo
al testimonio de la Escritura, de los Padres de la Iglesia e incluso de los grandes
autores medievales, quedará como oculta en la teología católica post-tridentina por
el temor de hacer una concesión a las posiciones protestantes.

- Si lo anterior señalaba ante todo un grave problema pastoral, y ese era el inicio de
la preocupación de Lutero, así como la intención del Concilio, de acuerdo a lo
afirmado en el prólogo del decreto -‘responder a la ignorancia religiosa del
momento’-, llama la atención la falta de consideración de los problemas pastorales.

- Por último, es un Concilio eminente y definitivamente occidental, tanto por la

problemática abordada, propia del inicio de la modernidad europea, como al no
quedar rastros ya de la tradición oriental en el intento de respuesta.

b. Pero son innegables los aspectos positivos de la enseñanza tridentina:

- Hemos señalado ya que se trata de una síntesis de la teología medieval, que

prolonga la que contiene el Decreto para los armenios. Sin embargo, es más
moderada en la exposición de la doctrina: no se recogen los temas demasiado
marcados por alguna de las escuelas teológicas de la época; el lenguaje de la
causalidad es muy medido, no dando lugar a la asunción de ninguna de las teorías
en boga; no aparece el esquema ternario en la comprensión del sacramento
(materia, palabra, ministro); como tampoco la expresión in persona Christi.

- Es muy positivo el hecho de que, además de lo relativo a sacramentos en general,

se ofrezca una elaboración de una síntesis de cada sacramento, es decir, no sólo
cánones, sino éstos introducidos por un desarrollo doctrinal.

- Haber afirmado con claridad dos puntos en referencia a la Reforma: la relación

entre el significado del sacramento y su eficacia; y la vinculación entre la
cristología y la eclesiología que implica la doctrina de los sacramentos. El
Concilio, sin duda, ha privilegiado la relación sacramentos-eclesiología, que era el
punto débil de algunas afirmaciones de los reformadores.
 51

c. En lo que significa de hito en la teología sacramental, hay cuatro elementos a tener en

cuenta:

- Aparece la noción de ortodoxia relativa a los sacramentos y se multiplican

anatemas;

- El Concilio no entra en los debates teológicos libres (causalidad; institución;

intención del ministro; estatuto del carácter sacramental). Por eso no hay que
interpretar Trento desde las precisiones de las teologías de escuela posteriores
aunque se haya dado pie para ello. Por ejemplo, cuando el decreto sobre la
justificación afirma, entre las causas de la justificación, que el bautismo es la
‘causa instrumental’.78

- Es necesario leer los decretos y los cánones para tener una visión completa.

- Los debates conciliares son importantes como clave de lectura.

Felizmente, en el camino transitado en los diálogos ecuménicos, la enseñanza

sacramental de los reformadores, de sus escritos confesionales y del Concilio de Trento,
han sido objeto de un estudio histórico-crítico conjunto, ofreciendo nueva luz sobre los
temas que fueron más controvertidos.79 Este material es un recurso seguro para una buena
hermenéutica de la enseñanza de Trento.

4.2.4. La posteridad de Trento:

En el Catecismo Romano (1566), conocido vulgarmente como Catecismo de Trento,

dedica la segunda parte a los sacramentos. Es la primera vez, que éstos entran en una
explicación de la fe. El tratamiento de cada uno de los sacramentos se precede, por una
introducción y un capítulo, que contiene la enseñanza relativa a los sacramentos en
general.80

En la teología posterior, las grandes preocupaciones estuvieron orientadas a la

resolución de problemáticas particulares.81 Las cuestiones que se planteaban eran:

78
Cf. D-H 1529.
79
Cf. Círculo ecuménico de trabajo de teólogos evangélicos y católicos en Alemania, “La doctrina sobre los
sacramentos en general y la Eucaristía (1985)”, Diálogo ecuménico, 29 (1994): 143-191 [Para los
sacramentos en general, págs. 144-155].
80
Cf. Catecismo Romano, Segunda Parte, Introducción y Capítulo I (248-287).
81
Para un panorama breve de la teología posterior en cuanto a problemáticas y las posiciones de las
diferentes escuelas, cf. Trent Pomplun, “Post-tridentine sacramental Theology”, en M. Levering/H. Boersma,
 52

- La intención del ministro: se afirma y deja a salvo que la intención es la intención

objetiva. Sobre todo en respuesta a ciertas afirmaciones en ámbitos jansenistas, que
sostenían una comprensión en sentido subjetivo. Pero, además, se plantea el caso
de la intención que debe acompañar a quienes reciben los sacramentos.

- La realidad/verdad de los sacramentos: incluso a pesar del cisma, se sigue

afirmando, desde las bases agustinianas y en continuidad con lo que siempre había
afirmado la teología latina, la validez de los sacramentos celebrados fuera de la
Iglesia católica.

- La institución de los sacramentos: Trento había afirmado el hecho, sin explicitar el

modo, mediato o inmediato de la institución. Se sumaran otras teorías: in genere o
in concreto. A raíz de los planteos del modernismo, el tema vuelve a plantearse
más tarde, por eso, el Santo Oficio condenará (1907), la siguiente afirmación:

“Los sacramentos tuvieron el origen del hecho de que los apóstoles y sus sucesores, por persuadirles
y moverles las circunstancias y acontecimientos, interpretaron cierta idea e intención de Cristo”.82

Evidentemente, quedaba sin resolver cuál ha sido el papel de la Iglesia.

5. SIGLOS XIX Y XX

5.1. El aporte de la Escuela de Tubinga

A inicios del siglo XIX, se produce en Alemania un redescubrimiento de la dimensión

histórica y social de cristianismo, gracias al influjo del romanticismo en el que
predominaba una visión ‘mágica’ del mundo, especialmente en Schelling, en una clara
oposición al racionalismo e individualismo propios del Iluminismo. Esto impactará en el
ámbito de la teología tanto protestante como católica, más allá del siglo XIX. 83 En ese
marco, la Escuela de Tubinga, desde su fundador, J.S. von Drey, preconiza un regreso a los
Padres y a la Escolástica. Será el primer movimiento, avant la lettre, de vuelta a las fuentes
que permitirá bastante más tarde sacar a la teología de una comprensión reductiva y
excesivamente racionalista. J.M. Sailer (†1832) enfatizará que el culto cristiano sostiene

(eds.), The Oxford Handbook of Sacramental Theology, 348-351.

82
Cf. Decreto del Santo Oficio Lamentabili, 3 de Julio de 1907, 40; D-H 3440.
83
Cf. Antonio Russo, “Schelling and twentieth-century Catholic theology: the case of Walter Kasper”,
International journal of philosophy and theology, 80 (2019): 160-177.
 53

tanto el fundamento como el centro de la vida de la Iglesia que forma a los fieles en una
sociedad orgánica. Además, se darán allí los primeros intentos en aplicar, no de un modo
sistemático aún, la noción de sacramentalidad a la Iglesia. Como sabemos, los autores más
destacados en este último aspecto han sido J.A. Möhler y J.E. Kuhn.84 Möhler señalaba
que el culto detenta la responsabilidad de asimilar interiormente la doctrina y la teología
que la Iglesia ha articulado externamente. Möhler no hablará ya de la Iglesia como
sociedad sino como comunidad. Por tanto, aquí se dan los comienzos de una renovación de
la visión de la Iglesia como sujeto de la liturgia.85

5.2. Movimiento litúrgico

Para valorar el aporte del movimiento litúrgico es necesario tener siempre presente el
diverso objeto de cada disciplina (teología y liturgia), algo que hemos intentado señalar en
la unidad I. Pero debemos recordar que ha sido importante el descubrimiento progresivo
que los teólogos han hecho de la liturgia, ya que, en cierto modo, habían olvidado el valor
del lenguaje de los símbolos y los gestos. En efecto, a partir del siglo XVI, los libros
litúrgicos habían sido tomados para determinar o confirmar el an sit y no para descubrir el
quid sit de las verdades que debían ser creídas. Esto condujo a una reducción a lo
especulativo, acentuado más tarde por el temor a caer en el modernismo. Esta actitud
estará presente hasta bien entrado el siglo XX, como se trasluce en los intercambios
epistolares entre Ch. Journet (1891-1975), y J.-A. Jungmann (1889-1975).86

La renovación litúrgica ha sido vital para la renovación de la teología sacramental -en

este sentido representó un papel en la preparación del Concilio Vaticano II-. Hay que tener
presente nombres, en primer lugar, como el de L. Beauduin, y la abadía de Mont-César; y,
luego, de L. Duchesne, G. Dix, O. Casel, y R. Guardini. Entre los dominicos, Pie Duployé
y A.-M. Roguet, fundadores del Centro de Pastoral Litúrgica (París, 1943), y la revista La
Maison-Dieu (1945). Los sacramentos comienzan a verse como actos litúrgicos inscritos
en una celebración; su sentido y su eficacia se expresan a través del proceso según el cual

84
Cf. Michel Deneken, “Sacramentalité de l'Église et théologie romantique (Contribution à l'étude de la
genèse de l'expression «Église sacrement du salut »)”, Revue des Sciences Religieuses, 67/3 (1993): 41-57.
85
Cf. Angelo Cardita; “Rehabilitating Johann Adam Möhler’s Sacramental Insights”, International Journal
of Systematic Theology, 13 (2011): 77-100.
86
Cf. Albert Houssiau, “La rédecouverte de la liturgie par la théologie sacramentaire (1950-1980)”, La
Maison-Dieu, n° 149 (1983): 31.
 54

se realizan. Estos autores descubren la liturgia concediéndole la prioridad epistemológica

en la acción litúrgica para comprender los sacramentos. Se trata de una nueva aplicación
del adagio Lex orandi, lex credendi.

Este movimiento no fue exclusivo de la Iglesia católica sino que encontramos

movimientos paralelos en las iglesias ortodoxas, anglicana y en algunas iglesias
protestantes. Un ejemplo ha sido el movimiento Liturgie et Église, que se desarrolló a
partir de los años 30 en las iglesias reformadas de habla francesa en Suiza. Ese desarrollo
paralelo en todas las confesiones conducirá a la constitución de la Societas Liturgica
(1965).

Se conoció también una renovación de la teología sacramental en el período

inmediatamente previo al Concilio, pero éste no llegó a asumir sus aportes. Esta
renovación puede ejemplificarse en los nuevos acercamientos a la teología de la eucaristía
(De la Taille; Vonier; Jungmann), de la iniciación cristiana (Duchesne, Casel), la
confirmación (Dix, Lampe, Thornton) y, sobre todo, a la sacramentalidad entendida en
sentido amplio (Schillebeeckx, Rahner, Semmelroth). El Concilio no se hace eco de esos
trabajos, quizá porque, como ha sido el caso en otros concilios, la intención no era entrar
en sistematizaciones teológicas.

5.3. El Concilio Vaticano II

5.3.1. No es tan original en sacramentología como lo ha sido en eclesiología.87 Además, es

importante tener en cuenta los antecedentes de una renovación ya presentes en el
Magisterio previo: Pío X, Pío XI, Pío XII (Mediator Dei). Eso explica la rápida aprobación
de SC.88 La pregunta es si todo lo que se contiene en ella responde plenamente a una visión
de la Iglesia y de la Revelación que necesitaron más tiempo en ver la luz.

Lo original del Concilio ha sido, sin duda, su atención a la sacramentalidad. Lo cierto

es que renovar la teología sacramental en su contenido doctrinal no fue un objetivo que se
había fijado para el Concilio. Por eso, en este nivel se permaneció en las categorías

87
Cf. H. Bourgeois, “Los sacramentos según el Vaticano II”, en Id./B. Sesboüé/P. Tihon, P., Historia de los
Dogmas, Tomo III: Los Signos de la Salvación, 185-213; D. Palau Valero, La Iglesia-sacramento y los
sacramentos de la Iglesia (Barcelona: Edicions de la Facultat de Teologia de Catalunya, 2014), 20-203.
88
Cf. Patrick Prétot, “Relire Sacrosanctum Concilium cinquante ans après Vatican II”, La Maison-Dieu, n
275 (2013): 103-134; Angelo Cardita, “La question liturgique comme question dialogique: Une relecture de
 55

clásicas -se menciona a Trento en lo doctrinal (algo notable al referirse a la Eucaristía)-.

Dos intuiciones importantes fueron: tratar de los sacramentos no para analizarlos sino para
revisar su celebración -por eso hay una preocupación más litúrgica que de teología
sacramental-; poner de relieve la relación entre sacramentología, eclesiología y cristología
-la renovación de la celebración pasaba por referirlos más claramente a la Iglesia y a
Cristo. Así, Sacrosanctum concilium contempla los sacramentos desde la realidad de la
liturgia y como momentos privilegiados; y Lumen Gentium los hace en su discurso sobre la
sacramentalidad y los sacramentos en el marco de la vida cristiana.

El Concilio no ha definido los sacramentos sino que sólo ha ofrecido una descripción
de los mismos (SC 59). Puestos en su contexto, el Concilio presenta los sacramentos en el
marco de cuatro referencias:

- La referencia litúrgica: es imposible comprender los sacramentos independientemente

de su celebración y, por tanto, de la acción litúrgica en que se inscriben (cf. SC 7; LG
50; SC 26-27; SC 33)

- El vínculo de los sacramentos con Dios, que puede considerarse desde dos
perspectivas:

o los sacramentos como lugar de la acción divina (LG 10); Dios interviene en el acto
eclesial del sacramento (LG 11); siempre a través de la centralidad de Cristo; los
sacramentos son ante todo sacramentos de Cristo (GS 49);

o aunque esté sin desarrollar una perspectiva trinitaria: los sacramentos se orientan al
Padre y le rinden culto (SC 59), y se celebran en el Espíritu (AG 15; LG 11; PO 5;
GS 48), que “santifica al Pueblo de Dios a través del ministro y de los
sacramentos” (AA 3);

- El vínculo de los sacramentos con la Iglesia, se presenta de cuatro maneras:

o Ellos se celebran en la Iglesia: la Iglesia es la asamblea reunida para la celebración

litúrgica (LG 11; PO 6; SC 6);

o La Iglesia se compromete en los sacramentos al celebrarlos (LG 10), se edifica (SC

59), descubre su rostro (SC 41), encuentra su vocación y misión –dar culto a Dios
(LG 11), y se ve impulsada a la caridad (SC 59), a la acción evangelizadora y el

Sacrosanctum Concilium cinquante ans après”, Science et Esprit, 68 (2016): 323-340.

 56

testimonio (PO 6);

o La misma Iglesia tiene un valor sacramental, no es sólo y en primer lugar una

estructura jurídica (LG 1; 9; 48; GS 45);

o Los sacramentos fundan la apertura ecuménica de la Iglesia y están llamados a

expresar su meta (LG 15; UR 3; 22);

- El vínculo de los sacramentos con los demás aspectos de la vida cristiana, porque ellos
se inscriben en el cuadro global de la experiencia cristiana: su relación con la Palabra
de Dios, con la oración, con los dones del Espíritu Santo y las virtudes, con el
apostolado, con el servicio a los demás y la renuncia. Si el sacramento no lo es todo en
la práctica cristiana, sin embargo, no se trata sólo de gestos que tienen unos efectos en
la existencia de los cristianos, sino que son expresiones de fe, que se acompañan de
otras manifestaciones evangélicas cuyo contexto contribuye a su significación y a su
eficacia.

Estos principios estaban llamados a traducirse en la pastoral sacramental. Es posible

señalar tres aspectos: a) Si los sacramentos son realidades de la vida cristiana, era
necesario que la Iglesia revisara sus rituales para que la celebración de los sacramentos
fuera más ‘significativa’ para el hombre de hoy; b) Si se ha afirmado un estrecho vínculo
entre la palabra de Dios y sacramentos, esto debía traducirse en una puesta en valor de las
lecturas bíblicas en la celebración de los sacramentos; c) Por último, la participación de los
fieles en la celebración de los sacramentos debía buscar expresar más claramente el hecho
de que esa participación se hace en virtud del sacerdocio bautismal.

5.4. La tarea de la teología en el tiempo inmediatamente posterior al Concilio

De acuerdo a lo señalado en 5.2., la renovación de la teología sacramental comenzó antes

de la celebración del Concilio Vaticano II (O. Casel; E. Schillebeeckx), y continuó en el
inmediato post-concilio.89

5.4.1. En 1967, J. Tillard afirmaba que no era fácil hacer balances en el ámbito de la
teología sacramental ya que se trataba de un sector teológico situado en la confluencia de

89
Es la lectura que encuentran en el cuerpo del artículo propuesto como lectura obligatoria de esta unidad,
que se detiene en las contribuciones de O. Casel, E. Schillebeeckx y K. Rahner, cf. A. Bozzolo, SDB, “La
 57

influjos múltiples.

“Porque de hecho la doctrina cristiana del hecho sacramental es el punto de confluencia de la mayor
parte de las grandes corrientes de regreso a las fuentes que han caracterizado la reflexión cristiana
en el último siglo: renovación de la liturgia, renovación de la eclesiología, renovación de la
exégesis, renovación de la teología de las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural, renovación
de la antropología cristiana y, más recientemente, renovación de la noción misma de culto cristiano.
Cada uno de estos movimientos ha dejado su impronta, a veces tan profunda, sobre la investigación
de los teólogos más específicamente atentos al misterio de los sacramentos, y que se encuentran hoy
constreñidos a redimensionamientos a menudo considerables. Pero también es verdadero lo inverso.
La teología de los sacramentos ha conocido también ella una renovación propia, que ha ejercido a la
vez un influjo sobre los otros sectores de la vida de la Iglesia, también aquellos de los que se decían
hasta hace poco tiempo que la han condicionado. Nos encontramos, pues, ante un fenómeno muy
singular de ósmosis, a una red de hechos capilares en lo que es difícil apreciar con precisión las
corrientes dominantes”.90
No obstante esta afirmación, al interior de ese proceso con doble dirección, Tillard
aventuraba algunos puntos de cristalización de las nuevas prospectivas que se avizoraban
entonces en el ámbito de la teología sacramental:

a) Una visión “existencial” del sacramento: La teología clásica se había empeñado en

situar el sacramento entre “los medios de salvación”, o los “canales de la gracia”, si bien
distinguiendo tres niveles (sacramentum tantum, res et sacramentum, res tantum). Pero el
análisis especulativo no se detenía particularmente a escrutar la unidad dinámica del acto
sacramental, ya que se consideraba el sacramento ante todo en su estructura de medio o
instrumento. De ahí que el interés estuviera dado más en la consideración de los elementos
del sacramentum tantum (materia, forma y ministro) y de sus diversos condicionamientos
(validez, licitud) que en la reflexión acerca de su inserción aquí y ahora en el “una vez para
siempre” del acontecimiento de salvación. Por eso, por esta misma razón, el capítulo
dedicado a la gracia sacramental tendía mucho más a caracterizar el efecto de los
sacramentos en el cuadro de los diversos tipos de gracia, que a mostrar cómo la “gracia de
la Pascua” alcanza al creyente.

La teología contemporánea comenzaba a asumir las conclusiones de este esfuerzo y de

la captación de los elementos esenciales. Pero poniendo el acento en otro lugar, buscando
ante todo captar los diversos niveles sacramentales en sus relaciones actuales y en su
dinámica al ephapax del acontecimiento de la muerte-resurrección de Cristo. Es lo que se
ha definido como una ‘visión existencial del hecho sacramental’. En esta perspectiva, el
sacramento aparece como un acontecimiento de gracia y de salvación, que nos hace

sacramentaria del Novecento. Modelli teologici a confronto”, Rivista Liturgica 94 (2007): 331-348.
90
J.M.R. Tillard, “Le nuove prospettive della teologia sacramentaria”, Sacra Doctrina, 45 (1967): 37s.
 58

contemporáneos del acontecimiento de la Pascua. De este modo, la teología tradicional ha

sido superada de dos maneras: i) Ante todo en una dirección de historicidad: el acto
sacramental se ve en sus vínculos inmediatos con el acontecimiento de la Pascua y es
definido como el encuentro del hoy del fiel con el ‘una vez para siempre’ realizado en un
momento preciso de la historia; ii) Una dirección de interiorización, en el sentido de una
relación personal entre Dios y el creyente. El sacramento se considera de hecho como
‘acontecimiento’ de la misteriosa alianza de Agapè celebrada en Jesús entre el Padre y
cada fiel: vivido en plenitud, no es una cosa ni simplemente un rito, sino un momento del
destino de gracia de cada hombre. Esto ha sido posible gracias a las intuiciones de O.
Casel, con las clarificaciones posteriores que han sido necesarias.

b) La acentuación del papel de la fe en el centro mismo del sacramento: Santo Tomás

vinculaba estrechamente fe y sacramento,91 pero la teología post-tridentina, inclinada por
el movimiento de contrarreforma a una gran desconfianza por todo aquello que podía
significar una cierta simpatía respecto a la doctrina de los reformadores, se abstuvo de
profundizar en esta verdad. Esto condujo a una cierta separación entre eficacia de la fe y
eficacia del sacramento, en beneficio de esta última. El temor a caer en el luteranismo llevó
a excluir del centro de la eficacia sacramental la referencia a la fe: esta última fue
confinada a la periferia del dinamismo salvífico, como una condición previa en el sujeto a
fin de que el efecto del rito pueda pasar en él y el sacramento sea fructuoso. En este caso,
el sujeto es casi exterior al sacramento.

La teología contemporánea, en cambio, ha considerado, al interno mismo del acto

sacramental, y en relación necesaria con el cumplimiento del rito, una eficacia real de la fe.
Se busca volver a dar su sentido más fuerte a la expresión tradicional: sacramenta sunt
sacramenta fidei. Y esto en dos planos: i) Ante todo a nivel objetivo: el rito sacramental,
materia sensible y palabras juntas, es una proclamación del designio de salvación y de
gracia que Dios hace al fiel en su Iglesia. Materia y forma no son solamente los elementos
de un mecanismo de gracia, al contrario, son los puntos de emergencia de la gran
revelación de Dios: un Dios que entra en la historia de los hombres, que los interpela
mediante su palabra y los acontecimientos salvíficos realizados. Los sacramentos son
palabra de Dios, proclamación objetiva de la fe. ii) Esto exige una respuesta subjetiva. Es

91 Cf. STh III, 62, 5 ad 2; III, 61, 4; III, 48, 6 ad 2.

 59

necesario que el hombre acoja la propuesta de Dios, le diga el sí de la fe. No hay don de la
gracia sin ese empeño de fe. Por tanto, no hay acontecimiento pleno de salvación, sin este
ingreso libre y amoroso del creyente en la alianza que Dios le propone en su Iglesia. La
teología clásica decía: “no hay sacramento fructuoso sin la fe del sujeto”; la teología
contemporánea prefiere decir: “no hay acontecimiento sacramental, sin la fe”. La fe
comprendida siempre como la personal y la fe eclesial.

c) Una visión eclesial y no solo individual del acto sacramental: se trata del aspecto
comunitario y eclesial, que concierne a diversos planos del misterio sacramental. Gracias a
la renovación de la eclesiología, cada sacramento se ve como una celebración que reclama
el sacerdocio de toda la Iglesia. Y por esto hay que entender tanto el sacerdocio real de
todos los bautizados así como el sacerdocio ministerial. Además, ‘la gracia’ ofrecida por
los sacramentos jamás es una realidad cerrada sobre el individuo, es un efecto que inserta
al fiel en el Pueblo de Dios escatológico. En el sacramento todo es eclesial: el origen, el fin
y el rito mismo.

d) Una reacción contra una perspectiva demasiado “jurídica”: Ante todo en la

interpretación misma de los ritos, que llevó quedarse con el minimum requerido para la
validez. La teología contemporánea no ha cuestionado la utilidad y necesidad práctica de
este acercamiento, pero ha visto esto como más propio del ámbito de los canonistas. Para
la teología materia y forma del sacramento no es solamente el mínimo requerido para la
validez, sino la integridad del rito, con lo que esto implica y rememora. Esta superación se
relaciona también con el organismo sacramental: se prefiere hablar de un universo
sacramental, en cuyo interior se encuentran como puntos culminantes los siete
sacramentos.

e) Una insistencia sobre la relación entre sacramento y creación: el deseo de que el

sacramento exprese más claramente su relación con la vida cotidiana de los fieles. Se trata
de poner de relieve la dimensión humana de los sacramentos de la salvación, de hacer
comprender mejor cómo en ellos es santificado y nutrido por la gracia de Cristo, Señor de
la creación y de la historia, también el esfuerzo de los hombres por la construcción de un
universo en armonía con el designio de Dios creador. El hombre no solo espera la vida
futura, sino que también debe construir el universo, y especialmente hacer de la humanidad
un todo fraterno, en el que cada uno pueda desarrollar los dones que el amor Dios le ha
 60

concedido.

5.4.2. Pasados más de cincuenta años de ese análisis, podemos recoger en parte, el estado
de la cuestión con la que Bózzolo inicia su artículo. En efecto, el proceso de
transformación que ha caracterizado a la teología del último siglo, y que determinó el paso
de la homogeneidad forzada de la Neo-escolástica a la actual situación, caracterizada por el
pluralismo teológico, ha afectado sustancialmente a la teología sacramentaria. Si a inicios
del siglo XX la noción de sacramento se identificaba de modo pacífico con la definición
del Catecismo romano -‘signo eficaz de la gracia’-, hoy no es posible establecer con
facilidad cuáles serían los modelos conceptuales dominantes para la inteligencia teológica
del rito sacramental. Esto lo veremos, parcialmente, al considerar la definición y naturaleza
del sacramento en la Unidad IV.

Un rápido repaso de la literatura de las últimas décadas permite darse cuenta de la

heterogeneidad de las orientaciones y de las diferenciadas perspectivas de búsqueda, no
sólo a nivel de los temas categoriales, sino también en el plano de las estructuras formales
y de las impostaciones de método. El indicio más evidente de esta incertidumbre y
dispersión del debate es, quizá, la rapidez con que el período post-conciliar ha visto nacer
y sucederse modelos teóricos tan diversos, en el intento de proponer como elemento
resolutivo para la inteligencia teológica de los sacramentos. Sin simplificar, las principales
corrientes que han intentado un nuevo acercamiento teológico y que exceden la
manualística, podrían caracterizarse por el acento en:

− La intrínseca derivación de los sacramentos de la Iglesia Grundsakrament;92

− La radicación de los sacramentos en la naturaleza del ser humano;93

− El lugar otorgado a los sacramentos en la historia de la praxis liberadora de la

humanidad;94

− La afirmación del carácter pragmático-ritual de los sacramento que los ubica como

92
Cf. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos (Barcelona: Herder, 1964).
93
Cf. Th. Schneider, Signos de la cercanía de Dios. Teología de los sacramentos (Salamanca: Sígueme,
1986); H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos (Barcelona: Herder, 1969); W. Kasper, “Palabra y
símbolo en la vida sacramental. Una fundamentación antropológica”, en Id., La liturgia de la Iglesia
(Maliaño: Sal Terrae, 2015), 87-99.
94
Cf. F. Schupp, Glaube - Kultur - Symbol. Versuch einer kritischen Theorie sakramentaler Praxis
(Düsseldorf: Patmos, 1974); J.M. Castillo, Símbolos de la libertad. Teología de los sacramentos (Salamanca:
Sígueme, 1981); L. Boff, Sacramentos de la vida (Santander: Sal Terrae, 1977).
 61

mediación insustituible al interno del orden simbólico cristiano;95

− O, incluso, la percepción ante todo de la función comunicativa de los sacramentos,

corriente ésta que ha sido prácticamente desconocida en los ámbitos teológica de
habla española.96

Pero atención, no es suficiente el común y a veces casual recurso al mismo lenguaje -

‘símbolo’, ‘sacramentalidad’, etc.-, para cubrir la distancia entre perspectivas a menudo
irreductibles entre sí. No se trata sólo de términos sino de la comprensión de los mismos y
de la articulación teológica en que ellos son usados.

5.4.3. Más allá de este panorama, que invita a adentrarnos en alguna de las corrientes
teológicas señaladas, es bueno señalar algunas coordenadas o parámetros que hoy no es
posible eludir y que, de algún modo, debe integrarse en una teología sacramental que
procure responder a los desafíos del momento.97

1. La necesidad de contemplar los sacramentos en el horizonte de la sacramentalidad,

que conlleva la exigencia de una “teología fundamental de la sacramentalidad”, y
permite releer bajo una misma clave de lectura los misterios cristianos.

2. No descuidar la llamada cristiana a transfigurar la creación y el valor de las

acciones simbólicas del hombre, invitando así a repensar la dimensión cósmica y
antropológica de los sacramentos.

3. Dejar siempre en claro la continuidad entre el “evento fundador” –el misterio de

Cristo-, y el “rito sacramental”, es decir, los sacramentos de la salvación en el
marco de una íntegra economía de la salvación

4. La relación entre Palabra y sacramentos, que incluyen la sacramentalidad de la

Palabra.

95
Cf. L.-M. Chauvet, Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la existencia cristiana (Barcelona:
Herder, 1991); Les sacrements. Parole de Dieu au risque du corps (París, Les Editions Ouvrières, 1997); Les
corps, chemin de Dieu. Les sacraments (París: Bayard, 2010).
96
Cf. A. Ganoczy, Einführung in die katholische Sakramentenlehre (Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 19842); L. Lies, Sakramententheologie. Eine personale Sicht (Graz-Wien-Köln: Styria,
1990); O. Meuffels, Kommunikative Sakramententheologie (Freiburg: Herder, 1995).
97
Seguimos aquí a G. Hernández Peludo, “Cuestiones actuales de teología sacramental y propuesta para una
enseñanza renovada de la misma”, Salmanticensis, 63 (2016): 353-388.
 62

5. La más clara percepción de los sacramentos como opus Trinitatis, por eso, no es
necesario afirmar sólo la dimensión pneumatológica de los sacramentos, algo que
ya es claro, sino que se debe pasar a la dimensión propiamente trinitaria.

6. El hecho de haber puesto de relieve que se trata de “celebraciones de la Iglesia”,

tiene como consecuencia pensar las dos partes del axioma: “la Iglesia hace los
sacramentos; los sacramentos hacen la Iglesia”

7. En el marco de la íntegra vida cristiana, personal y comunitaria, los sacramentos

deberían ser vistos como fundamento de la existencia cristiana, de allí la relación
con la antropología, la vida moral y la espiritualidad, que deben tener su impronta
sacramental. Esto compromete no sólo a la teología de los sacramentos sino,
además, a otras disciplinas teológicas.

8. La afirmación de que los “sacramentos son de la vida eterna”, exige pensarlos en

su dimensión escatológica y a la escatología, ¿Como ‘sacramental’?

9. Los sacramentos han sido signos de comunión y motivo de divergencias entre los
cristianos, por eso, no es posible eludir la cuestión ecuménica, asumiendo los
resultados ya alcanzados, señalando las divergencias que permanecen, y ensayando
caminos de superación.

10. Los retos pastorales, de los cuales el primero sea, quizá, iniciar a la experiencia de
la vida cristiana por los sacramentos.

Nota final: Algunas claves después de haber leído esta unidad

1. Es muy difícil hacer un recorrido histórico, sobre todo, al momento de señalar los
alcances y momentos prioritarios. Este recorrido les puede parecer excesivo en
extensión y contenidos, antes de descorazonarse o emitir un juicio, dos consejos: i)
Sepan distinguir los momentos y aportes esenciales que han marcado la historia de
la teología católica e, incluso, del Magisterio; ii) Aprovechen los demás elementos
para formarse una ‘cultura’ teológica, ya que la tentación, a veces, es vivir de
simplificaciones.

2. Esa ‘cultura’ incluye una sana perspectiva histórica que está reñida con dos tipos
de acercamientos sesgados: i) Pensar nostálgicamente que hubo un momento de
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oro de la teología y que todo lo que vino después ha carecido de valor; ii) O, por el
contrario, que lo actual quita todo valor a los aportes de otros momentos históricos.
Nada más falso. Pero para ello es necesario algo.

3. Cada autor debe ser leído en su contexto histórico, con los instrumentos que
contaba y la preocupación que los movía. Fue diferente el contexto de Agustín al
de Tomás; como fue diferente el siglo XVI al XX y, más aún, al XXI. En el siglo
XIII, los sacramentos eran una realidad indiscutible en un mundo que se
identificaba con la Iglesia y sus prácticas. Ello contribuía a que la tarea del teólogo
fuera explicar ‘qué es’ el sacramento. Ese horizonte se ha perdido, sin embargo, no
invalida la contribución de los autores de otro tiempo, y ayuda a explicar por qué
hoy muchos de los ensayos teológicos parecen más preocupados en responder al
‘para qué’ o ‘por qué’ de los sacramentos, en un trabajo a nivel casi de teología
fundamental y asumiendo las herramientas que ofrecen otras disciplinas. No se
puede pedir a ningún autor las respuestas a problemas que no eran los de su propio
tiempo.