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December 3, 2018
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Tres textos para comprender la ideología de VOX
Ayer VOX
obtuvo un
10% de los
votos en las
elecciones Ernesto Castro Córdoba isn't a Goodreads Author
andaluzas y (yet), but he does have a blog, so here are some recent
hoy todos posts imported from his feed.
los
creadores de
opinión de
este país
están
escribiendo
su columna
o grabando
su vídeo
para decirte
lo que debes
opinar sobre ese par!do. Yo no voy a hacer eso; yo voy a recomendarte tres textos para que comprendas qué
es VOX, de dónde vienen sus ideas, y a par!r de ahí te formes tu propia opinión. Estos son los tres textos que
a mi juicio deberías leer si quieres ir más allá de las consignas y los eslóganes que te está suministrando tu
medio de comunicación de referencia:
1) Gustavo Bueno, España no es un mito

mito.
A muchos les sorprende que VOX rechace la inmigración africana al mismo !empo que da la bienvenida a la
inmigración iberoamericana. Pero es que la xenofobia de la extrema derecha española no es étnica, sino
religiosa: no está en contra del magrebí por su color de piel, sino por su credo. “El apóstol San!ago es el an!-
Mahoma”, dijo San!ago Abascal en la entrevista que concedió a 6 mujeres sin piedad. Este libro de Gustavo
Bueno permite comprender las posiciones de VOX en todo lo que !ene que ver con la hispanidad (es decir:
“memoria histórica”, “inmigración católica”, “nacionalismos fraccionarios”, “España frente a Europa”, etc.). Sobre
los vínculos entre la Fundación Gustavo Bueno y VOX a través de DENAES no me voy a pronunciar porque ya
han sido debidamente aireados por la prensa.
2) Manuel Jesús López Baroni, “El falangismo liberal y la transición española”.
VOX !ene un programa económico liberal que contrasta con el “chovinismo del bienestar” de la mayoría de
los par!dos de extrema derecha en Europa. Solo los par!dos de extrema derecha escandinavos han
mantenido prolongadamente este !po de programa económico. Sin embargo, hay una diferencia crucial entre
la extrema derecha española y la escandinava. Allí, el liberalismo es una reacción a la hegemonía polí!ca y
cultural de la socialdemocracia durante buena parte del siglo XX. Aquí, el liberalismo es una reacción al
“Estado de obras” (que es como llamaba Gonzalo Fernández de la Mora al franquismo). Este ar"culo de
Manuel Jesús López Baroni permite comprender la evolución de los falangistas desde sus inicios
“nacionalsindicalistas” hasta sus úl!mos años como “vencidos dentro del bando vencedor”.
3) Susan Faludi, Reacción: la guerra no declarada contra la mujer moderna

moderna.
Hay una diferencia crucial entre Un Tío Blanco Hetero y San!ago Abascal. El primero cree que el feminismo
de la tercera ola supone una desviación respecto del compromiso de las anteriores olas con la igualdad ante la
ley. Se equivoca. El segundo cree que el feminismo es una ideología de género impulsada por una conspiración
mundialista que !ene como obje!vo mermar demográficamente a las naciones occidentales. También se
equivoca. Pero son dos !pos de equivocaciones dis!ntas y hay que saber diferenciarlas. Unos está a favor de
la legalización de la pros!tución y de la gestación subrogada; los otros, en contra del aborto y del matrimonio
homosexual. Para los fundamentalistas de VOX, el hecho de que San!ago Abascal se haya divorciado supone
un acto de hipocresía similar al que representa para los podemitas recalcitrantes el que Pablo Iglesias se haya
comprado un chalet por 600.000 euros. Este libro de Susan Faludi es esencial para comprender las diferencias
entre el an!feminismo y el feminismo disidente.
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Published on December 03, 2018 02:46
Tres recomendaciones bibliográficas para comprender a VOX
Ayer VOX
obtuvo un
10% de los
votos en las
elecciones
andaluzas y
hoy todos
los
creadores de
opinión de
este país
están
escribiendo
su columna
o grabando
su vídeo
para decirte
lo que debes
opinar sobre ese par!do. Yo no voy a hacer eso; yo voy a recomendarte tres textos para que comprendas qué
es VOX, de dónde vienen sus ideas, y a par!r de ahí te formes tu propia opinión. Estos son los tres textos que
a mi juicio deberías leer si quieres ir más allá de las consignas y los eslóganes que te está suministrando tu
medio de comunicación de referencia:
1) Gustavo Bueno, España no es un mito

mito.
A muchos les sorprende que VOX rechace la inmigración africana al mismo !empo que da la bienvenida a la
inmigración iberoamericana. Pero es que la xenofobia de la extrema derecha española no es étnica, sino
religiosa: no está en contra del magrebí por su color de piel, sino por su credo. “El apóstol San!ago es el an!-
Mahoma”, dijo San!ago Abascal en la entrevista que concedió a 6 mujeres sin piedad. Este libro de Gustavo
Bueno permite comprender las posiciones de VOX en todo lo que !ene que ver con la hispanidad (es decir:
“memoria histórica”, “inmigración católica”, “nacionalismos fraccionarios”, “España frente a Europa”, etc.). Sobre
los vínculos entre la Fundación Gustavo Bueno y VOX a través de DENAES no me voy a pronunciar porque ya
han sido debidamente aireados por la prensa.
2) Manuel Jesús López Baroni, “El falangismo liberal y la transición española”.
VOX !ene un programa económico liberal que contrasta con el “chovinismo del bienestar” de la mayoría de
los par!dos de extrema derecha en Europa. Solo los par!dos de extrema derecha escandinavos han
mantenido prolongadamente este !po de programa económico. Sin embargo, hay una diferencia crucial entre
la extrema derecha española y la escandinava. Allí, el liberalismo es una reacción a la hegemonía polí!ca y
cultural de la socialdemocracia durante buena parte del siglo XX. Aquí, el liberalismo es una reacción al
“Estado de obras” (que es como llamaba Gonzalo Fernández de la Mora al franquismo). Este ar"culo de
Manuel Jesús López Baroni permite comprender la evolución de los falangistas desde sus inicios
“nacionalsindicalistas” hasta sus úl!mos años como “vencidos dentro del bando vencedor”.
3) Susan Faludi, Reacción: la guerra no declarada contra la mujer moderna

moderna.
Hay una diferencia crucial entre Un Tío Blanco Hetero y San!ago Abascal. El primero cree que el feminismo
de la tercera ola supone una desviación respecto del compromiso de las anteriores olas con la igualdad ante la
ley. Se equivoca. El segundo cree que el feminismo es una ideología de género impulsada por una conspiración
mundialista que !ene como obje!vo mermar demográficamente a las naciones occidentales. También se
equivoca. Pero son dos !pos de equivocaciones dis!ntas y hay que saber diferenciarlas. Unos está a favor de
la legalización de la pros!tución y de la gestación subrogada; los otros, en contra del aborto y del matrimonio
homosexual. Para los fundamentalistas de VOX, el hecho de que San!ago Abascal se haya divorciado supone
un acto de hipocresía similar al que representa para los podemitas recalcitrantes el que Pablo Iglesias se haya
comprado un chalet por 600.000 euros. Este libro de Susan Faludi es esencial para comprender las diferencias
entre el an!feminismo y el feminismo disidente.
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Published on December 03, 2018 02:46
November 23, 2018

“¿Existe el arte machista?”, por Ma"as Preller
En esta ocasión querría hacer una breve reflexión a raíz de un tweet publicado hace unos días por el profesor
de filoso#a Ernesto Castro, que a su vez era una respuesta a otro tweet publicado por el youtuber Un Tío
Blanco Hetero (UTBH) y que rezaba lo siguiente:
Como de costumbre, el
tweet en cues!ón suscitó bastante controversia, y muchos fueron los que se
aventuraron a cri!car la visión expuesta por Castro. En!endo que Ernesto es
un "o ocupado y que !ene cosas mejores que hacer que ponerse a responder a
sus haters por Twi$er. Pero yo no. Yo me aburro mucho y, entre serie y serie
de dominadas, he decidido responder a tres de las principales objeciones que se
han planteado a la argumentación de Ernesto. Así que vamos a ello.
1) La perspec!va de
género no !ene en cuenta el contexto histórico.
Para reba!r esta

primera objeción, es importante empezar recordando que se puede analizar una
manifestación ar"s!ca desde una perspec!va de género sin juzgarla
“moralmente”. No hay que confundir la perspec!va de género con la
ideología de género. La perspec!va de género es un marco teórico y analí!co
que se centra en el análisis de los roles de género en campos tan variados como
la literatura y el lenguaje, la historia, las ciencias polí!cas, la
sociología, la antropología, el cine y los medios de comunicación, el
desarrollo humano, el derecho o la medicina. Por su parte, la ideología de
género es la visión par!cular que personas o grupos adoptan respecto a dichos
roles, y que influye en sus juicios, comportamientos y relaciones sociales.
Como apunte, decir que

todos tenemos una ideología de género, consciente o inconscientemente, pues
todos tenemos una visión sobre los roles y las relaciones de género, y que, por
tanto, el término no se refiere sólo al feminismo o a una ideología de género
concreta. Así, parte del obje!vo de la perspec!va de género es estudiar cómo
se cons!tuyen y se manifiestan todas esas ideologías de género, con
independencia de la opinión concreta que el inves!gador pueda tener sobre
ellas. Analizar una obra de arte desde la perspec!va de género significará,
por tanto, tratar de desentrañar la ideología de género subyacente a dicha
obra, pues toda manifestación ar"s!ca es, en parte, un reflejo de una determinada
visión de la realidad, y por tanto también de los roles de género. Tener en
cuenta el contexto es justo lo que hace la perspec!va de género, desde el
momento en que sus análisis parten del presupuesto teórico de que tanto los
roles como las relaciones de género son constructos social e históricamente
producidos y reproducidos, y no categorías ahistóricas, universales e
inmanentes (como parecen pensar algunos).
Obviamente, la
perspec!va de género no agota, o no !ene por qué agotar, las posibilidades
dentro del análisis de las diferentes manifestaciones ar"s!cas. La
perspec!va de género es, como su propio nombre indica, una perspec!va, un
enfoque parcial que se centra en determinados aspectos mientras que obvia
otros. Una obra de arte es mucho más que su contexto y la ideología de género
de la que es producto y que reproduce. Del mismo modo, adoptar la perspec!va
de género no implica tener que aceptar que los roles de género son
“sólo” constructos históricos y sociales; simplemente manifiesta un
interés por centrar el análisis de dichos roles más en los factores
socioculturales que en los biológicos o los fisiológicos. Por lo demás, esta
parcialidad no es un patrimonio exclusivo de la perspec!va de género, sino
que más bien es una caracterís!ca inherente a cualquier marco teórico con
pretensiones de ser analí!camente significa!vo.
2) No se pueden juzgar
los valores é!cos del pasado con el rasero actual.
En cuanto a esta
segunda objeción, decir que claro que se pueden juzgar los valores é!cos del
pasado en base al rasero actual, y que de hecho lo hacemos constantemente. Es
más, yo diría que es algo que se debe hacer, ya que es el único mecanismo que
posibilita una suerte de progreso moral. Conceptos como el de "racismo"
o el de “machismo” sólo !enen sen!do desde una perspec!va
diacrónica de la moral. Pues todo sistema moral se legi!ma a sí mismo si se lo
considera exclusivamente de manera sincrónica, y es sólo con respecto a
otro sistema moral que podemos considerar injusto o ilegí!mo al primero.
En otras palabras, el
machismo no era machismo hasta que, en un momento dado, las feministas
comenzaron a impugnar la legi!midad de la moral vigente. Y, al hacerlo,
inevitablemente estaban ya proponiendo una moralidad alterna!va en base a la
cual juzgar al sistema moral preexistente. Y lo mismo pasa con el racismo o con
cualquier otro de esos comportamientos que eran vistos con normalidad en el
pasado pero que hoy en día consideramos intolerables. Si hubiésemos aceptado la
premisa de que no se pueden juzgar los valores é!cos del pasado con respecto a
un nuevo y más reciente sistema moral, jamás hubiéramos llegado a considerar
que prác!cas como la esclavitud o la segregación racial están mal. Pues dichas
prác!cas eran totalmente legales y legí!mas en sus respec!vos contextos
históricos, y es sólo a posteriori, y juzgándolas respecto a nuestros
estándares morales actuales, que se las puede !ldar de racistas e inmorales.
De hecho, la capacidad
para juzgar comportamientos pasados en base a nuevos estándares morales resulta
esencial para comprender cómo evoluciona la moral y cómo hemos llegado hasta
dónde estamos. De nuevo, la propia existencia de conceptos como el de racismo o
el de machismo es la prueba de que, sistemá!camente, hemos juzgado y juzgamos
los valores é!cos del pasado en base al rasero actual. Y está bien que lo
hagamos, ya que, como digo, es parte de lo que nos permite progresar
moralmente.
3) Es anacrónico
!ldar de machista a una obra de arte clásica o medieval.
Finalmente, en lo que
respecta a esta tercera objeción, pues estoy fundamentalmente de acuerdo con
ella: !ldar de machista a una obra de arte perteneciente a un periodo
histórico en el que el machismo no exis"a como concepto es algo anacrónico por
definición. Sin embargo, el problema es que eso es algo que hacemos
constantemente cada vez que aplicamos un marco teórico más o menos actual para
analizar cualquier otro contexto histórico que no sea el nuestro. Así, por
ejemplo, cuando en Relaciones Internacionales se analiza la Guerra del
Peloponeso en base al marco teórico de la teoría de juegos, se está come!endo
un anacronismo, ya que la teoría de juegos no se cimentó hasta mediados de los
años cincuenta y la guerra del Peloponeso se remonta al siglo V a. C. Sin
embargo, es perfectamente posible, e incluso ú!l, realizar dicho
análisis, aunque sea en esencia anacrónico y los an!guos griegos desconocieran
lo que era la teoría de juegos tal y como se u!liza hoy en día.
Del mismo modo, cuando

Levi-Strauss u!lizó el marco teórico del estructuralismo para analizar el
surgimiento de la cultura misma, también estaba incurriendo en un anacronismo,
pues estaba aplicando un marco teórico de principios del siglo XX a un contexto
histórico que, pese a ser indeterminado, era claramente anterior al suyo
propio. Más evidente aún es el caso de la medicina. Así, por ejemplo, cuando en
2010 se descubrieron los restos de un hombre del neolí!co y se dijo que la
causa de su muerte había sido un cáncer óseo, ¿no se estaba también come!endo
un anacronismo? Al fin y al cabo, cuando aquel hombre falleció faltaban aún
algunos miles de años para que el cáncer fuera descubierto como enfermedad.
Creo que entendéis a

dónde quiero llegar. A la hora de analizar cualquier periodo histórico que no
sea el nuestro, es inevitable caer en ciertos anacronismos, ya que los marcos
teóricos y analí!cos u!lizados son casi siempre externos al propio contexto
histórico que se pretende analizar. En cualquier caso, que el concepto de
“machismo” no exis!era en contextos como el de la an!güedad clásica
o la edad media no quiere decir que los comportamientos a los que alude el
concepto mismo no estuvieran ya presentes en la realidad social de esas épocas.
De nuevo, y cómo ya he explicado en otros vídeos, es importante dis!nguir
entre la ver!ente ontológica y la ver!ente epistémica de un mismo fenómeno
sociológico.
Para concluir, me
gustaría dejar claro que no creo que analizar una obra de arte desde la
perspec!va de género implique, en ningún caso, cues!onar su valor ar"s!co.
Así, por ejemplo, la inicia!va propuesta por el colec!vo feminista Liceu de
Dones, que fue la que mo!vó el tweet originario de UTBH, plantea un análisis
crí!co de las obras expuestas en el Museu de Belles Arts de Castellón cuya
finalidad no es cues!onar su valor ar"s!co, sino comprender cómo éstas
representan y reflejan los valores y los roles de género de su época. La
crí!ca, en todo caso, estaría dirigida a esos valores y a esos roles, no a las
obras de arte en sí mismas ni tampoco a los ar!stas que las crearon.
¿A qué se debe
entonces ese rechazo frontal a que se aplique una perspec!va de género al arte
que ciertos sectores manifiestan? ¿No será tal vez que aquellos que más tratan
de proteger al arte de la crí!ca feminista son los que, a pesar de su
retórica, menos con#an en ella y en la capacidad del valor ar"s!co de una
obra para prevalecer sobre todo lo demás? Es como si necesitaran blindar al
arte contra toda crí!ca de carácter sociológico para poder seguir disfrutando
de ella. En mi opinión, son precisamente los que más se oponen a aplicar una
perspec!va de género al arte quienes demuestran ser incapaces de apreciar el
valor ar"s!co de una obra de arte al margen de cualquier otra consideración.
Al fin y al cabo, si una obra de arte es realmente buena lo seguirá siendo
independientemente de que, desde la perspec!va de género, pueda ser !ldada de
machista.
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Published on November 23, 2018 00:00
November 13, 2018

El funeral de la filoso#a (no. 1.1) | Ernesto Castro y Miguel Ballarín
Ernesto
Castro: Hola
a
todos.
Estamos
aquí
reunidos,
hoy, 16 de
noviembre
de 2017, día
mundial de
la
filoso#a, en
el Bosque
del Recuerdo
del Parque
del Re!ro de
Madrid, uno
de los
pocos monumentos funerarios que hay en el centro de la ciudad, delante de este
ataúd lleno de clásicos de la filoso#a con el obje!vo de reflexionar sobre la
muerte (o no) de la misma. Un tercio de estos libros va a ser incinerado, otro
tercio se va a reciclar para imprimir una !rada limitada de este discurso y
del discurso que va a pronunciar Miguel Ballarín después, y el tercio restante
va a ser enterrado en el Museo-Mausoleo de Morille, provincia de Salamanca, el
único museo del mundo en el que las obras de arte no se exponen sino que se
en!erran, donde hay obras enterradas de Fernando Arrabal, Isidoro Valcárcel
Medina y Esther Ferrer, y donde están enterradas también las cenizas del
ar!sta y filósofo Pierre Klossowski.
Las
cenizas que genere la incineración de estos libros se guardarán en una urna
cuya propiedad compar!remos Miguel Ballarín y un servidor. Una vez al año, con
mo!vo del día mundial de la filoso#a, nos reuniremos en algún si!o,
preferentemente la tumba de algún filósofo, para volver a reflexionar sobre la
muerte (o no) de la filoso#a, arrojar parte de las cenizas e intercambiarnos la
custodia de la urna. Desde aquí quisiera invitar a todo el mundo a asis!r a la
segunda edición de este funeral, que, si seguimos vivos para esa fecha, se
celebrará el jueves 15 de noviembre de 2018 delante de la tumba de José Ortega
y Gasset en el cementerio de La Almudena de Madrid. Así pues, el funeral de la
filoso#a no será una performance puntual, sino un proceso de señalización de
ciertos monumentos funerarios, un compromiso a largo plazo con cierta forma de
la amistad y una constatación de nuestro propio envejecimiento y eventual
muerte.
Cuando
hace unos días anunciamos este acto en las redes sociales, algunas personas intentaron
comparar nuestro reciclaje, incineración y enterramiento de clásicos de la
filoso#a con una serie de quemas que se han realizado a lo largo de la
historia: la quema de libros y la sepultura de intelectuales moístas en China
por orden del emperador Qin Shi Huang en el 210 a. C.; la quema de libros
arrianos en el Imperio Romano por orden de Constan!no el Grande después del
Concilio de Nicea en el 325 d.C.; la quema de talmudes en París después de la
disputa teológica entre judíos y cris!anos de 1244; la quema de libros
precolombinos en Yucatán por orden del obispo Diego de Landa en 1562; la quema
en Alemania de libros considerados an!-germanos por los nazis en 1933, etc. La
diferencia entre esos actos y el nuestro es que ellos quemaron todos los
ejemplares de ciertos libros con el obje!vo de impedir su lectura mientras que
nosotros vamos a reciclar, incinerar y enterrar libros cuya lectura
recomendamos enfá!camente. Estos son los autores cuyos libros van a ser
reciclados, incinerados o enterrados y cuya lectura no podemos sino recomendar:
Heráclito,
Parménides, los sofistas, Platón, Aristóteles, los estoicos, Cicerón, Lucrecio,
Séneca, Plo!no, San Agus"n, San Anselmo, Santo Tomás, Guillermo de Ockham,
Nicolás Maquiavelo, Erasmo de Ro$erdam, Nicolás Copérnico, Giordano Bruno,
Francis Bacon, René Descartes, Thomas Hobbes, Blaise Pascal, Baruch Spinoza,
John Locke, Go%ried Leibniz, Giamba&sta Vico, David Hume, Voltaire,
Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, Johann Go$lieb Fichte, Friedrich
Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Arthur Schopenhauer, Ludwig
Feuerbach, Alexis de Tocqueville, Soren Kierkegaard, John Stuart Mill, Karl
Marx, Friedrich Nietzsche, William James, Sigmund Freud, Edmund Husserl, Henri
Bergson, Miguel de Unamuno, Ludwig Wi$genstein, Mar!n Heidegger, José Ortega
y Gasset, Thedor Wissengrund Adorno, Jean Paul Sartre y Fernando Savater.
Si
tanto recomendamos la lectura de estos autores, ¿por qué no regalamos sus
libros en lugar de reciclarlos, incinerarlos y enterrarlos? Porque, en la
situación actual, no es necesario ni suficiente regalar libros de filoso#a
para que estos sean leídos. No es necesario porque todos los libros que vamos a
reciclar, incinerar y enterrar están libres de derechos de autor y se pueden
leer gratuitamente en internet. Y no es suficiente porque para la mayoría de la
población estos libros son más un cas!go que un regalo. En 2015, según los
datos del CIS, el 40% de la población española no leyó ningún libro, el 57% no
acudió a ninguna librería y el 75% no pisó ninguna biblioteca. Con estas cifras
en la mano, la pregunta que habría que hacerse no es por qué mo!vo nosotros no
regalamos estos libros sino por qué mo!vo no se han reciclado, incinerado y
enterrado previamente a sabiendas de lo socialmente muertos que están estos
libros.
¿Pero
es que acaso la filoso#a académica no ha sido siempre una disciplina ejercitada
exclusivamente por una minoría, que en ocasiones ha estado perseguida? Efec!vamente.
Ahí tenemos la pena de muerte a Sócrates en el 399 a. C., la condena por
herejía a Guillermo de Ockham en el 1326, la quema de Giordano Bruno en el
1600, los exilios de René Descartes en 1641 y 1643, la excomunión de Spinoza en
el 1656 o el suicidio de Walter Benjamin en 1940.
Pero
no podemos ignorar los argumentos que se han ofrecido a lo largo del siglo XX
acerca del final de la filoso#a. Estos argumentos han sido expuestos
recientemente por Isabelle Thomas-Fogiel en su libro La muerte de la filoso!a: referencia y autorreferencia en el
pensamiento contemporáneo, donde se discuten las tesis de Heidegger, Quine,
Habermas, Levinas y Rorty. Aquí vamos a centrarnos en la posición de Heidegger,
que sinte!za a todas las demás.
En “El
final de la filoso#a y la tarea del pensar”, Heidegger afirma que nos
encontramos en la época del acabamiento de la meta#sica. Por meta#sica
Heidegger en!ende platonismo. Nietzsche sería un platónico inver!do y después
de las Tesis sobre Feuerbach de Marx solo
podría haber “una variedad de renacimientos epigonales”. Este acabamiento no
debería entenderse como una culminación, pues no habría progreso histórico en
filoso#a y el pensamiento de Hegel no sería mejor que el de Kant. El
acabamiento de la meta#sica consis!ría en la reducción de la filoso#a a la
condición de “ciencia empírica del hombre” en el contexto de un conjunto de
ciencias y técnicas que manipulan el mundo, la primera entre las cuales sería
la ciberné!ca. Paradójicamente, el final de la filoso#a sería el comienzo de
una civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental. ¿Cuál
sería entonces la tarea del pensar, como algo dis!nto de la filoso#a, en la
época del acabamiento de la meta#sica? Superar los conceptos filosóficos
tradicionales (sujeto, sustancia, método, idea, etc.) y atender a la
iluminación (Lichtung) y a la verdad
como no-ocultamiento (aletheia).
En
este punto se pregunta Heidegger: “¿no es todo esto mís!ca sin fundamento,
inclusive mala mitología o, en todo caso, un irracionalismo funesto, la
negación de la Ra"o?” Efec!vamente.
Pero no por ello deja de plantear adecuadamente el problema de la situación de
la filoso#a en nuestro !empo. La posición de Heidegger sobre la relación
entre la filoso#a y la ciencia no se diferencia mucho de la posición del
#sico Stephen Hawking, cuando en 2010 afirmó que la filoso#a ha muerto porque
es incapaz de responder a preguntas del !po “¿De dónde venimos y a dónde vamos?”
y que los cien"ficos se han conver!do en “los portadores de la antorcha del
descubrimiento en nuestra búsqueda del conocimiento”. En ambos casos se
presupone que la filoso#a ocupaba previamente el campo de las ciencias y que
el desarrollo de estas ha reducido a aquella a una suerte de religión secular.
Ahora
bien, Heidegger reconoce que “ya en la época de la filoso#a griega, apareció
un rasgo determinante de la Filoso#a: la formación de ciencias dentro del horizonte
que la Filoso#a abría” y que “ya en Homero, la palabra alethés se usa siempre para los verba
dicendi, los enunciados, y, por
consiguiente, en el sen!do de exac!tud y fiabilidad, y no en el de
no-ocultamiento”. Así que, una de dos: o bien la filoso#a ya estaba muerta
desde sus orígenes (que es en el fondo la tesis de Heidegger) o bien hay que
abandonar la concepción de la filoso#a como madre sobreprotectora de las
ciencias y la concepción de las ciencias como hijas matricidas de la filoso#a.
No voy
a exponer detalladamente mi concepción de la filoso#a porque ya la he expuesto
en muchas ocasiones y ni siquiera es una concepción original mía, sino que la
he tomado de Gustavo Bueno. Básicamente consiste en concebir a la filoso#a
como un saber de segundo grado que se apoya sobre saberes primarios como los
cien"ficos o los técnicos. Así pues, la ciencia no sería la madre de las
ciencias, las técnicas y las artes, sino su hija o, mejor dicho, su sobrina,
pues no hay una relación de filiación directa entre ciertas ciencias, ciertas
técnicas y ciertas artes con ciertas filoso#as, sino más bien oblicua. La
mecánica cuán!ca, por ejemplo, no !ene una sola interpretación filosófica
(una sola hija) que haya surgido directamente de ella, sino múl!ples
interpretaciones filosóficas (múl!ples sobrinas) con orígenes claramente
independientes.
Según
esta concepción de la filoso#a, no deberíamos encontrarnos en la época del
final de la filoso#a, en singular, sino en la época del comienzo de múl!ples
filoso#as, en plural, pues nunca como hoy ha habido tantos saberes primarios
que pueden servir como base para la construcción de nuevas filoso#as. Y, sin
embargo, cuando miramos la filoso#a que se prac!ca dentro y fuera de la
Academia no podemos sino deprimirnos profundamente. Dentro de la Academia, la
situación actual de la filoso#a analí!ca y con!nental recuerda a la
situación de la escolás!ca nominalista y realista durante la primera mitad del
siglo XVI, engolfada en el comentario onanista de los clásicos y en detallismos
puramente nominales en una época de profundas revoluciones sociales,
cien"ficas y técnicas (el descubrimiento y conquista de América, la formación
de los Estados modernos, los orígenes de la cosmología moderna, etc.).
Fuera
de la Academia nos encontramos con que la palabra “filoso#a” se ha conver!do
en un término corriente para referirse a la tác!ca y estrategia de
ins!tuciones como los equipos de fútbol (la filoso#a del “par!do a par!do”
del Atlé!co de Madrid), los youtubers (la filoso#a de Dalas Review, compuesta
por “todas mis experiencias presentadas a modo de instrucciones simples”) o los
bancos (la digiloso#a del Santander, que en sus anuncios promete el milagro de
la bilocalización: “saber cómo llevar tu negocio allí sin tener que salir de
aquí”). En 2015, en un discurso sobre “El papel de la filoso#a en el conjunto
del saber y del hacer” dado en la calle con mo!vo del día mundial de la
filoso#a, pronos!qué que, si la situación sigue así durante unas décadas, con
unos filósofos académicos despreocupados ante la degeneración semán!ca de su
profesión, la palabra “filoso#a” sufrirá el mismo cambio de significado que
sufrió la palabra “ideología”, que a finales del siglo XVIII refería a la
disciplina ocupada del estudio de las ideas, y desde mediados del siglo XIX
refiere a la falsa conciencia de la realidad, funcional para cierta clase
social.
Si los
filósofos no hacemos nada para impedir la degeneración semán!ca de nuestra
profesión, se nos podrá aplicar el aforismo 125 de La gaya ciencia, de Nietzsche, uno de los libros que vamos a
reciclar, incinerar o enterrar, solo que cambiando la muerte de Dios por la
muerte de la filoso#a. Diría así el pasaje central del aforismo:
[Lee directamente del libro].
“¡La filoso#a ha muerto! ¡La

filoso#a sigue muerta! ¡Y nosotros la hemos matado! ¿Cómo nos consolaremos los
asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y lo más poderoso que hasta
ahora poseía el mundo, sangra bajo nuestros cuchillos —¿quién nos enjugará esta
sangre? ¿Con qué agua lustral podremos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias,
qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este hecho
demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de conver!rnos nosotros mismos en
filósofos, solo para estar a su altura?”
[Arranca
la hoja del libro, hace una bola de papel con ella y la !ra al suelo].
¿Por
qué resulta tan ofensivo la destrucción de un libro? A los que habéis leído o
pensáis leer este libro, ¿acaso no sabéis que hay otros ejemplares, algunos de
ellos disponibles gratuitamente en internet, y que lo único que se está aquí
destruyendo es cartón, !nta y papel? Y a los que no habéis leído y no pensáis
leer este libro, ¿cómo tenéis la cara dura de ofenderos, vosotros, para quienes
todos y cada uno los ejemplares de este libro son únicamente cartón, !nta y
papel?
Hoy,
Miguel Ballarín y un servidor estamos haciendo un doble sacrificio. El
sacrificio, en primer lugar, de los libros que hemos comprado con el dinero de
nuestro bolsillo y que nos encantaría regalarlos si no supiéramos que regalar
un libro sin haber creado previamente el contexto social que permita su lectura
es como dar un pez en lugar de enseñar a pescar: pan para hoy, hambre para
mañana. Y el sacrificio, en segundo lugar, de nuestra reputación ante aquellas
personas que, por ignorancia o por mala fe, quieran equiparar este funeral a
una quema de libros: nosotros no vamos a reciclar, incinerar y enterrar estos
libros porque queramos impedir su lectura, sino porque queremos representar
apotropaicamente la amenaza que suponen para nuestra profesión el engolfamiento
de la filoso#a académica y la degeneración semán!ca de la filoso#a mundana.
Si la filoso#a sigue por este camino, en unas décadas no hará falta que nadie
destruya ninguno de estos libros, porque ya habrán perdido todo sen!do.
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November 11, 2018

Una crí!ca a Jaime Altozano
Como todos los que hace Jaime Altozano, este análisis de “El mal querer” es muy interesante. El paralelismo
entre “Que no salga la luna (cap. 2: Boda)” y la marcha fúnebre (op. 35) de Chopin solo se le puede ocurrir a
alguien con su vasta cultura musical. Sin embargo, es muy triste que Altozano se lamente en el vídeo por no
tener el !empo suficiente para analizar el disco de Rosalía con el detalle que a él le gustaría y, unos instantes
después, se pase más de 6 minutos dando un “discurso edificante” sobre nuestra generación. En él, Altozano
reconoce que el consumo excesivo de cultura anglosajona le ha llevado a pensar que el mundo hispano está
fuera de la historia, pero que el éxito internacional de gente como Rosalía, C. Tangana o Brays Efe demuestra
que eso no !ene por qué ser así. No obstante, las observaciones que hace Altozano sobre la historia España
en este vídeo demuestran lo ignorante e ingenuo que es su punto de vista.
Altozano: “En España tenemos nuestras guerras paralelas, con fechas que, oye, más o menos se parecen a las
de las guerras grandes que ocurren ahí afuera; pero no tenemos nada que ver, nosotros estamos aquí con
nuestra movida”. Os recuerdo que esto está leído a par!r de un guion.
Dejando de lado los conflictos militares previos al siglo XVIII, en los cuales España es protagonista, ¿hay que
recordarle a Altozano la relevancia de nuestra Guerra de Sucesión y de Independencia en el auge y caída de la
hegemonía francesa dentro y fuera de Europa? Parece que sí. ¿Sabe Altozano que el casus belli de la Guerra
Franco-Prusiana fue la herencia a la corona española? ¿Se ha parado a pensar el youtuber sobre la importancia
del “Guernica”, del “Homenaje a Cataluña” y del “¡No pasarán!” para la izquierda en todo el mundo? Parece que
no.
Altozano: “Y es porque, en su mayor parte, sea porque !enen mucho más dinero [los estadounidenses], o sea
porque nosotros hemos estado en una dictadura de la que acabamos de salir y llevamos poquísimo en la
democracia, pues lo que hacen allí funciona mejor y la calidad es mejor”. ¿Democracia = calidad ar"s!ca? Va a
ser que no. De hecho, se podría argumentar que, en España, la década de 1980, ya en democracia, fue
ar"s!camente peor que la de 1960, en plena dictadura. En artes plás!cas y literatura, los campos que yo más
controlo, no hay duda.
Altozano: “En esta generación, somos muchos los que hemos crecido con internet, los que hemos visto el
mundo abierto a nuestros pies y queremos cogerlo. El mundo no estaba detrás de la pantalla de un televisor
[unidireccional]”, sino detrás de la de un ordenador (interac!vo). Aquí, como en su crí!ca a la educación
pública, Altozano cae en el sesgo propio del chaval de clase media con altas capacidades intelectuales que
cree que todo el mundo goza de sus recursos y privilegios a la hora de ser autodidacta a través de internet.
Pero lo peor del discurso edificante de Altozano no es ni su ignorancia ni su ingenuidad, sino cómo usa esa
ignorancia y esa ingenuidad para deslegi!mar la crí!ca decolonial y de clase que subyace a la conspiranoia que
hay acerca de ciertos jóvenes que !enen éxito actualmente. Cuando Altozano dice que ni Rosalía, ni Quantum
Fracture, ni Ter, ni él son productos de una empresa o de una marca, está obviando que YouTube y Spo!fy son
empresas, y que los Estados y las clases sociales funcionan como marcas, como marcadores de posibilidades.
En el momento en que tenemos en cuenta el punto de vista de la crí!ca social, la retórica meritocrá!ca y
tecnoutópica de Jaime Altozano cae por su propio peso. ¿Es azaroso que dos de los “cultubers” más exitosos
de España sean primos? Algo de mérito tendrá la familia Altozano. Esto se aplica a todo el mundo: tampoco es
azaroso que yo y mi hermana seamos filósofos, siéndolo mis dos padres. No le estoy pidiendo a Altozano que
se mor!fique por sus determinaciones y privilegios sociales; pero sí, al menos, que sea consciente y franco
acerca de ellos.
Ojalá en el próximo vídeo Altozano tenga !empo de hablar de lo que sabe en vez de llamar encubiertamente
resen!dos y envidiosos a sus crí!cos mediante una críp!ca referencia a la ley de Jante.
Pero es que la ley !ene razón: “Tú no eres especial”.
October 27, 2018

“Con faldas y a lo loco: Nietzsche en Basilea” (2014)
[El lunes de la semana que viene tengo que dar una clase sobre Friedrich Nietzsche y,
rebuscando en mis archivos, me he encontrado con este trabajo que escribí en 2014 sobre
Sócrates y la tragedia y El drama musical griego, dos textos nietzscheanos de la época de El
nacimiento de la tragedia. Curiosamente, escribí este trabajo para una chica con la que yo estaba
saliendo entonces a la que solo le quedaba pendiente aprobar la asignatura de Filoso#a para
sacarse el grado de Historia del arte (de ahí el "tulo: “Con faldas y a lo loco”). En otras palabras:
en el pasado compuse un trabajo de clase falso para una an!gua alumna de la asignatura de la
que ahora soy profesor. Y, lo que es peor, mi trabajo obtuvo un suspenso. Me consuela pensar
que fue porque el profesor de mi entonces novia se dio cuenta de que era un trabajo falso, pero
el hecho es que la única asignatura que he suspendido en mi carrera universitaria —aunque sea
un “suspenso en efigie”— es la que imparto desde hace 3 años. Si me permiten la coartada, diré
que lo hice por amor. LOL].
«Para
la historia de la indumentaria an!gua Esquilo !ene una significación
extraordinaria, ya que introdujo el ropaje libre, la gracilidad, el esplendor y
el encanto del ves!do principal, mientras que, antes de él, los griegos
barbarizaban en su vestuario y no conocían el ropaje libre. El drama musical
griego es, para todo arte an!guo, ese ropaje libre» (Friedrich Nietzsche).
Los
textos de Nietzsche que hay que comentar pertenecen a un periodo de su
desarrollo intelectual que Curt Paul Janz califica, en el segundo volumen de su
biogra#a, como «los diez años en Basilea». Son dos conferencias impar!das el
18 de enero y el 1 de febrero de 1870 en el aula del museo de la Sociedad
Académica Libre. Sócrates y la tragedia
apareció publicada en una edición limitada solo para amigos con el obje!vo de
evadirse de las dificultades que encontraba Nietzsche intentando convencer a la
editorial Engelmann de Leipzig sobre el valor de El nacimiento de la tragedia. Como cuenta en una carta a Erwin
Rohde del 7 de junio de 1871:
«Mi
librito, cuyo nacimiento, si mal no recuerdo, te no!fiqué desde Lugano con
autén!co cacareo, se marchita hasta ahora por falta de editor. He desgajado un
pequeño ar"culo y lo he hecho publicar a mis expensas: se trata de aquella
an!gua conferencia Sócrates y la tragedia.
[…] En fin, lo mío !ene todos los visos de acabar en un placer caro: en
poseer una biblioteca llena de escritos inéditos, pero, eso sí, delicadamente
impresos».
Sin
embargo, hay un problema de fijación del texto. En la edición de las Obras completas en castellano a cargo de
Domingo Sánchez Meca figura una
versión incompleta que termina con una frase a medio hacer. Sánchez Meca señala
que «Nietzsche escribe este texto tras haber recibido de Wagner el manuscrito
de su Beethoven». Pero esto sucede en
noviembre de 1870. Así que, o bien Sánchez Meca se equivoca, o bien Nietzsche
publicó por cuenta propia una conferencia incompleta que escribió diez meses
después de haberla impar!do.
Sócrates y la tragedia se considera la principal an!cipación de

las ideas de El nacimiento de la tragedia
y, aunque la afinidad temá!ca es extrema, hasta el punto que !enen frases
exactas en común, entre la fecha de la conferencia y la del libro pasan ciertas
cosas que permiten comprender algunos pasajes di#ciles de ambos textos. Un
ejemplo: «Sen"an, como lo expresaba Aristófanes, una nostalgia tan ín!ma y
ferviente por el úl!mo de los grandes muertos, como cuando a alguien le asalta
un repen!no y poderoso ape!to de comer sauerkraut».
La ironía de esta frase resulta evidente si sabemos que Nietzsche padeció enfermedades
estomacales constantes tras haber par!cipado en la guerra franco-prusiana como
ar!llero. En cuanto a su desprecio por los alemanes, presente en buena parte
del texto, resulta evidente que se refiere especialmente a los prusianos si
conocemos el contenido de la carta a Rohde del 23 de noviembre de 1870: «¡Procura
irte de la Prusia fatal, enemiga de la cultura, donde los gañanes y los frailes
crecen como las setas y que pronto nos anegará, a toda Alemania, en sus
!nieblas!».
Nietzsche
conjugará, sin embargo, este desdén hacia el Estado alemán con una es!mación
goetheana de las potencias culturales autóctonas, como cuando en El drama musical griego se lamenta de la
importación a Alemania del modelo teatral francés, o en La exhortación a los alemanes de 1873 declara que «el
alemán solo
aparecerá ante las otras naciones como digno de veneración y portador de
salvación cuando haya demostrado que es temible, pero que por la extrema tensión de sus más altas y nobles
fuerzas ar#s"cas y
culturales quiere hacer olvidar que lo es».
La
intención principal de Sócrates y la tragedia
consiste en analizar la influencia que tuvo la filoso#a socrá!ca sobre en el
teatro clásico en su periodo decadente. Según Alaisdair MacIntyre, en el
periodo arcaico griego la noción de “virtud” (agathé) no tenía un sen!do valora!vo sino meramente
predica!vo acerca
el carácter de un individuo. Señalaba la conducta que uno puede tener; no la que uno debe
tener. Y la “felicidad “(eudaimonía)
consis"a en llegar a viejo, tener mucha prole y morir en la cama como los
patriarcas del An!guo Testamento. Dadas las ineludibles obligaciones militares
que tenían los miembros de las principales ciudades-Estado, no resulta extraño
que la conducta virtuosa estuviera reñida con ser feliz. En esto están de
acuerdo tanto los poetas líricos como los épicos. Arquíloco abandona corriendo
su escudo en el campo de batalla para poder vivir un nuevo día feliz. Aquiles,
por el contrario, está condenado a la infelicidad de una muerte joven porque
cumple escrupulosamente sus deberes, que consisten en matar muriendo y morir
matando troyanos. Por eso los poetas arcaicos hablan de la kalokagathía, de la virtud y la belleza
(kalós) como una sola cosa, porque
los virtuosos «mueren jóvenes y permanecen bellos» («die young, stay pre$y», como dice el tema de Blondie).
Esta
idea pierde sen!do en la filoso#a socrá!ca. Como dice en la Apología de Sócrates, una vida sin
examen no merece la pena ser vivida. La longevidad y la procreación ya no son
garan"as de felicidad sin una conciencia, sin una definición de la felicidad.
Ser feliz sin saber en qué consiste la felicidad es un imposible socrá!co. Y,
según Sócrates, se conoce aquello que puede decirse con claridad mediante
enunciados con capacidad de persuadir en una discusión dialéc!ca acerca de la
verdad que uno quiere defender. Del mismo modo, la conducta virtuosa debe poder jus!ficarse. Virtuoso será
quien actúe conforma razones en lugar de hacerlo por carácter. Y así es como
Sócrates vincula felicidad, virtud y saber, tres atributos que hasta entonces
habían estado separados. El sabio es el feliz y virtuoso por excelencia. Lo
contrario es actuar por ins!nto.
¿En
qué medida afecta la yihad socrá!ca
contra el ins!nto sobre la prác!ca ar"s!ca griega? A través de Eurípides,
cuya afinidad con Sócrates era tal que en Atenas se pensaba que el filósofo le
dictaba las tragedias. Nietzsche califica a Eurípides del “gran crí!co”, la
persona que introdujo la jus!ficación de los caracteres en el teatro clásico,
haciendo humanos a los personajes, favoreciendo esa iden!ficación catár!ca de
las pasiones, el miedo y la compasión que —según la Poé"ca de Aristóteles— caracteriza al nuevo teatro á!co.
Eurípides invierte el dictum de
Sófocles: Esquilo no hacia lo correcto a pesar de no saberlo, sino que hacía lo
incorrecto precisamente por no saberlo. Nietzsche reconoce, sin embargo, la
capacidad de Eurípides a la hora de pulir otra caracterís!ca específica de la
tragedia clásica: la falta de tensión narra!va, el desprecio de la novedad
como categoría esté!ca. Eurípides introduce el prólogo como una parte crucial
de la tragedia y u!liza a menudo el final con deus ex machina, igual que Lars von Traer en Dogville, para
eliminar cualquier asombro de expectación. El
público conoce el comienzo y el final; lo que importa no es la meta o la salida,
sino el camino.
El drama musical griego comienza indicando que el drama moderno de

los Shakespeare, Lessing y Calderón se parece más a la comedia nueva de
Menandro y Filemón que a la tragedia clásica de Sófocles y Esquilo, rebajada
por Eurípides para sa!sfacer al pueblo llano. Y !ene razón. El drama moderno
toma la estructura narra!va del imbroglio
del Renacimiento para contar varias historias en paralelo donde pueden cobrar
protagonismo todos los estamentos de la sociedad. Véase a los enterradores de Hamlet o al bufón del Rey
Lear.
Lope de Vega, en el Arte nuevo de hacer
comedias en este "empo, decía que había que sa!sfacer a las mujeres
creando personajes femeninos que se comportaran como si fueran hombres y
viceversa, una inversión de los roles de género que aparece por primera vez y
con la misma intención populista en la Helena
(y el Menelao) de Eurípides.
Según
Nietzsche, el origen de la tragedia clásica es el carnaval, cuya función
polí!ca consiste en disolver la iden!dad en una comunión esté!ca y extá!ca
donde prima el padecer sobre el obrar. Mijail Baj"n no lo hubiera dicho mejor.
Pero Nietzsche parece contradecirse: primero sos!ene que la tragedia clásica
hace «tambalear la creencia en la insolubilidad y fijeza del individuo», y
luego escribe que el coro, el protagonista indiscu!ble de todas las tragedias
clásicas, «no representa a una masa, sino sólo a un individuo gigantesco,
dotado de pulmones superiores a los naturales». ¿Cómo podemos solucionar esta
aparente contradicción? ¿Quizás dis!nguiendo entre el individuo en soledad y
en comunidad? ¿Quizás entre el individuo agente y el paciente?
Hallamos otra contradicción aparente en las

intuiciones nietzscheanas acerca del momento crea!vo. Por un lado, Nietzsche
sos!ene que «el reino del arte ha de tener lugar por si mismo en la noche
profunda» (entendiendo por “noche” la sencillez y estupidez del ar!sta); y,
por otro lado, celebra que la tragedia clásica se representase «de día y a
pleno sol, sin ninguno de los misteriosos efectos del atardecer y de la luz de
las lámparas, en la más deslumbrante realidad» (por contraposición con el
teatro burgués del siglo XIX, que según Nietzsche simplemente pretende distraer
a los espectadores, enajenarlos de sus profesiones y ocupaciones).
Una
forma de solucionar esta aparente contradicción sería discriminar entre dos
momentos de la creación ar"s!ca: la composición y la ejecución; la par!tura
y la música; el libreto y el recitado. Una dis!nción que, por desgracia, no
casa bien con la teoría de Nietzsche sobre la tragedia clásica como Gesamtkunstwerk donde intervienen todos
los sen!dos del cuerpo de forma unitaria. La mejor forma de solucionar este
problema sería proyectar la dualidad de la noche y el día sobre las ideas de El nacimiento de la tragedia y
entender
que representan simbólicamente a Dionisos y Apolo, las dos fuentes de la
tragedia clásica. Ambas fuerzas están presentes en la sencillez primi!va, en
la estupidez congénita que según Nietzsche deben tener todos los buenos
ar!stas. Su modelo es Thorswaldsen, «que reflexionaba poco y hablaba y
escribía mal».
Una
idea que vuelve una y otra vez a lo largo del texto es la idea de que no
conocemos de verdad a los griegos porque nuestra percepción de su arte está
viciado por el esnobismo académico y por la alabanza a des!empo. En literatura
comparada, los seguidores de Harold Bloom lo llaman “angus!a de las
influencias”. Ya lo decía Chesterton en La
mala poesía: «Lo peor que hizo Carlyle fue resucitar el culto al héroe
pagano. Los paganos, sin duda, le erigieron una estatua a Aquiles; pero no la
pintaron de blanco. Lo veían de un modo tan obje!vo que no requería de ningún
autoengaño». En la carrera de historia del arte estudiamos cómo Winckelmann se
confundía acerca de la pureza, sencillez y blancura de las estatuas griegas
porque ignoraba que en época estuvieron policromadas. El Partenón era una
horterada de edificio en rojo, azul y amarillo que con el paso del !empo
perdió en color lo que ganó en dignidad neoclásica. De igual modo, de la
tragedia clásica solo nos quedan los libretos de Sófocles y Esquilo pero no su
performance, la experiencia maratoniana que debían ser aquellas sesiones de
diez horas sin pausa de algo que se parece bastante a la ópera.
La
ópera sería, según Nietzsche, un pálido reflejo de la tragedia clásica. Pero no
es cierto que la ópera sea «una caricatura del drama musical an!guo, surgido
por una ridícula imitación directa de la An!güedad, carente de la fuerza
inconsciente de una pulsión natural, y formada de acuerdo con una teoría
abstracta, como si fuera un homunculus
producido ar!ficialmente, como el malvado trasgo de nuestra moderna evolución
musical, esclava de rimas malísimas y de una música indigna». Este juicio solo
!ene sen!do de hecho para las operetas del siglo XVIII. Händel, Hayden y
hasta cierto punto Mozart estaban embebidos de la nostalgia neoclásica de sus
mecenas. Pero con el cambio de siglo el género se independiza y se convierte en
un fenómeno de masas. De todas formas, resulta extraño que un discípulo de
Wagner escriba esta opinión nega!va contra el neoclasicismo teniendo en cuenta
que sus Gesamtkunstwerken son
básicamente orquestaciones de la mitología germana an!gua. Y, según cuenta el
diario de Lord Byron, la soberbia del público del siglo XIX se parecía bastante
a la que Nietzsche atribuye en exclusiva a los griegos (el derecho a intervenir
desde el auditorio):
«Úl!mamente,
ha habido una ópera espléndida en San Benede$o, obra de Rossini, que acudió en
persona a tocar el clave; la gente lo siguió por todas partes, lo coronó, le
cortó mechones de pelo como recuerdo, lo aclamó, le dedicó sonetos y
lo festejó, y lo inmortalizó mucho más que a ningún emperador. Toda la
interpretación fue como una orgía idólatra; todo el mundo actuaba como si le
hubiera picado una tarántula; los chillidos, gritos y alaridos de viva y forza no pararon en ningún
momento».
En
conclusión, estamos ante dos conferencias preparatorias para El nacimiento de la tragedia que !enen
algunas contradicciones (que el propio Nietzsche salvará en su libro) y propuestas
brillantes sobre la función del prólogo en la tragedia clásica. Dos textos que
muestran la pericia del joven Nietzsche filólogo, a la vez que apuntan
desarrollos filosóficos importantes, con la meta#sica de lo apolíneo y de lo
dionisíaco en el horizonte y su ataque a la academia bien presente en la escena.
Serán estos juicios —sostener que la tragedia clásica !ene una dimensión
dionisíaca evidente y que la concepción que tenemos de Grecia está viciada por
el esnobismo académico— los juicios que enfadarán a los maestros de Nietzsche
cuando se publique El nacimiento de la
tragedia. Nietzsche tomará a par!r de entonces el camino de la filoso#a
fuera de la academia. Pues ya lo decía von Willamowitz-Möllendorﬀ en el úl!mo
párrafo aquella respuesta/panfleto inteligentemente !tulada ¡Filología del futuro!:
«Ciertamente,
yo no soy ningún mís!co, no soy un hombre trágico, y aquel evangelio podrá ser
para mi “nada más que un accesorio agradable, un juego de campanillas que eche
en falta, con toda razón, la seriedad de la existencia”, y también de la
ciencia: el sueño de un borracho o la embriaguez de un soñador. Sin embargo,
insisto sobre una cosa: mantenga el señor Nietzsche la palabra, blanda el
!rso, viaje de India a Grecia, pero que baje de la cátedra en la que él !ene
que enseñar ciencia. Que reúna !gres y panteras a sus pies, pero no a jóvenes
filólogos de Alemania, los cuales en la ascesis y en la abnegación del trabajo
deben aprender a buscar ante todo la verdad, a emancipar su propio juicio con
empeño voluntarioso, a fin de que la An!güedad clásica les permita alcanzar la
única cosa imperecedera que el favor de las Musas promete, y que en esta
plenitud y pureza sólo la An!güedad clásica puede dar,
el contenido en su corazón,
y la forma en su espíritu».
Published on October 27, 2018 14:51
October 22, 2018

Ernesto Castro: “El feminismo da el mejor análisis para nuestra época”.
Arturo Tena:
Tu primer
vídeo en
Youtube es
de 2013, un
trabajo
irónico para
la
Universidad.
A 5 años
vista, ¿cómo
crees que ha
evolucionado tu contenido?
Ernesto Castro: Me gustaría que fuera una trayectoria más coherente,

la verdad. Ha sido todo bastante caó!co. Lo que hago es intentar responder a
es"mulos. Soy un filósofo a la carta, que le dicen de preparar una conferencia
y se la prepara ad hoc. Si ves mis inicios en Youtube, lo que hacía
eran cosas cercanas a los challenges, debido a la fascinación que
me creaban los youtubers. Fue el propio público de mis videos que
me dijo: “No queremos chorradas, queremos un vídeo de 1 hora y media de conferencia
sobre filósofos del siglo XVIII”. Cuando mi canal alcanzó otra dimensión fue a
par!r de entrevistas de dos horas a traperos y conferencias de los temas más
diversos. Fue la gente la que me llevó allí; más en el cómo que en el qué.
AT: ¿Cómo trabaja un filósofo millennial en la era de

Internet?
EC: La filoso#a requiere mucho !empo de estar solo, de

estar en interlocución con los clásicos. Lo que un filósofo !ene que tener es
un background de muchos años haciendo ese !po de trabajo. A
veces me dicen que soy muy precoz o muy prolijo, pero lo que se muestra de lo
que hago en Internet es menos de un 10% de lo que produzco. Yo no hago otra
cosa en mi vida que estudiar. Lo que más placer me da es reconocer que no sé
algo, inves!gar sobre ello y saber un poco más al final del día. Es el sen!do
que le doy a mi existencia.
El uso que
hago de las redes sociales es profesional, una forma de documentación y
publicidad. En el sen!do de espacio público que u!lizaba Habermas. Con la
par!cularidad que un filósofo no !ene vida privada, está las 24h de oficio.
Es como un médico, que es un "o que, si se produce un infarto, !ene que
operar en ese momento, pero para realizar esa operación de urgencia !ene que
haber llevado un proceso de actualización constante para poder actuar en los
nuevos contextos. La comparación con los médicos es esencial: los filósofos
siempre se han querido presentar como los curanderos de la historia.
AT: Decía Pablo Maure$e, el escritor argen!no creador de las lecturas

comunitarias en Internet de la Divina
Comedia o El Quijote (#Dante2018
y #Cervantes2018), que Twi$er es la nueva república de las letras del siglo
XXI. ¿Crees que las redes sociales son la nueva gran plaza pública para
compar!r ideas?
EC: Sí, pero las redes sociales nos muestran que el ágora
pública griega, romana o renacen!sta estaba muy idealizada. La visión que uno
!ene, si ha leído mucho a Platón, es que en el ágora de Atenas no se hablaba
de otra cosa que del ser y el no ser. Pero Sócrates, por ejemplo, era un troll como
el que te está dando la murga haciéndote con!nuamente preguntas mordaces en
Twi$er. Internet muestra lo mejor, pero también lo peor de la opinión pública:
su vola!lidad, su arbitrariedad, su falta de memoria, su resen!miento
profundo.
Lo que ha
habido es una especialización de cada red social en un aspecto concreto de la
opinión pública que antes estaba sinte!zado. Antes, el amor, el odio, la
envidia, estaban en un mismo formato. Ahora el buen rollo es un fenómeno de
Instagram, Twi$er es donde das la batalla ideológica y Facebook es la
comidilla de amigos. Lo que pasa es que se complementan muy bien entre ellas.
AT: ¿Realmente estamos par!cipando entre nosotros?
EC: Internet es un gran formato de

pseudopar!cipación, en el que se finge que la gente !ene la posibilidad de
par!cipar más allá de la sección de comentarios. Que uno puede ser periodista
por un blog o ac!vista por tener una cuenta de Twi$er. Hay una
democra!zación que más allá de ese gueto determinado no trasciende tanto. Es
cierto que, a nivel de movimientos sociales, hay una amplificación, una
presión. Pero, por ejemplo, cuando el 15M dejó de parecerle interesante a los
medios de comunicación y se cambió de agenda, se vino abajo. Esa
espectacularización es un arma de doble filo.
Internet
genera el fenómeno del algoritmo autorreplicante, que es el sesgo de confirmación
más fuerte del mundo: con tus opiniones en la red te ofrece más información que
las refuerce. Todos los sesgos cogni!vos que tenemos son así fortalecidos; y
de esta forma te van compar!mentando por gustos y géneros.
AT: Desde tu canal de Youtube te has posicionado sobre algunos temas en

auge en Internet, como el an!feminismo, haciendo crí!cas a canales como el de
Un Tío Blanco Hetero (UTBH) o en debates con él mismo, Leyre Khyal o Quetzal.
¿Por qué decidiste meterte en ese terreno, de dar la batalla por el sen!do
común en ese campo?
EC: Sen" la tentación de pasarme al lado oscuro. Me vi

tentando de llevar mis crí!cas al feminismo a otro nivel. Esa posición de
aprendizaje, revisarse, autocri!carse, es dura; implica una cierta
transformación de tu propia iden!dad. Mi crí!ca a UTBH, aunque sea muy
cordial porque me gusta esa forma de diálogo y debate, era una forma de
exorcizar en mí el fantasma del an!feminismo. Y la reacción airada que
tuvieron los seguidores de UTBH me confirmó algo que solo intuía hasta
entonces: el an!femenismo es la nueva contracultura varonil y juvenil en
Internet.
UTBH !ene
de media 120.000 visualizaciones por vídeo en Youtube, y cada vídeo solo recibe
50 dislikes. Es una proporción de likes/dislikes que
no !ene ningún otro creador de este !po en España. Si tú miras los vídeos más
odiados, con más dislikes, son de feministas. A mí me han llamado
de todo a par!r de ese vídeo, y afortunadamente me he conseguido colocar de un
lado del espectro.
AT: Hablas de contracultura para referirte al an!feminismo. ¿Cómo se

consigue quitarles el espacio de lo transgresor y lo contrario a lo
polí!camente correcto?
EC: Es di#cil. No creo que un ataque frontal vaya a

conseguir romper las filas de un movimiento iden!tario como este. Lo que me
funciona a mí, que no digo que sea exportable, es mostrar las contradicciones
de ese discurso. En Internet, lo que más se valora es la coherencia. Está
admi!do que seas un nazi, pero !enes que ser un nazi coherente.
Los grandes
filósofos son siempre contradictorios, pero, a pesar de sus contradicciones,
contribuyen por encima del marco de expecta!vas de la época. No basta con
decir “Es que Kant !ene una contradicción entre fenómeno y noúmeno”. Mi forma
de crí!ca es bastante facilona, pero creo que es persuasiva. Lo que más cabreó
a los seguidores de UTBH es que no les diese la posibilidad de tacharme
de social jus"ce warrior, de
comunista. En ese vídeo no defiendo ninguna posición propia, sino los fallos de
lógica de su discurso. Para algunos que estén en un momento de duda, puede
decantarse de un lado u otro de la balanza.
AT: ¿Es un error vincular el perfil del an!feminista de Internet con

la alt right desde la izquierda?
EC: Es posible. Ahora ya se dice que

la gran dicotomía ya no es izquierda/derecha, pero tampoco arriba/abajo, sino
globalistas/nacionalistas. Pero, ¿estamos dispuestos a asumir la dicotomización
de que, por ejemplo, la Francia Insumisa está en el mismo bando polí!co que el
Frente Nacional?
Yo lo que
plantearía es cuál es el centro de la lucha, la que lleva ahora mismo la voz
cantante. Creo que en España no hay duda: es el feminismo. Es el que crea
agenda y poli!za incluso a ciertos sectores de forma exclusiva. Supone una vía
de inicio en una transformación personal que tradicionalmente desempeñaba el
pensamiento marxista y ahora ya no. La cues!ón de género es por tanto crucial.
Los que están posicionándose en contra del feminismo no se dan cuenta de que el
árbol les está impidiendo ver el bosque. La verdadera punta de lanza es esa: el
movimiento feminista ha conseguido integrar mejor que cierto marxismo todo lo
que !ene que ver, por ejemplo, con las luchas an!rracistas. Da un mejor
análisis a la época a las que nos enfrentamos hoy.
Contra una
derecha que quiere atacar a los inmigrantes por la cues!ón religiosa, como por
la cues!ón económica o incluso de género, el feminismo que ha revisado sus
prejuicios ofrece una respuesta que no culpabiliza a los que están en peor
situación. La izquierda, a grandes rasgos, significa ponerse del lado del que
está en peor situación. Ese es el gran desa#o hoy: diagnos!car quienes
realmente están en peor situación y cómo podemos, con las fuerzas actuales,
aglu!nar la mayor masa social para llegar a esos obje!vos.
[Publicado originalmente en La Mirada Común, 22/10/18].
October 14, 2018

Ernesto Castro: “La teoría queer es la corriente intelectual más coherente, canalla y
consecuente del posmodernismo” (2011)
Claudia Apablaza:
Este libro [Contra la
postmodernidad] es
una especie de
manifiesto en
contra de la
posmodernidad y
sus derivados. Para
comenzar ¿podrías
definir
“modernidad”,
“posmodernidad” y
“an!modernidad”?
Ernesto Castro: En
este libro evalúo la
legi!midad del
paradigma
posmoderno
entendido como un
modelo de
interpretación
histórica, polí!ca y
sociológica surgido
del marxismo
analí!co. El debate
sobre la vigencia
del paradigma
posmoderno
presupone, por
lo tanto, una serie de principios norma!vos de izquierdas. Esta es una
discusión interna a la tradición marxista. Dentro de esta tradición, asumo la
definición genealógica de Perry Anderson: “La posmodernidad surgió de un orden
dominante desclasado, una tecnología media!zada y una polí!ca monocroma”. A
par!r de ahí, analizo los fenómenos de actualidad en busca de síntomas que
vayan más allá de este marco interpreta!vo. No me pronuncio sobre el posmodernismo
como lógica cultural del capitalismo tardío, no juzgo el posmodernismo como
es!lo cultural hegemónico, sino que me sitúo en otro nivel: ¿cómo explicar
este desmedido interés por los fenómenos culturales? Y lo que es más
importante, ¿este enfoque a!ende a la raíz de nuestros problemas? La
an!modernidad es aquella corriente filosófica que invierte los valores y
principios de la modernidad. La modernidad en sen!do filosófico se iden!fica
con la Ilustración, la meta#sica de la subje!vidad y la dominación
cien"fico-técnica de Occidente.
CA: Uno de
los obje!vos de este libro es estudiar más allá de la posmodernidad, sus
consecuencias úl!mas como sistema cultural, social, polí!co e intelectual.
¿En qué si!o ves el final de la posmodernidad? ¿Y qué ves más allá? Recuerdo
haber leído en una entrevista a Andreas Huyssen que sitúa más allá de la
posmodernidad un regreso a la modernidad en su libro “Modernismo después de la
posmodernidad”. Es tal vez el opuesto a lo que planteas tú en este libro.
EC: Si uno cree

que la posmodernidad es un periodo poshistórico marcado por la huelga
permanente de los acontecimientos, entonces la posmodernidad nunca tuvo lugar.
La historia no llegó a su fin con la caída del Muro de Berlín. Es un acto de
impostura intelectual afirmar, como hizo Baudrillard, que la Guerra del Golfo
no tuvo lugar o que el 11S sólo reprodujo la lógica del espectáculo sin mayores
consecuencias. La estra!ficación clasista y la dominación de clase siguen
siendo condicionantes de nuestra realidad, a pesar del debilitamiento de las
redes de solidaridad y la disolución de la conciencia de clase. Cuando hablo
del paradigma posmoderno no me refiero a un periodo histórico sino a cierta
interpretación histórica. Mi obje!vo es impugnar lo sesgado y parcial de ese
marco interpreta!vo, no fijar fechas en el calendario. Por esta razón no te
puedo dar el día y la hora en que la postmodernidad llegó a su fin. Por otro
lado, creo que las tesis de Huyssen sobre la memoria histórica son bastante
acertadas y estoy de acuerdo con él en lo sustancial.
CA: Pero más

que aludir a un concepto abstracto en tu libro (y con ello atacando de una vez
la especulación teórica y económica), supongo que la intención del manifiesto
es movilizador y un llamado a la acción, atacando incluso esa abstracción
ilustrada de los términos. Una de las cosas que más atacas son el descompromiso
de los “intelectuales”, el inmovilismo social, el este!cismo apolí!co.
Naciste en 1990. ¿Crees ser parte de una generación de recambio (social,
polí!co) y qué le cri!cas a la generación que te precede?
EC: No me siento
en la posición adecuada para responder a esta pregunta. La imagen que se formen
los miembros de una generación acerca de su papel histórico carece de toda
credibilidad, de toda legi!midad, de toda precisión. Será la propia historia
quien nos absuelva o nos condene a juzgar por nuestros actos, no por nuestras
creencias. No es el momento de aventurar conjeturas acerca de la línea
divisoria entre esta generación y las precedentes. Sería demasiado sencillo —e
injusto, al mismo !empo— aprovechar la coyuntura actual para ajustar cuentas
con nuestros antepasados mientras asis!mos al momento decisivo y tomamos la
rienda de los acontecimientos. Además, la confrontación generacional no cumple
un papel tan relevante en el debate sobre la posmodernidad y, por esta razón,
no le dedicó un solo renglón del texto.
CA: El
movimiento 15M es tal vez representa!vo de lo que buscas proponer como sistema
de trabajo, atacas lo que llamas “vida interior” como resolución de conflictos
e incluso dices que habría un cambio epistemológico pos-15M. ¿La escritura de
este libro es pos-15M, contemporáneo o es en cierta medida visionario del
movimiento?
EC: El libro está

escrito durante el inicio de las acampadas en España. No me considero un
visionario del movimiento, tampoco un revisionista dado que la aparición del
movimiento en el libro es tangencial. Tampoco quisiera que se situara Contra la postmodernidad dentro de la
ingente bibliogra#a surgida a raíz del 15-M, toda esa can!dad de panfletos
firmados por oportunistas que buscan darle un empuje a su carrera. Las
corporaciones editoriales han aprovechado la huelga de iden!dad del movimiento
para sacar toneladas de libros de texto que se dedican a proyectar e!quetas
mediá!cas que hacen al movimiento más manejable de cara a los polí!cos y los
sistemas de información. Que yo sepa, dentro de las asambleas estos guías
espirituales autoproclamados no !enen ningún predicamento. Máxime después de
las inoportunas declaraciones del mayor de los oportunistas, Stephane Hessel,
quien afirmó recientemente que admiraba y apoyaba a los cabecillas del PSOE,
Zapatero y Rubalcaba.
CA: ¿A qué te
refieres cuando dices “parece que la polí!ca posmoderna será queer o no será”’? Supongo que esconde
una crí!ca a las formas de autoemancipación individualista que esconden la
idea de “superación personal” y la “autorrealización”. La comparas con manuales
de autoayuda y panfletos New Age para reprimidos.
EC: En realidad
se trata de una afirmación inocente. Sinceramente, creo que la teoría queer
ha sido la corriente intelectual más coherente a nivel teórico, más canalla
a nivel exposi!vo y más consecuente a nivel prác!co dentro del paradigma
posmoderno.
CA: Por tu
relato en algunas entrevistas fuiste muy ac!vo en el movimiento 15M y me
preguntabas el otro día acerca del conflicto estudian!l en Chile. ¿Estás
familiarizado con otros conflictos como este movimiento estudian!l y crees que
tus ideas son extrapolables a otras la!tudes del mapa más allá de algunos
países de Europa y EEUU?
EC: A pesar de
mis diferencias con Negri y Hardt, siento un profundo respeto hacia la autonomía
italiana y la trayectoria de lucha obrera y estudian!l que tenido este país
desde mediados de los 60. Ahora mismo está habiendo una serie de movilizaciones
en Madrid contra los recortes en educación. A dos meses de las elecciones
generales, hay muchos frentes de combate abiertos, pero la defensa de los
servicios públicos es la punta de lanza de lo que yo denomino el “Otoño
Kaliente de la democracia española”. Amplios sectores de la ciudadanía han
comenzado a autoorganizarse para plantarle un pulso al sistema bipar!dista (el
“R€GIM€N PPSOE”) y se están creando organismos de presión y vigilancia
ciudadana. Yo estoy desarrollando mi trabajo militante dentro del eje de
precariedad de la asociación Juventud Sin Futuro. Estamos trabajando en una
herramienta sindical precaria para fomentar la autoorganización de base de los
trabajadores precarios. Es un proyecto que todavía está muy en bruto, pero que
espero podamos pulir y perfeccionar a par!r de las experiencias que vayamos
acumulando a lo largo de este Otoño Kaliente. El sujeto sociopolí!co al que
intentamos interpelar a la lucha es fundamentalmente el joven precarizado.
Estamos aprovechando las movilizaciones de los estudiantes y profesores de
secundaria, para iniciar un ciclo de charlas informa!vas en las que
contextualicemos los recortes en educación en el contexto de la contraofensiva
neoliberal auspiciada desde la UE, concretada en medidas como la reforma
cons!tucional, la reforma laboral, la reforma de las pensiones y la extensión
de los contratos basura hasta los 30 años. Estamos entrando en contacto con los
profesores y estudiantes de formación profesional para ver si se enciende la
chispa entre aquellos jóvenes que están a punto de acceder al mercado laboral
o, de hecho, ya están empezando a trabajar en prác!cas externas por dos duros.
Creo que la creación de plataformas sociopolí!cas que fomenten la autoorganización
del precariado internacional es el obje!vo a corto plazo más importante que
tenemos que afrontar desde los movimientos sociales.
CA: Llevando
esta reflexión a la literatura, ¿con qué autores españoles sientes afinidad a
la hora de plantear tus ideas? ¿Cuál crees que será su labor en el futuro
próximo (o cuál debería ser)? ¿Y qué te parece que la escritura aún esté muy de
lado de experimentos formales, tecnicismos, metaliteraturas y onanismos varios?
EC: Hay un
interés creciente por la economía, la teoría polí!ca y el derecho entre mis
compañeros de generación. Conozco dos novelistas que, de hecho, están
inves!gando concienzudamente en estas materias: Antonio J. Rodríguez y Miguel
Espigado. A parte de estos puntos mínimos en común, no sabría decir si mis
inves!gaciones van en la misma orientación que el trabajo que realizan mis
compañeros en el campo de la literatura.
[Publicado originalmente en Lucha Libro, el 27/09/11].
October 5, 2018
Ernesto Castro: “La idea del celibato involuntario es una contradic!o in adiecto”.
Íñigo Ibáñez:
La
autora
Angela
Nagle ha
escrito que
la revolución
feminista,
con sus
logros, como
la ampliación
de derechos
sexuales
para las
mujeres y el
declive de la
monogamia,
ha generado
también un escenario de “jerarquía social muy
pronunciado” que permite un mayor nivel de elección sexual para una “élite
de hombres” y un “celibato creciente” entre una gran población
masculina que se sitúa “en la parte baja del orden piramidal". Nagle
atribuye a esto la acentuada misoginia, el odio sexual latente y el obsesivo
uso de una retórica semidarwinista (betas y alfas) de los grupos MGTOW [Men Going Their Own Way] e incel
[involuntary celibate] en la red. Aunque el análisis que hace Nagle
podría interpretarse como el resultado esperable de la “crisis colateral”
de la revolución feminista, lo cierto es que, por lo menos en el mundo anglo,
el debate acerca de las dificultad de los varones para “el ligue” o
para el despliegue de una sexualidad sana parece ser un tópico cada vez más
instalado. ¿Qué lectura haces de eso? ¿Crees que los hombres estén sufriendo
algún !po de daño colateral producto de la revolución feminista?
Ernesto Castro: Como bien dice Angela Nagle, el

principal daño colateral que sufren los hombres a raíz de la transformación
social feminista actualmente en marcha es el derivado de los discursos
machistas que son hegemónicos entre ellos; discursos que, a pesar de ser mainstream, se venden como
contraculturales
bajo la coartada de la lucha contra lo polí!camente correcto, las polí!cas iden!tarias y el marxismo cultural.
En este punto, la retórica de la alt
right roza la conspiranoia. Por lo demás, no estoy de acuerdo con lo que
dice Nagle sobre el “celibato creciente” entre los estratos inferiores de la población masculina.
Dudo mucho que hoy haya más célibes que hace 100 años, cuando la abstención
sexual tenía un cierto valor espiritual, antes de que se desarrollaran las redes de pros!tución metropolitanas y
se produjera la liberación
sexual de la segunda mitad del siglo XX. También habría que revisar lo que es el sexo y el
celibato en la era de internet. En una época en la que existe el sex"ng, los chat rooms eró!cos y los cascos de
realidad
pornovirtual, solo los prejuicios coitocéntricos permiten discriminar a la masturbación del resto de las
prác!cas sexuales. Hoy, un incel puede prac!car sexo a distancia con más mujeres en una
semana que Julio Iglesias “de cuerpo presente” en toda su vida. Hoy,
el que no folla, en el sen!do amplio de la palabra “follar”, es
porque no quiere. La idea del celibato involuntario es una contradic"o in adiecto que se han inventado cuatro
pajilleros a
los que no les basta con tener acceso digital gratuito a cientos de miles de imágenes
de cuerpos femeninos, sino que además se creen con una suerte de derecho natural de pernada y quieren
acceder a los propios cuerpos femeninos gra"s et amore, sin tener que pagar el “peaje” de la
seducción y la empa"a. Si dejasen de ver la seducción y la empa"a como un coste y empezaran a verlo como
un beneficio, por hablar en los términos económicos tan caros a una cierta derecha, quizás ligarían más.
II: Es paradójico que la mayoría de los

miembros de foros incels respondan a
un perfil de gamers, geeks, rechazados, humillados o víc!mas
de bullying. Un perfil más similar a
los hikikomori japoneses que al
proto!po “macho empotrador” del ins!tuto. Nagle incluso ha analizado la forma en que en
los foros incels (que se auto asumen “beta”)
se explora con mucha recurrencia, de manera abierta y con una mezcla de
cinismo, humor negro y morbo, la latencia de deseos homosexuales, o el gusto
por toda clase de fe!ches del espectro BDSM.
Tomando en cuenta que entre los principales ejes del “feminismo
de la tercera ola” está la inclusión de iden!dades sexuales disidentes,
víc!mas del patriarcado o no norma!vas, ¿crees que el concepto de “masculinidad
tóxica” —asociado a los mandatos de la masculinidad hegemónica— esgrimido
por el feminismo hacia la totalidad de los grupos que componen la denominada “hombresfera”
es per!nente para nombrar las mo!vaciones de los “célibes involuntarios”?
EC: En varias ocasiones he comparado la

masculinidad tóxica con el terrorismo islámico: ambas formas de sociopa"a se
cobran el mayor número de víc!mas entre las filas de su propia religión o
sexo-género. Los incels son el paradigma
de la masculinidad tóxica porque, pese a ser las primeras víc!mas, los
primeros losers del heteropatriarcado, suscriben
faná!camente el sistema de sexo-género que tanto los oprime y tan infelices los hace. Como diría Bill Clinton
(no precisamente un modelo de empa"a y solidaridad): “The patriarchy, stupid”. Los incels !enen una
masculinidad autointoxicante: si no se creyeran con el derecho y el deber de ligar, quizás
ligarían más. Mucho me temo que de ese círculo vicioso machista no se sale haciendo
bromitas sobre homosexualidad y BDSM en 8chan. Parafraseando a Karl Marx, se podría
decir que los incels no !enen nada
que perder (con la deconstrucción del heteropatriarcado) salvo su virginidad;
pero, por el momento, son el equivalente heteruzo del lumpenproletariado
que apoyó a Napoleón III en 1851. Hasta que no dejen de comportarse como lumpenmachitos,
ninguna corriente feminista seria (de la tercera o de cualquier otra ola) los va a
apoyar.
II: El filósofo y
psicoanalista argen!no Luciano Lautareau sos!ene que la úl!ma mascarada del machismo es la del hombre
que se llama a sí mismo
“feminista”. Para Lautearau, el varón que se autodenomina feminista
es realmente el más misógino: “Esta impostura revela la posición de
quien no quiere escuchar nada, sino iden!ficarse a una masa. Y toda
iden!ficación masificada es masculina. El varón misógino de nuestro !empo es
feminista, y es tan polí!camente correcto que hasta juega al fútbol con ellas.
Se fascina con lo que dicen las mujeres, pero no las escucha; porque dice lo
mismo y, por lo tanto, no responde”, ha escrito. De manera mucho más extrema, dentro de los grupos
MGTOW, los hombres que
tan solo deciden entablar relaciones sen!mentales con mujeres o se muestran
empá!cos hacia ellas reciben el despec!vo epíteto de “manginas”. ¿Qué grado de compromiso crees que
deberían
asumir los varones con el feminismo sin llegar a ser considerados —por el
feminismo o por los propios varones— sospechosos?
EC: Lo que dice Luciano Lauterau sobre que “toda iden!ficación masificada es
masculina” me parece la "pica boutade
propia de un psicoanalista más preocupado por epatar a su público que por
describir la realidad. Es verdad que hay muchos aliados del feminismo que son
machistas encubiertos o arrepen!dos, pero no porque el feminismo sea un
movimiento de masas y las masas sean quintaesencialmente masculinas. (De hecho, la
tesis de Elias Cane& en su clásico sobre el tema, Masa
y poder, es la opuesta. Así es como describe Cane& una fiesta “masificada” de
la tribu de los tupinambu en Brasil: “Los sucesos esenciales se desarrollan entre
los hombres. Pero en el despliegue de la masa copar!cipan las mujeres”.
Ya puestos a creer en ficciones, mejor las de un Premio Nobel).
En fin, que muchos

machistas se hacen pasar por aliados del feminismo, pero no por oscuros mo!vos
psicoanalí!cos, sino por puro afán de conformidad y calor humano. De hecho,
según las teorías feministas más radicales, a lo máximo que puede aspirar un
hombre cishetero dentro del movimiento feminista es a quedar reducido a la condición de machista
arrepen!do,
en constante revisión de sus prejuicios y privilegios, sin derecho a llevar
nunca la contraria. Como filósofo que cree que “La verdad es la verdad, la
diga Clitemnestra o su porquero”, me resisto ante ese perspec!vismo
autoflagelante que iden!fica la verdad con el dolor, pero también hay que
reconocer que las personas que experimentan directamente las formas de opresión
contra las que lucha el feminismo !enen naturalmente prioridad y autoridad a la hora de marcar la agenda
polí!ca del movimiento. Y es evidente que los hombres
cishetero no se encuentran en los primeros puestos de esa larga lista de agraviados.
En un mundo de
resen!dos y wanabes con altavoz metamediá!co, que es lo que son las redes sociales, es inevitable que alguna
chiquilla te llame"follaliado"
o que algún MGTOW te considere un “mangina” simplemente por pensar que

las mujeres !enen derechos humanos; pero una sólida formación en las diversas
tradiciones feministas y una reflexión profunda acerca los principios
filosóficos sobre los que se sos!ene tu compromiso con el feminismo ayudan a que —como decimos en
España— “te la sude” lo que los demás
piensen de !. En suma: un hombre cishetero no debería considerarse aliado (o enemigo) del movimiento
feminista sin haber leído (¡y entendido!) más de la mitad de los libros publicados en la colección “Feminismos”
de la editorial Cátedra. La mejor
contribución que puede hacer un hombre cishetero al movimiento feminista es
—creo—
dejar de decir chorradas sobre lo que es o deja de ser el feminismo. Ah, y

dejar de maltratar a las mujeres, y apoyar sus reivindicaciones dentro y fuera
de los entornos domés!cos: eso también.
September 28, 2018

“¿Es la ‘cultura de la violación’ una contradicción en los términos?”, por Ma"as Preller.
En esta ocasión
hablaré sobre la cultura de la
violación y, más concretamente,
sobre la visión
que de ella parece tener la
antropóloga Leyre Khyal. Ante todo,
dejar claro,
como siempre, que no tengo nada
personal en contra de Leyre. Este
texto
pretende ser una crí!ca intelectual a
uno de sus planteamientos, hecha
desde
la educación y el respeto. He elegido este planteamiento en concreto por su
recurrencia en muchas de sus intervenciones, y porque habitualmente es
considerado como un argumento devastador en contra de la existencia de la
cultura de la violación. De todos modos, mi intención aquí no es demostrar si
existe o no la cultura de la violación tal y como la definen ciertos sectores
del feminismo actual, sino explicar por qué considero que la argumentación
esgrimida por Leyre es errónea. En ningún momento pretendo sugerir que Leyre
“sea tonta” o “no tenga ni idea” ni mucho menos.
Simplemente considero que comete algunos errores conceptuales que me gustaría
destacar. Por supuesto, soy consciente de que cabe la posibilidad de que haya
malinterpretado algunos de sus argumentos, y también de que mi crí!ca se basa
en fragmentos de debates y entrevistas rela!vamente breves que puede que no
representen un reflejo del todo adecuado de su posicionamiento respecto a la
cues!ón. Lo siento, pero es el único material del que dispongo. En cualquier
caso, siempre estoy abierto al diálogo y al debate, y si la propia Leyre llega
a leer este texto y quiere responder a mi crí!ca pues estaré encantado de
escuchar lo que tenga que decir al respecto —y esto lo digo sin una pizca de
ironía—. A con!nuación, transcribiré un par de fragmentos en los que se puede
ver la opinión de Leyre acerca de la cultura de la violación. Posteriormente,
pasaré a argumentar mi crí!ca. Veamos primero cuál es la opinión de Leyre:
“La cultura de la violación es una idea

que sale, en Estados Unidos, del feminismo más reaccionario. Tiene por obje!vo
acabar con la pornogra#a y con la literatura eró!ca y parte de la idea de que
la violación es una consecuencia de ambas. Esto es no entender el fenómeno, la
cosa no funciona así, no es que existe el porno y por eso la gente viola. La
violación no es une cues!ón de reproducir una norma, es una cues!ón de
saltarse una norma, y la violación ha estado prohibida a lo largo de toda la
humanidad en todas las culturas; es una restricción sexual que !ene que ver
con cómo se conforman las culturas. La lectura no puede ser más equivocada”.
“El concepto de patriarcado !ene que ver

con un intercambio de mujeres en igualdad de condiciones. El patriarcado es lo
contrario a la ley de la selva, es lo contrario a la naturaleza. El hombre es
lo contrario al macho, y la violación es del orden del macho, del orden del
asalto. En realidad, la cultura se levanta sobre ese impulso (de los hombres)
de asaltar el cuerpo de las mujeres, que se en!enden como propiedad del padre,
el cual está restringiendo el acceso a sus hijas y a sus hermanas, para
entregarlas a la sociedad en un régimen de solidaridad. Quien viola se está
saltando la norma patriarcal de solidaridad entre hombres. Tanto es así que lo
primero que se hace en las guerras es saltarse esta norma patriarcal que supone
la solidaridad entre hombres. No !ene sen!do hablar de la cultura de la
violación, porque la violación es lo contrario a la cultura. Tal y como se
puede ver en la obra de Georges Vigarello Historia
de la violación, la violación, entendida como un acceso ilegí!mo a las
mujeres, ha sido siempre cas!gada en todos los !empos, pero no por las
mujeres, sino por los propios hombres. Y ese cas!go es algo que !ene que ver
con el patriarcado. Hay un malentendido fundamental en torno a esta cues!ón.
Los que dicen que el violador es un hijo sano del patriarcado no han entendido
ni lo que es la violación ni lo que es el patriarcado”.
En primer lugar, dice

Leyre que el patriarcado, entendido en términos antropológicos como el pacto de
solidaridad entre hombres que es!pula el intercambio de mujeres, es lo
contrario a la ley de la selva, a la naturaleza, y que la cultura se levanta
sobre dicho pacto. La violación, según ella, es algo perteneciente al reino de
la naturaleza, un impulso natural del macho que lo impele a asaltar a la hembra
y contra el cual se establece la norma patriarcal del intercambio de mujeres.
Violar, por tanto, es saltarse una norma, no acatarla. Y no es cualquier norma
la que el violador se salta. Aquel que viola se está saltando la norma
patriarcal fundante; y dado que el patriarcado es, a su vez, la base sobre la
que se levanta la cultura, la violación es lo contrario a la cultura, por
atentar contra su pilar más fundamental. Todo esto, según Leyre, implicaría que
el concepto “cultura de la violación” es una contradic"o in terminis.
Vemos como, a priori,

éste parece un razonamiento bastante coherente, al menos siempre y cuando se
acepten sus premisas fundamentales, a saber:
que existe una

dis!nción clara entre naturaleza y cultura;
que el patriarcado es el elemento
fundamental sobre el cual la cultura se levanta.
Y aquí es donde, en mi
opinión, empiezan los problemas. Sabemos, porque resulta obvio, pero también
porque lo ha reconocido ella misma en varias ocasiones, que el concepto de
patriarcado que Leyre u!liza es deudor de la teoría de Lévi-Strauss.
Sin ánimo de ser exhaus!vo,

Lévi-Strauss fue un antropólogo y etnólogo francés que trató de aplicar la
teoría estructuralista de Saussure a la antropología, llegando así a postular
la existencia de una estructura común a todas las culturas humanas. Según
Lévi-Strauss, el elemento vertebrador de dicha estructura, su centro, es el
tabú del incesto, cuya prohibición representaría el momento inaugural de la
cultura humana, el paso de la naturaleza a la civilización. Como buen
estructuralista, Lévi-Strauss fundamenta su teoría en base a una oposición
conceptual: la oposición entre naturaleza y cultura. Así, para el francés,
pertenece a la naturaleza lo que es universal y espontáneo, y que no depende de
ninguna cultura par!cular ni de ninguna norma determinada; por el contrario,
pertenece a la cultura lo que depende de un sistema de normas que regulan la
sociedad y que pueden, en consecuencia, variar de una estructura social a otra.
Sin embargo, el propio

Lévi-Strauss se percató de que el elemento que él consideraba central en la
estructura de la cultura humana (la prohibición del incesto) escapaba a dicha
dis!nción, por contener en sí mismo caracterís!cas de ambos dominios. No en
vano, la prohibición del incesto es universal, y en ese sen!do se la podría
llamar natural; pero es también una prohibición, un sistema de normas y de
proscripciones, y en ese sen!do se la podría llamar cultural. Seguramente sin
saberlo, Lévi-Strauss estaba an!cipando uno de los postulados fundamentales
del postestructuralismo: que las oposiciones conceptuales en las que se
fundamenta gran parte del pensamiento occidental son inestables y, hasta cierto
punto, arbitrarias. No obstante, en lugar de llevar dicho postulado hasta sus
úl!mas consecuencias, trascendiendo así los límites (epistemológicos) del
estructuralismo, Lévi-Strauss adoptó una postura profundamente pragma!sta
(filosóficamente hablando): a pesar de reconocer que la dis!nción
naturaleza/cultura carecía de valor ontológico y de verdad, decidió seguir
u!lizándola en sus análisis por su incalculable valor metodológico. En
palabras del propio Lév-Strauss —citado por Derrida en una de sus célebres
conferencias—:
“Se empieza a comprender que la

dis!nción entre estado de naturaleza y estado de sociedad (hoy preferiríamos
decir: estado de naturaleza y estado de cultura), a falta de una significación
histórica aceptable, presenta un valor que jus!fica plenamente su u!lización
por parte de la sociología moderna, como un instrumento de método”.
Volvamos ahora a la
argumentación de Leyre. Su problema fundamental es que hace precisamente lo que
Lévi-Strauss trató de evitar: concederle un valor ontológico y de verdad a una
dis!nción conceptual cuyo valor es meramente metodológico. Así, la idea de que
la violación es “lo contrario de la cultura”, es una consecuencia
clara de tratar de hipostasiar y ontologizar la dis!nción entre naturaleza y
cultura, como si dicha dis!nción fuera algo realmente existente en lugar de un
simple constructo metodológico creado por el inves!gador para comprender y analizar
mejor la realidad. Sólo desde esa perspec!va puede hablarse de la violación
como algo perteneciente al dominio de la naturaleza, algo externo a la cultura
y que en cierto sen!do la precede. Lo que Leyre parece querer decirnos es que
la violación ya estaba ahí antes de que la cultura apareciera, y que la cultura
lo único que hizo fue ponerle nombre a algo que ya exis"a. Se trata de una
suerte de “iusnaturalismo antropológico”, que obvia todas las
aportaciones del giro lingüís!co de la filoso#a. No, la violación no exis"a
antes de que apareciese la cultura, y con ella el lenguaje, porque la violación
no es una cosa, es un concepto. O, usando la terminología kan!ana, la
violación es un fenómeno, no un noúmeno.
La violación no puede
ser algo externo a la cultura porque es un concepto que necesita de la cultura
para tener sen!do, y porque fuera de la cultura no hay nada. Es la aparición
de la cultura la que permite establecer una dis!nción entre el sexo consen!do
y la violación (independientemente de las diferentes definiciones que el
concepto haya tenido a lo largo de la historia), del mismo modo que, en
términos más generales, es esa misma aparición la que permite dis!nguir entre
naturaleza y cultura. En otras palabras: la dis!nción entre naturaleza y
cultura es a su vez parte de la cultura. Una vez instaurada la cultura, nada
queda fuera de sus dominios (del mismo modo, se podría decir que nada queda
fuera de los dominios de la naturaleza, pues la cultura es un producto humano y
el ser humano forma a su vez parte de la naturaleza; una prueba más de que la
dis!nción naturaleza/cultura carece de sen!do ontológico).
En cualquier caso, la
violación no puede pertenecer al estado de naturaleza, porque el estado de
naturaleza no es una realidad ontológicamente existente. Por el contrario, el
estado de naturaleza es una ficción, un mito, como lo es también el propio
relato acerca de la aparición de la cultura: “el mito de la mitología”,
en palabras del propio Lévi-Strauss. La apelación a un supuesto estado de
naturaleza preexistente no es más que una manifestación más de lo que Derrida
bau!zó como “meta#sica de la presencia”, otro desesperado intento
por anclar la estructura de la cultura humana a una suerte de centro
fundacional.
La violación, por
tanto, no sólo no es lo contrario de la cultura, sino que es ella misma un
constructo cultural, parte intrínseca de la cultura. Y ello con independencia
de que la violación haya sido prohibida en todas las culturas que han exis!do
a lo largo de la historia. Para prohibir algo, primero hay que nombrarlo,
individuarlo, sacarlo del caos amorfo de lo que Nietzsche denominaría
“fondo primordial de la existencia”. Así, la prohibición de la
violación no sólo no expulsa a la violación de la cultura, sino que es precisamente
esa prohibición la que la introduce inevitablemente dentro del orden cultural
fuera del cual se la pretendía mantener. En este sen!do, y recuperando la
dis!nción naturaleza/cultura cuyo valor ya hemos recalcado que, en todo caso,
es únicamente metodológico, la violación es similar al incesto: comportamientos
que se pretenden prohibir pero que, al hacerlo, quedan irremisiblemente
introducidos en el orden cultural y simbólico del cual se los quería expulsar.
Porque fuera de dicho orden carecen totalmente de sen!do y de connotación
moral, y es sólo cuando entran en él que pueden ser prohibidos y sancionados
moralmente. Dicho de otra manera, el hecho de que la violación y el incesto
estén prohibidos es la mayor prueba de que forman ya parte del dominio de la
cultura.
Pero, además, y
llevando el razonamiento de Leyre hasta sus úl!mas consecuencias, si la
prohibición del incesto y la violación son el acontecimiento fundacional de la
cultura y la base del sistema patriarcal, ¿no se podría decir entonces que la
introducción de dichos fenómenos dentro del orden cultural, aunque sea mediante
su prohibición, es precisamente la condición necesaria del patriarcado y de la
cultura misma? Para que exista el patriarcado, y por ende la cultura, la
violación y el incesto han de ser prohibidos. Y para ello, estos fenómenos
primero han de ser “culturizados”, esto es, sacados del orden de la
naturaleza, dentro del cual son meros hechos biológicos, e introducidos en el
orden cultural y simbólico para dotarlos de sen!do y poder así sancionarlos
legal y moralmente. El mito del surgimiento de la cultura es la historia de la
aparición de los conceptos culturales del incesto y la violación, de su
introducción en el propio orden cultural del cual su aparición misma es condición
de posibilidad. La relación es aquí de mutua dependencia: no hay violación sin
cultura, pero tampoco hay cultura sin (el concepto de) violación -siempre y
cuando se acepte la ecuación patriarcado=cultura-. Y poco importa saber si vino
antes el huevo o la gallina, la violación o la cultura, pues la propia lógica
interna del mito de la mitología desgarra la dis!nción entre naturaleza y
cultura, requiriendo así que el nacimiento de la violación y el nacimiento de
la cultura hayan sido acontecimientos simultáneos.
En defini!va, el
patriarcado y la cultura, tal y como son concebidos por Leyre, no sólo no
excluyen a la violación del dominio de la cultura, sino que necesitan de su
inclusión en el orden cultural para tan siquiera poder exis!r. Por ello, decir
que no puede exis!r la cultura de la violación porque la violación es lo
contrario a la cultura es, parafraseando a la propia Leyre, no haber entendido
ni lo que es la violación ni lo que es la cultura. Y, lo que es peor, no
haberlo entendido en sus propios términos.
Published on September 28, 2018 23:09
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Ernesto Castro Córdoba's Blog, page 6 ERNESTO CASTRO CÓRDOBA'S BLOG

Ernesto Castro Córdoba's profile

1) Gustavo Bueno, España no es un mito

2) Manuel Jesús López Baroni, “El falangismo liberal y la transición española”.

3) Susan Faludi, Reacción: la guerra no declarada contra la mujer moderna

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Published on December 03, 2018 02:46

Tres recomendaciones bibliográficas para comprender a VOX

1) Gustavo Bueno, España no es un mito

2) Manuel Jesús López Baroni, “El falangismo liberal y la transición española”.

3) Susan Faludi, Reacción: la guerra no declarada contra la mujer moderna

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Published on December 03, 2018 02:46

November 23, 2018

Para reba!r esta

Como apunte, decir que

Del mismo modo, cuando

Creo que entendéis a

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Published on November 23, 2018 00:00

November 13, 2018

[Lee directamente del libro].

“¡La filoso#a ha muerto! ¡La

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Published on November 13, 2018 00:09

November 11, 2018

Pero es que la ley !ene razón: “Tú no eres especial”.

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Published on November 11, 2018 11:50

October 27, 2018

Sócrates y la tragedia se considera la principal an!cipación de

El drama musical griego comienza indicando que el drama moderno de

Hallamos otra contradicción aparente en las

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Published on October 27, 2018 14:51

October 22, 2018

Ernesto Castro: Me gustaría que fuera una trayectoria más coherente,

AT: ¿Cómo trabaja un filósofo millennial en la era de

EC: La filoso#a requiere mucho !empo de estar solo, de

AT: Decía Pablo Maure$e, el escritor argen!no creador de las lecturas

AT: ¿Realmente estamos par!cipando entre nosotros?

EC: Internet es un gran formato de

AT: Desde tu canal de Youtube te has posicionado sobre algunos temas en

EC: Sen" la tentación de pasarme al lado oscuro. Me vi

AT: Hablas de contracultura para referirte al an!feminismo. ¿Cómo se

EC: Es di#cil. No creo que un ataque frontal vaya a

AT: ¿Es un error vincular el perfil del an!feminista de Internet con

EC: Es posible. Ahora ya se dice que

[Publicado originalmente en La Mirada Común, 22/10/18].

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Published on October 22, 2018 08:34

October 14, 2018

EC: Si uno cree

CA: Pero más

EC: El libro está