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Unidad 2. La tradición de la filosofía occidental. Parte I. Las políticas educativas de la Antigüedad.

Aristóteles y la construcción del


modo de vida occidental
Apunte de Cátedra
Gastón G. Beraldi (Comp.)

Introducción

En este texto centraremos la atención sólo en dos puntos clave del pensamiento aristotélico:
su dimensión ontológico-lingüística y su dimensión ético-política. En parte, y derivado de las
enseñanzas de su maestro Platón, Aristóteles, siguiendo con las distinciones entre epistéme-
dóxa, inteligible-sensible y, universal-particular, elaborará una serie de clasificaciones de los
entes que lo conducirán a ubicar al ser humano en la escala superior, como un ente
caracterizado diferencialmente por su razón. Así, el hombre es definido como “animal
racional”, aunque la definición es la de zoón lógoi, animal con lógos (razón, lenguaje), esta
última dimensión, la de la lingüisticidad, ha quedado oscurecida por la amplia difusión de la
traducción como “animal racional”. Y la dimensión lingüística es de una enorme importancia
porque el estagirita elaborará una ontología que se corresponderá con una dimensión lógico-
lingüística. Y así, cuando, por ejemplo, afirmamos (con el lenguaje) algo acerca de la realidad
como: “Sócrates es calvo”, para Aristóteles la verdad del enunciado se juega en la
correspondencia entre el enunciado y la realidad. Y así, si Sócrates era calvo, entonces es
verdadera la afirmación “Sócrates es calvo”. Esta particular concepción ontológico-lingüística
ha hecho meya en toda nuestra forma de ver el mundo.

Por otro lado, y atendiendo a la otra dimensión del pensamiento de Aristóteles que
abordaremos, el estagirita, además de construir nuestra realidad, sienta las bases para
construir nuestra sociabilidad, y para eso elabora en su Ética, y también en su Política, la
forma en que deberíamos conducirnos en el mundo si queremos actuar bien, virtuosamente, y
ser felices, individual y colectivamente. En este sentido, Aristóteles también elabora una
política educativa, donde la razón debe conducir a las pasiones, aunque, y a diferencia de su
maestro, las pasiones, lo sensible, no puede ser ni dominado completamente ni desterrado de
nuestra humanidad ya que, en definitiva, también somos zoón, animales.

1. Aristóteles y la construcción de la realidad

Aristóteles pretende ofrecer un conjunto total de conocimientos que nos permitan comprender
nuestro lugar en el mundo y, especialmente, que nos permitan actuar,
pues su filosofía es no sólo eminentemente práctica sino pragmática. Aristóteles fue el
Pero esos conocimientos deben ser rigurosos, y Aristóteles inventa o primero en
sistematizar y ampliar
perfecciona un instrumento que permite razonar como se debe. Este el conocimiento sobre
instrumento es la lógica, que él llama, precisamente, órganon1, los razonamientos.
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Aristóteles y la construcción del modo de vida occidental.

“instrumento”. (Cordero, 2008, 156)

Ocuparse de Aristóteles es al mismo tiempo fácil y difícil. Es fácil porque quienes pensamos en
español somos aristotélicos sin saberlo. […] Pero también resulta difícil hablar de Aristóteles
porque ¿hasta qué punto somos capaces de decidir si nuestra manera de
La presencia de pensar es el fruto de siglos de un aprendizaje latente de esquemas
Aristóteles en
nuestra forma
propuestos por el filósofo, o si el filósofo no hizo más que sistematizar la
de pensar. manera de pensar de nuestro cerebro “occidental” (que, en realidad, se
originó en el Cercano Oriente)?(Cordero, 2008, 153)

[…] El eminente historiador Pierre Aubenque escribió en El problema del ser en Aristóteles que
“vivimos en el pensamiento aristotélico del ser, aunque más no sea
porque se refleja en la gramática de inspiración
Si decimos: “la mesa es roja”
y comparamos lo que aristotélica a través de la cual pensamos y La relación entre el
lenguaje (la lógica)
decimos con la realidad, si expresamos nuestra lengua”. Cuando y la realidad: teoría
en la realidad la mesa es afirmamos que una mesa es roja, correspondentista
roja, entonces decimos que
la afirmación “la mesa es pensamos que existe una sustancia, la de la verdad.
roja” es verdadera. Pero, ¿la mesa, que recibe un atributo, el color rojo.
mesa, es roja, o sólo Nada más natural; pero fue Aristóteles quien caracterizó a cada
decimos que la expresión “la
mesa es roja” es verdadera? “esto” (tóde ti) como el conjunto de una sustancia y un atributo.

[…]

Según nuestra manera “occidental” de concebir la realidad, heredada de


Aristóteles, suponemos que hay sustancias que reciben accidentes que
Sustancia y
llamamos “atributos” o “predicados”. Ahora bien, estos accidentes pueden accidente:
ordenarse según una cierta jerarquía. La frase “Sócrates es hombre” no se características y
encuentra en el mismo nivel que “Sócrates es calvo”. Desde un punto de predicaciones
esenciales y otras
vista formal, ambas son similares: sujeto+verbo+predicado. Pero los dos accidentales.
predicados representan en realidad dos maneras de ser; en un caso Sócrates
existe como hombre y, en el otro, como calvo. Aristóteles dice que el tipo de unión que
establece el verbo “ser” es diferente en cada caso; en uno, el verbo establece una unión
esencial, pues Sócrates no puede desligarse de ser un hombre; en el otro, la unión es
accidental, porque Sócrates no fue siempre calvo. De esta constatación casi trivial, Aristóteles
extrae una enseñanza revolucionaria para la historia de la filosofía: los sentidos de “ser” son
múltiples. […]

Aristóteles profundiza la cuestión ya que, para él, el verbo “ser” y el hecho de ser coinciden (y
por eso suele decirse que la lógica de Aristóteles tiene un fundamento ontológico).

(Cordero, 2008, 153 y 156-157)

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Quizás la forma más fácil de acceder a la noción de ousía [sustancia] sea mediante el lugar
que tiene este concepto en el discurso. Aristóteles reflexiona en el libro
Categorías sobre el lenguaje. Más precisamente sobre el “La mesa es roja” es falso, si la
léxico y el enunciado. Allí advierte que hay una función que mesa no es roja, y viceversa.
Y
consiste sólo en indicar aquello de lo que se habla. Esa
“La mesa es roja” es verdadero,
función muestra y si la mesa es roja, y viceversa.
Esta distinción entre sustancia y accidente señala el referente
no sólo refiere a la realidad, sino, antes
del discurso. A aquello acerca de lo que se puede
bien, al lenguaje. Mientras “Sócrates es
hombre” es necesariamente verdadero, predicar y caracterizar de diversos modos lo llama
“Sócrates es calvo” es verdadero sólo si la ousía primera. Mediante esta función referencial
es calvo, sino, es falso.
el discurso se descentra de sí mismo y apunta a una
realidad que se presenta como cosas individuales. La
sustancia primera tiene el sentido del “esto” (tóde ti). Es decir, de una cosa singular (este
hombre, este perro, este caballo) del cual hablamos. También advierte que hay otra función
discursiva que consiste en describir aquello de lo que se habla. Mediante el discurso
predicamos algo de algo. Hablamos de una cosa singular presente a la que caracterizamos
como hombre, caballo, perro, etc. “Ser hombre”, “ser caballo, “ser perro” ya no tiene el
carácter de lo singular e individual, sino que poseen la condición de lo universal. Pueden ser
atribuidos a muchos individuos y no sólo a este que está aquí y ahora presente
ante la percepción. Al universal que se predica del ser individual lo
denomina la “ousía segunda”. Ahora bien, la ousía primera “ser hombre” es
independiente de “ser calvo”
mienta algo que es de manera separada, independiente. De o no. Puede “ser hombre” y
esta manera, el concepto de ousía se contrapone al accidente, “ser calvo” o “ser hombre” y
que no existe de manera independiente. El individuo del que “no ser calvo”. En cambio, el
“ser calvo” no es
hablamos y que caracterizamos como hombre, animal, etc., se
independiente, puesto que
distingue de otros rasgos que podemos decir de él, a saber, que “ser calvo” es de alguien.
es alto, gordo, calvo, etc. Estos predicados no existen
separadamente, sino que están en la ousía primera. Aristóteles los llama
“accidentes”. En síntesis, la ousía es un término que designa no sólo la función referencial del
discurso que identifica cosas individuales, sino que también, y fundamentalmente, expresa un
modo de ser, […] (Bertorello, 2012, 63-64)

[…] Según la teoría aristotélica denominada Teoría de la correspondencia,

Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es falso; y decir


de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero.

(Aristóteles, Met.1011b)

Así, para Aristóteles hay una necesaria relación entre el plano lógico-lingüístico (lenguaje) y el
plano ontológico (realidad). (Ambrosini y Beraldi, 2015, 133)

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Las leyes lógicas

Principio o ley de no contradicción


No puede darse el
Por tanto, si es imposible afirmar y negar a la vez con verdad, también caso de A y no A: no
será imposible que los contrarios se den a la vez, […] puede ser verdad
“llueve y no llueve”,
(Aristóteles, 1994, 1011b 20-23) y lo mismo en la
realidad. Porque…

Principio o ley de Tercero Excluido

Por otra parte, tampoco puede darse un término intermedio entre los
“O llueve o no
contradictorios, sino que necesariamente se ha de afirmar o negar uno llueve”, tanto en el
de ellos, sea el que sea, de una misma cosa. […] lenguaje como en
la realidad.
(Aristóteles, 1994, 1011b 24-25)

Las operaciones lógicas, y en particular las leyes


Las leyes lógicas lógicas, se aplican pues al orden de la
no nos dicen El pensar lógico no implica
realidad o a los distintos órdenes de la
cómo es la imponerlo a la realidad y que ella
realidad, sino realidad […] pero no nos dice lo que la se transforme de acuerdo a
sólo como realidad es, sino únicamente cómo nuestro pensar lógico, ni
decidimos puede ser estructurada. Por eso tampoco nuestro pensar es un
estructurarla. reflejo de una realidad
podemos hablar lógicamente acerca de lo preexistente. Es sólo un modo de
real sin por ello suponer ni que imponemos – dar una estructura a lo real.
por convención o por necesidad- nuestro pensar lógico a la
realidad, ni que nos limitamos a reflejar pasivamente las estructuras
de esta realidad.(Ambrosini y Beraldi, 2015, 258)

2. Aristóteles y la construcción de la sociedad: una paideia virtuosa para el


logro de la felicidad2

[…] Toda investigación filosófica aristotélica [a diferencia de la platónica]


Una sola realidad:
tiene lugar dentro del mundo de la experiencia y las
la sensible, no
dos, como en opiniones humanas, circunscrita por los límites de Pese a su
Platón. ese mundo. […] Aristóteles elabora una concepción racionalidad, el
hombre no es
de la acción acorde con la idea de un animal necesitado y autosuficiente,
vulnerable a las influencias de su mundo; […] (Nussbaum, 1985, 403) sino vulnerable.

La ética de Aristóteles es el primer análisis de lo que, de una manera muy


general, podríamos denominar estructura del comportamiento A diferencia de
Las pasiones, humano. […] La originalidad de Aristóteles consiste, Platón, las
pasiones y
deseos y precisamente, en haber sabido describir todo el complejo
deliberaciones deseos no
mecanismo que rige el silencioso transcurrir de nuestra deben ser
son todas
constitutivas intimidad y haber descubierto la materia real, las eliminados, sino
de nuestra pasiones, deseos, deliberaciones que orientan nuestro conducidos por
acción. la deliberación.
«estar en el mundo». Pero, además, Aristóteles percibe que,
precisamente por ello, ese «estar en el mundo» es un estar
condicionado, y que esas condiciones de posibilidad están teñidas de los estímulos de cada
presente concreto, y de la tradición histórica en que ese presente se enhebra.

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Sin embargo, la originalidad de Aristóteles, al construir el mecanismo que articula y hace


funcionar sus análisis, se alimenta de un lenguaje que viene, en gran parte, condicionado
también por una tradición desde la que los griegos respondieron a aquellas preguntas que
formulaban, más o menos conscientemente, sobre el sentido de la vida humana, sobre el bien
y el mal, sobre el destino y la justicia, sobre el valor o sobre la amistad.

Eran formas de aceptar que la naturaleza humana no se rige, únicamente, por el inexorable
dinamismo de esa naturaleza que esencialmente somos, sino que, además, inciden en ella
otras «valoraciones» surgidas en el aire más sutil de la cultura y de las formas con que se
manifiesta la vida colectiva.

El «estar en el mundo» supuso, pues, el «estar bien en el mundo», o sea, trascender el puro
«estar», de la naturaleza hacia un «estar» edificado ya sobre otros fundamentos que aquellos
que esa naturaleza ofrecía. Pero ese «bienestar» no tenía, en principio, ninguna relación con lo
que, posteriormente, e incluso en el mismo Aristóteles, va a significar algo
El tema de su de lo que acabaría llamándose, con mayor o menor propiedad, «bien
ética no es sólo
cómo “estar en
moral». El bienestar sólo implicaba la necesidad, en una serie de formas
el mundo”, sino de vida inevitablemente solidarias o inevitablemente cohesionadas, de
cómo “estar bien proyectar comportamientos que configurasen los distintos niveles
en el mundo”.
sustentadores del funcionamiento colectivo. (Lledó Iñigo, 1985b, 27-28)

[…] Las ciencias “prácticas”, como la ética y la política, […] están


íntimamente relacionadas. La ética
Para Aristóteles, hay tres
saberes o “ciencias”: concierne directamente a la
De estas tres, las prácticas se
1) teoréticas: matemática, acción, y la acción se propone refieren a la acción individual
física pura y metafísica alcanzar ciertos objetivos. (ética) y colectiva (política).
2) prácticas: ética, política,
economía, etc. Hay, no obstante, una meta La ética se propone la
búsqueda de la felicidad
3) productivas: ingeniería, principal, llamada “bien individual, la política, de la
poesía, etc. supremo”, que es la felicidad. felicidad de la pólis.
(Cordero, 2008, 163)

Sobre la felicidad

Introducción: toda actividad humana tiene un fin

Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción3 y libre elección La política es el
parecen tender a algún bien4; por esto se ha manifestado, con razón, que saber que nos
permitirá
el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden.
alcanzar ese
La ética forma parte de la política bien supremo.

Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y
las demás cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por
Hay que
otra cosa […], es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor.5 ¿No es
investigar cuál
es el bien verdad, entonces, que el conocimiento de este bien
supremo que tendrá un gran peso en nuestra vida y que, como Es mejor alcanzar
queremos, ya
aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaríamos ese bien para
que sabiendo toda la pólis que
eso, lo mejor el que debemos alcanzar? Si es así, debemos
sólo para el
buscaríamos. intentar determinar, esquemáticamente al menos, individuo.
mejor. cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades

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pertenece. Parecería que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Ésta es,
manifiestamente, la política.6 En efecto, ella es la que regula qué ciencias son necesarias en
las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo. […] Y puesto que la
política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe
evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien
del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente
que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque
procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo
para un pueblo y para ciudades.

A esto, pues, tiende nuestra investigación, que es lo una cierta disciplina política.

La ciencia política no es una ciencia exacta

Nuestra exposición será suficientemente satisfactoria, si es presentada tan claramente como


lo permite la materia; porque no se ha de buscar el mismo rigor en todos los razonamientos,
como tampoco en todos los trabajos manuales. […] porque es propio del hombre instruido
buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la
naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo sería aceptar que un
En tanto el fin de
la política es la matemático empleara la persuasión como exigir de un retórico
acción, el tipo de demostraciones.7 […]Así, cuando se trata de la política, el joven no es
razonamientos
un discípulo apropiado, ya que no tiene experiencia de las acciones de la
apropiados serán
los de la razón vida, y los razonamientos parten de ellas y versan sobre ellas; además,
práctica: la siendo dócil a sus pasiones, aprenderá en vano y sin provecho, puesto
deliberación.
que el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción. 8 Y poco
importa si es joven en edad o de carácter juvenil; pues el defecto no radica
en el tiempo, sino en vivir y procurar todas las cosas de acuerdo con la pasión. Para tales
personas, el conocimiento resulta inútil, como para los incontinentes; en cambio, para los que
orientan sus afanes y acciones según la razón, el saber acerca de estas cosas será muy
provechoso.

Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad

Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, volvamos de nuevo a
plantearnos la cuestión: cuál es la meta de la política y cuál es el bien supremo entre todos
los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto
el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo
mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten 9 y no lo explican del mismo
modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas
El bien supremo tangibles y manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores; otros,
es la FELICIDAD. otra cosa; muchas veces, incluso, una misma persona opina cosas
Pero, ¿qué es la distintas: si está enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre,
felicidad? No hay
acuerdo sobre la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que
ello. dicen algo grande y que está por encima de ellos. Pero algunos creen que,

aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la


causa de que todos aquéllos sean bienes. La felicidad es:
¿Vida voluptuosa:
Principales modos de vida placer?
¿Vida política: virtud?
[…]No es sin razón el que los hombres parecen entender el bien y ¿Vida contemplativa:
la felicidad partiendo de los diversos géneros de vida. Así el vulgo y contemplación?
los más groseros los identifican con el placer, y, por eso, aman la

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vida voluptuosa -los principales modos de vida son, en efecto, tres: la que acabamos de
decir, la política y, en tercer lugar, la contemplativa-. La generalidad de los hombres se
muestran del todo serviles al preferir una vida de bestias, […] En cambio, los mejor dotados y
los activos creen que el bien son los honores, […] Pero, sin duda, este bien es más superficial
que lo que buscamos, […] Por otra parte, esos hombres parecen perseguir los honores para
persuadirse a sí mismos de que son buenos, pues buscan ser honrados por los hombres
sensatos y por los que los conocen, y por su virtud; es evidente, pues, que, en opinión de
estos hombres, la virtud es superior. Tal vez se podría suponer que ésta sea el fin de la vida
política; pero salta a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que el que posee la
virtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y, además, padezca grandes males y los
mayores infortunios; y nadie juzgará feliz al que viva así […] El tercer modo de vida es el
contemplativo, que examinaremos más adelante.

El bien del hombre es un fin en sí mismo, perfecto y suficiente

Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigación e indaguemos qué es. Porque
parece ser distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en efecto, en
Un bien la medicina, otro en la estrategia, y así sucesivamente. ¿Cuál es, por
Hay
para bienes que los
cada
elegimos por sí tanto, el bien de cada una? ¿No es aquello a causa de lo cual se
actividad.
mismos, pero otros hacen las demás cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la
no: el trabajo lo
estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos,
consideramos un bien
para ganar dinero. otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin, pues es con vistas
al fin como todos hacen las demás cosas. De suerte que, si hay algún
fin de todos los actos, ésta será el bien realizable, y si hay varios, serán
éstos. […] Puesto que parece que los fines sonel bien realizable, y si hay varios, serán éstos.
[…] Puesto que parece que los fines son varios y algunos de éstos los elegimos por otros,
como la riqueza, las flautas y, en general, los instrumentos, es evidente que no son todos
perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay sólo un bien
perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos.

Ahora bien, al que se busca por sí mismo le llamamos más perfecto que al Bien perfecto:
que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, el elegido por
lo consideramos más perfecto que a los que se eligen, ya por sí mismos, ya sí mismo, la
felicidad.
por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por
sí mismo y nunca por otra cosa.

Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra
cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en
verdad, por sí mismos (puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja
resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que
gracias a ello seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en
general por ninguna otra.

[…] Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no


necesita nada, y creemos que tal es la felicidad. […] Es manifiesto, pues, El bien del
hombre: una
que la felicidad es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin actividad de
¿Cuál es la de los actos. acuerdo con la
función propia virtud más
del hombre? Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo perfecta llevada
Una actividad unánimemente reconocido, pero, con todo, es deseable a cabo durante
racional. toda la vida.
exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se
conseguiría esto, si se lograra captar la función del hombre. En

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efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor y, de todo artesano, y en general de


los que realizan alguna función o actividad parece que lo bueno y el bien están en la función,
así también ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna función que le es propia.
¿Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del
hombre, sino que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como
parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada
uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de éstas? ¿Y
cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto, parece también común a las
plantas, y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de nutrición y
crecimiento. Seguiría después la sensitiva, pero parece que también ésta es común al
caballo, al buey ya todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene
razón. Pero aquél, por una parte, obedece a la razón, y por otra, la posee y piensa. Y como
esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo, pues parece que
primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces, la función propia del hombre es una
actividad del alma según la razón, o que implica la razón, y si, por otra parte, decimos que
esta función es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, […] y así en todo
añadiéndose a la obra la excelencia queda la virtud […], siendo esto así, decimos que la
función del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones
razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se
realiza bien según su propia virtud; y si esto es así, resulta que el bien del hombre es una
actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la
mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque […] ni un solo día ni un instante
(bastan) para hacer venturoso y feliz.

[…]

La felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud

[…] Divididos, pues, los bienes en tres clases, los llamados exteriores, los del alma y los del
cuerpo, decimos que los del alma son los más importantes y los bienes por excelencia, y las
acciones y las actividades anímicas las referimos al alma.

[…] Es también correcto decir que el fin consiste en ciertas acciones y actividades, pues así se
desprende de los bienes del alma y no de los exteriores. Concuerda también con nuestro
razonamiento el que el hombre feliz vive bien y obra bien, pues a esto es, poco más o
menos, a lo que se llama buena vida y buena conducta. Es evidente, además, que todas las
condiciones requeridas para la felicidad se encuentran en nuestra definición. En efecto, a
unos les parece que es la virtud, a otros la prudencia, a otros una cierta sabiduría, a otros
estas mismas cosas o algunas de ellas, acompañadas de placer o sin él; otros incluyen,
además, la prosperidad material. De estas opiniones, unas son sustentadas por muchos y
antiguos; otras, por pocos, pero ilustres; y es poco razonable suponer que unos y otros se
han equivocado del todo, ya que al menos en algún punto o en la mayor parte de ellos han
acertado.

Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que dicen que la felicidad es la virtud o alguna
clase de virtud, pues la actividad conforme a la virtud es una actividad propia de ella. Pero
quizás hay no pequeña diferencia en poner el bien supremo en una posesión o en
La felicidad un uso, en un modo de ser o en una actividad. […]
es una
actividad. Si esto es así, las acciones de acuerdo con la virtud serán por sí mismas
agradables. Y también serán buenas y hermosas y ambas cosas en sumo grado,
si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto, y juzga como ya hemos dicho.

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La felicidad, por consiguiente, es lo mejor, lo más hermoso y lo más agradable, y estas cosas
no están separadas como en la inscripción de Delos:

Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la salud; pero lo más agradable es lograr
lo que uno ama,

sino que todas ellas pertenecen a las actividades mejores; y la mejor de todas éstas decimos
que es la felicidad.

Pero es evidente que la felicidad necesita también de los bienes exteriores, como dijimos;
pues es imposible o no es fácil hacer el bien cuando no se cuenta con recursos. […]

Entonces, como hemos dicho, la felicidad parece necesitar también de tal prosperidad, y por
esta razón algunos identifican la felicidad con la buena suerte, mientras que otros (la
identifican) con la virtud.

El alma, sus partes y sus virtudes

Puesto que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta, debemos
ocuparnos de la virtud, pues tal vez investigaremos mejor lo referente a la felicidad. Y parece
también que el verdadero político se esfuerza en ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues
quiere hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a las leyes.

[…] Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma; y decimos que la
felicidad es una actividad del alma. Y si esto es así, es evidente que el político debe conocer,
en cierto modo, los atributos del alma, […]

[…] Una parte del alma es irracional y la otra tiene razón. […] De lo irracional, una parte
parece común y vegetativa, es decir, la causa de la nutrición y el crecimiento; pues esta
facultad del alma puede admitirse en todos los seres que se nutren yen los embriones, y ésta
misma también en los organismos perfectos, pues es más razonable que (admitir) cualquier
otra. Es evidente, pues, que su virtud es común y no humana; […]

Pero parece que hay también otra naturaleza del alma que es
irracional, pero que participa, de alguna manera, de la razón. Pues Partes del alma humana:
elogiamos la razón y la parte del alma que tiene razón, tanto en el racional e irracional.
hombre continente como en el incontinente, ya que le exhorta *vegetativa (irracional)
*apetitiva y desiderativa
rectamente a hacer lo que es mejor. […] Esta parte también (irracional pero participa
parece participar de la razón, como dijimos, pues al menos de la razón)
obedece a la razón en el hombre continente, y es, además, *racional (vida de razón)
probablemente más dócil en el hombre moderado y varonil, pues
todo concuerda con la razón. Así también lo irracional parece ser doble,
pues lo vegetativo no participa en absoluto de la razón, mientras que lo apetitivo, y en
general lo desiderativo, participa de algún modo, en cuanto que la escucha y obedece. […]

[…]También la virtud se divide de acuerdo con esta diferencia, pues


Virtudes: decimos que unas son dianoéticas y otras éticas, y, así, la sabiduría, la
*Éticas (de la parte inteligencia y la prudencia10 son dianoéticas, mientras que la
apetitiva y
desiderativa) liberalidad y la moderación son éticas. De este modo, cuando
*Dianoéiticas (de la hablamos del carácter de un hombre, no decimos que es sabio o
parte racional) inteligente, sino que es manso o moderado; y también elogiamos al

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sabio por su modo de ser, y llamamos virtudes a los modos de ser elogiables.(Aristóteles,
1985, 1094a 1-5, 1904a 20-1094b 10, 1094b 10-1095a 10, 1095a 15-30, 1095b 15-1096a
5, 1097a 20-1098a 20, 1098b 10-1099b 5, 1102a 5-1102b 40)

El pensamiento (la razón práctica) como orientación para actuar bien/virtuosamente

El ideal aristocrático, entendido como un horizonte en el que situar la admiración del


espectador pasivo de las hazañas heroicas, se oculta en el fondo de la ética de Platón. Tal
vez, por ello, la ciencia platónica «culmina en un saber sobre un Bien supraterrestre, hacia el
que el hombre, desde lo más profundo de su ser, está proyectado...». Ese Bien puede
alcanzarse en un largo proceso de transformación de la psyché. En esto se apartaría Platón
de una teoría aristocrática, en la que el espectador pasivo del poema homérico sólo puede
entregar a sus héroes la admiración y la sumisión. A pesar de la división que tiene lugar entre
los ciudadanos de República platónica, al menos alguno de ellos puede ser educado para ese
proceso de aproximación o semejanza al Bien.

Pero en Aristóteles el planteamiento, sobre todo en la filosofía práctica, es


No es la
búsqueda de fundamentalmente distinto. No es preciso establecer una metafísica del Bien
un Bien y una determinada escala de conocimiento hasta alcanzarlo, sino que se
ultraterreno,
trata de analizar una serie de hechos que nos lleven a plantear, desde ese
sino de un
bien humano. análisis, los problemas de un bien humano, cuyas estructuras trazará esa
anthrophine philosophía[filosofía humana] que Aristóteles busca. En este
sentido, la marca antropológica que Aristóteles imprime en ella la sitúa en un plano muy
distinto del que implica una simple descripción de los phainómena.11

[…]

«Aristóteles no pretende saber cómo puede pensarse un Bien en sí sin


Quiere
contradicciones, sino cómo el pensamiento puede ayudar a ser bueno. Por determinar
eso, no persigue un Bien absoluto, ni una ontología o metafísica de la cómo la razón
moralidad, sino una filosofía práctica que tienda, efectivamente, al nos ayuda a
actuar bien.
cumplimiento de esta prâxis moral»

(Lledó Iñigo, 1985b, 48-49)

La virtud ética: el carácter se forma mediante las costumbres

La virtud ética, un modo de ser de la recta razón

Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética.12 La dianoética se origina y crece
principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la ética, en
cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre
Virtud dianoética (intelectual): que varía ligeramente del de «costumbre». De este hecho
se produce por la enseñanza. resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce
Virtud ética (moral): se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que
por la costumbre.
existe por naturaleza se modifica por costumbre.13

10
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Aristóteles y la construcción del modo de vida occidental.

[…] De ahí que las virtudes [éticas] no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza,
sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.14 […]
Adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. […] Así nos hacemos
constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un
modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; Anti-intelectualismo
moral:
practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad,
La virtud moral no
viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los se obtiene por
legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir conocimiento, sino
ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador; pero los por práctica.

legisladores que no lo hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen


régimen del malo.

[…]

En una palabra, los modos de ser15 surgen de las operaciones semejantes.


El carácter
(modo de ser) se De ahí la necesidad de efectuar cierta clase de actividades, pues los
adquiere desde modos de ser siguen las correspondientes diferencias en estas actividades.
la juventud. Así, el adquirir un modo de ser de tal o cual manera desde la juventud
tiene no poca importancia, sino muchísima, o mejor, total.

La virtud como modo de ser

Vamos ahora a investigar qué es la virtud. Puesto que son tres las cosas que suceden en el
alma, pasiones, facultades y modos de ser, la virtud ha de pertenecer a una de ellas.
Entiendo por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegría, amor, odio, deseo,
celos, compasión y, en general, todo lo que va acompañado de placer o
¿Qué es la
dolor.16 Por facultades, aquellas capacidades en virtud de las cuales se
virtud (moral)?
¿Una pasión, dice que estamos afectados por estas pasiones, por ejemplo, aquello por
una facultad, un lo que somos capaces de airarnos, entristecemos o compadecernos; y por
modo de ser?
modos de ser, aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal
respecto de las pasiones; por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos, nos
comportamos mal, si nuestra actitud es desmesurada o débil, y bien, si obramos
moderadamente; y lo mismo con las demás.

Por tanto, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, porque no se nos llama buenos o malos
por nuestras pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros vicios; […]

[…] Tampoco son facultades; pues, ni se nos llama buenos o malos por ser simplemente
capaces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o censura. […] Así pues, si las virtudes no son
ni pasiones ni facultades, sólo resta que sean modos de ser.

Naturaleza del modo de ser

Más no sólo hemos de decir que la virtud es un modo de ser, sino además de qué clase. Se
ha de notar, pues, que toda virtud lleva a término la buena disposición de aquello de lo cual
es virtud y hace que realice bien su función; por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno el ojo
y su función (pues vemos bien por la virtud del ojo); igualmente, la virtud
Término medio
del caballo hace bueno el caballo y útil para correr, para llevar el jinete y
(mesótes): puede
para hacer frente a los enemigos. Si esto es así en todos los casos, la ser absoluto o
virtud del hombre será también el modo de ser por el cual el hombre se relativo a
nosotros.
hace bueno y por el cual realiza bien función propia.17 Cómo esto es así,
se ha dicho ya; pero se hará más evidente, si consideramos cuál es la

11
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Aristóteles y la construcción del modo de vida occidental.

naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor,
o menor, o igual, y esto, o bien con relación a la cosa misma, o a nosotros; y lo igual es un
término medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de una cosa al que dista lo
mismo de ambos extremos,18 y este es uno y el mismo para todos; y en relación con
nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Por
ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término medio en cuanto a la
cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto consiste el medio según la
proporción aritmética. Pero el medio relativo a nosotros, no ha de tomarse de la misma
manera, pues si para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer dos, el
entrenador no prescribirá seis minas, pues probablemente esa cantidad será mucho o poco
para el que ha de tomarla: para Milón, 19 poco; para el que se inicia en los ejercicios
corporales, mucho. Así pues, todo conocedor20 evita el exceso y el defecto, y busca el
término medio y lo prefiere; pero no el término medio de la cosa, sino el relativo a nosotros.

Entonces, si toda ciencia cumple bien su función, mirando al término medio y dirigiendo hacia
este sus obras […] y si, por otra parte, la virtud, como la naturaleza, es más exacta y mejor
que todo arte, tendrá que tender al término medio. Estoy hablando de la virtud
La virtud ética, pues ésta se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso,
ética deberá
tender al defecto y término medio. […]
término
medio.
Ahora, la virtud [ética] tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el
exceso y el defecto yerran y son censurados, mientras que el término medio es
elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. La virtud, entonces, es
un término medio, o al menos tiende al medio. […]

Es, por tanto, la virtud [ética] un modo de ser selectivo,21 siendo un término medio relativo
a nosotros, determinado por la razón22 y por aquello por lo que decidiría el hombre
prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y
Definición de
también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en
“virtud ética”.
las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término
medio.23 (Aristóteles, 1985, 1103a 15-1103b 25, 1105b 20-1106a 10, 1106a
15-1107a 5)

Aristóteles estructura y defiende un tipo de deliberación práctica


«no científica»24 en el que una receptividad y una
La forma de actuar bien
(virtuosamente) es deliberar sobre flexibilidad idóneas desempeñan una función esencial, y
el caso concreto a partir de una el criterio de lo moralmente correcto es la percepción de
“regla” general, la del término las contingencias de una situación concreta por parte de
medio.
una persona buena.

(Nussbaum, 1985, 403)

12
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Aristóteles y la construcción del modo de vida occidental.

Virtudes dianoéticas: virtudes de la parte racional del alma

Las virtudes intelectuales. Determinación de la recta razón

Al analizar las virtudes del alma, dijimos que unas eran éticas y otras intelectuales. […]

Dijimos ya antes que son dos las partes del alma: la racional y la irracional. Dado que,
ahora, debemos subdividir la parte racional de la misma
manera, estableceremos que son dos las partes La parte racional del alma tiene un
racionales: una, con la que percibimos las clases de aspecto práctico y otro teórico. La
perfección del práctico es la
entes cuyos principios no pueden ser de prudencia (sabiduría práctica), del
Virtudes otra manera, y otra, con la que teórico, la sabiduría. Ésta consiste
intelectuales: percibimos los contingentes. […] A la en alcanzar la contemplación. La
*científica otra, la acción virtuosa.
primera vamos a llamarla científica y a
*razonadora
la segunda, razonadora, ya que deliberar y
razonar son lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra
manera. De esta forma, la razonadora es una parte de la racional. Hemos de averiguar, por
tanto, cuál es el mejor modo de ser de cada una de estas partes, pues ese modo de ser
será la virtud de cada una y cada virtud es relativa a su propia función.

Objeto de las virtudes intelectuales

[…] puesto que la virtud ética es un modo de ser relativo a la elección, y la


La prudencia
permite elección es un deseo deliberado, el razonamiento, por esta causa, debe ser
deliberar verdadero, y el deseo recto, si la elección ha de ser buena, y lo que (la
para actuar razón) diga (el deseo) debe perseguir. Esta clase de
bien.
entendimiento y de verdad son prácticos. Los deseos (que
son irracionales)
[…] deben ser
guiados por la
El principio de la acción es, pues, la elección – razón (que es
Estructura de la acción
moral: como fuente de movimiento y no como racional).
1) Deseamos X finalidad– y el de la elección es el deseo y la
2) Deliberamos que B es un razón por causa de algo. De ahí que sin intelecto y sin
medio para alcanzar X.
3) Percibimos que es reflexión y sin disposición ética no haya elección, pues el bien
posible hacer B. obrar y su contrario no pueden existir sin reflexión y carácter.
4) Elegimos hacer B para X.
5) Hacemos B.

Enumeración de las virtudes intelectuales Virtudes intelectuales:


*arte
*prudencia(razón práctica)
[…] Establezcamos que las disposiciones por las cuales el
*sabiduría
alma posee la verdad cuando afirma o niega algo son cinco, a *ciencia
saber, el arte [tékhne], la ciencia [èpistéme], la prudencia *intelecto(razón teórica)
[phrónesis], la sabiduría [sophía] y el intelecto [noûs] […]25

(Aristóteles, 1985, 1139a 5-15, 1139a 20-1139b, 1139b 15)

13
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Aristóteles y la construcción del modo de vida occidental.

La amistad y la felicidad

Naturaleza de la amistad26

Después de esto, podría seguir una discusión sobre la amistad, pues la amistad es una
virtud o algo acompañado de virtud y, además, es lo más necesario para la vida. En efecto,
sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros bienes; incluso los que poseen
riquezas, autoridad o poder parecer que necesitan sobre todo amigos.

La amistad, necesaria para la felicidad

Otra cuestión que se discute acerca del hombre feliz es si tendrá necesidad de amigos o no.
Se dice, en efecto, que los dichosos y que se bastan a sí mismos no tienen necesidad de
amigos puesto que tienen todos los bienes, y así, bastándose a sí mismos, nada les falta;
por otra parte, en cambio, el amigo, que es otro yo, nos procura lo que no podemos obtener
por nosotros mismos. […] Y si es más propio del amigo hacer el bien que recibirlo, y es
propio del hombre bueno y de la virtud hacer servicios, y más noble hacer el bien a los
amigos que a los extraños, el hombre bueno necesitará amigos a quienes favorecer. Por
eso, también, se investiga si hay más necesidad de amigos en la prosperidad que en la
desgracia, ya que el desgraciado necesita bienhechores y los afortunados, 27 personas a
quienes hacer el bien. Quizá es también absurdo hacer del hombre dichoso un solitario,
porque nadie, poseyendo todas las cosas, preferiría vivir solo, ya que el hombre es un ser
social y dispuesto por la naturaleza a vivir con otros. Esta condición
pertenece, igualmente, al hombre feliz que tiene todos los bienes por El hombre,
naturaleza, y es claro que pasarlos días con amigos y hombres buenos es para ser feliz,
necesita de
mejor que pasarlos con extraños y hombres ordinarios. Por tanto, el amigos.
hombre feliz necesita amigos. […] En efecto, hemos dicho al principio que la
felicidad es una cierta actividad, y la actividad, evidentemente, es algo que se
produce, yno algo como una posesión. Y si el ser feliz radica en vivir y actuar, y la actividad
del hombre bueno es por sí misma buena y agradable (como hemos dicho al principio) y lo
que es nuestro es también agradable, y somos capaces de percibir a nuestros prójimos más
que a nosotros mismos, y sus acciones más que las nuestras, entonces las acciones de los
virtuosos, que, además, sean amigos suyos, serán agradables a los buenos, puesto que
cumplen las dos condiciones de lo que es agradable por naturaleza. De ahí que el hombre
dichoso necesitará de tales amigos, si es verdad que quiere contemplar acciones buenas y
hacerlas propias, y tales son las acciones de su amigo que es bueno.

[…]Por tanto, si para el hombre dichoso la existencia, que por naturaleza es buena y
agradable, es deseable por sí misma, y la existencia del amigo es para él algo semejante,
entonces el amigo será también una de las cosas deseables. Pero es preciso que el hombre
dichoso posea lo que desea, o, en caso contrario, sentirá la falta de ello. Luego el hombre
feliz necesitará amigos virtuosos.(Aristóteles, 1985, 1155a 5, 1169b-1170b15)

14
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Aristóteles y la construcción del modo de vida occidental.

[…] La palabra ‘amistad’ no es unívoca, sino que posee distintas significaciones y se aplica a
distintos tipos de relación afectuosa […]

Aristóteles reconoce, en consecuencia, tres formas o tipos de amistad: la amistad basada en


la utilidad, la amistad basada en el placer y la amistad basada en el bien, es decir, en la
virtud o excelencia de la persona a la cual se quiere.

[…]Aristóteles reflexiona sobre la amistad desde una perspectiva ética, desde la perspectiva
concerniente a la felicidad, a la vida buena, digna y satisfactoria. Desde esta
Sólo las perspectiva, Aristóteles considera que las amistades basadas en la utilidad
amistades
y en el placer son formas deficientes de amistad comparadas con la
basadas en la
virtud conducen amistad basada en el bien, en la virtud, a la cual denomina amistad
a la felicidad. perfecta.

[…] La amistad perfecta —por tanto, la amistad auténtica, la que merece tal
nombre— es aquella que se basa en la excelencia, en la virtud, y en la cual el amigo es
querido por sí mismo. […] ¿Qué quiere decir “querer al amigo por él mismo”? Significa
quererlo por la excelencia de su carácter, por la excelencia de sus virtudes, pero no como
algo estáticamente poseído por el amigo, sino como resultado y fuente, a la vez, de sus
elecciones. Por tanto, podemos decir que es quererlo como persona, si por “persona”
entendemos un agente activo y responsable que se realiza y se expresa a través de sus
elecciones. […] Pero la amistad perfecta está basada en la excelencia, en la virtud y en las
elecciones, no solamente de aquél que es querido, sino también, y sobre todo, en la
excelencia, virtud y elección del que quiere. […] Aristóteles distingue entre el cariño y la
amistad, señalando que el cariño es, más bien, una afección o sentimiento (páthos),
mientras que la amistad es un hábito, una disposición permanente (héxis) del carácter
(1157b26 ss.). Como toda disposición ética, la amistad se refiere primariamente a la
elección, en este caso a la elección adecuada de los amigos. Y la elección adecuada del
amigo es la elección del amigo que es bueno, que es excelente. De este modo puede decir
Aristóteles que “al querer al amigo quieren su propio bien, puesto que cuando alguien
bueno se convierte en amigo querido, se convierte en un bien para aquél que lo quiere. De
modo que uno y otro quieren su propio bien, y se recompensan recíprocamente por igual.
En efecto, se dice que la amistad es igualdad, lo cual se da sobre todo en la amistad de los
buenos” (ib., 32-36). (Calvo Martínez, 2002)

Sobre la felicidad: recapitulación y continuación

Contenido de la felicidad
Después de haber tratado acerca de las virtudes, la amistad y los
Felicidad:
placeres, nos resta una discusión sumaria en torno a la felicidad, puesto
fin del
que la colocamos como fin de todo lo humano. Nuestra discusión será hombre.
más breve, si resumimos lo que hemos dicho.

Dijimos, pues, que la felicidad no es un modo de ser, […] sino que la felicidad ha de ser
considerada, más bien, como hemos dicho antes, y si, de las actividades, unas son
necesarias y se escogen por causa de otras, mientras que otras se escogen por sí mismas,
es evidente que la felicidad se ha de colocar entre las cosas por sí mismas deseables y no
por causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, sino que se basta a sí
misma, y las actividades que se escogen por sí mismas son aquellas de las cuales no se
busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las acciones de acuerdo con la
virtud. Pues el hacer lo que es noble y bueno es algo deseado por sí mismo. […]

15
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Aristóteles y la construcción del modo de vida occidental.

La actividad más preferible para cada hombre será, entonces, la que está de acuerdo con
su propio modo de ser, y para el hombre bueno será la actividad de acuerdo
La felicidad
con la virtud. Por tanto, la felicidad no está en la diversión, pues sería
no está en la
absurdo que el fin del hombre fuera la diversión y que el hombre se afanara diversión.
y padeciera toda la vida por causa de la diversión. Pues todas las cosas, por
así decir, las elegimos por causa de otra, excepto la felicidad, ya que ella
misma es el fin. […]

La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme a la virtud,
Las acciones y esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversión. Y decimos que son
virtuosas mejores las cosas serias que las que provocan risa y son divertidas, y más
producen
felicidad. seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la
actividad del mejor es siempre superior y hace a uno más feliz.

La felicidad perfecta

Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable (que


La felicidad sea una actividad) de acuerdo con la virtud más excelsa, y ésta será una
perfecta es una actividad de la parte mejor del hombre. […] Y esta actividad es
actividad de
acuerdo con la contemplativa, como ya hemos dicho.
razón teórica.
[…] En efecto, esta actividad es la más excelente (pues el intelecto es lo
mejor de lo que hay en nosotros y está en relación con lo mejor de los
objetos cognoscibles); también es la más continua, pues somos más capaces de
contemplar continuamente que de realizar cualquier otra actividad.

[…]Tal vida, sin embargo, sería superior a la de


La felicidad perfecta
Pero la vida de la un hombre, pues el hombre viviría de esta es cosa de dioses.
pura razón teórica
manera no en cuanto hombre, sino en cuanto
(contemplativa) no
es una vida que hay algo divino en él; y la actividad de esta parte divina del alma
humana. es tan superior al compuesto humano. Si, pues, la mente es divina
respecto del hombre, también la vida según ella será divina respecto de
la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo
hombres, debemos pensar sólo humanamente y, siendo mortales,
ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino que debemos, en la
Pero el hombre
medida de lo posible, inmortalizamos y hacer todo esfuerzo para debe hacer el
vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; pues, esfuerzo por
aun cuando esta parte sea pequeña en volumen, sobrepasa a todas alcanzar ese tipo de
vida, aunque sepa
las otras en poder y dignidad. […] Y lo que dijimos antes es que no sea posible.
apropiado también ahora: lo que es propio de cada uno por
naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno. Así, para el
hombre, lo será la vida conforme a la mente, si, en verdad, un hombre es primariamente
su mente. Y esta vida será también la más feliz.

Argumentos sobre la supremacía de la vida contemplativa

Felicidad La vida de acuerdo con la otra especie de virtud [la ética] es La vida no
de dioses feliz de una manera secundaria, ya que las actividades contemplativa
produce una
Vs. conforme a esta virtud es humana […] La virtud ética están
felicidad
Felicidad de muchas maneras asociadas íntimamente con las imperfecta.
humana pasiones. También la prudencia está unida a la virtud ética, y

16
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Aristóteles y la construcción del modo de vida occidental.

ésta a la prudencia, si, en verdad, los principios de la prudencia están de acuerdo con las
virtudes éticas, y la rectitud de la virtud ética con la prudencia. Puesto que estas virtudes
éticas están también unidas a las pasiones, estarán, asimismo, en relación con el
compuesto humano, y las virtudes de este compuesto son humanas; y, así, la vida y la
felicidad de acuerdo con estas virtudes serán también humanas.

La virtud de la mente, por otra parte, está separada […] Parecería, con todo, que esta
virtud requiriese recursos externos sólo en pequeña medida o menos que la virtud ética.
Concedamos que ambas virtudes requieran por igual las cosas necesarias, aun cuando el
político se afane más por las cosas del cuerpo y otras tales cosas (pues poco difieren estas
cosas); pero hay mucha diferencia en lo que atañe a las actividades. […] Se discute si lo
más importante de la virtud [ética] es la elección o las acciones, ya que la virtud depende
de ambas. Ciertamente, la perfección de la virtud [ética] radica en ambas, y para las
acciones se necesitan muchas cosas, y cuanto más grandes y más hermosas sean más se
requieren. Pero el hombre contemplativo no tiene necesidad de nada de ello, al menos
para su actividad, y se podría decir que incluso estas cosas son un obstáculo para la
contemplación; pero en cuanto que es hombre y vive con muchos otros, elige actuar de
acuerdo con la virtud, y por consiguiente necesitará de tales cosas para vivir como
hombre.

Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa será evidente también por lo
siguiente. Consideramos que los dioses son en grado sumo bienaventurados y felices, pero
¿qué género de acciones hemos de atribuirles? ¿Acaso las acciones justas? ¿No parecerá
ridículo ver a los dioses haciendo contratos, devolviendo depósitos y otras cosas
semejantes? ¿O deben ser contemplados afrontando peligros, arriesgando su vida para
algo noble? ¿O acciones generosas? Pero, ¿a quién darán? Sería absurdo que también ellos
tuvieran dinero o algo semejante. Y ¿cuáles serían sus acciones moderadas? ¿No será esto
una alabanza vulgar, puesto que los dioses no tienen deseos malos? Aunque recurriéramos
a todas estas virtudes, todas las alabanzas relativas a las acciones nos
parecerían pequeñas e indignas de los dioses. Sin embargo, todos creemos
Si bien la vida que los dioses viven y que ejercen alguna actividad, no que duermen […]
humana no es
puramente Pues bien, si a un ser vivo se le quita la acción y, aún más, la
contemplativa, producción, ¿qué le queda, sino la contemplación? De suerte que la
cuanto más se actividad divina que sobrepasa a todas las actividades en
acerque el
hombre a ese beatitud, será contemplativa, y, en consecuencia, la
tipo de vida, actividad humana que está más íntimamente unida a El hombre
mayor será su esta actividad, será la más feliz. […] Pues, mientras contemplativo, a
felicidad. pesar de que los
toda la vida de los dioses es feliz, la de los hombres lo
bienes exteriores
es en cuanto que existe una cierta semejanza con la sean un obstáculo
actividad divina; pero ninguno de los demás seres vivos es feliz, para la
porque no participan, en modo alguno, de la contemplación. Por contemplación,
en tanto hombre,
consiguiente, hasta donde se extiende la contemplación, también la le son necesarios
felicidad, y aquellos que pueden contemplar más son también más para vivir.
felices no por accidente, sino en virtud de la contemplación. Pues ésta es
por naturaleza honorable.

De suerte que la felicidad será una especie de contemplación. Sin


El sabio, por ser
embargo, siendo humano, el hombre contemplativo, será
La moderación.
contemplativo necesitará del bienestar externo, el hombre más feliz.
ya que nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la

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UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Aristóteles y la construcción del modo de vida occidental.

contemplación, sino que necesita de la salud corporal, del alimento y de los demás
cuidados. Por cierto, no debemos pensar que el hombre para ser feliz necesitará muchos y
grandes bienes externos, […] Quizá, también Solón se expresaba bien cuando decía que, a
su juicio, el hombre feliz era aquel que, provisto moderadamente de bienes exteriores,
hubiera realizado las más nobles acciones y hubiera vivido una vida moderada, pues es
posible practicar lo que se debe con bienes moderados. […] Las opiniones de los sabios,
entonces, parecen estar en armonía con nuestros argumentos. Pero, mientras estas
opiniones merecen crédito, la verdad es que, en los asuntos prácticos, se juzga por los
hechos y por la vida, ya que en éstos son lo principal. Así debemos examinar lo dicho
refiriéndolo a los hechos y a la vida, y aceptarlo, si armoniza con los hechos, pero
considerándolo como simple teoría, si choca con ellos. […]

[…] Es manifiesto que todas estas actividades pertenecen al hombre sabio principalmente;
y, así, será el más amado de los dioses y es verosímil que sea también el más feliz. De
modo que, considerado de este modo, el sabio será el más feliz de todos los hombres.

Necesidad de la práctica de la virtud. Transición de la ética a la política.

Por consiguiente, si hemos discutido ya suficientemente en términos generales sobre estas


materias, y sobre las virtudes, y también sobre la amistad y el placer, ¿hemos de creer
que concluimos lo que nos habíamos propuesto, o, como suele decirse,
En la vida práctica en las cosas prácticas el fin no radica en contemplar y conocer todas
(política), no
basta con conocer las cosas, sino, más bien, en realizarlas? Entonces, con respecto a la
la virtud, sino con virtud no basta con conocerla, sino que hemos de procurar tenerla y
practicarla. practicarla, o intentar llegar a ser buenos de alguna otra manera.
Ciertamente, si los razonamientos solos fueran bastante para hacernos
buenos sería justo, de acuerdo con Teognis, que nos reportaran muchos y grandes
beneficios, y convendría obtenerlos. De hecho, sin embargo, tales razonamientos parecen
tener fuerza para exhortar y estimular a los jóvenes generosos, y para que los que son de
carácter noble y aman verdaderamente la bondad, puedan estar poseídos de virtud, pero,
en cambio, son incapaces de excitar al vulgo a las acciones buenas y nobles, pues es
natural, en éste, obedecer no por pudor, sino por miedo, y abstenerse de lo que es vil no
por vergüenza, sino por temor al castigo. […] ¿Qué razonamientos, entonces, podrían
reformar a tales hombres? No es posible o no es fácil trasformar con la razón un hábito
antiguo profundamente arraigado en el carácter. Así, cuando todos los medios a través de
los cuales podemos llegar a ser buenos son asequibles, quizá debamos darnos por
satisfechos, si logramos participar de la virtud.

Algunos creen que los hombres llegan a ser buenos por naturaleza, otros por el hábito,
otros por la enseñanza. Ahora bien, está claro que la parte de la naturaleza no está en
nuestras manos, sino que está presente en aquellos que son verdaderamente afortunados
por alguna causa divina. El razonamiento y la enseñanza no tienen, quizá, fuerza en todos
los casos, sino que el alma del discípulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe
primero ser cultivada por los hábitos para deleitarse u odiar las cosas propiamente, pues el
que vive según sus pasiones no escuchará la razón que intente disuadirlo ni la
comprenderá, y si él está así dispuesto ¿cómo puede ser persuadirlo a
La
cambiar? En general, la pasión parece ceder no al argumento sino a la
necesidad
fuerza; así el carácter debe estar de alguna manera predispuesto para la de las leyes.
virtud amando lo que es noble y teniendo aversión a lo vergonzoso.

18
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Aristóteles y la construcción del modo de vida occidental.

Pero es difícil encontrar desde joven la dirección recta hacia la virtud, si uno no se ha
educado bajo tales leyes, porque la vida moderada y dura no les resulta agradable al
vulgo, y principalmente a los jóvenes. Por esta razón, la educación y las costumbres de los
jóvenes deben ser reguladas por las' leyes, pues cuando son habituales no se hacen
penosas. Y, quizá, no sea suficiente haber recibido una recta educación y cuidados
adecuados en la juventud, sino que, desde esta edad, los hombres deben practicar y
acostumbrarse a estas cosas también en la edad adulta, y también para ello necesitamos
leyes y, en general, para toda la vida, porque la mayor parte de los hombres obedecen
más a la necesidad que a la razón, y a los castigos más que a la bondad. En vista de esto,
algunos creen que los legisladores deben fomentar y exhortar a las prácticas de la virtud
por causa del bien, esperando que los que están bien dispuestos en sus buenos hábitos
seguirán sus consejos; que deben imponer castigos y correcciones a los desobedientes y
de inferior naturaleza; y que deben desterrar permanentemente a los que son incurables;
pues creen que el hombre bueno y que vive orientado hacia lo noble obedecerá a la razón,
mientras que el hombre vil que desea los placeres debe ser castigado con el dolor, como
un animal de yugo. Por eso dicen también que las penas a infligir han de ser tales que
sean lo más contrario posible a los placeres que aman.

Pues bien, si, como se ha dicho, el hombre que ha de ser bueno debe ser bien educado y
adquirir los hábitos apropiados, de tal manera que pueda vivir en buenas ocupaciones, y
no hacer ni voluntaria ni involuntariamente lo que es malo, esto será alcanzado por
aquellos que viven de acuerdo con cierta inteligencia y orden recto y que tengan fuerza.
Ahora bien, las órdenes del padre no tienen fuerza ni obligatoriedad, ni en general las de
un simple hombre, a menos que sea rey o alguien semejante; en cambio, la ley tiene
fuerza obligatoria, y es la expresión de cierta prudencia e inteligencia. […]

[…] Ahora bien, lo mejor es que la ciudad se ocupe de estas cosas pública y El Estado es
rectamente; pero si públicamente se descuidan, parece que cada ciudadano quien debe
educar.
debe ayudar a sus hijos y amigos hacia la virtud o, al menos,
deliberadamente proponerse hacer algo sobre la educación.

De lo que hemos dicho parece que esto puede hacerse mejor si se es


Legislar
legislador, pues es evidente que los asuntos públicos son administrados por
para la
educación leyes, y son bien administrados por buenas leyes; […]
moral y
política de Ahora bien, ¿hemos de investigar ahora dónde y cómo puede uno llegar a
la ciudad. ser legislador, o, como en los otros casos, se ha de acudir a los políticos?

[…] Pues bien, como nuestros antecesores dejaron sin investigar lo relativo a la
legislación, quizá será mejor que lo examinemos nosotros, y en general la materia
concerniente a las constituciones, a fin de que podamos completar, en la medida de lo
posible, la filosofía de las cosas humanas. […] Empecemos, pues, a hablar de esto.

(Aristóteles, 1985, 1176a 30-1177a 5, 1177a 15-1178a 5, 1178a 10-1179a 30, 1179a 35-
1181b 20)

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UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Aristóteles y la construcción del modo de vida occidental.

Aristóteles y la fortuna: el debate frente a los trágicos y a los platónicos

[…] ¿Hasta qué punto es vulnerable la vida humana buena, la


Fortuna: eudaimonía? ¿Qué sucesos exteriores pueden trastornarla? ¿De qué
Lo que le sucede
a alguien sin que modo y en qué medida hay que intentar ponerla a salvo? Aristóteles
realice alguna entiende que la cuestión es acuciante y, al mismo tiempo, delicada. En
intervención. efecto, las apariencias inducen a pensar que la fortuna tiene una
considerable importancia ética. «La mayoría supone que la vida eudaimón
[feliz] es la vida afortunada, o que no carece de buena fortuna; y sin duda están en lo
cierto. Porque sin los bienes exteriores, sometidos a la fortuna, no es posible ser
eudaimón» (MM 1206b30-5). Por otra parte, de acuerdo con ciertas concepciones de la
racionalidad práctica muy difundidas, la fortuna es el enemigo natural de los esfuerzos
humanos de planificación y control: «Allí donde hay más intelección (nôus) y razón
(lógos), hay menos fortuna; y donde hay más fortuna hay menos intelección» (EE 1207a4-
6). ¿Qué hacer con estas perspectivas contrapuestas en el marco de un saber sobre la vida
humana buena vivida según la razón práctica?

[…]Nos preguntamos, pues, por la influencia de la suerte o la fortuna en la bondad de la


vida humana. Aristóteles se aproxima al problema, como hace a menudo, presentando dos
posturas extremas. Así, hay quien piensa que vivir bien es lo mismo que tener una vida
afortunada (EE 1099b7-8). La vida buena es un don de los dioses sin relación fiable con el
esfuerzo, el aprendizaje o la bondad del carácter (EN 1099b9 y ss.). Al observarse el gran
poder de la fortuna en los asuntos humanos, se considera que esta es el
La “fortuna” único factor causal decisivo en el logro de un determinado tipo de vida.
para la Lo demás no cuenta gran cosa. Como su nombre indica, eudaimonía es
concepción tener un buen daimón o espíritu guardián (exterior). De este modo,
trágica.
«dejan a la fortuna lo más grande y lo mejor» (1099b24).

Por otra parte están los que niegan que la fortuna tenga influencia La “fortuna”
para la
alguna en la vida buena de los humanos. Los factores causales
concepción
relacionados con el vivir bien, con la eudaimonía, se hallan en manos del platónica.
agente; los acontecimientos exteriores incontrolados, no pueden mejorar
la vida buena, ni tampoco empeorarla significativamente. Conviene señalar
que estas personas, según las describe Aristóteles, son filósofos resueltos a demostrar una
tesis incluso a costa de negar apariencias evidentes que casi todo el mundo admite. El
Estagirita indica dos vías por las que se ha llegado a negar así el papel de la fortuna. La
primera (relacionada con el platonismo) restringe la definición de la vida buena,
reconociendo como intrínsecamente valiosas solo las actividades más estables e
invulnerables a la suerte (cfr. 1098b24-5). […]

El camino que sigue el segundo grupo de sus adversarios consiste en negar que la
actividad conforme a la excelencia forme parte de la vida buena: para la eudaimonía basta
poseer una condición o estado virtuoso. Esto significa, por ejemplo, que una persona
virtuosa que haya sido esclavizada, encarcelada, incluso torturada, vivirá una vida tan
buena y elogiable como el que no encuentra traba alguna para desarrollar su actividad.

[…][Para Aristóteles] […] pensamientos, emociones y reacciones, la reflexión especulativa


y científica, no son impermeables a las circunstancias; […]

[En] la argumentación de Aristóteles contra quien se niega a reconocer el influjo de la


fortuna sobre la eudaimonía [se puede señalar que:]

En primer lugar, [contra Platón indica que] la buena condición de la persona virtuosa no es

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suficiente para el buen vivir pleno. Cuando examinamos nuestras creencias más profundas
sobre el valor, nos damos cuenta de que queremos algo más. La buena condición debe
expresarse y encontrar su plenitud o perfección en la actividad; y dicha
actividad sitúa al agente en el mundo, de modo que lo hace vulnerable al
infortunio.
Para Aristóteles:
(contra los Toda concepción de la vida buena que juzguemos lo bastante fecunda
trágicos), la
para hacerla nuestra contiene este elemento de riesgo. Con todo, la
vulnerabilidad de la
vida a la fortuna no vulnerabilidad de la persona buena no es total, ya que, a menudo,
es total y (contra incluso en circunstancias difíciles, su saber práctico receptivo y
los platónicos), la flexible, su prudencia, le mostrará algún camino que le permitirá
invulnerabilidad de
la vida a la fortuna,actuar correctamente. Sin embargo, esa vulnerabilidad existe, y si la
tampoco es total. desgracia es lo bastante grave o se prolonga el tiempo suficiente, el
agente moral podrá verse «apartado» de la eudaimonía. El último
argumento de Aristóteles es que ni siquiera la condición virtuosa es
invulnerable. La flexibilidad y apertura que la caracterizan le confieren la
fragilidad de una planta, junto con su belleza.(Nussbaum, 1985, 403-5, 412 y 426)

[…] La parte racional [del alma], […] tiene un aspecto práctico y un aspecto teórico. La
perfección [areté-virtud] propia de la parte práctica es la phrónesis, que puede traducirse
por “sagacidad” o “prudencia” [o por “sabiduría práctica”]. Lo que corresponde al aspecto
teórico es la “sabiduría” (sophía). La sabiduría consiste en captar aquello que es superior y
que no está en relación con la acción, y por eso el grado máximo de la conducta humana
es la contemplación intelectual. Y quien vive de este modo, obtiene la
La felicidad
felicidad, el bien supremo.
no puede
darse aislado Pero no se crea que este estado ideal supone que el ser humano debe ser
del mundo.
un individuo separado de los demás. Una definición aristotélica de ser
humano, por lo general mal traducida, afirma que “el hombre es un ser vivo
[zóon] que vive en una ciudad [politikón]” (y no un “animal político”). Sólo en el ámbito de
una comunidad el ser humano puede alcanzar la perfección […] Una frase de la Ética a
Nicómaco es más que explícita acerca de esta auténtica simbiosis [entre ética y política]:
“Parece que el hombre político es aquél que ha consagrado todos sus esfuerzos a la virtud;
lo que él quiere, en efecto, es que todos los ciudadanos sean buenos y respetuosos de la
ley” (I. 13. 1102ª). (Cordero, 2008, 164)

El lugar de la educación y su vínculo con la virtud y la felicidad

La palabra griega paideia, como es bien sabido, a veces se traduce a nuestra lengua como
«cultura», y a veces se traduce como «educación». […] Estos dos usos de la palabra
paideia se encuentran a lo largo de la obra aristotélica. En el primero de estos usos una
persona «educada» es una persona «culta». […] Positivamente, la educación en este
sentido se caracteriza por el buen criterio y por la capacidad de juicio acerca del asunto de
que se trate: […] Este «buen juicio» de la persona que consideramos culta es, sin duda, el
resultado de una educación específica. De este modo pasamos al segundo sentido de la
palabra paideia, […] que se refiere a la formación integral del ser humano en todas sus
dimensiones: en lo que se refiere al cuerpo (educación física), en lo que se refiere al
carácter (educación moral) y en lo que se refiere a los conocimientos (educación
intelectual). […] La educación es una cuestión de enorme trascendencia que afecta, en

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primer lugar, a los individuos, […] Pero la cuestión de la educación no afecta solamente a
los individuos: afecta a las familias y afecta, sobre todo, al estado. En definitiva, para
Aristóteles, la educación no es otra cosa que la formación integral del individuo humano en
el seno de una comunidad política. […] ¿Para qué se ha de educar? ¿Por qué se ha de
educar? ¿Cómo se ha de educar? ¿A quién corresponde educar?

La respuesta más simple, más obvia, y también más genuinamente aristotélica a la


pregunta ¿para qué se ha de educar? sería sencillamente: se ha de educar para la vida.
Educar es enseñar a vivir, pero no cualquier forma de vida, […] una vida digna de un ser
humano. […] Es un problema que pertenece radicalmente al ámbito de la ética. La
concepción aristotélica de la educación se configura a partir de los principios
fundamentales de su teoría ética, que son los siguientes:

1. En primer lugar, la vida es fundamentalmente actividad. […]

2. La vida es, pues, actividad o quehacer. Ahora bien, todas las actividades o
quehaceres, todos nuestros actos y elecciones están orientados a un
fin. Por su parte, el fin último que todos perseguimos con nuestras Educar para
acciones no es otro que la felicidad […] Debemos decir, por tanto, la felicidad
(individual y
que educar para la vida es educar para la felicidad. […] colectiva).
3. […] Dada la vaguedad de esta afirmación […] Aristóteles piensa que
es posible avanzar hasta determinar razonablemente en qué consiste una vida feliz.

4. […] Cuando Aristóteles –los griegos, en general- hablaban de felicidad entendían


que la felicidad […] se refiere a la totalidad de la vida: tiene que ver no con
situaciones ocasionales, sino con el modo de vida que uno lleva, no con
acontecimientos puntuales, sino con la vida entera […]

5. La felicidad consistirá, por tanto, en un modo de vida adecuado al ser humano […]
la única manera de determinar qué tipo de vida es la más adecuada para un ser
humano consistirá, según Aristóteles, en analizar cuál es la actividad o actividades
propias del ser humano, […]

[…] La forma de vivir específicamente humana consistirá en vivir racionalmente. Pero, ¿en
qué consiste este «vivir racionalmente» […]? […] Para el ser humano, «vivir
racionalmente» tiene una doble vertiente: en primer lugar y como
La educación
aspiración más elevada, vivir racionalmente consistirá en cultivar el
intelectual
consiste en conocimiento, […] en segundo lugar, vivir racionalmente consistirá en
cultivar el acomodar los deseos y las pasiones a los dictados de la razón. A la
conocimiento
primera de estas dos dimensiones corresponde la educación intelectual
mediante la
enseñanza y el que se lleva a cabo mediante la enseñanza y el razonamiento; a la
razonamiento. segunda de estas dimensiones corresponde la educación moral que se
lleva a cabo mediante la formación del carácter.

La finalidad última de la educación es, por tanto, preparar a La educación moral


consiste en conducir los
los individuos de modo que les sea posible llevar una vida deseos y las pasiones
digna y satisfactoria, de acuerdo con los criterios que mediante la formación del
acabamos de establecer. Pero ¿por qué hay que educar? […] carácter.

La primera respuesta […]: es necesario educar a los seres humanos porque nuestra
dotación natural es muy escasa. […] Esta es la función de la educación intelectual, […]

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Pero, ¿en qué sentido y de qué manera nuestra naturaleza es incompleta respecto de la
otra parte de nosotros mismos, es decir, respecto de aquella parte irracional en que
residen los apetitos y las pasiones?

Aristóteles tiene también una respuesta coherente y bien fundada a esta pregunta, una
respuesta que se basa en su explicación de la praxis, en lo que hoy se denomina
usualmente «teoría de la acción». […]

El conocimiento [discernimiento] y el deseo, por separado cada uno de ellos, son causa
necesaria de la acción, y actuando conjuntamente son su causa suficiente. […]

Aristóteles sabe muy bien que a ese complejo mundo del deseo están asociados factores
tan importantes como son laspasiones y las afecciones de placer y dolor. […]

1. […] Las reacciones emotivo-conductuales no están naturalmente prefijadas de


modo inalterable en el ser humano, y por tanto, son susceptibles de
desplazamientos, de desajustes y de ajustes dentro de la escala correspondiente.
Pues bien, los ajustes adecuados en esta escala no son otra cosa que los hábitos
morales o virtudes del carácter, mediante las cuales las reacciones emocionales y
conductuales se sitúan en el «término medio». […]

2. Pero además de las escalas de las reacciones emotivo-conductuales está la escala


correspondiente al placer y al dolor, […] Lo que […] nos dice Aristóteles es […] que
(1) la escala del placer puede no estar ajustada a la escala del bien (el placer nos
lleva a hacer lo malo, el dolor nos hace apartarnos de lo bueno) y (2) que la
educación moral consiste precisamente en ajustar la escala de los placeres a la
escala de los bienes.

3. La educación moral tiene como objetivo, por consiguiente, ajustar de


manera adecuada estas tres escalas de modo que nuestras El objetivo
de la
acciones, nuestras reacciones emocionales y nuestra experiencia de educación
placer y dolor se sitúen en el punto adecuado, en concierto y moral
coincidencia con lo marcado en la escala del bien. ¿Y qué ocurre con
la escala de bien? […] Toda nuestra experiencia pone de manifiesto que hay una
pluralidad de bienes y que la propia noción de bien no es unívoca. Hay que hablar,
por tanto, de un espectro o escala de los bienes. ¿Y quién fija el orden y los ajustes
en esta escala? La respuesta de Aristóteles es que esta tarea corresponde a la
«prudencia», es decir, al discernimiento moral, a la parte racional en su dimensión
práctica. A la razón le corresponde, pues, fijar los puntos adecuados en la escala de
lo bueno, y a la educación moral, mediante la formación de los hábitos, le
corresponde acompasar el resto de las escalas (acciones, pasiones, placer y dolor)
a los puntos fijados en la escala de los bienes.

[…] ¿Cómo se ha de educar? […] Aristóteles señala que los tres factores
¿Cómo ha de
fundamentales que inciden en la educación son «la naturaleza, el
educarse? hábito y la razón» (Política, VII, 13, 1332a 28ss). La naturaleza –es
*formando hábitos decir, el temperamento y las dotes e inclinaciones naturales de los
*reforzándolos
mediante la razón
educandos- constituyen un factor muy importante para el éxito de la
o mediante la ley. educación, pero se trata de una condición previa que escapa, en
principio, a la acción del educador. Quedan, pues, como factores

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decisivos, el hábito (la formación de hábitos) y la razón (es decir, la docencia o


instrucción). […] la educación comienza por la formación de los hábitos para
posteriormente, y en la medida de lo posible, reforzarlos mediante la razón.

[…] Esta posición de Aristóteles respecto de la articulación de los hábitos y la razón en el


proceso educativo nos conduce finalmente a la última de nuestras preguntas: ¿a quién
corresponde educar?

En efecto, la posición de Aristóteles, por lo que se refiere a la educación moral, parece


colocar la tarea educativa en una situación doblemente paradójica. (1) Por una parte,
hemos podido constatar que los hábitos, las costumbres, han de acomodarse a la razón,
pero nos vemos obligados a reconocer que tales hábitos han de formarse cuando el
razonamiento no se ha desarrollado todavía suficientemente en el individuo: he aquí la
primera paradoja. (2) Por otra parte, Aristóteles reconoce que «el razonamiento y la
instrucción quizás no tienen fuerza en todos los casos», que «la pasión no parece ceder
ante el razonamiento, sino solamente ante la fuerza», lo cual nos lleva a una segunda
paradoja: que la persuasión mediante la razón parece sustituirse por el uso de la violencia.

La salida de esta situación […]: es posible si cabe encontrar una instancia que reúna las
tres siguientes condiciones: (1) ha de ser racional, (2) ha de ser exterior al educando, (3)
ha de estar dotada de fuerza coercitiva. Ahora bien, afortunadamente existe tal instancia,
según Aristóteles, y no es otra que las leyes. […]

Lo primero que cabe señalar es que en esta propuesta aristotélica hay mucho de herencia
platónica. […] Platónica es la concepción de la ley como expresión de la razón, […] Y
platónica es también el atribuir a la ley una función esencialmente educadora, a través de
la persuasión y del castigo.

[…] ¿A quién corresponde educar? La respuesta aristotélica […] es que la educación


constituye una competencia irrenunciable del estado, de la comunidad política como tal.
[…]En esta cuestión de la educación se muestra, por lo demás, la conexión estructural
entre la ética y la política que es característica del pensamiento aristotélico. Esta conexión
se basa en dos convicciones fundamentales: (1) en primer lugar, que el fin último de la
vida humana es uno y el mismo, tanto desde la perspectiva del individuo como desde la
perspectiva del estado, y este fin, […] no es otro que procurar que los individuos-
ciudadanos puedan vivir de un modo digno y satisfactorio, es decir, […] llevar una vida
feliz; (2) en segundo lugar, que esta forma de vida digna y satisfactoria solamente puede
conseguirse en el seno de una sociedad política, es decir, integrado en el marco de una
vida ciudadana.

Al estado corresponde, pues, la función educadora a través de las leyes. Pero, además, y
dada la importancia de la educación, al estado (al legislador) le corresponde también
establecer las leyes específicas que regulen el proceso educativo desde la infancia.

[…] Aristóteles dedica la última parte del libro VII y todo el libro VIII de la Política a
señalar, a grandes rasgos, los principios que han de tenerse en cuenta para una regulación
adecuada de la educación. […]
Ha de
educarse El primero de estos principios es que la educación ha de La educación
para la ser pública y la misma para todos los ciudadanos. […] ha de ser
ciudadanía. pública e igual
El segundo principio general […] es la conveniencia de que para todos.
la educación se acomode a los principios constitucionales del estado. […]
«Ha de educarse, en cada caso, con vistas a la constitución» […] En primer lugar, ha de

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tenerse en cuenta la noción griega, y específicamente aristotélica, de constitución. Con la


palabra ‘constitución’ traducimos la palabra griega politeía, que a
veces se traduce también como ‘régimen’. Politeía es, El problema de la
ciertamente, la constitución, pero no es un sentido meramente educación hoy: ¿el
jurídico. La palabra significa también la ciudadanía, el conjunto Estado puede tolerar que
se brinde una enseñanza
de ciudadanos en cuanto comparten un conjunto de valores y
contraria a los valores
de formas de vida. Y en tanto que constitución, es ciudadanos, como es el
precisamente la expresión de esos valores y de esa forma de caso de la educación
privada?
vida con los cuales los ciudadanos se identifican. […]

En todo caso, la propuesta aristotélica de educar de acuerdo con los


valores constitucionales, y con vistas a su fortalecimiento y expansión, constituye un
principio de notable importancia y que no puede por menos de afectarnos, en la medida en
que nos plantea la cuestión actual de si el estado (y piénsese en un estado democrático
como el nuestro) puede tolerar e, incluso, sufragar una enseñanza contraria a los propios
principios y a los valores constitucionales. […] (Calvo Martínez, 2003, 9-21)

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