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Mesa Sugerida: 11.

Sociedad y Cultura en el Mundo Antiguo y Medieval

Autor/es-as: Hernán M. Garofalo

Inserción Institucional: Cátedra Historia de la Edad Media de la Facultad de Filosofía y


Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba – Cátedra Historia de España,
Departamento de Humanidades de la Universidad Nacional de La Rioja.

Situación de revista: Profesor Adscripto, Historia de la Edad Media – Profesor Adjunto (a/c),
Historia de España.

Dirección particular: Linconao 959 Bº Parque República (X5002FPA), Córdoba.

hernangarofalo@yahoo.com.ar

Dirección institucional: Escuela de Historia, Ciudad Universitaria s/n, Córdoba Capital.


Carrera de Historia del Departamento de Humanidades, Sede La Rioja
Capital, Ciudad Universitaria.
Título de la ponencia: Monstruos y monstruosidades en Gregorio Magno e Isidoro de
Sevilla: una forma de interpretar un elemento de la Creación (siglos VI-VII).

Demonios y monstruos forman parte de los personajes destacados en las producciones


altomedievales. Sea para destacar sus orígenes, funciones en el Plan Divino o formas de
acción concretas, los Padres de la Iglesia se preocuparon por ellos, en un intento de formalizar
su presencia en el mundo de los fieles.
Por supuesto, esta tarea dista de ser un trabajo terminado en el período que nos ocupa.
En cambio, se observan diferentes “modelos” aplicables a unos y otros, que fueron seguidos
por algunos autores o dejados de lado –total o parcialmente– por otros, de acuerdo a las
intenciones de las obras o las posibilidades de sus autores.
Este trabajo se propone indagar en una doble línea de consideraciones. La primera de
ellas, las características que podrían considerarse “monstruosas” de los demonios presentes en
la obra de Gregorio Magno e Isidoro de Sevilla, atendiendo especialmente al simbolismo de
dichos sujetos, ya que sostenemos que su elaboración, lejos de ser casual, reflejaría una
intencionalidad ligada a principios tales como autoridad, capacidad diferencial de
comprensión de los fenómenos en donde demonios y monstruos tienen participación y hasta si
se quiere, de utilidad doctrinal. Al mismo tiempo, se intentará establecer en el proceso de

1
constitución de la entidad monstruosa, aquellos elementos que les serían propios en exclusiva
y en qué términos permitirían diferenciarlo así del origen y acción demoníaca, a la que
muchas veces aparece ligada.

De demonios y monstruos
Los demonios y los monstruos, si bien en determinado momento acabaron
compartiendo ciertas características comunes, no deberían ser confundidos como un mismo
conjunto de personajes. Los Padres de la Iglesia, entre los siglos IV y VII, se esforzaron en
precisar los orígenes de unos y otros, asignándoles no solo una función que cumplir sino
además, un simbolismo cargado de significaciones que les eran inherentes.
En el caso de los demonios, cabe distinguir entre la tradición cabalística judía, que
sirvió como lejana base a ciertas elaboraciones y lo que luego se convertiría en “ortodoxia”,
palabra ciertamente compleja en este momento de construcción de dogmas y conceptos.
La primera tradición que mencionamos sitúa a los ángeles y los hombres coexistiendo
en un mismo plano espacial y temporal. Los ángeles, dirigidos por Samael y los suyos –que
los cristianos identificarán luego con Satán– no pudieron soportar que Dios entregara a la
humanidad dones tan grandes como el dominio sobre las aves del cielo, los peces de los
mares, los animales terrestres, etc., por lo que haciendo uso de su voluntad, se rebelaron
contra el Creador e incitaron a pecar a los hombres, lo que marcaría el apartamiento entre
unos y otros1.
La segunda tradición, en cambio, adscribió la caída de los ángeles antes de la creación
de los hombres. Satán, el primero de los “ángeles de luz”, habría sido dominado por el orgullo
y quiso igualarse a su creador, por lo que fue precipitado a lo más bajo junto a sus seguidores.
El lugar que dejaron vacante en el Paraíso sería ocupado así por los hombres, lo que sería el
comienzo de la historia humana y, además, de la puja que transformó a los demonios en el
principal enemigo de las nuevas criaturas de Dios2.
Esta última visión acerca de los demonios se impuso con san Agustín, Gregorio Magno
e Isidoro de Sevilla –entre otros– que la reflejaron en sus obras de manera concreta.

1
Véase, al respecto, Jean Claude SCHMITT en Historia de la superstición, Barcelona, Crítica, 1992, p. 16 y ss.;
como así también Jeffrey Burton RUSSELL, El Diablo. Percepciones del mal desde la Antigüedad tardía hasta
el Cristianismo primitivo, Barcelona, Laertes, 1995 y del mismo autor, Lucifer. El diablo en la Edad Media,
Barcelona, Laertes, 1995; Simon PIETERS, Diabolus. Las mil caras del diablo a lo largo de la historia,
Barcelona, Zenith, 2006, cap. 6 “El pecado original y la serpiente”.
2
Véase SCHMITT y PIETERS, Ibid.

2
El obispo de Hipona planteó al demonio como un ser pervertido y trastornado3, que
induciría a los hombres a olvidar la figura divina4, maestro del engaño e impostor al
“disfrazarse como mensajero de luz”5, agitado como está por “los desórdenes y tempestad de
las pasiones”6. Los coloca, si, dentro de los ángeles creados por Dios, pero que por el pecado
que han cometido, se ven privados de la luz eterna7, por lo que vivirían desde ese momento,
inmersos en el error y las tinieblas8.
A partir de esta elaboración, bueno es remarcarlo, el mal que pasará a personificar el
diablo sería entendido en una doble clave que consideraría la maldad como una privación y el
pecado que la materializaría, como una perversión9.
Por su parte, Gregorio Magno presentó al demonio como una entidad que tiene muchos
nombres y que posee múltiples formas físicas10. En particular, indicó cómo los demonios, a
causa de su soberbia, habrían perdido la condición de bienaventuranza, aunque mantendrían
una similitud con los ángeles en cuanto a su naturaleza11 y, en esa condición de “carencia”, la
acción demoníaca actuaría tentando a los hombres respecto a cuatro virtudes fundamentales –
prudencia, templanza, fortaleza y justicia–, buscando su perversión12.
Finalmente, Isidoro de Sevilla tomó elementos de los anteriores aunque no desarrolló

una descripción “iconográfica” demasiado precisa y sostuvo que el diablo no es el creador del

mal, sino su descubridor y su introductor en el mundo a causa de su soberbia13. En particular,

indicó:

3
Confesiones de san Agustín, (Edición y prólogo de Pedro RODRIGUEZ DE SANTIDRIAN), III, 4, p.74,
Madrid, Alianza, 2011 (en adelante, Confesiones).
4
Ibid., X, 35, pp.303-304.
5
SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, (traducción de Santos Santamarta del Río y Miguel Fuertes Lanero), II,
26, p. 138, Madrid, B.A.C., 1998, 2 tomos (en adelante, Ciudad de Dios).
6
Ibid., IV, 27, p.275.
7
Ibid, XI, 9, pp.699-700.
8
Ibid., XI, 11, pp.705-706.
9
Véase Charles T. MATHEWES, Evil and the Augustinian tradition, Cambridge, Cambridge University Press,
2001, p. 60.
10
GREGORIO el GRANDE, Dialogues, (ed. de Adalbert de Forgé y Paul Antin), París, Cerf.,1979-1980, 2
tomos (en adelante, Dialogues). La forma gregoriana de presentarlos varía entre horrible y envuelto en llamas,
lanzando fuego por la boca y por los ojos (II, VIII, p. 168-170), o bien como un chiquillo negro (II, IV, p.152),
un ave pequeña y negra (II, II, p.136), una serpiente, “ese animal amigo suyo” (III, XVI, p.328). También podía
tener aspecto de moro (IV, XVIII, p.74), hasta de un peregrino (I, X, pp. 96-98).
11
GREGORIO MAGNO, Moralia in Job, II, IV, 43, PL, vol. 75, col. 0557B.
12
Ibid., II, XLIX, cols. 0592A-0594A.
13
Isidorus Hispalensis Sententiae (Ed. P. Cazier), CCL, Brepols, 1998, (en adelante, Sentencias), I, IX, p.25.

3
“Antes que toda la creación del mundo fueron creados los ángeles y antes que
toda la creación de los ángeles fue creado el diablo (…) el primero, con prelación
de orden, no con prioridad de tiempo”14
Ahora: ¿en qué consistía la soberbia del diablo? Isidoro lo precisa del siguiente modo:
“el diablo (…) es malo, porque no buscó la gloria de Dios, sino su propio interés”15. En ese
sentido, se aclara que “a los ángeles buenos no sólo los crea, sino que los configura; a los
malos, en cambio, los crea pero no los configura”16.
A partir de estas caracterizaciones, marcado por su soberbia, alejado de la luz por su
propia voluntad y sirviendo como referencia del mal en el mundo (que no le es, con todo,
exclusiva, ya que los hombres por el Pecado Original pueden presentarse de tal modo
también), el diablo y los demonios resultarían operativos como parte de una estructura
discursiva que enfatiza la existencia de la “posibilidad del mal” y el papel del tentador,
corruptor por autonomasia17 en ella. Deja en evidencia, además, no solo la centralidad del mal
en el marco de una religión de salvación (la cual es puesta en duda por el) sino que
particularmente, subyace una elaboración concreta respecto a qué se consideraría el mal: la
privación, la nada18. Una nada que puede entenderse como un elemento que recibe su entidad
por su uso, su aplicación y no en sí mismo, ya que su capacidad de “corromper” se activa al
momento de producirse la situación maligna.

En paralelo a las consideraciones acerca de los demonios, la figura del monstruo siguió
una presentación similar. La palabra latina mostrum se utilizaba, en un principio, para
describir un nacimiento inusual o bien, una naturaleza marcadamente original. Con el tiempo
–y el uso– el término pasaría a designar, en su forma adjetiva, razas o estirpes de hombres
extraordinarios, en general de modo negativo, deformes o distorsionados de algún modo.
Finalmente, se calificaría como monstruoso todo aquello que resultara particularmente
horrible19.

14
Ibid., I, X, p.30.
15
Ibid., I, p.34.
16
Ibid, I, VIII, p. 22.
17
A pesar de lo indicado líneas arriba respecto a la nominación de Samael, bueno es recordar que la tradición
judía reconoce a “satan” como un término genérico que ocasionalmente se asigna a los ángeles que Dios envía
con el propósito específico de “bloquear” u obstruir las acciones de los hombres. Sería, así, alguien que se
opone, obstruye o actúa como “adversario”, que es la traducción común que se hace de “satan” Véase Elaine
PAGELS, The origin of Satan, Nueva York, Random House, 1995, p.39 y ss.
18
Confesiones, III, 7, p. 80; VII, 13, p. 186; VII, 16, p.188. Ciudad de Dios, II, IV, p. 84; XI, IX, p.700. Moralia
in Job, II, XXIV, col. O576C; Sentencias, I, IX, p.25.
19
Véase John Block FRIEDMAN, The monstrous races in Medieval Art and Thought, Massachusetts, Harvard
University Press, 1981, p.108.

4
Es otra vez san Agustín de los primeros en interesarse en profundizar acerca de la
naturaleza y función de los monstruos20.
En la Ciudad de Dios, se hace referencia a los seres monstruosos, destacando como
clave de su “monstruosidad” las particularidades físicas extraordinarias (ojos en medio de la
frente, hermafroditas, pigmeos, etc.) que causarían admiración por su rareza aunque
evidenciarían la belleza y diversidad del Universo de acuerdo a la voluntad divina21. Por
supuesto, si estas entidades se ajustaran a las condiciones que definirían a los seres humanos –
animales mortales racionales– deberían considerarse parte del linaje de los hombres:
Para concluir con prudencia y cautela: o los monstruos tan raros que se citan de
algunos pueblos no existen en absoluto; o, si existen, no son hombres y si son
hombres, proceden de Adán 22.
Más adelante, el Hiponense sostendrá, hablando respecto a “esa selva de hechos
extraordinarios que llamamos monstruos, ostentos, portentos, prodigios”:
Los monstruos están bien llamados así y se derivan de monstrare (mostrar),
porque muestran algo con significado23
Esta elaboración, a la que podríamos considerar como la línea teológica de la
explicación monstruosa, se caracteriza por su condicionalidad: “si existen”, “si son humanos o
no”; y enfatiza la línea ilustrativa del concepto que pretenden mostrar. En todo caso, se
trataría de proporcionar un encuadramiento para un elemento particular y presente que merece
atención, en un contexto en donde la tradición pre-cristiana, el folklore popular y los criterios
de referencia-autoridad aún tenían un peso fundamental en diversos aspectos de la vida
cotidiana24. Sobre todo, si se tiene en cuenta que san Agustín no ofrece mayores detalles
referidos a cómo esos seres monstruosos descenderían de Adán o cómo llegaron a ser
diferentes respecto a los seres humanos25.

20
Resulta destacable el hecho que los escritos del obispo de Hipona abordaron las temáticas que luego se harían
comunes en las obras de los Padres posteriores en Occidente, marcando incluso las líneas generales de la
definición doctrinaria. Sin embargo y pese a la importancia de su figura, es cierto que hay historiadores que
pusieron en duda no solo la formación filosófica de Agustín, sino además la lógica o bien, la coherencia de sus
planteos. Véase respecto a esta polémica Karlheinz DESCHNER, Historia criminal del cristianismo, Reinbek,
Rowohlt, 1989; Elizabeth LIVINGSTONE (Ed.), Studia Patristica. Vol. XXXIII, Lovaina, Peeters, 1997;
Conrad LEYSER, Authority and asceticism from Augustine to Gregory the Great, Oxford, Oxford University
Press, 2000, entre otros.
21
Ciudad de Dios, XVI, 8, pp. 246-247.
22
Ibid, p. 248.
23
Ibid., XXI, 8, p. 778.
24
Véase, por ejemplo, R. NEWHAUSER, The seven deadly sins. From communities to individuals, Leiden,
Brill, 2007, p. 89 y ss; N. TANNER, The ages of faith. Popular religion in late medieval England and Western
Europe, Londres, Tauris & Co., 2009, p. 154.. La construcción de la imagen teológica de los demonios atravesó
un proceso similar. Al respecto, véase RUSSELL, op.cit., p.67 y ss.
25
Véase FRIEDMAN, op.cit., p.92.

5
En una trama argumentativa similar, Isidoro de Sevilla ofrece su explicación del
monstruo. Los coloca como parte de los seres prodigiosos, que aparentemente nacerían en
contra de las leyes de la naturaleza, pero que en realidad tienen por función anunciar
(portendere, de la que deriva portento), manifestar (ostendere-ostento), mostrar (monstrare-
monstruo) y predecir (praedicare-prodigio) la voluntad divina. Con relación a los monstruos,
dice concretamente:
Por su parte, monstra deriva su nombre de monitus, porque se muestran para
indicar algo o porque muestran al punto qué significado tiene una cosa. Y ése es
su significado propio, que se ha visto, no obstante, corrompido por el abuso que
de esta palabra han hecho los escritores 26.
De este modo, podemos entender que el intento de definición que ambos Padres se
propusieron estaría en línea con la idea de crear un nuevo sentido común religioso, donde el
mundo fuera presentado como una unidad, sujeta al poder exclusivo de un Dios, revelado al
mundo y capaz de mostrar su voluntad y presencia a través del prodigio27.
Con todo, hemos guardado silencio hasta aquí respecto a Gregorio Magno. Y esto es así
porque el “monstruo” gregoriano merece una atención especial.

Los monstruos y lo monstruoso en Gregorio Magno


Gregorio no realiza en sus obras principales una definición del monstruo tan precisa
como las anteriores que hemos marcado. Más bien, hace una utilización adjetiva de la
terminología asociada a lo monstruoso, a partir de sus atributos más negativos, los cuales se
integran en la figura demoníaca como distintos avatares de la misma. Es en ese nivel, quizá,
donde le resulta más conveniente para marcar hasta qué punto el cosmos de Dios se halla
distorsionado por el pecado y necesitado de milagros, cuya esencia sería materializar la eterna
vigilancia divina –y de sus elegidos– sobre el poder del mal en un mundo corrompido28.
Si se habla de monstruos, pues, se habla de demonios. Lo primero que podemos
considerar es que los demonios actúan, antes que nada, en nombre de Dios. Gregorio cuenta la
historia de un niño blasfemo que fue castigado con una enfermedad que le acarreó la muerte,
aunque minutos antes de partir de este mundo:
26
San Isidoro de Sevilla, Etimologías (Ed. De José OROZ RETA y Manuel A. MARCOS CASQUERO),
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1982, XI, 3, p. 47.
27
Véase al respecto Peter BROWN, Authority and the sacred. Aspects of the Christianisation of the Roman
World, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 11 y, referido a la redefinición que el Cristianismo
hace de lo maravilloso, ya puede apreciarse en Jacques LE GOFF, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente
medieval, Barcelona, Gedisa, 1985, p.111. Ambos resaltan el proceso iniciado en el siglo V en este tema y lo
extienden al conjunto de la Alta Edad Media.
28
Véase RUSSELL, Lucifer…, Op.cit., p.175

6
…con sus ojos llenos de pavor, vio venir hacia él los espíritus malignos […] El
padre preguntó al niño, que estaba temblando, qué veía. Este agregó “vinieron los
moros y quieren llevarme”. Después de decir esto, blasfemó al instante contra el
nombre de la Majestad divina y entregó el alma. Dios quiso dar a entender en razón
de qué pecado había sido entregado a esa clase de verdugos.29
Este ejemplo muestra no sólo una situación que luego se hará habitual –recibir el
hostigamiento demoníaco en los últimos momentos de la vida30–sino que, además, caracteriza
de un modo concreto la forma adoptada por los demonios, llamándolos “moros”. Esto puede
indicar que el autor deseaba remarcar la diferencia que existía entre los agresores y la víctima,
apreciable a simple vista y que iba más allá de un pecador y de los sujetos del castigo divino.
Existiría, pues, una relación entre lo externo, la forma física y el carácter moral, relación que
puede usarse para definir a lo monstruoso –extraordinario de un modo negativo– en tanto
metáfora de lo cuestionable-inaceptable desde un punto de vista cultural y religioso,
moviéndose en los límites de lo que pertenece a este mundo y al otro31. Una forma, al fin y al
cabo, de demostrar a los hombres cómo podrían haber sido si no contaran con la gracia de
Dios32.
Esto que decimos puede ser marcado con mayor precisión y ampliado conceptualmente
con dos sugestivos ejemplos más. En el primero de ellos, se habla de un hombre mancillado
por el pecado que, tras morir, fue resucitado temporalmente por las lágrimas de san Severino.
Así, pudo contar lo que había visto: “Unos hombres horribles y espantosos me conducían. De
su boca y nariz salía un fuego que yo no podía soportar”33. El segundo ejemplo comprende la
narración del sufrimiento de un tal Chrysaurius, quien había sido un hombre rico pero lleno de
vicios a quien Dios envió una enfermedad que lo condujo a la muerte. Antes de expirar, pudo

29
Dialogues, IV, XIX, pp.72-74.
30
Véase, por ejemplo, Ariel GUIANCE, Los discursos sobre la muerte en la Castilla medieval (siglos VII-XV),
Valladolid, Junta de Castilla y León, 1998, p.161 y ss y María Jesús Buxó, “La inexactitud y la incerteza de la
muerte: apuntes en torno a la definición de religión en antropología”, en C. ALVAREZ SANTALO, Ma. Jesús
BUXO y S. RODRIGUEZ, La religiosidad popular. II. Vida y muerte: la imaginación religiosa, Barcelona,
Anthropos-Fundación Machado, 1989, pp.205-223.
31
Véase Debra HIGGS STRICKLAND, Saracens, demons and jews. Making monsters in Medieval Art,
Princeton, Princeton University Press, 2003, pp.7-8. Estas consideraciones caracterizaron, posteriormente, la
imagen de los musulmanes como “enemigos”. Véase también, Jeffrey Jerome COHEN, Monster theory,
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996, pp.264-282.
32
Véase RUSSELL, op.cit., p.86; Isabel BOCHET, “Le cercle herméneutique dans le De doctrina christiana
d´Augustine”, en Elizabeth LIVINGSTONE (Ed.), Op.cit., pp.16-21; Alister E. MCGRATH, Iustitia Dei. A
history of the Christian doctrine of justification, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.
33
Dialogues, I, XII, p.114.

7
observar “unos espíritus espantosos y totalmente negros, que se paraban frente a él y por
todos los medios trataban de arrastrarlo consigo a las prisiones del infierno”34.
Aquí, lo que encontramos es algo más que seres extraordinarios. Se acentúa su aspecto
horrible y fuera de lo común (espantosos, lanzando fuego, negros), presentando a los
demonios con características monstruosas en su aspecto y atributos. Esta puede ser una forma
de demostrar cómo la monstruosidad se relaciona con la falla de alcanzar la verdadera fe, al
tiempo que podíamos encontrarle una función positiva al incentivar a los hombres a seguir el
recto camino a través del terror que conlleva la aplicación del castigo divino35, pues, como el
mismo Gregorio puntualiza respecto al último ejemplo: “resulta evidente que había visto todo
esto para nosotros y no para sí mismo, con el fin de que su visión sea en beneficio de
nosotros”.
La obra gregoriana nos ofrece también una intención en el uso de la imagen de los
demonios y seres monstruosos utilizados para ayudar a reconocer a aquellos que, por sus
virtudes, se hacen merecedores de alabanza.
El ejemplo que nos parece más significativo al respecto narra cómo el obispo Dacio de
Milán, encontrándose de paso por Corinto, recibió la noticia que la casa donde pensaba
alojarse estaba, desde tiempo atrás, ocupada por el diablo. Sin amilanarse, se instaló en ella y
en su primera noche:
…el antiguo enemigo empezó a imitar, con enormes gritos y grandes clamores,
el rugido de los leones, el balido de las ovejas, el rebuzno de los asnos, los silbidos
de las serpientes y el chirrido de los puercos y de los ratones. Entonces Dacio,
despertándose […] comenzó a exclamar […] “Mira ahora que por tu soberbia te has
hecho semejante a los puercos y ratones. Tu que quisiste imitar a Dios indignamente,
he aquí que estás imitando a las bestias, en conformidad con lo que eres digno” […]
En adelante ya no entró en esa casa, para exhibir allí sus monstruos como había
acostumbrado36.
Esta cita justifica su extensión en la información que ofrece. La utilización que hace el
demonio de los sonidos animales puede considerarse como parte de sus atributos
monstruosos, pues el monstruo se caracteriza por ser poseedor de lo antitético, aquello que
difiere de los seres normales en lo que les es propio y hace lo contrario a lo que el hombre
hace –los hombres poseen su voz, no utilizan la voz de los animales para expresarse, lo que

34
Dialogues, IV, XL, pp.142-144.
35
Véase STRICKLAND, Op.cit., pp.241-247.
36
Dialogues, III, IV, pp.270-272.

8
lleva a Gregorio a hablar de monstruos– pero, además, es un ser que carece de lo que los
hombres tienen o deberían tener –en este caso, el respeto a la potestad divina, de la que se ha
apartado por su soberbia, haciéndose indigno– según lo que la Iglesia, como constructora de
la realidad, ha establecido37.
Ahora bien, no es casual que sea un obispo el que haya logrado, con su acción y
ejemplo de templanza y fe, la victoria. De acuerdo a la elaboración cristiana, es el espíritu
divino el que da el poder a ciertos hombres para protagonizar tareas extraordinarias 38, lo que
en los siglos V-VI era una labor propia de los santos obispos. Eran ellos quienes, resistiendo
las tentaciones y siguiendo de modo ejemplar de vida, conquistaban los poderes que le
permitían actuar en beneficio de la comunidad39.
La lucha de este obispo contra ese demonio monstruoso, con todo, no sólo beneficia a la
comunidad sino que, en un plano más profundo, la lucha podría remitir a un plano que,
atendiendo a la psicología de sus fieles, apunta al uso de la metáfora como una manera de
explicar y demostrar mejor las cosas40. Ampliemos esta idea.
Desde los escritos de los Padres de la Iglesia nos llega la concepción de que los
hombres han caído y, desde ese momento, inician su “peregrinaje” de vuelta a Dios en este
mundo41, el cual se halla, bueno es recordarlo, corrompido por el pecado. Este tránsito
humano implicaría, entonces, la necesidad de sortear todas las manifestaciones de ese pecado
que pudiera apartarnos del recto camino, el cual concluye en la felicidad última de la unión
mental y espiritual con la divinidad42.
Si tenemos en cuenta esto, la acción del santo obispo, en su lucha contra los demonios y
monstruos horribles impulsores del pecado, tendría –entre otros aspectos destacables– la
función de demostrar la forma que puede adoptar el mal para, de este modo, advertir a los
fieles sobre aquello que, al presentarse como obstáculos, dificultan –pero a la vez enaltecen
dada su dificultad– los méritos logrados en ese viaje hacia la salvación. En otras palabras, la
acción de los santos sería el ejemplo que establecería las líneas rectoras de las prácticas
espirituales de la comunidad de la Iglesia, que permitirían, a su vez, la salvación, en un claro

37
Para ahondar en los elementos que harían posible “catalogar” a los monstruos, véase Claude KAPPLER,
Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media, Madrid, Akal, 1986, p.137 y ss.
38
Véase Collen Mc DANNELL y Bernhard LANG, Historia del cielo, Madrid, Taurus, 1990, p.72.
39
Véase, al respecto, André VAUCHEZ, “El santo” en Jacques LE GOFF (ed.), El hombre medieval, Madrid,
Alianza, 1990, p.237 y ss; MATHEWES, Op.cit., pp. 28-29; 205 y ss; Claudia RAPP, Holy bishops in the Late
Antiquity. The nature of Christian lidership in an age of transition, Los Ángeles, University of California Press,
2005, pp.9-20.
40
Véase Jeffrey B. RUSSELL, History of heaven, Princeton, Princeton University Press, 1997, pp.8-9.
41
Ibid., p.72.
42
Véase Mc DANNELL y LANG, Op.cit., pp.94 y ss.

9
ejercicio performativo. Este ejemplo, por ser maravilloso, sería percibido de modo profundo
por los fieles, más allá de lo obvio, a partir de la definición particular de la realidad que, con
tanto cuidado, se estaría estableciendo al mismo tiempo por la institución encargada de ello43
y que acepta la existencia de santos, demonios y seres monstruosos dentro de un orden donde
lo maravilloso se “humaniza” hasta cierto punto al hacerse cotidiano, quizá como una
reminiscencia dentro de las reglas de la tradición jurídica romana, en donde las características
humanas eran el pre-requisito necesario para el status social o legal44.

De monstruos, monstruosidades y demonios

La figura del monstruo y de lo monstruoso puede considerarse una creación más con
vistas a conformar lentamente los distintos elementos de lo que luego sería llamado “dogma”,
llevada a cabo en paralelo con la definición de los demonios. Una forma especialmente
interesante de considerar esta operación es presentar a esas entidades en tanto “pueden ser
también testimonio de otro modo de concebir la creación. A título de tales, son `reveladores´,
transformándose así en “una `anomalía normal´, un avatar necesario, inevitable, misterioso
pero [así planteado para ser reconocido] no dramático testimonio de la imaginación y creación
divina”45.
Agustín e Isidoro, definido claramente el monstruo, separaron su naturaleza de la de los
demonios, ya que a los primeros los incluyeron dentro del linaje humano –si bien con
particularidades en cuanto a la “condicionalidad” de esa adscripción– mientras que a los
segundos los consideraron dentro de las creaciones divinas anteriores y en origen, más
perfectas, aunque fallaran por su propia voluntad. Gregorio, en cambio, realizó una unión de
lo monstruoso con lo demoníaco, a partir de su acción manifiestamente contraria a lo que
“debe ser”, es decir, lo contrario en modo negativo. El caso es que con el monstruo gregoriano
no hace falta necesariamente ser deforme físicamente –aunque de hecho, así lo presente
respecto a los hombres–, sino que basta con que acciones, hábitos y costumbres sean
diferentes para que se los encuadre como tales46. Esa diferencia es marcada por un discurso
eclesiástico particular, elaborado en tanto construcción que media en la comprensión de Dios,

43
Véase, en un sentido amplio respecto a esto, MATHEWES, Op.cit., p.206.
44
Véase FRIEDMAN, Op.cit., p.179.
45
KAPPLER, Op.cit., p.132.
46
Ibid., p. 253 y los ejemplos tratados en las páginas precedentes.

10
lo divino y su Plan, demostrando una manera particular de entender lo sagrado y los textos
que a esta dimensión hacen referencia47.
En el sentido que acabamos de mencionar, muy bien Gregorio podría incluirse en un
enfoque de la utilización intencionada del discurso como un elemento de distorsión, unido a
una ideología específica, que toma fragmentos de la realidad y los resignifica, apelando al
lenguaje y a los símbolos que ofrece como parte del utillaje mental de la sociedad,
aprovechando las ambigüedades y polivalencias de la significación48.
En realidad, desde Agustín a Isidoro se observa una característica propia del mundo
medieval, donde el pensamiento intenta establecer una relación entre lo aparente y lo oculto.
La transgresión a la norma o a lo indicado, sean demonios, monstruos o incluso hombres
quienes lo personalicen; no sería más que una estrategia que busca incrementar la visibilidad
del transgresor y la medida de su falta. Esto posibilitaría colocarlo nuevamente en “su lugar”
de acuerdo al orden deseado por el Creador e interpretado-impuesto por la institución que se
asigna la misión de guardar el dogma y el orden49. La Iglesia, en efecto, se proclama a sí
misma como aquella que guardaría la pura y verdadera fe, asumiendo además la primatus
magisterii, la primacía en la enseñanza de la fe. En tanto tal, insiste en proclamar la societas
reipublicae christianae, la unión de los cristianos bajo su salvaguarda y guía, la cual podría
ejercer en su carácter de poseedora de una auctoritas específica50. En ese sentido, la Iglesia
intentaría “ordenar el caos del mundo” construyendo y ofreciendo a los creyentes un “estilo
de vida espiritual”51 y un marco donde se integren no solo doctrina y ritual, sino incluso una
estructura política de autoridad, basada en sus capacidades distintivas52.
Los monstruos y los demonios, en definitiva, cada uno de acuerdo a sus condiciones,
comparten la posición como entidades que ayudan a demostrar las distorsiones, remarcar las
transgresiones o llegado el caso, el pecado de los hombres y del mundo. Solo con Gregorio el

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Véase, por ejemplo, Alain BOUREAU, “Visions of God” y Guy LOBRICHON, “Making sense of the Bible”,
ambos en Thomas F.X. NOBLE y Julia M.H. SMITH (Eds.), The Cambridge History of Christianity. Early
medieval christianities, c. 600 – c. 1100, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, pp. 505 y ss – p. 544 y
ss.
48
Sobre estas posibilidades del discurso, véase Michel PASTOUREAU, Una historia simbólica de la Edad
Media occidental, Buenos Aires, Katz, 2006, p. 12 y ss.; Fabián CAMPAGNE, Homo Catholicus. Homo
Superstitiosus., Buenos Aires, Miño y Dávila, 2002, p.23 y ss.
49
Ibid., p. 19-20.
50
Véase Walter ULLMANN, A short history of the Papacy in the Middle Ages, Londres, Routledge, 2003, p. 20
y ss.
51
P. SARRIS, M. Dal SANTO y P. BOOTH, An age of saints. Power, conflict and dissent in Early Medieval
Christianity, Leiden, Brill, 2011, p.34.
52
Véase Elaine PAGELS, Los evangelios gnósticos, Barcelona, Crítica, 1996, p.136; Henry CHADWICK, The
Church in Ancient Society, Oxford, Oxford University Press, 2002, p.660; RAPP, Op.cit., p. 20 y ss., entre otros.
Por supuesto, la verdadera capacidad política de imposición eclesiástica dista aún de alcanzar el poder que
lograría en la Baja Edad Media, excepto quizá en la España visigoda.

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demonio es asimilado al monstruo, pero de un modo incidental, adjetivo. La propia estructura
de sus Diálogos y la finalidad edificante-instructiva que a éstos se atribuye53 pueden explicar
este proceso de combinación simbólica, concebida en una clave utilitarista dictada por la
necesidad del discurso.

53
Al respecto, esa intencionalidad ha sido larga y complejamente analizada en obras tales como G.R. EVANS,
The thougth of Gregory the Great, Cambridge, Cambridge University Press, 1988; Sofia BOESCH GAJANO,
La santitá, Roma-Bari, Laterza, 1999 y de la misma autora, Grégoire Le Grand, Paris, Cerf, 2008; Conrad
LEYSER, Authority and Asceticismfrom Augustine to Gregory the Great, Oxford, Oxford University Press,
2000; John MOOREHEAD, Gregory the Great, Londres, Routledge, 2005.

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