Doctrina trinitaria y cristología

Calvino pp. 377-383

Vilanova
Calvino, fundamentá ndose claramente en san Agustín y en santo Tomá s de Aquino,
interpreta la palabra «persona» como subsistentia in Dei essentia: «por "persona"
entiendo una subsistencia en la esencia de Dios, la cual, comparada con las demá s,
se distingue por una propiedad incomunicable» (I, 13, 6). Los tres modos de ser o
las tres subsistencias está n ordenadas a la esencia divina. Calvino hace suya la
conceptualizació n aristotélico-escolá stica, a fin de poder explicar la paradoja de la
Trinidad. Y, para esto, sin la menor reserva, sigue la doctrina trinitaria tradicional.
En este sentido, como hace notar Wilhelm Neuser, el reformador ginebrino
equipara subsistentia a proprietas. «Cada una de las tres subsistencias, comparada
con las demá s, se distingue de ellas con una distinció n de propiedad [...] Cuando se
compara al Padre con el Hijo, cada uno se diferencia del otro por su propiedad» (I,
13, 6; cf. I, 13, 17)86.

A pesar de la aceptació n de la terminología tradicional, Calvino procura desarrollar

una doctrina trinitaria lo menos especulativa posible87. En el catecismo de 1542,
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son designados como inicio y origen de todas
las cosas, que poseen la sabiduría y el poder eternos. Calvino intenta por todos los
medios mantener en toda su pureza la doctrina trinitaria, a pesar de haber sido
acusado por algunos de haberse desviado peligrosamente de la terminología
bíblica88. La controversia con Servet le condujo a conceder una importancia cada
vez má s decisiva a la doctrina trinitaria, puesto que la negació n de las tres
Personas conducía fatalmente a la negació n de la divinidad del Hijo. Entonces se
arruinaba el fundamento de la doctrina cristiana y de toda auténtica fe salvadora
(cf. I, 13, 22).
Calvino opina que la misió n fundamental del teó logo consiste en ayudar a los
creyentes a buscar a Jesucristo a través de la Escritura. Esto es así porque la
totalidad del Evangelio no es otra cosa que el conocimiento de Cristo (cf. Rom
1,17). Cristo es el sí de las promesas de Dios (cf. 2Cor 1,20. Cf. III, 2, 32) las cuales
tienen en él su cumplimiento, porque él mismo es el fundamento de las
promesas89. La cristología del reformador de Ginebra90, al igual que su enseñ anza
sobre la Trinidad, sigue los caminos de la tradició n91. Adopta el dogma de las dos
naturalezas y las explicaciones habituales que se dan de las mismas. «Fue
absolutamente necesario que quien había de ser nuestro mediador fuera
verdadero Dios y hombre» (II, 12, 1). Se ha observado que la cristología de Calvino
es una cristología de los títulos: «Mediador, Cristo y Redentor»92. La mediació n de
Cristo se convierte en un concepto central que le permite explicar la doctrina de la
satisfacció n anselmiana y la doctrina de las dos naturalezas. «San Pablo, queriendo
presentar a Cristo como mediador, le denomina expresamente hombre: "Un
mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre" (lTim 2,5). Podría haberlo
denominado Dios, o bien omitir el nombre de hombre como omitió el de Dios. Pero
dado que el Espíritu Santo, que hablaba por su boca, conocía muy bien nuestra
debilidad, utilizó como remedio adecuadísimo la presentació n entre nosotros del
Hijo de Dios como si fuera uno de nosotros» (II, 12, 1). Este pá rrafo primero del
capítulo doce del segundo libro de la Institución lleva como título «Tenía que ser
"Dios con nosotros", es decir hombre», y empieza así: «[Dios] convino en que el
Hijo de Dios se hiciera "Emmanuel" o sea, Dios con nosotros, de tal modo que su
divinidad y la naturaleza humana quedasen unidas.» Ademá s de «Mediador » y de
«Emmanuel», el Hijo de Dios es el «gran Sacerdote» (aquí Calvino se refiere
explícitamente a Heb 4,15 (II, 12, 1).

La encarnació n manifiesta la misericordia de Dios y, al propio tiempo, humilla el

orgullo humano, porque muestra al hombre que Dios ha querido rebajarse hasta su
pequenez (cf. 12, 2). Este rebajamiento del Salvador y Mediador introduce en la
humanidad del Hijo una dualidad irreductible. Por un lado, ha sido el «pecador y
reo de término fue usado por Erasmo (Enchiridion militis christianis, c. 8, canon 4)
en la exposició n de su piedad cristocéntrica (cf. ibíd., p. 165). maldició n» que se ha
puesto en el lugar del hombre a fin de reconciliarlo con Dios, y por otro, ha sido «el
cordero de Dios sin má cula». Gracias a esta doble condició n solamente «pudo
satisfacer todas nuestras deudas y librarnos de la condena de muerte que teníamos
sobre de nosotros» y también ser «nuestro abogado que intercede en nombre
nuestro». En una palabra: esta doble condició n del Hijo le ha permitido restablecer
«el vínculo de concordia entre Dios y nosotros »93. Este lenguaje que utiliza
Calvino significa que acepta, como ha quedado insinuado anteriormente, la
doctrina de la satisfacció n tal como había sido formulada por san Anselmo94.
Por todos los medios, Calvino quiere evitar todo lo que pudiera ser interpretado
como una confusió n de la divinidad con la humanidad95. Cristo es a la vez
verdadero Dios y verdadero hombre, y conjuga ambas naturalezas en una sola
persona; pero todo esto no ha de significar en modo alguno un atentado a la
trascendencia absoluta de la divinidad. En la segunda edició n de la Institución ya da
el texto definitivo sobre esta cuestió n: «Respecto a la afirmació n "el verbo se hizo
carne" (Jn 1,14), no ha de entenderse como si se hubiera convertido en carne, o
mezclado confusamente con ella, sino que en el seno de María tomó un cuerpo
humano para habitarlo. De este modo, aquel que era Hijo de Dios se convirtió en
hijo del hombre, no por confusió n de la sustancia, sino por la unidad de la persona.
Porque nosotros afirmamos que de tal manera se ha unido la divinidad con la
humanidad que ha asumido, que cada una de ambas naturalezas retiene
íntegramente su propiedad, y, con todo, ambas constituyen a Cristo» (II, 14, 1).
Este afá n de separació n ha inducido a algunos a pensar que Calvino mantiene,
sobre todo en relació n con la eucaristía, una posició n muy parecida a la de
Zuinglio. É ste, en efecto, pretendía que lo que la Escritura afirma de Cristo segú n su
humanidad y que, de hecho pertenece solamente a su divinidad, estaba afirmado
de manera inadecuada. La consecuencia era que no podía haber ninguna clase de
communicatio idiomatum. El reformador de Ginebra, sin embargo, no sostiene de
ninguna manera una posició n zuingliana. «Algunas veces, la Escritura le [a Cristo]
atribuye lo que necesariamente ha de atribuirse ú nicamente a la humanidad; otras,
lo que es competencia particular de la divinidad; y en algunas ocasiones, lo que es
competencia de las dos naturalezas unidas, y no de alguna de ellas en particular.

Y esta unió n de las dos naturalezas que hay en Cristo, la Escritura la trata con tal
veneració n, que a veces comunica a una lo que pertenece a la otra. Es lo que los
antiguos doctores de la Iglesia denominaban "comunicació n de idiomas o de
propiedades"» (II, 14, l)96. En el añ o 1543, Calvino introdujo en la Institución un
fragmento que revela sus verdaderas intenciones en la cuestió n de la relació n de la
humanidad y de la divinidad en la persona de Jesú s. «Hemos de guardarnos del
error de Eutiques, quien queriendo probar la unidad de la persona de Cristo,
destruía ambas naturalezas. Hemos aducido ya tantos testimonios de la Escritura,
en los cuales la divinidad es diferente de la humanidad, que bastan para reducir al
silencio incluso a los má s amigos de discusiones» (II, 14, 4). Algo má s adelante
escribe:
«Jesucristo, ya desde el seno materno, fue adornado con las prerrogativas de ser
Hijo de Dios. Con todo, no hay que imaginarse en la unidad de la persona ninguna
mezcla o confusió n que arrebate a la divinidad aquello que le es propio» (II, 14, 7).
Así, pues, Calvino presenta, sobre todo en algunos textos tardíos, la communicatio
idiomatum con cierta reticencia. «La naturaleza divina conserva sus propiedades, y
má s especialmente la ubicuidad que, contrariamente a Lutero, Calvino se negó a
que la compartiera con la naturaleza humana [...] (Esto significa) que la divinidad
no se encuentra dependiente de la humanidad, por poco que sea»97. En un texto
de la Institución (ed. 1559), su pensamiento respecto a esta cuestió n se muestra
con toda claridad: «Aunque [Cristo] unió su esencia infinita con la naturaleza
humana en una sola persona, con todo no podemos hablar de encierro o de cá rcel,
porque el Hijo de Dios bajó milagrosamente del cielo, sin dejar de estar allí; y
también milagrosamente bajó al seno de María, y vivió en el mundo y fue
crucificado, de tal manera que, entretanto, con su divinidad llenaba, como antes, el
mundo» (II, 13, 4). Con gran insistencia, Calvino puso de relieve que aunque, como
hombre, la carne del hijo del hombre padecía acá abajo en la tierra, con todo, no
dejaba de residir en el cielo (cf. IV, 17, 30). «Aunque el Cristo entero está en todas
partes, a pesar de ello, no todo lo que hay en él está en todas partes» (ibíd). Estas
fó rmulas fueron designadas a partir de 1623 con la expresió n extra calvinisticnm.
El fundamento del extra calvinisticum no puede buscarse en el axioma filosó fico
finitum non capax infiniti, que no se encuentra en los escritos de Calvino. Hay que
entender el extra como expresió n de una dimensió n escatoló gica, que es esencial
en la teología calvinista. La revelació n de Dios no aparecerá en toda su diafanidad
hasta el ú ltimo día, cuando hará su aparició n el Señ or de la gloria. Hasta entonces,
el misterio del señ orío de Cristo nos está oculto etiam extra ecclesiam, el misterio
del don eucarístico etiam extra coenam y el misterio del gobierno del mundo por
parte de Cristo, etiam extra legem9s.

Lutero admitía la ubicuidad no só lo de la naturaleza divina, sino también de la

naturaleza humana de Cristo. El reformador de Ginebra, basá ndose en la
inmutabilidad y en la incomunicabilidad de la divinidad, llegaba a unas
conclusiones muy diferentes". En efecto, Calvino admite solamente la ubicuidad de
la naturaleza divina, pero rechaza enérgicamente la ubicuidad del cuerpo de Cristo.
Sea cual sea la importancia que atribuya a la humanidad de Cristo y a su necesidad
en la obra de la salvació n, «esta humanidad de Cristo só lo tiene valor para Calvino
a causa de su unió n con la naturaleza divina»100. Fran- §ois Wendel, un autor muy
afín a la posició n doctrinal del reformador de Ginebra, no deja de destacar que, al
acentuar los aspectos ú ltimamente citados, la cristología calvinista puede llegar a
posiciones poco ortodoxas101. Calvino explica a Jesú s como redentor valiéndose
del segundo artículo del credo. Empieza con las afirmaciones relativas a la obra
salvadora del Señ or y acaba con su misió n como juez; juez que es, al mismo tiempo,
nuestro ú nico Mediador e intercesor ante Dios Padre. El apartado 19 del capítulo
16 del segundo libro de la Institución («Cristo es nuestro ú nico tesoro») pone
punto final a la cristología calvinista. Entre otras cosas dice: «Puesto que vemos
que toda nuestra salvació n está en Jesucristo, guardémonos de atribuir a algú n
otro ni la mínima parte de esta salvació n. Si buscamos la salvació n, el solo nombre
de Jesú s nos enseñ a que se encuentra en él. Si deseamos cualquier otro don del
Espíritu, lo encontramos en él. Si buscamos fortaleza, está en su señ orío [...]; si
redenció n, nos la da su pasió n; si absolució n, su condena; si remisió n de la
maldició n, su cruz; si satisfacció n, su sacrificio; si purificació n, su sangre [...]; si
vida nueva, su resurrecció n, en la cual está también la esperanza de la
inmortalidad; si herencia del reino de los cielos, su ascensió n; si ayuda, amparo,
seguridad y abundancia de todos los bienes, su reino; si la tranquila esperanza de
su juicio, la tenemos en la autoridad de juzgar, que el Padre puso en sus manos» (II,
16, 19).