Habitaciones para Permanecer La Trascend

1. INTRODUCCIÓN 1
MÁSTER EN FILOSOFÍA - UNAV
2

“Espacio del corazón desprendido de nosotros:

nuestro más íntimo espacio,
que presiona por salir y nos trasciende,
allí donde lo que está en el interior nos rodea”
R. Rilke, A la música (1912)
1. INTRODUCCIÓN 3
4

ÍNDICE
1. Introducción ---------------------------------------- 7
2. Lugar histórico para una idea ------------------ 17

2.1. Heidegger: de camino a una idea ---------------- 18
2.2. Bachelard: las imágenes del espacio ------------- 44
2.3. Bollnow: antropología fenomenológica
del hombre y el espacio ---------------------------- 56
3. Construir -------------------------------------------- 67
3.1 La acción del hombre y el problema
del despotismo -------------------------------------- 68
3.2. El construir como erigir --------------------------- 86
3.3. Construcción de lugares en el espacio ---------- 94
4. Habitar ---------------------------------------------- 105

4.1. El habitar poético como solución a la
técnica moderna ------------------------------------ 106
4.2. La imaginación como acercamiento al espacio 128
4.3. La espacialidad de la vida humana -------------- 158
5. Aperturas finales ---------------------------------- 179
Bibliografía ----------------------------------------- 199
1. INTRODUCCIÓN
ÍNDICE 5
6

1. INTRODUCCIÓN 7
8

D
os conceptos han atravesado la
historia de la filosofía: espacio y tiempo,
pero evidentemente el segundo se ha
desarrollado mucho más que el primero. “[…] el
problema del carácter espacial de la existencia humana,
o dicho con palabras más simples, el del espacio
concreto experimentado y vivido por el hombre, ha
estado relegado al último plano” (Bollnow, 1969, p.
21). Desde la antigüedad lo que aparece como
estructura básica de la conciencia es el flujo temporal,
la vida del alma y el tiempo. ¿Cómo puede ser que el
tiempo parece estar en todas partes y, por otra parte,
vinculado con el alma? (Fisica, IV, 10-14). Ya
Aristóteles había advertido la dificultad de tematizar el
tiempo. El tiempo parece ser ubicuo, parece más
objetivo que todos los objetos y, por otro lado, parece
tener una relación muy peculiar con el alma, es decir,
ser más subjetivo que todo lo subjetivo. El tiempo en
San Agustín es una suerte de distensión del alma, del
ánimo; se preguntaba: ¿qué tipo de presencia tiene lo
futuro y lo pasado? El análisis agustiniano del tiempo
fue fundamental para el enfoque fenomenológico.
Espacio y tiempo fueron definidos por Kant

como las dos formas a priorísticas a partir de las cuales
podemos intuir los fenómenos. Consideró “espacio y
tiempo, como las condiciones necesarias de toda
experiencia (externa e interna)” (KrV, A49/B66), y las
tematizó como parte de su estética trascendental, no
como conceptos. Los entes psíquicos son solo
temporales, pero los entes físicos son espacio-
temporales. Afirmó que entre las formas de la intuición
la más general es el tiempo. A posteriori, Husserl
basaría su fenomenología en el tiempo. Para él, tiempo
1. INTRODUCCIÓN 9
y conciencia desde siempre se han gestionado en la

filosofía. Todo lo que aparece no está al mismo nivel,
aquello en lo que se apoya todo para dar cuenta de la
estructura del aparecer, es la estructura de la
conciencia inmanente del tiempo. El lugar donde
aparece todo lo que aparece es una estructura
temporal. Los fenómenos no se pueden analizar
estáticamente, hay que tematizar la prehistoria de esa
presentación tomada en sentido estático, su génesis.
Esta tradición de pensar el tiempo llegó hasta
Heidegger, quien llevó hasta los últimos extremos las
relaciones entre tiempo y ser en la primera etapa de su
vida como filósofo.
En la década de 1950, los temas principales de

pensamiento en Europa giraban en torno a la
reconstrucción de los lugares que destruyeron las
guerras y a la reubicación de muchas personas que
quedaron sin vivienda. Pronto Heidegger se interesó
por pensar el espacio, por considerar la concepción del
lugar y por la acción del hombre entre el construir y el
habitar. Sus teorías sobre el habitar poético –una actitud
de cuidar por el mundo– han repercutido en campos como
la estética, la arquitectura, la antropología y la teoría
literaria.
El objetivo de esta investigación es poner en

evidencia el constructo que Heidegger hace entre las
nociones de técnica, construir, habitar y poesía, como
acciones propias del hombre que transcurre en el
mundo entre lo inmanente y lo trascendente. A partir
de ello, mostrar dos líneas de fuga: una hacia el
pensamiento del habitar poético, y otra hacia la
construcción tecno-poética de habitaciones que ponen
10

al hombre en relación con el espacio de su exterioridad,

y también de su intimidad.
El habitar y la construcción ¡dos nociones que

me han inquietado durante toda mi vida! Nací en una
familia conformada por un ingeniero civil y una
delineante de arquitectura, decoradora de interiores;
hace unos años mi padre consiguió un terreno a las
afueras de Medellín y entre todos planteamos la casa
de nuestros sueños. Amaneceres es el nombre de la casa
de campo en la que vivo saliendo por el oriente de la
ciudad, diseñada por mi madre, edificada por mi padre,
una casa con una magia especial. Mi habitación tiene
tres niveles –a mi petición– se ingresa por la planta
media donde está la cama, en frente una estantería con
mi colección de libros y CDs de música, un televisor, y
a la izquierda de la cama una salida al jardín donde
tengo cuatro bonsáis; en este nivel se encuentra
también un vestuario y un baño. Bajando la escalera
hay un lugar semisubterráneo que tengo adecuado
como taller de diseño, hay un computador de pantalla
muy grande y una mesa de corte y armado –hago
encuadernación e ilustración– para hacer mis proyectos
manuales. En la planta más alta hay una terraza abierta
que ve hacia las arboledas de La Esperanza –el sector
en el que vivo– y la que pedí con especial insistencia
para subir a ver la luna en las noches que pueda.
1. INTRODUCCIÓN 11
Figura 1: Planos Amaneceres (Franco, 2011)

12

1. INTRODUCCIÓN 13
Desde mi juventud encontré en la filosofía un

espacio para pensar, para pensar mi vida, para hilar
tantas experiencias y tantas nociones a través de la
comprensión de teorías y de la investigación. Este tema
del habitar resume una búsqueda constante a lo largo
de mi vida. Vivo a diario la experiencia del construir,
del pensar el espacio, del edificar y dar un lugar a la
existencia de seres humanos a través de lo que veo en
el quehacer de mi madre y mi padre, y mientras tanto,
en mi silencio me construyo un altar, un ádyton de
palabras e imágenes coleccionadas y significativas que
constituyen mi identidad en una relación entre la
interioridad y la exterioridad.
La metodología de este Trabajo de Fin de

Máster es una revisión de dos conceptos principales de
la filosofía heideggeriana de la década de los 50s: la
técnica y el habitar. A través de estos se pueden
distinguir dos variedades de producción (ποίησις) en el
hombre. Una que encarga, correspondiente al mero
solicitar, a través de la técnica, el desocultamiento de
los recursos del mundo como seres a la mano. Otra que
cuida, poética, correspondiente al hacer y al dejar ser,
como una actitud activa-contemplativa de habitar el
mundo. Partiendo de esta distinción de las maneras de
hacer del hombre, se pretende evidenciar las
repercusiones teóricas de esta pregunta heideggeriana
por el espacio en dos autores posteriores: Gaston
Bachelard, quien desarrolla la línea poética del habitar
a través de sus investigaciones sobre la imaginación y
Otto Bollnow, quien nos presenta una investigación
histórica del espacio en el que se desarrolla la
14

existencia humana, y las formas de situación del

hombre en ese espacio.
Este trabajo se compone de tres capítulos de

desarrollo, un capítulo de introducción y otro de
aperturas finales. El primer capítulo muestra un
contexto histórico del pensamiento de Heidegger en los
años 50, panorama en el que aparecen sus conferencias
sobre la técnica y el habitar. También, articula
históricamente las dos líneas de pensamiento
posteriores sobre el espacio: el habitar poético hacia
una literatura de Bachelard y el habitar técnico desde
la construcción de Bollnow. El segundo, es un
acercamiento teórico al concepto de construir desde los
planteamientos de Heidegger. Desarrolla el construir
como acción del hombre y el concepto de lugar como
aquello instalado por la construcción. El último
capítulo trata sobre el habitar poético. En este se
evidencia el matiz de un construir que cuida. Se despliega
el famoso pensamiento de Heidegger que afirma que
“solo poéticamente habita el hombre”. También,
incluye el desarrollo de la fenomenología de las
imágenes de Bachelard y las descripciones de la
espacialidad de la vida humana de Bollnow. Con todo esto
demostraremos cómo una actitud poética frente al
habitar puede hacer trascendente nuestra vida en el
mundo y liberar a la acción del hombre del despotismo
que puede ejercer sobre él.
Este Trabajo de Fin de Máster está

configurado de textos e imágenes, con el fin de ilustrar
algunas cuestiones y de no hacer caso omiso a mi
profesión de diseñador gráfico. Quiero poner en
relación con algunas ideas, representaciones, alegorías
1. INTRODUCCIÓN 15
o simples ilustraciones de conceptos a lo largo del texto

aprovechando mis estudios previos para ejemplificar
mejor los asuntos desarrollados a lo largo del trabajo.
El discurso aquí expuesto y la elaboración de

estas ideas deben mucho a mis maestros de La
Colegiatura Colombiana, en especial a Carlos Enrique
Mesa González, quienes despertaron en mí este interés
por la filosofía y la sensibilidad de pensar en los
espacios. En muchos pasajes de este trabajo podrán
ellos reconocer la huella imborrable que han grabado
en mí. Debo gratitud también a las personas que
estuvieron conmigo durante este tiempo en España, a
mis compañeros de piso y de clase, en especial a
Claudina Pérez Muskus, quien me escuchó y corrigió
las ideas y los textos aquí presentados. Quiero
agradecer también al profesor Jaime Nubiola, por su
confianza y sus amables correcciones en este camino de
aprender la escritura filosófica; al profesor Fernando
Múgica, por su interés en mi tema y sus
recomendaciones de bibliografía tan oportunas, y a
José Ignacio Murillo, mi director de trabajo, por todo
el ánimo y la libertad que me ha dado en el desarrollo
de estas ideas. Con todo, mi gratitud se dirige en
especial a mis padres, que me dieron la posibilidad de
esta experiencia inigualable junto con todo su apoyo y
cariño. Su ejemplo de vida es inspirador para
cualquiera que quiera pensar lo que implica tener una
morada para el hombre; gracias por ser constructores
de sueños, lugares inimaginables donde habitamos
muchos seres humanos.
16

2. LUGAR HISTÓRICO PARA UNA IDEA 17

18 2: Heidegger entre sus cosas en su estudio

Figura
de Rötebuckweg (Mellec-Macovicz, 1968)

2.1. HEIDEGGER: DE CAMINO A UNA IDEA

2.1.
HEIDEGGER: DE CAMINO A UNA IDEA
20

M
artin Heidegger (1889-1976) es
considerado uno de los pensadores
más importantes en la filosofía del
siglo XX. Su obra estuvo orientada hacia el
descubrimiento del “sentido del ser” como un
replanteamiento de la pregunta metafísica. Su filosofía
permeó en campos como la estética, la arquitectura, la
antropología y la teoría literaria, sobre todo en la etapa
final de su vida. Luego de reflexionar sobre el ser en el
tiempo y como resultado, su obra más importante: Ser y
tiempo, de 1927, Heidegger se dedicó a estudiar el
desarrollo del ser en la filosofía. Lo estudió en la
historia de occidente y así se instaló entre la ontología y
la semiótica para pensar los tiempos del ser.
El joven Heidegger heredó una tradición

fenomenológica y hermenéutica de Husserl y Dilthey.
Con Husserl coincidía en el ‘qué consiste y cuál es el
alcance de filosofar’. Estaba de acuerdo en el qué y en
la interpretación de lo que implica el alcance de la
filosofía: dar cuenta de lo que se da en el modo en que
se da. Pero la pregunta que inquietaba a Heidegger era
si es posible, partiendo de ese tipo de acceso,
reconstruir toda la experiencia de sentido. Heidegger
pensaba que no. Husserl afirmaba que la tarea de la
fenomenología era dar cuenta del sentido de la
experiencia en cada una de sus formas, presentaba un
sistema integral del sentido de lo experimentado. Pero
Heidegger pensaba que, aún así, Husserl caía en tesis
tradicionales no acreditadas. Por ejemplo, la tesis del
primado de lo apofántico –los predicados atributivos o
que determinan lo que es– sobre todas las demás formas
del sentido (Vigo, 2011, p. 14). El encallamiento en la
tesis tradicional del primado de lo teórico, haría que

todos los accesos al mundo fueran añadidos o cosas que

se pueden recomponer a partir de proposiciones
atribuidas a los objetos, a saber, a partir de lo teórico.
El distanciamiento entre Husserl y Heidegger

se debe a una discusión metódica. Heidegger pensaba
que la filosofía tenía que ofrecer el ámbito del sentido,
constituir el sentido y las formas de su experiencia
como su centro. Heidegger ve el elenco de categorías
que instaló la tradición como una posibilidad, pero no
como lo único que hay, no alcanza ni permite
reconstruir la totalidad del sentido experimentado.
Determinar a través del juicio los objetos no es
suficiente para todo lo que se presenta en el mundo. De
esta manera tampoco tendríamos acceso a nosotros
mismos a través de ello. Estas denuncias y sus
correspondientes propuestas están consignadas en Ser y
tiempo. Con el auge que logró esta obra para 1928, con
solo 39 años, “había alcanzado ya el laurel de su fama”
(Safranski, 2003, p. 25), y era sucesor de Husserl en
Friburgo. Sin embargo, Heidegger tenía la idea de que
el pensamiento se desvía al hablar, y que quizás su
libro era malentendido por los problemas que se
presentan al compartir el pensamiento. En efecto, en
¿Qué es la metafísica?, de 1929, daría un paso más,
afirmaría que ”la noctambular seguridad con que la
filosofía pasó por alto la pregunta única y
verdaderamente propia formulada por Ser y tiempo
muestra que no se trata aquí de un malentendido frente
a un libro, sino de nuestro abandono del ser”
(Heidegger, 1970, p. 19).
Para el joven alemán de finales de los años 20,

la estructura predicativa S es P no es suficiente para
22

todo lo que se presenta en el mundo. Esta estructura

hace injusticia al ente en ambas direcciones: no da
cuenta del comparecer de nuestra autoexperiencia, y
tampoco alcanza a la del mundo. El hombre no tiene
que ver consigo mismo a la manera de un objeto en el
cual se constatan determinaciones. Esto sería nivelar el
ente que somos nosotros con un ente intramundano al
nivel de una cosa, y terminaríamos pensando que
somos cosas que piensan. La ontología para el “primer
Heidegger” cae en un callejón sin salida. Para salir del
callejón toma como ejemplo un ente tan rebelde que
haga saltar las categorías de la predicación. Para ello lo
primero que hay que advertir es la tesis errónea de
pensar que todo lo que es, es cosa.
Hay que liberar al ser del ser-cosa. La pregunta

por el ser se ha hecho superflua y no hay que
plantearla, esta solo hace parte de dogmas construidos
históricamente y habría que formular una historia del
ser para poder entender, en la relación con la filosofía
occidental, la concepción de tal concepto. Ser y tiempo
vuelve a despertar la sensibilidad a esa pregunta sobre
la manera de hacer una ontología que haga justicia al
ente. El ente que somos nosotros no es un ente que
puede ser representado, es el único que ónticamente se
distingue por ser el que se pregunta por el ser. La
comprensión preontológica del ser es un factum, es una
familiaridad con el ser que no ha alcanzado el
concepto. Tenemos como posibilidad: el desarrollo
expreso de la ontología. La especificidad del ente que
somos nosotros tiene que ver con la capacidad de
comprensión y autocomprensión del ente que somos.
Filosofar es dar cuenta del sentido experimentado en
toda su extensión, en toda su diversidad y amplitud.

Heidegger quería reavivar la pregunta por el ser. La

filosofía “comienza con un estado de ánimo, con la
admiración, la angustia, la preocupación, la curiosidad,
el júbilo” (Safranski, 2003, p. 25). De aquí en adelante,
Heidegger se preguntaría por el pensar como un
camino, y por la forma de iniciar un giro en el estado
de ánimo esencial, a partir del cual, sin llegar a un
comprender necesariamente acabado, se pueda ir
captando lo que debe ser dicho sobre el ser (Pöggeler,
1993, p. 11-12).
Heidegger comprende al pensamiento como un

camino hacia el cual hay que orientarse, que hay que
emprender para tratar de conocer la verdad que se
oculta si abandonamos al ser. Con esto, busca
reconstruir la historia del ser en occidente y encontrar
cuáles son los problemas fundamentales de la pregunta
de la metafísica, que la hacen intransitable. Así,
Heidegger llega a dos nociones sobre el pensamiento
como camino. En primer lugar, que “también en los
días venideros seguiremos en camino, andariegos en la
vecindad del ser” (Heidegger, 1959, p. 42); esto es, que
el pensamiento es un caminar que no acaba, y que en
ese caminar nos acercamos a la verdad del ser. En
segundo lugar, afirma que “todo es camino”
(Heidegger, 1987, p. 198). El camino occidental deja
muchas sendas libres en el intento de universalizar el
pensamiento a través de la metafísica. Si todo es
camino, tenemos que fijarnos en el acontecer del sentido y
en la verdad, pues estos entrañarán todo camino del
pensar. A partir de ellos es posible descubrir el sentido
fundante, esto es, lo que hace que unos caminos puedan
comunicarse con otros, lo que está detrás de la palabra,
a priori al discurso y que Heidegger llama habla.
24

Figura 3: Paseando por un sendero entre árboles

por encima de la cabaña (Mellec-Macovicz,
1968)
Con estas nociones sobre el pensar, y con el

dilema de ser malentendido –influencias del
pensamiento nihilista de Nietzsche sobre Heidegger–,
de no llevar al lector de sus libros a recorrer camino
alguno, se plantea la importancia del preguntar.
Heidegger “no busca ciertamente un saber que asiente
su emplazamiento en base a sí mismo; él no quiere ser
un sabio, sino solamente mostrar y señalar”
(Heidegger, 1978, p. 7). Este señalar debe llevar a la
verdad del ser mismo. Habrá que mirar sobre el
pensamiento griego premetafísico para que nos lleve “al
fundamento abismático del acontecer histórico de
Occidente, es decir, a la verdad del ser mismo”
(Pöggeler, 1993, p. 231). Cuando se revisa esta
desición de Heidegger de volver a Heráclito y
Parménides, y las sendas perdidas a las que esto podría
llevar si el pensador alemán transitase sus
pensamientos de la manera que ya se ha hecho en
nuestro tiempo, se encuentra el momento de conexión
de Heidegger con Hölderlin. La poesía de Hölderlin
representa la posibilidad de encontrar ese camino
originario y fundante, pues podría encontrar lo común
a todos los caminos, el decir –del sustantivo verbal Sagen,
un decir preservado a lo sagrado– propio que funda y
hace posibles todos los caminos del pensar. Esta
posibilidad de encontrar lo a priori que articula el
sentido se da por su repertorio del “saber acerca de la
verdad de lo griego, de lo cristiano y del Oriente en
general” (Heidegger, 1983, p. 111) que maneja
Hölderlin, según piensa Heidegger.
26

El pensar tiene que ir hacia el inicio del primer

pensar. Desde 1935, comenzando con el curso de
verano de Introducción a la metafísica, lo que Heidegger
va a intentar es recostruir los orígenes de la historia del
ser en occidente, para poder “recursar la diferenciación
metafísica entre ser y apariencia, ser y devenir y ser y
pensar, y de poder, con ello, recursar ese
angostamiento del ser a constante asistencia”
(Pöggeler, 1993, p. 232). Heidegger se ocupó de los
pensadores griegos por largo tiempo, encontró en el
pensamiento griego más antiguo una aproximación
poética. Para él este pensamiento y el poetizar, son
poéticos ambos en su esencia, “consituyen y preservan
la verdad del ser, verdad cuyo sino acontece
históricamente” (Heidegger, 1969, p. 271). La
proximidad que Heidegger encuentra entre el pensar y
el poetizar está en la relación entre el decir mítico del
poeta, y el preguntar. “Según la experiencia
heideggeriana, tanto el pensar inicial como el poetizar
inicial están abiertos, cada uno a su modo, a la verdad
originaria” (Pöggeler, 1993, pp. 245-246). A partir de
estas ideas, el llamado “segundo Heidegger”, por
algunos estudiosos de la filosofía, aparece. Abandona la
controversia de la tradición platónica aristotélica del
logos y se abre hacia dos líneas de pensamiento
principales. La primera, un desarrollo de una historia
del ser. El intento fundamental de esta ‘historia del ser’
reside en la comprensión de los vínculos entre el
desarrollo de la cuestión del ser en la filosofía y la
historia de occidente, cuestionando la metafísica. La
segunda, el modo en que la verdad se muestra en su
esencia inicial a través del arte y de la poesía.

En los períodos anteriores a la segunda guerra

mundial, Heidegger estuvo escribiendo sus Aportaciones
a la filosofía, entre 1936 y 1938, texto que aparecería
después de su muerte en sus obras completas. Para
aquellas fechas, ha llevado a tal extremo la pregunta
por el ser, que no le quedaría “ningún resto de atención
filosófica para las relaciones de su vida personal y para
su acción fáctica” (Safranski, 2003, p. 365). Heidegger
se había obsesionado en las fantasías de sus
pensamientos, se veía solo, escribiendo contra el
mundo como el único iluminado. Para él, el
pensamiento del ser debería penetrar lentamente, a
través de estrategias, las esferas de la sociedad. Las
filosofías deben ser la piedra originaria que dé al
pueblo un lugar espiritual para permanecer, que dé al
país, a lo propio, un lugar supremo. A ello se debe su
apuesta fallida por el nacionalismo, sobre el cual pensó
inicialmente que sería capaz de cambiar la necesidad
esencial de universalizar lo propio. Omitió la
consideración de lo propio del ente que somos como
condición humana, y pensó en el nacionalismo como:
La afirmación del arraigo sin la

universalidad, es decir, como la detención del
movimiento de amplificación de los círculos
de pertenencia –que normalmente deberían
llegar hasta la afirmación de nuestra simple
condición de seres humanos– en el pueblo
propio o en los arraigos más cercanos de la
sangre y la tierra (Carrasco, 2010).
Es evidente cómo para esta época, Heidegger

se había desligado ya de algunas tesis de Ser y tiempo.
Heidegger, ahora, quería intentar una filosofía
pensando en nuestra vida en este mundo duradero,
28

contradiciendo su filosofía de la finitud. La filosofía de

Heidegger estaba manchada de ideas de poder. Incluso
habiendo dejado el nacionalismo, quería orientar al
pueblo hacia “lo esencial”, ya no se trataba de una
ideología política, sino de una nueva visión de la
filosofía que había aparecido en la forma de pensar de
Heidegger.
Cuando Heidegger sueña «estar» con su

filosofía como «montaña entre montañas»,
cuando quiere «erigir lo esencial», para que
el pueblo en la llanura tenga en lo
«descollante» de la filosofía una posibilidad
de orientación, en todo ello se pone de
manifiesto que, también después de la
ebriedad política de poder, la filosofía de
Heidegger está inficionada de ideas de
poder. De ahí las imágenes de la
petrificación. El Heidegger de los años
veinte había desarrollado metáforas
totalmente distintas. Entonces quería
«fluidificar» los edificios de pensamiento
petrificados. Ahora deja que estos encuellen
en lo alto y envía también su propia filosofía
a la «montaña del ser» (Seyn) (Safranski,
2003, p.365).
En consecuencia de su adscripción al
nacionalismo, Heidegger estuvo vetado de la enseñanza
pública desde 1946, hasta 1951. El abandono del ser
que él mismo se había planteado reparar con su
programa desde Ser y tiempo le había llevado a un
abandono de sí mismo. Varios de sus allegados lo
confirman, estaba perdido en las sendas del
pensamiento que él mismo se había propuesto.

30

Figura 4: El valle donde se ubica Todtnauberg, mirando

al
sur hacia los Alpes (Mellec-Macovicz, 1968)
El segundo Heidegger se nos muestra como un

pensador solitario, con un silencio que reclama desde lo
no dicho por ese olvido del ser, y desde el olvido de la
propia vida del autor. “El poder del pensamiento
heideggeriano pasa por encima de éste mismo en un
doble sentido: tenemos ahí un pensamiento que, por
una parte, prescinde de la persona completamente
normal del pensante y, por otra, subyuga al pensante”
(p. 367).
Las reflexiones posteriores del mismo

Heidegger demuestran conciencia frente a esto. Su
rectorado había fracasado en 1934 con solo un año al
mando por la confianza, mal fundada como él mismo lo
reconoce, que puso en el nacionalismo. Junto con sus
reflexiones al nacionalismo nace una inquietud por los
sistemas de manipulación que traen consigo los
movimientos de la edad moderna. El destino del ser le
había marcado, avizoraba en su propia sensación y en
su soledad la presencia de su extrañeza, y a partir de
ella podía leer la de otros grandes pensadores e
identificarse de una nueva manera con ellos. Esta etapa
de Heidegger está plagada de lo que él llama “la llegada
de otra verdad”. Este es un Heidegger sensible, un
Heidegger que se advierte compareciendo en el propio
pensar y que desencadena una inquietud sobre la
acción humana y sobre la técnica moderna como acción
sobre el mundo. Sabe de la importancia de su
pensamiento, pero también se ve en el contexto de la
gran filosofía como un simple paliativo. Esta es
indiferente a su propia contorsión. De la sensación de
ser solicitado como instrumento, como medio en el
panorama del pensamiento de occidente, nacen sus
desarrollos sobre la técnica.
32

En paralelo, cada vez simpatizaba más con la

imagen de Hölderlin; con la filosofía en entredicho por
el auge de las ciencias, con la metafísica
desesencializada, quería luchar por el pensamiento
como un poeta en tiempos de penuria “«arrojado
fuera», entre las «señas de los dioses» y la «voz del
pueblo», «fuera en aquel “entre” que se interpone entre
los hombres y los dioses»” (Heidegger, 1983, p. 47).
Entretanto, ocurría la segunda guerra mundial. Ponen
a Heidegger en duda como sujeto para restaurar la
moral y la educación en Alemania. Reflexionando
sobre su acción, y envuelto en los ires y venires de la
manera como se le juzgaba, junto con el impetuoso
existencialismo francés de Sartre, con el cual compartió
algunas experiencias, Heidegger piensa sobre la acción
y el pensamiento:
¿Qué hacemos cuando pensamos?

Pensamos para preparar nuestra acción, y
luego para comprobarla. En este doble
sentido, reflexionamos sobre ella.
Ciertamente, en ambos casos el
pensamiento está referido a la acción, pero
él mismo es otra cosa distinta. Sin
embargo, puesto que está referido a la
acción, parece que tiene su sentido y se
cumple en ella. ¿Para qué otra cosa
habríamos de pensar? (Safranski. 2003. P.
409).
En diciembre de 1949, se da en el Club de

Bremen un ciclo de conferencias titulado “Mirada a lo
que es” (Einblick in das was ist). Allí impartió cuatro
conferencias, entre las cuales se encuentra “El

engranaje” (Das Ge-stell). Esta es el primer

acercamiento teórico de Heidegger sobre la técnica, en
la que describe a la técnica como un solicitar del
hombre por el desocultamiento de los entes. Este
constructo tendría fuertes referencias a sus
elaboraciones anteriores del ser-a-la-mano y el ser-a-la-
vista de Ser y tiempo, pero ahora, como parte de un
inventario de recursos los cuales reclamamos a través
de la técnica para que se nos presenten como
disponibles. El pensamiento a través de la acción
produce sus efectos, estos efectos contraponen la esfera
social a la propiedad. Toda la teoría sobre la acción
humana en sociedad, como la habilidad de actuar junto
al otro, la desarrollaría la judía Hannah Arendt, una
intelectual muy cercana a Heidegger.
Con el fin de la guerra, se reavivó la pregunta

por el humanismo. Sartre hace una denuncia sobre la
pérdida de los valores humanos; no confiamos en un
Dios que los imponga, ni en nuestros vínculos de
comunidad. Si la vida no tiene un sentido a priori:
Ninguna moral general puede indicar lo

que hay que hacer; no hay signos en el
mundo. Los católicos dirán: sí, hay signos.
Admitámoslo: soy yo mismo, de todas
maneras, el que elige el sentido que tienen.
[…] El desamparo implica que elijamos
nosotros mismos nuestro ser. El desamparo
va acompañado de la angustia. En cuanto a
la desesperación, esta expresión tiene un
sentido extremadamente simple. Significa
que nos limitaremos a contar con lo que
depende de nuestra voluntad, o con el
conjunto de probabilidades que hacen
34

posible nuestra acción. (Sartre, 1989, pp.

50-53)
Por tanto, solo podemos reevaluar nuestros

valores en orden a nuestras acciones como individuos.
Sartre pone al existencialismo como un nuevo
humanismo de la autonomía y el desabrigo de la
metafísica. Heidegger propone un compromiso. Hay
que comprometerse consigo mismo, con el propio
pensar. Propone una nueva visión de la sucesión entre
teoría y praxis. Lo primero que experimentamos del
Dasein es nuestro ser-en-el-mundo, esto es lo primario y
lo que más nos afecta, lo referido a las sensaciones o
estados de ánimo que nos llevan a que reflexionemos
sobre nosotros mismos saliéndonos de ellos. Solo por el
ser-en que nos afecta nos representamos al mundo,
abstraemos objetos, para cuidar o referirnos a algo. Si
nos comprometemos con el pensar, nos referimos a un
compromiso con la utilidad de nuestras acciones. Este
es un nuevo humanismo marcado de ideas modernas.
Heidegger busca extravertir el pensamiento y por ello
su atención se fija en la acción productiva del hombre.
No quiere hacer una interpretación técnica del
pensamiento, se pregunta ¿qué es lo más cercano al
pensamiento? La respuesta ya está aquí escrita: ser-en-
el-mundo, y esto nos arroja necesariamente a la acción;
la vida humana es existencia, una existencia que realiza
al ser. Para el pensador alemán, el concepto de ser
tiene “la significación determinada del propio ser que
ha de realizarse. Por eso Heidegger habla también del
tener que ser, en el sentido de proponerse y proyectar”
(Safranski, 2003, p. 424). Este contexto ideológico de
posguerra demuestra el porqué de su inquietud por el

actuar del hombre y la necesidad de redefinir la técnica

al evaluar la modernidad.
Pero Heidegger daría una paso más. Con las

cuatro conferencias pronunciadas en Bühlerhöhe
impuso varias ideas revolucionarias, todas ellas en
clave poética. Heidegger seguía haciendo referencias a
Hölderlin, pero también a Rilke, Benn, Trakl y
George. Con esta poesía pretendía librar a la
concepción del hombre como un sujeto, concepción
racionalista, y ponerlo como un pletórico y abundante
estar-dentro del claro del ser (Lichtung des Seins). Esto
fundamenta su famoso planteamiento de la existencia
como determinación esencial del hombre. “Frente a
esta primacía histórica del sujeto, Heidegger privilegia
el habitar poético. Es la palabra poética la destinada a
superar la metafísica y la lógica de la ratio” (Cataldo,
2007, p. 218). Alejado de todos los ismos que ha
instaurado la historia y que han llevado al olvido del
ser, que han designado falsamente la esencia del
hombre, está lo originario; allí donde el hombre mora
en la verdad del ser. Es por ello que la verdad no se
puede ver de modo objetivante, tampoco los espacios,
pues no son algo a lo que nos enfrentamos como un
ente o un objeto, sino que son una realidad que nos
resulta inobjetivable por su cercanía, por estar
contenidos en ella.
En el semestre que comenzó en el invierno de

1951, Heidegger se reincorporó en la actividad docente
(Safranski, 2003, p. 500), y dictó dos cursos
consecutivos en la Universidad de Friburgo que
aparecieron como publicación póstuma en un libro
titulado ¿Qué significa pensar?, en los que el “segundo
36

Heidegger” retrotrae uno de los planteamientos de Ser

y tiempo. Acá Heidegger desplegará con mayor fuerza la
importancia del preguntar. En la recta final del año, el
5 de agosto, Heidegger participó en el segundo
Coloquio de Darmstadt, en el que impartió su famosa
conferencia “Construir, habitar, pensar” (Bauen wohnen
denken), que apuntaba a una reflexión sobre el hombre
y el espacio en un contexto de arquitectos y teóricos de
la cultura para analizar la situación de la arquitectura
en Europa tras la segunda guerra mundial y con ello
buscar nuevos caminos (Nagel, 2000, p. 57). Aquí,
además de tener presente la idea sobre habitar la
verdad, pone al construir y al habitar como acciones
simultáneas e imprime a estos dos conceptos toda la
parafernalia desarrollada en sus ideas de la técnica. El
construir como acción del hombre es una actividad que
realiza su existencia, a saber, la técnica no como un
mero medio, sino como el camino emprendido para que
el hombre conozca la esencia de su habitar. El habitar
es la solución al problema de la técnica moderna,
despótica, que solicita del mundo desde la razón y la
ciencia, y oculta lo que originariamente desocultaría la
acción del hombre que trae-delante algo con su hacer.
De aquí este engranaje entre construir-habitar-pensar,
los tres conceptos están estrechamente relacionados en
el acercamiento a la verdad. Para Hölderlin, el habitar
es el “estar” del hombre, y lo poético es ese habitar
desde un modo esencial. La poesía no es un asunto
estético de la palabra que apela a la existencia; poesía y
existencia son lo mismo, pues la poesía es la condición
de posibilidad de acercarnos a la verdad originaria del
ser. Heidegger lee estas ideas de los poemas de
Hölderlin. El 6 de octubre, Heidegger impartió la
conferencia «… poéticamente habita el hombre…»

(«… dichterish wohnet der Mensh…»), en esta ya no se

ocupa de la cuestión del habitar como acción desde la
estructura medios-fines, sino del habitar como una
unidad de doble cara con el poetizar. El construir es
una disposición activa, mientras que el poetizar es una
actitud contemplativa de cuidar por el mundo, y
además de producir, dejarlo ser.
En 1953 se reunieron todos los intelectuales de

Múnich en la Academia Bávara de Bellas Artes para
escuchar a Heidegger pronunciar la conferencia “La
pregunta por la técnica” (Die Frage nach der Technik), en
un ciclo de conferencias titulado “La orilla en la era
tecnológica” (Die Küste im technische Zeitalter). Esta es la
versión ampliada de “El engranaje” de 1949, publicada
y aplaudida como una genialidad por todos los
asistentes. Esta apuntaba mucho más hacia lo despótico
y utilitarista de la técnica, y hacia la dinámica de los
mercados que se hacía cada vez más evidente. Es
entonces, esta década de los años cincuenta en la
filosofía del pensador alemán la que nos incumbe aquí.
En el marco de estas tres conferencias –Las dos del 51
y la del 53– se germina una concepción del habitar que
repercutirá en todas las escuelas de pensamiento
posteriores que quieran preguntarse sobre la relación
del hombre y el espacio. Hemos visto el contexto
histórico que influenció a Heidegger a ocuparse en
estos asuntos, pero hace falta un aspecto biográfico
más íntimo que señale su relación personal con esta
teoría. En el 2006, apareció una publicación de Adam
Sharr, profesor de arquitectura de la Universidad de
Newcastle, con una inédita investigación sobre la
residencia rural de Heidegger. La cabaña de Heidegger, un
espacio para pensar, es una aproximación histórica,
38

teórica y gráfica sobre la cabaña en Todtnauberg en la

que Heidegger vivió desde 1922 hasta el final de sus
días. En esta, el filósofo escribió sus principales obras y
se recogió un sinnúmero de veces a reflexionar. El libro
de Sharr evidencia cómo pudo repercutir en la
concepción de Heidegger sobre sus famosos conceptos
del habitar, el construir y el pensar según la proxémica
y la kinética con este espacio. Sharr describe la
geografía del lugar que envuelve a la cabaña, su
exterioridad e interioridad, el proceso de construcción
de esta y su utilización. Incorpora fotografías, relatos
de quienes la conocieron mientras Heidegger vivió allí,
y un capítulo que relaciona el pensamiento del filósofo
con este lugar.
La obra de Heidegger pasó a ser

importante para muchos arquitectos
canónicos y críticos de arquitectura
durante las últimas décadas del siglo XX.
El debate arquitectónico derivó de aspectos
particulares de los escritos de Heidegger
que estuvieron profundamente influidos
por su vida de montaña: en especial, un
reconocimiento del espacio medido
emocionalmente frente al medido
matemáticamente; una visión mítica del
construir y habitar del pasado, en otro
tiempo unificadas como una única
actividad, pero ahora disgregadas por
procedimientos profesionales y procesos
tecnológicos; un deseo de un orden
temporal y físico significativo; una
sensibilidad hacia las dimensiones de
presencia y de ausencia; y una interacción
mutua de mente, cuerpo y lugar (Sharr,
2008, p. 13)

40
Figura 5: Planta y secciones de la cabaña (Sharr, 2006)

La cabaña ponía a Heidegger en contacto con

su existencia, esta casa albergaba una profundidad
mucho más entrañable que la ciudad y le contenía en
sus momentos de actitud contemplativa. Era mucho
más solitaria, íntima, sintonizada con la geografía y
extruida sobre la tierra como si esta le abrazase. Este
era un espacio propicio para la emoción y la
experiencia, para dejarse inundar por la perplejidad
que implica el desocultamiento de la verdad y para
perderse entre el paisaje en las sendas del pensar.
Heidegger pensaba: “[…] la soledad tiene el poder
personalísimo de no aislarnos, sino que lanza la
existencia entera a la vasta cercanía de la esencia de
todas las cosas” (Heidegger, 2014d, p. 17). La cabaña
solitaria, lugar impregnado de pasado y del ritmo
propio de una vida más lenta, le daba a Heidegger la
serenidad que necesitaba en algunos momentos de gran
actividad en la ciudad, y en todo lo que implicó el
contexto de posguerra en Alemania. Sin embargo,
Heidegger no perdía contacto con la ciudad por su
vinculación con Friburgo y Marburgo. La tensión de
ambos tipos de vida es lo que le propiciaba las
topografías del pensamiento. Su casa de ciudad en
Rötebuckweg era común en ese entonces, era el intento
de una casa en código estético rural, inserta en la
velocidad de una ciudad europea. Esta casa era la que
mostraba las ínfulas de apariencia que tenía Heidegger
para con su posición social. Pero en las montañas, en lo
alto del Danubio estaba la cabaña de madera siempre
esperando con ese ambiente familiar que aunaba la
exterioridad con la intimidad. El mismo Heidegger
comentó sobre ello en un comunicado emitido por la
radio como rechazo a la oferta de nombramiento que le
hacía la Universidad de Berlín. En el texto completo se

queja de los agobios de la vida pública, de los

compromisos académicos y defiende la necesidad de
permanecer en la provincia:
La pertenencia íntima del propio trabajo a la Selva

Negra y su habitantes proviene de un centenario
arraigo alemánico-suabo a la tierra que nada puede
reemplazar. Al hombre de ciudad eso que ha dado
en llamarse una estancia en el campo a lo sumo le
‘estimula’. Pero todo mi trabajo es sostenido y
conducido por el mundo de esas montañas y sus
campesinos (pp. 16-17).
Quizás de esta tensión entre la vida pública,

cargada de la fuerte gabela de la imagen que debía
soportar como profesor de universidad, de los
compromisos y los asuntos políticos anteriores, del
ritmo acelerado de las urbes modernas, y la vida en la
provincia, bucólica y pictórica, romántica y poética sin
necesidad de llegar al habla, haya surgido la moción de
intentar algo que apele a la vida práctica de los
hombres como lo es pensar en la acción. De aquí que
habitar sea su desarrollo por antonomasia de la
pregunta por el actuar humano, toda su producción y
pensamiento desembocan allí y se hacen poéticos en la
medida en que reflexionan sobre la propia verdad de la
morada originaria que con ello se alcanza. Entre la
contemplación y la acción vivió un Heidegger que
desenvolvió el tiempo en una ontología y luego lo paró
a través de sus desarrollos sobre el lenguaje para
convertirlo en formas de la espacialidad. Entretanto
tendría que escaparse al mundo de la vida humana en
el mundo, y su teoría del construir y el habitar es el
indicio claro de ello. Estas concepciones sobre el
espacio son fundantes en la filosofía e implementan un
42

viraje, un abandono del logos para instalarse en el ser;

construirse a sí mismo, como aquella pequeña cabaña
de Heidegger, un espacio para pensar.

2.2.
BACHELARD: LAS IMÁGENES DEL ESPACIO
44


Figura 6: Cinq Colonnes à la une (Knaap & Bringuier, 1961)
46

L
a vida pública de Heidegger dio un gran
reconocimiento a su obra. Su
ampliación de la fenomenología de
Husserl para completar la experiencia de sentido desde
lo antepredicativo llegó hasta el extremo de lo poético,
como el máximo acercamiento a la verdad a través de la
palabra. No obstante, estaba atravesado por el riguroso
academicismo de la universidad alemana, y cualquier
deriva que hayan alcanzado sus caminos del
pensamiento, en instancia última se dirigían a la
búsqueda de la verdad. Toda la polémica de ser una
figura pública exigía a Heidegger la producción de un
conocimiento que pudiera ser aceptado por la
comunidad académica. Rescatando su esnobismo, los
intentos de leer a Hölderlin y de incorporar conceptos
de Lao Tsé dentro de su complejo sistema, Heidegger
sigue una línea muy clásica de pensamiento. El mismo
Derrida analiza sus desarrollos sobre el habla y la
palabra, diciendo que no presenta tanta disrupción con
la tradición, pues:
[…] asignó siempre al logos el origen de la

verdad en general: la historia de la verdad,
la verdad de la verdad, siempre fue, salvo
por la diferencia presentada por una
versión metafórica que tendremos que
explicar, una degradación de la escritura y
su expulsión fuera del habla “plena”
(Derrida, 2003, pp. 7-8).
Con todo, la voz poética del habitar tendría un

exponente contemporáneo a Heidegger que exploraría
con mucha más soltura al espacio y a la materia.
Gaston Bachelard (1884-1962), poeta, filósofo y físico
francés, que como pensador goza de menos

reconocimiento que Heidegger, desarrolló sobre la

temática del lugar una fuerte línea de pensamiento
desde la consideración poética.
Bachelard tuvo dos intereses paralelos, en los

que se reflejaban sus conocimientos: por un lado,
elaboró una crítica a la filosofía de la ciencia, tratando
de replantear la epistemología a través de una historia
de las ciencias. La única manera de entender una
ciencia es explorando el contexto en el que surgió, las
teorías vigentes, los discursos representativos de la
sociedad de aquel momento y la parafernalia histórica
que estuviese alrededor. “Bachelard piensa el proceso
de las ciencias a partir de aquel otro proceso de
complejidad progresiva de la experiencia, que a su vez
se reflejaría en el orden del saber y en el de sus
construcciones: los discursos” (Jarauta, 1979, p. 37).
Debemos reflexionar sobre un “nuevo espíritu de las
ciencias”, esto es, la capacidad de revaluar el saber,
para una ampliación de los cuadros del conocimiento.
Si reconocemos los errores históricos de los
pensamientos anteriores a la luz de sus contextos, es
posible construir una ciencia adecuada a cada época. El
espíritu tiene una estructura variable, el nuevo espíritu
científico es una visión performativa del saber,
expansiva, que se basa sobre la historia para poder
avanzar.
La historia del hombre puede ser un

eterno recomenzar en sus pasiones,
prejuicios, en todo aquello que refleja
impulsos inmediatos; pero hay
pensamientos que no recomienzan: son las
ideas que han sido rectificadas. ampliadas,
48

completadas. Ahora bien, el espíritu

científico es esencialmente una
rectificación del saber (Bachelard, 1985,
pp. 177-178).
Por otro lado, Bachelard se aproximó de

manera profunda a la poetología, escribió toda una
serie de ensayos en torno a la reflexión de la materia en
clave poética, en los que a través de la meditación
literaria se busca acercar al arte y a las ciencias. Se
ocupó él mismo de poner en mediación, a través de su
obra, un engranaje de epistemología-ontología-
imaginación, llegando a esta última a través de la
literatura, como un medio de aproximación a un nuevo
humanismo dialógico de integración. Mientras
Heidegger veía lúcidas apelaciones metafísicas al ser
originario en Hölderlin, y se valía de sus lecturas y de
cursos sobre él para poner a la poesía como el lugar
donde acontece la verdad, Bachelard habría
desarrollado toda una especulación sobre las imágenes
para poetizar su propia obra epistemológica y entonces
llevarla a un nuevo estatuto: una ontología.
Toda la profunda reflexión bachelardiana

sobre la novedad radical que nos permite
instalarnos en el instante de creación y
nacimiento de toda actividad espiritual o
psíquica, correspondió al intento filosófico
por explicar el permanente diálogo
existente, no siempre explícito, entre las
ciencias y las artes (Sánchez, 2009, p. 15).
En ocasiones se ve desligada la primera parte

de la obra de Bacherlard, en la que se ocupa de un
estudio detallado sobre la epistemología, con su

segunda faceta, mucho más literaria. Si esto fuera así,

su obra tardía podría ser catalogada como mera
especulación y como falta de fundamento. Pero
Bachelard sabía bien lo que hacía cuando llamó a su
primera obra sobre las imágenes, de 1938, Psicoanálisis
del fuego. La obra de Bachelard tiene un
encadenamiento conceptual que discurre de la
siguiente manera: partimos de una ciencia objetiva, que
anula los contenidos simbólicos de la realidad y los
reduce a simples objetos a los cuales nos dirigimos
analíticamente. Llegamos a un psicologismo de las
imágenes, en el que advertimos la manera como la
experiencia nos sobrepasa, incluso a nosotros mismos,
y desborda los moldes de la rígida ciencia moderna.
Los contenidos simbólicos de las imágenes se diluyen
en el ahogo, el la plétora del sentido de la realidad que
nos abruma y que se nos presenta como una
sobreabundancia inefable. Aquí todo es imagen y
ensueño. Por último, descubrimos la voz poética;
mediación entre la vida sensible y la simbología,
posibilidad de reconstrucción de sentido de las
imágenes a través de la síntesis que hace la
imaginación, núcleo del genuino pensamiento sobre lo
real, contenedor expansivo de la experiencia y
generadora por antonomasia de conocimiento.
El universo de Bachelard se divide en tres

sectores, en los cuales los símbolos son
utilizados de distinta manera: el sector de la
ciencia objetiva, del cual debe ser proscrito
todo símbolo, so pena de la desaparición
del objeto; el sector del sueño, de la
neurosis, donde el símbolo se deshace, se
reduce a una mísera sintomática. En estos
dos sectores todo símbolo debe ser
50

perseguido. […] Pero existe un tercer

sector, pleno por ser específico de la
humanidad que hay en nosotros: el sector
de la palabra humana, es decir, del lenguaje
que nace, surge del genio de la especie, que
es a la vez lengua y pensamiento (Durand,
2007, pp. 78-79).
Bachelard explora por sí mismo esta

posibilidad de la palabra humana. A través de un
sistema metafórico de cuatro libros sobre la
imaginación poética, logra configurar imágenes que
van trayendo a confluencia los límites de la ciencia y
del arte. Después del Psicoanálisis del fuego aparece, en
1942, El agua y los sueños: ensayo sobre la imaginación de la
materia. Este es un intento por describir las fuerzas
imaginantes de nuestro espíritu, unas que ahondan sus
raíces en lo más profundo de nuestra naturaleza
material, otras que se anclan a lo atemporal y rondan lo
eterno. En El agua y los sueños está desarrollada la
primera de esas fuerzas imaginantes. La segunda se
encuentra en El aire y los sueños: ensayo sobre la
imaginación del movimiento. Desde la psicología y la
filosofía, Bachelard propone que el poeta es quien aúna
el dinamismo psíquico y la reflexión filosófica en la
imagen poética. La poesía, no es meramente lo que sus
palabras describen, ni lo que evocan sus metáforas, ni
lo que afirman sus enunciados; por debajo del verso y
de su significado, prevalece el silencio, pensamiento
oculto, secreto, aflorado desde sus raíces hundidas en
el sueño. En este ensayo, Bachelard lee a Nietzsche y a
Rilke, fuentes comunes con Heidegger.

Para 1948, como ampliación de La tierra y las

ensoñaciones del reposo de 1946, se publica La tierra y las
ensoñaciones de la voluntad. En esta continuación de sus
consideraciones literarias, Bachelard dará un paso más.
Atribuirá a la metáfora de la tierra la relación entre la
imaginación y la intimidad, tratando de evocar
poéticamente las contundentes formas de lo material,
que dan paso a ensueños que se cuelan hasta la
interioridad del hombre. Con este libro quedaría
completo su sistema de consideraciones sobre la
imaginación. Pero Bachelard quería ir más allá. Con
todo esto, el ensayo literario adquirió una fluidez y una
libertad verdaderamente proteicas. Bachelard, un
filósofo magistral, era, al mismo tiempo: el psicólogo y
el poeta; el amoroso y cuidadoso descifrador de
imágenes; el fenomenólogo capaz de leer en versos,
novelas, poemas e himnos las cifras amontonadas de
nuestra condición imaginativa. Construiría una
fenomenología de las imágenes en el espacio con el fin
de defender su tesis: “poco a poco se introduce en la
filosofía el más inveterado de los axiomas de la filosofía
del conocimiento: el axioma que quiere que lo primitivo
sea siempre lo fundamental” (Bachelard, 1975, p. 8).
Quería denunciar la necesidad de esa verdad pura, sin
mancha de la corporalidad y de la materia, sin evitar su
intrínseca generosidad espiritual; quería ocuparse de lo
fundamental. Se preocupó por no agotar el fenómeno al
estudiarlo, sino por alegorizarlo, por reduplicarlo, por
desdoblar las imágenes y presentarnos el sentido ante
todos los sectores de nuestra comprensión simbólica.
Con todo, la fenomenología de Bachelard no produce
un sustituto explicativo o simplemente descriptivo de
los esquemas causales de la ciencia, o pretende fundar
una verdad fundamental que conculque todas las
52

demás. Quiere cultivar un novedoso y eminente estilo

de filosofar, una actitud poética que también
Heidegger avizoró, pero nunca desarrollo en primera
persona a parte de su tematización. Con base en sus
teorías ya construidas sobre la imaginación y con su
particular fenomenología, la del “estudio del fenómeno
de la imagen poética”, describiría ampliamente, de
manera rimbombante y provocativa, la configuración
poética de lugares de la exterioridad y la interioridad,
hasta llegar a lo llamado por él “fenomenología de lo
redondo”. Todo esto es el desarrollo contenido en la
obra que nos ocupa para esta investigación, a saber, La
poética del espacio de 1957.
Vemos intentos similares en claves diferentes.

En primer lugar, Heidegger partió de una ontología
fenomenológica, ampliando el ámbito predicamental de
las categorías para poder comprender la experiencia
total del sentido. Bachelard, quiso redefinir una
epistemología fragmentada por el racionalismo, que
deja de lado al espíritu y que solo logra reducir la vida
y matematizarla. Por otra parte, Heidegger quiso, a
partir del planteamiento mencionado, hacer una
historia del ser principalmente en la cultura de
occidente, para hallar la verdad del ser mismo en el
pensamiento premetafísico, antes de que el
pensamiento se disipase por las sendas perdidas a las
que ha llegado por logocentrismos, idealismos,
racionalismos o cualquier otro de los ismos de la
historia. De manera similar, Bachelard encontró la
solución a los problemas de la epistemología en un
estudio de la historia de las ciencias, como base sobre la
cual constatar continuamente el saber, adaptándolo a
las cuestiones de cada época y reconociendo en el

repaso histórico los errores ya cometidos. Luego

Heidegger exploró sobre el lenguaje. Encontró en la
poesía la manera de acercarse a la verdad más potente
del lenguaje, se interesó en Hölderlin y en la voz
poética y quiso aproximarse a los caminos originarios
del pensar a través de ella. En paralelo, en sus
desarrollos sobre las ciencias, Bachelard descubre que
las ciencias piensan y conocen a través de imágenes. A
partir de ello comienza el giro bachelardiano
(Bankston, 2015), que consiste en una aproximación
poética de las imágenes. Para pensar en las imágenes
hay que acercarnos al arte, eliminando las barreras
entre arte y ciencia e integrando el pensamiento poético
como la aproximación a una inminente verdad.
Heidegger llevó la poesía a un grado que roza con lo
ininteligible, al final de su vida, su obra estaba cargada
de meditaciones sobre la espiritualidad y la verdad se
había convertido en un estado sublime del
pensamiento. En sus efectos, Bachelard dedicó más de
la mitad de su vida al desarrollo de lo imaginario desde
la literatura; a través de la poesía puso en diálogo el
espiritualismo y el racionalismo, e instauró una
ontología de la imaginación. Por último, Heidegger
identificó un problema en la modernidad. Sus
desarrollos sobre la técnica y el habitar propusieron
sobre el despotismo de la técnica la posibilidad de un
habitar poético que deje de lado el uso utilitario de la
tierra y que contemple el devenir de lo que es, de lo
que desocultamos con nuestra acción y pensamiento
como la verdad. Bachelard, por su parte, quiso
instaurar los reduccionismos de la modernidad a través
de la imaginación, en la tarea de describir
literariamente una poética de los espacios que
habitamos física y espiritualmente.
54

En 1961 ruedan un documental titulado “Entre

nosotros, o el legado invisible” (Parmi nous, ou l'héritage
invisible), dedicado a su biografía. Este fue dirigido por
Hubert Knapp y Jean Claude Bringuier. El filme
muestra en su pequeño apartamento en la Rue de la
Montagne Sainte Genevieve, invadido con los libros, al
sabio anciano de barba blanca, entonces de 80 años,
respondiendo a preguntas con profunda sencillez y su
romanticismo habitual. Habla de su casa natal, de su
carrera docente en Bar-sur-Aube, de sus estudiantes,
de su gusto por la poesía, y de todo lo que inspiró La
poética del espacio. Poco después, Gaston Bachelard
murió y sus alumnos complementaron el documental
hablando de su maravilloso profesor, de la física y la
filosofía. El documental se titula el legado invisible,
porque de Bachelard se ha hablado muchas veces como
carente de rigurosidad científica y filosófica, muchos se
han negado a aceptar que beben de sus fuentes. Pero,
es indudable que este hombre representó una manera
de escribir y de pensar, de cuestionar las resonancias
profundas de la mente humana, y sus allegados lo
describen como el hombre que nos guió en el bosque
mágico de nuestros signos y que fue capaz de ponernos
en sintonía con la tierra. Entre los filósofos y científicos
destacados que vienen de Bachelard, están Jean
Toussaint DeSanti, Andre Lichnerowicz, Père Dubarle
y Michel Foucault. Además, aunque no haya dejado
ninguna escuela, y se haya rechazado su teoría, su
legado ha influido de manera invisible –más o menos
en secreta– a muchos pensadores contemporáneos.

56
Figura 7: Otto Friedrich Bollnow (Tobias-bild, 1990)

2.3. BOLLNOW: ANTROPOLOGÍA

FENOMENOLÓGICA DEL
HOMBRE Y EL ESPACIO

58

O
tto Friedrich Bollnow (1903-1991),
fue un brillante físico, filósofo y
profesor alemán de la escuela de
Tubinga, que nació poco más que una década después
que Heidegger. Sobre Bollnow hay poca
documentación biográfica disponible, incluso en su
idioma natal, el alemán, poco se ha escrito sobre su
vida y obra. Aunque su obra es inclasificable, se
evidencia una tendencia hacia la hermenéutica,
influenciado por Dilthey y por Gadamer. Es destacado
también por sus aportes a la pedagogía. A esta área
dedicó la mayor parte de su vida, estudiando sobre
teoría del conocimiento y educación. En sus primeras
obras se ve un claro seguimiento del pensamiento de
Heidegger. En la primavera de 1929, Heidegger fue
invitado como oponente a Ernst Cassirer a la “Semana
universitaria de Davos”. Este acontecimiento se
recuerda como semejante a los debates entre
Settembrini y Naphta, a saber, debates de la ilustración
contra el irracionalismo. “Pero había allí otra
reminiscencia, no en la profundidad del tiempo, sino en
el espacio de la imaginación” (Safranski, 2003, p. 222).
Con sus ideas nietzscheanas sobre los problemas de la
metafísica, Heidegger planteó una libertad del hombre
que no se tenga que fijar sobre la cultura, que lleve al
ser-ahí a su desnudez y a su arrojamiento originario.
Con esto quiere quitar la trascendencia que Cassirer le
atribuye a los símbolos en la cultura. Hay varios
testimonios que describen este encuentro como algo
extraordinario, entre ellos se dice que “la impresión de
este encuentro ‘quitaba el aliento’, recuerda O. F.
Bollnow, que estuvo allí como estudiante invitado por
Heidegger” (p. 224).

Figura 8: Fink, Levinas and Bollnow

in Davos. (1929).
Esta imagen nos muestra a Fink, Levinás y

Bollnow como oyentes del debate en Davos. Cabe
resaltar que Levinás y Bollnow, junto a la pensadora
judía Arendt, serán quienes, después de Heidegger,
han continuado los estudios sobre el habitar humano
en un sentido similar hacia el que Heidegger apuntó,
aunque tomando cada uno una dirección muy
específica y diferenciada de la de los demás. Por un
lado iría Levinás, quien se ocuparía por la pregunta de
lo que implica el otro en nuestro habitar la tierra,
incluyendo las formas de la exterioridad que esto
ocupa. En el medio estaría Arentd, quien se
preguntaría por la manera como podemos habitar en
comunidad, partiendo del supuesto de nuestra
condición humana. Por otro lado iría Bollnow quien se
ocuparía de lo que implica este habitar la tierra, a
saber, la espacialidad de la vida humana y la incursión
en el espacio vital.
60

Esta idea de volver a lo originario, y varias de

las nociones heideggerianas sobre el pensamiento y el
espacio marcarían fuertemente la obra de Bollnow.
Uno de sus primeros libros, Das Wesen der Stimmungen,
de 1941, aproxima la idea del pensamiento como un
estado de ánimo, planteamiento similar a la idea con la
que Heidegger inició su elaboración sobre las sendas
perdidas. Para 1949, aparecería su libro Das Verstehen,
Drei Aufsätze zur Theorie der Geisteswissenschaften, en el
que abordaría la cuestión del humanismo, que como
vimos, Heidegger también afrontó en su Carta sobre el
humanismo de 1946.
Bollnow también se aproximó a la poesía. Para

1951 habría publicado su libro titulado Rilke, en el que
hace sus propias lecturas del poeta que Heidegger
también había leído. Para el 55 había publicado Unruhe
und Geborgenheit im Weltbild neuerer Dichter, libro en el
que expone la verdad que tienen los poetas sobre la
visión del mundo. Pero Bollnow, se va a acercar mucho
más al planteamiento sobre el habitar heideggeriano a
través del siguiente recorrido: propuso primero superar
el existencialismo de la época. Luego, inmerso en el
contexto de lo que habría detonado, Bollnow, veía
cómo Hannah Arendt desarrollaba una idea de la Vita
activa en La condición humana. La esencia del ser humano
es un trabajar, producir y actuar. Arendt ubicaba el
horizonte de la vida en el nacimiento, se oponía a
Heidegger quién lo colocaba la muerte. Arendt
desarrolló muchísimo más hacia lo social las ideas de la
acción productiva del hombre; se preguntó qué sucede
cuando actuamos en conjunto con el otro. Por su parte,
Hans Jonas instalaba una bioética. Proponía una
responsabilidad por el mundo, evolucionando la noción

de cuidado de Heidegger, no entendiendo solo el mirar

como una actitud teorética o una posible ontología, sino
también como una motivación que implica la reflexión
sobre la acción humana, más allá de la contemplación.
Hay una responsabilidad moral por la naturaleza, por
nosotros mismos y por lo social. Con todo esto, y
siguiendo bajo la influencia de Dilthey, en 1958,
publica Die Lebensphilosophie., un intento de una filosofía
de la vida. Un impulso espiritual y momento de la
filosofía que recoge cierta inspiración del
romanticismo, y de las ciencias biológicas en las que se
pasa del modelo mecánico al modelo orgánico. Este
movimiento pretende captar la vida a través de los
significados que están inscritos en el vivir.
A partir de estas ideas sobre la acción en el

mundo y los modelos orgánicos, Bollnow daría un paso
más que Heidegger en el pensamiento sobre el habitar
poético. En 1963, aparece “Hombre y espacio” (Mensch
und Raum), la obra que tomaremos como fuente
primaria de Bollnow en esta investigación. Este libro es
reconocido en Tubinga porque Bollnow asienta los
límites técnicos y los principios del espacio, siendo el
precursor de giro espacial en las ciencias sociales. De
este han surgido importantes trabajos sobre
antropología filosófica, pragmatismo y hermenéutica
desarrollados por un grupo denominado “El círculo de
Bollnow” (Bollnow-Kreis). Sobre este libro, dice Víctor
d’Ors en el prólogo recensional de la segunda edición:
La sombra gigante de Heidegger se extiende

sobre casi el total contenido de este libro de
Bollnow. Vienen en seguida las intuiciones
poético-filosóficas de Bachelard y las ideas
62

sobre el ‘espacio vivido’ también, del varón

Von Durkheim, las interesantes
aportaciones de E. Strauss en estudios sobre
‘espacios resonantes’ y otras, provenientes
de la psicopatología, de Binswanger.
También los trabajos de H. Laursen y los de
Merleau-Ponty publicados en su
Fenomenología de la percepción; y aquí ya
tenemos el espacio como definitivo
protagonista principal de la nueva aventura
filosófica (Bollnow, 1969, p. 10).
Con la idea de la filosofía de la vida y del

espacio de la experiencia, Hombre y espacio es una
expedición en la que Bollnow conquista, de manera
detalladamente descriptiva, los espacios, desde lo más
exterior, hasta lo más interior del hombre. Bollnow
realiza la misma denuncia ya expuesta en la
introducción de este trabajo: la reflexión sobre el
espacio existencial se ha relegado por la primacía del
tiempo. Pero también hay una segunda acepción:
debemos diferenciar el espacio matemático del espacio
vivencial. Bollnow se ocupará de este último, e
incorporará a su teoría, no solo la concepción
occidental del espacio, sino también concepciones
orientales sobre el espacio interior. En este libro
encontraremos, también, evidencias de lecturas que
hace Bollnow de la poética del espacio de Bachelard.
Como antecedente a este libro encontramos un artículo
de 1960 publicado en Universitas, cuyo título original es
Erlebter Raum, traducido un año después al inglés como
“Lived-space”. En la traducción al español de Hombre y
espacio este concepto aparece traducido como “el
espacio vivencial”, y será una de las aportaciones más
fuertes de Bollnow a la teoría sobre el espacio.

El 13 de febrero de 1966, Bollnow pronunció

una conferencia emitida por Radio Berna, que aparece
publicada en español en la Revista General de la
Universidad de Puerto Rico como El hombre y su casa.
Bollnow afirmará que solo poéticamente el hombre
puede poner pie firme en el mundo (Bollnow, 1966, p.
24). Hacia el final de su obra, en 1978, pronunciará
una conferencia en la reunión de la Sociedad Nipona-
Germana celebrada es Okayama. La poesía como
instrumento para comprender al mundo es un texto que
pone en evidencia un desarrollo sobre la voz poética
construido sobre una terminología espacial. Bollnow
propondrá como síntesis totalizante de su obra una
antropología filosófica. Para su interés específicamente
sobre el espacio, dirá que esta antropología es de corte
fenomenológico. El resto de su obra concierne a sus
estudios sobre la pedagogía, sobre los cuales también
generó importantes aportaciones y que también se
basan sobre su sistema antropológico.
Vemos entonces el lugar histórico de una idea.

Heidegger planteó con fuerzas el giro entre el pensar
filosófico temporalista hacia un espacialismo. Aunque
está claro que el primer Heidegger quería instalar al
tiempo como horizonte trascendental, su programa
nunca termino de describir al ser como tiempo, esto lo
“[…] había reservado para la última sección de su
obra, que jamás llegó a escribir, y que debía mostrar,
según se deduce del plan de la obra, la efectiva
reducción de la espacialidad a la temporalidad” (Pardo,
1992, p. 269). Sin embargo, el segundo Heidgger se
volvió sobre preguntas del hombre en la tierra, y
aunque no abandono algunas de las tesis de Ser y
64

tiempo, sí redirigió su camino hacia un matiz mucho

más espacialista que el inicial. Serían inabordables las
derivas a las que ha llevado este cambio en el orden del
pensar. El lenguaje de la filosofía se cargó de términos
que aluden a la descripción del espacio y el tiempo
mismo se espacializó a través de la experiencia y de las
descripciones fenomenológicas sobre la vida. Vemos
entonces un factor común a los tres autores que
inundarán con sus teorías a este trabajo: Una denuncia
al racionalismo, o a los ismos anteriores, una búsqueda
por el hacer del hombre como manera de habitar la
tierra, y un matiz importante de lo poético sobre esa
manera de ser en el mundo. Estas teorías nunca llegan
a confundirse con una especie de materialismo o
inmanentismo. El espacio se hace trascendente a través
de la voz poética, se hace trascendente a la experiencia
y carga de sentido los ritmos y los tiempos de la vida.
Lo físico al ser pensado se hipostatiza. Un espacio
pensado se congela y se eleva por encima de lo sensible
mismo y se saca de la realidad; el pensamiento estético,
que se hace voz poética, consideración de lo inmanente,
al tematizar la vida es inevitablemente trascendente.
Solo quien actúa su propia vida, quien encarna el gesto
que implica el flujo de la vida, no incurriría en una
recreación de la existencia. La palabra poética es una
imagen de la realidad que no la contiene y que la eleva
simbólicamente para tratar de comprenderla, de
considerarla, de abarcar entre sentidos lenguados la
potencia de la estesis que es irresoluta en ella. La
palabra estética es intencional del espacio, lo desea y
tiende hacia él pero nunca logra ser él mismo, es
metafísica. Espacía el pensamiento y lo funda en una
verdad que nos interpele en el actuar de nuestra vida.
Habitar poéticamente el mundo es encargarnos de

nuestra acción, reflexionar sobre nuestra permanencia

en él, sobre las maneras como lo ocupamos,
contemplarlas con el lenguaje. Cuando miramos a
través de estos tres autores al espacio, lo describimos
como fenómeno pero apuntamos con ello a una
trascendencia, a encontrar lo permanente en él, lo
inmaterial, lo espiritual: el sentido.
66

3. CONSTRUIR 67
68 9: La zona del comedor de la antesala vista desde la

Figura
cocina (Mellec-Macovicz, 1968)

3.1. LA ACCIÓN DEL HOMBRE Y EL

PROBLEMA DEL DESPOTISMO
3. CONSTRUIR 69
70

C
omo antecedente al construir, está la
pregunta por la acción humana. El
construir en tanto es acción debe ser
pensado a la luz de lo que Heidegger consideró sobre la
acción. Al acercarnos a sus planteamientos sobre la
acción, quedamos inmediatamente remitidos a estudiar
su pregunta por la técnica, pues según él, “en todas
partes estamos encadenados a la técnica sin que nos
podamos librar de ella, tanto si la afirmamos
apasionadamente, como si la negamos” (2001c, p. 9).
Heidegger presenta un paralelismo entre la visión
clásica de técnica, en la que se entiende como algo
artesanal y se da un manejo adecuado de esta como
medio, y la visión moderna, en la que se pretende
dominar la técnica pues queremos controlar nuestra
acción para que esta sea productiva. Para ello, trata de
definir lo instrumental mismo. Hay una salvación para el
obrar del hombre y es la capacidad de desocultar la
verdad a través de su acción, y esto, en último extremo,
es lo que da sentido a la acción más allá de sus fines.
En este capítulo, se articularán los conceptos

sobre la acción y la técnica para tratar de considerar el
construir del hombre. En primer lugar, se expondrá la
definición de la acción según la visión heideggeriana.
En segundo lugar, se mostrarán las críticas que
Heidegger hace a la técnica moderna. En tercer lugar,
se explicará el construir visto como el erigir lugares
para habitar. Hacia el final del capítulo se pondrá en
evidencia la diferencia entre espacio y lugar en la teoría
heideggeriana como una de sus principales
aportaciones a las nociones de espacialidad.
3. CONSTRUIR 71
Heidegger parte de la explicación de las cuatro

causas aristotélicas para proponer un matiz a la noción
de producción humana enmarcada dentro de la
reflexión de la técnica. Con esta, pretende demostrar
que la técnica como hacer del hombre no es meramente
medio para unos fines. La visión mecánica que instauró
como base la modernidad con las ciencias exactas,
desvió el concepto de causa (αίτιον). La causa es el
motivo, “aquello que es responsable de algo” (p. 11),
pues esta no es propiamente la acción. Cuando
revisamos en las exposiciones de Heidegger, y los
conceptos de las cuatro causas en función de sus
teorías sobre la técnica, nos encontramos con cuatro
modos de ser responsable: materia (ύλη), forma y
aspecto (εἶδος), lo que da fin y acaba (τέλος), y un
cuarto modo que es el hombre. Este último no es modo
por llevar a las cosas a ser con su obrar, ni porque
actúe como causa eficiente. A través del ejemplo de una
copa, afirmará: “Los tres modos mencionados
anteriormente de ser responsable le deben a la
reflexión del platero el aparecer, le deben también el
entrar en juego en el traer-ahí-delante de la copa
sacrificial y el modo como entran en juego” (p. 12). Es
el hombre el lugar en el que a través de la reflexión se
unen estos cuatro modos de ser responsable de algo, a
saber, las cuatro causas, y a partir de ellas se trae-
delante algo. Aquello que se trae-delante está-delante y
está-a-punto solo cuando el agente desoculta su verdad.
El hombre ocasiona las cosas y los útiles, esto es lo que
los antiguos griegos llamaron poíesis (ποίησις).
El estar-delante y estar-a-punto
(ύποκείσθαι) caracterizan la presencia de
lo presente. Los cuatro modos de ser
72

responsable llevan a algo a aparecer, lo

dejan venir a darse en la presencia […] En
el sentido de dejar venir, el ser responsable
es el ocasionar (p. 13).
En la técnica, el fin por tanto de la acción, es

extrínseco a la cosa producida, pero intrínseco al autor.
En el constructor de la casa está la posibilidad de un
doble promover en la acción. Promover en sentido
estricto es el ocasionar del artista que desoculta las
formas en la materia para traer delante un útil o una
cosa, para desvelar una verdad. Pero también hay otro
tipo de promoción: un solicitar a la naturaleza a que a
través de la acción genere unos productos. De
cualquiera de las dos maneras, el hombre siempre ha
estado llamado a ese desocultar. Heidegger pone una
especial atención sobre las maneras como está
interpelado el hombre con la acción.
Así pues, cuando el hombre, investigando,

contemplando, va al acecho de la Naturaleza
como una zona de su representar, está ya
bajo la apelación de un modo del hacer salir
de lo oculto que lo provoca a abordar a la
Naturaleza como un objeto de investigación,
hasta que incluso el objeto desaparece en la
no-objetualidad de las existencias (p. 19).
Vemos cómo para Heidegger, la intervención

de la naturaleza es ya un presupuesto de la esencia
humana. Es nuestra acción en tanto que hombres la
que nos pone en relación con el mundo. Heidegger
propondrá como eje central de la conferencia sobre la
técnica tres conceptos. Tres fuerzas son redefinidas por
el alemán tratando de volver a un uso originario de las
3. CONSTRUIR 73
palabras que las designan: Gebirg, Gemüt y Gestell. Con

las dos primeras, Heidegger quiere representar la
interioridad y la exterioridad, dos fenómenos que
somos incapaces de controlar, y que representan
aquello que desborda al conocimiento racional y a toda
ciencia. Gebirg, que traduciría directamente “montaña”,
representa la primera fuerza elemental, la extensión, lo
más alto, las formas de la exterioridad y de la materia
que son infinitas e inabarcables. Gemüt, que traduce
“ánimo”, representa el espacio de la interioridad, lo más
profundo. Del mismo modo, incluirá dentro de estas
fuerzas elementales un tercer concepto, y a partir de
este desarrollará su idea sobre la esencia de la técnica.
El tercer concepto es Gestell, este traduciría “colocar o
poner” una cosa en sentido recto. Pero lo que
Heidegger quiere introducir aquí con este término es
que la poíesis o producción –del verbo Stellen–, son
actividades que vinculan el interior del hombre con su
exterior. La Gestell es esa fuerza que media, intermedia,
entre Gebirg y Gemüt. La Gestell contiene por tanto
muchos significados de la acción del hombre. “Algunos
de los compuestos de stellen que están comprendidos en
Gestell son, por ejemplo, herstellen (producir),vorstellen
(imaginar, presentarse, figurarse), umstellen (envolver,
colocar de otro modo), zustellen (entregar), etc.” (Sützl,
2007, p. 143). Ante un presunto abandono de la
metafísica, los conceptos como interioridad y
exterioridad se debilitan, por lo que prima sobre ellos
dos la Gestell, y se pierde el sentido de la producción y
acción del hombre como una creación de su propio
mundo a través de las sediciones entre la interioridad y
la exterioridad, a saber, la producción como
desocultamiento del ser. En el sentido original de la
Gestell nos encontramos que, al relacionarnos con el
74

mundo, entramos en el claro del Dasein y entonces allí

podemos acceder al ser.
Como respuesta al auge de la Gestell, como

estructura de emplazamiento, ocurre el advenimiento
del despotismo sobre la técnica. La Gestell no es en sí
misma la técnica, pero vista desde la modernidad, esta
provoca al hombre a hacer salir lo oculto al modo de
solicitar existencias. Esta desvinculación de los
sentidos de Gebirg, Gemüt y Gestell implica un peligro
para el hombre. Heidegger dice:
“El hombre está de un modo tan decidido en

el séquito de la provocación de la estructura
de emplazamiento, que no percibe esta como
una interpelación, que deja de verse a sí
mismo como el interpelado, y con ello deja
de oír a todos los modos como él ec-siste
desde su esencia en la región de una
exhortación, y con ello nunca puede
encontrarse consigo mismo. (2001c, p. 25)
Más allá de la acción despótica sobre el mundo,

este modo del solicitar el desocultamiento de las
existencias como disponibles, lo que produce es un
enajenamiento del hombre. Desvirtúa la acción y pone
el fin extrínseco a sí mismo. El hombre ya no se
encuentra en su acción, sino que encuentra los
productos que pone como fines de su actuar. El
problema que Heidegger vislumbra es el de la
absolutización de la utilidad. Los griegos lo entendían
en otro sentido: el de la τεχνή y la ποίησις, pero el
hombre moderno es un ser tecnológico. Su forma
mentis, la actitud mental ante la realidad, piensa,
concibe, se representa las cosas de la realidad como
3. CONSTRUIR 75
recursos disponibles. Pasamos a entender al ente como

recurso, y a la técnica como una nueva metafísica en la
que se olvidan las dinámicas de lo alto y lo profundo y
se pasa a una producción como lo radical. En
Heidegger aparece la crítica de que lo ente, la realidad,
para el pensar técnico, aparece como recurso, como lo
disponible, como aquello de lo que echar mano. Un ser-
a-la-mano que no se cuida, sino del cual se dispone. La
técnica oculta su esencia, pues oculta su despotismo.
Nos es fácil actuar y respecto de esa facilidad, la
esencia de la técnica se nos esconde. Desoculta el
hacer, pero oculta la voluntad de dominio, oculta el
pensamiento de que el mundo es un stock de recursos
disponibles y con ello abandonamos la visión del
cuidado.
Mientras representemos la técnica como un

instrumento, seguiremos pendientes de la
voluntad de adueñarnos de ella. Pasamos de
largo la esencia de la técnica […], la
pregunta por la técnica es la pregunta por la
constelación en la que acaecen de un modo
propio el hacer salir lo oculto y el
ocultamiento (pp. 29-30).
Una naturaleza originaria no contaminada

históricamente, sería una base crítica para entender en
qué medida podemos hacer una política, una economía,
una ética y muchas otras teorías y prácticas de la
acción que se ajusten a la naturaleza. El siglo XIX
intentó vincular la búsqueda de una libertad genuina
del hombre con la división del trabajo, un mecanismo
de realización social, sin renunciar a la idea de
incomparabilidad del individuo. De cualquier modo,
capitalismo o socialismo, dos enemigos, presentarán el
76

intento fallido de los pensadores de esta época. En

ambos se ve la resistencia del individuo a ser nivelado y
concebido en un mecanismo técnico social. Por ello, no
resulta imprevisible que Rousseau, Tocqueville y Marx
nos digan que si hay un artefacto cultural en el que se
da esta agonía de la individualidad a la nivelación, es
justamente la ciudad.
Los espacios públicos ocupan

tradicionalmente un lugar preferente en
los discursos sobre la ciudad, pues, a fin de
cuentas, reflexionar sobre el espacio
público significa reflexionar sobre la
ciudad, sobre las maneras de habitarla y
las formas a través de las cuales se
construye y se representa. Sin embargo,
estos discursos se han vuelto ambiguos,
dominando más bien la despreocupación
de los ciudadanos por la ‘cosa pública’,
cuestión que marcha de la mano con la
crisis de identidad y falta de albergue
metafísico. Ambos síntomas suelen ir
acompañados de notorias desorientaciones
geopolíticas, desconocimientos históricos y
prejuicios ideológicos (Rocca, 2007, p.
218)
La ciudad es un lugar donde se pueden

cuestionar los productos de la vida específicamente
moderna según su interioridad. Es el gran artefacto
cultural en el que, tanto en calidad de escenario o en
calidad de producto estrella de la cultura moderna,
podemos observar a los productos según su relación
con la interioridad del hombre, cuestionar “el cuerpo
de la cultura según su alma”. La ciudad moderna es un
3. CONSTRUIR 77
inmenso escaparate en el que se almacenan todos los

productos de esa acción despótica, pero que ha perdido
el sentido de espacio para habitar la colectividad por la
explotación de los recursos que se ofrecen y
distribuyen en ella. Las realidades producto de la
producción social quedan como realidades a la vista y a
la mano. Las ciudades son las sedes de las grandes
exposiciones universales, un movimiento que pierde el
sentido espiritual y filosófico: el mundo que los
hombres hacemos queda a la vista, y a la mano, pero no
se corresponde con nosotros. Este simple solicitar que
se aísla de la esencia de la técnica nos pone en un
callejón sin salida.
Pero Heidegger no se quiere quedar allí, no

quiere hacer un estado del arte al mirar sobre las
sociedades revolucionadas y educir los conceptos de la
técnica moderna despótica a la manera de un sociólogo,
sino que quiere proponer un regreso a la idea originaria
de producción. Con este retorno, pretende acercar dos
términos que Aristóteles desarrolló en su teoría de la
acción, a saber, poner a la poíesis como un caso de
praxis (πρᾱξις), como una acción que contiene su fin en
sí mismo y que no necesariamente se explica desde su
producto. Cuando cuidamos del mundo, es decir,
cuando actuamos sin exigir a la naturaleza una
extracción de fines para almacenar y distribuir, sino
como habitantes del mundo en que actuamos, el fin de
lo que hacemos es un alumbrar (Heidegger, 2001c, p.
16). Heidegger introduce una paradoja en la técnica.
La técnica moderna desoculta aquello que trae-ahí-
delante, pero oculta a su vez un despotismo. La esencia
de la técnica moderna se oculta tras su acción
productiva, lo que revela como producto es una
78

fachada que encubre la naturaleza de su acción

despótica. Lo que está como base a este planteamiento.
entre lo que se oculta y lo que se desoculta, son las
lecturas heideggerianas de Heráclito. “A la naturaleza
place ocultarse” (Heráclito, 22 B 123). Lo que se
manifiesta en la técnica moderna son los entes-a-la-
vista o los entes-a-la-mano, pero detrás de ello hay algo
no manifiesto que es lo que permite que solicitemos al
mundo este desvelamiento como un emplazamiento
despótico. Emprendiendo el camino del pensar
podemos ver el orden que está detrás de los productos
de la técnica moderna que ocultan la esencia de esta.
Tenemos que enjuiciar estos productos que guardan
una tensión subyacente entre lo que se revela y lo que
se sustrae. Vemos lo que sale como resultado de la
acción, pero no entendemos la estructura de
emplazamiento que hace perder el sentido de la acción
del hombre. Solo de la discordia de aquello que se
esconde detrás lo que brota, con lo que se aparece,
podemos encontrar la Gestell. Mientras que, el mero
desocultamiento es algo que siempre se ha considerado
así, incluso antes de la modernidad, como el
conocimiento de la verdad. Este desocultamiento se
corresponde con el sentido originario de tecné (τέχνη).
Antes no solo la técnica llevaba el nombre

de τέχνη. Antes se llamaba τέχνη también a
aquel hacer salir lo oculto que trae-ahí-
delante la verdad, levándola al esplendor
de lo que luce. Antes se llamaba τέχνη
también al traer lo verdadero ahí delante
en lo bello. τέχνη se llamaba a también a la
ποιησις de las bellas artes (Heidegger,
2001c, pp. 30-31).
3. CONSTRUIR 79
En la tecné, el fin de la acción no es lo que la

acción tiene como fin en sí en el traer-delante, sino
precisamente ese hacer salir lo oculto, estar-saliendo en
la acción paralelo a su transcurso, el mero
desocultamiento. La técnica no estriba en los medios y
puede asimilarse en cierto sentido al pensar en cuanto
acción. Sin embargo, según Heidegger, el resultado de
cualquier acción poiética efectuado sobre otro hombre
o sobre un ente intramundano, en tanto es
autorrefencial al hombre que la realiza, contemporáneo
a la acción implica un traer-ahí-delante desocultando, a
saber, el fin de la acción.
El fin de la acción humana es el sacar lo que

está oculto, el traer-delante aquello que las cuatro
causas señalan estimulando el ocasionar, desatando, el
llegar a lo no llegado a la presencia. El ser de lo que
aparece en el desvelamiento de la verdad es así
concebido como “soplar” (Φυσις) en el sentido griego
de continuo surgir-declinar de la presencia del
presente. El ser ya no es el acto propio y constitutivo
del ente, sino que es solo acto de presencia en la
conciencia histórica del Dasein. En este, el fin de la
acción está intrínseco en el hombre incluso antes de la
acción, pero es su poner en acto lo que lo pone-delante
y lo pone-a-punto.
Heidegger equipara arte (τέχνη) y ciencia

(ἐπιστήμη). La τέχνη no está en los medios ni en las
acciones, está en el preciso hacer salir lo oculto
instalando. Así entendido, τέχνη y ἐπιστήμη se
copertenecen y están implicados en el descubrimiento
de la verdad (ἀλήθεια). El error de la ciencia moderna
es aplicar recíprocamente a la técnica el modelo de la
80

física. El cuidado que aguarda en un habitar poético del

mundo –en Heidegger, habitar poéticamente es cuidar,
pensar y también contemplar en nuestra interacción
con el mundo– se sustituye por un encargar, un
emplazar que usa del lugar. El mundo se convierte en
un armario de recursos que se exponen, el alumbrar la
verdad se confunde con la exposición de las
existencias. En este sentido, el producir del hombre
pone el fin extrínseco a su acción, solicita a la
naturaleza a que a través de una acción genere un
producto, exponga una existencia, exponga como
desoculto algo que no se ha desocultado como
simultáneo a una acción propiamente humana. En la
técnica moderna el hombre está provocado a solicitar, a
hacer salir lo oculto sin una conciencia de que aquello
está precontenido en su misma verdad, en la estructura
del Dasein.
Para comprender la manera como el fin es

simultáneo e intrínseco a la acción humana hay que
entender la producción como poíesis (ποιησις), con
referencia a la acción de la naturaleza como emerger-
de-sí (φύσις).
La φύσις es incluso ποιησις en el más alto

sentido, porque la φύσει tiene en sí mismo
(ἐν έαυτώ) la eclosión del traer-ahí-delante,
por ejemplo, la eclosión de las flores en la
floración. En cambio, lo traído-ahí-delante
de un modo artesanal y artístico, por
ejemplo la copa de plata, no tiene la eclosión
del traer ahí-delante en él mismo sino en
otro (ἐν άλλω), en el artesano y el artista. (p.
13).
3. CONSTRUIR 81
En referencia con la idea de causalidad como lo

responsable de algo, lo que se experimenta como
término de la acción sería el producto sin considerar a
quien realiza la acción. Para el hombre, gestor de la
responsabilidad de traer-delante con el ocasionar de las
cuatro causas, el fin no está fuera de sí, ni de la acción.
Es él mismo el agente que causa el desocultamiento de
los útiles o las cosas, del ser-a-la-mano o el ser-a-la-
vista respectivamente. Para Heidegger lo producido
está ya en el mismo producir, el fin de la acción se
construye en el emprendimiento de la acción misma y
dura en el tiempo, en tanto en cuanto, la acción no
acaezca como terminada, sino como un constante estar-
desocultando, estar-trayendo-ahí-delante (p. 17).
Hay diferentes actos entre los que llamamos

actos inmanentes y actos transeúntes. Está la operación
(ἐνέργεια) o práctica (πρᾱξις), y el movimiento
(κίνησις). Para definir estos dos es importante avizorar
que la palabra acto puede tener varias distinciones.
Para Aristóteles el acto puede ser la forma, a saber, la
esencia de algo (εἶδος), o acción (ἐνέργεια), algo que se
hace. Según el filósofo: “el ser no sólo se toma en el
sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino
que hay también el ser en potencia y el ser en acto, el
ser relativamente a la acción” (Metafísica IX, 1, 1045b
33-37). Algunos actos por tanto son los
correspondientes a la composición de los entes,
mientras que otros en relación con la potencia implican
tiempo, cambio, sucesión. En estas acciones se
considera una capacidad que se desarrolla y llega a ser
actual en un tiempo, de alguna manera, un paso de la
posibilidad a la perfección que se logra en el acto. A
este tipo de actos los llamamos movimiento: lo que pasa
82

de la potencia al acto en un tiempo determinado, es

movimiento. Pero también hay acciones que son
instantáneas, donde no hay transcurso de tiempo, entre
empezar a querer y haber querido, ver y haber visto.
Estas acciones no son movimiento porque no
transcurre tiempo en la actualización, entre su inicio y
su término. Llamamos a estas acciones ἐνέργεια. Las
acciones que son movimiento y en las que transcurre
tiempo son acciones en las que el fin (τέλος), el límite o
el término (πέρας) de la acción no es simultáneo con la
acción. En la κίνησις el término está fuera de la acción
y no es simultáneo con ella y por eso la acción termina
fuera del sujeto. El fin de la acción es su límite. Su
perfección está fuera. En el caso de la ἐνέργεια o de las
operaciones, las acciones que son instantáneas, ocurre
lo contrario. La acción consiste en poseer el fin.
Para Heidegger, quien parte de este

planteamiento aristotélico, la acción humana de índole
de traer-ahí-delante, a saber, cualquier acción no
desfigurada por la sobreexposición de las ciencias
exactas, es ἐνέργεια, pues contiene el fin en el hombre
mismo que desarrolla la acción. En el pensar como
acción y en el desocultamiento del ser-a-la-mano y el
ser-a-la-vista que acontece en la reconstrucción del
sentido experimentado, “todas las producciones
provienen o de algún arte o de alguna facultad o del
pensamiento” (Metafísica VII, 7, 1032a 27-29), todas
apelan a una verdad precontenida en el Dasein como
dativo ante el cual se manifiestan los entes
intramundanos. Heidegger traduce a Platón para tratar
de mostrar la esencia de la ποιησις, “toda acción de
ocasionar aquello que, desde lo no presente, pasa y
avanza a la presencia es ποιησις, pro-ducir, traer-ahí-
3. CONSTRUIR 83
delante” (Heidegger, 2001c, p. 13). El despliegue por

antonomasia del pensador alemán sobre la ποιησις es el
construir, el cual desplegaremos en el subcapítulo a
continuación. A través de este se hace más fácil
comprender cómo está presente el fin en la acción.
84

3. CONSTRUIR 85
3.2.
EL CONSTRUIR COMO ERIGIR
86

3. CONSTRUIR 87
Figura 10: La fachada de la cabaña (Mellec-Macovicz, 1968)
88

S
on muchas las relecturas e
interpretaciones que ha causado la corta
conferencia “Construir, habitar, pensar”.
En esta, Heidegger defenderá su genuina tesis que
afirma que “[…] construir no es solo medio y camino
para el habitar, construir es en sí mismo ya el habitar”
(Heidegger, 2001a, p. 108). Para argumentar esta
hipótesis, responderá a dos preguntas: ¿qué es el
habitar?, y, ¿en qué medida el construir pertenece al
habitar? Construir y habitar están ya relacionados
desde la antigua palabra alemana buan, esta significa
construir, pero también alberga nociones como habitar,
permanecer, y residir. Esta contemporaneidad de la
acción del construir con el habitar se encuentra en la
relación cercana del ser y el habitar. La manera de ser
de los hombres, es ser en la tierra. Ser es estar
ocupando un lugar. A través de la diversificación de las
palabras perdemos cada vez más este sentido originario
de la copertenencia entre ser-habitar. En nuestros
tiempos, “el habitar no es experienciado como el ser del
hombre […] El lenguaje le retira al hombre lo que
aquel, en su decir, tiene de simple y de grande” (p.
109). Para demostrar que el construir es propiamente
habitar, Heidegger distinguirá dos despliegues del
construir. En primer lugar, un construir como cuidar,
que deriva del latín colere y por el cual es habitual para
nosotros hablar de la cultura como algo que se
construye. En segundo lugar, un construir como erigir,
proveniente de latín œdificare. Este segundo modo
necesita del primero como base para poder ser
pensado, pues el construir como cuidar es propiamente
lo que hacemos los hombres en la tierra. “Podríamos
decir también que habitar es lo mismo que vivir. […] El
sitio del hombre no es el lugar que él ocupa. Es un lugar
3. CONSTRUIR 89
que él se construye. Y lo construido es, sobre todo, su

vida” (Bastons, 1994, p. 550). Heidegger trae una idea
desarrollada ya en la conferencia Ge-stell de 1949. A
través de la “Cuaternidad” explicará al habitar que
cuida. En este, “el habitar es más bien un residir cabe
las cosas” (Heidegger, 2001a, p. 111). Con esto quiere
decir que cuidar es albergar la esencia en las cosas.
Residimos en cosas que construimos, pero solo
habitamos en ellas si, en sentido estricto, guardan la
esencia de lo que da sentido a nuestra vida en la tierra.
La idea de la Cuaternidad la explicaremos en el
siguiente capítulo sobre el habitar. “[…] los mortales
abrigan y cuidan las cosas que crecen, erigen
propiamente las cosas que no crecen. El cuidar y el
erigir es el construir en sentido estricto” (p. 112). Nos
adentraremos ahora en ese construir como erigir.
Construir como erigir es lo que más fácilmente

podríamos adjudicar a la estructura medios-fines. Sin
embargo, para esta parte de la conferencia, Heidegger
continuará defendiendo su tesis inicial. Cuando
hablamos del construir en el sentido de edificar cosas,
podemos evidenciar cómo la construcción es una
instalación de lugares. El espacio es inconfigurable, en
su infinitud y contingencia, por tratarse de materia,
simplemente permite un acercamiento a su esencia. Si
lo vemos desde un dualismo platónico, lo ideal sería
aquello ejemplificado por la materia, pero que nunca
alcanza a ser de manera perfecta la idea misma. Pero la
idea de Heidegger es la análoga a esta. La geometría,
las matemáticas y las ciencias a priori a la experiencia
espacial no se acercan tanto a la esencia del espacio
como el construir. El construir produce lugares, “el
espacio como spatium y como extensio llega
90

necesariamente también al ensamblaje cósico de las

construcciones” (p. 117). Las construcciones hacen
presión sobre el espacio, lo hacen evidenciarse y
comportarse como plaza, lo hacen albergue para los
hombres a través de edificaciones. Las edificaciones
son cosas que reproducen el espacio en función del
dejar habitar. En esas cosas que construimos esencia en
sentido estricto el habitar del hombre. Si habitar es una
acción coetánea al ser hombre, intercambiable y propia
de nuestra condición corporal, la construcción es una
acción que realiza las cosas en las que el hombre puede
ser, a saber, los lugares. En tanto, mientras los realiza,
y luego, mientras los usa, siempre es habitar.
El construir erige lugares que dan cabida a

toda la inmanencia y, también, a toda la trascendencia
del hombre. Esta cabida la dan a través de las cosas.
Este dejar habitar la plena condición humana es la
esencia del construir que erige. Las cosas que se
construyen con el construir que erige, “[…] son cosas,
que a su modo, cuidan (miran por)” (p. 117), no
porque su acción propiamente sea la del cuidar, sino
porque su esencia es la de albergar algo. La palabra
buan (construir), implica también un abrigar. Este
abrigar provee satisfacción, libertad, preservación y
protección ubicándolos en lo cósico. Para este sentido
de producir, en el que el construir arroja como
productos cosas que se habitan, Heidegger vuelve
sobre la concepción de la antigua Grecia de τίκτω, de
donde deriva τέχνη. Según estas nociones, el producir
es dejar que algo aparezca en lo presente, pero la
esencia de la construcción no es siquiera este sentido
originario de τέχνη. La esencia del construir es el dejar
habitar. El construir no acontece como cualquier otra
3. CONSTRUIR 91
acción productiva en la que se obtiene un fin a través

de medios que realizamos, sino que la esencia
originaria de la especificidad de esta acción es la de
permitir que el hombre habite. “La cumplimentación de
la esencia del construir es el ensamblamiento de sus
espacios. Sólo si somos capaces de habitar podemos construir”
(p. 118). Los lugares espacian el espacio, dan cabida al
habitar del hombre y lo dejan ser-ahí. No construimos
los espacios para poder llegar a habitar, pero sí, los
hacemos en tanto que ya estamos habitando de alguna
manera en el transcurso de su construcción.
Según todo lo anterior, las construcciones son

“[…] las cosas que, como lugares, otorgan plaza” (p.
114). El público del segundo Coloquio de Darmstadt
esperaba pensamientos prácticos que aportaran al
replanteamiento de la vivienda en Europa. No
obstante, Heidegger traería a converger junto al
construir y el habitar la noción del pensar, para sugerir
la necesidad de reflexión de los hombres sobre el
habitar. Esta reflexión no era sobre las maneras o los
modos, a saber, las condiciones de la vivienda, o lo que
convendría más para el buen desarrollo de la vida
civilizada, o incluso, lo que implica la falta de casa para
una vida humana. Para Heidegger, la polémica de la
relación del hombre con su casa radicaba en algo
menos fáctico. “La auténtica penuria del habitar
descansa en el hecho de que los mortales primero
tienen que volver a buscar la esencia del habitar, de
que tienen primero que aprender a habitar” (p. 119). Al
poner al habitar como un sentido del ser, como el modo
propio del ser hombre, reclama por una de sus
inquietudes principales sobre el pensar. Heidegger
apela a que los hombres, cada uno, emprenda el camino
92

del pensar. En este, encontraríamos el sentido

originario de construir y de habitar que no se queda
meramente en lo técnico del producir cosas a través de
la acción. Solo de esta manera:
La recuperación de las perspectivas de la

acción y de los comportamientos reales de
las personas como centro de atención del
nuevo pensamiento abre una auténtica vía
de escape a la paradoja del espacio físico–
técnico y ofrece una oportunidad para una
re-vitalización auténtica de la ciudad
(Bastons, 1994, p. 552).
Es evidente cómo estas ideas de Heidegger

calaron en los pensamientos a posteriori sobre la
relación de la acción del hombre con el espacio. En
principio, estas ideas fueron impugnadas por no
solucionar el problema de “El hombre y el espacio”,
título que recibía el coloquio. Entre los eruditos
arquitectos y constructores rondaba “[…] la afirmación
de que la conferencia no había resuelto las cuestiones
esenciales, sino que sólo las había ‘despensado’, es
decir, las había disuelto a nada por medio del
pensamiento” (Heidegger, 2014b, p. 89). Pero con el
tiempo sendas nociones del construir, la de erigir y la
de cuidar, se verían fuertemente reflejadas en los
pensamientos sobre la arquitectura y el diseño de
espacios, incluso sobre la antropología y sus
pensamientos sobre el hábitat del hombre, y sobre
muchas otras disciplinas donde, a la luz de esta nueva
manera de ver el habitar, cobró sentido la reflexión por
el construir en la vida del hombre.
3. CONSTRUIR 93
94
Figura 11: La cabaña en 1968 (Mellec-Macovicz, 1968)

3.3. CONSTRUCCIÓN DE
LUGARES EN EL ESPACIO
3. CONSTRUIR 95
96

P
ero Heidegger no solo quería impulsar
una reflexión sobre la acción humana
del tipo de construir. El apartado
anterior incluía una fuerte presencia de la concepción
de Heidegger sobre la técnica, y por ello desarrolla el
construir como la acción de erigir. Sin embargo, otra
fuerte pregunta heideggeriana se colaría en la cuestión
del construir, esta es, la pregunta por la cosa. ¿Qué es
una cosa construida? Con esta pregunta Heidegger
introducirá una distinción que ha hecho historia en su
pensamiento: la distinción entre espacio y lugar.
Heidegger tratará de explicar la especificidad de la
cosa construida. Una cosa construida es una cosa que
coliga, pone al espacio en vecindad recíproca para
otorgar una plaza. A eso que coliga lo llamamos lugar.
Si respondemos la pregunta inicial, diríamos entonces
que una cosa construida –por el erigir o por el cuidar,
pues no brota, sino que surge de la acción de los
mortales– es un lugar. Por otra parte:
Un espacio es algo aviado (espaciado),

algo a lo que se le ha franqueado espacio,
o sea dentro de una frontera, en griego
πέρας. La frontera no es aquello en lo que
termina algo, sino, como sabían ya los
griegos, aquello a partir de donde algo
comienza a ser lo que es (comienza su
esencia) (Heidegger, 2001a, p. 114).
Es necesario distinguir dos sentidos de espacio

que Heidegger propone. El primero, que siempre usa
para referirse a “un espacio” en particular, el cual está
relacionado con el lugar, pues es un espacio que ha sido
aviado y dimensionado. Este, al igual que el lugar, es
un espacio intermedio, a saber, un espacio en medio del
3. CONSTRUIR 97
espacio, con medidas y con posibilidad de dimensiones.

Esta consideración nos arroja inmediatamente al
segundo sentido de espacio, este es, “el espacio”. El
espacio es espacio indeterminado, que no contiene
espacios específicos ni plazas, y que no es nunca un
lugar. El espacio está relacionado con la palabra latina
spatium. Este a través de la aviación de un espacio, esto
es, una primera abstracción, logra tener dimensiones,
una extensio. El espacio aviado por un lugar es siempre
medible, porque en la espaciación del spatium surge su
extensio.
Lo espaciado es cada vez otorgado, y de

este modo ensamblado, es decir, coligado
por medio de un lugar, es decir, por una
cosa del tipo del puente. De ahí que los
espacios reciban su esencia desde lugares y no
desde ‘el’ espacio (p. 114).
Para Heidegger, lo que implica la instalación

del lugar dentro del espacio encuentra mayor vecindad
con el ser del hombre que los intentos de las ciencias
modernas de geometrizar, medir y mesurar el espacio.
Un espacio no recibe su esencia, su determinación de lo
que es y su modo de ser, de lo que se pueda calcular a
priori con estas ciencias, como plano o proyecto de la
instalación. El cosmos que el hombre introduce en el
espacio está dado por su misma capacidad de construir
intrínseca a su condición de ser habitante del mundo.
Un espacio se constituye a través de

interrelaciones; desde lo inmenso de lo
global hasta las formas de la intimidad, es
lo que nos abre un plexo, a una esfera
donde coexisten múltiples trayectorias.
98

Estas interrelaciones hacen del hombre un

ser abierto al mundo, un constructor de
espacios que, a su vez, lo constituyen a él
(Rocca, 2007, p. 215).
Con todo, a la extensio de un espacio, o un

lugar, se puede aplicar también una segunda
abstracción. Esta segunda operación abstrae la
extensión en dimensiones algebraicas. Estos números,
abstracciones de las dimensiones del espacio espaciado
no son el fundamento o esencia de un espacio o un
lugar. La esencia más próxima a la verdad de estos está
en las construcciones que se instalan como intermedio
y que posibilitan la extensio en el spantium. “[…] en los
espacios que han sido aviados por los lugares está
siempre el espacio como espacio intermedio, y en éste,
a su vez, el espacio como pura extensión” (Heidegger,
2001a, p. 115). Solo cuando se está habitando o
construyendo podemos vislumbrar la esencia del lugar.
Resulta obvio que a partir de esta distinción

entre espacio y lugar Heidegger trajera la pregunta por
el habitar del hombre. En ocasiones, el espacio y el
lugar son pensados como desligados de la condición
humana. “Cuando se habla de hombre y espacio, oímos
como si el hombre estuviera en un lado y el espacio en
otro. Pero el espacio no es un enfrente del hombre, no
es ni un objeto exterior ni una vivencia interior” (p.
115). La espacialidad es una condición propia del
hombre. Con la existencia del hombre, el espacio está
ya siempre destinado al habitar de los mortales. Son los
lugares los que avían los espacios que atravesamos los
hombres todos los días con nuestra presencia en la
tierra. De la plaza que nos proporcionan los lugares
3. CONSTRUIR 99
surge la noción de casa. Un lugar como la casa es un

aviar que admite la presencia del hombre, y que a su
vez instala un intermedio que cobija al hombre en esa
plaza. Las cosas que se construyen, a saber, los lugares,
encasan la residencia de los mortales en dimensión y
tiempo. El lugar ordena el espacio impulsándolo hacia
la capacidad de albergar a los mortales que los habitan.
La espacialidad del hombre se traslapa en varias
dimensiones. “Yo nunca estoy solamente aquí como
este cuerpo encapsulado, sino que estoy allí, es decir,
aguantando ya el espacio y solo así puedo atravesarlo”
(p. 116). Esta idea deja ver dos nociones
heideggerianas. La primera, indica que también el
hombre es un lugar. Somos también un intermedio, un
espacio arrojado a la existencia dentro del espacio, y
con esta instalación que es nuestra existencia
ordenamos el mundo y le brindamos extensión, medida.
Nos acercamos y alejamos de él y de las cosas, nos
instalamos como lugares e instalamos sobre él otros
lugares que nos permiten permanecer. Así vemos un
nuevo argumento sobre la copertenencia entre ser-
habitar-construir. Es nuestra espacialidad la que
implica a estas tres cuestiones como coetáneas y la que
hace que la esencia del lugar se halle incluso a priori a
las ciencias que se conciben antes de la experiencia. “El
modo de habérselas de hombre y espacio no es otra
cosa que el habitar pensado de un modo esencial” (p.
116). La segunda noción, indica que el espacio no es un
asunto estático, este también implica movimiento. A
través de nuestros recorridos del mundo instalamos un
entremedio. Un espacio es performativo, se constituye
no solo de la acción del hombre que construye una cosa
para habitar, sino también de las dinámicas con las que
100

se apropia de esta construcción y lo que implica su

presencia en esa plaza.
La distinción del espacio y el lugar trae a

colación la cuestión del tiempo. A partir del giro
espacialista en el pensamiento de Heidegger, el tiempo
que hace, es decir, el tiempo sentido, es lo que
constituirá los lugares sobre los espacios. En
Heidegger hay dos concepciones de tiempo. Uno es, el
tiempo mismo, al cual nombra temporeidad (Zeitlichkeit).
Según esta concepción, el tiempo es un sentido del ser,
es aquello que permite que los entes salgan a nuestro
encuentro. El tiempo, al igual que el ser, no es un ente,
sino que el tiempo se temporiza, es algo que se hace. La
segunda concepción es el tiempo desde la comprensión
cotidiana. Este es una sucesión de "ahoras presentes".
Lo pasado es un "ya-no-presente" y el futuro un
"todavía-no-presente". Esta concepción del tiempo
viene dada por el Dasein. Este, interpreta el tiempo
según los entes que él cuida. En la cotidianidad el
Dasein se ocupa en sus asuntos, está entregado a sus
instrumentos y sus tareas. Tendemos a identificar todo
ente como un utensilio (Zuhanden) o una mera cosa-ahí
(Vorhanden). No obstante, el Dasein es un ente cuyo ser
difiere de estos. El utensilio y la cosa son entes que
están en el tiempo, pero el Dasein no se limita a estar
dentro del tiempo. Ser es tiempo. Solo desde esta
condición y desde la posibilidad del Dasein de una
ontología adquiere sentido la pregunta por el tiempo.
El tiempo solamente entendido desde el tiempo sería
enigmático, esto es lo que hace que nos diferenciemos
de las demás cosas, la estructura del Dasein, de la
especialidad del ente que es el hombre. Es difícil
superar un cierto nihilismo si el tiempo solo lo pienso
3. CONSTRUIR 101
desde el tiempo. El tiempo desvela su sentido

justamente por lo que allende al tiempo, esto es, el
propio Dasein. El hombre es un ser para la muerte, la
nada es lo que es el horizonte para toda posibilidad, el
hombre es continuamente abrir proyectos, proyectar la
vida, pero ese horizonte es la nada. El tiempo nos
descifra más su sentido desde las dimensiones no
temporales del existir (Heidegger, 2009, p. 240).
No se entiende la lógica de aprovechar el

tiempo por sí mismo, el tiempo se aprovecha porque lo
veo desde más allá del tiempo mismo y entonces allí
comparecen las cosas y los útiles como entes
temporales intramundanos. Considerar el tiempo como
recurso siempre disponible es contrario a la idea misma
del concepto de cuidado. Tenemos responsabilidad por
el tiempo que se nos ha dado, el tiempo de mi vida no
es un simple recurso disponible. El Dasein visto de esta
manera es esencialmente proyecto y cuidado. Solo así, este
se comprende como tiempo; no desde el tiempo como
sucesión de ahoras, sino como temporeidad, cuyo
sentido primario es el futuro. El Dasein es el ente que
siempre ya se ha anticipado a sí, y de ese modo pueden
los entes salir a su encuentro en el presente. La
temporeidad es el tiempo originario y propio del Dasein
frente al cual el tiempo como sucesión de ahoras,
concebido desde el presente es derivado e impropio.
Los hombres tenemos un sentido de temporeidad y las
cosas-a-la-mano o cosas-a-la-vista un tiempo.
El sentido que aguardan las construcciones es

lo que en instancia última hace que el hombre prefiera
habitar lugares que habitar simplemente espacios
intermedios. Los lugares, a pesar de estar constituidos
102

por un ente intramundano, esto es, la construcción que

espacía el espacio, guardan una índole de temporeidad
dada por la relación del hombre con ellos. El tiempo
sentido constituye también unas dimensiones que
alberga el lugar, dimensiones que dejan habitar al
hombre en él, y lo que los constituye como lugares y no
como cualquier otro ente puesto en el mundo. Esta
síntesis de tiempo-temporizado es lo que hace del lugar
una cosa para habitar, un dispositivo de contacto del
Dasein con el mundo. De esto Heidegger distinguirá la
noción de morada en sentido estricto, de la de casa o de
vivienda. La morada es el mundo, es aquello que
siempre ya los mortales habitaron. No obstante, se
puede morar cualquier lugar instalado. Lo que no es
posible es no morar a falta de una construcción. El
hombre en tanto que es, mora.
Es interesante evidenciar el poco desarrollo de

la distinción entre morada y vivienda que Heidegger
alcanza a desarrollar en su obra, pero la fuerza que esto
ha cobrado para el pensamiento actual, por la
importancia de esta cuestión advertida por él. La
cuestión del espacio y el lugar, junto con la posible
acción constructiva que los coliga, sigue necesitada de
mucha reflexión, a pesar de los desarrollos posteriores
a Heidegger. Es destacable, como ejemplo, la
aportación de Witold Rybczynski, con su libro
publicado en 1986 con el título “La casa. Historia de
una idea” (Home. A short history of an idea). De esta
distinción de lugar y espacio se educirán conceptos
sobre la habitabilidad de las viviendas como: lo íntimo
y lo privado, la comodidad, la eficiencia, la
domesticidad, el agrado y el bienestar (Bybczynski,
1992, p. 233). Esto, con lo que respecta al propio
3. CONSTRUIR 103
construir y pensar el lugar desde la cosa que se habita.

El habitar, por su parte, es lo que desarrollaremos a
profundidad en el siguiente capítulo.
104

4. HABITAR 105
4.1.
EL HABITAR POÉTICO COMO
SOLUCIÓN A LA TÉCNICA MODERNA
106

Figura 12: La zona de la4.cocina

HABITAR 107
de la antesala
(Mellec-Macovicz, 1968)
108

P
ara Heidegger básicamente construir es
habitar (Heidegger, 2001a, p. 127), es
decir, el simple hecho de comenzar a
construir nos hace de suyo estar habitando. Partiendo
de esta premisa podemos ver el alcance al que
Heidegger apunta con este concepto, pues si lo vemos
desde el hecho práctico de construir una casa, cuando
obtengamos el fin de la acción –a saber, la casa
terminada–, ya no estaríamos habitando en sentido
estricto según su planteamiento. Por nuestra condición
corporal, los hombres necesariamente siempre estamos
habitando, es decir, estamos ubicados de algún modo
en algún lugar de la tierra. Si Heidegger equipara
habitar con construir, esto implica poner el habitar
como una acción contemporánea a la existencia, por
tanto, la vida humana como una construcción. Esta
visión de la construcción ofrece una pregunta por la
acción humana, y a su vez escapa del fenómeno mismo
de construir un diseño planeado como un medio para la
obtención de un fin. Cuando actuamos en el mundo,
como lo explica Santo Tomás de Aquino en sus textos
sobre el fin último del hombre, nos orientamos, no solo
hacia un fin cuius al cual nos ordenamos como seres
creados, y como un fin intrínseco a nosotros mismos,
sino también hacia un fin quo, que realizamos en la
acción misma de vivir (Suma teológica, 1-2, q.1, a. 8, c).
En nuestra naturaleza humana está la posibilidad de
que produzcamos nuestro propio habitar. En la acción
la consecución del bien se presenta como un fin que se
hace en un continuo, al que todas las operaciones
constituyen, como una actualización que se realiza
constantemente por nuestra presencia en los lugares en
los que nos encontramos a cada momento. Este fin u
objeto del habitar se equipara al ejemplo aristotélico
4. HABITAR 109
del ver, como quien ve y tiene lo visto, pero también

sigue viendo. Para Heidegger la acción humana
debería ser entonces lo que incumbe a la vida humana
misma, y esto es, habitar poéticamente al mundo, es
decir, utilizar cuidadosamente el entorno a través de la
técnica, apropiarse del mundo a través del pensamiento
pero dejar un espacio latente para la contemplación.
Para habitar hay que construir, pensar. El

único habitar posible es una labor de realización
constante a través de lo propiamente humano: la
ποιησις. El radical moderno que propone Leonardo Polo
habla precisamente de que el hombre es en tanto que
produce (2005, p. 11). Somos lo que producimos, es
decir, habitamos lo que construimos. Lo que
producimos es lo que tenemos y por ello el lugar que
construimos a través de la acción de nuestra vida, nos
hace arraigarnos a él por la relación que se crea entre
productor y producto. El sentido de pertenencia del
artista, que ejerce la técnica, con aquello que resulta de
su acción, es precisamente la que le da el estatuto de
artista; del mismo modo como quien trabaja en una
oficina se convierte en su dueño por más que haya un
tercero superior al cual pertenezca legalmente la
edificación donde se da su laborar. No es extraño que
Heidegger piense al hombre en tanto que habita el
lugar, o al artista en tanto que produce su obra de arte.
Las ideas del habitar poético hunden sus raíces en la
poesía de Rilke y del Hölderlin, y aquí, Heidegger
evidencia la influencia de la paradigmática frase de
Rilke, que afirma que lo que está en el interior nos rodea. La
exterioridad es una sedimentación de nuestra
interioridad, nuestra acción deja ver, pone en el
mundo, abre al ser, el lugar de nuestra interioridad en
110

el afuera. El ente que es el hombre al preguntarse por

la ontología, no hace más que reconducirse a sí mismo
a través de todos los posibles entes de su estudio. Es
propio del claro del Dasein, a saber, del hombre, que de
su acción se siga su identidad. La ya mencionada
negación de una metafísica, como la ha desarrollado la
cultura occidental, es la denuncia heideggeriana de la
falta de centralización de la pregunta por el ser sobre el
hombre. Cuando pensamos estamos “abiertos al ser”,
este pensamiento del hombre por sí mismo, nos
conduce “como salto fuera de la metafísica al lugar en
donde ya estamos, a saber, la constelación de hombre y
ser regida por la esencia de la técnica moderna. El salto
se consigue pensando la identidad” (Heidegger, 1990,
p. 43). Cuando el pensamiento se fija sobre el hombre,
ocurre entonces que la nueva metafísica debe ser una
atención fija a la técnica, porque en ella hay un
desocultamiento del ser de manera bidireccional. En un
primer sentido, el hombre desoculta las existencias de
los entes-a-la-mano y los entes-a-la-vista. En un
segundo sentido, el hombre se descubre a sí mismo en
su acción y como ser arrojado. Si la acción del hombre
sobre los entes intramundanos se convierte en una
acción despótica, se pierde de la evidencia de la
eclosión de la naturaleza, y se desfigura la naturaleza
de los entes intramundanos al solicitar el
desocultamiento de su existencia. También, se
descentra de su misma esencia, pues las cosas se
convierten en objetos, es decir, lo que permite al
hombre descubrir su propia verdad, se convierte en un
mero objeto de producción inducida, que deja de lado
esa auténtica constitución de la propia mismidad del
hombre. El ser del hombre se caracteriza por el pensar,
esto es lo hace que hombre y ser se copertenezcan
4. HABITAR 111
(1990, p.45). Ese pensar no solo tiene que transformar

a la realidad, sino también advertirla y dejarla ser. Esto
es la actitud poética, la capacidad de actuar en el
mundo, pero también de observarlo y cuidar aquello
que brota, no solo por ποιησις, propia de la acción del
hombre, sino también desde la φύσις.
Para Heidegger el hombre es un ser capaz de

proyección. Abrimos constantemente proyectos,
construimos, pensamos, apelamos al lugar a través de
nuestra acción que realiza el fin, habitamos la tierra en
el cuidado que esta requiere para no erosionar ante
nuestro intervenir. Heidegger propone que el habitar
del mundo solo puede ser un habitar poético. Habitar
poéticamente el mundo es cuidar de él. Cuidar es mirar
por el mundo, es una actitud entre activa y
contemplativa. No es mera actividad o contemplación,
no es la pura pasión por hacer, es un hacer que en
parte es dejar ser. Este habitar, comprende por tanto,
una acción racional en la que podemos actuar sobre la
naturaleza, pero no como un mecanismo de control
absoluto, sino que involucra también un asombro de
dejar brotar el devenir de todo aquello que es. Es una
actitud particular de cuidar de, mirar por, velar por
que la abundancia del mundo siga produciéndose como
recursos provechosos para la vida. Es así como el fin de
la acción en Heidegger se halla auténticamente en los
hombres que todavía, a pesar del avance de la ciencia,
son capaces de habitar poéticamente el mundo.
Pero, ¿a qué se refiere cundo atribuye la

categoría “poético” a la acción del hombre de habitar?
En el capítulo anterior mencionamos ya una famosa
idea heideggeriana que atraviesa varias conferencias de
112

la época que tratamos en este trabajo. “La

Cuaternidad” es una nueva manera de referirse a la
ontología del Dasein. A través del lenguaje constituye
un nuevo mundo, un mundo que instala en el espacio la
pregunta por el arte. El arte y el espacio convergen en
el habitar poético, de ello que la configuración del
discurso del “segundo Heidegger” esté un poco
oscurecida del dramatismo de la palabra sensible que
trata de avizorar al hombre desde su condición mortal.
El cielo y la tierra gozan ahora de ser las dos líneas
paralelas que contienen al hombre dentro del mundo y
que lo ponen en relación con aquellos entes
intramundanos del tiempo. Pero esta relación no es una
simple necesidad del hombre, la del estar en la tierra
arrojado con su condición corporal, pero
destemporalizado por su capacidad de trascendencia.
La única forma de que los hombres hagan parte de este
entramado poético de la Cuaternidad es en la medida en
que habiten. Y el habitar del hombre, a diferencia del
de los animales, es un habitar que es capaz de guardar
nuestra esencia en las cosas; el animal lo hace por
instinto y se resguarda a sí mismo en sus métodos de
construcción. Pero el hombre, capaz de pensamiento,
debe aprender lo originario de esta acción. “El habitar
es más bien siempre un residir cabe las cosas. El
habitar como cuidar guarda (en verdad) la
Cuaternidad en aquello abe lo cual los mortales
residen: en las cosas” (Heidegger, 2001a, p. 111). Si las
cosas son aquello donde residimos –ya expuesto en el
capítulo anterior, a saber, la construcción como la cosa
que se habita, pero también el habitar como nuestra
relación con los demás entes intramundanos
producidos o no por nuestra acción–, no se hace difícil
de entender el interés de Heidegger por devolver
4. HABITAR 113
importancia al estatuto ontológico de la cosa. El

desarrollo sobre la cosa está en una de las conferencias
mencionadas del ciclo “Mirada a lo que es” (Einblick in
das was ist), de 1950, titulada “La cosa” (Das ding).
Ahora bien, en “Construir, habitar, pensar”, introduce
la noción del habitar poético como un cuidado de las
cosas. Con esto se refiere a cuidar las cosas que crecen,
y erigir propiamente las cosas que no crecen. Pero, en
Heidegger, esta cuestión abarca mucho más. Ya en
1935 en sus lecciones tituladas “La pregunta por la
cosa” (Gesamtausgabe), Heidegger había tratado de
hacer una crítica histórica de la metafísica. En ella,
pone a la técnica como concreción de tal crítica y la
obra de arte como particular mostración de la apertura
del ser del ente. Tal parece ser que en la compresión de
“la cosa” yace la convergencia entre las dos más
grandes líneas del pensamiento heideggeriano tardío:
por un lado, hay que recomponer la vaga y cotidiana
idea sobre la cosa, volviendo hasta sus orígenes
filosóficos, para encontrarnos con la aporía de la
metafísica. Por el otro lado, la única manera de salir de
aquel problema del pensamiento occidental que se
desvió de las sendas del pensar, pasa a través del arte.
En la obra de arte se ha puesto a la obra la

verdad de lo ente. El arte es ese ponerse a
la obra de la verdad. […] Las obras de
arte muestran siempre su carácter de cosa
aunque sea de manera muy diferente.
Hemos fracasado en el intento de captar
ese carácter de cosa de la obra con ayuda
de los conceptos habituales de cosa, y no
sólo porque tales conceptos no capten
dicho carácter, sino porque con la
pregunta por la base de la cosa de la obra
114

obligamos a ésta a adentrarse en un

concepto previo que nos bloquea cualquier
acceso al ser-obra de la obra. No se podrá
determinar nada sobre el carácter de cosa
de la obra mientras no se haya mostrado
claramente la pura subsistencia de la
misma. (Heidegger, 1969, pp. 28-29).
Es claro que ante el existencialismo

heideggeriano, quizás el destello de esperanza que
queda entre esta dirección marcada por el nihilismo de
Nietzsche, sea la evolución de la cosa como obra de
arte. Y no fue en vano que el arte y la poesía fueran los
protagonistas del final de su trabajo. Esta angustia de
los variados caminos de bosque en los que se ha
adentrado el hombre contemporáneo llega con
Heidegger a una fuerte confrontación con la muerte.
Es como si el hombre por sí mismo no pudiera
controlar este devenir, sino que tuviese que estar a la
espera, aguardando entre las cosas intramundanas y los
lugares una salvación ante el complicado engranaje de
la vida moderna. Pero Heidegger quiere ensayar una
idea instalado en lo poético. Con la Cuaternidad,
aparece una aproximación a la cosa y al habitar que
causó conmoción en las primeras audiencias de esta
teoría, y que aún sigue siendo un referente sobre la
relación del hombre con el mundo. La Cuaternidad
introduce una relación entre cuatro elementos para
tratar de explicar la manera como se nos abre el mundo
a los hombres: tierra, cielo, divinos y mortales.
La tierra es el soporte, nos sirve, da frutos.

Representa la materia que brota en la eclosión. El cielo
representa el tiempo que hace. Un firmamento en el
que se suceden los opuestos y del que aparece la noción
4. HABITAR 115
del paso del tiempo, del día y de la noche, de lo oscuro

y lo claro, pero también de la profundidad. Los divinos
son las señales de la manifestación de Dios, la
providencia, la advertencia de que hay algo sagrado
que se entrevela y nos da un mensaje. Los mortales son
los hombres, capaces de morir. Pero esta muerte es
diferente a la de cualquier otro ser vivo (Heidegger,
2001a, p. 110). Los mortales debemos conducirnos a la
esencia de la muerte, no porque esta sea la meta de la
vida y al fin al que se dirija nuestro habitar en la tierra,
sino porque precisamente en el advertirnos como
mortales nos comprendemos en la contundencia de la
unidad de la Cuaternidad. La muerte nos esencia, es el
misterio del ser mismo, y nos saca de la condición
temporal de ser simples mortales.
Bajo el cielo, en la tierra, permanecemos ante

los divinos perteneciendo a la comunidad de los
hombres. Esta es la copertenencia de los cuatro
componentes de la Cuaternidad. Los hombres
habitamos en el modo en que cuidamos la Cuaternidad
en su esencia:
En el salvar la tierra, en el recibir el cielo,

en la espera de los divinos, en el conducir
de los mortales acaece de un modo propio
el habitar como el cuádruple cuidar (mirar
por) de la Cuaternidad. Cuidar (mirar
por) quiere decir: custodiar la
Cuaternidad en su esencia. Lo que se toma
en custodia tiene que ser albergado
(Heidegger, 2001a, p. 111).
¿Cómo logramos ese cuidar (mirar por) de la

Cuaternidad? Heidegger nos responderá desmontando
116

una noción desvalorizada: debemos llevar la esencia de

la Cuaternidad a las cosas. Es por lo anterior, que la
cosa construida sea la cosa que por antonomasia cuida
de la Cuaternidad, porque alberga a la Cuaternidad
dejada en su esencia, alberga al hombre, y cuando
decimos hombre, estamos pensando ya en los otros tres
elementos de la Cuaternidad. Pero las demás cosas que
no constituyen lugares, estrictamente hablando,
también deben dejar residir a la esencia de la
Cuaternidad. Conducimos esta esencia de la
Cuaternidad cuando no explotamos a la tierra, cuando
redescubrimos la esencia de la técnica más allá del
engranaje moderno; cuando habitamos el tiempo,
conscientes de que nuestra posibilidad de
comprenderlo está dado por estar fuera de él, pero aun
así, cuidamos los ritmos de la vida y contemplamos lo
que brota de sus ciclos y de su devenir. Conducimos
esta esencia de la Cuaternidad cuando mantenemos la
esperanza ante un Dios que se nos revela, pero que
también, en ocasiones, se nos oculta, advirtiendo sus
señas.
El despotismo sobre las cosas y el mundo nos

aleja de la cercanía a la esencia de la Cuaternidad.
Como la Cuaternidad esencia en las cosas, solo la
cercanía a este juego de cuatro índoles constituyentes
de nuestra identidad como hombres nos puede hacer
habitar propiamente. Aquí, se hace evidente de nuevo
la idea de Heidegger de que pensar es un ir hacia, un
estar yendo, tender hacia, como cuando se emprende un
camino. En el acercarse está la cercanía con la esencia
de la Cuaternidad, en el hacer cosas, está la esencia de
la cosa. Solo en ese constante tiempo que hace, de estar
en camino hacia la esencia de la Cuaternidad, logramos
4. HABITAR 117
mirar por ella. “Acercar es la esencia de la cercanía. La

cercanía acerca lo lejano, y lo acerca en cuanto lejano.
La cercanía conserva (en su verdad) a la lejanía.
Guardando a la lejanía en su verdad, la cercanía
esencia en su acercar” (Heidegger, 2001b, p. 130).
Somos hombres, por tanto, en la medida en que
hacemos, y en la medida en que nos acercamos a la
esencia de las cosas.
Pero Heidegger dará un paso más. En esa

unidad que es la Cuaternidad, estamos inmersos en un
mundo que nos fatiga. Lo que da sentido al habitar la
tierra es precisamente esa relación con lo que no
encontramos en ella, pero que advertimos por nociones
como el tiempo, el espacio y el cambio, dadas estas en
los otros elementos de la Cuaternidad. En su
conferencia “Poéticamente habita el hombre” describe
a fondo qué es ese poetizar que tanto propone, como un
medir. Con esto completa tres nociones sobre el
hombre. Somos en tanto que hacemos, en tanto que nos
acercamos a la esencia de las cosas y en tanto que nos
medimos en relación al cielo. “El hombre mide su
dimensión al medirse con los celestes. Esta medición no
la emprende el hombre de un modo ocasional, sino es
en esta medición, y sólo en ella, como el hombre es
hombre” (Heidegger, 2001d, p. 145). El hombre puede
mirar hacia arriba, mirar al cielo permaneciendo en la
tierra, e intentar medir el entre. El paréntesis que
forman el cielo y la tierra está dado por esta dimensión.
Medir el entre es lo que hace al hombre, hombre; tratar
de saber su distancia, de lo mundano a lo sagrado,
tratar de acercarla, deformarla, medirla. Lo único que
no puede el hombre ante esta dimensión es estar
exhortado de preguntarse por ella. “El habitar del
118

hombre descansa en el medir la dimensión, mirando

hacia arriba, una dimensión a la que pertenecen tanto
el cielo como la tierra” (p. 145). En relación con lo
trascendente establecemos las medidas de nuestro
habitar, y así, podemos ser en la medida de nuestra
esencia. Estar midiendo esta dimensión nos garantiza
que moremos y perduremos, por ello “poetizar es
medir” (p. 145).
Heidegger traerá a esta cuestión su

problematización sobre los conceptos fundamentales de
la metafísica. Si pone a la unidad de medida como esa
referencia con lo celestial y divino, saltará
inmediatamente la idea del misterio de Dios. Afirmará:
“aquello con lo que el hombre se mide tiene que
comunicarse” (p.146). Si poetizar es medirse en
referencia a esa apertura entre cielo y tierra, a saber,
entre la temporalidad y la eternidad, entre lo
intramundano y el más allá, entre la inmanencia y la
trascendencia, poetizar es tratar de conocer lo que está
oculto en esa idea de divinidad, en eso que nos
sobrepasa. Lo anterior no se nos revela como evidente,
sino que aguarda oculto por aparecerse ante nosotros.
En Heidegger este es el caso de Dios:
La medida no consiste en la manera como

el dios que permanece desconocido es
revelado en tanto que tal por medio del
cielo. El aparecer del dios por medio del
cielo consiste en un desvelar que deja ver
aquello que se oculta pero no lo deja ver
intentando arrancar lo oculto de su estado
de ocultamiento sino sólo cobijando lo
oculto en su ocultarse. De este modo el
dios desconocido aparece como el
4. HABITAR 119
desconocido en medio de la revelabilidad

del cielo. Este aparecer es la medida con la
que el hombre se mide (pp. 146-147).
Medirse es aspirar la trascendencia aún oculta

para el hombre. Solo en ese intento de toma-de-medida
nos acercamos a la esencia de la Cuaternidad puesta en
las cosas y llegamos a un habitar poético. Este modo de
habitar es lo que distingue al hombre de cualquier otro
ente, lo acerca a esa trascendencia, en un habitar que
tiende a compararse con la altura del cielo, que mira
arriba y que se encuentra con la pregunta por el
tiempo. Solo esta toma-de-medida saca la dimensión de
la esencia del hombre. Y es que su esencia tiene que ser
siempre medida. Sin embargo, esta medida no es un
dato a calcular, no es un número. La medida del
poetizar es la divinidad, algo que hasta ahora se nos
presenta como desconocido, y que tiene que estar fuera
de nuestra condición temporal de mortales para
ubicarse en vecindad con el ser. Es la relación con el
cielo la que da sentido a la vida en la tierra. Ese estar
midiendo se relaciona con la región esencial de la
poesía. Ambos nos hacen estar abiertos. En cuanto
avanza la poesía o la toma de medida, lo que resulta se
hace cada vez más misterioso. Este misterio es la
esperanza, espera que traerá consigo, y solo residiendo
en ella, la esencia de las cosas para que predominen por
encima de la Ge-stell. En un estatuto diferente al del
conocimiento racional, se puede descubrir este
misterio:
[…] el poeta llama a cantar en la palabra a

toda claridad de los aspectos del cielo y a
todas las resonancias de sus rutas y de sus
brisas y, en la palabra, hace sonar y brillar
120

lo que ha llamado. […] En los fenómenos

familiares, llama a lo extraño como aquello
a lo que se destina lo invisible para seguir
siendo aquello que es: desconocido” (p.
149).
En la retórica y en la poética hay una

posibilidad de encontrar lo extraño en lo cotidiano. De
enaltecer, sin tratar de reducir, eso inaprehensible de la
realidad. En el extrañamiento advertimos su inminente
cercanía, desocultamos una verdad que nos pone cerca
de su esencia, pero que no la destruye en su exposición,
sino que nos la muestra desde su ocultamiento mismo.
Con el poetizar entramos a la esencia de nuestro
habitar, pues nos descubrimos sobre la tierra, y sobre
todo, nos descubrimos bajo el cielo contemplándolo.
“Los poetas son fundadores del ser; […], son los únicos
capaces de revelarnos el origen y la esencia en cuya
pérdida andamos arrojados en una existencia que nos
vela su manifestación” (Rocca, 2005). Es por ello que
el poetizar, en tanto dimensiona el habitar, es el
construir originario sobre el que luego podemos poner
la acción del construir como erigir, desarrollada en el
capítulo anterior. Solo somos capaces de construir en la
medida en que tomamos conciencia de nuestra
condición terrenal. De ello la insistencia de Heidegger
de que solamente poéticamente habita el hombre en
esta tierra. El habitar poético es un supuesto, en tanto
que hay poetas que revelan la medida arquitectónica
del armazón del habitar. Lo poético o impoético que
podamos categorizar el habitar de algún hombre reside
en ese imperativo de que nuestro habitar es poético, y
también, por este poetizar necesitamos y ponemos en
uso nuestra esencia. Según cómo nos aproximemos y
4. HABITAR 121
apropiemos de ella es propio o impropio este poetizar,

porque lo poético nos instala en el origen.
Para terminar con esta clasificación de lo

poético, y a su vez, con la elaboración de las ideas de la
Cuaternidad, Heidegger dirá que lo poético se da
propia y verdaderamente en una disposición. Esta
disposición la define con “una palabra inocente, pero
nombrada por Hölderlin con el adjetivo ‘la Pura’,
escrito con mayúscula. ‘La amabilidad’ (χάρις)”
(Heidegger, 2001, p. 151). Junto al corazón está la
esencia morante del hombre, la pone junto a él la
amabilidad. Y esta llegada a ponerse junto a él nos trae
la gracia. A través de la gracia atisbamos qué es el
habitar propiamente poético; con la gracia
interpelamos la medida de nuestro corazón de tal
manera que ese se vuelva a la medida (p. 152).
Mientras tanto nos debemos medir con la divinidad,
solo así, “la vida del hombre es una vida que habita” (p.
152).
Es así como el dominio de la poesía es el

de las palabras fundacionales de lo
humano, palabras que preservan una forma
de vida. La poesía es, pues, una ocupación.
Su labor, como guardiana del mito, es
instalar constantemente al hombre en su
origen, en su pertenencia a la tierra,
entendida ésta como la provincia, en
oposición a la vida de la urbe, donde con el
advenimiento de la técnica ha acontecido
el oscurecimiento del ser. (Rocca, 2005)
Un ejemplo de la repercusión posterior de la

Cuaternidad en otros autores se puede ver en libro de
122

Mircea Eliade, en Lo sagrado y lo profano, escrito después

de las conferencias de Heidegger donde habla de la
Cuaternidad. Para Eliade lo sagrado y lo profano
tienen que ver con el modo de habitar del hombre en el
mundo. La categoría de lo sagrado designa aquello que
es verdaderamente real, o lo que tiene una densidad
real autónoma, y la de lo profano, aquello que
solamente tiene sentido por referencia a otras cosas.
Con ello se quiere referir al mundo, y lo que descubre
lo poético. Explica cómo en los símbolos, en los ritos,
de las religiones sobre todo primitivas, esto se da
claramente. Cuando las antiguas culturas comenzaban
a habitar un territorio nuevo, instalaban en algún sitio
un poste sagrado como parte de un rito. Este punto se
convertía en el eje de referencia de lo sacro, y tenía un
sentido de unir la tierra, que es el ámbito en el que
habita el hombre, con lo celeste, porque apunta al cielo.
A su vez, como el poste se ancla al fondo de la tierra,
también se une con la oscuridad, con lo subterráneo.
Este poste sagrado coliga la trascendencia y la
inmanencia y da sentido al habitar este lugar. “Instalarse
en un territorio viene a ser, en última instancia, el
consagrarlo” (Eliade, 1981, p. 24), desde la concepción
de este lugar consagrado todas las construcciones se
orientan. Este rito refleja la idea de que tiene que haber
algo aparte de lo mundano. Si lo vemos en Heidegger,
el Dasein no es intramundano y no está en el tiempo,
sino que está fuera del tiempo. Al cuidar la
Cuaternidad podemos entender que aunque somos
finitos, no somos un ente como cualquier otra cosa,
sino que el mundo se nos abre, y en ello hay una
posibilidad de trascendencia. Heidegger apela a una
especie de contemplación y a un dejar ser la realidad.
Sin embargo, esta contemplación tiene un sentido de
4. HABITAR 123
esperanza, una esperanza que no podemos orientar, en

la que simplemente podemos estar a la expectativa de
cómo se manifiesta la verdad, porque aún no poseemos
ningún camino que nos devuelva a la esencia de la
técnica. Lo que Heidegger nos dice con esto, es que los
caminos del pensar aún no han llevado al hombre a
descubrir una verdadera trascendencia. La técnica
moderna ha despertado un fatal inmanentismo, un
materialismo tecnológico que cada vez aleja más al
hombre de su genuina relación con la tierra. Esta
preocupación está explícita en la entrevista para Der
Spiegel, publicada después de su muerte, Heidegger
dice:
Todo funciona. Esto es precisamente lo

inhóspito, que todo funciona y que el
funcionamiento lleva siempre a más
funcionamiento y que la técnica arranca al
hombre de la tierra cada vez más y lo
desarraiga. No sé si usted estaba
espantado, pero yo desde luego lo estaba
cuando vi las fotos de la Tierra desde la
Luna. No necesitamos bombas atómicas,
el desarraigo del hombre es un hecho. Sólo
nos quedan puras relaciones técnicas.
Donde el hombre vive ya no es la Tierra
En la medida en que sea el hombre el que
ponga la transcendencia, entonces ya no es
trascendencia (1966).
La forma en la que se manifiesta el ser

actualmente es la Ge-stell. Al hombre moderno le es
difícil no entender la acción en términos productivos.
124

La poesía, aun siendo una producción tan

especial, es producción. Es un producto, pero este está
delante de un modo que solo apela a la contemplación.
La poesía es la puerta de salida. En esto Heidegger
sigue a Schelling en su idea de construir una filosofía
de la religión, del arte; una filosofía positiva no la
podemos producir con nuestras ideas, sino que tenemos
que irla a buscar fuera. El contenido de la idea nos
viene de fuera y por ello tiene un sentido filosófico para
Heidegger explorar la historia, advirtiendo las
revelaciones que se han dado en el pensamiento y en el
arte, porque ahí encontrarnos el contenido que la idea
por sí misma no puede dar. Tal vez este sea el indicio
de un Heidegger que, aunque quiso, nunca pudo
abandonar el logos. Habría que elaborar una poesía
que desborde los límites de lo inteligible, que no sea un
objeto discursivo, porque es obra de arte en sí misma,
no como cosa, sino como vida. La única salida, sería
hacer de la vida una obra de arte.
[…] la filosofía no podrá operar ningún

cambio inmediato en el actual estado de
cosas del mundo. Esto vale no sólo para la
filosofía, sino especialmente para todos los
esfuerzos y afanes meramente humanos.
Sólo un dios puede aún salvarnos. La
única posibilidad de salvación la veo en
que preparemos, con el pensamiento y la
poesía, una disposición (Heidegger, 1966).
El alemán deja ver, avanzada ya su vida, cómo

hay una posición privilegiada para lo sagrado en la
resolución del hombre dentro de la tierra. Hemos
llegado aquí hasta el famoso Heidegger aporético,
hasta el oscuro y enrevesado, hasta el Heidegger que
4. HABITAR 125
dice que el hombre es un ser para la muerte. Pero no hay

que agotarse en el intento de salir de su existencialismo
tan elaborado. Con los avances tecnológicos, contamos
con grabaciones de Heidegger recitando poesías de
Hölderlin, y tal vez, tratando de solventar esa angustia
de sus denuncias a la metafísica. La poesía y la pequeña
cabaña de la Selva Negra escamparon al hombre de Ser
y tiempo, al renombrado filósofo, figura pública de la
Alemania en tiempos de guerra, y lo refugiaron en sus
últimos años, en los que produjo textos que para
muchos filósofos rigurosos escapan de la claridad. En
la poesía estaba la verdad más entrañable de este
hombre. En sus poemas no solo encontramos lo que
pensaba, sino también, el sentimiento de lo que había
sido su vida. Esto conjugado es la identidad que tanto
aclamaba como destino de sus caminos del pensar. Con
la poesía se habría encargado, por fin, de sí mismo y de
su condición como hombre. En la Edición integral de las
obras de Heidegger, publicadas por la editorial
alemana Klostermann, aparecieron recientemente en el
tomo 13, poemas, recuerdos personales, textos sobre
literatura, inclusive el primer y el último texto que
escribió el filósofo. Treinta y tres de estos escritos
fueron traducidos y publicados al español por Félix
Duque, en una edición llamada Experiencias del pensar
(1910-1976).
En los siguientes apartados veremos dos de los

desarrollos posteriores al de Heidegger sobre el
espacio. Hay dos dimensiones que quedan abiertas en
el pensamiento heideggeriano, y que podrían señalar el
comienzo de nuevos caminos hacia el habitar poético.
Con Bachelard, nos aproximamos a esa poesía
sobreabundante, anegadora de sentidos y que pretende
126

una imaginación del espacio como su verdad y

revelación. Con Bollnow, encontramos la relación entre
el espacio de la interioridad y la exterioridad, y
ponemos al hombre como centro del cual parte el
habitar y el construir el mundo.
4. HABITAR 127
128
Figura 12: Sección de concha Nautilus (Nogaussiano, 2012)

4.2. LA IMAGINACIÓN COMO

ACERCAMIENTO AL ESPACIO
4. HABITAR 129
130

C
ontemporáneo a Heidegger, Bachelard,
en una obra posterior a los desarrollos
sobre el habitar heideggeriano aportaría
una visión mucho más optimista sobre este habitar del
hombre. Aunque, hasta ahora, no es documentable si
hubo relación alguna entre los dos filósofos, y no se
cuenta con noticia histórica de algún encuentro físico o
académico, es notable la gran variedad de coincidencias
que hay en sus ideas sobre el lugar y sobre la poesía.
No obstante, si no son todos, la gran mayoría de las
citas y referencias de Bachelard son de origen francés,
y muchísimo más de corte literario que las del alemán,
por lo que sus desarrollo tiene un matiz muy
diferenciado. En La poética del espacio, Bachelard hace
una fuerte crítica a las ideas heideggerianas de “ser-
arrojado”. El pasaje dice:
Antes de ser “lanzado al mundo” como dicen

los metafísicos rápidos –acá se refiere a
Heidegger–, el hombre es depositado en la
cuna de la casa. Y siempre, en nuestros
sueños la casa es la gran cuna. Una
metafísica concreta no puede dejar a un lado
ese hecho, ese simple hecho, tanto más,
cuanto que ese hecho es un valor, un gran
valor al cual volvemos en nuestros ensueños.
El ser es de inmediato un valor. La vida
empieza bien, empieza encerrada, protegida,
toda tibia en el regazo de una casa (1975, p.
37).
Es evidente que Bachelard se refiere aquí al

Heidegger de Ser y tiempo, un Heidegger mucho más
existencialista que el posterior. El mismo Heidegger
quiso superar este existencialismo con sus últimos
4. HABITAR 131
desarrollos. Con el giro espacialista de su pensamiento,

trató de liberar la angustia del tiempo en la instalación
del hombre en el mundo. Cuando ponemos como
centro del pensamiento al espacio, comprendemos al
hombre desde una índole mucho más fundante que el
tiempo. En un escrito de sus últimos años, titulado “El
habitar del hombre” (Das Wohnen des Menschen), de
1970, Heidegger dice: “Se trata de la preocupación por
fundar la localidad (Ortschaft) del habitar poético del
hombre, a la espera de la salvación en esta morada
terrena. Hablo tácitamente del esbozo de lo inmediato”
(2014a, p. 178). Con su llamado de que los hombres
deben aprender a habitar, lo que busca es una
consideración de ese trato con las cosas y con el mundo
que nos permite cambiar el “ser-arrojado” por “ser-
hombre significa habitar”. El habitar trasciende el
sentido literal de vivir en un lugar para preguntarse por
el modo en el que el hombre se encuentra en el mundo.
Este giro espacialista lo encontramos claramente
justificado y explicado en una de sus conferencias de
madurez. “Lenguaje y tierra natal” (Heimat), de 1960.
Es una conferencia en la que rebate, a través de su
teoría del lenguaje poético, a ese existencialista sin casa
o arraigo, amenazado por las inclemencias del vasto
mundo; si no nos orientamos hacia el habitar poético,
“[…] el hombre parece volverse apátrida, carente de
tierra natal” (Heidegger, 2014c, p. 100).
Con todo, con las palabras “sólo un Dios

puede aún salvarnos” nos quedó clara su nostalgia
preindustrial con fundamentos, arraigada a un
pensamiento ontológico elaborado durante toda su
vida. El habitar poético soluciona la técnica moderna,
la correspondencia del ser con la Ge-stell, pero aun así,
132

parece que quedáramos limitados por ese esperar una

gracia que nos lleve hasta nuestra verdadera esencia y
hasta la esencia de las cosas. En Bachelard se ven
algunas de las inquietudes que Heidegger se plantea
resueltas de otras maneras. Para introducir el
pensamiento bachelardiano, ponemos como homólogo
un pasaje de una conferencia de Heidegger, solo con
intenciones de llamar la atención sobre la similitud de
los despliegues de ambos filósofos:
Para nosotros el nombre corriente para

aspecto y apariencia de algo es ‘imagen’.
La esencia de la imagen es: dejar ver algo.
En cambio, las copias y reproducciones
son ya degeneraciones de la imagen
propia, que deja ver el aspecto de lo
invisible y de este modo lo mete en la
imagen de algo extraño a él. Como el
poetizar toma aquella medida misteriosa, a
saber a la vista del cielo, por esto habla en
‘imágenes’ (Bilden). Por esto las imágenes
poéticas son imaginaciones (Ein-
Bildungen), en un sentido especial: no
meras fantasías e ilusiones sino
imaginaciones (resultado de meter algo en
imágenes), incrustaciones en las que se
puede avistar lo extraño en el aspecto de lo
familiar. El decir poético de las imágenes
coliga en Uno la claridad y resonancia de
los fenómenos del cielo junto con la
oscuridad y el silencio de lo extraño
(Heidegger, 2001d, p. 148).
Para Bachelard, el proyecto de La poética del

espacio es la labor de construir una “fenomenología de la
imagen”. A esta misión llega precedido por sus
4. HABITAR 133
desarrollos anteriores, en clave poética, sobre los

elementos de la naturaleza. La imagen y la poesía
tienen gran cercanía en sus desarrollos, pero él quiere
mudarse a esa fenomenología de la imagen aislada,
como la manera de comprender aquello originario de la
poesía y del poema, como el fenómeno más simple a
estudiar.
Hay que estar en el presente, en el

presente de la imagen, en el minuto de la
imagen: si hay una filosofía de la poesía,
esta filosofía debe nacer y renacer con el
motivo de un verso dominante, en la
adhesión total a una imagen aislada, y
precisamente en el éxtasis mismo de
novedad de la imagen. (Bachelard, 1975,
p. 7).
La imagen poética conlleva una ontología

directa, esta no se toma como objeto, sino que se capta
en ella una realidad específica. La poesía no reduce
nada ni determina nada, simplemente abre el mundo.
Vemos aquí la primera coincidencia fuerte con
Heidegger. Para Bachelard la poesía resuena y penetra
en diferentes capas de nuestra vida, así repercute y nos
hace arraigarnos a la profundidad de nuestra propia
existencia. La poesía en la creación de sus imágenes es
siempre origen del lenguaje, y como origen del
lenguaje, repercute en nuestro ser. En Bachelard la
poesía es resonancia y repercusión, resuena en el lenguaje
y repercute en nosotros, incluso hasta el grado de
elevarnos por encima de nosotros mismos. En este
doble fenómeno de lo poético, siempre “la expresión
crea ser” (p.15). Este fundar originario de la poesía se
despliega en dos direcciones, va hacia afuera en la
134

expresión del lenguaje y se vuelve sobre el poeta y lo

lleva hacia su esencia, y en ese ir hacia su esencia “echa
raíces en nosotros mismos” (p.15). Aún sin ser poetas,
todos los hombres queremos acceder a esa apropiación
de la repercusión de lo poético en nuestras vidas, esto
es lo que hace que nos conmovamos cuando leemos un
libro, que nos quedemos perplejos ante una pintura o
que nos dejemos seducir por la danza: que en ese
escuchar al artista que expresa su arte revivimos
nuestra tentación de ser también artistas, y esto es, en
sentido último, nuestro deseo de encontrar ese origen.
Este origen es la poesía a priori al lenguaje, y a esto es
a lo que Bahcelard llama imagen aislada.
Pero Bachelard dará un paso más que

Heidegger, y quizás en esto se halle la libertad de sus
planteamientos frente a las posibles aporías que nos
pueden presentar las del alemán: Bachelard se
desligará del logos y dará un salto.
En tesis general, pensamos que todo lo que es

específicamente humano en el hombre es logos.
No alcanzamos a meditar en una región que
existiría antes que el lenguaje. Incluso si esto
parece rechazar una profundidad ontológica,
nos debe ser concedido, por lo menos, como
hipótesis de trabajo bien adecuado al tipo de
investigaciones que perseguimos sobre la
imagen poética. (p.15).
Abandonar los hábitos de pensamiento parece

demasiado arriesgado, pues pone en riesgo la certeza
de sus planteamientos. Pero Bachelard había dedicado
más de la mitad de su vida a la filosofía de la ciencia, y
no era ingenuo que quisiera dar este paso, es más, este
4. HABITAR 135
paso lo hacía conociendo los costos que debía pagar, y

bien los advierte y calma al lector sobre ellos en la
introducción del libro. Con esta fractura del logos no
quiere recluirse en el sueño heraclíteo de la
incomunicabilidad de unos y otros, y del desborde de
los sentidos como contradicción. Porque la poesía,
antes que como conocimiento racional, es trasmisible a
otros y capaz de detonar en ellos imaginaciones
variables. Bachelard se preocupa por distinguir muy
bien su fenomenología de las imágenes de los posibles
psicologismos que la imagen pueda traer a colación. Su
poesía no pretende ser un ensueño o una confusión
dentro de las imágenes, sino más bien, una
aproximación a este fenómeno resonante que se
expande, pues aunque señala en una dirección, no la
determina ni delimita, sino que evoca y redirige
directamente a una realidad. Es así como Bachelard
logra en sede poética lo que Heidegger tanto predicaba
de su enseñanza en la universidad. Con sus discursos,
el alemán solo pretendía señalar el origen de un camino
del pensar hacia el cual nos debemos redirigir. Es claro
que Bachelard veía esta posibilidad de señalar en las
imágenes.
¿Cómo ese acontecimiento singular y

efímero que es la aparición de una imagen
poética singular, puede ejercer acción –sin
preparación alguna– sobre otras almas, en
otros corazones, y eso, pese a todas las
barreras del sentido común, a todos los
prudentes pensamientos, complacidos en su
inmovilidad? (p.10).
El predominio de la imaginación sobre el

pensamiento en la teoría bachelardiana está en la
136

infinita capacidad performativa de las imágenes, que

comparadas con el armazón conceptual del
pensamiento, es mucho más fluida y versátil. Un
concepto es una determinación, requiere hasta en el
sentido más ínfimo, de un tecnicismo que permita su
entendimiento y que nos haga sentido la referencia que
intenta hacer. Las imágenes poéticas son afluentes y
fundantes, se comportan como un espacio
indeterminado sobre el que nuestra atención hace
presión y entonces en ese mirar brota una tendencia. Y,
en tanto que estas imágenes poéticas nos interpelan y
nos conectan con nuestra esencia, tendiendo hacia
adentro y hacia fuera, una fenomenología de las
imágenes sería una fenomenología del alma. “La poesía es
un compromiso del alma” (p.12). Una imagen poética
es un proyecto que inaugura, es una potencia primera,
que se hace hacia afuera poema y que hacia dentro nos
esencia. De estos razonamientos de Bachelard no es
extraño que quiera apostar como método por una
fenomenología, renunciando a una metafísica de las
imágenes. Quiere asegurarse de desarrollar sobre
aquella llamarada del ser, que es la imagen súbita, no
solo una teoría que la explique y estudie, sino también
una descripción detallada de los fenómenos –de los más
microscópicos, como los llama él– que resultan del acto
poético.
Podríamos hablar mucho de la poesía como

producto, de los poemas, las obras de arte; los cuadros
de los pintores, las representaciones teatrales y las
exquisitas composiciones musicales, pero nos
distraeríamos de lo realmente potente, y además, de lo
esencial. Un poema es una composición de imágenes,
es ya lenguaje. Mientras que lo que nos ocupa con
4. HABITAR 137
Bachelard es lo poético en sí, y esto es, la imagen

poética. Una imagen poética es un fenómeno minúsculo
de la conciencia reflejada, es el más simple, y sin
embargo, el fenómeno originario de todo lo
propiamente humano. Una fenomenología del alma
solo podría ser una fenomenología de las imágenes
aisladas. Esta imagen aislada, debido a su potencia, no
es constitutiva. De ahí la dificultad para abordarla por
fuera del campo fenomenológico. “Sólo la
fenomenología –es decir la consideración del surgir de la
imagen en una conciencia individual– puede ayudarnos
a restituir la subjetividad de las imágenes y a medir la
amplitud, la fuerza, el sentido de transubjetividad de la
imagen” (p.10).
En la imagen aislada solo tenemos un elemento

en común a todas las interpretaciones, a todo lo que
pueda surgir en las almas de los poetas que las
descubren, y todos los lenguajes y productos lenguados
que de ella se desprendan, esto es, el fenómeno de la
imagen misma. A partir de esta noción de poesía
podemos alejarnos del instrumentalismo del lenguaje y
acercarnos a la realidad que trae el lenguaje en sí
mismo. Pero esta liberación del instrumentalismo no
solo apela al lenguaje, sino también al otro cabo de la
tensión. La poesía libera al ser de lo utilitario. Esta
solución de Bachelard, sin ser replicación a los
planteamientos de Heidegger, parece una salida más
satisfactoria al dominio del ser bajo la técnica moderna.
Esta poética nos lleva a un ser nuevo que no se debate
en el tiempo. La imagen aislada aparece sobre todo
lenguaje, sobre todo entramado discursivo, y se hace
atemporal. Esta atemporalidad es reflejo de la dirección
138

que nos hace emprender hacia nuestra esencia humana.

(p.15).
Aun ante la renuncia a los intelectualismos,

Bachelard encuentra en la poesía un conocimiento
verdadero sobre lo esencial, y que además es capaz de
traerlo-delante sin hipostatizarlo. Pierre-Jean Jouve
también apunta algo similar:
La poesía, sobre todo en su sorprendente

marcha actual, solo puede corresponder a
pensamientos atentos, enamorados de algo
desconocido y esencialmente abiertos al
devenir. Desde entonces se entrevé una
nueva definición del poeta. Es el que
conoce, es decir, el que trasciende, y
nombra lo que conoce. (1972, p. 170).
¿No es esta la búsqueda de la verdad

heideggeriana, el origen de la senda perdida en el
desarrollo de la metafísica? En el abandono del logos
hay un salto que Heidegger jamás se atrevió a hacer
por su fidelidad a los poetas presocráticos. El no-saber
está dado en la poesía, este es el que nos permite
acceder a la verdad originaria. “En poesía, el no-saber
es una condición primera; si hay oficio en el poeta es en
la tarea subalterna de asociar imágenes” (Bachelard,
1975, p. 25). Y es que Bachelard no se quedará sólo
con esto, no tiene miedo en afirmar que la imaginación
es “la potencia mayor de la naturaleza humana” (p. 26).
Con ello se explica que la imaginación no solo sea esa
composición de imágenes que producen el saber desde
el no-saber, sino que también la imaginación es
productora, de esta surgen las imágenes resplandecientes
que fundan lo poético en nuestra alma. Esta es una
4. HABITAR 139
posibilidad de tramar lo real con lo aún no real. Con la

poesía la imaginación despierta al ser dormido en su
automatismo. Este automatismo es una idea homóloga
a la que Heidegger desarrolla en la Ge-stell. En palabras
de Bachelard, el problema de lo técnico es el
automatismo, esto es, el predominio de la imaginación
reproductora –la que compone desde las imágenes ya
existentes, la simple repetición de la realidad ya dada–
sobre la imaginación productora –la que revela
incandescentemente al ser pues muestra su verdad
originaria y novedosa– (p. 27).
Sobre esta base, Bachelard escribirá su poética

del espacio. A través de la fenomenología del alma
examinará imágenes topográficas de “espacios
ensalsados”, poseídos y amados por el hombre, espacios
en los que valores adicionales a la lugaridad se
adhieren a la habitación y pronto son más dominantes
que el carácter propio de albergue. Esto es, claramente,
un paso más en la concepción del lugar que Heidegger
desarrolló, aunque parece partir de la misma base del
lugar como una cosa que se deja habitar.
El espacio captado por la imaginación no

puede seguir siendo el espacio indiferente
entregado a la medida y a la reflexión del
geómetra. Es vivido. Y es vivido, no en su
positividad, sino con todas las
parcialidades de la imaginación. En
particular, atrae casi siempre. Concentra
ser en el interior de los límites que
protegen (p. 28).
Bachelard sustenta su ánimo topofílico. En la

consideración del espacio abarcamos lo abarcable de la
140

fenomenología del alma. De querer resolverlo todo,

podría caer en la imprudencia de hacer una metafísica
de las imágenes, sobre la cual afirma que fundarle es
hasta ahora inadecuado (p. 9). Pero si nos enfocamos
en las topografías como imágenes a analizar,
descubrimos en la casa el instrumento para el análisis
del alma humana. El lugar en el aparato
fenomenológico de Bachelard es capaz de llevarnos
hasta la esencia, de ello que afirme que hay una
identidad entre la morada y el alma. La intimidad en La
poética del espacio está completamente espacializada y da
noticia de ella nuestra lenguajeidad. Las imágenes del
espacio íntimo nos pertenecen en dos sentidos: están en
nosotros tanto como nosotros estamos en ellas (p. 30).
De lo anterior podemos partir para adentrarnos en la
fenomenología del alma del francés. Desarrollaremos el
siguiente esquema para ello.
4. HABITAR 141
Figura 14: Fenomenología del alma en Bachelard (Elaboración

propia)
Comencemos por definir que para Bachelard el

ser del hombre es el ser de una superficie (p. 260). Este
separa el espacio de su mismidad del espacio de la
otredad. Lo otro es la exterioridad y lo mismo la
142

intimidad. En esa superficie, abunda la tensión

principal de la vida humana: la tensión entre la
expresión y la impresión.
[…] en la superficie del ser, en esa región

donde el ser quiere manifestarse y quiere
ocultarse, los movimientos de cierre y de
apertura son tan numerosos, tan
frecuentemente invertidos, tan cargados,
también, de vacilación, que podemos
concluir con esta fórmula: el hombre es el
ser entreabierto” (p. 261).
En aquella superficie del ser, entre el interior y

el exterior, surgen las imágenes aisladas. Con estas la
imaginación productora puede componer realidades
nunca antes vistas. Estas imágenes se revisten de las
formas de la exterioridad para hacerse a una figura,
pero guardan la resonancia de la inmensidad de la
intimidad. Aquello que, en sentido último, siempre
queremos expresar, y también, imprime nuestra
interioridad son esas imágenes fundantes del ser. De la
imaginación productora se sigue la imaginación
reproductora, esta se encarga de reavivar contenidos
simbólicos y de recrear las imágenes ya habitadas
sintetizando en ellas todos los sentidos experimentados.
De la superficie del ser hacia afuera están las formas
del lenguaje. Bachelard distinguirá tres principales: El
lenguaje poético, el poema (la obra de arte) y el
lenguaje instrumental. La imagen poética es donadora
de ser (p. 107). Este lenguaje poético viene manchado
de intimidad, y es la misión de lo poético no destruirla
en el decir, sino expandir el sentido. El lenguaje
poético es capaz de atravesar esa superficie del ser y
manifestarse en las formas de la exterioridad. Pero lo
4. HABITAR 143
poético, podría ser incluso más gestual y agónico que el

poema mismo. El poema es una composición de
imágenes, este se halla en la intersección entre la
imaginación productora y la reproductora, por lo que
se carga de signos que permiten su comunicación con
otras almas. La poesía abre el ser al mundo y el poema
lo proyecta. El lenguaje poético adquiere voz en el
poema, y es por ello que la obra de arte hace a la
intimidad confesable. Hay una comunicabilidad de la
imagen que es lo que hace que las imágenes
proyectadas por otros puedan resonar en nosotros. En
todo caso, en el momento en el que una palabra, propia
o de otro poeta, resuena en la exterioridad, nos lanza
también en sentido contrario hacia adentro. Resuena
traspasando de nuevo la superficie del ser hasta la
interioridad. La resonancia estimulante del afuera en el
adentro es la que permite una repercusión de la
imaginación productora en las maneras de la intimidad.
De la comunicabilidad de la intimidad que solo
encuentra su fuga en lo especial de lo poético, en la
obra de arte, nace esa oscilación del ser hombre que
nos inquieta y nos mantiene entreabiertos. “El arte es
entonces un redoblamiento de la vida, una especie de
emulación en las sorpresas que excitan nuestra
conciencia y la impiden adormecerse” (p. 25). Esa
repercusión es el camino hasta lo originario. En esa
impresión logramos llegar hasta la fuente de eso que
aguarda el ser, hasta lo que cubre con su membrana,
hasta la esencia. La imagen aislada nos lleva afuera
primero, para que desde allí podamos retornar hasta lo
más adentro.
Afuera, en la imaginación reproductora, mucho

más cargada de los datos de la sensibilidad, cargada de
144

metáforas, está el lenguaje instrumental. El lenguaje

instrumental se hace de figuras, de metáforas: “La
metáfora viene a dar un cuerpo concreto a una
impresión difícil de expresar. […] La imagen, obra de
la imaginación absoluta, recibe al contrario su ser de la
imaginación” (p. 107). El lenguaje poético solo puede
hacerse de la composición de imágenes poéticas
aisladas, mientras que el lenguaje instrumental está
hecho para lo funcional y no entraña ser. Este oculta el
ser pues no ha hecho el viaje pertinente para su
manifestación. Es completamente funcional y nos
anestesia de tener que estar contorsionando
constantemente en nuestra vida cotidiana para
relacionarnos con los otros. Se hace de las
imaginaciones recurrentes, de imaginarios colectivos ya
convencionalizados y que no son noticiosos, sino más
bien eficaces. Está hecho de palabras delimitadas,
conceptos, ideas comunes que ya tienen una perífrasis
que todas las almas comparten. El exterior es lo
limitado, lo material que aunque puede adquirir
infinitas formas, siempre tiene en acto una
determinación. El espacio exterior es limitado porque
pone accidentes a un ser que en su interioridad es sin-
límites. La inmensidad es una dimensión íntima El
interior es la inmensidad, la posibilidad de echar raíces
en lo profundo y encontrarse con lo verdaderamente
fundante. En el interior todas las imágenes caben, el
espacio íntimo es expansivo y elástico, su inefabilidad
se da por su falta de determinación. Es en el espacio de
la intimidad en el que el mundo se nos hace
consonante, en el que se hace posible el contacto de
ambas caras de la superficie que es el ser (p. 241). La
casa abarca desde el estatuto del poema hasta lo
originario, por ello ese especial interés de Bachelard en
4. HABITAR 145
estudiarla. Ella hace parte de nuestra esencia y también

de la manifestación exterior de la verdad de nuestro
ser. La casa física y los objetos del afuera dan cosmos.
La imagen de la casa y la intimidad que se repliega bajo
la superficie dan profundidad. La clave de acceso a este
juego entre el adentro y el afuera son imágenes
poéticas, “[…] llamadas a la grandeza por un poeta son
las llaves del universo, del doble universo del cosmos y
de las profundidades del alma humana” (p. 237). En el
espacio, el ser es un ser que se sacude. La
fenomenología del alma de Bachelard se concentra por
tanto en esas coreografías que hace el ser entre las
imágenes topográficas, mientras vive el presente de la
imagen. “Vivir, vivir verdaderamente una imagen
poética, es conocer en una de sus pequeñas fibras un
devenir del ser que es una conciencia de la turbación del
ser. El ser es aquí sumamente sensible, tan sensible que
una palabra lo agita” (p. 259).
Partiremos de la premisa de la necesidad de

concentrarnos en imágenes topográficas para realizar
una fenomenología del alma. Para Bachelard: “Todo
espacio realmente habitado lleva como esencia la
noción de casa” (p. 35). La plenitud primera del ser se
da en la casa, esta coliga al cuerpo y el espíritu. La casa
es un cuerpo de imágenes sincrónicas y coetáneas, no
funciona al igual que el poema que es una composición,
sino como un cosmos que nos ordena. La casa es
nuestro rincón del mundo y nuestro universo, y aunque
contiene muchas imágenes, todas estas están unificadas
en una única imagen que es lo que vamos a estudiar.
En Bachelard nos encontramos con un indicio claro a
abordar: la casa natal. La posibilidad de volvernos
sobre esta es la posibilidad de tener una imagen de lo
146

íntimo. Cuando hablamos de la casa como imagen, lo

que se dice de esta es solo una seña, pues esta no se
dice objetivamente, “se comunica únicamente a los
otros una orientación hacia el secreto, sin poder decir
jamás éste objetivamente” (p. 43). Ante toda imagen
aislada que resuena en nosotros, dicha por otro (el
poeta) o avizorada por nosotros mismos, hay una
solicitación de nuestra intimidad. La imagen de una
casa turba la interioridad y redirige en lo poético hasta
lo originario; pero nuestra intimidad se resiste a
revelarse en lenguajes, por lo que esa esencia que
atraviesa nuestra intimidad solo es capaz de
respondernos en imágenes, de devolvernos imágenes
que llegan hasta la superficie del ser. Y estas imágenes,
dice Bachelard, son imágenes de nuestra casa natal. Y
es que la casa protege al ser lanzado al mundo, al igual
que el ser encasa su esencia.
Antes de continuar con los planteamientos

centrales de la poética del espacio, veremos tres
analogías entre los planteamientos heideggerianos ya
expuestos y lo que llevamos hasta ahora de Bachelard.
Nos referiremos a tres ideas: (1) “solo poéticamente
habita el hombre”, (2) la Cuaternidad y (3) la noción
del construir.
1. “Solo poéticamente habita el hombre” sería

una afirmación que, sin duda, también nos diría
Bachelard. Somos seres que habitan en tanto que
moramos una habitación inolvidable de nuestra
intimidad. Todo habitar se desprende de ese habitar
originario de nuestra casa natal, habitar originario que
en tanto íntimo, solo es asequible a través de lo poético.
“Somos el diagrama de las funciones de habitar esa
4. HABITAR 147
casa y todas las demás casas no son más que

variaciones de un tema fundamental” (p. 45). La
imaginación reproductora se encarga de traernos esa
casa de antaño constantemente. A diferencia de la
memoria, que incluye dentro de su función un fuerte
sentido temporal, la imaginación sintetiza las imágenes
fijándolas en los espacios. Esta fijación en la casa natal
vuelve a nosotros siempre cargada de nuevos sentidos,
pero guardando su esencia, vuelve con la carga
performativa de las nuevas imágenes aisladas que
sobrevienen en ella, pero también con la síntesis de
aquello entrañable que nos constituyó de aquel lugar
natal. Y es que esta revelación de lo originario tiene
que atravesar el campo de lo poético para que lo
podemos recibir en el lenguaje. En tanto recordamos
esta casa natal, en sentido estricto, estamos habitando
poéticamente, pues estamos invadidos en el presente
por la refulgencia de esa imagen.
La conciencia poética está tan totalmente

absorta por la imagen que aparece sobre el
lenguaje, por encima del lenguaje habitual –
habla, con la imagen poética un lenguaje tan
nuevo–, que ya no se pueden considerar con
provecho las relaciones entre el pasado y el
presente (p. 21).
Hacia el final del libro vemos una lectura que

Bachelard hace de Jaspers, tal vez esta sea una
conexión clara con las ideas heideggerianas. Trata de
rebatir la idea de la contemplación. Contemplar implica
un desdoblamiento entre el ser que contempla y el ser
contemplado. Bachelard insiste en que la imagen no
debe verse como objetiva. El habitar poético
148

contemplativo de Heidegger es esto, distanciarse de la

imagen del espacio para soltarlo, tenerlo a la vista y
dejarlo ser. Bachelard dice que debemos habitar el
presente de la imagen, esta presencia, se aleja de la
contemplación y se instala en la vivencia de la
existencia en su calidad inmediata (p.273). La
contemplación que propone Heidegger en el habitar
poético es una contemplación que pone al mundo
solamente afuera. Pero Bachelard está convencido que
el lugar habita tanto en nosotros como nosotros
habitamos en él. Contemplar ya no es contemplar,
contemplar es vivir las imágenes. En este vivir las
imágenes el cuidar (mirar por) de Heidegger se
reemplaza por residir en las imágenes. Esto es un habitar
poético, que en tanto nos involucra directamente, nos
reclama la vivencia de lo inmediato como la única
manera de velar por él.
2. Ante todo planteamiento de habitar se alza

inmediatamente una tensión de la vida humana que no
requiere que dos autores se pongan de acuerdo para
que esta roce sendos pensamientos. Lo sagrado y lo
mundano de la teoría de la Cuaternidad heideggeriana
llama la atención por toda su elaboración técnica-
conceptual, y por la genuina manera del alemán de
presentar estas nociones. Pero Bachelard también
dedicará varias páginas en su libro para mostrar estas
categorías en el habitar:
La casa en la vida del hombre suplanta

contingencias, multiplica sus consejos de
continuidad. Sin ella, el hombre sería un ser
disperso. Lo sostiene a través de las
4. HABITAR 149
tormentas del cielo y de las tormentas de la

vida. Es cuerpo y alma. (p. 37).
La casa coliga lo sagrado y lo mundano:

protege de la intemperie del mundo y da el bien-estar
sin el cual la vida no podría comenzar. También,
guarda la espiritualidad de los hombres. Pero la casa
también es el mundo, y en tanto mundo, alberga la
posibilidad del cielo, del arriba, de la iluminación y la
elevación, y de la tierra, del abajo, de la oscuridad y de
lo subterráneo. “La casa es imaginada como un ser
vertical” (p. 48). Al igual que el poste de Eliade
(capítulo 4.1.), la casa hunde sus raíces en lo profundo
y se alza hacia el cielo en elevación. Crece hacia arriba
y hacia abajo, sus fundaciones ocultas se hacen sótano
y la concavidad que forma su tejado, guardilla. Pero el
lugar, incluso trasciende este espacio físico. Esta
trascendencia está dada por estas imágenes de la
inmensidad, imágenes donde “un signo terrestre se
posa sobre un ser del cielo” (p. 67). La imagen nos
recuerda nuestra capacidad de trascender, de
encontrar el sentido más allá de las cosas mismas. Y es
que Bachelard también tratará de redignificar a la cosa.
Estas guardan trascendencia también en su
espacialidad. En la relación con las cosas podemos
encontrarnos con nuestra esencia. En cuanto nos
vemos referidos en el topoanálisis de las cosas,
podemos tener una consideración con ellas. Lo oculto
en ellas nos recuerda nuestra intimidad. Es así como a
través de una forma de la exterioridad nos remitimos a
nuestra intimidad. En esta la inmensidad del cielo
ocurre. “El destino poético del hombre es ser el espejo
de la inmensidad, o más exactamente todavía: la
150

inmensidad viene a tomar conciencia de ella misma en

el hombre” (p. 234).
La casa nos pone en contacto con nuestra

memoria, pero poniendo sus imágenes en acto. Cuando
aparecen en la inmediatez de la imagen, es inapelable
vivenciarlas. Esto solo ocurre en la casa como el lugar
donde nos agazapamos, donde en la miniatura y
limitación de nuestra condición material acontece la
inmensidad y entonces se nos abre el cielo y la tierra
ante el mismo lugar.
3. Nacemos en el calor de una casa, es más,

otro cuerpo es el albergue en el que comienza nuestra
vida. En cuanto tenemos el menor sentido de albergue,
necesariamente dado para nuestro nacimiento, la
imaginación construye. “El ser amparado sensibiliza los
límites de su albergue. Vive la casa en su realidad y en
su virtualidad” (p. 35). La construcción es una
ampliación sensible de los valores humanos, esta
ampliación funda muros, techos, ventanas y puertas.
Cubrimos el universo con nuestros diseños, hechos a la
medida de nuestro interior. La morada espacializa la
intimidad fuera del cuerpo y la pone a disposición del
hombre. Lo que realizamos son escondites para
desparramarnos ahí.
Así, frente a la hostilidad, frente a las formas

animales de la tempestad y del huracán, los
valores humanos de protección y de
resistencia de la casa se transponen en valores
humanos. La casa adquiere las energías físicas
y morales de un cuerpo humano. (p. 78).
4. HABITAR 151
Pero la casa no es pura mecánica e ingeniería

de la virtualización del cuerpo, de la potencialización
de las facultades para ampliarlas y brindarnos mayor
bienestar. Esa casa geométrica que se hace de
estrategias para la complementación y
perfeccionamiento del cuerpo humano está fundada
sobre la imagen de la casa. Esta casa imaginada no es
una caja inerte, nos pide, que las imágenes se vivan
directamente, “que se tomen las imágenes como
acontecimientos súbitos de la vida. Cuando la imagen
es nueva, el mundo es nuevo” (p- 79). De lo anterior
que el espacio para Bachelard sea performativo. Más
allá de la rigidez de la materia estática e instalada están
las imágenes aisladas que nos devuelven la sensación
de la casa primera. Estas nos acompañan en todo
hábitat y detonan múltiples sentidos del habitar.
Construir en Bachelard es imaginar. Una imaginación
que corporaliza esa remisión al origen para volver a
habitarlo en el presente de las imágenes.
¿Podemos decir que construir es habitar? Sí,

construir es un siempre ya habitar la casa natal, lo que
se construye son sus derivas performativas, las nuevas
imágenes que nos expanden el mundo. La casa “es
celda y es mundo. La geometría se trasciende”.
Bachelard en el construir se refiere directamente a la
fuente de la construcción, no a la acción humana del
erigir, sino al imaginar. La construcción aporta
elasticidad a los espacios y los hace tender hacia la
esencia del hombre porque ellos son el reflejo de sus
imágenes poéticas fundantes.
Para finalizar este subcapítulo sobre Bachelard,

veamos las dos imágenes principales sobre las que
152

realiza despliegues con su fenomenología del alma.

Trataremos: el nido y la concha.
Con el nido nos enfrentamos con la

espectacularidad de nuestro hacer sobre la tierra. La
maravilla de un hacer que prepara una “casa para la
vida” (p. 126). La Imagen del nido cuestiona hasta
nuestras más sofisticadas elaboraciones técnicas. A
pesar del refinamiento de la construcción, el nido
guarda el valor de la reificación de la vida. El
encargarse por sí mismo de la elaboración de la morada
de otro que nace. El cuidado que necesita el nido para
cumplir su función lo lleva a su perfección. Pero es que
el nido no se hace como una función de dar casa a un
pájaro cualquiera. Este se hace cuando va a nacer un
pájaro en específico. Es como si la madre aviara el
lugar en el mundo en el que su criatura será. Pero no
nos podemos quedar en la comparación entre el
hombre y el animal porque esto no haría justicia al
método fenomenológico. Más allá de los traslapos
antropomórficos que podamos hacer con las formas de
construcción y de vida animal, sí podemos encontrar
unos valores de fondo en la imagen del nido.
Así, contemplando el nido, nos situamos

en el origen de una confianza en el mundo,
recibimos un incentivo de confianza, un
llamado a la confianza cósmica.
¿Construiría un pájaro su nido si no
tuviera su instinto de confianza en el
mundo? (p. 137).
El cosmos que instalan los lugares y las cosas

avían el espacio, al mundo, para que soporte nuestra
4. HABITAR 153
presencia en él, y nos protege de sus contratiempos.

Sabemos que estamos hechos para habitar el mundo en
cuanto este nos reporta bienestar fácilmente. Construir
y habitar no son dos tareas que tengamos que forzar
contra el mundo. La confianza está ya dada por nuestra
connaturalidad con la tierra, la imagen del nido nos
recuerda que lo que fundamos con el lugar es una
confianza cósmica que ordena nuestra vida y nos da un
rincón en el mundo para que se manifieste nuestro ser.
El nido, además, representa por antonomasia esa casa
natal. Y lo que guarda activamente esta casa natal es
una sensación de seguridad. A través de nuestra
instalación en esta adquirimos la confianza para luego
atravesar el mundo. Es por la rememoración de esta
sensación originaria por la que nos atrevemos a salir de
nuestro rincón y encontrar seguridad en otros lugares.
“En su germen toda vida es bienestar. El ser comienza
por el bienestar” (p. 138). Es por ello que siempre
estamos en la búsqueda de ampliar ese nido, de
encontrar en el mundo los valores que este nos aporta
y poder decir que el mundo es el nido del hombre.
Con la concha nos encontramos con otro

universo. “La vida no comienza tanto lanzándose, sino
girando. Un impulso vital que gira” (p. 141). Con esta
imagen Bachelard desplegará todo un discurso sobre el
adentro y el afuera. En la concha está la noción de
entrar y salir de casa. La dialéctica del ser libre y del
ser encadenado. ¿Hasta qué punto los espacios nos
dejan ser?, ¿realmente nos limitan? El ser se manifiesta
en el umbral entre el adentro y el afuera como en la
concha. Un ser que no puede recluirse solamente a su
habitación, ni puede ausentarse por completo de ella.
Pero solo dentro de la concha no sucede la vida. El
154

molusco debe abrirse a ser para que entonces brote

vida de la concha. Si no lo hace, el habitar oculta la
vida. Una vez más es la imaginación la única capaz de
entrar en ese espacio protegido, no podríamos entender
la dinámica del entrar y salir si simplemente
despellejáramos la concha y analizáramos su
estructura. Pero con la imagen de la concha nos viene
toda la parafernalia de sus giros y entreocultamientos.
Se siente que hay allí un problema mixto de

imaginación y observación. Claro que el
estudio positivo de los espacios biológicos
no es nuestro problema. Queremos
simplemente mostrar que en cuanto la vida
se instala, se protege, se cubre, se oculta, la
imaginación simpatiza con el ser que habita
ese espacio protegido. La imaginación vive
la protección en todos los matices de la
seguridad (p. 168).
A través de esta imaginación de la concha

Bachelard encuentra una paradoja, la paradoja de que
la casa, rincón sin el cual no se da la vida, oculta la
vida. Tenemos fe en que esto es una complicación
nuestra forma óptica de ver más que una realidad
inminente, pues el habitar del mundo entonces se nos
cerraría como un completo enigma. Con dos citas que
se complementan la una a la otra, una de Heidegger y
otra de Bachelard culminaremos con la imagen de la
concha.
El poeta llama a aquello que en el

desvelarse, hace aparecer precisamente el
ocultarse, y lo hace aparecer de esta manera:
en tanto que lo que se oculta. El poeta, en los
4. HABITAR 155
fenómenos familiares, llama a lo extraño

como aquello a lo que se destina lo invisible
para seguir siendo aquello que es:
desconocido (Heidegger, 2001d, p. 149).
<el poeta> Se ve enfrentado sin cesar por las

extrañezas del mundo. Más aún: en su
frescura, en su actividad propia, la
imaginación hace cosas extrañas con
elementos familiares. Con un detalle poético
la imaginación nos sitúa ante un mundo
nuevo (Bachelard, 1975, p. 170).
Concluiremos este capítulo con una idea

contundente del final del libro de Bachelard. Con su
fenomenología del alma llega hasta afirmar que el lugar
es un estado del alma. Ante la inmensidad, la dimensión
de las imágenes trasciende hasta nuestra alma. En las
cosas que habitamos, el alma es capaz de encontrar el
nido de su inmensidad y entonces nos revela su origen.
Pero en esa consideración de la esencia de la cosa –del
lugar o cosa que se habita– la cosa nos devuelve,
además del conocimiento de su esencia, el
reconocimiento de la nuestra. Este es el sentido de
habitar en Bachelard.
156

4. HABITAR 157
4.3.
LA ESPACIALIDAD DE
LA VIDA HUMANA
158

4. HABITAR 159
Figura 15: El interior nos rodea (Elaboración propia)
160

P
ara entrar en las teorías de Bollnow,
tenemos mucho más clara y explícita su
procedencia. Además de haber sido
estudiante de Heidegger, en el libro que nos asalta en
este subcapítulo, tiene varias citas y referencias de La
poética del espacio de Bachelard, por lo que no nos
ocuparemos de explicitar la similitud en algunos los
pensamientos o nociones con lo que ya hemos tratado
en este trabajo. A su vez, nos ahorramos toda la
investigación historiográfica y podemos entrar
directamente a describir lo que es “la espacialidad de la
existencia humana” en la relación de hombre y espacio.
Aunque Bollnow no cuenta con gran resonancia
histórica, debemos a su trabajo una completa
investigación del espacio en la historia de la filosofía.
Su trabajo distingue tres abordajes del espacio, a estos
los llamará las formas de situación en el espacio. En primer
lugar, encontramos el espacio vivencial, referido al
espacio visto de manera objetiva, como las coordenadas
en las que es posible la realización de la vida del
hombre. En segundo lugar, el espacio intencional, o el
espacio visto desde la subjetividad, donde cada hombre
es el centro de su mundo. En tercer lugar, el espacio
propio, o el espacio que se tiene. Su libro empezará
desplegando el espacio existencial con la definición del
τόπος aristotélico, y nos llevará a través de la evolución
histórica de las nociones del espacio visto desde su
estructura y objetividad. Esta recopilación demuestra
que el espacio es el intermedio sin la cual no se hace
posible le existencia humana. A través de esta
aproximación, Bollnow prepara el terreno para el
desarrollo central de la relación entre el hombre y el
espacio, que para este es la casa. Pero lo que nos llama
especialmente la atención del desarrollo de Bollnow,
4. HABITAR 161
más allá de su trabajo recopilatorio de las perspectivas

sobre el espacio concreto en el que se desarrolla
nuestra vida, es el despliegue de las dos últimas formas
de situación en el espacio. El espacio intencional y el
espacio propio conforman la “espacialidad de la vida
humana”, una espacialidad donde el espacio se
subjetiviza y se hace parte del propio yo. En estas el
espacio deja su estructura y se fluidiza. Ante el hombre,
el espacio vivencial se vierte en direcciones antitéticas y
se convierte en una doble posibilidad su despliegue. “El
espacio no es un medio neutral constante, sino que en
las relaciones vitales de actuaciones contrarias está
lleno de significados y estos varían” (Bollnow, 1969, p.
27). Con el hombre aparece una tensión que luego
explicaremos, y que es en cierta medida, el mismo
modelo que siguen la casa y el mundo: la tensión entre
el espacio exterior y el espacio interior. Ante el aspecto
objetivo del espacio, ante su riqueza, su facultad
performativa y sus características sustanciales sucede
la existencia del hombre, y entonces en esta relación
este se convierte en su correlato. “Cada modificación
en el hombre determina una modificación de su espacio
vivencial” (p. 27). Ante esta correlación nos
preguntamos: ¿cómo pertenece el espacio a la esencia
del hombre?
El hombre está en el espacio de un modo

diferente a como un objeto se encuentra en un
continente, esto lo había visto ya Heidegger desde Ser y
tiempo. La subjetividad del hombre hace que esta
espacialidad solo se pueda contemplar desde un aquí.
El espacio se nos abre desde la propia ubicuidad, no lo
podemos ver como algo allá, distanciado, porque
estamos inmersos en él, y nuestra experiencia espacial
162

inicia en el mismo instante en el que percibimos. Es por

ello que se han desarrollado disciplinas como la
psicología de la percepción, en ella encontramos un
estudio subjetivo del espacio, en especial del espacio
óptico. Esta conciencia de la espacialidad nos libera de
un encierro, nos hace no-objetivos. Quizás en esto
resida la posibilidad del hombre que advirtió
Heidegger de hacer una ontología. A partir del
descubrimiento de que estamos en el mundo nos
preguntamos por nuestro ser y por el ser de las cosas.
El hombre no es, en cuanto se relaciona

con el espacio –o con más precaución, en
cuanto se relaciona en el espacio con los
objetos– algo intraespacial, sino que su
relación con los objetos se caracteriza por
su espacialidad (p.241).
Como lo describe Bollnow en lo referido al

espacio vivencial. Las coordenadas naturales del
espacio están dadas por el hombre. El espacio se nos
ordena ante la verticalidad de nuestro cuerpo sobre la
superficie de la tierra por los efectos de la gravedad, y
también por lo apaisado de la horizontalidad del suelo
de la tierra. Con estas disposiciones perpendiculates,
hacia arriba tendemos a elevarnos por nuestra
disposición erguida y por la capacidad del cuerpo de
levantarse del suelo. A esta elevación corresponden
todas las metáforas del espíritu. Pero también
tendemos a lo horizontal. Para reposar y reintegrarnos
con la tierra preferimos distendernos de nuevo hacia la
superficie horizontal de la tierra. Aún aunque el
espacio se pueda matematizar y ubicar sobre la tierra
coordenadas, las coordenadas naturales del espacio son las
4. HABITAR 163
que ponen al hombre en el punto 0,0., con centro del

espacio vivencial. De ello que nuestra orientación
espacial siempre dependa de nuestro punto de vista. El
espacio vivencial se caracteriza por su falta de
homogeneidad axial, no hay direcciones equivalentes
en un espacio en el que cada hombre construye su
mundo en capas concéntricas a sí mismo. Sin embargo,
“[…] cuando giro no hago girar mi espacio conmigo,
como si fuera un sistema de coordenadas ligado al
cuerpo, sino que giro ‘en’ el espacio” (p. 50). El espacio
sí logra tener cierta independencia del hombre.
Con todo, lo que nos ocupa es el despliegue del

espacio subjetivo del hombre. El hombre en su relación
con su entorno puede definir una intencionalidad. Esta
concreción del espacio vivencial, del campo espacial
que puede matematizarse por su independencia con el
hombre, no es lo que termina definiendo la relación
entre hombre y espacio. “[…] el modo como se
encuentra el hombre en el espacio no está definido por
el espacio cósmico que lo cerca, sino por un espacio
intencional referido a él como sujeto” (p. 241). El
espacio es intencional en el hombre, su subjetividad
hace que el espacio objetivo lo autorrefiera a sí mismo,
y entonces su espacio se construya a su alrededor. Allí
donde el hombre se posa sobre la superficie de la tierra,
el espacio se fija y fundamenta su alrededor. Pero el
espacio no es solo ese medio material que sucede en la
tierra. El espacio es “[…] algo intermedio a ‘objeto’ y
‘modo de ver’, no es ni un ‘continente’ independiente
del sujeto ni un bosquejo subjetivo” (p. 243). En ese
intermedio es en el que podemos reconocer el espacio
que tenemos, el espacio propio.
164

El hombre necesita espacio, y puede exigir

más o menos. En todo caso, el espacio es
algo que se puede tener o no tener. Y esto
es bien distinto de decir que ‘el hombre se
encuentra en el espacio’. Acaso lo
podamos extremar diciendo: el hombre
está o ‘es’ en un espacio determinado y
delimitado, pero ante todo ‘tiene’
espacio.[…] El espacio que posee el
hombre, primero de modo aún vago, es
más originario que el espacio en que ‘es’,
en un lugar determinado, y sólo mediante
él llegamos al fondo propiamente dicho de
la espacialidad humana (pp. 250-251).
Hemos dicho ya que Bollnow diferencia tres

formas de situación en el espacio. El espacio vivencial,
o espacio estudiado desde sus características objetivas
y menos involucradas con la mirada subjetiva del
hombre. El espacio intencional en el que el hombre se
convierte en le referencia desde la cual se ve el espacio
y desde el cual el mundo sucede a su alrededor. Y por
último, el espacio propio, en el que se entremezclan las
dos categorías anteriores y donde sucede lo que
llamamos propiamente la espacialidad de la existencia
humana. En este último está concentrada la teoría del
habitar de Bollnow. El hombre habita en tanto que
tiene un espacio propio, pero, ¿qué espacios nos
pertenecen? Bollnow desarrollará a fondo tres
espacios: (1) el espacio del propio cuerpo, (2) el
espacio de la casa, (3) el espacio envolvente. En estos:
“ser y tener se entrelazan aquí de modo indisoluble” (p.
253) La posesión de este espacio se sustrae a la
tangibilidad, no poseemos los espacios de la manera
que poseemos a los objetos, sino que nos pertenecen en
4. HABITAR 165
tanto que habitamos en ellos y, en tanto que hombres,

hay una necesidad de ocupar aquellas habitaciones.
Somos en estos espacios, y los tenemos, en tanto que
ellos se constituyen por nuestra presencia.
Presentaremos estos desarrollos de Bollnow:
1. El cuerpo nos introduce en el mundo

espacial, el cuerpo es el “[…] ‘asiento’ de mi yo y el
mundo espacial me es procurado sólo por el cuerpo”
(p. 255). Este enmarca al sujeto y se comporta como
suspendido entre dos planos del espacio: en la tensión
entre el adentro y el afuera. Pero ¿dónde exactamente
está mi yo? Mi lugar en el espacio se extiende en todo
el cuerpo, el aquí del que hablábamos en el espacio
intencional, sucede en esta contención, por ello el
espacio corporal no es un objeto, pero tampoco un
sujeto puro. Porque el cuerpo no es solo la
materialidad, hay una fuerte pregunta por los límites de
la corporalidad. Hay espacio del propio cuerpo, incluso
más allá de su materialidad y unidad. En las cosas en
las que nos ocupamos con el cuerpo, en las relaciones
corporales está también parte de la esfera de nuestro
espacio propio. “[…] el espacio comienza más allá del
cuerpo, al exterior de la piel. El cuerpo es en cierto
modo un ‘inespacio’, como si no existiera, como si fuera
sólo el principio de todas las distancias espaciales” (p.
256). Ampliamos la esfera del espacio del propio
cuerpo en relaciones kinéticas y proxémicas con el
mundo. Solo la conciencia del cuerpo de manera
inmediata, como por ejemplo, el dolor, nos devuelve a
esa espacialidad intracorporal. Pero la espacialidad del
cuerpo como espacio se nos evidencia en que este es lo
que está más cerca de nosotros de entre todo lo que
tenemos, aún aunque en ocasiones nuestro espacio
166

propio corporal se expanda un poco más allá de los

límites. Esto no implica que nos podamos distanciar de
él, estamos encarnados en el propio cuerpo, porque lo
habitamos como algo espacial. De esta ambigüedad
resulta que podamos distinguir entre persona y cuerpo.
Para introducir la noción de casa en Bollnow,

habrá que ser insistentes en decir que el modelo de la
relación del hombre y su casa es análoga a la relación
hombre-cuerpo. Es como si el hombre habitara en el
centro de un sistema de capas concéntricas en las que
la relación hombre-cuerpo, hombre-casa y hombre-
mundo son solo gradaciones de una relación que en
esencia es igual, pero que simplemente amplía su escala
hacia la exterioridad. El ámbito del espacio que se tiene
es el de lo propio cerrado, en el que el hombre puede
moverse con seguridad en su interioridad. De ahí que
esto, en el primer nivel, sea el cuerpo, en el que el
hombre tiene su intimidad. Así, el cuerpo es una
membrana que cubre al sujeto y lo reviste de
objetividad ante lo extraño para que no se pierda en la
alteridad. Cabe destacar que cuando Bollnow hace la
distinción entre el espacio del cuerpo, primero como el
‘aquí’ donde se sitúa el yo, y luego como algo más allá
de la piel, aquello que liga estos dos espacios al cuerpo
es el umbral. El cuerpo como espacio que se encarna
sería lo que está de la piel hacia adentro y su
inespacialidad estaría de la piel hacia afuera. Del
mismo modo sucederá con la casa, cuya puerta es el
umbral, y con el mundo. A través del siguiente
esquema podemos ilustrar el modelo de Bollnow que
despliega los tres espacios poseídos por el hombre en
relación con esa tensión entre la interioridad y la
exterioridad.
4. HABITAR 167
Figura 16: Espacialidad de la vida humana (Elaboración propia)
168

2.
[…] ‘la encarnación en el cuerpo’ se repite

en el habitar en una casa y quizá, de modo
general, en el habitar en el espacio,
manifestándose así el concepto encarnación
muy fructífero para la comprensión
general de la espacialidad de la vida
humana (p. 258).
Antes de seguir de adentro hacia fuera en el

modelo de encarnación, con el espacio propio de la
casa, expliquemos aquello esencial del esquema que se
repite en todo habitar. En el centro, como eje, está el
umbral que pone en comunión lo que está afuera de ese
espacio, y a lo que encierra. La organización
fundamental del espacio experimentado por el hombre
se da en función de esta división, “[…] la unión de los
dos, en tensión mutua, determina el espacio de la vida
humana” (Bollnow, 1966, p. 17). En la exterioridad se
da la vida activa, mientras en el interior el
recogimiento, afuera la acción y dentro la reflexión.
Del equilibrio entre estas dos índoles de la vida
humana se da la salud. El hombre experimenta
entonces dos facetas en su vida, la del morador y la del
viajero. Puede salir a la aventura, arriesgándose un
poco, pero con ánimos de llevar una vida activa, e
incursionar en el peligroso espacio de la otredad, en la
esfera de lo público donde queda expuesto. Allí el
hombre gasta energía en protegerse del mundo de la
hostilidad porque se pone fuera del umbral, se vuelca
en las dinámicas de la publicidad y se debe esforzar
porque su subjetividad no sea destruida. Ante la
cantidad de sujetos que se extravierten a la
4. HABITAR 169
exterioridad, este espacio es un espacio mucho más

racionalizado que el interior. La racionalidad nos
ayuda a protegernos de la exposición que tenemos
cuando nos situamos fuera de nuestros umbrales de
seguridad.
Lo anterior es una cuestión central en la

sociología. Desde el siglo XIX ya Simmel habría
abordado esta cuestión de manera similar a la que nos
propone Bollnow. En un ensayo: Las grandes urbes y la
vida del espíritu, texto contenido en la obra El individuo y
la libertad. Ensayos de crítica de la cultura, Simmel trata de
hacer una descripción psicologista del hombre. La vida
de la ciudad tiene muchos relieves, mientras el tiempo
de la vida rural está más vinculado a los ciclos de la
naturaleza, y es más previsible el tempo natural. La
cuidad por mecanismos distintos, entre otros, por la
fuerza eléctrica, permite que los tiempos sean cada vez
más artificiales. Coloniza la temporalidad de la vida, y
socialmente se construye el tiempo un tiempo racional.
Los tiempos pasan a ser tiempos progresivamente
mediados por sistemas técnicos. El tiempo deja de ser
un devenir biológico y se acelera, se modifica, se
cambia.
[…] el tipo del urbanita (que naturalmente,

se ve afectado por cientos de modificaciones
individuales) se crea un órgano de defensa
frente al desarraigo con el que le amenazan
las corrientes y discrepancias de su medio
ambiente externo: en lugar de con el
sentimiento, reacciona frente a éstas en lo
esencial con el entendimiento (Simmel,
1986, p. 377).
170

El entendimiento es un órgano de defensa para

distanciarse de la sobrecarga que pueden tener los
impactos sensoriales de la vida en la ciudad. Con este
podemos preservar al yo. El que menos inquieta al yo,
es el entendimiento, es la facultad fría y distante. El
incremento de la vida sensorial trae una respuesta
defensiva de potenciar los valores objetivantes del
entendimiento. El entendimiento –aquí entendido como
la capacidad de objetivar de forma abstracta– es una
función racional desvitalizante. El urbanita debe
equilibrar fuerzas, mantener un yo en reserva. La
verdadera función vital del ser humano es la voluntad,
esta hace que el ser humano se vincule a la vida,
mientras que el entendimiento lo que hace es
separarnos. Hay una lucha entre la tensión de la
sensibilidad y el entendimiento. La sensibilidad es
pasiva respecto del incremento de la vida nerviosa que
la ciudad acarrea. Si fuéramos seres meramente
sensoriales, acabaríamos presas de la fatiga sensible. El
urbanita tiene que ser intelectivo precisamente porque
se arriesga. Esto hace de él un ser esquizofrénico, pues
tiende a dos respuestas. Una lo vincula al tráfico de la vida,
y responde con su sensibilidad, la otra es indolente y retirada a
partir de la razón. Aprender a vivir en la ciudad es
aprender a ser un cierto estratega entre el compromiso y
la distancia, entre involucrarse en el flujo de la vida, o
apartarse. En el juego de esos dos registros está el
aprender a vivir en sociedad.
Volviendo al esquema de Bollnow nos

encontramos con la contraparte ya mencionada por
Simmel. El hombre como morador es un hombre que
reside en la seguridad que le supone su espacio
4. HABITAR 171
privado. En este puede retomar su ritmo natural y

descansar. En el interior, se repliega y se retira del
agitado mundo del afuera, por ello este espacio está
plagado de irracionalidades, porque allí el hombre no
necesita dar muchas explicaciones, sino que predomina
la sensibilidad.
No tengo intimidad porque yo sepa quién

soy, sino porque soy aquel para quien nunca
se agota el sentido de la pregunta ‘¿Quién
soy?’, la pregunta menos fundamental del
menos fundamental de los saberes (nadie se
atrevería a llamarlo ciencia), el saber de sí
mismo, el saber acerca de la falta de saber,
acerca de la falta de fundamento de la
propia existencia, el saber (el sabor) de la
intimidad (Pardo, 2004, p. 51).
Cuando bajan las ansias de protegerse, pues en

el espacio interior el umbral está como muralla, se
regenera el ambiente propicio para los sentimientos y el
interior se convierte en el mundo de la contemplación.
Para explicar el interior no haría falta una sociología
como la que propusimos para ahondar un poco en la
esfera de la exterioridad del hombre, sino más bien una
teoría sobre la intimidad. Es rescatable la obra de
Eugène Minkowski dentro de este campo, así como los
recientes desarrollos de José Luis Pardo en sus obras
como Las formas de la exterioridad y La intimidad. Quizás
la inefabilidad de nuestra intimidad tiene que ver con lo
irracional que hay en estos espacios interiores. En el
interior es donde el hombre puede abandonarse a sí
mismo porque la seguridad se ha traspuesto en el
umbral del lugar. En esta interioridad el hombre se
distiende. El interior es un medio benévolo, el espacio
172

de la mismidad donde ya no somos forasteros. Esta

interioridad es la que esencia al hombre
originariamente, identidad que después se cargará de
símbolos y convenciones sociales en su manifestación
pública.
Bollnow pone aquí la disposición espiritual

interior del hombre que posibilita su habitar. Solo
desde la interioridad se puede dar la permanencia del
hombre en el espacio, este es “[…] un sitio
determinado del que parten todos los caminos del
mundo y al cual vuelven; arraigar [estar radicado] a
este sitio y construir el mundo desde él” (Bollnow,
1966, p. 16). El afuera también hace parte de la esencia
humana, pero el hombre solo puede salir a ese mundo
si tiene como contrapolo la seguridad que le brinda el
interior. Sobre esta necesidad de la intimidad como
fundamento del hi
Con todo, Bollnow pondrá a la casa como el eje

central de la constitución de la esencia y la identidad
del hombre, esto puede ser porque esta ocupa un lugar
intermedio entre los espacios propios del hombre.
Entre habitar el cuerpo, la casa, y el mundo, el formato
de la casa puede descífranos en una escala y visibilidad
mucho más amplias que el cuerpo, y mucho más
específicas que el mundo entero, elementos claves para
entender la esencia habitante del hombre.
El habitar es la relación verdadera, la

relación propiamente humana con el
mundo, y este habitar general, por otra
parte, está en indisoluble conexión con el
habitar en sentido más restringido, con el
4. HABITAR 173
habitar la casa. De este modo, la casa

adquiere una función central en la
constitución esencial del hombre (p. 16).
La casa es un espacio de copertenencia entre

hombre y espacio. Hay algo sagrado en la casa y es
porque ella es una extensión de nosotros mismos, es un
cuerpo ampliado. Esta guarda al igual que nuestro
cuerpo, un espíritu, y su violentación nos violenta. La
casa guarda una memoria sensible, que a diferencia del
cuerpo que cambia y perdemos los rastros de ese
cambio en el presente, está expresa en los objetos que
la componen. Está impregnada de la intimidad en sus
cosas. La casa también se diferencia del cuerpo porque
esta es una interioridad visible. La intimidad del cuerpo
es impenetrable, pero la casa en lo que tiene de objetiva
nos sirve como un espacio para el reconocimiento de
nuestra identidad.
A esto se debe que toda la vida del hombre

que la habita se imprima en ella. Los
objetos del interior tendrán el carácter de
algo antiguo y familiar. Y algunos
recuerdos, objetivamente innecesarios,
unirán el presente con épocas anteriores
de la vida. Así, el espacio adopta el
carácter del hombre que lo vive, y para
conocer a una persona, antes que nada,
habrá que conocer la casa que se ha
construido, pues la casa es expresión de su
esencia (p. 19).
Con respecto a la determinación de la esencia

del hombre a partir de este espacio propio, Bollnow
hará una crítica a los planteamientos de Heidegger.
174

Cuando hablamos del hombre como un “ser-arrojado”

al mundo, inmediatamente advertimos la agresividad
que conlleva esta acción, como seres puestos sin
cuidado alguno sobre la tierra. A través de pensar el
habitar antropológicamente nos alejamos de esta idea.
El habitar cambia esta perspectiva y ubica al hombre
como colocado cuidadosamente en un lugar. El espacio
propio nos hace ver al mundo como un punto firme en
donde no somos como arrojados en él, sino al cual
pertenecemos, nos aporta un reino de orden, un
cosmos. Esta adecuada relación entre el hombre y el
mundo es precisamente el habitar. El hombre tiene una
expresión espacial que le permite permanecer
morando, esta expresión espacial es el desarrollo de su
vida. Ante el existencialismo la casa del hombre sería
un intento en vano. Toda seguridad está amenazada
con la inseguridad total del ser contenido en la nada.
Hay que devolver la confianza a esas superficies de
contacto entre nuestros lugares propios y comunes y
abrir el mundo desde el aprendizaje del habitar. Este es
el mismo llamado de las conferencias de Heidegger, el
cual él mismo nunca solucionó. Bollnow incluirá como
posible solución la visión bachelardiana: hay que
restaurar la confianza aún en esta era sobremoderna.
La posibilidad de semejante confianza es el

último secreto de la vida humana. Me
agradaría llamarla una protoexperiencia
metafísica y hacer profesión de ella, a
despecho de todos los burlones. Y esta
experiencia le da al hombre, a pesar de
todas las catástrofes, no sólo la fuerza sino
también el deber de construir una casa,
pues sólo en posesión de una casa, sólo
4. HABITAR 175
como habitante, puede ser hombre

completo (p. 24).
Restituida esta confianza, nos queda por entrar

en el mundo como espacio propio, por la superación de
la extrañeza frente a él.
3. “El mundo es el mayor espacio en que vive el

hombre y con el que puede identificarse a su vez como
con un espacio propio” (Bollnow, 1969, p. 266). Con el
espacio envolvente, Bollnow se refiere al carácter
cobijante del espacio, en cuanto nos reconocemos como
amparados por él. Acá se ve el distanciamiento con su
maestro: Bollnow pone una confianza extrema en el
mundo y en la vida, y se aleja de la concepción de la
muerte como horizonte ella. Solo el tiempo nos funda
esa idea de caducidad, pero los despliegues del espacio
nos muestra un amparo al cual debemos hacer caso. El
hombre, en tanto que también es espacio, debe
encontrar una confianza análoga en el espacio
envolvente del mundo. Y es que en Bollnow hay una
completa identificación del hombre y el espacio, “el
hombre es su casa” (Bollnow, 1966, p. 21), y cuando
decimos casa hablamos de todos los espacios propios
aquí esbozados. Esta es la condición de posibilidad de
que el hombre se amalgame con el espacio, que quede
contenido, cobijado y soportado por él, y que sea parte
de lo que es su esencia. El espacio hace parte de lo
propiamente humano, y la tarea de aprender a habitar
es poder reconocer esa pertenencia al mundo como una
confianza en doble vía, una confianza que el mundo
también tiene en el hombre porque ambos
permanezcan y encuentren seguridad en su relación.
176

“Todo lo viviente puede vivir en simpatía, en

armonía de acuerdo con su entorno, porque
la resonancia designa un estado prístino más
primitivo que la antítesis del yo y el mundo
[…] Por encontrarnos en el espacio, no
‘arrojados’ sino ‘encarnados’ no hay una
necesidad de una pared exterior que lo
mantenga coherente. Así alojados en él, nos
sostiene y nos cobija” (Bollnow, 1969, p.
268).
Bollnow lleva el espacio interior hasta los

últimos extremos: cuando aprendemos a habitar vemos
cómo, cada vez, incorporamos más umbrales dentro de
nuestro espacio interior. Es así como arrancamos de
nosotros mismos hasta ir conquistando capas de mayor
exterioridad y encontrando en ellas plena tranquilidad
y cobijo. Bollnow, un hombre mucho más actual que
Bachelard y que Heidegger ve aquí la posibilidad de
una globalización armónica, de un atravesar el mundo
que deja los extranjerismos y nos permite encontrarnos
en sintonía como parte de él y también a este como
parte fundamental de nosotros. Es hora de que nos
identifiquemos como terrestres más que como naciones,
ciudades y pueblos. Del amparo manifiesto del mundo
vemos la apatía que nuestras formas de la exterioridad
han creado en nosotros. Entre más fronteras
eliminemos, menos umbrales tenderemos que atravesar
alivianando la tensión entre el interior y el exterior del
hombre. El hombre mundializado es un hombre en el
que razón y sensibilidad podrían potenciarse si hay un
clima de plena confianza, si el espacio deja ver su
cosmos natural y los hombres nos identificamos con él
esencialmente. Solo basta con no eliminar esta
dialéctica, sino con saber fluir en ella. De una casa bien
4. HABITAR 177
fundada, con los valores de la intimidad y del descanso

que suceden en ella y una confianza en el salir al
mundo exterior, se puede seguir el auténtico habitar
del hombre. El mundo es:
[…] efectivamente un hueco ampliado,

una casa en mayor escala, de modo que
los rasgos esenciales del habitar que
habíamos concluido a partir de la casa,
también los podemos aplicar a este
espacio mundano. Así pues, existe una
sucesión gradual de moradas: huevo,
nido, casa, patria, universo (pp. 266-
267).
178

5. APERTURAS FINALES 179

180

E
n los caminos del pensar la ruta nunca
termina. Pensar es un “ir hacia”. Es por
esto que este capítulo final se presenta
más a manera de síntesis de lo dicho y de indicación de
las posibles derivas que han tomado estos
planteamientos en los pensamientos más actuales.
Decimos entonces que no pretendemos concluir algo,
sino poner las cotas de la ruta que hemos tomado y
hasta donde hemos llegado en esta investigación,
porque indudablemente la pregunta da mucho más de
sí que simplemente este Trabajo de Fin de Máster. No
podemos olvidar que partimos del espacio, una cuestión
que es permeable a la gran mayoría de las cosas que
podamos pensar. La pregunta por la forma espacial de
la existencia humana se pone con gran peso al lado de
la temporalidad. El primer Heidegger vio en la
ontología una trascendencia del tiempo. El problema
de la metafísica es que ha entendido al ser como
presencia, presencia de lo presente, y por ello no ha
podido llegar a una comprensión originaria. Esto es a
lo que Heidegger llama Dasein en Ser y tiempo.
Ser y tiempo es el despliegue de la cuestión

sobre el modo de pertenencia del tiempo al
sentido del ser. Ser y tiempo es el intento de
recoger de modo pensante aquello que
permanece impensado, el fundamento
olvidado de la metafísica sobre el cual
descansaba desde luego todo lo pensado
por ella (Pöggeler, 1993, p. 56).
A través de esta obra desarrollará su filosofía

del ser. Con esta entiende al ser como la posibilidad
que abarca tanto la inocente y frágil caída de la hoja de

un árbol, hasta un terremoto devastador. Y es que

hasta lo devastador y trágico de la realidad tiende a
triunfar en tanto que es. Esto es lo que a los hombres se
les hace complejo de entender, este acontecer del ser
que es indiferente entre el caer de una hoja y un
terremoto. Sin embargo, el caos también es. El hombre
es capaz de comprender la posibilidad del desorden, de
situarse en la indiferencia del ser. Ante esta posibilidad
del ser, el hombre se siente amenazado y lo que busca
es poder controlar la realidad. De esto que Heidegger
se refiera a la historia de la metafísica como la historia
de una persecución. Ante la posibilidad del desorden
que nos asecha, intentamos sustituir el irrumpir del ser
por la estabilidad de un suelo firme que nos permita
planificar la realidad. Esta necesidad de estabilidad es
el olvido del ser, un sesgo que ha introducido la
metafísica a lo largo de su historia en su afán de
controlar el devenir del ser. Pretender huir de la falta
de suelo del ser nos implica buscar el refugio en el
excesivo control y planificación de lo real,
desembocando estos esfuerzos en la técnica moderna,
que trata de superar esa emergencia del acontecer
insalvable desde su posibilidad efectiva.
Podemos decir que esta es la denuncia del

primer Heidegger y los desarrollos que ocupan sus
primeras clases, y sin duda, su obra más importante:
Ser y tiempo. Sin esta base no podríamos acercarnos a la
segunda etapa de su pensamiento. Pero entre las
turbulencias de su renuncia al rectorado y la decepción
del nacionalismo, Heidegger decide alejarse de su
excesiva pretensión de rigor en cuanto a la búsqueda
de un sentido unívoco y racional de lo real e instalarse
de nuevo en la cotidianidad del hombre. Allí, en su
182

cabaña del Danubio, el restaurador de la ontología

volvería a ocuparse de los asuntos del hombre que él
mismo había entendido desde una dimensión teórica y
racionalmente unidimensional. Ante la intención de
desplegar al hombre como ser-en-el-mundo, Heidegger
se encontrará pronto con el arte. Para Heidegger, este
tiene fuerza de incursión, como una fuerza penetrante
que valora el fenómeno sin más, como si considerara el
fenómeno desde su eclosión. Esta eclosión es para
Heidegger un claro ejemplo del emerger, sin más,
propio del ser. Arte y ser están en vecindad, por ello el
poeta es aquel hombre capaz de captar esta eclosión, de
llegar a lo originario del fenómeno. En “El origen de la
obra de arte” (Der Ursprung des Kunstwerkes), de 1935, se
comienza a evidenciar estas ideas en el pensamiento del
alemán. Heidegger propone al poema como corazón de
la obra de arte, como acceso a los fundamentos de la
verdad de todo lo que es (Heidegger, 1969, p. 54). En la
obra de arte vemos la eminente apertura del mundo a la
verdad del ser. Para Heidegger la obra de arte es la
puesta en obra de la verdad del ser, es decir, el llevar a
cabo la irrupción o emerger del ser en el ámbito de la
realidad (p. 28). Pero la obra de arte, en tanto que
obra, tiene la conjunción de la materia y la forma,
refiriéndose esta última al carácter de utensilio propio
de todo objeto representado. De esta conjunción
Heidegger incursionará en la conexión entre tierra y
mundo, a esto es a lo que nos referimos cuando
decimos –varias veces en el cuerpo de esta
investigación–, que el pensador alemán tiene un giro
espacialista. El tiempo dejó de ser la prioridad para el
segundo Heidegger, y entonces pudo ocuparse de la
situación del hombre en la tierra. Ante la conexión
entre la tierra y el mundo, aparecen inquietudes que no

llevan al desarrollo de una ontología, sino al de una

antropología, una estética, una teoría del lenguaje, y
muchas otras líneas de fuga que son producto de este
giro en el planteamiento de Heidegger, y que todavía
hoy se están desarrollando.
En su retirada al arte Heidegger encontró la

manera más adecuada de expresar su pertenencia a una
tierra natal, un pueblo y una historia. De esto se
desprenderán sus joyas fenomenológicas posteriores a
Ser y tiempo sobre el habitar, y con respecto a esa
pertenencia, también sobre el lenguaje. Estos
desarrollos se fundamentarán en la lectura que hace de
Rilke, Hebel y Hölderlin. Esta es un época de
creatividad existencialista en la que Heidegger
maximizará su preocupación por la técnica moderna a
través de la poesía. Se encargará de analizar la figura
del poeta en lo que se denomina la “época de la noche
del mundo”, un tiempo en el que, ni hay dioses ni los
propios mortales conocen su propia mortalidad. La
única esperanza de los mortales está en el lenguaje
poético, pues la muerte se refugia en lo enigmático y
sólo mediante el lenguaje nos podemos acercar al
misterio del sufrimiento velado.
El giro espacialista producido a partir del

segundo Heidegger pone a la poesía como fuente del
relato del desocultamiento de lo ente (Heidegger,
2001d, p. 149), de ese emerger por el que el hombre se
siente amenazado y frente al cual la metafísica quería
ofrecer respuestas, aparece el lenguaje y la poesía. El
segundo Heidegger pretende acercar de nuevo al
hombre a la radical esencia del pensar, perdida en
justificaciones que tratan de escamparse en la
184

búsqueda de un rigor científico no siempre adecuado

para explicar la realidad. Lo que el pensador alemán
encontró en el arte es la posibilidad de una expresión
de esa incapacidad de apresar de una manera unívoca
cualquier ámbito de lo real. Es así por lo que
comprendemos la realidad desde nuestra incapacidad
para abarcarla.
[…] solo el decir poético trae el rostro de

la Cuaternidad aquí delante, al aparecer.
Solo el decir poético permite que los
mortales habiten sobre la tierra, bajo el
cielo y ante los divinos. Solo su decir
poético trae inicialmente aquí delante
guardia y protección, amparo y favor para
el lugar autóctono que puede ser morada
en el terrenal estar en camino del humano
que habita (Heidegger, 2014c, p. 129).
A este giro espacialista respondieron Bachelard

y Bollnow. Heidegger, aun saliéndose del callejón sin
salida de la supremacía del tiempo, y equilibrando un
poco se partida fijándose en la vida del hombre en la
tierra, tampoco puedo alejarse del existencialismo.
Bollnow sería muchísimo más radical con este giro
espacialista y daría la vuelta de tuerca que a Heidegger
le faltaba. Ante la angustia de la inseguridad de todo lo
finito en la nada, el espacio tiene un carácter cobijante,
incluso ante el amplio mundo. El tiempo significa
caducidad de lo terreno, “el hombre permanece
desamparado ante el tiempo. […] Distinto es el caso
del espacio. En él estamos amparados” (Bollnow, 1969,
p. 266). La esencia del hombre mismo está en su
espacialidad, es por ello que hay que tratar de residir
en la esencia amparadora del espacio. Cuando nos

vemos como seres-en-el-mundo, lo que debemos es

reconocer las actitudes que tomamos frente a él, para
descubrirlo como nuestra dimensión fundante. En el
interior de una casa nacemos y en principio estamos
amalgamados con ella, así, como en el interior de
cualquier espacio en el que encontramos una confianza
ingenua. Pero si excursionamos hacia la exterioridad y
nos involucramos en las dinámicas del mundo técnico,
pronto nos enajenamos del espacio y optamos por vivir
siempre como extranjeros. Ante esta actitud el espacio
se nos muestra como extraño y peligroso. Es
imperativo por ello, ahora como tarea consciente, la
construcción de un lugar interior el cual nos origine
como centro. Con todo, advertimos que esa
interioridad aún sigue amenazada por lo que hay en su
periferia:
[…]resulta como última tarea el superar la

radiación tenaz en un recinto fijo y
recuperar un último amparo en un espacio
que ya no es el espacio propio fundado por
el hombre, sino el vasto espacio en general.
Así, pues, se trata de superar un amparo
aparente, que se aferra tenazmente a su
apariencia, artificialmente creado y siempre
falaz, para lograr un amparo distinto,
abierto, en que la espacialidad ingenua
resulta reconstruida en un plano superior
(p. 271).
Bollnow se unirá a Bachelard para hacer el

llamado por restablecer la confianza cósmica con la
tierra, un cosmos que no se hace de la producción del
hombre, sino que yace en el orden natural del universo,
orden en el que están los sentidos de cronos (χρόνος) y
186

kairós (καιρός) del tiempo reunidos y en el que hay una

confianza análoga.
El interrogante acerca del espacio es,

por tanto, el de la condición
trascendente del hombre. Esto significa
al mismo tiempo que el espacio no está
simplemente ahí, independendiente del
hombre. Solo hay espacio en la medida
en que el hombre es un ser espacial, es
decir, que crea espacio que lo ‘despliega’
a su alrededor (pp. 29-30).
Con lo anterior queda evidenciado como

Bollnow es el anverso del primer Heidegger. El
pensamiento por el ser ya no es, entonces, una
ontología, sino una antropología fenomenológica como
la que Bollnow desarrolló hasta el último de sus días.
Bachelard también iba en la misma dirección que
Bollnow, aunque con él nos encontramos con mayores
distancias respecto de Heidegger. Incluso su método de
pensar, que Bollnow como pensador de Tubinga y
exalumno de Heidegger no podía evitar, es muy
diferente del que el francés usa. La posibilidad de
preguntarnos por nosotros mismos se da en el espacio,
este es el que guarda la identidad originaria y la
intimidad, fuente última de lo que es el ser humano. Si
nos fijamos en el tiempo aparece la angustia que los
existencialistas encontraron, si nos fijamos en el
espacio aparece la casa del hombre, el centro de su
esencia. En el tiempo está esa sensación de finitud, está
la nostalgia. En el espacio está la memoria, una
memoria que se hace de las imágenes de nuestro
espacio intencional y que se hace configuración de

nuestra esencia. Lo propio de la vida es el bienestar

¿cómo se puede mirar por ese bienestar pensando en la
finitud? La única manera de hacer justicia al ser es
habitar la tierra, y habitarla de la mejor manera
posible. En la fenomenología del alma nos encontramos
con esta primacía del espacio sobre el tiempo, de ahí
que verse sobre la topofilia bachelardiana. Bachelard
llegará hasta afirmar que el tiempo está contenido en el
espacio, como parte de la topografía y coreografía de
las imágenes. Con esto se evidencia que el giro
espacialista no busca una negación del tiempo, y que
incluso no niega todos los anteriores despliegues sobre
este, como los de Ser y tiempo de Heidegger, sino que
ahora lo trascendental es poner la atención en el
espacio, porque allí acontece la verdad.
Creemos a veces que nos conocemos en el

tiempo, cuando en realidad sólo se conocen
una serie de fijaciones en espacios de la
estabilidad del ser, de un ser que no quiere
transcurrir, que en el mismo pasado va en
busca del tiempo perdido, que quiere
‘suspender’ el vuelo del tiempo. En sus mil
alvéolos, el espacio conserva tiempo
comprimido (Bachelard, 1975, p. 38).
A partir de estas consideraciones encontramos

la convergencia de los tres pensadores de los que nos
ocupamos en este trabajo. A pesar de sus líneas de
pensamiento y las diferencias que entre ellos pueda
haber, la conclusión de sus elaboraciones sobre el
espacio llega al mismo punto: Necesitamos aprender a
habitar. Pero, ¿qué requiere aprender a hacerlo?
Heidegger nos diría que a través de un habitar poético,
habitar que cuida por el mundo y que encuentra la
188

verdadera esencia de las cosas, abandonamos el modelo

moderno del ser como estructura de emplazamiento
(Ge-stell). Bachelard nos diría que en lo poético, una
forma de la exterioridad que parte del ser y que
resuena hasta lo más íntimo de nosotros mismos,
revelándonos la esencia. Esto poético solo ocurre en el
espacio, y el origen de la estructura del alma que
permite esta incursión de la poesía en la esencia, se da
por el arraigo interior a la imagen de la casa natal.
Bollnow nos diría que a través de la restauración de la
confianza análoga en el espacio, de nuestra relación
coetánea y coexistente con el mundo que hace que este
pueda llegar a ser nuestro espacio interior, se sigue que
podamos vivir en toda su extensión el espacio vivencial.
Hay que arraigarnos hacia adentro y habitar el espacio
envolvente del afuera, considerando la tierra como algo
también propio de nuestra esencia humana.
Es resaltable también ver que en los tres

autores la poesía es la herramienta para comprender al
mundo. En Heidegger y en Bachelard está ya
evidenciado, en los capítulos de este trabajo, la
conexión que hay entre la elaboración de sus
pensamientos y la poesía. Nos quedaría decir que
aunque Bollnow no incursiona en esta en sus
despliegues de Hombre y espacio, sí hay evidencias en sus
escritos de haber pensado a profundidad en esta
cuestión. Ya mencionamos en el primer capítulo su
conferencia titulada La poesía como instrumento para
comprender el mundo, en la que propone al arte como la
toma de postura sobre el mundo, a saber, como la
forma de situación respecto del espacio que más puede
dar noticia al hombre sobre su esencia y sobre la
esencia de las cosas:

Lo que quiero decir se refiere precisamente a

la función del arte, de la que ya hemos
hablado: permitir ver la realidad, ser
instrumento de la comprensión del mundo.
Esto significa siempre dejar al hombre ver
algo nuevo que hasta entonces no se veía.
Ahora bien, esta cosa nueva arranca al
hombre de sus habituales formas de ver las
cosas. Por ello el auténtico arte es siempre
duro. Nunca es completamente bello. Siempre
hay algo en él contra lo que choca el hombre
al principio, algo violento que le conmueve y
que le exige una toma de postura (Bollnow,
1978, p. 329).
Y es que la opción por la poesía es también una

denuncia a la técnica y a la ciencia moderna. Y de esa
resonancia entre el giro espacialista y la crítica a la
racionalidad excesiva de la modernidad fue lo que dio
mayor despliegue a los planteamientos del habitar, en
especial los heideggerianos. Todo este sistema ideal
construido entre la Edad Media y la modernidad con
su ciencia, junto a la especialización posterior afanada
por un lenguaje exacto, metódico y preciso, que parecía
proponer al lenguaje como un contenido eidético por
encima del mundo acabó con Derrida y sus
contemporáneos. Surgió un pensamiento corpóreo que
cambió el orden en el que se piensa la filosofía. En una
estricta filosofía del cuerpo, la diferencia es lo
originario; la diferencia es el diferenciarse, en
indeterminarse por completo, lo originario es la
diferenciación que se está haciendo en el presente y
que no da como encapsulada una materia bajo una
forma ya determinada (Derrida, 2003, p. 390). No hay
190

ningún tipo de dialéctica entre dos cosas

complementarias que constituyen a la sustancia como
lo hace la gran herencia hilemórfica, sino que
diferenciarse es lo propio del ser. Si esto pasa, toda
diferencia establecida es ya una represión, a saber, la
determinación de la materia a través de la forma, y de
los contenidos eidéticos como distinciones entre los
seres, como lo que los define y enmarca en “aquello que
son”, es una represión y menosprecio de toda la
potencialidad que albergan. Los coprincipios
metafísicos materia-forma son la figura de la represión
de la materia y el claro indicio de subordinar al cuerpo
bajo el espíritu y efectos de índole metafísica que
controlan lo material. Para liberar la materia hay que
pensar el cuerpo sobre el espíritu y abandonar el
logocentrismo (Derrida, 2003, p. 7), por tanto, hay que
mirar a la palabra y a todo lo que trata de contener la
realidad como un mecanismo para estarse
diferenciando; no para determinar y emplastar duras
barreras que definan al ser, sino como detonantes,
evocaciones, fundaciones constantemente
constituyentes de la diferencia, pero nunca de lo
diferente como constituido. La crítica derridiana se da,
por tanto, como una crítica a la tendencia racional de
hacer metafísica la noción de la escritura fonética que
“asignó siempre al logos el origen de la verdad en
general: la historia de la verdad, de la verdad de la
verdad, siempre fue […] una degradación de la
escritura y su expulsión fuera del habla “plena”” (pp. 7-
8).
Pero los filósofos modernos no se bastaron con

estas dilucidaciones sobre la correspondencia de la
palabra y la realidad, sino que llevaron el problema

hasta una nueva deriva. Se puso cada vez más cerca el

concepto de palabra al de logos, y con esto se desvió la
idea de una palabra creativa y frecuentativa de la
simple realidad, para pensar como lo más real a la
razón y desembocar así en las ciencias. Ya desde
tiempos que se remontan a la antigua Grecia, Platón
había desplazado las apariencias a un estatuto inferior
a la razón, como contenido de menor verdad. En el
Fedón, Sócrates le dice a Cebes: “[…] sentí temor de
quedarme completamente ciego de alma al mirar
directamente a las cosas con los ojos e intentar
captarlas con todos mis sentidos. Opiné, pues, que era
preciso refugiarme en los conceptos para examinar en
ellos la verdad real” (99e, 1-5). La historia de la
filosofía y del pensamiento se ha alejado de lo sensible
para instalarse en la razón. Se contrapuso el estatuto de
los hechos (ἔργοι) al estatuto de las palabras (λόγοι),
como la manera de mediar entre el mundo de los
fenómenos naturales, periódicos y aparentemente
contradictorios, y una visión clara de la realidad, que
observe en la sucesión cronológica un orden y armonía
y que anestesie las contradicciones de nuestra vida
material, finita y cambiante.
Sin embargo, el mismo pensamiento discursivo

(διάνοια) es incapaz de contener la vida sensible, y
sería un error querer encajar en el instrumento
inadecuado lo que implica la reflexión de nuestra
condición material. Las sustancias materiales devienen
variadas, cambiantes, volátiles, potencialmente
actualizantes y actualmente potenciales; lo que hay que
cultivar es una actitud, una facultad que nos permita
impulsar a lo real, que no solo corresponda a los
hechos, sino que también los prefigure y lance a ser,
192

que mueva a los entes materiales, y que devele al poder

como la capacidad de hacer concordar a la materia
indeterminable con alguna imaginación o prefiguración. Hay
que lograr triunfar sobre el espacio y tiempo, entre la
materia y el discurso, prestando atención a lo que
necesariamente convierte en verídica a toda forma e
idea, a lo que la ejemplifica y la hace aparecer: al aquí,
lo material en el instante presente.
Si llegamos al punto de liberar a la materia de

las formas, de alejar los ismos y tratar de contemplar de
nuevo un anclaje parmenídeo que nos permita ver la
verdad en los acontecimientos y en los hechos, habrá
que pensar cómo el decir puede hacerse real sin
estigmatizar a la materia limitándola y castrándola de
potencia. Hay que encontrar una forma de, a través de
lo propio a la materia, se pueda retrotraer al presente
realidades pensadas como a posteriori y expresadas en
el lenguaje. El aquí es mucho más real que el ahora, el
ahora es un tiempo complexo que marca los ritmos en
los que funciona nuestra razón discursiva, mediática,
procesual y concatenada de pasado y de futuro en
tiempo presente. El aquí lo contiene un cuerpo, un
cuerpo que paga a cada instante el costo de ser, que
padece, siente, se afecta y experimenta nuestros relatos
y relaciones, toda la trascendencia y también toda la
inmanencia.
Es más real el aquí que el ahora, porque el

tiempo es menos real que el espacio. Una palabra es
verdadera si se adecua con una realidad del mundo, es
más real el acontecimiento que su designación, por más
que esta intrínsecamente se corresponda con ello. Lo
que permanece ante el paso del tiempo es el espacio, la

noción cronológica nos lanza a un estado de irrealidad

que en un punto de nuestra vida llega a ser
inaprehensible y nos agobia, nos duele, nos hace
padecer ante lo superfluo y olvidar que lo
verdaderamente importante permanece y acontece en
el aquí. Para un aquí, sin embargo, hace falta el ahora,
una temporalidad que deja implícito y no manifiesto el
componente de las coordenadas de la ubicuidad en aras
de poder volcarnos al disfrute de la experiencia. Aquí
me incluye necesariamente, me ancla a mí mismo, no es
tan etéreo y vaporoso como el concepto del tiempo,
como el recuerdo o la proyección, como la
incertidumbre de la indeterminación del presente. Un
espacio que pervive deviene tiempo; el tiempo sentido
que se hace de aquel espacio configura un lugar. Un
lugar es tiempo sostenido por el sentido. El primer
lugar que tenemos, y lugar por antonomasia, es el
cuerpo. Pero si el discurso se separa del cuerpo, ¿es
capaz de comparecer la materia ante la palabra? No, la
palabra no puede ser determinación y límite, no puede
cerrar sino abrir, no puede sesgar y maximizar porque
la materia cambiante se le escapa. Esta es la denuncia
contra la visión racionalista. No podemos hacer un
cuerpo de sustantivos, verbos y artículos que declaren
la realidad predicándola y haciéndola encajar en
formas ideales, podemos evocar a la realidad, detonarla
con la palabra espermática que abra las posibilidades
de lo que puede ser real y que entonces la materia vire
en su sentido abierto el panorama. Con la apertura de
las posibilidades vislumbramos la pervivencia de esa
noción del tiempo a pesar de todo lo espacial que se
pueda tornar el pensamiento. La única forma de
salvaguardar la libertad es precisamente no
desfuturizar el futuro. Esto es lo que Derrida advirtió,
194

pero no pudo ofrecer una solución por estar

encadenado a la limitación que intenta rechazar. Con
todo, sugiere que hay que hacer justicia a nuestra
condición corporal al pensarnos como sustancia,
encontrar un punto de inflexión entre todas nuestras
potencias que sea capaz de encuadrar, de anudar y
hacer presión sobre la vida sensible sin encasillarla en
reglas y normas de la razón, en universalizaciones que
terminarían por hipostatizar el flujo de la vida.
Podemos abandonar el discurso rígido de la

razón (διάνοια), lo mediático, procesual y parcializante
y apostar por un gesto totalizador, que comprenda la
realidad en tanto que potencia y que abra los surcos
hacia lo que puede llegar a ser. Se puede pensar en la
idea de un entendimiento (νούς) inclusivo que tenga a
la mano sus potencias sensibles, que estime al espacio
con lo más cercano al mundo y vuelque el lenguaje de
nuevo sobre él como prefiguración y sentido de lo
sentido. La palabra siempre traerá una índole del
pensamiento inteligible, pero también se debe
reconsiderar su posibilidad expresiva, protensiva y
gestual de la esperanza del devenir de otras realidades,
y entonces, se puede poner en esta pretensión y deseo
un encuadre que mira sobre la realidad para verla de
alguna manera; más que para encajarla y hacerla caber
sobre los paradigmas de la rigidez de nuestros métodos
exactos.
Cómo nos sobrepasa el aquí que necesitamos

del ahora para tratar de comprenderle y no ahogarnos
en el devenir en acto de las cosas. Necesitamos apelar
al recuerdo o a la esperanza para introducir razón,
mediación, discurso y orden cronológico que anestesie,

que "controle" la sobreabundancia que nos desborda

del aquí, mutilando la debilidad simbólica del simple
presente y ampute la sensibilidad bruta para moldear,
para hacerse a una imagen, para transponer el orden
ante el gesto y evitar una hiperestesia sin sentido.
Necesitamos un advertir que espacie la vida, y un
discurso que la espese; a saber, una diálisis entre el
pleno abrir la piel y dejarse turbar por el mundo en
tanto sentido, y la apreciación figurativa performativa
de aquello, que configura imágenes que nos sostienen
como idénticos en el sistema de la línea del tiempo.
Somos en tanto que le damos sentido a lo sentido. Para
no caer en determinismos, para encontrar un punto
medio entre la razón pura y la completa
indeterminación deconstruccionista que ronda el
sinsentido, habrá que usar al tiempo como un filtro,
como un punto de inflexión a través del cual comparece
nuestra condición material, en tanto que materia y
entonces se espacia por nuestra permanencia en los
lugares. El poder del tiempo ante el espacio es aquí
prefiguración, resonancia de la razón sobre el flujo de
lo vivo y determinable efímeramente por instantes. El
discurso es imaginación activa que actualiza, que
construye lugares para habitar.
No nos resulta extraño que de la extrapolación

de la denuncia a la modernidad se sigan, además de
Derrida y toda la escuela deconstruccionista,
personajes como Gilles Deleuze, autor que nos
demuestra con su propia vida que ahondar en estas
sendas del pensar es improseguible, y que todavía es
responsabilidad de la filosofía y de todos los que nos
dedicamos al pensamiento reflexionar con cautela
sobre la espacialidad de la vida humana, sobre cómo
196

hacernos cada vez a más habitaciones para

permanecer.
Estamos puestos en la vida como en el

elemento a que somos más afines, y hemos
llegado a ser, por una milenaria
acomodación, tan semejantes a esta vida
que, cuando nos estamos quietos, apenas se
nos puede distinguir de lo que nos rodea,
por un feliz mimetismo. No tenemos
ninguna razón para desconfiar de nuestro
mundo, pues no está contra nosotros. Si
tiene espantos, son nuestros espantos; si
tiene abismos, esos abismos nos pertenecen;
si hay peligros, debemos intentar amarlos. Y
si orientamos nuestra vida solamente según
ese principio que nos aconseja que nos
mantengamos siempre en lo difícil, entonces
lo que ahora se nos aparece todavía como lo
más extraño, se hará lo más familiar y fiel
nuestro. ¿Cómo habríamos de poder olvidar
esos antiguos mitos que están en el
comienzo de todos los pueblos, los mitos de
los dragones que, en el momento supremo,
se transforman en princesas? Quizá todos
los dragones de nuestra vida son princesas
que esperan sólo eso, vernos una vez
hermosos y valientes. Quizá todo lo
espantoso, en su más profunda base, es lo
inerme, lo que quiere auxilio de nosotros
(Rilke, 1904, p. 35).

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comedor de la antesala vista desde la cocina
Figura 10: Mellec-Macovicz, D. (1968). La fachada de la

cabaña [Fotografía]. En A. Sharr. La cabaña de
BIBLIOGRAFÍA 207
Figura 11: Mellec-Macovicz, D. (1968). La cabaña en

1968 [Fotografía]. En A. Sharr. La cabaña de
Figura 12: Mellec-Macovicz, D. (1968). La zona de la

cocina de la antesala [Fotografía]. En A. Sharr.
La cabaña de Heidegger (p. 34). Barcelona:
Gustavo Gilli.
Figura 13: Nogaussiano. (2012). Sección de concha

Nautilus [Fotografía]. Recuperado de
<https://estocasticodotorg.files.wordpress.com/
2012/11/concha-de-nautilus.jpg>.
208

Habitaciones para Permanecer La Trascend

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