Gabriel Marcel

Autor: Paul O'Callaghan

Marcel es uno de los autores más conocidos e influyentes de la corriente

personalista cristiana del siglo XX. A lo largo de su vida se dedicó al teatro
―como dramaturgo y crítico― , a la música, y desde luego, a la filosofía. Se
entiende que todos estos campos de la vida cultural hayan influido
profundamente en su vida y en sus escritos filosóficos. Hilo común a lo largo
de su reflexión es la búsqueda del ser, del misterio ontológico. Y en medio
de esa búsqueda, de esa ‘filosofía concreta’, Marcel nos ofrece un
desarrollo de diversas vivencias antropológicas de notable riqueza: la
esperanza, el amor, la fidelidad, la encarnación, la técnica… Y, aunque
sostenga que la labor del filósofo debe dirigir su mirada penetrante hacia la
sociedad, se entiende que se trata siempre de una reflexión hecha sobre los
hombres uno a uno, sobre las personas que componen la sociedad, sin
reducirse a ella. Por eso no es de sorprender que la existencia y el actuar
de Dios, del Dios de los cristianos, se encuentre en la base de esta sabrosa
reflexión filosófica.

Índice
1. Vida y escritos

2. Contexto histórico e intelectual del pensamiento de Marcel

3. Situando la búsqueda del ser

4. La dinámica de la búsqueda del ser

5. Caminos concretos hacia el misterio ontológico: la antropología de Marcel

6. El valor y límite de la técnica y la recuperación de la esperanza

7. El ser y el Ser Absoluto: de la fidelidad a la fe

8. Una cripto-teología?

9. El papel del filósofo en la sociedad

10. Bibliografía de Gabriel Marcel

a) Principales obras filosóficas de Marcel (con traducciones al

castellano en paréntesis si es el caso)

b) Algunos artículos de Marcel citados

c) Algunas obras de teatro de Marcel

d) Bibliografías que recogen los escritos de Marcel y sobre

Marcel

e) Algunos estudios sobre Marcel

1. Vida y escritos
Gabriel Marcel nació en París el 7 de diciembre del año 1889. Estudió en
el Liceo Carnot y en la Universidad de la Sorbonne, donde cayó bajo la
influencia del idealismo crítico de León Brunschvig y del espiritualismo de
Henri Bergson. Luego enseñó en algunos liceos clásicos, y más tarde se
dedicó al periodismo y a la crítica literaria. Entre otras cosas, fue crítico
literario de «Les Nouvelles Littéraires». También fue autor de muchas obras
de teatro y algunas composiciones musicales [Chenu 1948, Cañas 1998:
157-264]. De origen hebreo, creció agnóstico, aunque más tarde ―en el
año 1929―, se convirtió al catolicismo.

Entre sus obras filosóficas principales, todas escritas en francés, se

cuentan las siguientes: Diario metafísico, escrito entre los años 1913 y
1922, y publicado en el 1927 (el mismo año en que fue publicado Ser y
tiempo de Heidegger), en el que Marcel documenta su descubrimiento del
sentido de la existencia. De 1935 es Ser y tener, en la que Marcel desarrolla
el tema de la existencia humana en el contexto de la distinción que le hizo
famoso entre “problema” y “misterio”; esta obra fue precedida por una obra
breve de importancia fundamental llamada Posiciones y aproximaciones
concretas al misterio ontológico publicada en el año 1933. En 1940
publica De la negación a la invocación. Sobre la esperanza humana —otro
tema muy de Marcel— aparecerá en 1944 un volumen rico y
compacto, Homo viator., seguido un año más tarde por Para un
prolegómeno de una metafísica de la esperanza. A inicios de los años
cincuenta dará a la imprenta un volumen amplio, fruto de las Gifford
Lectures: El misterio del ser (1951).

Otras obras de carácter filosofico, no traducidas al castellano,

incluyen: La metafísica de Royce (1945), Los hombres contra lo
humano (1951), El declino de la sabiduría (1954), Fe y realidad (1954), El
hombre problemático (1955), Presencia y inmortalidad (1959). En el año
1971 publica el volumen autobiográfico ¿En el camino hacia qué
despertar? Aparte de los escritos filosóficos, Marcel ha compuesto muchas
obras de teatro.

En el año 1953, Roger Troisfontaines escribió una extensa obra

resumiendo las enseñanzas de Marcel hasta esa fecha, con un título muy
acertado: De l’Existence a l’Être. La philosophie de G. Marcel. Como se
puede ver en la bibliografía que se recoge al final de la voz, ya en vida de
Gabriel Marcel han abundado los estudios y ensayos sobre su pensamiento.
Esa tendencia ha continuado después de su muerte, que tuvo lugar en París
el 8 de octubre del 1973.

2. Contexto histórico e intelectual del

pensamiento de Marcel
 Al inicio de su camino filosófico, Marcel se interesó por el idealismo de
cuño alemán (Schelling) y anglo-americano (Coleridge, Bradley y Royce).
En el 1910 preparó una tesis intitulada «L’influence de Schelling sur les
idées métaphysiques de Coleridge». En el 1913 hizo un estudio sobre
Josiah Royce con el título «La métaphysique de Royce». Más tarde, en
parte debido a la influencia de Henri Bergson [Ríos Vicente 2005], el
pensamiento de Marcel se desplazó hacia lo que se podría llamar la
“filosofía concreta”: la filosofía de la existencia. Se interesó particularmente
por el tema de la “encarnación”, no en el sentido teológico sino filosófico de
esta palabra, es decir, la condición intrínsecamente corpórea del hombre
[Riva 1985]. Esta prioridad dada a lo concreto le llevó en muchas de sus
obras a un análisis fenomenológico pormenorizado de la vida humana,
sobre todo de la interioridad del hombre. Lo mismo puede decirse de sus
obras de teatro. Por otro lado, quiso evitar que fuese aplicado a su obra el
apelativo “existencialista”, pues consideraba la palabra “existencialismo” un
“vocablo horrible” [Troisfontaines 1953: 2,145-148]. A pesar de ello, aunque
no lo haya leído hasta tarde, su dependencia de un autor como Kierkegaard
es clara [Grene 1952, Kierkegaard et ma pensée].

3. Situando la búsqueda del ser

Según Marcel, el objeto de la investigación filosófica es siempre y solo
el ser: la “exigencia ontológica” (exigence ontologique) debe caracterizar
toda reflexión filosófica. Esta dinámica la expresa Marcel en sus obras en
tres momentos que podrían llamarse estructurales [McNicholl 1957, Prini
1950]: el binomio problema/misterio, el binomio ser/tener, y el fenómeno de
la encarnación.

Para el hombre, afirma nuestro autor, el ser nunca es algo puramente

objetivo, un espectáculo, realidad sin vida, externa, perteneciente a lo que él
llama el ámbito del “problema”. En efecto, el problema es lo que el hombre
puede objetivar, determinar, distinguir netamente de su propia subjetividad,
dominar, y al final, transformar. El “problema” expresa el dominio del
hombre sobre las cosas. Pero más que un problema ―dice Marcel― el ser
es un “misterio”, en el que el yo del hombre queda plenamente involucrado y
comprometido [Anderson 1975, Bespaloff 1968, Dec 1982, Gallagher
1966, Keen 1984, Konickal 1992, Lazzaro 1973, Miccoli 1973, Miceli
1965, O’Callaghan 2006, Ostermann 1954, Peccorini 1959, Prini
1950, Russo 1993, Urabayen 2001]. Por esta razón el hombre no puede
representar, ni demostrar, ni tampoco delinear el ser, sino sencillamente
reconocerlo en la intuición de una trascendencia que la propia existencia
encuentra y con la que se vincula. Definido negativamente, el ser es
«aquello que no se deja disolver por la dialéctica de la experiencia»
[Journal Métaphysique, 181].

Expresión del binomio central problema/misterio en el pensar y en el

actuar humanos es otro binomio, muy presente y característico del
pensamiento de Marcel: ser y tener, que ha dado el título a un importante
libro suyo, Être et avoir. Al hombre se le abre la posibilidad de vivir la propia
vida y resolver los retos que se le presentan en el ámbito de la pura
objetividad, del dominio y de la posesión (el tener), o de vivirla como
misterio de la propia auto-implicación en la realidad en la que está inmerso
(el ser). Este proceso al mismo tiempo trasciende y funda la existencia
concreta de la persona. La auténtica actitud metafísica, dice Marcel, lleva
consigo la apertura al ser como misterio.

Con este planteamiento, nuestro autor quiere superar la distinción

típicamente cartesiana entre el sujeto capaz de conocimiento por un lado, y
el sujeto vital, objetivado biológicamente en el cuerpo, por otro, es decir,
entre la res cogitans y la res extensa. Dicho con otras palabras, el hombre
puede abrirse al misterio del ser recuperando su propia intimidad, dentro de
la relación vital con el propio cuerpo (es el tercer momento estructural de la
filosofía marceliana) descubriéndose y viviendo como un ser
esencialmente encarnado. Yo tengo mi cuerpo como una realidad externa y
objetiva, y al mismo tiempo soy mi cuerpo, diría Marcel, porque mi
existencia concreta es inseparable de él [Flores-González 2005].

4. La dinámica de la búsqueda del ser

Según Marcel, la “exigencia ontológica” no es un deseo efímero, ni
tampoco una afirmación voluntarista que otorga realidad a las cosas. Es
más bien un «empuje interior, profundamente radicado en el hombre, o bien,
igualmente, una especie de apelación» [Mystère de l’Être, 2,37]. En otras
palabras, el hombre experimenta la exigencia ontológica, no la produce.
Marcel considera que las formas típicas de pensar en la sociedad actual han
impuesto un freno decisivo a este tipo de exigencia, cuando la vida se
reduce al “tener”, en vez del “ser”: cuando el hombre busca con ahínco
la diversión (el divertimiento). Aún así, la “exigencia ontológica” no
desaparece del todo; se experimenta siempre como inquietud,
insatisfacción, un elemento que ha caracterizado toda la vida de Marcel. La
razón de esta persistencia estriba según Marcel en el hecho que el hombre
experimenta el hambre del ser en el fondo del alma, lo que
llama une connaissance aveuglée, “una intuición cegada” [Être et avoir, 36].

Al mismo tiempo, Marcel es consciente de que la mera experiencia de la

inquietud, de la insatisfacción, podría llevar derechamente a la negación del
ser, como sucede por ejemplo en el pensamiento de J.-P. Sartre. La
experiencia de la esperanza, del amor, por el contrario, se mueven en la
dirección contraria. En su obra Mystère de l’Être, afirma Marcel que el punto
de partida para la ontología es doble: una cierta plenitud de vida, y luego la
convicción que esa plenitud no puede simplemente ser mía, privada, pues
tiene que ser nuestra, del conjunto [Mystère de l’Être, 2,8]. Por ello ofrece la
siguiente definición del ser: esse est semper co-esse [Troisfontaines 1953:
1,291; 2,27; Lazzaro 1973], «el ser es siempre el co-ser». Y en modo más
sugerente: «la metafísica, es el próximo» [Foyers sociaux de Saint-Denis].
Samuel Keen describe el descubrimiento del ser para Marcel en estos
términos: «De repente el dato que parecía encontrarse delante de mí
cuando hice la pregunta sobre el ser, realmente me invade, me penetra, y
no puedo separar la pregunta sobre “quién soy” y la pregunta sobre la
naturaleza del ser» [Keen 1984: 104].

5. Caminos concretos hacia el misterio

ontológico: la antropología de Marcel
Marcel habla de los approches concrètes du mystère ontologique, de “los
caminos concretos de acercamiento hacia el misterio del ser”. La
descripción marceliana de estas vías al ser abre el campo para toda una
antropología. Son cuatro: el amor, la fidelidad, la esperanza y la
disponibilidad. Hay que tener en cuenta que no se trata aquí de un mero
discurso moralístico, que allana o esquiva el áspero camino de la reflexión
filosófica. Por estos caminos, dice Marcel, el hombre toma contacto con la
realidad más alta, con el misterio más profundo: el alma, la comunión entre
los hombres, y en fin de cuentas, Dios. Con énfasis programática, escribe
en el diario Être et avoir, «se da la necesidad de restituir a la experiencia
humana todo su peso ontológico» [Être et avoir, 82].

En primer lugar el amor es camino más fundamental hacia el

descubrimiento del ser. Bien conocida es la declaración de Marcel: «el amor
quiere decir: “tu no deberás morir”» [de la obra de teatro La mort de
demain].

Pero esto se manifiesta especialmente mediante la fidelidad, tema al que

Marcel ha dedicado un notable esfuerzo de reflexión [Notes sur la
fidélité; Fidélité créatrice; Aperçus phénomenologiques sur la
fidélité; Troisfontaines 1953: 2,361-388]. En la fidelidad Marcel percibe la
permanencia de las cosas, el hecho que la realidad no depende de la
subjetividad humana [Être et avoir, 99]. La fidelidad contribuye en modo
decisivo al encuentro con el ser en tres modos. Primero porque sin la
fidelidad el hombre no tendría ninguna unidad en sí mismo, pues sería una
pantalla sin más en la que se reflejan los momentos sucesivos de los
procesos de la propia vida. Segundo, se puede hacer justicia al ser de otra
persona solamente por medio de la fidelidad. Pues la fidelidad es «el acto
de la persona total que toma responsabilidad por el otro» [Keen 1984: 111].
Y en tercer lugar, en ella se obtiene la seguridad que los vínculos humanos
de amor y de compromiso pueden llegar a ser significativos para siempre.
En efecto, la fidelidad es como «el reconocimiento de algo como
permanente» [Être et avoir, 74]. Por su radicación en el ser, que es vida, se
puede pensar en el idea de una “fidelidad creativa”, que nos permite ir más
allá de las apariencias.

Otro camino concreto al ser es la esperanza, central en el pensamiento

de Marcel. Es por medio de la esperanza que el hombre puede abrirse a
una realidad que todavía no posee, una realidad que se puede recibir sólo
por gracia, por donación [González 1964, O’Callaghan 1989a, Pasqua
1985, Plourde 1975, Randall 1992, Rogel 1975]. Nuestro autor habla —nada
menos— que de una metafísica de la esperanza, porque ésta se hace
posible no en base a los recursos que están a disposición del hombre, sino
que hace referencia a lo que es real, siempre externo al hombre y nunca a
su disposición arbitraria. En pocas palabras, dice, «la esperanza es quizás
el tejido del que está hecha el alma» [Être et avoir, 61].

Finalmente, se accede al ser por medio de una categoría importante que

Marcel llama la disponibilidad. Mientras el idealista se confronta con la
realidad con prejuicios a priori, el realista es abierto, o disponible, a lo que la
realidad le ofrece, lo que le quiere decir. Por esto decía que «el
pensamiento está ordenado al ser como el ojo a la luz» [Être et avoir, 51].

6. El valor y límite de la técnica y la

recuperación de la esperanza
De lo dicho, Marcel saca varias consecuencias. Primero, que no debemos
referir los contenidos de nuestra existencia concreta (las ideas, los hábitos,
los sentimientos) únicamente a la realidad objetiva, sin vivificarlos
continuamente por medio de la creatividad humana. Luego, no debemos
considerar el mundo objetivo como posesión nuestra, lo que nos podría
llevar a optar por la ciencia y la técnica como si fuesen capaces de situar y
determinar enteramente nuestras decisiones. Y lo mismo: hay que evitar la
tendencia a degradar a las demás personas al nivel de “cosas”, con las que
se tiene un trato meramente impersonal.

De hecho, Marcel reflexiona mucho sobre el tema de la técnica, en

especial por la relación ambivalente que el hombre tiene con ella [Russo
1995]. Por un lado insiste sobre el sentido y valor de la técnica. «Cada
técnica en sí misma es buena por el hecho que encarna una cierta fuerza
auténtica de la razón y también porque introduce en medio del aparente
desorden de las cosas un principio de inteligibilidad» [Les hommes contre
l’humain, 46-47]. Valoriza en particular la exactitud requerida por la técnica y
la satisfacción auténtica que puede producir en la vida del hombre. Además,
para Marcel, la técnica tiene siempre una finalidad formativa para el carácter
humano.

Por otro lado, sucede fácil y frecuentemente que los hombres abusan del
poder que les viene dado por la técnica. Y esta tendencia debe ser
moderada por un modo de obrar que Marcel llama “meta-técnica”. En la
sociedad actual (Marcel se refiere a los años ’30 y ’40) este modo de obrar,
sin embargo, fácilmente queda desacreditado. Frecuentemente el hombre
llega a ser prisionero de la técnica —de su propia técnica— si no se
muestra capaz de dominarla y subordinarla a su propia naturaleza. Esta
tendencia puede tener consecuencias éticas desastrosas para el hombre,
cuya dignidad espiritual queda vaciada y distorsionada. En muchos casos el
hombre tiende a representar el mundo, y por ende a sí mismo, a la luz de
las técnicas más avanzadas. Por lo tanto no logra dar una imagen correcta
de sí mismo. Se encuentra obligado a renunciar al “conócete a ti mismo”
socrático.

Como ejemplo de este fenómeno, Marcel menciona la invasión del

cerebro humano con lo que se llamaba en aquel entonces el “suero de la
verdad”, una inyección con que al hombre se le obligaba a decir la verdad.
«No es pura casualidad», escribe Marcel, «que procedimientos de este
género hayan sido puestos por obra, con un apresuramiento y una
perseverancia incomparables, por regímenes totalitarios de los que no basta
decir que no se preocupan de la verdad, sino más bien que la verdad es
para ellos el enemigo número uno, porque a la luz de la verdad, las
pretensiones inconfesables que les mueven se revelan por lo que son» [Les
hommes contre l’humain, 112].

Fruto inevitable de este proceso es la desacralización de la vida humana,

pues ésta ha sido despojada de una dignidad sagrada conferida
divinamente, cuyo lugar ha sido ocupado por el antropocentrismo práctico.
El hombre se siente siempre más dispuesto a manipular la vida, la propia y
la de otros. La vida es considerada siempre más como algo que no tiene
ningún valor intrínseco y que se puede suprimir como se apaga una luz
eléctrica. Matar a otra persona no es considerado siempre como un crimen,
sino algo que puede ser legítimo.

Marcel se pregunta cómo será posible luchar contra esa “ley de la

gravedad” que tira al hombre hacia los excesos de la tecnocracia. Insiste
sobre la necesidad de reaccionar contra la disociación entre lo vital y lo
espiritual del hombre, fruto del moderno racionalismo exsangüe. Esto se
consigue con una reflexión más profunda sobre la noción de la vida a la luz
de un elevado pensamiento religioso, al redescubrimiento de lo sagrado, no
como remedio evasivo a la deshumanización de la vida actual, sino más
bien como conversión sincera y profunda a la gracia. Es la gracia lo que
explica y aclara toda la realidad, sin que esta conversión, añade Marcel,
tenga necesariamente connotaciones confesionales. Sólo así el hombre
podrá superar la desesperación que resulta inevitablemente de la vida vivida
con criterios basados en la cantidad, la eficiencia, el pragmatismo, la pura
tecnología, es decir, en el “tener” por encima del “ser”.

Esta asociación entre técnica y desesperación se explica fácilmente: la

posesión se caracteriza siempre por un equilibrio inestable entre la tensión
del individuo hacia la apropiación definitiva de las cosas, y la tendencia
continua a perder los objetos poseídos. Esta inestabilidad genera una
sensación de miedo, ansiedad y desesperación. A lo cual, según Marcel, se
opone la esperanza. «Sólo cuando soy totalmente libre del peso de la
posesión en todas sus formas, soy capaz de conocer la divina ligereza de la
vida real de la esperanza», lo que llama la «divina ligereza de la vida
esperanzada» [Homo Viator, 78]. Como ya hemos visto, la esperanza surge
cuando el hombre se abre al misterio del ser, como un principio fiel y
misterioso que se me da, un principio que al mismo tiempo me supera, me
invade y al cual me adhiero.

Para vivir una vida esperanzada, el hombre debe abrirse humildemente al

ser, lo cual establece en él una relación de presencia, de amor, con el ser y
con los hombres. Pero si el individuo se cierra al ser, viviendo ocupado de sí
mismo, viviendo en una soledad desolada, tenderá siempre más hacia el
suicidio. En pocas palabras, mientras la desesperación consiste en atribuir a
las técnicas presentes y futuras la capacidad de resolver nuestros
problemas, la esperanza, aunque reconozca el valor y la eficacia de la
técnica, va más allá de la voluntad de dominio. Ante el materialismo que
caracteriza la comprensión marxista de la esperanza de Ernst Bloch, Marcel
explica que la esperanza constituye un anhelo del alma de una forma de
liberación absoluta por gracia, irrealizable en esta vida [Blain
1970; O’Callaghan 1989b, 1996]. La única esperanza que interesa al
hombre debe tener la capacidad de superar el ámbito del “tener”, también
cuando el “tener” se aplica a esta vida terrena. Dicho en otras palabras, la
esperanza debe ser capaz de superar la muerte [Lohner 1997, Pfeiffer
1977, Rotella 2001], abriéndose a la resurrección. Se trata de un contraste
entre un inmanentismo materialista por un lado, y una comprensión de la
vida humana abierta a la trascendencia, por el otro. Pero, ¿de qué tipo de
trascendencia se trata?

7. El ser y el Ser Absoluto: de la fidelidad a

la fe
A lo largo de toda la vida y obras, Marcel se concentra en el ser,
comprendido ―como hemos visto― en el contexto antropológico más
amplio posible. Sin embargo, todo ello encuentra su fundamento en la
relación primordial con el Ser Absoluto, Dios. Con palabras de Kenneth
Gallagher, «su descenso en la intersubjetividad coincide con su ascenso
hacia la trascendencia» [Gallagher 1966: 126]. «Cada relación humana de
tipo existencial», decía Leonardo Verga hablando de Marcel, «encuentra su
autenticidad y su seguridad en el vínculo de fe con Dios» [Verga 1980: 241].
De hecho, los cuatro caminos que llevan al hombre a la realidad y al ser (el
amor, la fidelidad, la esperanza, la disponibilidad), encuentran su grado
máximo de realización en la relación con Dios. Concretamente, la fidelidad
alcanza su sumo grado de incondicionalidad cuando se expresa como fe en
Dios [Keen 1984: 112], mientras la fidelidad hacia las creaturas no puede
nunca ser incondicional [Homo Viator, 176]. Y al mismo modo que el vínculo
existencial con la realidad no la crea sino que la descubre, la relación
existencial con Dios no da consistencia a Dios, sino que lo descubre en su
revelación.

Es más: el horizonte trascendente de la búsqueda marceliana del ser es

en el fondo el Dios de los cristianos. En efecto, Marcel dice que una
metafísica de la esperanza «no puede no ser cristiana» [La Structure de
l’Espérance, 78]. El vínculo entre el mundo (el ser) y Dios (el Ser Absoluto)
es tan estrecho que Marcel pudo decir que su convicción más íntima, la más
irremovible, «es que Dios no quiere absolutamente ser amado por nosotros
en contra de lo creado, sino glorificado a través de lo creado y partiendo de
ello» [Être et avoir, 113].

8. Una cripto-teología?
A veces se puede tener la impresión que el discurso sobre el ser en
Marcel coincide con la teología, con el discurso sobre Dios [Sweeney 2006].
En el fondo del primero se encontraría el segundo. Algunos autores han
señalado una cierta falta di rigor filosófico en el pensamiento de nuestro
autor, tildándolo de “místico”, irracional, fideísta, subjetivista, etc. Fritz
Heinemann llama a Marcel “empirista misterioso” [Heinemann 1954];
Étienne Gilson considera que su pensamiento es una especie de
“misticismo especulativo” [Gilson 1947: 252], James Collins dice que su
obra es sólo un “drama prefilosófico” [Collins 1959]; Marjorie Grene
considera que la filosofía de Marcel es una especie de sermón malo sobre
el Dios del Amor, o bien una imitación ambivalente de la loca dialéctica de
Kierkegaard [Grene 1952]. Al respecto se pueden ver los estudios críticos
de Battaglia, Morando, Di Corte, Stefanini, Sciacca y Rebollo Peña que se
recogen en la bibliografía.

De todas formas, no parece lícito afirmar que en Marcel se confunde el

ser en general con el ser de Dios. Por un lado, los estudiosos de Marcel
concuerdan sobre el hecho que no hay sombra de panteísmo en su
pensamiento [Troisfontaines 1953: 2,289; Möller 1960: 277]. Con todo, el
hombre es homo viator, en movimiento hacia Dios. Por otro lado, Marcel
presenta a Dios más bien como el director de una sinfonía, la de todos los
seres [Mystère de l’Être, 2,188]. Por ello, tanto el creyente como el no
creyente pueden buscar la verdad sinceramente, encontrando en el ser algo
sólido, rico y último. «El lenguaje ontológico ofrece la base sobre la que el
creyente y el no creyente puedan comunicar y testimoniar entre sí, porque
los dos participan en la misma sinfonía del ser» [Keen 1984: 117]. Además,
el hecho que Marcel haya querido acercarse a Dios y al ser por medio de
distintas categorías intersubjetivas —el amor, la fidelidad, etc.— debe ser
considerado un valor notable de su pensamiento. Muchos otros autores del
siglo xx han intentado, con más o menos éxito, acercarse al ser por medio
de “dos modos de conocimiento”, uno más objetivo, abstracto, otro más
intuitivo, concreto, entre ellos, Bergson, Scheler y Maritain, y en el siglo XIX,
Dilthey. Como ellos, Marcel quiere afirmar el carácter originario de la
experiencia humana en toda su amplitud, precisamente porque toca la
profundidad y la riqueza de lo real.

9. El papel del filósofo en la sociedad

Marcel se ha dado cuenta que el papel crítico del filósofo en la sociedad
ha sufrido un fuerte disminución a partir del siglo XIX. Y se pregunta por
qué. En el mejor de los casos —observa— el filósofo puede llegar a ser
profesor de filosofía para profesores de filosofía. En las actuales
circunstancias, el filósofo fácilmente pierde la capacidad de meditar, la
libertad de pensamiento, la virginidad de espíritu. Cae o bien en una visión
utilitarista de la vida, o bien acaba retirándose de la vida, alejándose de la
realidad, encarcelado en su propio pensamiento. Hablando de algunos de
sus colegas, dice Marcel: «¿cómo no espantarse ante el carácter estrecho y
abstruso de sus investigaciones?» [Les hommes contre l’humain, 81]. Por
esta razón, no se puede concebir al filósofo como alguien que esté todo
orientado hacia una reflexión especulativa y abstracta siempre más absoluta
y definitiva. «Mi obra filosófica se presenta enteramente como una lucha
obstinada, sin tregua, contra el espíritu de abstracción» [Les hommes
contre l’humain, 7].

Marcel sugiere que el filósofo debe pensar, por así decirlo, “hacia los
demás”, hacia la humanidad. Para esto tiene que reconocer que el hombre
—cada hombre— es un ser portador de luz. El filósofo debe dejarse
penetrar por esta luz, para dar testimonio a favor de los hombres y para
contribuir a mejorar la vida de todos. Sin desconectar de la realidad
concreta de la vida, el filósofo debe proponer ante una sociedad en
decadencia una flexible y eficaz reflexión sobre el sujeto responsable. No
tiene por qué buscar a toda costa el consenso del vasto público,
transformando su labor en un producto mediático cada vez más dominado
por los empresarios de la comunicación. Igualmente impropio para el
filósofo es la tendencia, o bien a tomar posición sobre cuestiones y
problemáticas que desconoce, o bien a quitar peso específico a las
cuestiones particulares de tipo científico, político o social, en nombre de
unos principios filosóficos artificialmente absolutos. «El primer quehacer del
filósofo», dice, «consiste en pronunciarse claramente respecto a los límites
de los conocimientos propios y reconocer que hay campos en que su
incompetencia es absoluta» [Les hommes contre l’humain, 84].

Marcel se muestra crítico de todo esfuerzo por catalogar con una

precisión pretendidamente definitiva las categorías del pensamiento,
también de su propio pensamiento. Quería que su reflexión, más que
un contenido, fuese una vía que cada uno pueda seguir libremente, un
método que cada uno aplica con originalidad a la gran riqueza de la vida. Se
trata de una indagación continua y casi infantil, llevada a cabo con una
curiosidad impaciente y universal, libre de todo utilitarismo, al mismo tiempo
realista y responsable. Constituye para Marcel, por decirlo de algún modo,
su vocación, el proyecto de su vida.

Sin duda, la posición del filósofo en la sociedad es difícil, pues vive de

algún modo «en el mundo sin ser de este mundo» [Les hommes contre
l’humain, 92] parafraseando un texto del Evangelio [Juan 17,14-16]. Pero es
esta convicción de no pertenecer del todo a este mundo lo que le permite al
filósofo contribuir a hacer que sea un mundo más humano, sin excluir ni la
técnica ni el espíritu.
10. Bibliografía de Gabriel Marcel
a) Principales obras filosóficas de Marcel (con
traducciones al castellano en paréntesis si es el
caso)
Journal Métaphysique 1913-1923, Gallimard, Paris 1927; trad.
cast. Diario metafísico, Losada, Buenos Aires 1957, y
Guadarrama, Madrid 1969;

Positions et approches contrèts au mystère ontologique, in Le Monde

Cassé, Declée de Brouwer, Paris 1933; trad.
cast. Aproximación al misterio del ser. Posición y
aproximaciones concretas al misterio ontológico, Encuentro,
Madrid 1987;

Être et avoir, Aubier, Paris 1935;

Du refus à l’invocation, Gallimard, Paris 1940 ; trad. cast. De la negación

6

a la invocación, en Obras selectas (II), BAC, Madrid 2004, pp.

1-263;

Homo Viator. Prolégomènes à une métaphysique de l’Espérance, Aubier-

Montaigne, Paris 1944; trad. cast. Prolegómenos para una
metafísica de la esperanza, Nova, Barcelona 1954;

La métaphysique de Royce, Aubier-Montaigne, Paris 1945;

Le mystère de l’être (Gifford Lectures 1949-50), 2 vols, Aubier-Montaigne,

Paris 1951; trad. cast. El misterio del ser, en Obras selectas (I),
BAC, Madrid 2002, pp. 1-387;

Les hommes contre l’humain, Le Colombe, Paris 1951;

Le déclin de la sagesse, Plon, Paris 1954; trad. cast. La decadencia de la

sabiduría, Emecé, Buenos Aires 1955;

Présence et immortalité, Flammarion, Paris 1959;

 L’homme problématique, Aubier-Montaigne, Paris 1955; trad. cast. El
hombre problemático, Editorial Sudamericana, Buenos Aires
1956;

Foi et réalité, Aubier-Montaigne, Paris 1954;

En chemin, vers quel éveil?, Gallimard, Paris 1971.

b) Algunos artículos de Marcel citados

Kierkegaard et ma pensée, en: Aa.vv., Kierkegaard vivant, Gallimard,
Paris 1966, pp. 64-80;

Discurso a la Asamblea General de los Foyers sociaux de Saint-Denis,

Saint-Quen et Levallois (29.10.1951);

Notes sur la fidélité, in «Vie intellectuelle», 34 (1935), pp. 287-301;

Fidélité créatrice, «Revue internationale de philosophie», 5 (1939), pp. 90-

116;

La Structure de l’Espérance, «Dieu Vivant», 19 (1951), pp. 71-80;

Aperçus phénomenologiques sur la fidélité, en: Aa.vv., Qu’est-ce que

vouloir?, Cerf, Paris 1958, pp. 39-49.

c) Algunas obras de teatro de Marcel

Vers autre royaume: L’emissaire; Signe de la Croix, Aubier-Montaigne,
Paris 1949; Rome n’est plus pas dans Rome, Paris, Aubier-Montaigne
1951; Teatro: Roma ya no está en Roma; Un hombre de Dios; El emisario,
Losada, Buenos Aires 1953; El dardo; La sed; La señal de la cruz, en Obras
selectas (I), pp. 389-608; El mundo roto; Un hombre de Dios; El camino de
Creta, en Obras selectas (II), pp. 265-564.

d) Bibliografías que recogen los escritos de Marcel y

sobre Marcel
BLÁZQUEZ CARMONA, F., «Crisis», 22 (1975), pp. 31-76;
 LAPOINTE, F. H., A Bibliography of the Writings of Gabriel Marcel,
en: SCHLIPP, P. A. y HAHN, L. E. (eds.), The Philosophy of
Gabriel Marcel, Open Court, La Salle, Ill., 1984, pp. 583-609;

RIVA, F., Corpo e metafora in Gabriel Marcel, Vita e pensiero, Milano,

1985, pp. 191-203;

RUSSO, G., Gabriel Marcel. Esistenza e partecipazione, Fedone,

Battipaglia (SA), 1993 (hasta el 1991);

SERRA, A., Esistenza e dialogo. Gabriel Marcel e l’Italia, Torino 2005

(1984- 2003).

e) Algunos estudios sobre Marcel

ANDERSON, T. C., Gabriel Marcel’s Notion of Being, «Philosophy today»,
19 (1975), pp. 29-49;

BATTAGLIA, F., Il problema morale nell’esistenzialismo, C. Zuffi, Bologna

19492;

BESPALOFF, R., La métaphysique de Gabriel Marcel, «Revue

Philosophique de la France et de l’Étranger», 63 (1968), pp. 27-
54;

BLAIN, L. A., Gabriel Marcel y Ernst Bloch, dos filósofos de la esperanza,

«Concilium (ed. española)», 59 (1970), pp. 380-396;

BLÁZQUEZ CARMONA, F., La filosofía de Gabriel Marcel, Encuentro, Madrid,

1988;

CALDEVILLA BUJALANCE, J., Realidades terrenas y gnoseología en Gabriel

Marcel. Una clave de comprensión del pensamiento
marceliano, Pontificio Ateneo della Santa Croce, Roma, 1998;

CAÑAS, J. L., Gabriel Marcel: filósofo, dramaturgo y compositor, Palabra,

Madrid 1998;

CHENU, J., Le théâtre de Gabriel Marcel et sa signification métaphysique,

Aubier-Montaigne, Paris, 1948;
COLLINS, J., The Existentialists: a Critical Study, Regnery, Chicago 1959;

DE CORTE, M., La philosophie de Gabriel Marcel, P. Téqui, Paris, 1935;

DEC, I., La teoría del ser según Sto Tomás de Aquino y Gabriel
Marcel (en polaco), «Studia Philosophiae Christianae», 18
(1982), 41-62; idem., La Concepción de la filosofía de Sto
Tomás de Aquino y de Gabriel Marcel (en polaco), ibid., 19
(1983), pp. 25-58;

FLORES-GONZÁLEZ, L. M., Proyecciones fenomenológicas de la afirmación

«yo soy mi cuerpo» en la filosofía de Gabriel Marcel: hacia una
recuperación de la intersubjetividad encarnada, «Anuario
filosófico», 28 (2005), pp. 555-574;

GALLAGHER, K. T., La filosofía de G. Marcel, Madrid, 1966;

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―, Hope and Freedom in Gabriel Marcel and Ernst Bloch, «Irish

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―, Conoscenza e realizzazione del futuro dell’uomo e del cosmo: Gabriel

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―, La metafisica di Gabriel Marcel, «PATH», 5 (2006), pp. 401-424;

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della filosofia contemporanea, La Scuola, Brescia 1980, pp.
235-243.

Francisco de Marchia
Autor: Tiziana Suarez-Nani

Autor prolífico, filósofo original y religioso franciscano de espíritu

independiente, Francisco de Marchia es una figura sobresaliente en el
paisaje intelectual del medioevo latino en la primera mitad del siglo XIV.
Esta época se caracteriza particularmente por la difusión de las doctrinas de
Juan Duns Escoto y de la escuela escotista, que tendrán una profunda
influencia en el desarrollo del pensamiento filosófico hasta el siglo XVII.
Estudios recientes han puesto en relieve la “primera escuela escotista” o
 “primer escotismo”; sin embargo, esta corriente de pensamiento sigue
siendo en gran medida desconocida debido a la falta de ediciones críticas
de los escritos de aquellos años. Tal fue el caso, hasta hace poco, de la
obra de Francisco de Marchia – sobre la que ya habían llamado la atención
Constantin Michalski (1926), Pierre Duhem (1958) y Anneliese Maier (1949,
1955, 1958) –, que ha suscitado un creciente interés durante los últimos tres
decenios. Desde la monografía que le dedicó Notker Schneider en 1991, la
publicación de los escritos de Francisco de Marchia ha progresado
considerablemente, dando lugar a numerosos estudios sobre diversos
aspectos de su pensamiento. Así, en la actualidad, el interés de su
producción filosófica y teológica, así como de sus tratados polémicos de
carácter eclesiológico y político, es ampliamente reconocido.

Índice
1. Vida y obras

2. Pensamiento

2.1 Antropología

2.2 Física y cosmología

2.3. Metafísica

2.4. Pensamiento político-eclesiológico

3. Nota conclusiva

4. Bibliografía

4.1. Ediciones de las obras de Francisco de Marchia

Quaestiones in I librum Sententiarum

Quaestiones in II librum Sententiarum (Reportatio IIA)

Sententia et compilatio super libros Physicorum Aristotelis

Questiones in Metaphysicam
 Improbatio contra libellum Domini Iohannis qui incipit «Quia vir
reprobus»

Quodlibet cum quaestionibus selectis ex commentario in librum

Sententiarum

4.2. Estudios

1. Vida y obras
Francisco nació en Italia, en el pueblo de Appignano del Tronto, en la
región de las Marcas (actualmente Le Marche), en torno a los años 1285-
1290 y es mencionado por sus contemporáneos y comentaristas bajo varios
nombres: “Franciscus de Marchia” o “de Esculo”, “Franciscus de Pignano” o
también “Franciscus Rubeus”. Recibió el apelativo de Doctor
praefulgidus y Doctor succintus. Ingresó en la orden franciscana, donde
recibió su primera formación, y probablemente estudió teología en París
durante los años 1310. Posteriormente, enseñó en diversas escuelas de su
orden y luego regresó al Studium franciscano de París, donde habría
comentado las Sentencias de Pedro Lombardo durante el año académico
1319/20. Permaneció en París al menos hasta 1321 y allí obtuvo el título
de magister en teología. No contamos con datos seguros sobre lo sucedido
en el período 1323-1328; sin embargo, sabemos que en 1328 Francisco se
encontraba en Aviñón, donde participó en la controversia entre
los espirituales y el papa Juan XXII sobre la cuestión de la pobreza.
Partidario del movimiento de los espirituales, se opuso al papa en este
debate, apoyando abiertamente al general de la orden franciscana, Miguel
de Cesena. Convocado por el papa el 9 de abril de 1328 y acusado de
incitar a la herejía, Miguel de Cesena respondió con un documento de
protesta (la Appellatio) en el que acusaba al papa de herejía. Francisco
suscribió este documento, por lo que estamos seguros de que se
encontraba en Aviñón al menos desde abril de 1328 – o quizás un poco
antes, ya que era lector en el convento franciscano de esa ciudad. Tras la
ruptura entre el papa y los espirituales, la noche del 26 de mayo de 1328,
Francisco de Marchia, Miguel de Cesena, Bongracia de Bérgamo y
Guillermo de Ockham dejaron Aviñón y huyeron a Italia, siendo entonces
excomulgados. En Italia se encontraba el gran adversario del papa, Luis de
Baviera, quien tras haber declarado depuesto a Juan XXII, allí se había
hecho coronar emperador “por el pueblo romano” en enero de 1328. Al
llegar a Pisa el 9 de junio, los fugitivos redactaron nuevos documentos de
protesta (las Appellationes de Pisa) con el fin de probar que el papa Juan
XXII era un hereje. Francisco suscribió estos documentos y a partir de ese
momento tomó parte activa en la polémica, como queda evidenciado en
varios de los documentos. Juan XXII respondió a las acusaciones de los
franciscanos con el decreto Quia vir reprobus del 16 de noviembre de 1329,
en el que afirmaba que Adán había sido el primer propietario y que la
propiedad es de origen divino. Esta tesis provocó severas reacciones,
incluyendo la de Francisco de Marchia, quien en 1330 redactó
la Improbatio. En este escrito refuta punto por punto las tesis presentadas
en la bula papal y describe a Juan XXII como “malsano, hereje y destructor
de las leyes humanas y divinas”. Francisco y sus compañeros siguieron a
Luis de Baviera en su viaje de regreso a Munich, donde, a partir de 1330, se
establecieron en el convento de los franciscanos. En esta ciudad
permaneció también Marsilio de Padua, cuyo tratado político Defensor
pacis había sido condenado en 1327 por Juan XXII. Munich se convirtió
entonces en un foco de contestación en contra del papa, a la cual que
participó Francisco, a quien se atribuye una segunda Improbatio que data
de 1332. Bongracia de Bérgamo y Miguel de Cesena murieron en Munich
sin haberse reconciliado con la Iglesia. Francisco dejó esa ciudad y se
dirigió a Italia donde, en 1341, cayó en manos de la Inquisición. Sometido a
juicio, fue absuelto tras haberse retractado, el uno de diciembre de 1343, de
 

todo lo que había defendido en los años anteriores. A continuación, fue

enviado a Aviñón, donde el nuevo papa, Clemente VI, quiso servirse de él
como ejemplo para atraer nuevamente al seno de la Iglesia a los
franciscanos que habían permanecido fieles a las posiciones de Miguel de
Cesena y de sus compañeros de exilio. A partir de 1344 se pierde el rastro
de Francisco de Marchia: probablemente murió durante la peste que, unos
años más tarde (1348-1349), diezmaría la población europea.

Lista de las obras (ver la bibliografía, que indica las ediciones

respectivas):

- Quaestiones in IV libros Sententiarum: El comentario de Francisco sobre

los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo recoge sus
lecciones en el Studium franciscano de París durante el año académico
1319-1320. Probablemente, el texto fue objeto de una revisión en 1323,
en vistas de su difusión. Existen varias versiones de esta obra, que
 conocemos gracias a las Reportationes transmitidas por numerosos
manuscritos.

- Quodlibet: Este documento consta de nueve cuestiones. Se trata de un

único manuscrito: París, Bibliothèque Nationale, lat. 16110, fol. 125ra-
146vb. Se le atribuye a Francisco de Marchia en razón de una
referencia a un cierto “Franciscus de Ma” contenida en el Quodlibet de
Jacobo de Pamiers fechado en 1324. Sin embargo, un estudio reciente
(Duba 2007) demostró que las cuestiones 1 y 2 de este Quodlibet no
deben ser atribuidas a Francisco de Marchia, sino a Juan Duns Escoto.
Si bien las cuestiones 3 a 9 son de Francisco, no ha sido posible
precisar el lugar (¿París?) ni la fecha de la disputa (¿antes de 1324?).

- Sententia et compilatio super libros Physicorum Aristotelis: Este escrito,

transmitido por dos manuscritos, es un comentario literal de la Física de
Aristóteles. Podría tratarse de la transcripción de un curso impartido en
un Studium franciscano. Este escrito aún no ha sido fechado.

- Questiones in Metaphysicam (libros I-VII): Esta obra, transmitida por dos

manuscritos, es un amplio comentario de los libros I a VII de
la Metafísica de Aristóteles. Su redacción podría ser anterior al año
1323.

- Quaestiones super primum et secundum librum Metaphysicorum: Se

trata de un breve comentario, probablemente un resumen de los dos
primeros libros del gran comentario de la Metafísica. Ha sido
transmitido por dos manuscritos y permanece inédito hasta el día de
hoy.

- Improbatio contra libellum Domini Johannis qui incipit "Quia vir

reprobus": Este escrito forma parte de la controversia sobre la pobreza
y presenta una refutación de la bula Quia vir reprobus de Juan XXII.
Fue escrito durante el año 1330 y ha sido transmitido por tres
manuscritos.

- Resumen del Comentario de las Sentencias: Escrito principalmente en

forma de quaestiones, el Comentario de los Libros de Sentencias es la
obra más importante de Francisco de Marchia. Recoge las lecciones
que impartió como bachiller sentenciario en el Studium franciscano de
París, probablemente durante el año académico 1319-1320, antes de
 acceder al título de maestro de teología. Estructurado en cuatro libros,
el comentario trata numerosos temas seleccionados de los Libros de
Sentencias de Pedro Lombardo, un texto que había sido adoptado
como manual para la enseñanza de la teología en la universidad ya en
los años 1230.

El primer libro contiene 71 cuestiones. El primer tema tratado es el de la

teología, su objeto y su estatuto. Siguen a continuación, una serie de
cuestiones sobre la voluntad y la libertad, un tema al que los
pensadores franciscanos, en particular los Espirituales, conceden una
especial importancia. El primer libro trata de Dios, de la Trinidad, de la
causalidad divina, de las propiedades y los nombres divinos – en el
marco de este último tema se examinan también cuestiones de índole
lingüística. El libro contiene también un importante análisis de la virtud
de la caridad, el cual lleva al autor a abordar la cuestión propiamente
física de la “intensión y remisión” de las formas accidentales
(intensio/remissio formarum) – una cuestión ampliamente debatida en
la filosofía de la naturaleza del siglo XIV.

El segundo libro contiene 49 cuestiones y es de notable interés doctrinal,

ya que trata acerca de diversos temas filosóficos relacionados con todo
aquello que forma parte del mundo creado. El primero de ellos es el de
la creación – tanto desde el punto de vista del creador como del de lo
creado –, que lleva a precisar el problema de la conservación de las
cosas (cuestiones 1-12). Las cuestiones 13-27 tratan del estatuto de las
criaturas espirituales (ángeles y almas humanas), de sus facultades y
de su acción en cuanto sujetos dotados de conocimiento y voluntad.
Estas cuestiones constituyen verdaderos tratados de angelología y
antropología. Las cuestiones 28-36 pueden considerarse como un
tratado de física y de cosmología. En ellas se trata de los elementos
constitutivos del mundo material y de su condición. Las nociones de
materia y forma, así como sus relaciones, son objeto de un análisis
minucioso, muy significativo en el contexto intelectual de aquella época.
Sigue, a continuación, la cuestión de las esferas celestes, en la cual se
examinan el movimiento y el principio motor, así como la composición
material y la ubicación de la esfera que contiene al mundo. En estas
últimas cuestiones, Francisco retorna al tema del alma intelectual
humana y de su presencia en el cuerpo en cuanto forma, para luego
analizar detenidamente el estatuto del intelecto y de la voluntad, así
 como su causalidad (cuestiones 37-49). Este grupo temático también
incluye dos cuestiones dedicadas a la crítica de la tesis averroista de la
unicidad del intelecto.

El tercer libro, transmitido a la posteridad de manera incompleta en tres

versiones distintas, presenta anomalías en su estructura, lo que hace
suponer que Francisco no revisó la Reportatio, al menos en las
versiones que han llegado hasta nosotros. Este libro trata de temas
estrictamente teológicos, entre los que cabe destacar: la posibilidad de
la asunción de la naturaleza humana por un supuesto divino; la
maternidad de la Virgen y la inmaculada concepción; la redención, el
estado del alma de Cristo y de su conocimiento; las virtudes y sus
relaciones mutuas. Aunque de índole teológica, estas cuestiones dan
lugar a agudos análisis filosóficos por medio de los cuales Francisco
formula planteamientos originales.

El cuarto libro contiene 66 cuestiones que abarcan una amplia variedad

de temas. Hay aquí, sin embargo, dos asuntos predominantes: el de la
Eucaristía (15 cuestiones) y el del matrimonio (19 cuestiones). Este es
el libro que más ha llamado la atención de los especialistas,
especialmente en relación con la primera cuestión: examinando el
poder o la fuerza (virtus) que actúa en los sacramentos, Francisco
desarrolla un tratado de filosofía natural que aborda el problema del
movimiento – y, en particular, examina la fuerza que actúa como causa
eficiente del movimiento tanto natural como artificial. Es en esta
cuestión que el franciscano formula su famosa teoría de la virtus
derelicta o impetus – una teoría cuyo interés doctrinal ha sido
unánimemente reconocido por los estudiosos. El tratado de la
Eucaristía – como ocurre también con otros autores de esa época –
brinda la ocasión de proceder a un análisis profundo del estatuto de los
accidentes y de su relación con la sustancia. Dicho análisis constituye
una importante contribución de Francisco a la ontología. La distinción
21 de este comentario trata de un problema particularmente espinoso
en el contexto intelectual de los primeros años del siglo XIV: el de la
propiedad, que Francisco considera un asunto de derecho positivo y no
de derecho natural. La distinción 26 marca el comienzo de un
imponente tratado sobre el matrimonio: su dimensión sacramental, la
moral sexual, el divorcio y la poligamia son algunos de los temas
analizados por nuestro autor. El comentario de este libro termina con
 cuestiones sobre la resurrección, el alma separada del cuerpo y su
inmortalidad, los espíritus incorpóreos y la felicidad. Este sucinto
esbozo general del contenido del cuarto libro basta para mostrar la
importancia de su alcance doctrinal e histórico: sin duda, la edición
crítica de este libro, que aún no ha sido llevada a término, contribuirá
de manera significativa a mejorar el conocimiento de la historia de las
ideas del siglo XIV.

2. Pensamiento
2.1 Antropología
El compuesto humano – Francisco de Marchia contribuyó al debate sobre
el estatuto del ser humano como un compuesto de materia y forma, cuerpo
y espíritu, con una posición original. Ya desde el comienzo del siglo XIII, la
recepción del tratado De anima de Aristóteles había suscitado una intensa
discusión sobre el alma humana en cuanto forma del cuerpo. Mientras que
la corriente platónico-agustiniana insistía en la idea de que el alma es al
mismo tiempo forma y sustancia, los autores más cercanos a la concepción
aristotélica pusieron un mayor énfasis en que el alma es forma del cuerpo,
subrayando a la vez su independencia, considerada como condición
necesaria de su inmortalidad. Esta fue la posición de Tomás de Aquino,
quien, con el objetivo de asegurar la unidad del compuesto humano,
defendió la tesis de la unicidad del alma como una forma sustancial
enteramente presente en cada parte del cuerpo. Después de Tomás de
Aquino, el problema de la relación del alma-forma con el cuerpo se
intensifica y desemboca en la alternativa entre una solución monista (una
sola forma sustancial en el compuesto) y una solución pluralista (varios
principios formales en el compuesto). En este contexto, la posición de Juan
Duns Escoto es de particular interés: según Escoto, en el compuesto
humano existen dos formas, a saber, la forma de la corporeidad (forma
corporeitatis), por la cual el cuerpo es un cuerpo propiamente humano, y la
forma intelectual, por la cual el compuesto humano está animado por su
forma específica (la que corresponde a cada ser humano). Francisco de
Marchia se alinea con la posición de Duns Escoto y sostiene que en todo
ser animado hay una forma sustancial distinta de su alma: en el ser humano
habrá, pues, una forma de la corporeidad y una forma intelectual [Quaest. in
II Sent., q. 38]. Sin embargo, alejándose de Duns Escoto, Francisco insiste
en la especificidad del cuerpo humano, que es propiamente humano en
virtud del hecho de que está ordenado a la forma intelectual de la que
participa. Mediante el estrecho vínculo así establecido entre el cuerpo y el
alma, logra salvaguardar la unidad del compuesto humano a pesar de la
presencia en él de dos formas (la llamada solución “dimorfista”). Esta unidad
es además reforzada con la idea de que el cuerpo es el sujeto perfectible
del alma intelectual: esta última “humaniza” el cuerpo y lo hace partícipe de
su vida intelectual. El individuo humano aparece así como una unidad
irreductible cuyos componentes están enteramente articulados el uno en el
otro. Así, Francisco critica tanto la tesis de la individuación por la materia
(Tomás de Aquino) como la del individuo como resultado de una contracción
de la naturaleza común (Duns Escoto): para Francisco el individuo humano
es una unidad “positiva y en acto”, irreductible e indivisible por sí misma
[Quaest. in II Sent., q. 15; Duba 2012a: 211-224; Suarez-Nani 2015: 45-70].

Las facultades del alma humana y su actividad – El individuo humano es

un sujeto que se autodetermina y que actúa a través de sus facultades.
Estas facultades son específicas del ser humano, de modo que las
facultades sensitivas humanas no son de la misma especie que las de otros
animales, siendo el cuerpo humano un cuerpo específicamente humano;
más aún, las facultades de su alma poseen una especificidad resultante del
hecho que éstas pertenecen a un alma propiamente humana [Quaest. in II
Sent., q. 17]. Desde la perspectiva de Francisco, ni la unidad del objeto de
las facultades sensitivas de los diferentes animales (como, por ejemplo, lo
visible en cuanto objeto de la vista para cualquier animal), ni la semejanza
de los actos realizados por las facultades de animales específicamente
diferentes (como, por ejemplo, la visión) permiten inferir la igualdad
específica de las facultades correspondientes. Por ese motivo, Francisco
considera que las facultades sensitivas humanas son más perfectas que las
de los demás seres vivos. La especificidad de las facultades humanas
también surge de su comparación con las del ángel: al conllevar la unión
con el cuerpo, las facultades intelectuales humanas son específicamente
diferentes de las de los ángeles y funcionan de manera diferente, ya que el
intelecto humano necesita recurrir a los fantasmas producidos por la
imaginación [Quaest. in II Sent., q. 20]. Además, las facultades humanas no
son accidentes del alma y no se distinguen realmente de su esencia, sino
que constituyen propiedades esenciales de la misma, tesis que refuerza
significativamente la de la unidad intrínseca del sujeto humano. El sujeto
humano es capaz de autodeterminarse a través de sus actos, ya que las
facultades del alma son la causa total de los mismos. Francisco desarrolla
largamente la tesis según la cual la inteligencia y la voluntad son causa total
de sus actos [Quaest. in II Sent., q. 42 y 43]: oponiéndose a las posiciones
de Tomás de Aquino y de Godofredo de las Fuentes, sostiene que
«voluntas movet se directe, non tantum per accidens (..), nec per aliquid ab
obiecto impressum (…), sed per se ratione suae propriae activitatis»
[Quaest. in II Sent., q. 42]. La voluntad es, así, capaz de una
autodeterminación total; ella ejerce un perfecto control (dominium) sobre sus
actos, ya que cualquier intervención exterior comprometería su libertad.
Contrariamente a la causalidad natural, la voluntad actúa como un principio
totalmente libre y, por lo tanto, coincide perfectamente con sus propios
actos, siendo, por otra parte, la coincidencia de las facultades intelectuales
con sus actos, la condición de su capacidad de autodeterminación. En este
punto, Francisco critica a Duns Escoto (que sostiene la tesis de que la
voluntad y el intelecto son causas parciales de sus actos), atribuyendo a la
voluntad y al intelecto la capacidad de ejercer una causalidad total sobre
sus actos. Rechaza, pues, la causalidad eficiente del objeto tanto sobre los
actos de la voluntad como sobre los de la inteligencia: el objeto ciertamente
juega un papel con respecto al acto de conocimiento y voluntad, pero sólo
en cuanto término (causa terminativa) del acto, sin ningun poder o función
causal eficiente. Siguiendo los pasos de Pedro Juan de Olivi, Francisco
rechaza así la tesis del conocimiento como “información” y defiende la
libertad y la autonomía radical del sujeto humano con respecto a sus actos:
«intellectus est totalis causa cuiuslibet actus sui et voluntas sui et sensus
sui, non distinguendo causam totalem contra causalitatem primae causae,
sed solum contra causalitatem obiecti, quia sic potentia est causa actus sui
quod nullo modo obiectum est causa effectiva eius, nec totalis nec etiam
partialis» [Quaest. in II Sent., q. 43]. La concepción de Francisco sobre este
punto se presenta así como una forma de “subjetivismo epistemológico” y
como un voluntarismo radical [Alliney 2005 y 2006: 10-34; Robiglio
2006; Suarez-Nani 2015: 345].

Crítica al monopsiquismo Averroísta – Desde este punto de vista,

Francisco rechaza categóricamente la tesis averroísta de la unidad del
intelecto para todos los seres humanos [Quaest. in II Sent., qq. 39-40], tesis
que califica de «falsa et absurda». El individuo pensante toma conciencia de
sus actos de intelección y experimenta que existe como un ser pensante
único. Invirtiendo la perspectiva averroista, Francisco plantea la experiencia
y la conciencia que el individuo tiene de sí mismo para afirmar que es a
través de su intelecto y su acto de pensar que cada individuo toma
conciencia de sí mismo y se distingue de los demás: en otras palabras, lejos
de ser uno y el mismo para todos los individuos humanos, el intelecto
presente en cada individuo es precisamente su principio de diferenciación
[Suarez-Nani 2015: 345-362].

La inmortalidad del alma – La valoración del sujeto humano y del

individuo en tanto que unidad indivisible se prolonga en la tesis de la
inmortalidad del alma. Se trata de una certeza para todos los pensadores
medievales, varios de los cuales (Domingo Gundissalinus, Guillermo de
Alvernia, Tomás de Aquino) formularon pruebas filosóficas basadas en el
intelecto y su separación del cuerpo, la autonomía de su funcionamiento (sin
órganos corporales), la excelencia de algunos de sus objetos (formas
inteligibles separadas, verdades eternas), el estatuto del alma en tanto que
forma y acto de ser, así como el deseo natural de inmortalidad. Duns
Escoto, sin embargo, marca una ruptura en el debate sobre la inmortalidad
del alma, rechazando la posibilidad de demostrarla filosóficamente y
considerándola como mero objeto de fe. De misma manera, Francisco de
Marchia no duda de la inmortalidad del alma como objeto de la fe, pero
pone en duda su demostrabilidad [Quaest. in II Sent., qq. 18-19]. Además,
siguiendo a Duns Escoto, rechaza tanto las demostraciones a priori como
las a posteriori. El primer tipo de demostración le parece inaceptable
porque, si fuera posible, tendría que basarse en la causalidad o en la
eminencia del alma intelectual – un enfoque que, en el estado actual, resulta
inaccesible al ser humano; por lo tanto, la afirmación de la inmortalidad del
alma no es evidente (per se nota). Tampoco la demostración a posteriori es
concluyente: Francisco desarrolla un largo análisis para mostrar que ni la
operación del intelecto (que es corruptible ya que presupone el cuerpo), ni
su objeto (el conocimiento de un objeto incorruptible, como las verdades
eternas, no hace al alma intelectual incorruptible), ni la finalidad del ser
humano (la finalidad del alma en tanto que forma es el compuesto humano,
que es corruptible) nos permiten inferir la incorruptibilidad e inmortalidad del
alma humana. Esta argumentación refuerza así la tesis – ya sostenida en la
crítica del monopsiquismo averroísta – de la profunda adecuación que
existe entre el sujeto y sus actos: éstos no poseen una condición
específicamente diferente que modifique la de su sujeto. De ello se deduce
que la naturaleza del objeto inteligible o la finalidad extrínseca del ser
humano no constituyen fundamentos válidos para demostrar la inmortalidad
del alma humana. Francisco criticará, por tanto, los argumentos de sus
predecesores a favor de esta tesis: al hacerlo encuentra ocasión de (1)
reafirmar la unidad sustancial del individuo humano y negar que la
operación intelectual sea independiente del cuerpo; (2) rechazar la idea de
proporcionalidad entre la facultad intelectual y su objeto, (3) relativizar la
supuesta incorruptibilidad de ciertos objetos, y (4) negar que el deseo de
felicidad sea un deseo natural. El argumento fundamental y las tesis
conclusivas de este análisis manifiestan claramente el enfoque crítico del
pensamiento de Francisco y su apego a la concepción aristotélica de la
unidad del compuesto humano [Suarez-Nani 2015: 347-395].

2.2 Física y cosmología

Francisco dio una notable contribución a la filosofía de la naturaleza, que
ha atraído la atención de los estudiosos en los últimos años. Sin embargo,
la especificidad y la novedad de sus teorías no aparecen en su Comentario
a la Física de Aristóteles, que es un comentario literal en el que Francisco
se limita a exponer y explicar la doctrina aristotélica. Es más bien en
sus Cuestiones sobre las Sentencias de Pedro Lombardo y sus Cuestiones
sobre la Metafísica de Aristóteles que debemos buscar sus tesis más
significativas, desarrolladas con ocasión de consideraciones sobre muy
variados temas.

Materia y forma – Como muchos pensadores franciscanos de su tiempo,

Francisco desarrolló una concepción “positiva” de la materia prima. No se
trata de una pura potencialidad cuya consistencia ontológica depende
enteramente de la forma; por el contrario, la materia posee una actualidad
propia, aunque “relativa” al acto formal [Quaest. in II Sent., q. 13 y q. 28].
Estableciendo una analogía entre la materia y la forma, Francisco reconoce
la potencialidad de la materia con respecto al acto de ser (desde este punto
de vista ella está simpliciter en potencia), pero atribuye a la materia una
actualidad propia (secundum quid); de la misma manera, cada forma creada
está en acto, pero no carece de una cierta potencialidad. La actualidad de la
materia prima se debe en particular a: 1) el hecho de que, una vez creada,
es exterior a la causa que la produjo, 2) a su necesidad e incorruptibilidad,
3) a su permanencia, 4) al hecho de constituir un todo y 5) al hecho de ser
una entidad determinada y singular (en contraposición a lo que es universal
y común) [Quaest. in Metaphysicam, VII, q. 5, ed. Schneider, pp. 146-148].
Siguiendo esta línea argumentativa, Francisco llega a sostener que la
materia es “en cierto modo” (secundum quid) más actual que la forma,
porque como sujeto último es necesaria e incorruptible en relación con
cualquier agente natural; admite, sin embargo, que la forma es más actual
en sentido absoluto (simpliciter) [ibid.: 149 ; Quaest. in II Sent., q.
29; Amerini 2007: 62; Petagine 2019: 143-148]. Francisco insiste más que
sus predecesores franciscanos en la positividad intrínseca de la materia
prima: por esta razón, la actualidad y la incorruptibilidad dejan de ser para él
propiedades exclusivas de las formas subsistentes.

La materia no es principio de corrupción ni de individuación de las

sustancias materiales – De esta concepción deriva otra tesis significativa
que marca una ruptura con respecto a la concepción aristotélica. En
contraste con ésta, que considera la materia como la causa de la
corruptibilidad del compuesto hilemórfico, para Francisco la materia no es el
principio de corrupción de las sustancias materiales. Nuestro autor justifica
esta idea con la distinción entre “corruptibilidad extrínseca” (causada por la
acción de un contrario) y “corruptibilidad intrínseca”: esta segunda resulta o
bien de la “posibilidad subjetiva” o bien de la “posibilidad objetiva” de
corrupción; la primera es propia de la materia en cuanto sustrato posible con
respecto al ser y al no ser, mientras que la segunda caracteriza a la forma
en cuanto término del proceso de corrupción. Además, dado que la materia
en cuanto sustrato depende de la posibilidad de ser de la forma, allí donde
la forma no es “objetivamente” posible, la materia tampoco lo es. Francisco
llega a la conclusión de que la forma es la “primera raíz y razón de la
corruptibilidad” de una sustancia material: en otras palabras, el no-ser de la
materia en cuanto sustrato resulta de la imposibilidad objetiva de la forma
[Quaest. in II Sent.: q. 32; Suarez-Nani 2015: 22-24]. En este orden de
ideas, Francisco rechaza la tesis de la individuación por la materia: todo lo
que existe es singular y se distingue numéricamente de los demás por sí
mismo; cada ser en acto posee una unidad propia que Francisco califica de
“positiva”. La materia posee también su propia unidad: en cuanto sustrato
potencial con respecto a las formas (que la determinan e introducen en ella
distinciones y divisiones), la materia posee una unidad “privativa”, es decir,
no actualizada, mientras que, en cuanto elemento del compuesto, la materia
posee una unidad “positiva”; en cada individuo del que es un principio
constitutivo, la materia posee una unidad actual [Quaest. in II Sent., q. 15].
Desarrollando estas consideraciones, Francisco rechaza la composición
hilemórfica del alma humana y del ángel, situándose así en continuidad de
la doctrina de Duns Escoto [Suarez-Nani 2015: 30-34; Petagine 2019: 206-
212].
 La materia de las esferas celestes – Prosiguiendo con la tesis de la
unidad y de la simplicidad de la materia prima, Francisco atribuye una
materia a las esferas celestes. Se opone así a la tesis de la inmaterialidad
de las esferas celestes, procedente de Averroes (De substantia orbis), que
era entonces ampliamente compartida. La tesis de que la región supralunar
del mundo es material es una de las contribuciones más originales de
Francisco a la cosmología: sostiene que el cielo es una sustancia
cuantitativa, y por lo tanto extensa, que está sujeta a las propiedades
específicas que caracterizan a las sustancias compuestas. Además,
Francisco sostiene que la materia que compone la región supralunar
(incorruptible) es de la misma constitución que la de las realidades
(corruptibles) del mundo sublunar: «Et ideo dico aliter, videlicet quod
materia corruptibilium et incorruptibilium est secundum se eiusdem rationis»
[Quaest. in II Sent., q. 32]. Esta tesis se basa particularmente en la
incorruptibilidad e indeterminación de la materia prima: en cuanto tal, es, en
efecto, indiferenciada y homogénea [Quaest. in Metaphysicam III, q.
9, Schneider 1991: 77 ; Quaest. in II Sent.: q. 28 y q. 32]. La materia prima
indiferenciada y homogénea es, por tanto, el sustrato permanente y el
fundamento último de todos los seres, que se diferenciarán según su forma:
la misma materia prima constituye, así, el sustrato de la corporeidad de
cada sustancia material, sea ésta corruptible o incorruptible; los diversos
seres, sin embargo, comparten esta materia prima según modalidades
diferentes, de modo que la materia de unos no está en potencia de las
formas de los otros. Quaest. in II Sent. 32 y 28]. Mediante esta concepción,
especialmente al afirmar la unidad y la homogeneidad de la materia prima,
Francisco supera la dicotomía aristotélica de las dos regiones del mundo,
sin hacer de la materia prima el receptáculo común de todas las formas
(tesis defendida por el pensador judío Ibn Gabirol en el tratado Fons
vitae, que los latinos conocían bien) [Suárez-Nani 2015: 39-43]. El interés
de esta teoría para el desarrollo posterior de las ideas científicas –
especialmente la tesis de la homogeneidad de la naturaleza – ha llamado la
atención de los especialistas: N. Schneider [Die Kosmologie, 1991: 323-
341], por ejemplo, subrayó su “novedad fundamental”. Esta interpretación,
ampliamente compartida hasta fechas recientes, fue discutida por M.
Takkar, quien considera débil la unidad de la materia terrestre y la celeste
planteada por Francisco, puesto que sus potencialidades naturales son muy
diferentes [Takkar 2006: 40]. A pesar de esta relativización de la importancia
de la posición de Francisco, su tesis de la homogeneidad de la materia en
los mundos celestes y sublunares puede ser considerada como un eslabón
de relieve en la superación de la cosmología de Aristóteles [Petagine 2019:
306-311 y 315-318].

El movimiento de proyectiles – Otra notable contribución de Francisco a

la filosofía de la naturaleza es su teoría de la virtus derelicta, que adelanta la
teoría del impulso de Juan Buridano. Esta tesis está desarrollada en la
primera cuestión del Comentario al Libro IV de las Sentencias, con motivo
del análisis de la fuerza inherente a los sacramentos. Para explicar el
movimiento de los proyectiles (por ejemplo, de una piedra lanzada al aire),
Francisco sostiene que el proyectil continúa moviéndose después de ser
lanzado gracias a la fuerza que imprime y deja en él (virtus derelicta) el
agente (principio motor) que lo lanzó. Contrariamente a la teoría aristotélica,
Francisco rechaza así la idea de que el movimiento de los proyectiles es
causado por el medio (medium) en el que tiene lugar; por otra parte, al
identificar la causa de este movimiento con una fuerza interna del proyectil,
salvaguarda su naturalidad y continuidad [Wolff 1978: 192-198]. Si bien
Pierre Duhem [1958: 299] veía en esta teoría una prefiguración de la
mecánica moderna (principio de inercia), Anneliese Maier [1951: 306 y 161-
 

200] relativizó esta interpretación. Los estudios más recientes han

procurado volver a situar la doctrina de Francisco en su contexto histórico y
doctrinal mostrando que se encuentra enraizada en la larga historia de la
teoría del impetus [Schabel 2006a y 2015; Zanin 2006]. El hecho es que,
incluso teniendo en cuenta que Francisco no sacó todas las consecuencias
de su teoría (no admitió, por ejemplo, la idea del movimiento perpetuo), su
teoría de la virtus derelicta marca una ruptura con respecto a ciertos
elementos de la doctrina aristotélica y constituye una contribución
significativa al desarrollo de las ideas científicas.

El movimiento de las esferas celestes – La virtus derelicta también

interviene en la explicación del movimiento de las esferas celestes: éste es
causado por la fuerza que le comunica su primer motor («vi derelicta a
motore primo impressa»), es decir, la inteligencia (o sustancia) separada
que mueve cada esfera celeste [Quaest. in II Sent., qq. 29-30; Quaest. in IV
Sent., q. 1, ed. Schabel 2006a, pp. 74-78; Schneider 1991: 41-49].
Francisco rechaza así la tesis de un principio motor intrínseco (la animación
de los cielos) y opta por la de un motor extrínseco: cada esfera celeste es
movida por una inteligencia que está unida a ella como un motor está unido
a su móvil. Este movimiento es el resultado del impulso (ímpetus) que cada
inteligencia da a su esfera, confiriéndole así una fuerza motriz que
perdurará en ella. Francisco precisa también que, por parte de la
inteligencia motriz, este movimiento no es necesario, sino voluntario y, por
lo tanto, contingente; sin embargo, por parte de la esfera celeste, este
movimiento es natural, porque se basa en la disposición natural de cada
esfera con respecto al movimiento circular. Además, puesto que la voluntad
de la inteligencia motriz es inmutable, el movimiento que ella imparte es
perpetuo, uniforme y no encuentra resistencia; dicho esto, Francisco
considera que si una inteligencia dejara de mover su esfera, ésta seguiría a
pesar de todo moviéndose durante algún tiempo bajo el impulso de la fuerza
motriz (virtus derelicta) comunicada a ella. Por añadidura, aunque la fuerza
motriz de las inteligencias es limitada y finita en sí misma, el movimiento de
las esferas celestes es eterno, porque, en última instancia, resulta de la
fuerza motriz infinita del primer motor, es decir, Dios [Quaest. in IV Sent., q.
1; Schabel 2006a: 73; Zanin 2001: 125-131; Schabel 2015].

En el trasfondo de estas consideraciones hay siempre una confrontación

con la física de Aristóteles: Francisco admite algunos de sus principios, pero
los modifica o les añade condiciones ulteriores, sobre todo cuando se trata
de defender posibilidades que la física de Aristóteles no podía considerar.
Así, por ejemplo, defiende la idea de que Dios puede desplazar un cuerpo
de un lugar a otro instantáneamente, pero añade que no se trataría de un
movimiento en el sentido estricto de la palabra, porque un movimiento tal no
sería sucesivo [Sententia et compilatio libri Physicorum, l. VIII, c. 9, 3, ed.
Mariani, p. 443]. En este sentido, Francisco sostiene también que un
indivisible, como por ejemplo un ángel, puede moverse en un espacio
divisible; esta posibilidad se justifica recurriendo a la noción de divisibilidad
“virtual o causal”, en contraposición a la divisibilidad “formal” que caracteriza
a la cantidad: atribuyendo al ángel la “divisibilidad virtual o causal”,
Francisco puede así justificar el movimiento de una entidad no cuantitativa y
no dimensional, aunque divisible, en un espacio físico y dimensional
[Quaest. in II Sent., q. 16, p. 98; Suarez-Nani 2017: 129-133]. Lo mismo se
aplica a la resistencia, condición necesaria para cualquier movimiento según
Aristóteles: a este respecto, Francisco introduce la noción de “resistencia
privativa” para justificar la continuidad del movimiento de los ángeles y
excluir la posibilidad de que un ángel pueda moverse instantáneamente
[Quaest. in II Sent., q. 16, p. 103; Suarez-Nani 2015: 253-274; Suarez-Nani
2018: 82-84; Schabel 2001a: 185-188].

2.3. Metafísica
 También en el campo de la metafísica dio Francisco una contribución
significativa. Ante el dilema aristotélico de la metafísica concebida tanto
como ontología (ciencia del ser en cuanto ser) cuanto como teología
filosófica (ciencia del primer principio), Francisco formuló una distinción
decisiva entre la metafísica como ciencia general y la metafísica como
ciencia particular. El objeto de la metafísica general (metaphysica
communis) es la entidad tomada absolutamente, en cuanto común (res
simpliciter communis) a todas las cosas; en cambio, el objeto de la
metafísica particular (metaphysica particularis) es la entidad conceptual y
realmente separada de la materia (res separata a materia secundum
rationem et secundum rem) [Quaest. in Metaphysicam, l. 1, q. 1]. Francisco
rechaza así la idea de que el objeto propio de la metafísica sea el ser en
cuanto ser. Puesto que según Aristóteles y Avicena el ser es el objeto
primero del entendimiento, mientras que la metafísica es la ciencia última
(es decir, la última según el proceso de adquisición del conocimiento),
Francisco considera que la ciencia del objeto primero debe ser
necesariamente anterior a la ciencia que el ser humano adquiere
posteriormente. Al distinguir entre metafísica general y metafísica particular,
Francisco resuelve el dilema aristotélico: la metafísica general es una
ontología que se ocupa del objeto primero del conocimiento y constituye,
por lo tanto, una ciencia que precede necesariamente a las demás; en
cambio, la metafísica particular, que tiene por objeto las entidades
separadas de la materia y, por tanto, divinas, es una teología filosófica y
constituye, para el ser humano, la ciencia última. Aunque Francisco
considera que su concepción no es nada más que la interpretación correcta
de Aristóteles, en realidad su posición es nueva y prefigura la distinción,
propia de la filosofía moderna, entre ontología y metafísica o entre
metafísica general y metafísica especial [Folger-Fonfara 2005: 476-479].
Esta concepción conlleva también una nueva visión de la jerarquía de las
disciplinas: la metafísica general, concebida – a la manera de Duns Escoto
– como una “scientia trascendens”, precede a la física, a las matemáticas y
a la ciencia divina o teología; esta última, además, acaba adquiriendo un
estatuto autónomo con respecto a la metafísica, de modo que Francisco de
Marchia lleva a cabo una “emancipación de la teología con respecto a la
metafísica” [Folger-Fonfara 2005: 488-498; Folger-Fonfara 2008: 121-125].

La teología filosófica – Como en muchos otros temas, Francisco

desarrolló su teología filosófica en continuo contraste con Juan Duns Escoto
y Pedro Auréolo: a pesar de su actitud crítica hacia sus predecesores, el
pensamiento de Francisco se desarrolló en gran medida gracias a ellos. Así,
por ejemplo, con respecto a la procesión de las personas divinas, Francisco
rechaza la distinción formal escotista entre el intelecto y la voluntad en Dios:
con miras a preservar la unidad, la simplicidad y la perfección divina, afirma
su perfecta identidad y considera que las personas divinas proceden
inmediatamente de su naturaleza [Friedman 1999; Friedman 2010: 120-
124; Poppi 2004].

En el marco de su teología filosófica, uno de los temas más destacados

es el del conocimiento divino de los futuros contingentes. En este punto,
Francisco defiende la compatibilidad del conocimiento divino con la libertad
humana y la contingencia de las realidades del mundo; funda su argumento
en la distinción entre dos tipos de determinación e indeterminación: la
determinación/indeterminación de possibili y la
determinación/indeterminación de inesse con respecto a cada causa y
efecto. En el caso de una causa, la indeterminación (activa) de
possibili indica su posibilidad de actuar o no actuar, mientras que su
indeterminación de inesse indica que una causa no está determinada a
actuar o a no actuar. En el caso de un efecto contingente, la
indeterminación (pasiva) de possibili indica que tal efecto es indeterminado
con respecto a la posibilidad de ser producido o no ser producido, mientras
que su indeterminación de inesse indica que se encuentra indeterminado
con respecto a su producción o no-producción: «duplex est indeterminatio
causae contingentis et effectus similiter: quaedam est indeterminatio causae
contingentis de possibili, qua scilicet causa est indeterminata ad posse
agere et non posse agere (…). Alia est indeterminatio causae de inesse,
qua scilicet causa est indeterminata ad agere et non agere (…). Consimiliter
ex parte effectus contingentis est duplex indeterminatio passiva: una de
possibili, qua effectus est indeterminatus ad posse produci et ad posse non
produci, alia de inesse qua effectus est indeterminatus ad produci et ad non
produci» [Scriptum in I Sent., d. 35, q. un., ed. Schabel 1999, 78-79]. De ello
se desprende que una causa (o un efecto) necesaria está determinada a la
vez de possibili y de inesse, mientras que una causa (o un efecto)
contingente es indeterminada de possibili (porque puede o no causar),
aunque se encuentre determinada de inesse (porque está intrínsecamente
determinada a una u otra alternativa). En base a esto, Francisco afirma que
la voluntad humana es una causa contingente y libre porque ella es
indeterminada de possibili: por tanto, ella tiene siempre la posibilidad de
actuar o no actuar, lo cual es una prerrogativa de su libertad esencial
[Schabel 1999 y 2001b: 13-16; Alliney 2006: 30-34; Schabel 2015; Duba
2012b: 179-183]. De la misma manera, la voluntad divina es libre y quiere
de manera contingente, puesto que de possibili podría siempre haber
querido crear de manera diferente, incluso si estuviera determinada a querer
crear [Quaest. in II Sent., qq. 48-49]. La aplicación de esta distinción a la
voluntad divina lleva a Francisco, en concreto, a afirmar que Dios podría
haber creado el mundo desde toda la eternidad [Quaest. in II Sent., q.
12; Friedman 2002a]. La formulación y el amplio uso de esta distinción
muestra claramente el interés de Francisco por los temas de la causalidad,
la contingencia y la libertad.

2.4. Pensamiento político-eclesiológico

Francisco de Marchia dio asimismo importantes aportaciones en temas
de eclesiología y política, que abordó sobre todo en el marco de la
controversia entre los espirituales franciscanos y el papa Juan XXII a
propósito de la pobreza voluntaria. Esta disputa implicaba, en especial,
planteamientos sobre la propiedad, el derecho y el poder eclesiástico, que
los franciscanos elaboraron a partir del modelo del estado de inocencia,
visto como representación de la perfección evangélica. Para los espirituales,
el estado de inocencia se caracterizaba, de hecho, no sólo por la comunión
de bienes, sino por una comunión relativa únicamente al uso (usus), y no a
su propiedad (dominium). En el estado de naturaleza, por lo tanto, los seres
humanos disponían del uso de los bienes en común sin ser sus dueños. La
propiedad no es pues, en realidad, más que una consecuencia del pecado
original y su introducción es posterior al estado de naturaleza. El Papa Juan
XXII se opuso a los franciscanos espirituales precisamente en este punto:
en la bula “Quia vir reprobus” sostuvo (1) que el uso de los bienes es
inseparable de su propiedad, (2) que Adán fue el primer propietario, y (3)
que la propiedad es de origen y derecho divino. La posición papal suscitó
fuertes reacciones por parte de los franciscanos, que escribieron varias
“Appellationes” con objeto de demostrar que el Papa había caído en la
herejía. Francisco tomó parte de esta disputa y firmó estas “Appellationes”.
Además, en 1330 escribió un tratado polémico – la Improbatio – en el que
atacó la bula papal punto por punto y contestó la exégesis bíblica de Juan
XXII. En particular, Francisco afirma: 1) que la propiedad y la división de los
bienes son el resultado del pecado original; 2) que el derecho natural sólo
concierne al estado de naturaleza; 3) que la propiedad y la división de
bienes son una cuestión de derecho humano positivo (y no de derecho
natural, ni, a fortiori, de derecho divino); 4) que el derecho humano posee
una autonomía y legitimidad propias [Improbatio, pars 10 y 42, ed. Mariani,
pp. 153-155 y 376-386]. La distinción radical entre uso (usus) y propiedad
(dominium) conduce, por su parte, a una concepción particular de la usura,
que Francisco condena, pero admite bajo ciertas condiciones, en particular
tratándose de bienes no consumibles con el uso (inconsumptibilia)
[Lambertini 2000: 233-242]. Finalmente, la polémica con Juan XXII dió lugar
a una acerba crítica sobre el poder temporal de la Iglesia [Lambertini 2000:
249-268]. De gran fuerza argumentativa, la Improbatio de Francisco de
Marchia contribuye así notablemente a la “laboriosa búsqueda de una
definición de la identidad franciscana” que el Papa Juan XXII había puesto
en entredicho [Lambertini 2000: 214-226].

3. Nota conclusiva
Francisco de Marchia proporcionó una notable, y a veces innovadora,
contribución al desarrollo de la filosofía de la naturaleza, de la antropología,
de la metafísica, así como a las teorías eclesiológicas y políticas. Sus
planteamientos tienen un importante alcance histórico puesto que se
inscriben en los álgidos debates intelectuales de su época y especialmente
en la disputa sobre la pobreza. No es sorprendente, por tanto, que el
pensamiento de Francisco haya tenido una acogida significativa. Si bien
faltan aún estudios sobre su influencia, la investigación ha ya demostrado
que la Improbatio influyó en el Opus nonaginta dierum de Guillermo de
Ockham, especialmente en su concepción del estado de inocencia y el
origen de la propiedad [Lambertini 2000: 225; Lambertini 2006: 184-204]. Su
filosofía de la naturaleza tuvo también un gran eco: encontramos trazas de
la teoría del impetus y la virtus derelicta en Nicolás de Oresme y Buridano
[Zanin 2001: 135-137; Zanin 2006: 94-95], mientras que esta teoría fue
criticada por su hermano en religión Francisco de Meyronnes [Friedman-
Schabel 2006: 6]. También es posible constatar la enorme influencia de la
filosofía natural de Francisco en el Comentario a la Física de
Aristóteles redactado por el monje agustino Francesc Marbres en la década
de 1330 (comentario atribuido hasta hace poco a Johannes Canonicus)
[Friedman-Schabel 2006: 8-10; Schabel 2014: 195-200]. Gregorio de Rímini,
por su parte, criticó la concepción de Francisco de la teología como ciencia
demostrativa, prefiriendo el planteamiento de la teología como ciencia
práctica [Zanin 2004: 43-44]. Por último, cabe señalar que Alfonso Vargas
de Toledo, otro miembro de la Orden de los agustinos hace abundantes
referencias a la obra de Francisco [Friedman-Schabel 2006: 7]. Aunque aún
fragmentarios, estos testimonios confirman claramente la importancia del
pensamiento de Francisco de Marchia en la vida intelectual del siglo XIV. Es
de esperar que futuros estudios permitan esclarecer aún más el alcance
filosófico y la influencia de su obra.

4. Bibliografía
4.1. Ediciones de las obras de Francisco de Marchia
Quaestiones in I librum Sententiarum

Quaestiones preambulae et Prologus, ed. N. MARIANI, Grottaferrata 2003

(Spicilegium bonaventurianum 31);

Distinctiones primi libri a prima ad decimam, ed. N. MARIANI, Grottaferrata

2006 (Spicilegium bonaventurianum 32).

Distinctiones primi libri ab undecima ad vigesimam octavam, ed.

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Leuven University Press, Lovaina 2008.

Quaestiones 13-27, ed. T. SUAREZ-NANI, W. DUBA, E. BABEY,

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Leuven University Press, Lovaina 2010.

Quaestiones 28-49, ed. T. SUAREZ-NANI, W. DUBA, D. CARRON-FAIVRE,

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Sententia et compilatio super libros Physicorum Aristotelis

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Quaestiones in Metaphysicam, ed. N. MARIANI, Grottaferrata 2012

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Improbatio contra libellum Domini Iohannis qui incipit «Quia vir

reprobus»

Improbatio contra libellum Domini Iohannis qui incipit «Quia vir reprobus»,
ed. N. MARIANI, Grottaferrata 1993 (Spicilegium
bonaventurianum 28).

Quodlibet cum quaestionibus selectis ex commentario in librum

Sententiarum

Quodlibet cum quaestionibus selectis ex commentario in librum

Sententiarum, ed. N. MARIANI, Grottaferrata 1997 (Spicilegium
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