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Jacques Derrida

Autor: Jorge León Casero

Para bien o para mal, el nombre de Jacques Derrida ha pasado a la


historia de la filosofía y las humanidades como sinónimo de la
“Deconstrucción”, si bien desde un ámbito estrictamente académico
actualmente se le está re-situando dentro de una categoría más amplia
denominada “Filosofía de la diferencia”, junto a la obra de otros filósofos
como Michel Foucault o Gilles Deleuze. De cualquiera manera, la compleja
obra de Jacques Derrida se caracteriza por una gran proliferación de
nuevos términos no exclusivamente conceptuales como por ejemplo son los
de “différance”, “huella”, “suplemento”, “subyectil”, “párergon”,
“espaciamiento”, “khora” o la misma “deconstrucción” que, juntos,
conforman una crítica múltiple a la historia de la metafísica y la ontología
occidental en tanto que “fonocéntrica”, “logocéntrica” o “falocéntrica”.

Es desde este marco general de revisión de la racionalidad y los


conceptos propiamente filosóficos que Jacques Derrida ejercerá su trabajo
desde campos tan variados como la fenomenología trascendental, la
filosofía del lenguaje, la semiótica estructuralista, la estética y las artes, el
psicoanálisis, la teoría de género, la filosofía política, la filosofía de la
historia, la filosofía del derecho y la teoría literaria. Ámbitos todos ellos en
los que tratará de mostrar cómo, paradójicamente, sus mismas “condiciones
de posibilidad” son y no pueden no ser, simultáneamente, sus “condiciones
de im-posibilidad”.

Índice
1. Biografía

2. Lenguaje y fenomenología: la deconstrucción como ausencia constituyente

2.1. Introducción

2.2. Levinas y la violencia del otro

2.3. Husserl y el problema de la presencia

2.4. Gramatología

2.5. La metáfora del ser

2.6. La diseminación

2.7. Deconstrucción y psicoanálisis

2.8. Los acontecimientos lingüísticos

2.9. La Deconstrucción como posibilitante no onto-teleo-lógico


de la metafísica

3. Tiempo, política y acontecimiento: la deconstrucción como imposibilidad


posibilitante

3.1. Dar el tiempo

3.2. Dar la muerte

3.3. Justicia y revolución permanente

3.4. Hacia un nuevo horizonte de la amistad


4. Bibliografía

4.1. Obras de Jacques Derrida

4.2. Traducciones al castellano de las obras de Jacques


Derrida

4.3. Entrevistas a Jacques Derrida

4.4. Bibliografía secundaria

4.5. Números de revista dedicados a Jacques Derrida

4.6. Sitios en Internet dedicados a Derrida

4.7. Documentales

5. Voces relacionadas

1. Biografía
Filósofo con nacionalidad francesa de origen judío sefardí, Jacques
Derrida nace en El Biar (Argelia), el 15 de Julio de 1930, donde debido a la
represión del gobierno de Vichy —Derrida siempre afirmó que «no hubo un
solo alemán en Argelia» [Derrida 2003: 241]— fue expulsado de su instituto
argelino a la edad de 12 años, hecho que marcará su pensamiento tanto
filosófico como político hacia la responsabilidad absoluta por el respeto del
otro en cuanto otro.

A la edad de 19 años sale por primera vez de su Argelia natal en


dirección a París, Francia. Allí cursará cuatro años de clases preparatorias
en el Liceo Luis el Grande para ingresar posteriormente en la École
Normale Supérieure de París en 1952, lugar donde será alumno de Louis
Althusser o Maurice de Gandillac hasta su traslado a la Universidad de
Harvard, donde completaría sus estudios.

En 1957 se casa con la psicoanalista y traductora Marguerite Aucouturier


con quien tiene dos hijos, Pierre (1963) y Jean (1967). De vuelta en Argelia
para cursar el servicio militar, conoce a Pierre Bourdieu mientras imparte
clases de inglés y francés en Koléa, cerca de Argel. En 1959 vuelve a
Francia, donde imparte clases en el Liceo de Le Mans hasta que en 1965
obtiene el cargo de Director de Estudios del departamento de Filosofía de
la École Normale Supérieure, donde traba amistad con Georges
Canguilhem y Michel Foucault.

En 1964 participa en un Encuentro sobre las ciencias francesas en


Baltimore junto a Jacques Lacan, Roland Barthes, Jean Hyppolite, Lucien
Goldman o Georges Poulet, que resultará decisivo para su reconocimiento
internacional. Es en esta ocasión donde se encuentra por vez primera con
Paul de Man, futuro director del Departamento de Literatura Comparada de
la Universidad de Yale y miembro de la Yale School of Deconstruction.

En 1967 son publicadas simultáneamente tres obras capitales de su


pensamiento como son De la gramatología, un análisis sistemático del
origen del lenguaje en las obras de Saussure, Rousseau y Lévi-Strauss, La
escritura y la diferencia, una recopilación de artículos escritos entre 1963 y
1967 en los que trata las obras de Foucault, Levinas, Husserl, Heidegger,
Hegel, Bataille y Artaud, y La voz y el fenómeno, una aguda crítica de la
obra de Husserl encaminada a mostrar la no presencia a sí inmediata de la
conciencia y la mediación irrecusable de la voz.

Tras dichas publicaciones, la labor investigadora de Jacques Derrida no


ha conocido interrupción, dando lugar a obras de gran reconocimiento e
influencia en el mundo académico como son La
diseminación (1972), Márgenes de la filosofía (1972), Glas (1974), Dar el
tiempo (1991), Mal de Archivo (1995) o Papel Máquina (2001). Dentro de la
filosofía política, destacan Fuerza de ley (1991), Espectros de Marx (1993),
y Políticas de la amistad (1994). Entre el gran número de intelectuales con
los que trabó amistad destacan los nombres de Émmanuel Levinas, Maurice
Blanchot, Jean Luc Nancy, Philippe Lacoue Labarthe, Sarah Kofman o el
mismo Paul de Man, cuyas obras fueron estudiadas y deconstruidas por el
propio Derrida.

En lo que se refiere a su activismo institucional y político cabe destacar


su participación en la fundación del Colegio Internacional de Filosofía en
1983, la dirección de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales
desde 1984 hasta el día de su muerte, o la colaboración en la fundación de
la asociación Jan Hus en apoyo de los intelectuales disidentes de
Checoslovaquia, colaboración que le valdría la encarcelación en Praga tras
impartir unos seminarios clandestinos de filosofía en 1981.
De forma general, siempre se opuso públicamente a la guerra, ya fuera la
guerra de Vietnam durante Mayo del 68, o la guerra de Irak en 2003.
Participó en actividades culturales a favor de Nelson Mandela o por la
liberación tanto del periodista afroamericano Mumia Abu Jamal (por quien
llegó a escribir una carta al presidente de los EEUU Bill Clinton) como por el
líder del Movimiento de los Trabajadores Rurales (MST) de Brasil José
Raihna. Murió el 8 de octubre de 2004 en París debido a un cáncer
pancreático.

2. Lenguaje y fenomenología: la
deconstrucción como ausencia
constituyente
2.1. Introducción
La obra de Jacques Derrida se caracteriza por una gran complejidad
terminológica en la que abundan ciertos neologismos que cruzan
transversalmente la mayor parte de sus diferentes trabajos. Así pues,
aunque éste no sea el lugar adecuado para realizar una investigación
sistemática de toda la problemática semántico-terminológica de la obra
derrideana, resulta imprescindible realizar una primera introducción
aproximativa a los matices semánticos de los principales términos
empleados por el filósofo francés.

A este respecto, resulta fundamental un primer tratamiento del término


que mayor difusión ha adquirido en el ámbito tanto académico como extra-
académico: la «deconstrucción». Como el mismo Derrida afirma en Carta a
un amigo japonés, el término deconstrucción procede de un intento de
traducción de los términos heideggerianos de Destruktion y Abbau, en tanto
que una operación de des-montaje analítico de «la estructura o la
arquitectura tradicional de los conceptos fundadores de la ontología o de la
metafísica occidental» [Derrida 1997a: 23] que no implicase de forma
excesiva una «reducción negativa» —más próxima a la «demolición
nietzscheana»— o la mera «destrucción» de una lógica y su sustitución por
otra.
Además, puesto que nos encontramos inmersos de lleno en la filosofía
francesa de los años 60, época completamente dominada por el
estructuralismo en general, o las semiologías (Saussure, Barthes),
antropologías (Lévi-Strauss) y psicoanálisis (Lacan) estructuralistas en
particular, afirma Derrida que «deconstruir era asimismo un gesto
estructuralista, en cualquier caso, era un gesto que asumía una cierta
necesidad de la problemática estructuralista. Pero era también un gesto
antiestructuralista; y su éxito se debe, en parte, a este equívoco» [Derrida
1997a: 25].

Toda deconstrucción será una nueva lectura intencionalmente dirigida a


buscar dentro de un texto todos los sentidos y posibilidades presentes y no
seguidas por el texto mismo, todo lo que el “sentido propio” ha expulsado
fuera de su unidad para poder constituirse como tal y que late en su fondo
como posibilidad misma de toda deconstrucción, de forma que ya desde
este primer momento vemos cómo la diferencia y la multiplicidad son
condición de posibilidad de la unidad, y que esta última únicamente puede
constituirse como tal en tanto que acto violento segundo sobre la diferencia
originaria primera, que Derrida llamará différance, distinguiéndola del
concepto usual de diferencia (différence). La grafía de la
palabra différance es distinta del término usual francés différence, aunque
en la lengua hablada son fonéticamente idénticas. En efecto, se trata de una
“diferencia” que va más allá de la lengua hablada.

Con esto ya entramos, sin embargo, de lleno en la problemática central


de toda deconstrucción, problemática que la afecta a sí misma en cuanto
concepto, pues la deconstrucción —tanto de la arquitectura de la metafísica
occidental en su conjunto como de ciertos discursos o prácticas discursivas
menores dentro de esta arquitectónica general— conllevará siempre la
búsqueda de aquellos momentos en los que la polivocidad y ambigüedad
propia de todo lenguaje —incluido el filosófico— intente determinarse en la
identidad del concepto filosófico, en tanto que “sentido propio” y primero que
organice toda la semántica y sintáctica lingüística.

La deconstrucción —tal y como va a pasar con todos los conceptos


analizados por Derrida y tradicionalmente aceptados como tales— va a ser
un término ampliamente polívoco cuyo significado únicamente va a poder
ser apreciado dentro de un discurso, de forma que «la palabra
“deconstrucción”, al igual que cualquier otra, no posee más valor que el que
le confiere su inscripción en una cadena de sustituciones posibles, en lo que
tan tranquilamente se suele denominar un contexto» [Derrida 1997a: 27], de
modo que la pretendida unidad del concepto en aras de salvaguardar el
sentido propio de la significación de un texto no sería más que esa “cadena
de sustituciones” que, antes de ser meros “accidentes” externos a un
presunto núcleo esencial, constituyen la movilidad abierta de ese mismo
sentido.

Por otra parte, hay que adelantar aquí cómo este planteamiento
derrideano en la lectura de los textos va a conllevar la proliferación de un
cierto número de “no-conceptos” o terminologías abiertas, denominadas por
el mismo Derrida “indecidibles” en tanto que acontecimientos lingüísticos
previos a los conceptos y que los hacen posibles, de forma que nunca
podrán ser determinados unívocamente. Algunos de los más utilizados por
Derrida serán los “indecidibles”
de différance, huella, suplemento, archiescritura, párergon, subyectil y texto.
La valencia de estos términos se irá explicitando a lo largo de la voz.

Por último, es necesario anunciar también cómo uno de los fundamentos


básicos de toda deconstrucción, en su desmontaje de la arquitectura de la
metafísica occidental como determinación de la unidad del concepto,
consiste en romper la creencia de la primacía de la voz sobre la escritura
como base de la unidad del concepto, dada por la instantaneidad de la
presencia de la voz a la conciencia, a lo que Derrida se refiere con el
término de “fonocentrismo”. Éste es el punto crítico de su deconstrucción de
la obra husserliana. Dicha deconstrucción de la metafísica occidental en
tanto que fonocéntrica será repetida a propósito del psicoanálisis, disciplina
directamente dependiente del armazón conceptual de la metafísica
occidental, donde la centralidad del concepto de “falo” —significante vacío
garante de la unidad de toda interpretación psicoanalítica— es el punto
crítico de la deconstrucción derrideana del psicoanálisis en tanto que
disciplina “falocéntrica”.

2.2. Levinas y la violencia del otro


Esencial para la crítica que Derrida realiza a la metafísica de la presencia
es la lectura que efectúa de la obra levinasiana, expuesta en su
texto Metafísica y violencia escrito en 1964, un año después de su
introducción a El origen de la geometría de Husserl. Ambos textos
fundamentarán la posterior crítica a la fenomenología trascendental del
filósofo alemán que Derrida realizará en La voz y el fenómeno (1967). En
1963 ya identificaba la existencia de dos concepciones alternativas del
lenguaje, a saber, la de James Joyce y la de Edmund Husserl. Joyce se
abre a la posibilidad de concebir y poner en práctica un lenguaje «que haga
aflorar en la mayor sincronía posible, la mayor potencia de las intenciones
enterradas, acumuladas y entremezcladas en el alma de cada átomo
lingüístico» [Derrida 1974a: 104], frente a la concepción y práctica del
lenguaje de Husserl, que busca «reducir o empobrecer metódicamente la
lengua empírica hasta la transparencia de sus elementos unívocos y
traducibles» [Derrida 1974a: 105]. En su obra de 1964 Derrida sentaba en
cambio las bases de la problemática de la otredad como base y fundamento
pre-originario de la misma noción de “presencia” en tanto que garantía de la
unidad del concepto y el sentido propio del discurso.

Así, para Derrida va a ser el pensamiento levinasiano el que muestre


cómo la fenomenología husserliana, por no haber sabido “reducir” la mirada
misma, su primacía de la presencia en la experiencia fenomenológico-
trascendental, estaba condenada a predeterminar el ser como objeto, de
modo que se cierre toda posibilidad del ser como “salida de sí” hacia “lo
otro”. Dentro de esta problemática, va a ser precisamente el reconocimiento
de mi “experiencia del otro”, en tanto que irreductible a mi ego —irreductible
precisamente porque él también es ego, porque es, como yo, origen de un
mundo y no puede estar todo él dentro del mundo, de “mi” mundo—, la
cuestión que introduzca la ausencia en tanto que ausencia de lo que no está
en “mi” mundo fenomenológico, precisamente porque está en el mundo del
“otro”, y por tanto como fenomenológicamente anterior a la presencia de
“mi” mundo para mí, puesto que el otro es parte con-figurante de mi propio
mundo.

En otras palabras, puesto que la otredad del otro consiste en ser origen
de un mundo fuera del mío, pero que a la vez co-constituye el mío, la
otredad de mi mundo es previa a mi mundo, marcando de esta forma una
ausencia originaria en el origen mismo de la presencia a mí de mi propio
mundo. Es por esto mismo que Derrida podrá afirmar que «lo otro, lo
completamente otro, sólo puede manifestarse como lo que es, antes de la
verdad común, en una cierta no manifestación y en una cierta ausencia (…)
su fenómeno es una cierta no fenomenalidad, que su presencia (es) una
cierta ausencia» [Derrida 1989a: 123]. O años más tarde, «el acceso al alter
ego no se da en ninguna intuición originaria, sólo en una analogía, en lo que
él llama una “apresentación” analógica. Nunca se está del lado del otro, de
su aquí-ahora originario, nunca se está en su cabeza, si se quiere. Brecha
esencial en la fenomenología» [Derrida 2003a: 329].

En el fondo, tanto lo que Derrida como Lévinas rechazan de la


fenomenología de Husserl es el teoreticismo y el objetivismo que para ellos
«traicionan el espíritu del análisis intencional y de la fenomenología»
[Derrida 1989a: 117], y que encierran la experiencia de la ausencia y del
otro como parte de una “mística” expulsada de las posibilidades legítimas de
la fenomenología. Pero si, como afirman Lévinas y Derrida, «el yo no puede
engendrar en sí la alteridad sin el encuentro del otro» [Derrida 1989a: 128],
entonces la “presencia” del otro en el yo no puede sino tener la estructura
de una ausencia no directamente presente, aunque únicamente fuera como
ausencia, pues en realidad dicha ausencia no es ausencia de algo que una
vez fue una presencia, sino que la ausencia del otro está constitutiva y
únicamente presente como la posibilidad misma del otro en mí, esto es,
como una abertura del mundo por mí constituido, esto es —en terminología
derridiana— como una “huella”. Además, será este otro en mí —esta
ausencia de lo otro en mí— lo que constituya la posibilidad misma de la
irreductibilidad o inacabamiento constitutivo de la intencionalidad
fenomenológica, o lo que es lo mismo, de la alteridad.

2.3. Husserl y el problema de la presencia


En la obra de Levinas, Derrida había encontrado la primacía de lo otro
sobre lo uno, de la ausencia sobre la presencia en la co-implicación del otro
sobre la construcción fenomenológica de mi mundo. El posterior análisis
que realiza de la obra de Husserl va a estar encaminado a mostrar la
imposibilidad de llegar a ningún concepto originario plenamente presente a
sí mismo con independencia de la influencia del otro en la constitución de mi
mundo. Derrida va a mostrar cómo toda determinación unívoca e identitaria
del concepto está imposibilitada por una experiencia ya no del otro, sino
de lo otro; de una otredad no-egológica. Y todo esto aun sin tener en cuenta
la violenta influencia del otro en la apertura obligada de mi mundo, y el
análisis fenomenológico de cualquier entidad que no constituya un alter
ego en sí mismo, de forma que introduzca esa ausencia co-originaria y
previa de la presencia a mí de mi mundo. Este punto atenta contra todo el
proyecto de la fenomenología husserliana, pues, como afirma Derrida, «si el
presente de la presencia a sí no es simple, si se constituye en una síntesis
originaria e irreductible, entonces toda la argumentación de Husserl está
amenazada en su principio» [Derrida 1985: 114].

Así pues, la fenomenología husserliana sería continuadora de la versión


que la metafísica moderna —presencia de la consciencia de sí a través de
la idea como representación— supone de la metafísica griega de la
presencia, inaugurada por Parménides. Para Derrida, ambas rechazarían,
entre otras cosas, la “posterioridad” del llegar a ser consciente de un
contenido “inconsciente” como estructura primaria de la temporalidad. Este
contenido “inconsciente” sería una percepción en la que lo percibido no es
ya un presente, sino un pasado como modificación del presente. Así, desde
este punto de vista, el ahora viviente —el presente presente a sí mismo—
no se constituiría más que a partir de ese retardo que supone la presencia
del pasado como núcleo esencial del presente, pues, afirma Derrida, «sin
esta no identidad consigo de la presencia llamada originaria, ¿cómo explicar
que la posibilidad de la reflexión y de la representación pertenezca a la
escena de toda vivencia?» [Derrida 1985: 122]. Obtenemos, pues, que la
presencia del presente es pensada a partir del pliegue del retorno, del
movimiento de la repetición y no a la inversa, punto este donde se inicia
toda la problemática temporal que, en última instancia, se encuentra aún
más allá de la problemática levinasiana del otro.

Elemento esencial de su deconstrucción de Husserl es la existencia de


sentido del no-concepto “círculo-cuadrado” y la primacía de una nueva
forma de entender la repetición, no sometida ni secundaria respecto a la
identidad de lo repetido. Así pues, para que la posibilidad de la repetición
pueda abrirse idealiter al infinito según Husserl haría falta que una forma
ideal asegure esta unidad de lo indefinidamente repetido que sería el
presente (la presencia del presente viviente). En cambio, la repetición en
tanto que experiencia pre-originaria de la “huella” —marca de una ausencia
en tanto que relación con un pasado que se sustrae a la memoria y que está
en el “origen” mismo del sentido— es según Derrida condición sine qua
non para poder conformar la unidad e identidad de ese mismo presente
viviente. En el fondo, la diferencia básica entre Derrida y Husserl a propósito
de esta unidad del presente consiste en la preeminencia o no preeminencia
del sentido sobre el lenguaje. Si, como afirma Derrida, «Husserl cree en la
existencia de una capa pre-expresiva y pre-lingüística del sentido» [Derrida
1985: 73], será la originariedad unívoca de ese mismo sentido la que
fundamente el sentido propio del lenguaje, controlando de este modo la
diseminación accidental de la polivocidad lingüística. Si, por otra parte, tal
como afirma Derrida, no existe esa capa pre-lingüística del sentido sino que
todo sentido se construye únicamente a partir del discurso y del lenguaje, no
hay posibilidad alguna de intentar llegar a un nivel pre-lingüístico de la
realidad racional que fundamente la unidad del concepto.

Respecto al ejemplo del “círculo-cuadrado”, éste es traído a colación por


Derrida para romper la supuesta alianza irrenunciable entre la existencia del
sentido y la intencionalidad hacia una presencia plena, pues, para Derrida,
el hecho de que el “círculo-cuadrado” sea una expresión dotada de sentido
que, sin embargo, no referencie hacia ningún objeto posible, más allá de ser
una mera paradoja lingüística implica que la experiencia del sentido está
atravesada de cabo a rabo por —y únicamente por— la gramaticalidad del
lenguaje, sin que importe la referencia a un objeto inmediatamente presente
a sí, exista éste o no. En otras palabras, para todas aquellas formas de
significación no discursivas, como serían las artes no literarias o discursos
del tipo “abracadabra”, Husserl —afirma Derrida— «no negaría la fuerza de
significación de tales formaciones, simplemente les rehusaría la cualidad
formal de expresiones dotadas de sentido, es decir, de lógica como relación
con un objeto. Lo que viene a ser reconocer la limitación inicial del sentido al
saber, del logos a la objetividad, del lenguaje a la razón» [Derrida 1985:
161]. Punto este donde en la fenomenología la primacía de la presencia a sí
mismo —que Derrida bautiza como “fonocentrismo”— sería a su vez y de
manera irremediable, un “logocentrismo”, base de toda la metafísica
occidental como metafísica de la presencia.

De este modo, pese a que Derrida conceda a la fenomenología


husserliana el haber constituido la reducción más consistente de una
ontología ingenua en favor de una constitución activa del sentido y del valor,
al mismo tiempo, y sin yuxtaponerse de forma independiente, esta misma
fenomenología confirma también la metafísica clásica de la presencia, y
marca la pertenencia de la fenomenología a la ontología clásica. Esto
supone, para Derrida, el mito o la persistencia en la ontológica creencia
ingenua de la existencia de un presente que está más allá de mi existencia
empírica, de modo que sería «la relación con mi muerte lo que se esconde
en esta determinación del ser como presencia, idealidad, posibilidad
absoluta de repetición (…) El aparecer del yo a él mismo en yo soy es,
pues, originariamente, relación con su propia desaparición posible» [Derrida
1985: 104].

Para terminar su deconstrucción de la fenomenología husserliana,


Derrida comenta esa supuesta presencia plena de la voz a la conciencia en
la que se basaría el fonocentrismo. Para Derrida, que la simple conciencia
no sea inmediata a sí misma sino que esté mediada por la primacía de la
voz —o por la metáfora de la voz si se prefiere— implica que esta
consciencia supuestamente presente de forma inmediata a sí misma no es
tal. Por el contrario, al ser presencia de la voz —exterior o interior— a la
conciencia, conlleva el hecho de una auto-afección, y por lo tanto de una
división originaria del yo en la misma certeza cartesiana del sí mismo que
duda. Al final, la autoafección como operación de la voz supone que hay
una diferencia pura más allá del origen o pre-originaria, es decir, una
diferencia no fundamentada en la variación de dos o más entidades ya
idénticas a sí. Esto es, una diferencia más allá de la ontología, previa a la
unidad del concepto y del sentido, que divide éste y difiere su plenitud sin
fin, sin finalidad y sin horizonte teleológico que permita reasumirla
dialécticamente en la conciencia. Dicho en sus propias términos,
una différance se interpone y divide irremediablemente el mito de la
presencia a sí de lo unitario. Como consecuencia, «desde que se admite
que la auto-afección es la condición de la presencia a sí, ninguna reducción
trascendental pura es posible» [Derrida 1985: 141], de modo que este
movimiento de la diferencia no sobreviene a un sujeto trascendental pre-
existente, sino que lo produce.

Por último, si este “habla”, si esta presencia de la voz debía “añadirse” a


la conciencia para lograr la presencia de ésta a sí misma (el
“indecidible” suplemento), si el habla debía “añadirse” a la identidad ideal
del objeto, es que, en palabras de Derrida, «la “presencia” del sentido y del
habla había comenzado ya a faltarse a ella misma» [Derrida 1985: 146].
Este “añadirse” originario, previo a la identidad misma de la conciencia,
previo pues a la primera identidad de todas las posibles y fundamento de la
metafísica moderna desde Descartes, sería pues el “suplemento” originario,
ya que su adición viene a suplir o sustituir una falta, una no-presencia a sí
originaria, de modo que la estructura de la suplementariedad marca
irreductiblemente la operación de un diferir originario, archi-originario, que
retarda y fisura a la presencia antes de que esta misma se constituya.
2.4. Gramatología
En el último de sus tres libros publicados en 1967, De la gramatología,
Derrida desarrolla todas las consecuencias que sus análisis de la
fenomenología trascendental tienen para la noción de “escritura” en
contraposición a la primacía del “habla” en tanto que fundamento del
fonocentrismo, que es la base del logocentrismo. Este último, según el
filósofo francés, incluiría dentro de sí el concepto vulgar de “escritura” como
mera re-presentación gráfica de la identidad habla-conciencia, de modo que
predetermina la primacía de la presencia como núcleo esencial de toda la
historia de la metafísica, identificada en último lugar con la lógica.
Obtenemos, pues, que lo que hasta ahora se ha denominado “metafísica”,
en realidad no sería más que «un momento de la borradura mundial del
significante» [Derrida 2003b: 360]. En otras palabras, toda la historia
occidental de la metafísica como metafísica de la presencia no sería más
que una de las posibilidades de desarrollo de ésta que, en aras de asegurar
el sentido propio del lenguaje, «menosprecia la escritura (fonética) porque
tiene la ventaja de asegurar un mayor dominio al borrarse» [Derrida 2003b:
360].

En última instancia, la metafísica de la presencia, antes de ser realmente


una ciencia realmente universal o categorial, no es más que la identificación
de lo “natural” con la técnica del “habla” unido a la ilusión de ser realmente
“natural”. Por el contrario, una vez deconstruida la distinción natural-artificial
en lo referente a la producción del conocimiento, es decir, una vez aceptada
la imposibilidad de distinción entre lo natural y lo artificial —o lo que es lo
mismo, una vez reconocida la necesidad esencial de la técnica lingüística
para el conocimiento—, entonces resulta obvio cómo la elección de la
primacía del habla sobre la escritura es precisamente el intento de olvidar
otras posibilidades de la metafísica basadas en la primacía de la ausencia y
de la otredad sobre la presencia, posibilidades que toda la obra de Derrida
intentará desarrollar a lo largo de los años:

El privilegio de la phoné (…) responde a un momento de la


economía. El sistema del “oírse-hablar” a través de la sustancia
fónica, que se ofrece como significante no exterior, no
mundano, por lo tanto no empírico o no contingente, ha debido
dominar durante toda una época la historia del mundo, ha
producido incluso la idea de mundo, la idea de origen del
mundo a partir de la diferencia entre lo mundano y lo no
mundano, el afuera y el adentro, la idealidad y la no idealidad,
lo universal y lo no universal, lo trascendental y lo empírico, etc.
[Derrida 2003b: 13].

Ahora bien, no debemos mezclar la noción vulgar de escritura con el


concepto de escritura manejado por Derrida. Para éste la escritura es una
noción más amplia que el lenguaje, cercana al concepto de semiótica o
ciencia de los signos y abarcaría el estudio de todo el inabarcable campo
del juego de referencias significantes que en última instancia constituye
para él el lenguaje. Así, «todo sucede como si el concepto occidental de
lenguaje se mostrara actualmente como la apariencia o el disfraz de una
escritura primera» [Derrida 2003b: 12-13] o “archiescritura”. Dicha noción de
escritura designaría de este modo no únicamente los gestos físicos de la
inscripción literal, pictográfica, o ideográfica, sino también la totalidad de lo
que la hace posible en tanto que sus mismas condiciones de posibilidad.

Esta nueva noción de escritura o semiótica, propiamente hablando


“gramatología” será objeto de un primer análisis por parte de Derrida a partir
de los textos de Saussure. Éste, según Derrida, «libera el campo de una
gramatología general que no sólo ya no estaría excluida de la lingüística
general, sino que la dominaría y la comprendería» [Derrida 2003b: 57]. Esta
noción de gramatología incluiría, pues, una concepción del lenguaje cuyos
significantes no guardarían ningún “vínculo natural” con el significado de la
realidad, sino que este último sería producido precisamente en el juego de
diferencias y ausencias que nos llevarían de unos significantes a otros sin
posibilidad de encontrar nunca una identidad pura significante-significado al
modo del habla-conciencia, sino que el movimiento pre-ontológico de
la différance produciría un constante remitir de un significante a otro,
movimiento que sería la esencia de la noción de “signo”. Ahora bien, de
ninguna de las maneras debe confundirse la no identidad significante-
significado del lenguaje con la idea de que el significado del significante
depende de la libre elección del hablante, pues dicho significado siempre
será producido de forma a-personal en el continuo movimiento sígnico que
constituye el lenguaje, de forma que lo único que realmente se hace en
todas las investigaciones etimológicas sobre el origen de las palabras no
sería más que seguir la huella que dicho juego de los significantes dejaría a
su paso. La “indecidibilidad” originaria del texto hace que éste no pueda
poseer jamás un significado estable, ya sea uno determinado por su autor o
por un intérprete autorizado. Más aún, como ya hemos visto, para Derrida
no hay un significado del texto que pueda ser capturado por alguno de sus
lectores. Toda tentativa de comprensión del texto es un acto creativo de
sentido que se constituye como nuevo texto construido sobre el precedente
conjunto de signos. Desde la óptica deconstructiva, hablar de la
interpretación verdadera o canónica de un texto —o de su significado último
— carece de “sentido”.

De esta manera, asumida la primacía del lenguaje en la formación de la


conciencia o el conocimiento, es fácil concluir como «el campo del ente,
antes de ser determinado como campo de presencia, se estructura según
las diversas posibilidades, genéticas y estructurales, de la huella» [Derrida
2003b: 61]. «La huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en
general. Lo cual equivale a decir, una vez más, que no hay origen absoluto
del sentido en general. La huella es la diferencia que abre el aparecer y la
significación» [Derrida 2003b: 84].

Por otra parte, es importante hacer notar cómo esta imposibilidad del
origen remite directamente al problema del nombre propio y su propia
imposibilidad dada la imposibilidad de acceder a un núcleo originario de la
significación y la presencia de la conciencia a sí misma que sería el “yo”. En
realidad, sería el mismo concepto supuestamente originario del “yo” el que
sería producido por la ilusión de la posibilidad de que un significante
lingüístico pueda constituir realmente un “nombre propio” con independencia
del juego de diferencias en el que realmente se constituye su significado.
Además, esta imposibilidad de origen de la huella, antes de ser una mera
“fenomenología de la escritura” supone precisamente un verdadero más allá
de la fenomenología, un verdadero más allá de lo físico, propiamente
hablando, una verdadera meta-física en tanto que “física” de lo no presente.
Por último, Derrida determina este juego de diferencias que constituye la
gramatología como el núcleo esencial de la noción de “suplemento”
(relación de sustitución de una presencia supuestamente originaria cuya
única razón de ser es intentar suplir una falta que se afirma que no existe) a
partir del análisis presente en los textos de Rousseau. Dicha lógica es
resumida como sigue:

Rousseau dice A y luego interpreta, por razones que debemos


determinar, A por B. A, que era ya una interpretación, es
reinterpretada por B. Sin salir del texto de Rousseau y tras
haber tomado nota de ello, podemos aislar a A de su
interpretación por B y descubrirle sus posibilidades, recursos de
sentido que pertenecen por cierto al texto de Rousseau pero no
han sido producidos o explotados por él. Y a los cuales, por
motivos también legibles, él ha preferido acortar, con un gesto
ni consciente ni inconsciente [Derrida 2003b: 185].

Tras esta lógica del suplemento se incluiría no únicamente el


fonocentrismo —en tanto que discurso académico de un área determinada
de la filosofía que es la metafísica—, sino que todas las instituciones de la
cultura occidental —en tanto que producidas con conceptos construidos en
función de esta lógica fonocéntrica— conllevarían, de un modo u otro, dicha
lógica. Así pues, Derrida analizará nociones como la “educación” en tanto
que institución destinada a “suplir lo que falta” y reemplazar a la naturaleza,
la de “representación” legal que constituye una de los pilares fundamentales
del Derecho occidental, o, lógicamente, la institución del habla.

2.5. La metáfora del ser


Una vez llegados a este punto es importante subrayar que de ningún
modo hay que confundir la deconstrucción derrideana con la “retirada del
ser” heideggeriana, cosa que el mismo Derrida se encarga de hacer notar.
En primer lugar, porque en la medida en que la pregunta por el ser se une
indisolublemente a la pre-comprensión de la palabra ser sin reducirse a ella,
la lingüística que trabaja en la deconstrucción de la unidad constituida de
esa palabra no tiene ya que esperar —de hecho o de derecho— que la
pregunta por el ser sea planteada para definir su campo y el orden de su
dependencia. Y en segundo, porque para Derrida, de lo que trata en última
instancia la deconstrucción no es tanto de la retirada del ser, un
planteamiento para él aún demasiado ligado a la ontología y la metafísica
de la presencia, sino de la retirada de la metáfora, o de la metáfora de “la
retirada de la metáfora”. Nos explicaremos.

Dado que el ser no es un ente, la “retirada del ser” como acto inaugural
de la metafísica de la presencia actual del ente no puede ser deconstruida
más que como retirada de la metáfora de la “retirada del ser”, es decir,
como retirada de la estructura metafórica misma que sería la base de la
posibilidad conceptual de la “retirada del ser”. Siendo más precisos, la
argumentación última radica en que como «el ser no es nada, como no es
un ente, no podrá decirse o nombrarse more metaphorico» [Derrida 1989b:
57]. Y entonces, si con respecto al ser no se puede hablar metafóricamente,
tampoco puede hablarse de él propiamente o literalmente. Del ser se
hablará siempre quasi-metafóricamente, según una “metáfora de metáfora”,
con la sobrecarga de un trazo suplementario o de un re-trazo. La gráfica de
esta retirada tomaría entonces el aspecto siguiente:

1. Lo que Heidegger llama la metafísica corresponde a una retirada del


ser. En consecuencia, la metáfora en cuanto concepto llamado
metafísico corresponde a una retirada del ser.

2. Por ello mismo, el discurso metafísico no puede ser desbordado, en


cuanto que corresponde a una retirada del ser, a menos que lo sea
conforme a una retirada de la metáfora en cuanto que concepto
metafísico, conforme a una retirada de lo metafísico, una retirada de la
retirada del ser.

Además, resultaría imposible el recurso a una supuesta meta-


metaforicidad, es decir, a un “más allá de la metáfora”, puesto que en última
instancia, imposibilitado el acceso a un sentido literal único y determinado
del significado del concepto de “ser”, obtendríamos que única y
exclusivamente no existen sino metáforas de metáforas.

2.6. La diseminación
Hasta ahora hemos “escrito” sobre la imposibilidad de identificar o
determinar, de cualquiera de las maneras, un sentido propio que pusiera
freno o aniquilara el eterno diferir originario pre-ontológico de la différance.
Ahora bien, Derrida no se dedica únicamente a deconstruir la metafísica de
la presencia a partir de sus propios principios y contextos, sino que,
además, desarrolla en varios textos de comienzos de los años 70 las
posibilidades de escritura que ofrece la lógica del significante y del eterno
diferir de la différance, en tanto que imposibilidad ya sea del sentido literal
como de la estructura metafórica. Objeto de esta práctica, antes que su
paradigmática obra Glas —en la que juega con los injertos de unos textos
en otros a lo largo de las páginas—, serían los textos dedicados a Mallarmé
en La diseminación, donde escribe con la propia lógica lingüística
mallarmeana, dando primacía al significante tanto escrito como sonoro
antes que al significado.
Ejemplo paradigmático es esta lógica mallarmeana del significante sería
la denominada por Derrida marca “y/o”, es decir, el continuo empleo por
parte de Mallarmé de palabras como offre, que puede funcionar y de hecho
funciona simultáneamente como verbo y/o nombre, o parjure, que funciona
también simultáneamente como verbo y/o nombre y/o adjetivo. Se obtiene
de esta forma una crisis interna del sentido del texto que sitúa la obra
mallarmeana en un ámbito completamente ajeno al del simbolismo en el
que inicialmente se la clasificó. Y esto es así porque, según Derrida, la
“indecidibilidad” de estas palabras no se debe aquí a una multiplicidad de
sentidos ni a una riqueza metafórica, sino a un sistema de correspondencias
sintáctico-gramatológicas, de forma que mediante el empleo de la palabra
misma se consigue destruir la ilusión ideal de un significado único y
determinado de la propia palabra, que sería la base y fundamento último de
la creencia en la existencia de la cosa misma en tanto que única,
determinada e identitaria: «Producción y aniquilamiento de la cosa por el
nombre» [Derrida 1997b: 63].

Otro de los ejemplos paradigmáticos propuestos por Derrida a propósito


de la obra mallarmeana es el de la palabra “oro”, en francés “or”, en tanto
que significante, de modo que la expresión “su oro”, en francés, son
or, suena igual que «sonoro», sonore. Así pues, ¿es, en estos casos, “or”
una o varias palabras? El lingüista y el filósofo dirían quizá que al ser
distintos a cada momento el sentido y la función, debemos leer cada vez
una palabra diferente. Y no obstante, esta diversidad se cruza y reaparece
por un simulacro de identidad del que es imprescindible que demos cuenta,
pues en última instancia ni siquiera hay nombre: la cosa misma es (la)
ausente y nada es sencillamente nombrado. Y dado que ni siquiera hay
nombre, tampoco hay ya el lugar de éste, su lugar propio dentro de la
estructura lingüística. Y por esto no nos estamos refiriendo a un nombre en
concreto sino a la misma estructura del nombre, pues la lógica del
significante tal como funcionaba en offre o parjure muestra cómo la plena
intercambiabilidad del offre verbo y del offre nombre, del parjure verbo,
del parjure nombre, y del parjure adjetivo, conduce inexorablemente a la
imposibilidad plena de un lugar propio de la estructura-nombre dentro de la
gramatología lingüística de la primacía del significante, de modo que toda
sintáctica lingüística se vacía de las estructuras-nombre que serían la base
lingüística del concepto de ente, fundamento a su vez de la metafísica de la
presencia.
Quedaría de este modo comprendido el lenguaje como una estructura
sintáctica de lugares vacíos sin ninguna relación con la semántica
conceptual, supuestamente referente al modo de la teoría de conjuntos o de
la teoría de la información base de la informática. Es por ello que Derrida
puede afirmar a propósito de Mallarmé que «la crisis de la literatura tiene
lugar cuando nada tiene lugar que no sea el lugar, en la instancia en que
nadie está allí para saberlo» [Derrida 2007: 422]. Y es de esta estructura
sintáctica vacía, en que consiste el lenguaje significante, que Derrida arguye
su indecidible “diseminación”, en tanto que desencadenamiento. O lo que es
lo mismo, en tanto que «1. Puesta en marcha automática de un mecanismo.
2. Todo dispositivo que, por su posición, detiene o deja producir el
movimiento de una máquina. 3. Acción de ponerle en la posición que
permite andar a la máquina» [Derrida 2007: 432].

Ahora bien, dicha crisis de la literatura en tanto que crisis del lugar no
pone únicamente en crisis tanto la literatura como el lenguaje conceptual del
significado, sino que va más allá todavía, como consecuencia, porque pone
en crisis tanto la posibilidad misma de la crítica literaria en particular, como
la de la crítica en general, kantiana o no. Crítica que siempre desea decidir,
por medio de un juicio, sobre el valor y el sentido de un texto. Y crítica que
siempre desea decidir no únicamente sobre el valor y el sentido, sino
también sobre lo bello o hermoso y lo desagradable o feo. Crisis, pues,
también, de la retórica y la estética.

Por último, no podemos terminar la referencia a Mallarmé sin hacer


hincapié en la profunda unión existente, pese a posibles apariencias en
contrario, entre la lógica diseminante del significante, y la singularidad —que
no unicidad ni identidad o determinabilidad— del acontecimiento, en tanto
que temporalidad singular sin repetición posible. Y esto es así porque, si
bien un texto basado en la lógica conceptual del significado del sentido
propio podría muy bien repetirse idénticamente —al menos en teoría— en
otro texto que empleara o no la misma distribución lingüística de
significantes, por el contrario, un texto basado en la lógica del significante
jamás podrá ser repetido en ningún otro lugar, aunque repitiera la exacta
distribución sucesiva de los significantes empleados en el texto “original”. En
última instancia, al no haber un sentido propio y determinado capaz de ser
repetido en un texto posterior, sino que cada lectura del mismo texto supone
una significación completamente distinta de la anterior en función de la
“decisión” que van tomando los distintos indecidibles como offre, or,
o parjure, finalmente obtenemos que el texto (sus significantes) no remiten
más que a sí mismos, de modo que el texto en su conjunto «señalando su
inscripción y su funcionamiento al tiempo que simulando referirse sin retorno
a algo distinto de sí, “se queda sin siquiera un sentido”, como lo “numérico”»
[Derrida 1997b: 60].

2.7. Deconstrucción y psicoanálisis


Desde el comienzo de su carrera, Derrida siempre ha dejado claro que
«la deconstrucción del logocentrismo no es un psicoanálisis de la filosofía»
[Derrida 1989a: 271], pues en realidad, aunque en unas primeras lecturas
pudiese parecer que la deconstrucción procede al modo psicoanalítico,
tornando consciente lo que habría sido reprimido al inconsciente por la
metafísica de la presencia, Derrida insiste en que los conceptos utilizados
por Freud en torno a la represión, «pertenecen todos ellos, sin excepción, a
la historia de la metafísica, es decir, al sistema de represión logocéntrica
que se ha organizado para excluir o rebajar, poner fuera y abajo, como
metáfora didáctica y técnica, como materia servil o excremento, el cuerpo
de la huella escrita» [Derrida 1989a: 272].

Es precisamente por ello que el filósofo francés va a evitar siempre hablar


del inconsciente, desarrollando para ello la noción de “archivo”. Dicha
noción, implica no tanto la inscripción inconsciente de lo reprimido y
olvidado, sino precisamente el acto consciente de archivar que, para
Derrida, únicamente cobra sentido a partir de la posibilidad de un olvido
originario que «no se limita a la represión» [Derrida 1997c: 27]. En su lugar,
el archivo va a suponer el suplemento de una memoria que ya no es la
vulgar concepción de una memoria espontánea, sino de una memoria
“protética” del soporte técnico.

Así pues, recalca Derrida que esta nueva memoria que surge con la
posibilidad de la escritura en sentido amplio, tampoco es una cuestión del
pasado. Es decir, que no se trata de una estructura mnemotécnica que
permita volver a traer a la consciencia a modo de recuerdo un concepto del
que ya fuimos consciente en el pasado, sino que, en lugar de ello entraña
una cuestión del porvenir, del futuro, de un futuro posible o de una
“promesa”, en la medida en que ese intento de archivar o con-solidar el
inexorable paso del tiempo es evidencia, antes que solución, de la
irremediable apertura violenta de un futuro que trastoca toda memoria y
toda lógica causal abriendo la posibilidad a lo imposible de prever. Ese
imposible de prever sería lo que Derrida denomina el “acontecimiento”.
Ahora bien, la apuesta de futuro que lleva el archivo dentro de sí es que es
precisamente el archivo mismo el que «produce, tanto como registra, el
acontecimiento» [Derrida 1997c: 24], es decir, que es el propio acto de
registrar el pasado el que torna consciente y actualiza la posibilidad de una
radical apertura a la imprevisibilidad de un futuro imposible de archivar
pues, para Derrida, sin esta estructura mnémica del archivo ni siquiera
seríamos capaces de concebir el mismo concepto de futuro.

Pero una vez deconstruido el concepto de “represión” mediante el análisis


del “archivo”, Derrida dirige sus miras hacia el de “resistencia”. Este último
concepto, normalmente interpretado como la resistencia del psicoanalizado
a reconocer la verdad misma de lo que el análisis psicoanalítico le revela,
adquiere en la deconstrucción derrideana la connotación de la resistencia a
la violencia del otro en el interior de uno mismo, como resistencia a la
otredad, al resto nunca fenomenológicamente perceptible. Dicha lectura del
concepto de “resistencia” no sería ya propiamente psicoanalítica, es decir,
tendiente a otorgar un sentido a los hechos analizados, sino “anagógica”, en
tanto que concierne a la profundidad del sentido.

Por último, es obligado recordar que la discusión de Derrida con el


psicoanálisis no concierne únicamente a la deconstrucción de los textos de
Freud, sino también a los de Lacan, y especialmente al famoso “seminario
de la carta robada” basado en la interpretación lacaniana de un texto de E.
A. Poe. En dicho seminario, toda la atención de Derrida se basa en el
ataque a la noción lacaniana del “falo” en tanto que «significante
trascendental que consolida, según Lacan, un orden simbólico que
(res)guarda al don de la diseminación» [Derrida 1995a: 58]. En el caso
concreto de la lectura del texto de Poe, dicho significante sería una carta
que el protagonista envía y que antes de llegar o no a su destino sufre una
serie de desvíos y manipulaciones por parte del resto de los personajes de
la trama. Así, si en la lectura lacaniana se proponía que al final y con
independencia de que la carta llegara físicamente o no a las manos del
destinatario, una vez enviada, la carta siempre llega, la lectura derrideana
afirmará precisamente lo contrario, a saber, que una vez enviada o incluso
sin llegar a enviarla y con independencia de que el trozo de papel físico
llegue a las manos del destinatario, la carta, el mensaje, la posibilidad de la
comunicación, la posibilidad misma del intento del don de la comunicación,
en realidad nunca llega.

La razón del argumento de Lacan reside en que la carta en tanto que


significante-carta marca siempre una posición, aunque sea móvil o aunque
sea como ausencia, pero una posición, un lugar determinado dentro de una
estructura de sentido que se torna condición, origen y destinación de toda la
circulación lingüística o comunicación. En opinión de Derrida, dicha
ausencia de carta en la lectura lacaniana corresponde tanto a su objet petit
a como al concepto psicoanalítico de “castración”, ya que, en sus propias
palabras «algo falta en su lugar, pero la falta no falta nunca. Gracias a la
castración, el falo permanece siempre en su lugar, en la topología
trascendental de la que hablábamos más arriba» [Derrida 1977: 49].

En cambio para Derrida, siguiendo la misma lógica analítica que empleó


en su deconstrucción del concepto de “represión” mediante la lógica del
“archivo”, argumenta que el hecho mismo de que el psicoanálisis haya
producido el concepto de “castración” implica la existencia de
una différance pre-psicoanalítica en tanto que huella de una ausencia archi-
originaria, sin la cual el envío inicial de la carta, su misma posibilidad de
circulación, ni siquiera habría podido tener lugar: «Sin esa amenaza el
circuito de la carta no habría siquiera comenzado (…) En este punto, la
diseminación amenaza la ley del significante y de la castración como
contrato de verdad. Empaña la unidad del significante, es decir, del falo»
[Derrida 1977: 53]. O lo que es lo mismo y a modo de resumen: «Una carta
no siempre llega a destino» [Derrida 1977: 109].

2.8. Los acontecimientos lingüísticos


Dentro del ámbito de la filosofía del lenguaje y la teoría literaria, ámbitos
en los que Derrida nunca dejó de participar académicamente, son
referencias indiscutibles en la obra del filósofo francés los textos de John
Austin y Paul de Man. Respecto al primero, Derrida toma de él la teoría de
los speech acts en general, y la distinción fundamental entre actos de habla
ilocutivos (aquellos en los que se describe lingüísticamente un hecho,
acontecimiento, o entidad dada como por ejemplo en el enunciado “La mesa
es de color verde”) de los actos de habla perlocutivos (aquellos en los que
es precisamente el acto de habla pronunciado o escrito el que crea el propio
hecho, acontecimiento, o entidad dada como por ejemplo en el enunciado
“Queda inaugurado el XXVIII Congreso Internacional de Filosofía del
Lenguaje”).

Dentro de esta distinción, Derrida se interesa especialmente por la


referencia interna o autoreferencia de los enunciados perlocutivos, ya que
este determinado “uso” del lenguaje no implica una distinción entre un
“núcleo duro” del sentido, esto es, un sentido propio, y un referente externo
al lenguaje, fuera este un concepto o un ente físico-material. Lo interesante
de los enunciados perlocutivos para la deconstrucción derrideana es que en
éstos, de forma especialmente clara, el lenguaje mismo produce o
transforma una situación que no existe en modo alguno sin él. Para ello,
aclara Derrida, «Austin ha debido sustraer el análisis del performativo a la
autoridad del valor de verdad, a la oposición verdadero/falso, al menos bajo
su firma clásica y sustituido por el valor de fuerza, de diferencia de fuerza»
[Derrida 2006a: 363]. De este modo, la teoría del performativo de Austin
rompe radicalmente con toda teoría anterior de la comunicación, ya fuera
ésta puramente semiótica, estructural, o simbólica, porque el enunciado
perlocutivo es una comunicación que no se limita a transportar un contenido
semántico ya constituido y vigilado por un valor de verdad (un sentido
propio) que no se debe perder.

Dicha noción del perlocutivo va a ser el fundamento teórico que permita a


Jacques Derrida buscar en la obra de Paul de Man lo que él ha denominado
la teoría del “acontecimiento lingüístico” o “literario”, pues, si el
acontecimiento es precisamente aquello radicalmente imposible de prever o
calcular, únicamente mediante la faceta completamente creadora que abren
los enunciados perlocutivos se podrá superar el uso convencional,
radicalmente formal y determinado y, en última instancia, mecánico, que
supone el empleo de un lenguaje altamente fonetizado. Es este mismo
ámbito lingüístico que abre el análisis performativo del lenguaje el que va a
permitir a Derrida redirigir la deconstrucción desde el inicial ámbito de la
fenomenología lingüístico-trascendental hacia nuevas experiencias
existenciales del ser humano altamente influenciadas por los
acontecimientos lingüísticos como son la promesa, la firma, el don, la
muerte, o la mentira. Acontecimientos lingüísticos que, en su forma literaria
(escrita), precisamente por constituirse como acontecimientos literarios,
tendrán una dimensión temporal irreductible tanto de “archivación” de un
pasado (sea éste concebido como fuere) en un presente, o de un presente
hacia un futuro. Obtenemos de este modo que todo acontecimiento literario
será siempre un doble acontecimiento en tanto que siempre implicará una
archivación.

La irreductible adventicidad del acontecimiento en cuestión, que


debe ser, por consiguiente, retenido, inscrito, trazado, etc.,
puede ser también la cosa misma que se archiva de esa forma,
pero debe ser igualmente el acontecimiento de la inscripción. Al
consignar, ésta produce un nuevo acontecimiento, afectando
así al acontecimiento presuntamente primario que ella, al
parecer, retiene, engarma, consigna, archiva. Está el
acontecimiento que se archiva, el acontecimiento archivado y
está el acontecimiento archivante, la archivación [Derrida
2003a: 75].

Ahora bien, como ya hemos visto, la concepción derrideana de la


deconstrucción en general y la del acontecimiento, incluido también el
acontecimiento lingüístico y literario, en particular, implica la imposibilidad
de una primacía del sujeto como núcleo emisor de un sentido pre-
constituido al lenguaje mismo, esto es, al acontecimiento lingüístico mismo,
de forma que se produce la denominada por Derrida “paradójica antinomia
de la realizatividad y del acontecimiento”. En ésta, afirma Derrida, el
enunciado perlocutivo o “realizativo” que produce el acontecimiento
lingüístico no guarda relación alguna con un “yo puedo” que lo fundamente,
sino que «a lo que sucede, por definición, a lo que adviene de forma
imprevisible y singular, le importa un bledo el realizativo» [Derrida 2003a:
112].

Así pues, la deconstrucción derrideana de la teoría de los speech


acts austiniana se encamina a intentar mostrar cómo no sólo cada
enunciado ilocutivo conlleva irremediablemente una potencia perlocutiva
que permite deconstruir todo referente externo al lenguaje como base de un
sentido propio, sino que además, el mismo acontecimiento lingüístico sería
también interno al propio lenguaje de modo que estos mismos
acontecimientos no dependieran de ningún sujeto que emplee el lenguaje,
sino que se constituyan como acontecimientos lingüísticos internos al
lenguaje en el que este sería simultáneamente sujeto y objeto, es decir,
nuevamente, indecidible.

Es debido a esta connotación de la falta de sujeto inherente a la noción


de acontecimiento lingüístico que Derrida habla de la “materialidad” del
acontecimiento textual, en contraposición al componente puramente formal
de toda gramática. Una materialidad que no hay que confundir con la
concepción ni de un materialismo mecanicista ni de un concepto metafísico
de materia. En su lugar, el concepto demaniano de materialidad sería, en
palabras de Derrida, «la nominación artefactual de una figura artefactual
que no disociaré de la firma realizativa», [Derrida 2003a: 120], de la que
hablaremos poco más adelante.

Y es desde esta materialidad del acontecimiento, en tanto que resistencia


al puro materialismo a la par que al puro idealismo, desde su
deconstrucción de todo lo previsible del lenguaje, que en teoría estaría
garantizado por su alfabetización perfectamente determinada y fonetizada,
es decir, desde esa siempre imprevisibilidad en el fondo traumática («un
acontecimiento es traumático o no sucede» [Derrida 2003a: 127]) que
Derrida comenzará a hablar de la deconstrucción en tanto que devenir
posible de lo imposible o en tanto que identificación entre las condiciones de
posibilidad que simultáneamente son condiciones de imposibilidad. Es decir,
que la noción misma de acontecimiento lingüístico implica que aquello que
la hace posible, a saber, la gramática perfectamente determinada del
lenguaje, es aquello que, en un sentido estricto, es a su vez su misma
condición de imposibilidad. Y además, que precisamente por ello, es esa
misma condición de imposibilidad de que ocurra el acontecimiento
lingüístico, a saber, la propia gramaticalidad del lenguaje, la que
precisamente por ello posibilita que ocurra en tanto que condición de
posibilidad de la aparición de lo imposible, definido como tal por la propia
gramaticalidad. En palabras de Derrida «el devenir posible de lo imposible
como imposible. La inapropiabilidad de lo otro» [Derrida 2003a: 127].

Es dentro de esta problemática de la imposibilidad posibilitante del


horizonte de aparición de la posibilidad misma del acontecimiento en tanto
que imposible, que se introduce la problemática de la firma y del nombre
propio que lleva asociada. Firma en tanto que garantía de la singularidad
absoluta necesaria para que todo acontecimiento pueda ser determinado
como tal, pero que a la vez —y aquí reside nuevamente la indecidibilidad de
la propia firma— se constituye como firma que garantiza la reproductibilidad
pura de un acontecimiento puro. Para funcionar, es decir, para que sea
legible, una firma debe poseer una forma repetible, iterable, imitable; debe
poder desprenderse de la intención presente y singular de su producción. Y
es por esto que su condición de absoluta singularidad es esa misma
“mismidad” que, alterando su identidad y singularidad, le permite
constituirse como acontecimiento diseminador y diseminado: «La condición
de posibilidad de estos efectos es simultáneamente, una vez más, la
condición de su imposibilidad, de la imposibilidad de su pureza rigurosa»
[Derrida 2006a: 371].

2.9. La Deconstrucción como posibilitante no onto-


teleo-lógico de la metafísica
Una vez llegados a este punto estamos en condiciones para comprender
cómo la deconstrucción puede llegar a ser vista —y de hecho lo ha sido por
un gran número de especialistas— como una nueva forma de realizar la
metafísica en particular, y la filosofía en general. Así, más allá de las vacuas
apologías sobre “la muerte de la metafísica” realizadas en los años 80, en
realidad, propiamente hablando, la deconstrucción sería la posibilidad
misma de la apertura a una nueva forma de ejercer la metafísica. Una
metafísica no ya basada en la presencia e inmediatez del ser a sí mismo
sino en la huella de su ausencia. Una metafísica que, en sentido estricto,
prescindiría completamente del significado determinista y determinante de
nociones como “esencia”, “sujeto”, “objeto”, “sustancia” o “naturaleza” y que
de ninguna manera podría desarrollarse ni por “categorías”, ni por
“principios”, sino únicamente mediante la práctica diseminante de las
lecturas de otros “textos”. Una noción, por tanto, que impediría tanto los
conceptos de “origen” o “fin” entendidos de un modo absoluto.

Además, esta nueva posibilidad en tanto que otro modo de ser (o) más
allá de la esencia que abriría la deconstrucción buscaría el irrenunciable
germen, fundamento, o “subyectil” deconstructivo presente en todo intento
de asentar la metafísica de la presencia. De este modo, esta nueva
metafísica deconstructiva siempre estará desarrollada como una lectura
intencionalmente dirigida a buscar dentro de un texto todos los sentidos y
posibilidades presentes y no seguidas por el texto mismo, todo lo que el
“sentido propio” ha expulsado fuera de su unidad para poder constituirse
como tal y que late en su fondo como posibilidad misma de toda
deconstrucción, de forma que ya desde este primer momento vemos cómo
la diferencia y la multiplicidad son condición de posibilidad de la unidad, y
que esta última únicamente puede constituirse como tal en tanto que acto
violento segundo sobre la diferencia originaria primera, o différance. Ahora
bien, para ser precisos y en contra de lo que en alguna ocasión se ha
afirmado, hay que aclarar aquí que la deconstrucción:

1. No es una “teología negativa”, en la medida en que dicha teología


pertenece aún al espacio predicativo o judicativo del discurso, es
decir, sigue presa de las estructuras lingüísticas (sujeto/predicado,
verbo=acción/sustantivo=entidad, …) puramente proposicionales y
privilegia además la “unidad indestructible de la palabra” y la
“autoridad del nombre” en tanto que concepto unitario. Además, la
teología negativa supone una especie de “hiperesencialidad” más allá
del ser mismo. En cambio en la deconstrucción, la différance como
diferencia primera originaria antes de la unidad misma del concepto y
del nombre sería “antes” del concepto y de la palabra misma, sería,
en palabras del mismo Derrida, «algo que no sería nada, que no
dependería ya del ser, de la presencia o de la presencia del presente,
ni siquiera de la ausencia, todavía menos de alguna
hiperesencialidad» [Derrida 1997b: 18].
2. No es un análisis, puesto que el desmontaje de la estructura no está
orientado hacia el descubrimiento de unos supuestos elementos
simples y unitarios como fundamento de un origen uno, simple, e
indescomponible. La deconstrucción, por el contrario, supone la
imposibilidad misma de un origen único y definitivo en una especie de
“análisis interminable” siempre funcionando y siempre en movimiento
de re-originación.
3. No es una crítica, al menos en el sentido kantiano, dado que
etimológicamente, la palabra-concepto crítica, del griego krinein =
crisis, supone siempre una instancia decisoria de elección o juicio por
parte de un sujeto que realiza dicha crítica. Para la deconstrucción, en
cambio, esta no es realizada por parte de un sujeto, no es una crítica
que un sujeto realiza a un texto de forma externa o exterior a él, sino
que, en última instancia, todo está ya ahí, es el mismo texto el que se
deconstruye a sí mismo en la medida en que el lenguaje en el que
está escrito no puede no deconstruirse, es decir, que no puede
expulsar toda la ambigüedad del lenguaje mismo en aras de construir
un discurso absolutamente unívoco y determinado en el que
únicamente se expresara el sentido propio de aquello que un
supuesto sujeto querría expresar. «Ello se deconstruye (…) Y en el
“se” del “deconstruirse”, que no es la reflexividad de un yo o de una
conciencia, reside todo el enigma» [Derrida 1997a: 26].
4. No es un método, si entendemos este como un acto repetitivo
puramente técnico y formalista que pueda ser aplicado a cualquier
contenido semántico material por parte de un sujeto exterior. En su
lugar, la deconstrucción no es ni siquiera un “acto”, sino, propiamente
hablando, un “acontecimiento”, puesto que, como ya hemos dicho, no
corresponde a un sujeto que tome la iniciativa de ella y la aplique
sobre un objeto, sino que es un acontecimiento intra-textual que no
espera la deliberación, la conciencia o la organización del sujeto;
precisamente aquello absolutamente singular e imposible de prever
que supone la misma noción de acontecimiento. Obtenemos, pues, la
imposibilidad de una enseñanza teórico-académica de la
deconstrucción a la par que su propia reflexividad práctica: Todo
discurso lingüístico se deconstruye a sí mismo de forma única e
irrepetible.

Una nueva posibilidad de metafísica que, en última instancia, se basaría


en la imposibilidad de diferenciación y delimitación precisa entre lo “natural”
y lo “artificial”, entre lo “ontológico” y lo meramente (en apariencia)
“tecnológico” o “cultural”. Una metafísica que no partiría del ser de las cosas
sino del cómo el intelecto, radicalmente finito y por tanto fragmentario y
absolutamente incapaz de percibir la totalidad de la presencia, llega a ellas.
Razón por la cual, esta nueva posibilidad de la metafísica es considerada
por el propio Derrida como el desarrollo ineludible de la fenomenología
trascendental.

3. Tiempo, política y acontecimiento: la


deconstrucción como imposibilidad
posibilitante
En numerosas ocasiones y entrevistas, Jacques Derrida siempre ha
afirmado que la deconstrucción, «si la hay, tiene lugar como experiencia de
lo imposible» [Derrida 1997d: 82]. Una caracterización que, a menudo, ha
conllevado la identificación de un “primer Derrida” más centrado en torno a
la intersección de la filosofía del lenguaje con la fenomenología
trascendental, y un supuesto “segundo Derrida” que llevó su deconstrucción
lingüística a ámbitos más propiamente existenciales y políticos mediante la
noción de acontecimiento que acabamos de vislumbrar. Una distinción que,
pese a haber sido siempre rechazada por el mismo Derrida, ha continuado
manteniendo una gran presencia en el mundo académico, al desplazar la
temática preferente desde lo que hasta ahora ha entrado dentro de campos
más puramente especulativos como la gnoseología, la ontología o la
metafísica, hacia otros más clásicamente determinados como ética o
política, donde toma primacía el aspecto práctico o activo de
la praxis humana o social. Un ámbito donde va a jugar un papel clave la
noción de “don” en tanto que nuevo indecidible entre lo posible y lo
imposible, encaminado a deconstruir toda la estructura de intercambio de la
economía o ley-razón de lo privado, de la οικος νομος. Deconstrucción para
la cual volverá a ser imprescindible el recurso a cierta filosofía de la historia
u ontología temporal como base de la noción de acontecimiento.

3.1. Dar el tiempo


La referencia a la temporalidad ha sido una presente constante en todos
los textos derrideanos desde el inicio de su actividad deconstructora. Así por
ejemplo, se afirmaba ya en 1967 cómo «la diferencia es la articulación del
espacio y el tiempo» en tanto que «otra estratificación del tiempo» [Derrida
1989a: 301] que supere la conceptualización espacial del mismo en la que
consiste todo tipo de crono-logía. Esta preeminencia de la cuestión temporal
en la obra derrideana depende, ya lo hemos anunciado, de la primacía del
otro sobre el yo en la constitución del mundo de modo que toda metafísica y
ontología clásica centrada en la inmediata presencia del yo a sí mismo
habría ocultado, incapaz de dar cuenta de ello, toda la problemática
temporal como tal por la espacialización o cronologización del tiempo.

Al no pensar lo otro, no tienen el tiempo. Al no tener el tiempo,


no tienen la historia. La alteridad absoluta de los instantes, sin
la que no habría tiempo, no puede producirse en la identidad
del sujeto o del existente. Aquella viene al tiempo por el otro
(…) Incapaces de responder a lo otro en su ser y en su sentido,
fenomenología y ontología serían, pues, filosofías de la
violencia [Derrida 1989a: 124].

Lechos de Procusto a parte, la cuestión de la temporalidad como


consecuencia en el yo a la vez que condición de posibilidad de aparición de
lo otro, guarda una relación directa con la cuestión —tanto husserliana
como levinasiana— de la conceptualización de la presencia en tanto que
presente viviente, ya fuera del yo a sí mismo o del otro en el yo, pues, en el
momento mismo en que se entiende el presente como presencia de este a
sí mismo, «la presencia del presente y el presente de la presencia son
originariamente y para siempre violencia» de modo que «la metafísica de
Levinas presupone en un sentido la fenomenología trascendental que
pretende poner en cuestión» [Derrida 1989a: 179].

Pero si en lugar de acercarnos a la temporalidad partiendo de la


inmediatez de la presencia del presente a sí mismo, partimos de
la différance pre-originaria que pre-existiría a este “presente” presente a sí
mismo, veríamos cómo por el simple proceso por el que se produce, por
“generación espontánea”, el ahora viviente, este, para ser un ahora, debe
«retenerse en otro ahora, afectarse él mismo, sin recurso empírico, de una
nueva actualidad originaria en la que llegará a ser no-ahora como ahora
pasado, etc., un proceso así es una auto-afección pura en la que lo mismo
no es lo mismo más que afectándose de lo otro, llegando a ser lo otro de lo
mismo» [Derrida 1985: 143]. En otras palabras, jamás existirá la posibilidad
de conceptualizar siquiera la inmediatez de un presente, de un ahora
presente, sin la diferencia pre-originaria que se crea en la relación con lo
otro no presente. O lo que es lo mismo, sin la diferencia entre pasado y
presente no podría existir el presente como tal, siempre y cuando no
concibamos el pasado como un presente ya pasado que vuelve a ser
presente a la conciencia, sino como estructura pre-ontológica del tiempo
que le constituye.

En esta estructura referente de la différance, que necesita de lo otro para


conformar lo mismo —es decir, que necesita de lo ausente para conformar
lo presente, de lo no-presente (ya sea pasado o futuro) para conformar lo
presente— radica la estructura temporal del lenguaje en tanto que signo.
Una estructura que, ya lo hemos dicho, entraría en relación con los
acontecimientos en tanto que aquellos imposibles posibilitados por sus
propias condiciones de imposibilidad posibilitantes de que se dé lo imposible
como tal, y que desplazaría la concepción del lenguaje, de mero
instrumento encaminado a la reapropiación de la presencia, hacia la de
ámbito propio de la desposesión de sí en tanto que privación de una
presencia plena como condición sine qua non de toda experiencia.
Con estas premisas de la no-primacía del presente, de lo presente a sí
mismo, es decir, con este giro copernicano que va desde entender el
presente como aquello a partir de lo cual se cree poder pensar el tiempo
hacia entenderlo precisamente a partir del tiempo como diferencia, Derrida
comienza a acercarse a las estructuras no lineales y no circulares del
tiempo. Concretamente, se acerca a la posibilidad de un “don” pleno y
absoluto que renuncie a cualquier retorno, a cualquier cálculo de la deuda o,
más allá incluso, a cualquier posibilidad de intercambio, ya sea éste
monetario o no. Una problemática pues, ésta del don puro, que tiene que
ver, no ya con la ausencia del otro en mí, sino con el puro envío al otro
desde mí. Un envío que no podría plantearse si quiera dentro de una
temporalidad como presencia inmediata del presente a sí mismo, sino que
únicamente es posible dentro de una temporalidad del eterno diferir de cada
acto de constitución del mismo presente. Una concepción del don pues,
que, como Lacan dice del amor, “da lo que no tiene”, concretamente, eso no
presente a sí, esa parte no presente del presente. En palabras de Derrida,
«ese resto de tiempo que le queda y que no puede dar» [Derrida 1995a: 14].
Y es así precisamente porque para poder dar verdaderamente al otro, a lo
otro ausente de lo presente a mí mismo, siempre habría que darle
precisamente ese resto no presente en mi presencia que precisamente para
que sea no presente es lo que no puedo dar.

Razón por la cual afirma Derrida que «el “presente” del don ya no se
puede pensar como un ahora, a saber, como un presente encadenado a la
síntesis temporal» [Derrida 1995a: 19], pues si eso sucediera, lo dado no
estaría dado de verdad, no constituiría propiamente hablando un
“acontecimiento” del don, sino que sería el efecto mecánico de un cálculo
contable con vistas a una futura restitución y/o beneficio: «Si hay don, lo
dado del don no debe volver al donante. No debe circular, no debe
intercambiarse, en cualquier caso no debe agotarse, como don, en el
proceso del intercambio (…) el don debe seguir siendo an-económico»
[Derrida 1995a: 17]. Es únicamente a condición de esa fractura en la
linealidad circular del tiempo como podría haber don.

Pero más allá incluso, esta ética absoluta del don exige el no-re-
conocimiento, pues en último extremo, es preciso que el donatario no
reconozca el don como don ya que si lo reconoce como tal, «si el don se le
aparece como tal, si el presente le resulta presente como presente, este
simple reconocimiento basta para anular el don. ¿Por qué? Porque este
devuelve, en el lugar, digamos, de la cosa misma, un equivalente simbólico»
[Derrida 1995a: 22]. Es en este sentido que todas las técnicas humanas de
archivación o “temporalización” del tiempo (memoria, presente, anticipación,
retención, protensión, inminencia del futuro, éxtasis, etc.) conllevan en sí
mismas el proceso de una destrucción del don.

Ahora bien, para poder pensar la temporalidad del don es preciso que no
partamos de la inmediatez de la presencia a sí del ahora sino de la
diferencia que constituye el tiempo, del tiempo como diferencia. Principio
que en la problemática concreta del don se traduce en pasar de pensar las
condiciones de posibilidad temporales del don en tanto que condiciones
temporales de su imposibilidad, punto paradójico por seguir la lógica de la
preeminencia del tiempo sobre el don, a comenzar a pensar el don a partir
del tiempo, ya sea éste en la modalidad verdadera del don, o en el de la
deuda y/o intercambio.

El don no es un don, no da sino en la medida en que da tiempo


(…) Allí donde hay don, hay tiempo (…) Es preciso que la cosa
no sea restituida inmediatamente ni al instante. Es preciso el
tiempo, es preciso que dure (…) el tiempo como ritmo, un ritmo
que no le adviene a un tiempo homogéneo sino que lo
estructura originariamente. El don da, requiere y se toma
tiempo. La cosa da, requiere o toma tiempo [Derrida 1995a: 47].

Invertiríamos de este modo no únicamente la concepción de lo que


verdaderamente es dar y su relación con el tiempo, sino, además, todo el
sistema de valoración económica, actualmente basado en el mito liberal de
la oferta y la demanda, de modo que no se regalarían cosas precisamente
porque son valiosas, sino que precisamente porque se dan, otorgan valor,
otorgan tiempo, otorgan tiempo como diferencia, intrusión impredecible de
una otredad desconocida en tu mundo sin fin ni exigencia ninguna que
marcaría el punto indiscutible de un acontecimiento, de modo que, en última
instancia, todo comenzaría por el don en tanto que “envío” de la otredad
hacia el presente a sí mismo.

3.2. Dar la muerte


Por otra parte, si en última instancia la différance es una cuestión
temporal en tanto que diferenciarse de un presente en realidad nunca
presente plenamente en cuanto tal, si es este “retraso” o “pro-yección”
temporal constitutivo la temporalidad prioritaria en la relación con el otro, y
si, finalmente, es única y realmente esta relación con el otro a través de un
don no económico el que otorga verdadero valor a las cosas, deberá existir
un nuevo indecidible archi-originario temporal que de valor al conjunto de la
vida. Dicho indecidible no sería sino la muerte, y su principal problemática
estaría en torno a cómo ser capaces, ya no de aceptarla, sino de darla, de
enviarla, de entablar una relación con la otredad más otra de todas, que
sería la muerte, del otro, en última instancia, completamente trascendente,
«de la persona como otro trascendente» [Derrida 2006b: 37].

Un envío además que nos sumergiría de pleno en una «nueva figura de


la responsabilidad, la de otra muerte» para la cual «es necesario tener en
cuenta la unicidad, la singularidad irreemplazable del yo: aquello por lo cual,
y esto es la aproximación a la muerte, la existencia se sustrae a toda
sustitución posible» [Derrida 2006b: 52]. La muerte, pues, como la lógica
más pura del don cuya absoluta singularidad e irremplazabilidad tornaría
verdaderamente imposible cualquier acercamiento económico. Únicamente
porque soy mortal soy irremplazable. Únicamente porque soy irremplazable
me siento llamado a mi responsabilidad, únicamente mía y de imposible
transferencia. Responsabilidad imposible como nuevo indecidible, pues,
para que dicha responsabilidad fuera realmente tal necesitaríamos
nuevamente dos exigencias contradictorias: Por una parte, ser conscientes
de nuestra singularidad irremplazable en tanto que percepción de la
irrenunciabilidad de mi responsabilidad, por la otra, el necesario olvido ya
mencionado de lo que damos para que de este modo no pueda existir el
retorno de una compensación de lo que damos en tanto que tornarnos
“buenas personas” a modo de compensación simbólica.

Además, justo en el límite de la lógica del don que supone la muerte,


Derrida lleva la noción de la singularidad del acontecimiento lingüístico
hasta su extremo, que no es otro que el silencio, de modo que
esta mi responsabilidad infinita por el otro únicamente puede estar ligada al
silencio y al secreto en tanto que características propias del misterio. Una
deconstrucción llevada al límite que es capaz de deconstruirse a sí misma
hasta la nueva paradoja del silencio como única posibilidad-imposibilidad de
un acontecimiento lingüístico. Y una deconstrucción no únicamente de la
deconstrucción misma o del indecidible del acontecimiento, sino también
una deconstrucción de la ética como mandato genérico, «ya que, desde el
momento en que se habla y se entra en el medio del lenguaje, se pierde,
pues, la singularidad (…) la responsabilidad infinita con el silencio y con el
secreto» [Derrida 2006b: 73].

Tenemos por tanto la noción de secreto, de no-saber consciente, mejor


dicho, de saber que hay un saber que no se sabe, y que sería lo que
propiamente toda metafísica de la presencia no sabe, a saber, que hay un
secreto archi-originario inconmensurable con el saber, el conocimiento y la
objetividad, un secreto dentro de mí y para mí y que Derrida no duda en
afirmar que ésta y no otra «es la historia de Dios y el nombre de Dios como
historia del secreto, que es una historia a la vez secreta y sin secreto»
[Derrida 2006b: 121]. Ahora bien, que nadie se mueva a engaño, pues,
afirma Derrida, «este silencio no es exterior al lenguaje» [Derrida 1997e:
33], con lo cual, obtenemos la ya clásica relación, sea o no a través de la
noción de “verbo”, entre Dios y el lenguaje.

Una historia de Dios como secreto y silencio absoluto de una muerte y un


tiempo en tanto que condiciones de posibilidad-imposibilidad del
acontecimiento puro absolutamente singular e imprevisible, garantía de una
auténtica y radical exigencia de responsabilidad por el otro en toda su
violencia sobre mi mismidad. Una nueva forma de percibir el tiempo más
allá de la presencia del presente a sí mismo que, al modo de los grandes
místicos de la historia, y con independencia de si fueran creyentes o ateos,
culmina en la apología de la embriaguez como única salida del tiempo
cronológico-económico. Una embriaguez plena, da igual si de gracia o de
droga («la droga, fuerte o blanda, “de vino, de poesía o de virtud” es la
salvación frente al Tiempo» [Derrida 1995a: 105]), donde lo único que se
podría dar es el tiempo mismo embriagado en la experiencia del
acontecimiento pleno. Un tiempo imposible de medir, puro acontecimiento
fuera de Cronos, pura creación de tiempo que no sería ni presente ni
ausente, donde «dar (el) tiempo vendría, pues, a consistir en anularlo»
[Derrida 1995a: 105]. Afirmación, se supone, con idénticas conclusiones
para el caso extremo de la muerte.

3.3. Justicia y revolución permanente


Toda esta nueva lógica indecidible de lo posible-imposible que yace en la
estructura temporal del don y la muerte también está presente, de una
forma u otra, en la deconstrucción derrideana de la política, a través de
aquello que Montaigne ya denominaba «el fundamento místico de la
autoridad» como momento instituyente —propiamente hablando, poder
constituyente—, de modo que «hay un silencio encerrado en la estructura
violenta del acto fundador» [Derrida 1997e: 33] como condición de la
experiencia del Abgrund propia de toda institución. Este silencio, este
propiamente más allá de la positividad mecánico-gramatológica del derecho
sería, no la ley, sino la justicia, en tanto que experiencia de la alteridad
absoluta. Justicia que amenaza la estabilidad del derecho en tanto que su
mismo origen y exigencia simultánea y siempre sin fin del “derecho” al
derecho o del “derecho a tener derechos”.

Una justicia incalculable, an-económica, que precisamente por esa misma


inconmensurabilidad es capaz de deconstruir el derecho como principio de
equivalencia y forma “civilizada” de la venganza y de la ley del talión. Una
justicia pues como in-calculabilidad originaria que antes que simbolizarse
con la imagen de la balanza en equilibrio propia de la metafísica de la
presencia quedaría marcada por todos aquellos que aún no están o ya no
están ahí, próximos y presentes. Una justicia que antes de ser la exigencia
de la rectificación de una dirección hacia el camino recto, hacia el camino
derecho, diritto, o droit absolutamente necesario dado el out of joint en que
se encuentra el mundo, debería ser la infinita, disimétrica y no equilibrada
apertura de la relación con el otro no presente. Una nueva noción de justicia
como différance que, antes que «reparar la injusticia» vendría a «re-articular
como es debido la dis-yunción del tiempo presente» [Derrida 2003c: 38].

Una violencia de la justicia como respeto y responsabilidad por la otredad


del otro en tanto que otro vendría entonces a sustituir la violencia o la fuerza
de ley del poder constituyente, igual de mística e inexplicablemente
incalculable que esta justicia de lo no equilibrado que, precisamente en su
respeto por la otredad del otro, mantiene y consolida el derecho a la
diferencia y dis-simetría del otro. Una exigencia de mantenimiento de la
diferencia que, en palabras de Derrida, implica una «revolución permanente
[que] supone la ruptura de lo que liga la permanencia a la presencia
sustancial» [Derrida 2003c: 46]. Una permanencia garantizada, en tanto
que status quo, por la autonomía mecánica de lo jurídico como fundamento
de los Estados-nación.

Frente a dicha tendencia a la permanencia calculable del derecho y los


Estados-nación, Derrida mantiene desde la exigencia de la responsabilidad
radical por el acontecimiento del otro en tanto que otro la necesidad de una
nueva ética de la hospitalidad sin restricciones en tanto que experiencia
originaria del vínculo social, que deconstruya plenamente el actual Derecho
Internacional articulado como cálculo y control de una deuda. Frente a dicho
cálculo, afirma Derrida cómo esta ética de la hospitalidad «ordena, hace
incluso deseable una acogida sin reserva ni cálculo, una exposición sin
límite arribante» [Derrida 2003a: 239]. Una hospitalidad que daría lugar a
una “nueva internacional” más allá del mero cosmopolitismo y de la
fraternidad entre naciones como base para un nuevo concepto de
“humanidad”. Ahora bien, este nuevo concepto de humanidad requiere,
según el filósofo francés, una nueva articulación de la relación amigo-
enemigo y, más allá incluso, del concepto mismo de amistad. Tarea que
emprende en Políticas de la amistad.

3.4. Hacia un nuevo horizonte de la amistad


En Políticas de la amistad, Derrida emprende la deconstrucción de la
mayor parte de los textos políticos en donde se establecen las relaciones
que tradicionalmente han unido el concepto de amistad al de proximidad
(solo se puede ser amigo de personas que tienen un contacto íntimo y
próximo con uno) o al de cantidad (únicamente se puede ser amigo
auténtico y verdadero de un número muy reducido de personas). Dichas
relaciones serían el punto de partida de los posteriores conceptos de
“pueblo” o “nación” por una parte (en tanto que agrupaciones de personas
supuestamente naturales basadas en un nexo común cultural, producción
primera de los vínculos de proximidad), y de “Estado” por otra (en tanto que
cálculo, regulación, y administración del número máximo de personas con
las que poder mantener estas relaciones de proximidad: referencia a la
limitación del derecho de hospitalidad a los inmigrantes).

Como ámbito primario de esta fundamentación de la política occidental, el


concepto tradicional de “amigo” aparecería siempre ligado al núcleo más
próximo de relación social, que sería la familia: «La figura del amigo parece
que forma parte espontáneamente de una configuración familiar,
fraternalista y en consecuencia androcentrada de lo político» [Derrida
1998a: 12]. Frente a esta apariencia a deconstruir, Derrida se preguntará
por la posibilidad misma de una política “más allá del principio de
fraternidad”, de una política del otro lejano que viene e irrumpe, una política
al fin y al cabo que no admita nunca un “estar en casa” próximo-familiar
(«Un secreto ni pertenece, ni admite jamás a un “estar en casa”» [Derrida
1995a: 104]), una política no de lo dado y lo presente, sino precisamente de
lo que viene y del futuro, propiamente hablando, una política de la promesa,
pues como el mismo Derrida afirma: «No hay amigo sin el tiempo».

Una relación temporal que, como ya sabemos, puede ser entendida en


tanto que circulación y retorno de una deuda, como cumplimiento del deber
y la deuda instaurada por la promesa (concepción tradicional de la amistad
según Derrida), pero que también puede y debe ser concebida como el sí
incondicional de la apertura hacia lo completamente imposible de preveer
que supone el acontecimiento y la venida de lo otro. Una nueva amistad de
la lejanía, concretamente “amigos de la soledad” es la expresión que toma
Derrida de Blanchot, en tanto que «pertenecen conjuntamente, y ésa es su
semejanza, al mundo de la soledad, del aislamiento, de la singularidad, de
la no-pertenencia» [Derrida 1998a: 62]. Un concepto de la amistad que,
como no podía ser de otra manera, pone en cuestión nuestro mismo sentido
común, nuestras certezas ontológicas adquiridas sobre la proximidad y la
lejanía, nuestras certezas mismas acerca de lo común, de lo Uno-común y
la com-unidad sobre la que fundar la política, pues de lo que en última
instancia se trata aquí es de cómo fundar una “política de la separación”.
Propuesta para lo cual, Derrida, recurre y cita explícitamente los textos de
Blanchot:

Tenemos que renunciar a conocer a aquellos a quienes nos liga


algo esencial; quiero decir que tenemos que acogerlos en la
relación con lo desconocido en donde ellos a su vez nos
acogen también, en nuestra lejanía. La amistad (…) pasa por el
reconocimiento de la extrañeza común que no nos permite
hablar de nuestros amigos, sino tan sólo hablarles, no hacer de
ellos un tema de conversación (o de artículos), sino el juego del
entendimiento en el que, al hablarnos, aquéllos reservan,
incluso la mayor familiaridad, la distancia infinita, esta
separación fundamental a partir de la cual aquello que separa
se convierte en relación [Derrida 1998a: 325].

Una concepción de la amistad también presente en la “amistad del


solitario por el solitario” por la que clamaba el Zaratustra de Nietzsche,
basada en el “sin reciprocidad” y la “desproporción” necesarias para romper
la lógica de la deuda y no economizar la amistad. Una amistad además que
exigiría la eliminación de toda fusión o con-fusión entre el “tú” y el “yo” en
aras de garantizar la separación que diera razón y respeto de la otredad del
otro en cuanto otro. Lo cual implicaría una responsabilidad mucho mayor
que la de garantizar el retorno de lo prometido en la promesa. Pero una
amistad también que, paradójicamente, debe ir más allá aún de la cuestión
de la promesa sin retorno, del envío, o del don, y que guardaría ya
únicamente relación con la muerte.

La amistad no es un don, una promesa, la generosidad


genérica. Relación inconmensurable del uno con el otro, es el
afuera relanzado en su ruptura y su inaccesibilidad. El deseo,
puro deseo impuro, es la llamada a franquear la distancia,
llamada a morir en común mediante la separación [Derrida
1998a: 328].

Una noción de amistad por tanto que únicamente se cumpliría cuando


muere toda posibilidad de una com-unidad viviente. Nueva condición de
imposibilidad posibilitante, el concepto de separación, de fin de relación,
sería entonces la condición de posibilidad para que pudiera existir una
verdadera amistad no economizada, pero también no relacionada siquiera
con la idea de una posible relación que no sea sino la de la misma
separación fundante. Ser amigo de alguien sería entonces dejarle ir,
separarse de él en la muerte de toda relación-proximidad entre ambos, una
estructura testamentaria en la que únicamente se puede ser amigo de lo
muerto.

De este modo, «una vez que se ha señalado bien que lo común no era lo
común de una comunidad dada sino el polo o el fin de una llamada»
[Derrida 1998a: 328], de una llamada sin esperanza de que sea contestada
por otro próximo, o lejano en proceso de ser próximo, sino de una llamada a
la lejanía tan extremadamente lejana, tan imposible de cercanía que se
identificaría con la muerte, una vez que se tiene claro, pues, que la amistad
como llamada a la otredad como ausencia no se produce de ninguna de las
maneras para que esta venga a la presencia efectivamente, una vez, pues,
que la amistad como llamada a la otredad ausente es para mantener ésta
en la ausencia de su otredad, una vez hecho esto, decimos, podremos por
fin comprender cuál es la verdadera respuesta de Derrida al ¿Qué
hacer? de Lenin cuando contesta «pensar lo que viene» [Derrida 1997a:
29], cuando identifica precisamente la pregunta del ¿Qué hacer? con la
pregunta del “ven”. Un sí incondicional a la ética de la hospitalidad como
hospitalidad de lo ausente y lo otro, de la otredad como ausencia que,
propiamente hablando, “decide” políticamente como fundación primordial del
acontecimiento del otro en mí. Algo decide entonces el sí que me obliga a la
venida de la ausencia, iniciando de este modo una política de la amistad no
fundada ni en el “yo”, ni en el “sujeto”, ni en la “presencia” o “proximidad”.
Pensar la venida sería, pues, la aceptación de la obligación impuesta por el
otro ausente que dio origen a toda la crítica a la fenomenología
trascendental de Husserl, la aceptación de la obligación impuesta por lo otro
del sí a la ética de la hospitalidad de lo ausente como ausente. Una relación
tan fuerte con el otro esta de la separación en la que ya ni siquiera es el “yo”
quien decide establecerla sino, precisamente, el otro, verdadera figura
instituyente de toda fenomenología posible:

La decisión: ésta debe interrumpir, marca un comienzo


absoluto. Significa, pues, lo otro en mí, que decide y desgarra.
La decisión pasiva, condición del acontecimiento, es siempre
en mí, estructuralmente, otra decisión, una decisión
desgarradora como decisión del otro [Derrida 1998a: 89].

* * *

La voluntad de llevar los presupuestos de la fenomenología trascendental


hasta sus últimas consecuencias por parte de la propuesta derridiana ha
generado encendidas polémicas en el mundo académico. Sus detractores
denuncian una contradicción interna de sus planteamientos, acusándolo de
irracionalidad. A lo que responden sus seguidores poniendo de relieve el
planteamiento logocéntrico de esas mismas acusaciones. Al final la
discusión se convierte en un diálogo de sordos, precisamente por
considerar sus detractores fuera de discusión todo cuestionamiento de la
noción de verdad, mientras que la deconstrucción niega un valor decisivo a
las argumentaciones de sus detractores si éstos no plantean una
problematización del concepto mismo de verdad.

4. Bibliografía
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Demeure, Maurice Blanchot, Éditions Galilée, Paris 1998.

Donner la mort, Éditions Galilée, Paris 1999.

Papier Machine, Éditions Galilée, Paris 2001.

Artaud le moma, Éditions Galilée, Paris 2002.

Voyous, Éditions Galilée, Paris 2003.

4.2. Traducciones al castellano de las obras de


Jacques Derrida
El concepto de verdad en Lacan, Ediciones Homo Sapiens, Buenos Aires
1977 [Derrida 1977].

Espolones. Los estilos de Nietzsche, Pretextos, Valencia 1981.

La voz y el fenómeno, Pre-Textos, Valencia 1985.

La escritura y la diferencia, Editorial Anthropos, Barcelona 1989 [Derrida


1989a].
La deconstrucción en las fronteras de la filosofía, Ediciones Paidós,
Barcelona 1989 [Derrida 1989b].

Del espíritu. Heidegger y la pregunta, Pretextos, Valencia 1989.

Memorias para Paul de Man, Editorial Gedisa, Barcelona 1989.

El lenguaje y las instituciones filosóficas, Ediciones Paidós, Barcelona


1995.

Dar el tiempo I. La moneda falsa, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona


1995 [Derrida 1995a].

El tiempo de una tesis. Deconstrucción e implicaciones conceptuales,


Proyecto A Ediciones, Barcelona 1997 [Derrida 1997a].

Cómo no hablar y otros textos, Proyecto A Ediciones, Barcelona


1997 [Derrida 1997b].

Mal de archivo. Una impresión freudiana, Editorial Trotta Madrid


1997 [Derrida 1997c].

Resistencias del psicoanálisis, Ediciones Paidós, Buenos Aires


1997 [Derrida 1997d].

Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad, Tecnos, Madrid


1997 [Derrida 1997e].

Aporías. Morir – esperarse (en) los límites de la verdad, Editorial Paidós,


Buenos Aires 1998.

Adios a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida, Editorial Trotta, Madrid


1998.

Políticas de la amistad, Editorial Trotta, Madrid 1998 [Derrida 1998a].

La verdad en pintura, Paidós, Barcelona 2001.

Papel Máquina, Editorial Trotta, Madrid 2003 [Derrida 2003a].


De la gramatología, Siglo Veintiuno Editores, Buenos Aires 2003 [Derrida
2003b].

Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo, y la nueva


internacional, Editorial Trotta, Barcelona 2003 [Derrida 2003c].

Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid 2006 [Derrida 2006a].

Dar la muerte, Paidós, Barcelona 2006 [Derrida 2006b].

La diseminación, Editorial Fundamentos, Madrid 2007 [Derrida 2007].

Khôrá, Amorrortu editores, Buenos Aires 2011.

Pasiones, Amorrortu editores, Buenos Aires 2011.

Salvo el nombre, Amorrortu editores, Buenos Aires 2011.

El tocar, Jean Luc-Nancy, Amorrortu editores, Buenos Aires 2011.

4.3. Entrevistas a Jacques Derrida


Posiciones, Pretextos, Valencia 1977.

No escribo sin luz artificial, Cuatro ediciones, Madrid 1999.

Aprender por fin a vivir. Entrevista con Jacques Birnbaum, Amorrortu


editores, Buenos Aires 2006.

4.4. Bibliografía secundaria


BORDONI, G., Nomi di Dio: Religione e Teologia in Jacques Derrida,
Mimesis, Milano 2010.

CIXOUS, H., Portrait de Jacques Derrida en jeune saint juif, Galilée, Paris


2001.

FERRARIS, M., Introduzione a Derrida, Laterza, Roma 2003.


GASCHÉ, R., Le tain du miroir. Derrida et la philosophie de la réflexion,
Galilée, Paris 1995.

GIOVANNANGELI, D., La Passion de l’origine, Galilée, Paris 1995.

KOFMAN, S., Lectures de Derrida, Galilée, Paris 1984.

LACOU-LABARTHE, P., – NANCY, J.-L. (eds.), Les fins de l’homme, Galilée,


Paris 1981.

LISSE, M. (ed.), Passions de la littérature, Galilée, Paris 1996.

MALLET, M.L., (ed.), Le passage des frontières, Galilée, Paris 1994.

NORRIS, C., Against Relativism, Philosophy of Science, Deconstruction


and Critical Theory, Blackwell, Oxford 1997.

PEÑALVER, P., Deconstrucción. Escritura y filosofía, Montesinos,


Barcelona 1990.

PERETTI, C., Jacques Derrida: Texto y deconstrucción, Anthropos,


Barcelona 1989.

PLOTINSKY, A., Complementarity: Anti-epistemology after Bohr and


Derrida, Duke University Press, Durham 1994.

POWELL, J., Jacques Derrida. Una biografía, Universidad de Valencia,


Valencia 2008.

REGAZZONI, S., La decostruzione del politico: undici tesi su Derrida, Il


melangolo, Genova 2006.

SANTOS GUERRERO, J., Círculos viciosos. En torno al pensamiento de


Jacques Derrida sobre las artes, Biblioteca Nueva, Madrid
2005.

SLOTERDIJK, P., Derrida, un egipcio: el problema de la pirámide judía,


Amorrotu, Buenos Aires 2007.
TUDELA SANCHO, A., Escrituras de la diferencia: el desplazamiento de la
identidad en Deleuze y Derrida, Fundación Universitaria
Española, Madrid 2005.

VÁZQUEZ ROCA, A., Nietzsche y Derrida: de la voluntad de ilusión a la


mitología blanca, Universidad Complutense de Madrid, Madrid
2007.

WORTHAM, S., The Derrida Dictionary, Continuum, London 2010.

4.5. Números de revista dedicados a Jacques Derrida


Anthropos. Revista de Documentación Científica de la Cultura, n. 93,
1989.

Anthropos. Revista de Documentación Científica de la Cultura,


Suplementos, n. 13, 1989.

El Independiente, n. 12, 1989.

Suplemento Semanal de Diario 16, n. 419, 1993.

Magazine littéraire, n. 430, 2004.

Europe, n. 901, 2004.

Cahier de l’Herne Derrida, n. 83, 2004.

4.6. Sitios en Internet dedicados a Derrida


Derrida en castellano (Sitio creado por Horacio
Potel): http://www.jacquesderrida.com.ar/

DERRIDEX (index des mots de l'oeuvre de Jacques


Derrida): http://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0506091008.html

Autour de Derrida, dossier de Sens public, 11 abril de


2008: http://www.sens-public.org/spip.php?article545&lang=fr

Site Jacques Derrida: http://www.derrida.ws/
4.7. Documentales
Ghost Dance (1983)

D'ailleurs Derrida (1999)

Derrida (2002)

5. Voces relacionadas
Edmund Husserl, Emmanuel Lévinas
René Descartes
Autor: Antonio Malo Pé

La obra de Descartes, a pesar de los siglos transcurridos desde la muerte


de su autor y de las polémicas desatadas por sus seguidores y opositores,
sigue siendo una de las que más influjo ejercen en el panorama actual de la
filosofía. En efecto, la filosofía cartesiana no sólo actúa como levadura más
o menos reconocida de corrientes de pensamiento y de sistemas filosóficos
de una parte importante de la modernidad: desde la Ilustración francesa,
hasta la fenomenología, pasando por el idealismo alemán, el materialismo
dialéctico, el existencialismo, etc., sino que también se halla presente en el
llamado pensamiento postmoderno [Malo 2011]. De ahí la necesidad de
examinar con atención el proyecto cartesiano, en busca de aquellos
elementos que todavía hoy pueden servir para permitir al pensamiento
humano avanzar en su camino hacia la verdad.

Índice
1. Biografía intelectual

2. El proyecto cartesiano de una ciencia universal: una respuesta frente a la


crisis

3. La duda metódica y el error

4. Cogito y evidencia

5. La inteligibilidad de la sustancia

6. Dios como evidencia absoluta

6.1. La vía del finito

6.2. La vía del Infinito

7. La culminación del proyecto cartesiano: la ética científica

7.1. La ética cartesiana entre provisionalidad y certeza

7.2. La ética científica

8. La herencia cartesiana

9. Bibliografía

9.1. Ediciones críticas y guías de lectura

Principales ediciones del original francés


Ediciones en español

Guías de lectura y análisis del pensamiento cartesiano recomendadas

9.2. Obras de Descartes citadas

9.3. Principales estudios críticos sobre la vida y la filosofía de Descartes

9.4. Colecciones y obras colectivas

9.5. Obras citadas sobre Descartes y el cartesianismo

9.6. Otras obras citadas

1. Biografía intelectual
René Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye, un pueblecito
francés en la región de la Turena que habría de cambiar su nombre por el
de Descartes en honor de su hijo más ilustre. La muerte de la madre,
cuando René contaba tan solo 13 meses de edad, y el trabajo absorbente
del padre como abogado del parlamento de Bretaña, hicieron que la primera
educación del pequeño corriera a cargo de su abuela materna.

En 1606, a la edad de 10 años, Descartes fue enviado al Colegio de los


jesuitas de La Flèche, en donde siguió los estudios habituales de la época.
Años más tarde, al escribir el Discurso del método, el filósofo se referirá a
su permanencia en esa institución con sentimientos encontrados: por una
parte reconoce agradecido que la educación recibida en La Flèche era una
de las mejores de la época; por otra se muestra muy crítico en relación al
método allí empleado pues, en lugar de instruirse en la verdad, se había
llenado de errores [Discours VI: 4-5]. De todos modos, de la formación
recibida le quedó siempre un amor apasionado por las matemáticas, la
única disciplina de las enseñadas en aquel Colegio que desde el comienzo
logró satisfacer sus hambres de evidencia.

Más por querer paterno que por deseo personal, al terminar los estudios
en La Flèche se trasladó a Poitiers para estudiar Derecho. En 1616 obtuvo
el título de abogado, pero nunca ejerció la carrera forense. Aprovechando la
Guerra de los Treinta años entre protestantes y católicos, en 1618 se enroló
en Breda como soldado de las tropas del príncipe protestante Mauricio de
Nassau. Un año más tarde, Descartes se unió a las tropas católicas del
duque de Baviera, Maximiliano I. Parece, pues, que no era tanto el triunfo
de una de las dos confesiones religiosas lo que le movió a militar en un
bando u otro cuanto el deseo de conocer nuevos países y costumbres o,
como afirma en el Discurso, de estudiar en el “gran libro del mundo”.
Durante el invierno que pasó en Ulm, en espera de la coronación de
Fernando V como emperador, tuvo lugar un suceso que, según Descartes,
decidió su futuro. La noche del 10 al 11 de noviembre, Descartes tuvo tres
sueños, que juzgó lo suficientemente importantes para anotarlos en
las Olympica, el diario que comenzó a escribir al día siguiente [Marion 1983:
78; Grimaldi 2006]. Al despertarse, decidió echar las bases de una nueva
ciencia, o mathesis, universal, capaz de unificar todas las ramas del saber a
partir de un solo principio indudable.

Al terminar la campaña en Alemania, Descartes volvió a Francia. Durante


nueve años se dedicó a viajar por Italia (1622 al 1625) y por Francia, a
escribir filosofía y a realizar algunos experimentos de óptica, que serían
publicados más tarde en un ensayo titulado Dióptrica. En este periodo
comenzó a escribir en latín Las reglas [Regulae ad directionem ingenii X]; se
trata de la composición de un nuevo método, basado en una generalización
del método matemático, para conocer de forma clara y ordenada todo lo que
el pensamiento humano es capaz de alcanzar con las propias fuerzas. Sin
embargo, a pesar de que en 1628 ya había redactado la mitad de este
tratado, lo abandona al parecer sin ninguna razón precisa. En ese mismo
año se trasladó a Holanda. En 1635, viviendo en Leyde, Descartes tuvo una
hija, Francine, nacida de una relación con el ama de llaves de la casa en
que vivía, Elena Jans. Al morir Francine en tierna edad, Descartes se
separó de Elena no sin antes haberla provisto de una dote que le permitiera
casarse.

Dos años después del nacimiento de Francine, Descartes publicó su


primera obra filosófica, el Discurso del método, un opúsculo filosófico que
iba a revolucionar la historia del pensamiento occidental. Parece ser que
este escrito fue precedido por otro, El mundo, que no vería la luz en vida de
su autor. Con este ensayo se proponía explicar todos los fenómenos de la
naturaleza; sin embargo, la condena de Galileo en 1633, así como la
inclusión en el índice de su obra Diálogo sobre los dos máximos sistemas,
en que defendía una visión copernicana del universo coincidente en algunos
puntos con la de nuestro autor, sugirió al pensador francés la conveniencia
de no publicarlo. Sólo en 1662, algunos años más tarde de la muerte de
Descartes, se publicaría una edición parcial de la obra en traducción latina.
Para la edición integral del original francés habrá que esperar hasta 1667.

En el Discurso del método, Descartes propone una síntesis de la filosofía


que había ido elaborando hasta entonces, es decir, una ciencia universal
que conducirá al hombre a la perfección. Por este motivo, en el tratado se
hallan elementos pertenecientes tanto al orden teórico como práctico: junto
a las nociones metafísicas de substancia, causa, etc. se encuentran algunas
técnicas médicas y normas éticas dirigidas a obtener, a través de la salud
física y espiritual, la felicidad del hombre en esta tierra. A pesar de la
diversidad de elementos, la obra se presenta dotada de unidad sea porque
se usa un método único —basado en la demostración matemática— que
permite reducir la diversidad de elementos a un número limitado de leyes,
sea porque se intenta reducir todos los saberes a un solo principio. Tras la
publicación de esta obra, Descartes comenzó a recibir numerosas cartas de
lectores que ponían en tela de juicio algunas de las doctrinas defendidas por
él, como el modo de distinguir el alma del cuerpo, el rechazo de las formas
substanciales, la confirmación de las hipótesis científicas a través de los
efectos, etc.

La dificultad encontrada por el público culto de la época para aceptar la


filosofía cartesiana le indujo a nuestro autor a analizar con mayor atención
las cuestiones metafísicas, que en el Discurso se hallaban sólo
bosquejadas. En una carta a Mersenne, fechada el 13 de noviembre de
1639, Descartes le comenta que está trabajando en la redacción de un
nuevo tratado de carácter metafísico y que, una vez terminado, lo dará a
leer a un grupo de teólogos doctos para que le den su parecer. La obra a la
que se refiere Descartes no es otra que las Meditaciones metafísicas. El
nuevo libro se publicó en 1641, junto con seis objeciones de ilustres
filósofos y teólogos —como Gassendi, Arnauld, Mersenne, etc.— seguidas
de las respuestas a las mismas. En la segunda edición de 1642 se añadió la
séptima y última objeción con la consiguiente respuesta.
Las Meditaciones presentan un nuevo tipo de metafísica, en donde la
materia es reducida a pura extensión, el alma a pensamiento y se propone
una prueba de la existencia de Dios a partir de la idea de infinito que se
halla en el pensamiento humano. Las diferentes tesis defendidas en este
libro suscitaron numerosas polémicas.
Una vez asentadas las bases metafísicas, Descartes consideró que el
público estaba ya capacitado para entender la nueva física que había ido
elaborando a través de tratados ya publicados sobre la luz, los meteoros, la
geometría, u otros que todavía no habían salido a la luz, como El mundo.
Con este objetivo, en 1644 publicó los Principia philosophiae. Con el fin de
darles la mayor difusión posible, los redactó en latín, la lengua franca de las
Universidades y los cenáculos culturales de la época. Además de dedicar
las dos primeras partes del ensayo a exponer los principios generales de su
física —la concepción de la materia y las leyes del movimiento— y a
explicar la dependencia de éstos de una nueva metafísica, estudia en las
otras dos partes tanto los fenómenos astronómicos como los terrestres: la
luz, las propiedades de los minerales, el magnetismo. Aunque el proyecto
inicial era investigar también el origen de las plantas y animales, tuvo que
desistir de ello debido a la complejidad de ese proyecto. Sin embargo, en la
última parte del libro, a propósito de la unión y distinción entre el alma y el
cuerpo, se añaden algunas tesis sobre la fisiología y función de los sentidos
humanos que abogan en favor de la unión entre cuerpo y alma, pues es
experimentada sensiblemente aunque sea imposible de concebirse. Esta
última parte puede considerarse, pues, como un resumen del Tratado del
Hombre, aún no publicado, que contiene una fisiología y psicología
mecanicista, y un antecedente de una obra posterior, la Descripción del
cuerpo humano. En la segunda edición de los Principia (1647), traducidos al
francés, Descartes añadió un prólogo o carta del autor, en el que, además
de explicar cómo en cuestiones filosóficas uno debe regirse sólo por la
razón, se refiere a la ciencia universal mediante la imagen de un árbol, cuya
raíz es la metafísica, el tronco, la física, y las ramas, la medicina, la
mecánica y la moral [Principes IX-2: 14].

Es verdad que, ya en el Discurso, Descartes considera la moral como una


de las partes más importantes de la filosofía, en cuanto que el objetivo de la
ciencia universal es la felicidad en esta tierra. Sin embargo, en esta obra
primeriza se limita a indicar aquellas máximas que configuran una ética
provisional, necesaria para proseguir sin obstáculos prácticos el desarrollo
de su filosofía. Sólo en 1649, como consecuencia de una larga
correspondencia con la princesa del Palatinado, Isabel de Bohemia,
publicará las Pasiones del alma, un tratado en el que se contiene una teoría
original sobre las emociones y su influjo en la moral.
En aquel mismo año, Descartes aceptó la invitación de Cristina, reina de
Suecia, para residir en su corte, con el fin de introducirla en la nueva
filosofía elaborada por él. El rígido invierno sueco, los horarios espartanos a
que fue sometido por su anfitriona, minaron la salud de Descartes, quien
murió de pulmonía el 11 de febrero de 1650, a la edad de 54 años.

A pesar del intento por parte de Descartes de evitar polémicas teológicas,


su filosofía desató abundantes controversias no sólo entre los católicos (sus
obras serían incluidas en el índice en 1663) sino también entre los teólogos
calvinistas holandeses, como lo prueba la condena de su filosofía en 1642
por parte del senado de la universidad de Utrecht. De todas formas, la
filosofía cartesiana se abriría paso de modo rápido en el mundo académico
de la época primero en Holanda e Inglaterra, para extenderse más tarde en
Francia y de allí al resto del mundo.

2. El proyecto cartesiano de una ciencia


universal: una respuesta frente a la
crisis
El proyecto cartesiano de una ciencia universal sólo puede entenderse
como la tentativa de superar radicalmente una crisis profunda que impregna
todos los ámbitos de la existencia humana: desde el saber hasta la religión,
pasando por la política y la ética. En efecto, la llamada edad moderna se
halla marcada por un escepticismo inicial al cual no pudo hacer frente una
escolástica formalista y decadente, y también por las luchas político-
religiosas que ensangrentaron Europa durante más de treinta años entre
aquellos que, como Lutero, se proponían una vuelta al cristianismo de los
orígenes y los que no consideraban la reforma como algo necesario, o la
entendían sobre todo como un perfeccionamiento de la moralidad y piedad.
Junto a la ruptura de la unidad en la antigua Cristiandad, hay que señalar
otros acontecimientos que contribuyeron a agudizar la crisis, como los
descubrimientos de nuevas culturas —orientales, como la china, y las
precolombinas americanas— no sólo distintas desde el punto de vista
religioso, social y político, sino también ético, o los progresos en las ciencias
experimentales que condujeron, entre otras cosas, a la sustitución del
sistema tolemaico, geocéntrico, por el copernicano, heliocéntrico.
Pocos pensadores, entre los que ocupa un lugar señero Descartes,
fueron capaces de darse cuenta de la importancia de la crisis y de lo que en
ella estaba en juego: no sólo la desaparición de la idea unitaria de una
Europa que había aglutinado pueblos diferentes y culturas, sino la
posibilidad misma de seguir aspirando a conocer la verdad. En efecto,
cenáculos intelectuales, como el de los libertinos eruditos [Rodis-Lewis
1995], iban extendiendo sus ideas negadoras de normas morales, e incluso
de la posibilidad racional de conocer la verdad. Desgraciadamente, como
experimentó el mismo Descartes en sus años de estudiante primero en La
Flèche y luego en la Universidad de Poitiers, la formación que recibían las
élites de la época, lejos de prepararlos a hacer frente al escepticismo,
parecía fomentarlo: ni los estudios de filosofía iban más allá de la repetición
de doctrinas abstrusas cuya relación con la realidad se había perdido hacía
tiempo, ni las ciencias experimentales, como la astronomía, la física, la
medicina, hallaban algún lugar en los currícula de la época. Sólo en la
matemática, por lo menos a los ojos del joven Descartes, parecía seguir
ardiendo la llama de la verdad.

Probablemente la pasión de Descartes por las matemáticas consiguió


salvarlo de las garras del escepticismo. Esto explicaría tanto el proyecto de
construir una ciencia o mathesis universal, como el partir de la evidencia
matemática. De todas formas, era preciso encontrar el modo de aplicar esa
evidencia, reducida a unos pocos objetos, a la totalidad del saber, más aún
a la totalidad de todo lo que existe. De ahí la necesidad de encontrar un
principio absolutamente evidente, capaz de derrotar el escepticismo de
manera radical, a la vez que de proporcionar un criterio definitivo para la
adquisición del saber.

Pero, ¿cuál es el ideal de saber que se esconde en el proyecto de ciencia


universal? Es una mezcla de sagesse humanista y de sabiduría escolástica.
De la primera toma la importancia del conocimiento de sí [Lázaro 2009a]; de
la segunda, la consideración de la sabiduría como el perfeccionamiento de
la ciencia. Sin embargo, frente al escepticismo de la primera, Descartes
busca una verdad válida para todos los hombres, y frente a la segunda, que
considera imposible reducir todas las ciencias a una sola (los principios de
la técnica, de las ciencias prácticas y teóricas son distintos), un origen y un
fin único. Para Descartes, la ciencia puede ser una, pues parte de la razón,
que es una [Recherche de la vérité X: 496], y tiene como objetivo el dominio
de la naturaleza [Bonicalzi 1998: 175]. La ciencia se fundará, por tanto, en la
razón y en la capacidad de ésta para conocer la verdad. Se trata de una
verdad que, por eso, no puede proceder de un conocimiento sensible, sino
sólo inteligible, cuya característica es la evidencia. De ahí que hasta que no
alcance esta evidencia Descartes ponga entre paréntesis la totalidad del
saber humano.

Además de este nuevo modo de entender la verdad, en el arranque de la


ciencia cartesiana hay otra novedad de la que no parece darse cuenta el
mismo Descartes: el concepto de principio, el cual no sólo debe tener una
prioridad ontológica, sino también gnoseológica, en cuanto que ha de
presentarse ante la conciencia como tal, pues el principio de la ciencia
universal debe ser primero en todos los sentidos posibles.

3. La duda metódica y el error


Para demoler el viejo edificio del saber de la antigüedad, Descartes utiliza
la duda. No se trata, sin embargo, de la conocida duda escéptica, como la
de los libertinos eruditos: se trata de una duda que, siendo radical, no es un
estadio final, sino un punto de partida en el camino hacia la verdad.
Además, la duda cartesiana establece una separación inicial entre el ámbito
teórico o de las ideas y el práctico o del sentido del vivir. Por eso, la duda
cartesiana no se extiende a la moral y a la fe. Por supuesto, la moral, que
corresponde a la etapa de la duda, será provisional en espera de construir
la ciencia universal, mientras que la fe quedará reducida a un grupo de
creencias que se aceptan más por tradición, que por convicción racional,
como lo prueba la afirmación del pensador de la Turena: “él tiene la fe de su
nodriza” (recordemos que su relación con su madre duró pocos meses), lo
cual muestra cierto fideísmo que tendrá graves repercusiones en la
separación moderna y postmoderna de razón y fe [Spaemann 2009: 13].

De todas formas, la diferencia de la duda cartesiana con la escéptica se


aprecia aún mejor cuando se tiene en cuenta su pugna contra el
escepticismo: Descartes considera que éste sólo puede vencerse en su
mismo terreno, es decir, mediante la aceptación de la duda, para a través
de ella alcanzar la verdad, demostrando así que la duda no puede ser el
estado definitivo de la razón humana. La verdad para Descartes no es sólo
una isla feliz en el océano del error, sino aquello que —si existe— permite
evitar completamente el error: no sólo aquel del que se es consciente, sino
incluso su misma posibilidad. De ahí que error adquiera en Descartes un
nuevo significado: el estado en que inicialmente se encuentra su mente, o
sea el conjunto de ideas de las que no puede afirmarse nada por falta de
fundamento. Según nuestro autor, las ideas proceden de una triple fuente:
el conocimiento sensible, la memoria y la lógica formal. Y cada una de ellas
se halla desasistida de fundamento: el conocimiento sensible porque es
pasivo (el objeto es dado o supuesto; los errores sensibles, como el del
remo que al introducirse en el agua parece estar roto, son una ratificación
de esta falta de fundamento); la memoria, por su parte, se refiere al pasado,
pero el fundamento o se halla presente ante la conciencia o no es tal; por
último, la lógica formal exige que la razón se fíe de unas reglas que no son
evidentes, como la deducción de una conclusión a partir de las premisas.

El abandono de la duda dependerá, por tanto, de la voluntad; más en


concreto, del querer encontrar el fundamento de la ciencia, para lo cual
Descartes se obliga a no afirmar como verdadero lo que aparece
espontáneamente en la conciencia. Este rechazo equivale a darse cuenta
de la existencia de una aceptación inicial de la que ahora es consciente, o
sea que antes había afirmado como verdadero lo que no lo era por carecer
de fundamento. La voluntad humana parece ser así origen de dos
capacidades contrarias: el poder de afirmar la verdad y el ser fuente de
error. ¿De dónde procede esta duplicidad?

Descartes, como los escépticos, rechaza la existencia de una relación


entre idea y realidad; no, a diferencia de los escépticos, porque no se pueda
conocer la realidad, sino porque nuestras ideas no corresponden a la
realidad. La razón que da es clara: la idea, en cuanto que existe dentro del
pensamiento, pertenece sólo a él, mientras que la realidad es indepediente,
pues se halla fuera de la mente. De ahí que en la idea no haya nada que
permita el paso a la realidad ni viceversa. Por otro lado, según Descartes, la
existencia de la idea y de la realidad extramental es innegable, pues la idea
es percibida por el pensamiento y la realidad es afirmada por la voluntad en
el juicio. Atribuyendo el juicio a la voluntad —en lugar de a la razón—,
Descartes hace depender la verdad de la voluntad divina que la crea y de la
humana que debe aceptarla. La distinción cartesiana entre idea y realidad
depende en gran medida de la filosofía escotista, que llegó a Descartes por
medio de Francisco Suárez [Marion 1981: 105 y ss, 1996: capítulo
5; Ippolito 2005]. Según nuestro autor, las ideas, como la realidad
extramental, poseen un ens deminutum o entidad, que no se refiere a la
realidad extramental sino sólo al aparecer de las mismas en la conciencia.
El error consiste en afirmar como real lo que aparece en la conciencia, es
decir, en presuponer una realidad fuera de la mente que correspondería a la
idea. La presuposición es, pues, error y causa de todo tipo de error. Ya que,
incluso en el caso de que una idea se conociese más tarde como real,
afirmarla cuando todavía no se la conoce como tal sería un error.

Pero, ¿cómo se alcanza entonces la realidad? Siguiendo a Scoto,


Descartes señala que a la realidad se accede mediante la voluntad: ya sea
porque es la Voluntad divina que la crea ya sea porque se trata de una
voluntad capaz, si no de crearla, al menos de afirmarla. Aunque desde el
punto de vista formal la voluntad humana es —como la divina— absoluta,
pues se trata de una perfección pura que no admite grados (o se tiene o no
se tiene); desde el punto de vista de su poder, es en cambio limitada, ya
que ésta no puede crear, sino sólo afirmar la realidad. Sin embargo, como
no posee un criterio que le permita afirmar lo que es real, la voluntad se ve
obligada a usar su poder infinito de forma negativa, rechazando la
afirmación de todo lo que aparentemente es real, es decir, poniendo en
ejercicio una duda universal.

4. Cogito y evidencia
Descartes descubre que la duda universal contiene ya en sí la certeza,
pues «mientras quería pensar que todo era falso, era necesario que yo, que
lo pensaba, fuese algo» [Discours VI: 32]. Nuestro autor encuentra así en el
yo, apenas descubierto, un principio que jamás podrá ser destruido por
nada, ni siquiera por la duda universal: cogito ergo sum. El cogito o
pensamiento anula la duda cuando se cae en la cuenta de que dudar es
pensar.

Aunque se presenta en la forma de un silogismo, el cogito cartesiano no


es un razonamiento, sino una pura intuición, pues no introduce ninguna
necesidad exterior al pensamiento; tampoco requiere un verbo mental o una
idea, ya que entonces sería algo posterior y por tanto no evidente. Según
Descartes, el cogito es la presencia del pensamiento ante sí mismo al ser
suscitado por la duda. La conexión intrínseca entre el pensamiento y su
causa aparece así tan indudable que puede afirmarse que poner el
pensamiento es radicalmente ser [Heidegger 1994: 890]. Por eso, al dudar,
la voluntad se ve obligada a afirmar el cogito como real, o sea como sum.
Ahora bien, el sum afirmado excluye de sí todo lo que no sea puro
pensamiento, como el cuerpo, el movimiento, las sensaciones y también el
tiempo. Se trata de un yo absolutamente puntual, ligado de tal forma al
pensamiento, que no puede dejar de pensar sin ser y viceversa: «soy solo
una cosa pensante, o sea una mente, o alma, o razón; palabras estas cuyo
significado me era antes desconocido» [Méditations VII: 27; Henry 1985:
31].

El descubrimiento de la cosa pensante o substancia pensante le sirve


también a Descartes para distinguirla de otro tipo de substancia,
caracterizada por la extensión y el movimiento; sin embargo, de esta no
posee aún ningún tipo de evidencia. El problema que debe afrontar nuestro
autor consiste en volver a unir, una vez separados, el cogito y las ideas u
objetividad, pues sólo si lo logra será posible construir la ciencia universal.
El modo de conseguirlo no es lineal ya que no es posible pasar del cogito,
que es real o sum, a las ideas, que son sólo representación. Es decir, al
aparecer las ideas no aparece su origen o causa y, por tanto, no pueden ser
afirmadas. Pero, ¿es posible afirmar algo de las ideas?

Descartes somete las ideas nuevamente al control de la voluntad;


mediante la vigilancia atenta de lo que es dado en la representación emerge
la evidencia o no evidencia de las ideas, pues según nuestro autor querer y
percibir lo que se quiere corresponde a un único acto del alma [Principia I:
32]. Por eso, la idea evidente supone un pensamiento objetivo controlado
[Polo 1963]. Ciertamente, a la idea no corresponde la evidencia del cogito,
sino sólo el carácter de evidente, que consiste en la claridad y distinción.
Este carácter se halla de modo principal en el cogito. En efecto, la evidencia
del cogito se basa en la claridad y distinción con que se ve que, para
pensar, es necesario ser: es clara por ser perfectamente transparente al
intelecto y distinta, por diferenciarse de todo lo demás. De ahí que
Descartes pueda establecer como regla que las cosas que la mente conciba
de modo claro y distinto serán evidentes.

Al controlar las ideas, Descartes descubre que la idea está constituida por
dos tipos de realidad: uno formal y otro objetivo. La realidad formal de la
idea no es más que el hecho de estar presente ante el pensamiento, por lo
que mientras está presente no puede negarse su presencia. Desde el punto
de vista formal, todas las ideas son igualmente evidentes. La realidad
objetiva de las ideas, en cambio, presenta una diversidad infinita de grados
de acuerdo con la mayor o menor claridad y distinción de las mismas. La
mayor claridad y distinción en las ideas se da en aquellas que son simples,
es decir, en aquellas que no pueden dividirse en un mayor número de
partes. En cambio, las ideas compuestas deben ser reducidas a ideas
simples, pues, de otro modo, no se alcanzará la visión clara y distinta.

¿Cómo estar seguros de que la idea clara y distinta corresponda a algo


real? Descartes introduce aquí un elemento, capital en su filosofía aunque
extraño a la misma: el concepto de causa universal del ser (“todo lo que es,
es causado”). Por más imperfecta que pueda ser una idea, siempre es una
entidad o esse deminutum. Y, como todo lo que es, tiene necesariamente
una causa, a la causa de la idea le corresponde, «por lo menos, tanta
realidad formal cuanta realidad objetiva contiene esta idea» [Méditations IX-
1: 33]. De ahí la hipótesis cartesiana de que la idea corresponderá a algo
real, cuando su realidad objetiva aparezca de forma clara y distinta.

5. La inteligibilidad de la sustancia
La idea aparece, pues, como un efecto de la realidad [Réponses aux
deuxièmes objections IX: 128]. Sin embargo, se trata de un efecto que no es
análogo a la causa, pues la idea es objeto de pensamiento y no realidad. De
ahí la necesidad de pasar del orden ideal al real. Aunque todavía no puede
afirmarse con certeza una correspondencia entre el contenido de la idea y
su causa, es posible establecer sin embargo la siguiente hipótesis: a la idea
clara y distinta deberá corresponder lo inteligible de la realidad, a saber: su
naturaleza o esencia. Sin embargo, en tanto que representada, la
naturaleza de la realidad está en la idea y no en la realidad. La referencia de
la idea a su causa habrá de concebirse como correspondencia a una
esencia perteneciente a la sustancia, es decir, al atributo de la misma. Por
lo tanto, conocer una sustancia es conocer sus atributos, pero no la
sustancia, que es real. La distinción y, a la vez, la inseparabilidad entre el
atributo y la sustancia permite el paso de la idea a la realidad, si bien sólo
como hipótesis. De todas formas, según Descartes, el conocimiento no
termina en la captación del atributo, sino en la afirmación de la realidad:
conocer perfectamente la idea es afirmar su causa o sustancia.

Se entiende así la definición cartesiana de sustancia: «una cosa que


existe de tal modo que para existir no tiene necesidad más que de sí
misma» [Principia I: a. 51]. Lo que no quiere decir que la sustancia carezca
de causa o exista por sí misma, es decir, sea per-sistente (como, en
cambio, sostendrá más tarde Espinoza), sino más bien que existe en sí
misma, es decir, es in-sistente o idéntica consigo misma. La sustancia
absorbe la existencia reduciéndola a sí y, por consiguiente, no existe
participadamente: en ella la existencia no conserva un valor análogo a la
causa. El ser de la sustancia es totalmente distinto de su causa, que —
como se verá— sólo puede ser Dios. Por eso, el existir de la sustancia no
comporta ningún tipo de potencialidad, ni de desarrollo, ni de permanencia
en el tiempo. Sin la creación continua por parte de Dios, la sustancia
desaparecería.

Para referirse a la inteligibilidad de la sustancia, Descartes usa los


siguientes términos: “modos”, “cualidades” y “atributos”. El “modo” es la
palabra que emplea para referirse a la sustancia especialmente
diversificada. De esta diversificación depende que la sustancia pueda
llamarse tal o cual, de donde procede el nombre de “cualidad”. Y, para
considerar de forma general todos los modos y cualidades que se hallan en
la sustancia y dependen de ella, nuestro autor se sirve del término “atributo”.
Por lo que entre los modos y la sustancia hay una distinción modal
(podemos pensar la sustancia sin un modo determinado, por ejemplo, sin el
movimiento; no podemos, en cambio, pensar el modo sin la sustancia: el
movimiento sin la extensión), mientras que entre los atributos y la sustancia
hay una distinción de razón (no podemos pensar la sustancia sin los
atributos; por ejemplo, la sustancia extensa, sin la extensión). En la
sustancia hay un atributo principal del cual dependen todos los demás. Por
esta razón, el atributo principal es concebido por Descartes como la
sustancia misma, o mejor, como la sustancia en tanto que inteligible. La
sustancia no es más que la posición en sí del atributo; la posición, a
diferencia del atributo, no es objetivable.

Nuestro autor distingue dos atributos: el pensamiento y la extensión y, por


consiguiente, dos sustancias. La diferencia entre el pensamiento y la
extensión depende de la indivisibilidad del primero respecto del segundo,
pues el pensamiento o mente es una realidad absolutamente una y entera
[Méditations III: 263]. A diferencia del cogito que no es idea sino sum, el
atributo de la sustancia pensante es una idea clara y distinta; por eso la
sustancia pensante se conoce después del cogito. En Descartes hay un
doble acceso al pensamiento: como sustancia o sum, es decir, como
primera evidencia y como atributo del sum o idea evidente.
A la idea de extensión o cuerpo, Descartes llega a través del análisis de
un trozo de cera. El análisis separa las ideas que pueden ser removidas de
esa representación, como el color, el olor, el sonido, pues no son necesarias
para concebirlo clara y distintamente. Mediante la reducción del trozo de
cera a cuanto no es sensible ni imaginable, se alcanza lo que lo constituye
en cuanto tal, es decir, el atributo extensión. La característica de este
atributo es su infinitud. En Descartes no existe, por tanto, la idea de vacío,
ya que el universo constituye un espacio único. Precisamente esta
concepción del espacio le permite reducir la física a la matemática.

6. Dios como evidencia absoluta


La simple hipótesis no basta para garantizar la correspondencia entre las
ideas claras y distintas y el aspecto inteligible de la realidad. De ahí la
necesidad de encontrar una evidencia mayor que la del cogito, que sea
capaz de permitir el paso a la realidad. En efecto, la evidencia del cogito es
limitada: pensar es sólo una posibilidad del sum (porque soy, puedo pensar)
pero no el sum, ya que lo pensado no es sum; o dicho de otra forma, en
el cogito hay una diferencia insalvable entre cogito-sum y cogito-obiectum,
pues el cogito es a la vez sum y obiectum, pero el sum no es obiectum [Polo
1963]. Descartes realiza una nueva hipótesis, la última: sólo si existe una
idea cuyo contenido objetivo se identifica sin residuos con su causa, se
habrá alcanzado una evidencia perfecta; lo que permitirá fundar realmente y
no sólo hipotéticamente la correspondencia entre idea evidente e
inteligibilidad de la realidad. La verificación de tal hipótesis es la
demostración cartesiana de la existencia de Dios.

El método para probar esta hipótesis será nuevamente la duda; en este


caso, una duda hiperbólica: no sólo dudará de la idea oscura y confusa, sino
también de la clara y distinta. Lo único que permanece a salvo de esta duda
es el cogito-sum, pues en el acto de dudar hiperbólicamente aparece con
evidencia que yo, que dudo, existo. La duda hiperbólica amenaza en
cambio, la posibilidad misma de conocer realmente algo distinto del yo y,
por tanto, pone en peligro el proyecto mismo de la ciencia universal.

Hay dos vías para alcanzar la certeza absoluta, es decir, la existencia de


Dios: la vía del finito y la del infinito.
6.1. La vía del finito
En la primera, Descartes imagina la hipótesis de un genio maligno dotado
de un poder tal que le hace ver como claro y distinto lo que en realidad no
existe. Para rechazar esta hipótesis debe encontrar una idea que, en cuanto
posee mayor perfección objetiva que el cogito, no puede encontrarse en él
ni formal ni eminentemente. Es decir, se trata de una idea que no tiene
como causa el sum. Como la hipótesis del genio maligno es también una
idea máximamente negativa desde el punto de vista objetivo, si se
demuestra que existe una idea de una perfección máxima superior a la
misma causalidad del sum aparecerá con claridad que la idea del genio
maligno es causada por el sum y, por tanto, que no tiene ninguna realidad
formal, o lo que es lo mismo: que el infinito objetivo negativo no existe,
porque lo que existe es un infinito real. La hipótesis del genio maligno habrá
que atribuirla, entonces, al carácter infinito que posee la voluntad, el cual —
como hemos visto— no es creador de realidad, sino solo el poder de afirmar
o negar la misma.

Descartes examina el posible origen de las ideas de su mente.


Espontáneamente se siente inclinado a distinguir entre tres tipos: las
innatas, como la del alma, que parecen haber nacido con él; las adventicias,
como las de las sensaciones de calor o de dolor, que parecen proceder de
fuera; las ficticias, como la de quimera, que parecen haber sido inventadas
por él. Nuestro autor descarta el aparente origen de estas ideas: las innatas
podrían ser causadas por él; las adventicias también pues, aunque
dependiesen de la realidad, podrían no ser semejantes, como sucede en la
idea de sol como algo de tamaño muy pequeño producida por nuestros
sentidos que es distinta de la idea usada por la astronomía, la cual lo
representa muchas veces mayor que la tierra. Por último, las ficticias, que
se dan también en los sueños, pueden formarse en nosotros sin ayuda de
objetos externos. Una vez rechazado el juicio espontáneo, analiza las ideas
considerándolas en sí mismas, es decir, en su realidad formal y objetiva.
Como hemos visto, desde el punto de vista la realidad formal, no halla
ninguna diferencia entre ellas, pues todas aparecen del mismo modo ante el
pensamiento, o sea, son ideas del mismo. En cambio, desde el punto de
vista de la realidad objetiva descubre una notable variedad de grados de
perfección: las que representan las sustancias tienen mayor perfección que
la de los atributos y estos mayor que la de los modos, a su vez las que
representan sustancias, atributos y modos finitos tienen menor perfección
que la que representa una sustancia infinita o Dios [Fernández Rodríguez
1976]. Ahora bien, la luz natural —no la inclinación natural a juzgar— hace
ver que «debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total
que en el efecto. De otra forma, ¿de dónde podría el efecto tomar su
realidad, si no fuera de la propia causa? Y, ¿cómo esta causa podría
comunicársela, si no la tuviera ya en sí misma?» [Méditations IX-1: 33].

¿La perfección formal de la idea puede encontrarse en el cogito?


Aparentemente sí, pues podría ser que en el cogito se encuentren estas
ideas formalmente o eminentemente. Hay que examinar, pues, el cogito,
para estar seguros de que la idea de Dios no se encuentra en él ni formal ni
eminentemente. La idea de piedra, como sustancia, es decir, como una
cosa capaz de existir en sí, a pesar de la diferencia con el cogito, puede
existir formalmente en él pues el cogito es también una sustancia; la idea de
duración podría provenir del recuerdo que el yo tiene de su existencia; los
pensamientos de la propia existencia que corresponden al pasado y al
momento presente podrían ser la causa del número. Por lo que se refiere a
las otras cualidades como la extensión, la figura, la situación o el
movimiento local, si bien no existen formalmente en el cogito, podrían estar
contenidos en él de modo eminente, en cuanto que son respectivamente
atributo o modos de la sustancia corporal. Y lo mismo sucede con la idea
del yo, que se halla contenida en el cogito. Por tanto, todas las ideas
adventicias, ficticias e innatas podrían haber sido producidas por él, ya que
la realidad objetiva de estas ideas se encuentra en él de modo formal o
eminente. Queda, pues, por analizar la idea de Dios, es decir, de una
sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, toda ella conocimiento y
poder, por la que todas las demás cosas han sido creadas y producidas
[Méditations IX-1: 43].

Cuanto más considera esta idea, más se convence de que no es él la


causa, pues las perfecciones de este ser son tan grandes que no se
encuentran en él ni de modo formal ni eminente, en cuanto que él es
limitado e imperfecto. No se trata de una pura convicción natural, sino de
una evidencia de la imperfección del cogito. En primer lugar, en el conocer
hay más perfección que en la duda y, en esta, más que en el error; de ahí
que, si hubiera sido infinito, no habría estado en el error ni dudado [Von
Hermann 1987]. En segundo lugar, Descartes no sólo duda sino que sabe
que duda y desea la verdad, es decir, es consciente de su misma finitud.
Ahora bien, para saber que se es finito, se debe poseer la idea de Infinito.
La idea de Infinito es la idea de un Ser que no duda, pues es conocimiento
perfecto. En la idea de Infinito no hay, pues, negación como en cambio la
hay en la del genio maligno (el Infinito no es la negación del finito; más bien,
es el finito la negación del infinito). La realidad objetiva de la idea de Dios es
máximamente clara, ya que contiene todas las perfecciones) y
máximamente distinta, ya que se distingue de todas las demás ideas; no es,
pues, ni negativa ni relativa, sino positiva y absoluta o, mejor aún,
absolutamente real. Por consiguiente en el Infinito ser e idea se identifican.

6.2. La vía del Infinito


La vía del Infinito es lo que ha dado en llamarse, tal vez de forma
equívoca, argumento ontológico: entre todas las ideas que hay en
el cogito sólo la de Dios incluye la existencia. El punto de partida de esta vía
es el resultado de la demostración de Dios como Aquel que no duda por
esencia, o lo que es lo mismo Aquel en quien la evidencia (autoconciencia
perfecta o Ser perfecto) se identifica sin residuo con lo evidente (idea clara y
distinta), es decir, posee una evidencia plena.

No obstante ya no se pueda dudar del carácter finito del cogito en acto,


pudiera ser que en potencia éste fuera infinito. Con esta objeción, Descartes
parece haber anticipado la crítica de Ludwig Feuerbach a la religión: Dios es
causado por el hombre, en cuanto que traslada a esta idea su potencia, que
es infinita. Para Descartes, dicha objeción nace de un error: aun en el caso
de que la mente humana pudiese crecer hasta alcanzar un conocimiento
infinito, éste no tendría nada en común con la idea de Dios, «en la que nada
se encuentra en potencia, sino actualmente y en efecto» [Méditations IX:
33]; mi conocimiento, en cambio, nunca será actualmente infinito, pues
siempre existirá la capacidad de incrementarlo. La idea de Dios no puede,
pues, ser pensada por la mente humana, ya que contiene la máxima
perfección en acto. De ahí que la prueba cartesiana, a diferencia del
argumento ontológico, no consista en pasar del orden ideal al real, sino más
bien en considerar a Dios como una idea que no puede ser pensada por el
pensamiento humano (en San Anselmo, en cambio, Dios es lo máximo
pensable por el pensamiento humano [Proslogion XV]); en otras palabras,
en la idea de Dios se evidencia la realidad misma que la causa: lo máximo
pensado existe realmente porque está en el pensamiento sin que sea
humanamente pensable. Por eso, Descartes sostiene que el Infinito se
encuentra en el pensamiento humano (es una idea máximamente clara y
distinta) pero no puede ser comprendido por éste, que es finito. Además, al
conocer la idea de Dios, el cogito se conoce como ser dependiente de la
realidad misma que causa la idea de Infinito, o sea como causado
actualmente por el Infinito. Es decir, no sólo la idea de Dios es conocida
como causada en acto por Dios, sino también como causa en acto del
propio pensamiento en el que se encuentra esa idea. En efecto, si
el cogito no poseyera la idea de Infinito, su sum, que es finito, quedaría sin
causa, pues ni el propio cogito ni los padres pueden causar el cogito, en
cuanto que todos ellos son finitos. Sin embargo, el cogito, a pesar de ser
finito, existe al ser causado por la misma realidad que causa en él la idea de
infinito.

Aparentemente en la prueba de la existencia de Dios hay una circularidad


lógica —así lo han entendido algunos críticos [Blondel 1937: 70]—: la
evidencia del cogito es la vía para llegar a Dios, evidencia perfecta; y Dios
en cuanto evidencia perfecta garantiza la misma realidad del cogito. Es
evidente que esta crítica no es acertada: el cogito depende de Dios tanto
desde el punto de vista de la evidencia como de su realidad. Lo que pasa es
que el modo de conocer esta doble dependencia no se alcanza inicialmente:
si bien el orden del descubrimiento de las evidencias parece conducir a la
conclusión de que la evidencia de Dios se basa en la del cogito ya que
primero Descartes descubre la del cogito y sólo al final la de la idea de Dios;
en realidad la evidencia del cogito depende desde el principio de la
evidencia de Dios, pues la evidencia del primero no es más que una
afirmación parcial de la segunda, es decir, la evidencia de un ser finito. Por
lo tanto, la prueba de Dios supone alcanzar un fundamento último del
pensamiento diferente del sum: pensar en modo perfecto es Ser infinito. Así
la idea de Dios, además de garantizar la verdad de todo aquello que
aparece con evidencia en el cogito, indica la dirección hacia donde debe
tender la ciencia universal: la adquisición gradual de un poder semejante al
divino que permitirá el dominio completo de la naturaleza.

7. La culminación del proyecto cartesiano:


la ética científica
Además de las tres sustancias —Dios, sustancia pensante y sustancia
extensa— con sus correspondientes atributos (en el caso de Dios
conocemos sólo unos pocos de sus infinitos atributos) y modos, Descartes
establece tres reglas que, según él, son evidentes y necesarias para
elaborar una ciencia universal: a) considerar verdadero sólo lo que es
evidente; b) subdividir las ideas compuestas hasta alcanzar una idea simple;
c) proceder de forma ordenada en el camino de vuelta, es decir, desde lo
que es simple hasta la idea compuesta; d) hacer enumeraciones completas
de estos pasos y controles generales hasta estar seguro de no haber
omitido nada [Discours VI: cap. 4].

Como se ha indicado anteriormente, el resultado final de la ética científica


consistirá en conseguir la felicidad en esta tierra. Para lo cual son
necesarias, sobre todo, dos disciplinas la medicina y la moral. A pesar de
que en el Discurso ya se hablaba del papel central de estas dos ramas del
árbol de la ciencia universal, la relación entre ellas se modifica en el curso
de la filosofía de Descartes. En efecto, si en la ética provisional, la ética
tiene como objetivo la medicina, pues «la mente depende tan
estrechamente del temperamento y de la disposición de los órganos del
cuerpo que, si es posible encontrar algún medio que vuelva a los hombres
más sabios y hábiles de cuanto lo hayan sido hasta ahora, creo que éste
deba buscarse en la medicina» [Discours VI: 62]. En cambio, en la última
etapa de la ciencia universal, la ética ha de constituir el fin último, pues las
acciones humanas tienen como objeto el dominio del hombre sobre sus
pasiones. Hay que preguntarse, por tanto, a qué obedece este cambio.

Probablemente, éste se debe a la aparente falta de certeza metafísica en


el caso de la ética provisional. Sin embargo, como intentaré mostrar, la ética
provisional posee una serie de principios que serán definitivos, es decir, no
serán abandonados ni siquiera cuando se consiga elaborar la metafísica y la
física de esta ciencia universal.

7.1. La ética cartesiana entre provisionalidad y certeza


La ética provisional consta de cuatro máximas: la primera es obedecer las
leyes y costumbres del propio país, observar la religión en que ha sido
educado desde la infancia, siguiendo en todo lo demás las opiniones más
moderadas; la segunda es obligarse a ser firme y resuelto en las acciones
que parecen ser las mejores una vez comenzadas; la tercera es cambiar
sus deseos antes que intentar modificar el orden del mundo, habituándose a
creer que la única cosa en su poder son los propios pensamientos; la cuarta
es emplear toda la vida en el cultivo de la razón y en el conocimiento de la
verdad siguiendo el método que se había prescrito [Discurso VI: 22-27].

Por una parte, la falta de certeza metafísica hace que el fin de la ética
provisional sea la construcción de la ciencia universal, por lo que la
medicina aparece aquí como superior a la ética [Rodis-Lewis 1957]. Por
otra, con la ética provisional se establece una distinción entre el ámbito
teórico en el que impera la duda metódica y la pura evidencia, y el práctico
en el que gobierna la moderación, la fortaleza y la certidumbre moral [Malo
2004: capítulo 2]. La relación entre certeza y evidencia se ve así modificada
intrínsecamente: la certeza moral no nace de la evidencia, pues es posible
actuar con certeza cuando el modo de comportarse no es evidente o incluso
cuando se demuestra posteriormente que el elegido no es el mejor; basta
querer lo mejor y ser firme en ese querer para poder actuar con certeza.
Parece, pues, que la evidencia del primer principio deba convivir con la
certeza moral, la cual no ilumina a la inteligencia, sino sólo la voluntad la
cual, a pesar de que la inteligencia se halle en penumbra, se adhiere así a
un determinado comportamiento sin verse asaltada por la duda o el
remordimiento.

b) La ética científica
La ética científica, en cambio, debería fundarse sólo en la evidencia y la
verdad. Aunque Descartes elabora lo que pueden considerarse los
fundamentos de la ética científica, no logra dejarnos más que un esbozo de
ésta, que dista mucho de tener el rigor previsto [Malo 1994].

Junto con la demostración de la existencia de Dios, hay otros principios


metafísicos sobre los que Descartes deseaba fundar la ética, a saber: a) la
omnipotencia divina, que es, a la vez, límite y fin del poder humano; b) la
libertad humana, que en cierto sentido es —como en Dios— infinita, y por la
cual el hombre es responsable de sus actos; c) la inmortalidad del alma, que
no implica sin embargo que Dios no pueda aniquilarla; d) la extensión
indefinida del universo, que sirve para evitar el apegamiento a los bienes de
esta tierra. Si bien estas verdades no son objeto de experiencia, sirven —en
opinión de Descartes— para regular el comportamiento ético del hombre
reforzando en él el núcleo metafísico fundamental, la omnipotencia de Dios
y su infinita providencia [Lettre à Elisabeth IV: 292]. Pero las conclusiones
morales que Descartes extrae de tales verdades no ofrecen ni la necesidad
ni la universalidad propias de una ética científica: el conocimiento de un
Dios omnipotente, perfecto, cuyos decretos son infalibles, puede suscitar
una actitud de rebeldía más que de sumisión; el hecho de saber que se es
libre puede provocar angustia más que serenidad, pues la filosofía no dice
nada respecto a la muerte de hecho. En realidad, la ética científica
cartesiana no se basa directamente en la metafísica, sino en la
antropología, en concreto en el estudio de las pasiones. Aquí se encuentra
la grande novedad de la ética cartesiana [Spaemann 2003: 81].

Descartes acepta como evidente una doble experiencia indudable: que el


hombre está compuesto de dos sustancias distintas y completas (alma y
cuerpo), y que entre esas dos sustancias existe una acción recíproca: el
cuerpo actúa inmediatamente sobre el alma y viceversa. El origen de estás
experiencias también es distinto: la diferencia entre las dos sustancias se
piensa, mientras que su unión se siente. La existencia de pasiones en el
hombre es la prueba de la unión de sustancias. Por eso, según Descartes,
la unión de sustancias, si bien corresponde a una idea oscura y confusa, es
tan verdadera como la distinción de las mismas. No basta, sin embargo,
postular la unión; hay también que explicarla en la medida de lo posible. Es
lo que Descartes intenta mediante la consideración de la glándula pineal
como principal sede del alma, desde donde salen y a donde regresan los
espíritus animales, es decir, las partes más sutiles de la sangre que mueven
los órganos del cuerpo [Le monde XI: 143]. Además de la incongruencia de
indicar un lugar del cuerpo como sede del alma, en la explicación cartesiana
hay una segunda incongruencia que, como se verá, tendrá importantes
consecuencias: la explicación mecanicista de la interacción alma-cuerpo a
través de la glándula pineal.

En virtud de la unión con una sustancia extensa o cuerpo, el hombre


siente las pasiones que lo impulsan a actuar; a menudo, en contra del
dictamen de la razón. De ahí que, para lograr el perfecto dominio de sí
mismo, deba tenerse en cuenta el influjo de las pasiones en el actuar
humano, uno de los ámbitos en donde con mayor frecuencia falta la
evidencia. Por tanto, si bien Descartes no lo dice explícitamente, la ética
definitiva se basará en el control de las acciones y pasiones del cuerpo y el
alma, lo que significa que la antropología cartesiana avant la
lettre desempeña un papel central. Ahora bien, ¿esa concepción del hombre
es capaz de fundamentar una ética científica?
El dualismo cartesiano impide tener una teoría única sobre las pasiones
y, por consiguiente, no está en condiciones de establecer el control de las
mismas sobre una base firme [Malo 1999]. En efecto, en el tratado de Las
pasiones del alma, Descartes propone dos explicaciones diferentes de las
pasiones: una causal fisiológica de tipo contingente, que corresponde a la
unión de dos sustancias distintas e independientes; otra, valorativa, basada
en la consideración de las pasiones —sobre todo, de las emociones— como
ideas oscuras y confusas [Bonicalzi 1990: 126]. La antropología cartesiana
es concebida, pues, como el nexo entre el mundo de la evidencia de las
sustancias, siempre inmutable y eterno, y el mudable y temporal del vivir
humano (de sus pasiones y acciones, las cuales dependen del arbitrio
divino y, en parte, de la voluntad humana) [Nájera 2003]. La escisión
ontológica entre cuerpo y pensamiento es la base de la doble tesis
cartesiana de las pasiones. Por este motivo, el yo si quiere mantener intacta
la libertad deberá someter con un control rígido el cuerpo, el cual
aprovechará cualquier momento de descuido para imponerse al
pensamiento mediante una serie de conexiones espontáneas. La
imposibilidad de reconducir el pensamiento y el cuerpo a la unidad hace que
la integración ética se produzca sólo mediante la subordinación extrínseca
del cuerpo al pensamiento. Cuando la pasión somete al espíritu el hombre
pierde la libertad; cuando el espíritu subyuga la pasión, el hombre se libera
de la necesidad de la naturaleza. Por eso, a pesar de no condenar la pasión
en sí misma, Descartes sugiere mirarla con sospecha y someterla al poder
de la razón, ya que en la pasión hay un elemento que, salvo en las
emociones puras —como amar a Dios— dependientes directamente de la
voluntad, se origina en el cuerpo. El control de la pasión no será nunca
completo ni interior, sino exterior y limitado a una serie de técnicas, como la
de no huir aunque se sienta miedo de modo semejante a como el perro de
caza ha sido adiestrado para permanecer quieto cuando siente el disparo.
Por otro lado, la sensación, el sentimiento y, sobre todo, la emoción no
pueden reconducirse al puro pensamiento, pues son ideas oscuras y
confusas; así el miedo es sólo conciencia de una representación del miedo,
es decir, es conciencia de sí mismo. Pero, si fuera así, no sería fácil explicar
cómo se puede ser envidioso sin darse cuenta de la propia envidia. En
definitiva, Descartes confunde la emoción con la reflexión sobre la emoción.
Pero, como se observa en el caso del miedo, el darse cuenta del propio
miedo no es miedo, pues este no es más que sentir algo —real o imaginario
— como peligroso. Más aún, la conciencia de sentir miedo implica cierta
separación del miedo que se siente.
La ética definitiva, que se basa sobre un control despótico o técnico de
las pasiones, cuenta además con otros principios, como el ya visto de la
firmeza de la voluntad, pues en ausencia de claridad y distinción no hay que
abandonar jamás «la voluntad de emprender y seguir todas aquellas cosas
que se juzga son las mejores» [Les passions XI: 446]. Descubrimos así que
la regla fundamental de la ética cartesiana, también de la supuestamente
científica, es querer siempre lo mejor, lo cual constituye —según Descartes
— el aspecto formal de toda acción buena. Tal vez en el papel decisivo del
acto voluntario se encuentre la clave de la filosofía cartesiana, cuyo punto
de partida (la duda) y de llegada (la ciencia universal) dependen de una
volición, más aún de un empeño decidido por querer siempre del mejor
modo posible. El acto voluntario constituye así la forma de la moralidad, del
dominio que el hombre puede alcanzar e, incluso, de sus relaciones con los
demás. En efecto, en lo que se refiere a las relaciones interpersonales,
Descartes se propone cultivar la virtud de la generosidad, la cual consiste
en la estima de sí mismo y de los demás por una sola razón: la posesión de
una voluntad libre, cuyo uso bueno o malo es el único motivo para merecer
elogio o desprecio [Lázaro 2009b]. La generosidad abre de este modo el
ámbito del autodominio a una ética interpersonal.

8. La herencia cartesiana
Por primera vez, en la Historia, Descartes propone la elaboración de una
ciencia universal, que puede también considerarse como el proyecto de la
modernidad. El ideal humanístico de saggesse se transforma, en Descartes,
en la búsqueda de un conocimiento perfecto de todo lo que es necesario
para que la razón humana alcance su máxima perfección. Para conseguirlo
es necesario sólo encontrar un principio evidente y un método adecuado. La
reducción metodológica y metafísica cartesiana, junto con la pérdida del
poder vinculante de la tradición, influyen poderosamente en la formación de
una racionalidad instrumental, cuyo objetivo es el dominio de la naturaleza,
sobre todo el de la naturaleza humana.

Muchos pensadores actuales consideran con cierta suficiencia el


racionalismo de Descartes: «orgullosos de su saber psicológico, del
psicoanálisis, de la conciencia adquirida de la ambigüedad, de la
complejidad, de la compenetración de la mente y del cuerpo, de lo individual
y social, de lo natural e histórico, etc., se sienten tentados a juzgar simplista
el lúcido pensamiento clásico del siglo XVII» [Hersch 1981: capítulo René
Descartes]. La crisis primero de la metafísica racionalista y, luego, de la
misma razón ilustrada conduce a la teorización postmoderna de un
pensamiento y una voluntad débiles: una vez perdida la creencia en el
poder de la razón y en la energía propelente del querer, la razón se siente
incapaz de afrontar cualquier tipo de tarea que vaya más allá de la simple
satisfacción de necesidades contingentes, de la utilidad creciente, o de
deseos de corto alcance.

¿Es posible todavía la idea de un proyecto del saber o, como sostienen


los pensadores postmodernos, éste no es más que el resabio de la época
de los grandes relatos? Habermas, representante de una nueva Ilustración,
considera que este proyecto no sólo es posible, sino también necesario y
urgente pues hay que hacer frente a la fragmentación de las ciencias y a la
separación de saber y vida [Habermas 2002: 60]. El pensador alemán tiene
razón; sólo que tal proyecto, si bien Habermas no lo reduce al de la
Ilustración, no puede tener sólidas bases, salvo que se abra a la
trascendencia, es decir, a Dios. Lo que puede dar unidad a la multiplicidad
de saberes y experiencias no es la praxis comunicativa de Habermas, ni
siquiera la aceptación de la fe como depósito de experiencias humanas
(culturales y de sentido común) que pueden corregir la deriva de la razón
liberal en la investigación y uso de las nuevas biotecnologías, sino de la fe
en la existencia de un ser Infinito, fundamento de la verdad, belleza y
bondad hacia la que debería tender toda realización humana. Es decir, que
es mediante la apertura a los trascendentales, a su unidad y conversión
como se vence el riesgo de reducir la ciencia a razón instrumental o
procesal, sometiéndola al arbitrio humano o a un puro deseo subjetivo.

En este sentido, a pesar de los límites de la filosofía cartesiana (algunos


de los cuales han sido indicados a lo largo de esta exposición), en ella hay
todavía un elemento central que permite ir más allá de la duda metódica y
de la evidencia del cogito; la referencia, claro está, es al Infinito, el cual, si
bien ciertamente no es una idea, existe en nosotros como Verdad, a la cual
tiende la razón humana; Bien al que tiende la voluntad, y Belleza, a la que
tiende la totalidad de la existencia humana mediante las virtudes y, sobre
todo, el amor a las demás personas y, por ellas, al mundo. De ahí que la
vida humana, en su dignidad de estar abierta a la trascendencia, la cual se
manifiesta —si bien de forma diferente— tanto en el alma espiritual como en
el cuerpo, no pueda ser reducida a pura biología, racionalidad instrumental
o deseo indiferenciado y polimorfo, sino que deba entenderse como aquello
que hace posible la unidad del saber humano y su finalidad.

9. Bibliografía
9.1. Ediciones críticas y guías de lectura
Principales ediciones del original francés

ADAM, CH. — TANNERY, P. (eds.), Oeuvres de Descartes, Paris 1897-1913


12 vol. Se trata de la edición de las obras de Descartes más
completa y cuidada; actualizada sucesivamente en 1964-1974
(Paris) por B. Rochot, P. Costabel, J. Beaude y A. Gabbey y en
1974-1983.

ALQUIÉ, F.. Descartes. Oeuvres philosohiques, Garnier, Paris 1963-1973.

BEYSSADE, J.- M., Descartes. L’Entretien avec Burman, PUF, Paris 1981.

GILSON, E., R. Descartes. Discours de la méthode. Texte et commentaire,


Paris 1925.

Ediciones en español

FRUTOS, E., Discurso del Método. Tratado de las Pasiones del


alma, Planeta, Barcelona 1984.

GARCIA MORENTE, M., Discurso del Método. Meditaciones


Metafísicas, Espasa-Calpe, 1981, 4 ed.

OLASO, E., Obras escogidas, selección, prólogo y notas, Charcas,


Buenos Aires, 1980, 2 ed.

QUINTAS ALONSO, G., Discurso del Método, Dióptrica, Meteoros y


Geometría, Alfaguara, Madrid 1982.

REVILLA, M., Obras filosóficas de Descartes, Biblioteca-Perojo, Madrid


1972.
Guías de lectura y análisis del pensamiento cartesiano
recomendadas

CARDONA, C., René Descartes. Discurso del Método, Magisterio Español,


Madrid 1987.

QUINTAS ALONSO, G., El Discurso del método de Descartes, Alianza,


Madrid 1999.

9.2. Obras de Descartes citadas


Las referencias a las obras de Descartes en esta voz indican el volumen
de la edición de Adam y Tannery en el que están recogidas, señalando si es
el caso el numero de página exacto.

9.3. Principales estudios críticos sobre la vida y la


filosofía de Descartes
ADAM, CH., Vie et œuvres de Descartes. Etude historique, Paris 1910.

―, Descartes. Sa vie, son œuvre, Paris 1937.

ALQUIÉ, F., La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes,


Paris 1950.

BECK, L. J., The metaphysics of Descartes. A study of the “Meditations”,


London 1965.

BOUTROUX, E., Les vérités éternelles chez Descartes, Vrin, Paris 1985.

CANZIANI , G., Filosofia e scienza nella morale di Descartes, Firenze 1980.

COTTINGHAM, J., A Descartes dictionary, Oxford, 1993.

DEL NOCE, A. Riforma cattolica e filosofia. I. Cartesio, Bologna 1965.

GILSON, E., Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation


du système cartesienne, Strasbourg 1921; Paris 1930 , 1951 2

(reedición).
GOUHIER, H., Essais sur Descartes, Paris 1937, 1949 (reedición).

―, La pensée métaphysique de Descartes, Paris 1962, 1978 . 3

GRIMALDI, N., L’expérience de la pensée dans la philosophie de


Descartes, Paris 1978.

GROSHOLZ, E.R., Cartesian method and the problem of reduction, Oxford,


1991.

GUEROULT, M., Descartes selon l’ordre des raisons. I L’âme et Dieu.


II L’âme et le corps, Paris 1953, 2 vol.

JUDOVITZ, D., Subjectivity and representation in Descartes. The origins of


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KENNY, A., Descartes. A study of his philosophy, New York 1968.

LAPORTE, J., Le rationalisme de Descartes, Paris 1945, 1950 .


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LEROY, M., Descartes, le philosophe au masque, Paris 1929, 2 vol.

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MORILLO-VELARDE TABERNÉ, D. Descartes y Leibniz: método y realidad en


la filosofía racionalista, Mare Nostrum, Barcelona 1992.

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―, Descartes. Die Genese des cartesianischen Rationalismus, München


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―, L’oeuvre de Descartes, Paris 1971, 2 vol.

―, Descartes. Textes et débats, Paris, 1984.


RUSSIER, J., Sagesse cartésienne et Religion: Essai sur la connaissance
de l’inmortalité de l’âme selon Descartes, PUF, Paris 1958.

SARTRE, J.-P., Descartes, Trois Collines, Genève-Paris 1946.

9.4. Colecciones y obras colectivas


AA.VV., The Cambridge Companion to Descartes, J. Cottingham (ed.),
Cambridge 1992.

―, Autour du Discours de la Méthode (1637-1937), Colin, Paris 1937.

―, Descartes. Cahiers de Royaumont. Philosophie, n. 2, Minuit, Paris


1957.

―, Cartesio, G. B. Gori (ed.), Milano 1977.

―, Cartesio nel terzo centenario del Discorso del metodo, Vita e


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―, Descartes, Revue internationale de philosophie, 1983, 3, pp. 243-336.

―, Études sur Descartes dans la troisième centenaire du Discours de la


Méthode, Colin, Paris 1937.

―, La passion de la raison. Hommage à Ferdinand Alquié, publié sous la


direction de J.-L. Marion avec la collaboration de J. Deprun,
PUF, Paris 1983.

―, Sinnlichkeit und Verstand in der deutschen und französischen


Philosophie von Descartes bis Hegel, Wagner, Bonn 1976.

―, Studia cartesiana, 2 vol., Quadratures, Ansterdam 1979.

9.5. Obras citadas sobre Descartes y el cartesianismo


BLONDEL, M., La clef de voûte du systéme cartésien, en «Cartesio nel
terzo centenario del Discorso del metodo», Vita e Pensiero,
Milano 1937, pp. 69-87.
BONICALZI, F., Passioni della scienza. Descartes e la nascita della
psicologia, Jaca Book, Milano 1990.

―, A tempo e luogo. L’infanzia e l’inconscio in Descartes, Jaca Book,


Milano 1998.

FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, J. L., La idea de Dios en Descartes, «Anuario


Filosófico», 9 (1976), pp. 111-161.

GRIMALDI, N., Descartes et ses fables, PUF, Paris 2006.

HEIDEGGER, M., Nietzsche, Adelphi, Milano 1994.

HENRY, M. Généalogie de la psychanalyse, PUF, Paris 1985.

LÁZARO, R., La vida práctica en Montaigne y Descartes, «Contrastes.


Revista internacional de Filosofía», 14 (2009). [Lazaro 2009a]

―, Pasión y virtud en la moral cartesiana, «Pensamiento», 65 (2009), pp.


297-312. [Lazaro 2009b]

MALO, A., Certezza e volontà. Saggio sull’etica cartesiana, Armando


1994.

―, Cartesio e la postmodernità, Armando, Roma 2011.

MARION, J.-L., Sur la Théologie blanche de Descartes, PUF, Paris 1981.

―, Les trois songes ou l’éveil du philosophe, en La passion de la raison:


Hommage à Ferdinand Alquié, PUF, Paris 1983.

―, Questions cartésiennes II: Sur l’ego et sur Dieu, PUF, Paris 1996.

NÁJERA, E. Del ego cogito al vrai homme, Universidad Politécnica de


Valencia, Valencia 2003.

POLO, L., Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid 1963.


(especialmente el último capítulo)

RODIS-LEWIS, G., La morale de Descartes, PUF, Paris 1957.


―, Descartes. Biographie, Calmann-Levy, Paris 1995.

VON HERMANN, F.W., Husserl et Descartes, «Revue de Métaphysique et


de Morale», 1 (1987), pp. 4-21.

9.6. Otras obras citadas


HABERMAS, J., Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica
liberale, Einaudi, Torino 2002.

HERSCH, J., L’étonnement philosophique. Une histoire de la philosophie,


Gallimard, Paris 1981.

IPPOLITO, B., Analogia dell’essere: la metafisica di Suárez tra onto-


teologia medievale e filosofia moderna, Franco Angeli, Milano
2005.

MALO, A., Antropología de la Afectividad, EUNSA, Pamplona 2002, cap.


2.

―, Il senso antropologico dell’azione. Paradigmi e prospettive, Armando


2004.

SPAEMANN, R., Límites: acerca de la dimensión ética del actuar, EUNSA,


Madrid 2003.

―, La ragionevolezza della fede in Dio, en Il Dio della fede e della


filosofia, Abilgraph, Roma 2009.