Está en la página 1de 51

INTRODUCCIÓN

Las Memorias del Programa Encuentros viene como un producto que presenta y pone en manos de
nuestro público interesado, investigadores y especialistas, el conjunto de tres encuentros y que se
reúnen esta vez para iniciar una publicación periódica que permita presentar las reflexiones, ponencias
y motivaciones de cada uno; de manera que no se queden en la palabra y las ideas que formaron parte
de esas convocatorias, sino que sirvan para consulta de investigadores y expertos.

Esta vez presentamos los resultados de los Encuentros, producidos en distintos momentos en el Centro
León:

El Encuentro sobre la Diáspora Africana en el Caribe. 2018


El Encuentro de Coleccionistas “Por un coleccionismo responsable”. 2018
El Encuentro del Folklore Dominicano Fradique Lizardo. 2018.

Cada Encuentro reunió a especialistas del área y bajo la metodología de mesas de trabajo y
conferencias se produjeron importantes reflexiones, debates y conclusiones que hicieron de estos
encuentros los escenarios de diálogo y de intercambio en un ambiente de respeto, camaradería,
profesionalidad y nivel académico riguroso.

Este primer libro reúne estos tres Encuentros, dando inicio a este programa. Inicialmente, en el 2007 el
Centro León fue anfitrión del Encuentro de la Diáspora Africana en el Caribe, que está representado
por algunas ponencias en este libro, bajo la coordinación de la embajada itinerante de Sudáfrica con
asiento en La Habana, Cuba, en la persona de su embajadora Thenjiwe Mtintso.

Dos días fueron dedicados por los especialistas a presentar ponencias y testimonios; cómo fortalecer los
vínculos con el viejo continente africano, y de cómo esa africanía gravitaba aún en el Caribe. Esta vez
la modalidad del encuentro hizo posible que nos visitaran importantes especialistas de Puerto Rico,
África y Cuba, que junto a nuestros expositores posibilitaron un sitio de alta reflexión y contribución,
reconociendo los grandes aportes que esa diáspora africana ha legado al mundo.

En un esfuerzo conjunto entre el Centro León y la embajada de Sudáfrica, con la colaboración del
Ministerio de Relaciones Exteriores de la República Dominicana, se conocieron en la plenaria 18
propuestas, quedando lista la Declaración de Santo Domingo, también publicada en esta obra.

El Encuentro de la Diáspora Africana en el Caribe se llevó a cabo varios años después (2018), como
parte de un compromiso contraído de la Declaratoria de Santo Domingo. Esta vez se convocó una
reunión de trabajo organizada en cuatro mesas con una plenaria de presentación al final de los
resultados del debate por mesa; además de las intervenciones individuales, este encuentro contó con la
moderación y motivación de Carlos Andújar, en representación del Centro León, y de Luis Felipe
Rodríguez en la presentación institucional, como institución convocante. Cada mesa designó un
moderador y un relator, y a cada una se le asignó un tema de debate específico.

Así la Mesa 1 abordó la problemática del “pelo bueno” y el “pelo malo” como parte del conflicto
identitario dominicano en relación a la herencia africana. La Mesa 2 centró su atención en el tema de la
identidad nacional dominicana y sus conflictos. La Mesa 3 abordó lo relacionado con la sensibilización
del sistema educativo nacional como parte de sus estrategias de concienciación de la identidad. La
Mesa 4, por su lado, se relacionó con la necesidad de estudiar y proteger las reservas de sitios de
memoria relacionados con la africanía dominicana.
Cada mesa, de igual modo, formuló propuestas y reflexiones, siendo parte de sus debates de equipo,
que luego fueron leídas como resumen en la plenaria; acogidas como documento básico, bajo la
responsabilidad de hacerlas públicas en un documento o memoria.

Esta actividad se realizó el 13 de enero de 2018 en media jornada de trabajo, que contó con una
conferencia del profesor y folclorista dominicano Dagoberto Tejeda, y donde participaron 40 invitados
relacionados a la temática: folcloristas, estudiosos del tema, intelectuales, artistas, investigadores,
académicos, portadores y gestores culturales.

El Encuentro de Coleccionistas se realizó en el mes de marzo de 2018, y fue iniciativa del Centro
León como parte del interés de esta institución de promover y reflexionar sobre los temas convenientes
a la arqueología dominicana y la necesidad de producir encuentros como estos, tanto entre
investigadores, especialistas, académicos, comunitarios, así como en funcionarios del Ministerio de
Cultura y coleccionistas privados, con el interés último de desarrollar entre los participantes un diálogo
provechoso que contribuyera a la defensa, protección, salvaguarda y puesta en valor de nuestro
patrimonio arqueológico.

También se realizó un encuentro dialógico con coleccionistas y expertos de la arqueología para


motorizar acciones de protección a la arqueología nacional, esclarecer el marco legal sobre el
patrimonio y contribuir a despertar el estudio, catalogación, inventario, conservación y puesta en valor
de los coleccionistas. También fue de interés de este Encuentro que el sector público, la academia, los
investigadores y el sector privado produjeran un diálogo fructífero y abierto sobre la importancia de
una arqueología responsable.

Este encuentro contó con varios paneles, una conferencia magistral a cargo del arqueólogo Adolfo
López Belando y participaciones del público igualmente enriquecedoras. Algunos panelistas entregaron
sus comentarios por escrito y fue una jornada de un día que contó con la puesta en circulación de obras
arqueológicas.

Las palabras de bienvenida estuvieron a cargo de la directora general del Centro León, María Amalia
León de Jorge, y la explicación del programa la dio Luis Felipe Rodríguez, gerente de Programas de
Cultura del Centro León. Carlos Andújar presentó la metodología de trabajo y moderó los paneles y el
debate final que concluyó con una plenaria y la entrega de muchas de las opiniones a la coordinación
del encuentro.

Bernardo Vega, Manuel García Arévalo y otros coleccionistas presentaron sus participaciones y están
reunidas en esta obra, como la intervención de algunos de los participantes en turnos individuales. De
igual modo se reservó un panel al equipo de investigadores de la Universidad de Leiden (Países Bajos),
quienes han realizado importantes estudios de excavación arqueológica en la línea noroeste del país,
con el fin de que presentaran sus resultados en este encuentro.

El tercer encuentro de esta memoria fue el Encuentro sobre el Folklore Dominicano Fradique
Lizardo, realizado en septiembre de 2018, y donde fueron convocadas importantes personalidades
ligadas al folklore, su estudio, portadores, puesta en valor y coreografía, música y gestión cultural.
Contó con 35 participantes y una conferencia magistral de Dagoberto Tejeda Ortiz: Los estudios del
folklore en la República Dominicana, una mirada al pasado.

Se organizaron varias mesas de trabajo como parte de una metodología ya implementada en encuentros
anteriores, y cada una de las mesas contó con un relator y un moderador.
Al final de la jornada se produjo la plenaria, que llevó al seno del grupo convocado sus conclusiones y
reflexiones sobre diferentes temas abordados allí. La jornada culminó con una presentación de
tambores a cargo de un grupo de participantes.

Con este libro, el Centro León quiere conservar por escrito, en este formato de publicación, estos
debates, miradas y reflexiones que sobre cada uno de los temas seguirán produciéndose bajo el amparo
de Encuentros, auspiciados desde la Gerencia de Programas Culturales y la Coordinación de Cultura
del Centro León Jimenes, y con el interés marcado de generar productos culturales que contribuyan al
estudio, consulta, debate e investigación del hecho cultural en la República Dominicana.

Carlos Andújar
Asesor Especialista en Cultura
ENCUENTRO SOBRE LA DIÁSPORA AFRICANA EN EL
CARIBE

CONVOCATORIA

II ENCUENTRO DE LA DIÁSPORA AFRICANA EN EL CARIBE.


Reunión de trabajo:

Sábado 27 de noviembre de 2016 Ver fecha (zoom)


Centro León
Santiago de los Caballeros, República Dominicana

Tema: “Revisión de los documentos del primer Encuentro de 2007, los comentarios a la
Declaratoria de Santo Domingo y próxima agenda de trabajo del III Encuentro de continuidad al
programa”

Convocan

Centro Cultural Eduardo León Jimenes


En colaboración con la Comisión Nacional de la Ruta del Esclavo y la UNESCO, en el país

A quiénes va dirigido

Este II Encuentro va dirigido a especialistas, académicos, intelectuales, artistas, funcionarios


gubernamentales ligados a la temática, diplomáticos, investigadores, animadores culturales y
comunitarios, además de otras personalidades que tuvieron participación directa o indirecta con la
primera convocatoria realizada en conjunto con la embajada de Sudáfrica para el Caribe, con asiento en
La Habana, Cuba (2007).

Antecedentes

En marzo del año 2005 fue celebrada en la ciudad de Kingston, Jamaica, la I Conferencia de la
Diáspora Africana en el Caribe con el tema: “Hacia la unidad y la acción unida de los africanos y la
diáspora africana en el Caribe por un mundo mejor: El caso de Sudáfrica”, bajo los auspicios del
Gobierno de Sudáfrica, la Unión Africana y las autoridades de Jamaica.

En marzo de 2007 se llevó a cabo una II convocatoria (por iniciativa de la señora embajadora de
Sudáfrica en la ocasión, Thenjiwe Mtintso), y primera para nosotros. De este encuentro, que procuraba
recuperar los aportes e implicaciones de la diáspora africana en el continente americano, en especial en
el Caribe, cuya reunión se celebró en el Centro León, con carácter internacional, se produjo la
Declaratoria de Santo Domingo.

Objetivos

De esta conferencia se esperaban los siguientes objetivos:

1. Crear vínculos entre África y su diáspora, e iniciar un diálogo sobre desafíos comunes.
1. Fortalecer la colaboración y cooperación entre los pueblos de las dos regiones.
2. Establecer mecanismos para la edificación de sólidas relaciones políticas y económicas entre
África y el Caribe.
3. Identificar nuevas oportunidades para la colaboración futura que pueda ser de beneficio mutuo
en las esferas políticas, económicas y socioculturales.
4. Desarrollar en conjunto una agenda para enfrentar los problemas comunes entre África y el
Caribe.
5. Apoyar la puesta en práctica de las decisiones de la Unión Africana en la Diáspora Africana.

El propósito esta vez es convertir estos objetivos, la declaratoria y las tareas que se desprenden de la
misma, en la agenda de trabajo de este Encuentro, llamado II, por ser en tierras nuestras el segundo, y
cuya responsabilidad desde ese momento recayó en el Centro León, abriendo para ello un programa de
trabajo conocido como La Diáspora africana en el Caribe.

Esta vez, y por múltiples razones: logísticas, presupuestales y de temáticas, hemos orientado la
convocatoria a un público limitado, de no más de 25 invitados, que nos ayuden a retomar, en una
jornada de trabajo, el tema y darle continuidad el año próximo, contando en todo momento con la
colaboración de la Comisión Nacional de la Ruta del Esclavo y de la UNESCO en el país.

El plan de acción debe girar sobre los grandes contenidos de la declaratoria, de ahí la necesidad
de su revisión

En dicha Conferencia se produjo una Declaración y un Plan de Acción que contempla entre otras
iniciativas y acciones:

Que los gobiernos africanos y caribeños deberán explorar y desarrollar medidas concretas para
promover los vínculos entre las dos regiones en las siguientes áreas de prioridad: comercio e
inversiones, ciencia y tecnología, viajes y turismo, educación y cultura, salud y cuestiones ambientales.
 Las organizaciones de las sociedades civiles africanas y caribeñas deberán explorar y
desarrollar medidas concretas para promover los vínculos y la colaboración entre las dos
regiones.
 África y el Caribe, a través de sus organizaciones regionales, deberán explorar formas de
armonizar las cuestiones de diplomacia internacional, en particular a través de foros tales como
la Cumbre de Naciones Unidas para la Revisión de los Acuerdos del Milenio y la Ronda de
Negociaciones para el Desarrollo de la Organización Mundial del Comercio de Doha, con vistas
a lograr avanzar la agenda que recoge estos planteamientos.

Resultados esperados

Existe un marcado interés en estos encuentros y conferencias de impulsar un mecanismo de


colaboración, integración y ayuda mutua entre los gobiernos, los pueblos y sus organizaciones
representativas de manera que esta nueva fase de las relaciones entre África y el Caribe arroje a sus
pueblos beneficios tangibles en los temas de medioambiente, tecnología, educación y diplomacia. Esta
diversidad de temas es parte de los intereses que norman y motivan estos encuentros y la iniciativa
misma que ahora le presentamos.

Es por todo lo anterior que lo convocamos para el sábado 27 de noviembre del 2016 a dar continuidad
entre todos al programa o contribuir con la dinamización del tema:

“II Encuentro de la Diáspora africana en el Caribe. Reunión de trabajo”


Objetivos del Encuentro:

1.- Reafirmar y celebrar los lazos históricos, económicos, políticos y culturales entre el Caribe y África.
2.- Explorar posibles mecanismos para un mayor fortalecimiento de las relaciones económicas,
políticas, culturales y sociales entre el Caribe y África, en general.
3.- Elaborar un programa de acción concreto para fortalecer las relaciones entre África y la diáspora
africana en el Caribe.
4. Organizar una gran jornada internacional para el año próximo en colaboración con distintas
instituciones para seguir fortaleciendo el programa.
5. Auspiciar la investigación, el intercambio y las publicaciones en los casos requeridos.
6. Formalizar la continuidad del programa, en lo que respecta al Centro León, con la finalidad de que
contribuya al acercamiento y diálogos entre las culturas.

COLABORACIÓN DEL 1ER ENCUENTRO SOBRE LA DIÁSPORA


AFRICANA EN EL CARIBE

África y Santo Domingo en el siglo XVI


Por José G. Guerrero

África y Santo Domingo se articularon a través de la esclavitud implantada por España


en el siglo XVI.
Históricamente, la esclavitud afroamericana se inició en Santo Domingo. Aquí no sólo
se registraron los procesos iniciales de la esclavitud de indios y negros, sino también las
primeras rebeliones y mezclas raciales y culturales entre americanos, africanos y
europeos. La esclavitud tuvo dos modalidades según el desarrollo social en los siglos
XVI y XVIII: la agrícola e intensiva, la segunda hatera y extensiva. Como bien lo
establece W. Megenney (1990:5), el encuentro de esclavos africanos criolloparlantes con
un grupo de colonos españoles en Santo Domingo en el siglo XVI produjo una cultura y
un lenguaje particulares con influencias afroamericanas, subsaháricas, portuguesas y
españolas que hoy son parte integral y fundamental de la cultura dominicana.

La esclavitud colonial del siglo XVI constituye un contexto obligatorio para entender la
historia y la cultura de Santo Domingo y también una clave indispensable de la historia
universal inicial que surge como producto de la relación entre Europa, África y América.

Antes de abordar el tema de la esclavitud de Santo Domingo es obligatorio desde el


punto de vista conceptual y metodológico establecer sus antecedentes en África y su
relación con los inicios del capitalismo europeo.

Hubo esclavitud en África desde tiempos inmemoriales, aunque muy diferente a la que
Europa implementó en el mundo moderno. Allí, apareció históricamente a partir de los
siglos VII y VIII d.C. con la expansión árabe-musulmana que estableció una red
comercial con el Mediterráneo europeo. El tráfico de esclavos no era algo particular
entre la población negra africana, sino derivado más bien del influjo esclavista de la
Europa mediterránea. En la medida en que surgían sociedades de Estado, la esclavitud y
el tráfico de esclavos cobraban un peso creciente, en contraste con su minimización en
Europa tras la caída del Imperio Romano. Sin embargo, este tipo de esclavitud distaba
mucho de la que había existido en la cuenca del Mediterráneo, por sus limitadas
funciones económicas, tribales y estatales. En ningún momento, como bien explica R.
Cassá, el tráfico de esclavos llegó a socavar la relación entre los centros estatales y las
comunidades tribales aldeanas. Es decir, no dividió la población en clases sociales
antagónicas.

Antes del siglo XV los volúmenes de esclavos eran modestos y limitados al comercio
transahariano. En la mayoría de las sociedades africanas la esclavitud era desconocida o
bien se limitaba al ámbito doméstico. A menudo los esclavos eran asimilados por las
tribus a través del parentesco y el matrimonio. Es cierto que la fundación de reinos e
imperios estuvo asociada al control sobre los flujos de esclavos, pero no se convirtió en
el componente central de las relaciones sociales ni éstos se generalizaron social y
económicamente. Sólo en el siglo XVI arrancó la esclavización de africanos en gran
escala cuando los europeos hicieron de la trata su negocio principal. Los primeros en
hacerlo fueron los portugueses, aunque en Europa nunca desapareció el uso de esclavos
en cuantías limitadas durante los siglos postreros a la Edad Media. Los portugueses
establecieron factorías comerciales en islas y costas de África para abastecerse de oro,
marfil, bienes suntuarios y esclavos a precios muy inferiores que los vigentes en Europa.
Esto alteró la dinámica interna de las sociedades africanas, sobre todo las de la costa
atlántica. Los variados mecanismos usados por los europeos y sus contrapartes africanas
en la captura de esclavos dependieron de entornos geográficos y circunstancias
históricas. De todos modos, los volúmenes de la trata fueron vertiginosos (Cassá,
2003:I:73, 78-79).
El trabajo esclavo en África y el servil en América, antes del contacto europeo, jamás se
convertirían en la relación dominante de sus respectivas sociedades por factores
exclusivamente internos. Para que la esclavitud se transformara de aldeana y tribal en
una estructura social de clases y un negocio económico de explotación -en la “peor
ignominia de la Humanidad”-, fue necesario que se convirtiera en el acicate y fuente
primera de la acumulación económica del capitalismo comercial europeo a partir del
siglo XVI.

Para O. Ianni (1976) la relación entre esclavitud y capitalismo, a primera vista, parece
una paradoja: en la misma época en que Europa a partir del siglo XVI se implantaba el
trabajo libre, en el Nuevo Mundo se creaban distintas formas de trabajo forzado. Tanto
la encomienda como la esclavitud en América se desarrollaron en el contexto de la
reproducción del capital comercial. En la medida en que éste se expandía por los
descubrimientos y la colonización, ocurría en Europa la acumulación originaria de
capital, antecedente del desarrollo capitalista vigente en la actualidad. Como bien lo
expresa Karl Marx, la esclavitud encubierta de los obreros asalariados en Europa exigía
como pedestal la esclavitud sansphrase en el Nuevo Mundo. El descubrimiento de los
yacimientos de oro y de plata, la cruzada de exterminio, esclavización y enterramiento
de los aborígenes en las minas, la conquista y el saqueo de las Indias orientales, la
conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros son hechos que
señalan los albores del capitalismo. Las diversas etapas de la acumulación originaria
tienen su centro, por un orden cronológico más o menos preciso, en España, Portugal,
Holanda, Francia e Inglaterra. El botín conquistado fuera de Europa mediante el saqueo
descarado, la esclavización y la matanza, refluía a la metrópoli como capital. En este
contexto histórico se creó en Europa el trabajador libre y, en el Nuevo Mundo, el
trabajador esclavo. Dos factores fueron esenciales en la esclavitud de América: tierras
desocupadas para la alimentación y mano de obra para la producción de bienes (en
Ianni, ibid:13-15). El esclavo, negro o mulato, indio o mestizo, se encuentra en el origen
del obrero.
Los beneficios económicos y los grados de explotación humana están entre los mayores
de la historia universal. La dinámica del capital comercial involucrado en el tráfico fue
un elemento importante para el mantenimiento y la expansión de la esclavitud en las
colonias y el llamado comercio triangular entre Europa, África y América. Se trata del
origen de la historia universal moderna y de lo que se llama actualmente la globalización
o mundialización. En aquella época el capital realizaba su acumulación originaria, luego
su acumulación ampliada y hoy asistimos a su acumulación mundial. La sociedad
esclavista, organizada sobre el trabajo esclavo del indio, negro y criollo, reprodujo la
desigualdad social y cultural en dos clases o castas distintas: el señor y el esclavo.

Desde el siglo XVI, en que se inició el tráfico de africanos hacia el Nuevo Mundo, hasta
el siglo XIX, casi 10 millones de negros habían sido transportados de África, de los
cuales más del 35% se destinó al Caribe. Gran parte de los problemas económicos,
sociales, políticos y culturales que padecen actualmente los países de África y el Caribe
en parte se originaron en la esclavitud del siglo XVI, la cadena que enlazó la historia de
Europa, África y América, de la cual Santo Domingo fue el eslabón inicial como parte
del engranaje de la historia universal.

LA ESCLAVITUD EN SANTO DOMINGO

Numerosos autores dominicanos y extranjeros han abordado el tema desde perspectivas


diversas siendo los más completos y específicos Carlos Larrazábal Blanco (1975),
Carlos Esteban Deive (1980) y José Luis Sáez (1994).

Según Bernardo Vega, el de Deive es el ensayo etnohistórico más completo acerca de la


esclavitud en Santo Domingo (1980:I:IX), lo que lo convierte en referencia bibliográfica
obligatoria sobre el tema. El autor refuta la tesis de la historiografía tradicional que
afirma que la esclavitud y el negro habrían sido una ocurrencia episódica e irrelevante
que en nada contribuyó a la economía, sociedad y cultura de la República Dominicana.
El etnocentrismo recrea una imagen desvalorizada del negro producto de un prejuicio
racial y de clase descartando el papel constructivo del esclavo negro en la nación
dominicana. Por el contrario, afirma el autor, la colonia de Santo Domingo dependió del
trabajo negro. Esto explica las insistentes y dramáticas solicitudes de las autoridades y
colonos de importar masivamente mano de obra esclava ante el inexorable agotamiento
y posterior extinción de población la indígena. Numerosos documentos testimonian
elocuentemente hasta qué punto la sociedad colonial descansó en millares de hombres y
mujeres arrancados por medio de la violencia o el engaño del continente africano para
ocuparlos en muy variados menesteres (1980: XII-XIV).
El negro-esclavo-africano tuvo un papel fundamental en tres ciclos de la economía
colonial: oro, azúcar y hato.

Esclavitud y oro

La esclavitud, como sistema de clases sociales, llegó a Santo Domingo con los europeos.
Era desconocida en las sociedades aborígenes. Los caciques tenían servidores o criados
llamados naborías que, según el padre Las Casas no eran esclavos porque “en esta isla
ninguno hobo entre los indios esclavos” (en Cassá, 1990:139).

Cristóbal Colón, antes de descubrir América, estuvo en África, en la factoría portuguesa


de San Jorge da Mina en Ghana, traficando con oro, marfil, especias y esclavos
(Guerrero 1987). Llegó a Santo Domingo en 1492-1493 con hombres “a sueldo”,
privilegios feudales y un modelo de factoría que incluía intercambio comercial de
productos y eventualmente de esclavos. El afán de riquezas, consecuencia de la
expansión del capital comercial y su política mercantilista, impulsó a los portugueses a
navegar por las costas africanas y a los españoles a descubrir América. Donde no era
posible negociar con oro y plata se hacía con alimentos y esclavos. La acumulación de
capital comercial sólo se podía realizar mediante el empleo de mano de obra forzada
(Deive, 1980:I:14).

El contacto inicial entre indios y españoles incluía el trueque y el tributo obligatorio en


oro, algodón y alimentos. El fracaso del gobierno colombino y la resistencia aborigen
produjo la captura y trata de los indios como esclavos. En 1495, producto de una
campaña punitiva, Colón envió a España 500 indios esclavos prometiendo remitir 4,000
más. En todos los viajes de retorno de los navíos entre 1492 y 1500 se embarcaron
centenares de indios hechos esclavos (Cassá, 1990:200). En muchas ciudades europeas
existía un mercado de esclavos, principalmente de africanos, islámicos y eslavos.
Fernando Ortiz registra negros curros en Sevilla en el siglo XIII d.C. La reina Isabel
rechazó la venta de indios propuesta por Colón y Cristóbal Guerra en 1496 y 1501. Sin
embargo, como bien explica Deive, la actitud de los monarcas españoles respecto a la
esclavitud del indio era muy ambigua, pues se les permitió a ambos tomar indios
esclavos con licencia real en Venezuela, reservándose Isabel la cuarta parte de los
mismos (1980: I: 8).

Mantener la colonia, sin importar el modelo o gobernante de turno, exigía la


esclavización de los indios, ya que estos no se integraban voluntariamente a la economía
mercantilista y, como decía Las Casas, los españoles “no abajaban el lomo”. Por Colón
obligar a los nobles e hijosdalgos a trabajar en el camino de Los Hidalgos, en su primera
incursión al interior de Santo Domingo, e impedirles el uso de la mano de obra indígena,
se produjo su fracaso como gobernante (Guerrero, 1988). De todas maneras, Colón fue
quien inauguró la esclavitud del indio en América sobre la cual Esteban Deive ha
publicado todo un volumen (1995). La esclavitud del indio precedió a la del negro.

La encomienda, ordenaba en 1503, convirtió al indio en siervo para su evangelización.


La misma mezclaba libertad jurídica, trabajo forzado y salario. Para Cassá se trata de
una variante de explotación esclavista sui generis; para Deive una “esclavitud
simulada”. La institución feudal española adquirió un contenido muy diferente en
América y sirvió de base a un sistema esclavista implacable (1990:188). Los efectos
fueron tan desastrosos que la Corona intentó sustituirla por otros regímenes de sujeción
personal, pues liberar los indios implicaba la quiebra de la colonia. A partir de 1518, la
merma en la explotación del oro y el descenso de la población aborigen fue compensada
con la implementación de productos agrícolas mercantiles y la introducción masiva de
esclavos de África. Aquí se dieron dos procesos simultáneos: cambio económico y
étnico. Las encomiendas fueron prohibidas en 1544, pero aún después de liberar la
mayor parte de los indios, continuaron entrando indios esclavos de Tierra Firme a Santo
Domingo. A mediados del siglo XVII indios yucatecos fueron asentados en Boyá, lo que
se confundió con el último reducto de Enriquillo, enterrado en Azua hacia el 1535.

Los documentos mencionan no pocas veces a esclavos indios junto con los negros.
Cassá advierte una transculturación entre indios, españoles y negros por la transmisión
de elementos de la cultura material aborigen a la española y, posteriormente, a la de los
negros esclavos, lo cual contribuyó a conformar la sociedad colonial. Una de las vías de
la transculturación fue la unión sexual con las indias. La escasez de mujeres españolas y
negras y la composición mayoritariamente femenina aborigen, permitieron el mestizaje
físico y cultural. Frecuentemente los indios entregaban mujeres a visitantes españoles y
éstos a su vez las cedían a los negros. Muchos españoles se convirtieron en caciques
blancos al casarse con indias y una de las acciones más comunes de los negros
cimarrones era robar indias (1993:220-225). Además, la importación desde 1513 de
negros de ambos sexos para evitar fugas y rebeliones, el amancebamiento de blancos
con negras y la abundancia de manumisiones permitió el surgimiento del negro criollo
(Larrazábal 1975:15-16,180). La prueba documental más antigua sobre el criollo –hijo o
nieto de un esclavo nacido en las Indias- figura en el testamento de Juan de Castellanos
del siglo XVI donde aparece “Andrés, criollo de Santo Domingo”. El vocablo amplió su
sentido para referirse a todos los nacidos de españoles en América (Deive, 1980:I:252).

Algunos autores como R. Mellafe y Ayala afirman que los primeros negros llegaron a
Santo Domingo en el segundo viaje de Colón (1493-1496); Pereyra y Franco lo sitúan en
1499. Era costumbre que los nobles viajasen con sus esclavos y sirvientes, comúnmente,
negros aculturados llamados ladinos o latinos, voz que se aplicada en España a los que
hablaban latín o castellano y tuviesen habilidad en oficios, fueran moros, extranjeros o
negros (Deive, 1980:I:35). Es lo que se desprende de la instrucción de 16 de diciembre
de 1501, la primera referencia oficial sobre la entrada de negros esclavos a Santo
Domingo “que hayan nacido en poder de cristianos, nuestros súbditos e naturales”. El 12
de diciembre de 1502 se autorizó a los colonos llevar “cuantos negros quisiesen”.
Algunos eran libertos y asalariados y, uno de ellos, llegó a ser conquistador en Puerto
Rico. Una negra horra atendía a enfermos en el local donde Ovando fundó el primer
Hospital de América; otra, junto a María de Arana, era responsable de la alimentación de
los padres dominicos en 1544.

El gobernador Ovando solicitó en 1503 que no enviaran más ladinos porque se fugaban
con los indios y les enseñaban malas costumbres. Hacían esto porque sintieron el rigor
de la esclavitud al pasar de doméstico a trabajador minero. Todo esto muestra que, antes
de Ovando, existían negros esclavos. En 1504 la reina permitió a cada español
embarcarse con cuatro esclavos blancos, moros o moriscos conversos. A pesar de que
existen abundantes documentos prohibiendo su entrada u ordenando su expulsión, en
1569 entraron 1,500 o 2,000 moriscos (Deive, 1980:I:20).

De todos modos, Ovando cambió rápidamente de parecer sobre la importación de


negros. En 1505 solicitó 20 esclavos más aparte de 17 que habían llegado procedentes
de Guinea y comprados en Lisboa. Un negro loro, su cocinero, se hizo célebre porque
cortaba la cabeza de cualquier aborigen “como una abofetadilla”, lo que se convirtió en
el primer refrán popular de la colonia. Entre los negros loros -mulatos o morenos- había
libres y esclavos (Rodríguez Demorizi, 1978:190).

El rey dio su visto bueno al comercio y prometió enviar hasta 100 esclavos para “que
cojan oro para mí” y laborasen en la fortaleza Ozama. En 1510 ordenó importar 50
esclavos para el trabajo en las minas y en abril de ese año otros 100 con la
recomendación de tratarlos bien. La razón no era tanto humanitaria como económica.
España estaba excluida por bula papal del tráfico de esclavos en África y carecía del
capital necesario para hacerlo. El precio y el rendimiento de los esclavos era bastante
alto: uno valía más que siete indios y sembraba al día 10 veces más montones de yuca
que un indio. Los negros ladinos en Europa eran insuficientes para abastecer la colonia,
sobre todo para la nueva industria azucarera que demandaba mano de obra masiva e
intensiva. Tan alto era el precio de los esclavos que superaba al capital fijo invertido de
los ingenios (Deive 1980:I:93).
Esclavitud y azúcar

Desde 1515 las autoridades habían explorado la posibilidad de sustituir la extracción de


metales por el azúcar. El obispo de La Vega, Pedro Suárez Deza, solicitó al rey fomentar
la horticultura y dar mercedes para la construcción de ingenios de azúcar.

Tantos negros entraron, sobre todo de contrabando, que el cardenal Cisneros prohibió su
comercio entre 1516-1517, aunque fue reactivado poco después con la importación de
negros bozales, directamente de África, por su disponibilidad y presunta sumisión. Los
llamaban bozales en alusión al ganado no domesticado y al artificio que mantiene la
boca cerrada a los perros. Sólo hablaban su lengua vernácula. Un grabado antiguo
muestra un esclavo con un bozal en la boca quizás para evitar que se comunicara con
otros esclavos. En 1518, La Española se consideró la mejor tierra del mundo para negros
sin importar que fueran mayoría respecto a la población española. Sólo bastaría el
método que los portugueses aplicaban en Cabo Verde: el castigo severo. De todas
maneras, la mayoría de los negros fugados en 1528 eran bozales y las fugas y
levantamientos fueron comunes durante todo el siglo XVI. Lemba, Juan Vaquero y
Diego de Ocampo, quienes llegaron a dirigir ejércitos de más de 6,000 hombres,
pusieron en peligro el orden colonial. Para derrotarlos fue preciso infiltrarlos, incentivar
la competencia entre rivales y formar cuadrillas de persecución integradas por negros y
blancos.

Los sectores dominantes -burócratas, colonos y religiosos-, realizaron permanentes


peticiones de importar esclavos directamente de África. La Iglesia jugó un papel activo
en la esclavitud del negro recibiendo por ello gran número de esclavos. Los primeros
que abogaron tal política fueron los padres dominicos que habían llegado en 1510 y así
lo propusieron a los padres Jerónimos entre 1516 y 1519. La producción de oro la
restableció en Cotuí el obispo Ramírez de Fuenleal en 1531 con el trabajo de 70 negros,
mientras que el deán Álvaro de Castro creó la Cofradía del Espíritu Santo en 1531-1532,
la más antigua vigente de América, y refundó la villa con el nombre de Mejorada
(Guerrero, 2005).

La caña de azúcar llevó Colón desde Canarias a la Isabela en 1493; en 1501 se sembró el
primer cañaveral y en 1505 o 1506 se produjo la primera azúcar en Nigua. En 1510, un
alza en los precios del azúcar en Europa incentivó su producción. En 1516 se construyó
el primer ingenio por el bachiller Velosa y los hermanos Tapia. En 1520 con la
disminución de la extracción de oro, la despoblación aborigen y la producción de azúcar
a gran escala entraron masivamente esclavos africanos, por lo que el trabajo intensivo y
las tensas relaciones sociales propiciaban su fuga y rebelión. En efecto, el 25 de
diciembre de 1521 –no en 1522 como pensaba Oviedo- se registró en un ingenio del
virrey Diego Colón, situado en Nigua –no en el río Isabela-, la primera rebelión de
esclavos de América. La iniciaron 20 esclavos gelofes, los actuales wolofs altamente
islamizados, y se extendió por el interior de la isla hasta Azua y Ocoa haciendo “grandes
daños”, matando a 12 españoles y acaudillando a los otros negros de la isla (Deive,
1993:133-134). Después de un violento encuentro con tropas españolas, los negros
fueron desbandados y ahorcados. En las primeras ordenanzas sobre esclavos cimarrones
de 1528 se establecieron medidas pertinentes para el control de “negros, blancos y
canarios” que estaban alzados. Los blancos eran esclavos moriscos españoles o árabes
cristianizados y los canarios descendientes de guanches africanos. Los castigos a los
transgresores incluían mutilación corporal y muerte por horca. Se prohibió el porte de
armas a negros y esclavos y se procuró evitar el contagio de los esclavos ganadores,
vividores o jornaleros con el mal ejemplo de negros “traviesos, borrachos y ladrones” de
la ciudad de Santo Domingo. Finalmente se recomendó como medida profiláctica el
casamiento de los esclavos, tal y como se hizo en 1513 cuando se permitió a cada vecino
importar una esclava negra ladina a fin de que, casándose con los esclavos, aminorasen
los alzamientos.

La revuelta de 1521 no impidió la sucesiva importación de negros. Sólo en 1526


entraron sin licencia más de 600 y después de 1550 más de 2,000. Un ardid utilizado
hasta el siglo XVII era hacerlos pasar por marineros. Piratas como Hawkins y
gobernadores como Francisco de Ceballos en Puerto Plata contrabandeaban
abiertamente con criollos y extranjeros. Por lo común se les perdonaba el delito a
cambio de algún pago.

Los enormes beneficios de la trata esclavista no fueron recibidos por los españoles,
aunque una parte de estos ingresos se utilizó en la construcción de los alcázares de
Toledo y Madrid y en lujos suntuarios de la nobleza. Fueron comerciantes italianos y
portugueses los mayores beneficiarios y, entre éstos estaban los hermanos Centurión, de
cuya casa Colón era agente comercial. Los portugueses controlaban el tráfico en el siglo
XVI a través de tres factorías situadas en Cabo Verde-Santo Tomé, Ghana y el Congo-
Angola. Los esclavos pasaban a la Casa dos escravos en Lisboa de donde eran
distribuidos. En los inicios del comercio esclavista, en la primera mitad del siglo XVI, el
grueso de los africanos provenía de Guinea, entre los ríos Níger y Senegal, la cual junto
con la región Congo-Angola, según M. Herskovits, suministró el mayor número de
esclavos a América. Para W. Megenney, de lo africano en Santo Domingo, lo bantú se
nota más en las expresiones lingüísticas y folclóricas, mientras lo sudánico o
subsahárico en la religión (1990:5). Los cargamentos venían de África con esclavos de
etnias diversas y hasta rivales. En muchas plantaciones las mezclaban para dificultar su
comunicación e identidad tribal. Deive ha localizado más de 133 etnias africanas
diferentes en Santo Domingo (1997:14).
Hasta mediados del siglo XVI habrían entrado a Santo Domingo más de 30,000 negros.
En 1557 algunos de los 30 ingenios y trapiches de azúcar empleaban más de 900 negros.
La población de la colonia estaba compuesta mayormente por negros dedicados al
trabajo agrícola, pero también a trabajos públicos como la construcción de murallas,
casas, acueductos, fortalezas e iglesias. Su dieta principal era a base de carnes y casabe.
A partir del 1580, con la crisis del sistema azucarero, el jengibre fue un rubro de
ocupación de los negros llegando a emplear casi seis mil. Para restaurar la colonia de los
efectos de la invasión de Drake en 1586, en la que participaron algunos negros con la
promesa de manumisión, el gobernador solicitó la importación de cuatro mil esclavos y
la creación de una compañía militar de negros horros comandada por un capitán blanco.

España no pudo garantizar una afluencia permanente de negros a Santo Domingo. En


1650 se informó que las minas no se explotaban por la carencia de negros. La
irregularidad del envío, la alta mortalidad por pestes, enfermedades y el trabajo
encarecieron el precio del esclavo. Como se sabe, desde 1520 el negro constituyó la
única mano de obra disponible para el trabajo de las minas. Su rentabilidad dependía en
última instancia del esclavo africano (1980:I:49).

Uno de los más entusiastas en solicitar la importación de negros esclavos a Santo


Domingo lo fue el padre Las Casas, aunque no fue el primero en hacerlo ni el
responsable de su implementación. El obispo de Chiapas consideraba la esclavitud del
negro como algo natural –basado en Aristóteles y en la Biblia donde Noé maldijo a
Cam, etíope, como siervo de naciones-, por lo que no sentía escrúpulo en apoyarla, sobre
todo si contribuía a la sobrevivencia del indio que había nacido libre y como tal debía
permanecer. Se quejó de la primera venta de indios por Colón por tratarlos “como si
fueran africanos”. Luego, Las Casas se arrepintió de su propuesta y escribió Brevísima
historia de la destrucción de África -donde mostró los efectos de la esclavitud europea
en aquel continente- años antes de la Brevísima historia de la destrucción de las Indias.
Según Las Casas, antes de 1520 los negros vivían en Santo Domingo como en su tierra,
Guinea, pero después que empezaron a trabajar en los ingenios se enfermaban y morían
“cada día”.
Esclavitud y hato

La ganadería tuvo en Santo Domingo un desarrollo concomitante con la minería y la


agricultura, especialmente con el ingenio azucarero, el cual tenía un hato de ganado para
la alimentación de los esclavos y el transporte de cañas y azúcar. En las dos primeras
décadas del siglo XVI, los cronistas describieron extensos hatos –que incluían tierra,
ganado y bosques- y un numeroso ganado salvaje o cimarrón (Bosch, 1999). El hato era,
desde el punto de vista económico y social, una unidad productiva dirigida por un
propietario y una mano de obra dependiente esclava, cuyo trabajo era a menudo una
combinación de ambos y su producción destinada al mercado externo (Deive,
1980:I:105). El trabajo no era siempre realizado por los mismos dueños y la mayoría de
veces un mulato o negro ejercía el encargo de mayoral (Silié, 1976:26).

El comercio de ganado pasó por modalidades diferentes: durante el siglo XVI y parte del
XVII participó en la venta legal e ilegal de carnes y cueros, mientras que en el XVIII se
basó en la venta de animales a pie. En 1577 un esclavo valía o se intercambiaba por 50
cueros y en 1609 negras y mulatas se ofrecían sexualmente por algunos cueros, de donde
posiblemente se origina este mote despectivo contra las prostitutas en Santo Domingo.
La venta de cueros colocó en peligro a la propia ganadería, pues sólo se utilizaba la piel,
mientras la carne se desperdiciaba. De aquí se originan dos refranes vigentes en la
actualidad: amarrar perros con longaniza y vale más la sal que el chivo. El procurador y
regidor Cristóbal de Tapia solicitó al rey hacer mercedes libremente de salinas y sal para
abaratar su costo por el contraste entre “el mucho trabajo y costa en pagar la sal a tan
crescido precio y crías tan barato” (Rodríguez Demorizi, 1978: 102-103). Tan
beneficioso era la venta clandestina de cueros y de carne a europeos rivales de España
que se creó un sistema de contrabando con la participación de la burocracia colonial.
Fue destruido por las célebres devastaciones de Osorio en 1605 y 1606, a pesar de la
resistencia de muchos vecinos bajo el liderazgo del mulato Hernando Montoro, antiguo
alcalde de la villa, el primer dominicano según Manuel Arturo Peña Batlle. La mayoría
de los rebeldes eran mulatos y negros libres que reaccionaron al ver sus haciendas
arruinadas.

Las devastaciones de Osorio fueron consideradas por Pedro Mir como el acontecimiento
más importante de la historia dominicana. Después de ellas, más de la mitad del
territorio quedó quemado y abandonado, la economía de plantación se redujo hasta su
casi disolución dando paso al predominio de la ganadería, mientras la esclavitud se
minimizó y adoptó una forma patriarcal y feudal y emergió el tipo étnico criollo,
producto de la mezcla entre europeos y esclavas (Cassá 2003:I:206). La esclavitud en
Santo Domingo alcanzó una forma sui generis cuando la sociedad criolla pasó a ser
dirigida por la autoridad social de los dueños de reses o hateros distribuidos en 189 hatos
(Bosch, 1999:73). De un total de 9,648 esclavos, el 8% laboraba en ingenios, el 77% en
hatos y estancias y el 15% eran domésticos.

La esclavitud fue matizada por el patriarcalismo acercándose a patrones de la vida libre,


especialmente en las zonas rurales donde a menudo amos y esclavos cooperaban en la
caza de reses cimarronas o en la cría de escasas reses mansas. Inclusive se acusaba a las
negras de vestir mejor que las blancas. Cassá resalta un proceso socio-étnico
fundamental con el predominio del mulato, fruto de la mezcla de negros y blancos, por
encima de la población blanca y negra. El mulato criollo modificó los patrones
culturales hispánicos y sustituyó los moldes culturales africanos. En todo caso se
profundizó la simbiosis del aporte cultural hispánico con componentes africanos
(2003:I:222-223).

Para 1650 se dice que los negros “son los que cultivan la tierra y crían ganados y estos
van faltando porque mueren muchos y en estos tiempos no vienen más de Guinea...”
(Deive, 1980:I:135). Los amos no podían comprar esclavos y éstos tenían amplias
posibilidades de manumisión y subsistencia propia. Entre 1659 y 1666, la cosecha de
cacao se perdió porque no había esclavos para recogerla. Según Sánchez Valverde una
epidemia había diezmado especialmente a los negros e indios que quedaban. Para Juan
Bosch, la miseria condujo a una liberación de hecho, si no jurídica, de los esclavos al
grado de comportarse en 1659 como libres, aunque no lo fueran legalmente. De igual
manera los libres trataron a sus esclavos como a ellos mismos. La sociedad había
igualado en el trato diario a amos y esclavos, aunque se mantuviera la diferencia legal
(1999:121). La referencia tardía de Sánchez Valverde sobre indios para 1666 que Bosch
considera sin explicación o sin sentido, quizás se trate de la primera mención de la
categoría indio, aplicada a negros y mulatos, tan común en la cultura dominicana actual.

Silié advierte contra todo intento de convertir la esclavitud hatera en un proceso idílico
que olvide el carácter clasista de ese régimen. No se puede negar la existencia de
profundas diferencias en las condiciones materiales de la vida del esclavo frente al amo.
La sociedad era segmentada también por una ideología racista de acuerdo al color de la
piel que iban del negro, al mestizo, al mulato o pardo y sus gradaciones de primerizos,
segundones, tercerones, cuarterones según la generación de origen. No fue por
humanidad que el hatero permitió que los negros jornaleros y esclavos lograran su
subsistencia y libertad, sino por beneficio propio, pues costaba menos mantenerlos. La
singularidad reside en que el proceso de manumisión precede al de la abolición
(1976:106-109).

La economía colonial mejoró, especialmente en Santiago y sus alrededores, a partir del


tratado de Nimega en 1680 y el ascenso de los Borbones en Francia y España a finales
de 1701, con la venta de ganado a la colonia francesa de Saint Domingue, actividad
principal y dominante en todo el siglo XVIII e inicios del XIX. El cobro de impuestos
por la burocracia solía motivar rebeliones como la acontecida a principios de 1721 de
mulatos, negros y hombres de “pocas obligaciones”. Los franceses acusaban a las
autoridades españolas de querer apoderarse de las tierras del norte y éstas a los
sublevados de entregar la colonia a los primeros. La importancia de la colonia francesa
para Santo Domingo será un factor político estratégico en la unificación de la isla en
1822 y en la independencia de la República Dominicana en 1844. Las peticiones para
promover nuevos productos como el cacao y el tabaco en los siglos XVII y XVIII eran
acompañadas de licencias para introducir negros.

Para 1691 la mayoría de los habitantes de Santo Domingo eran mulatos y negros,
muchos de los cuales, huidos de la parte francesa y asentados en pueblos y campos como
Los Mina, donde vivían como libres o jornaleros o miembro de milicias. Moreau de
Saint-Méry afirma que “los terrenos aledaños a la capital son en general muy fértiles y
era costumbre arrendar terrenos a negros libres o esclavos jornaleros, que no trabajan
sino cuanto le es necesario para vivir y cultivan para el consumo de la capital” (en Silié,
1976:102). ¿Qué esclavos eran éstos que eran libres y trabajaban cuando les era
necesario? Durante el siglo XVIII, la isla de Santo Domingo se bifurcó en dos colonias
con economías diferentes, pero complementarias: el Saint-Domingue francés y el Santo
Domingo español. La francesa del oeste con una economía agrícola y una esclavitud
intensiva y la española del este con una economía ganadera extensiva y una esclavitud
patriarcal. De estos patrones diferentes surgieron Haití y la República Dominicana.

La abolición de la esclavitud

Con el siglo XIX la esclavitud se hizo improductiva frente al desarrollo del capitalismo,
por lo que los países de mayor desarrollo exigieron su abolición. El capitalismo
comercial creó la esclavitud en el siglo XVI y el capitalismo industrial y financiero la
abolió en el siglo XIX. No es una paradoja sino una relación de causalidad.

En la mayoría de las colonias, excepto en Haití, como bien afirma O. Ianni, la abolición
de la esclavitud fue “un asunto de blancos” (Deive, 1980:I:193). En el mismo Haití,
donde los esclavos participaron masivamente, fueron comisionados de la Convención
francesa, quienes la abolieron en 1793. El líder resultante de esa revolución, Toussaint
Louverture creó un “milagro” económico en la isla de Santo Domingo sin vacilar en
someter a la población a un régimen de esclavitud disfrazada (Ibid:208). De todas
maneras, con el tratado de Basilea en 1795, la colonia española de Santo Domingo pasó
a Francia y en ésta se hizo valer la legislación que abolió la esclavitud. En 1796 se
registró la última gran rebelión de esclavos, reprimida por los españoles, en el ingenio de
Boca de Nigua y fue allí donde Toussaint montó uno de sus campamentos cuando ocupó
Santo Domingo y abolió la esclavitud en el 1801 después de enterarse que en Cotuí los
españoles irían a vender a tres negros franceses.

Miembros de la sociedad esclavista como Gaspar Arredondo consideraron ominoso al


gobierno de Toussaint, pero hasta un investigador antihaitiano como Antonio Del Monte
y Tejada, el primer historiador dominicano, expresó sincera admiración por el exesclavo
afirmando que al retirarse por Azua y San Juan fue “colmado de bendiciones por los
dominicanos”. El gobierno de Boyer, que unificó el gobierno de la isla en 1822-1844,
volvió a abolir la esclavitud que había sido restablecida por los franceses en 1805 y por
los españoles a partir de 1809.

Un suceso imprevisto en Monte Grande, pueblo cercano a la capital, casi frustra la


Independencia dominicana la misma noche del 27 de febrero de 1844. Allí, un grupo
considerable de negros se resistió a apoyar el movimiento independentista por el rumor
de que se iba a restablecer la esclavitud. Después de aclarado el hecho, la primera
disposición del Gobierno dominicano el 1 de marzo de 1844 fue declarar que la
esclavitud había desparecido del territorio para siempre. El 17 de julio fue ratificada por
un decreto del presidente Santana que castigaba el tráfico de esclavos con la pena de
muerte. Según Vetilio Alfau Durán esto respondió a la llegada inesperada de un
esclavista puertorriqueño que vino a reclamar esclavos de su propiedad que habían
escapado a Santo Domingo y que en aquel entonces se habían incorporado a las tropas
de Santana. Cuando éstos reconocieron a su antiguo amo estuvo a punto de ser muerto
en plena calle (Deive, 1980:I:230).

Desde entonces ningún gobierno –ni siquiera durante la anexión a España en 1861- se
atrevió a restablecer la esclavitud en la República Dominicana. Sin embargo,
actualmente son evidentes el rechazo inducido contra toda africanía y las secuelas de los
estereotipos y el prejuicio racial en contra de la población negra y mulata, la cual, como
hemos visto, ha estado presente en todos los acontecimientos históricos del país. Si bien
es cierto como dice Albert Einstein que es más fácil lograr la fisión del átomo que
desterrar los prejuicios, no es menos cierto que cuando la historia se enraíza en la cultura
no la borran el olvido ni el silencio. A pesar de la distancia y de los temores, África no
está lejos de nosotros, nunca lo ha estado, si como dice Platón, conocer es sólo recordar
lo que se lleva dentro.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

Bosch, Juan. Composición social dominicana. Historia e interpretación., Alfa y Omega,


Santo Domingo, 1999.

Deive, Carlos Esteban. Nuevas aportaciones al conocimiento de los orígenes étnicos de


los esclavos africanos traídos a Santo Domingo, en: Presencia africana en la cultura
dominicana. Centro Cultural Español, Santo Domingo, octubre 1997, p.13-23.
---. La Española y la esclavitud del indio. Ediciones Fundación García Arévalo, Serie
Documental 3, Amigo del Hogar, Santo Domingo, 1995.

---. Las ordenanzas sobre esclavos cimarrones de 1522. Boletín Museo del Hombre
Dominicano 25, Santo Domingo, 1993, p.133-138.

---. La esclavitud del negro en Santo Domingo (1492-1844). Tomo I y II. Editora Taller,
Santo Domingo, 1980.

Cassá, Roberto. Los taínos de La Española. Editora Alfa y Omega, Santo Domingo,
1990).

Guerrero, José G. Cotuí: villa, carnaval, cofradía y palos. Un estudio etnohistórico.


Editora Universitaria-UASD, Santo Domingo, 2005.

---. Los inicios de la colonización en América. La arqueología como Historia. Editora


Taller, Santo Domingo, 1988.

---. Cristóbal Colón. Un hombre del siglo XVI. Centro Cristóbal Colón, Santo Domingo,
1986.

Ianni, Octavio. Esclavitud y capitalismo. Siglo XXI, México, 1976.

Larrazábal Blanco, Carlos. Los negros y la esclavitud en Santo Domingo. Julio D.


Postigo e hijos editores, Santo Domingo, 1975.

Megenney, William W. África en Santo Domingo: Su herencia lingüística. University of


California, Editorial Tiempo, Santo Domingo, 1990.

Rodríguez Demorizi, Emilio. El pleito Ovando-Tapia. Comienzos de la vida urbana en


América. Editora del Caribe, Santo Domingo, 1978.

Sáez, José Luis. La Iglesia y e; negro esclavo en Santo Domingo. Amigo del Hogar,
Santo Domingo, 1994.

Silié, Rubén. Economía, esclavitud y población. Ensayos de interpretación histórica del


Santo Domingo español en el siglo XVIII. Editora Taller, Santo Domingo, 1976.
DEMOCRACIA – BUEN GOBIERNO Y DESARROLLO:
UNA PERSPECTIVA AFRICANA
Mbulelo Rakwena

Autoridades del Gobierno cubano


Excelencias

Damas y Caballeros

Colegas y Amigos

Gracias por la oportunidad que me han dado de hablarles en el día de hoy sobre el tema
Democracia y Desarrollo.

Pudiera tal vez ser prudente decir que si bien estos clichés pudieran suscitar grandes
emociones, y ciertamente es así, debemos primeramente tratar una referencia común al
intentar explicar su significado. Un torbellino de emociones deben ellas invocar, pues no son
palabras carentes de inocencia. En dependencia del contexto en que se usen, ellas pudieran
ser portadoras de esperanza de lo que debiera ser bueno para la humanidad. Por supuesto,
también es cierto que en otras manos e intenciones ellas pudieran ser un torbellino – si no
huracán – de destrucción, al disminuir el estado-nación, socavar el multilateralismo y
fomentar el cambio de régimen.

El lenguaje de la Democracia, el buen gobierno y el desarrollo, en dependencia de qué lado


de la línea divisoria histórica y geográfica uno se encuentre, su significación, forma y
aplicación pudiera resultar funesto.

Para nosotros en África, y estoy seguro de que esto se aplica a ustedes en el Caribe y
también a aquéllos que se encuentran en el más ancho mundo en vías de desarrollo, la
democracia y el buen gobierno representaban el logro posible de un ideal. Debido a los
legados del colonialismo, la opresión y el apartheid, estas palabras fueron aquello por lo que
estuvimos dispuestos a morir en aras de restablecer la dignidad y la fe en la humanidad.

Contrario a la creencia popular, estas no son invenciones de Occidente, que el mismo haya
usurpado el espacio y de manera arrogante se haya conferido esa responsabilidad no debe
eliminar el hecho de que el crisol de nuestras luchas estaba por lo general en la restauración
de la democracia. Permítanme sugerir desde el comienzo que la ausencia de democracia en
el legado del pasado consistía a duras penas en la facultad de emitir un voto, ni escoger el
medio de muchos, sino fundamentalmente fue la ausencia de la calidad de vida. La
denigración de no vivir una vida que pudiera dar testimonio del progreso humano, en otras
palabras, la posibilidad de proveerse de recursos, de vestirse, de vivir en una casa y
alimentarse, de protegerse de las enfermedades y de fomentar la habilidad de inventar,
informarse, y generar conocimiento dentro del progreso y perpetuidad de la humanidad.

Conscientes de la necesidad de los seres humanos de esforzarse por alcanzar una forma
más elevada de progreso, en otras palabras, de vivir más allá de la mera satisfacción de
inhalar oxígeno y protegerse de las enfermedades, sino de entender el medio ambiente,
tener un impacto positivo sobre el mismo y actuar de manera que pueda garantizar su
sostenibilidad y legar a las nuevas generaciones un mundo mejor. Sostengo que son estos
fundamentos claves de la democracia, el buen gobierno y el resultante desarrollo. Lo que
identifica a nuestras luchas y la solidaridad internacional está apoyado por estos ideales y
proyectos que fueron reprimidos en nuestras luchas de antaño. Es por estos ideales que
juntos luchamos para desaparecer todo aquello que era feo y repulsivo. No somos los
partidarios de la democracia y el buen gobierno. Somos sus arquitectos.

Los nuevos partidarios de la democracia y el buen gobierno también han introducido


patrones para medirnos. La aplicación selectiva de ese patrón, en particular durante la
Guerra Fría, nunca pasó inadvertida al ser juzgados en contra de las nobles aspiraciones que
pretendió representar.

La prontitud con que se aplicaron normas de democracia para satisfacer intereses


particulares ayudó a consolidar la creencia de que el verdadero objetivo de aquellos que
extendieron el evangelio de la democracia, era promover una ideología de neo-colonialismo
que buscaba legitimar el saqueo de los recursos de los desposeídos para el enriquecimiento
y el progreso de otros. Estoy seguro de que muchos de ustedes pueden identificarse con
estos sentimientos.
Pero aun hoy, algunos plantearán que nada ha cambiado; que las heroicas revoluciones que
han marcado el preludio de una ola de cambios democráticos a través del continente desde
el 1957, hace 50 años, cuando Kwame Nkruma declaró: “nunca más nuestras manos serán
esclavas” son sólo la continuación del fenómeno de desarrollo dependiente.

Debemos someter a interrogatorio a este escepticismo. ¿De dónde viene? Los nuevos
clichés del siglo XXI, a saber, la globalización y el libre comercio se han convertido en
poderosas ideologías en sí mismos; un nuevo evangelio de liberación, sin el cual, nos dicen,
no hay modo alguno de salir de la miseria, la pobreza y el subdesarrollo que continúan
plagando a África y el mundo en vías de desarrollo.

Los beneficios de la globalización y el libre comercio, según el mantra, serán para aquellos
que tienen sociedades abiertas y libres donde el movimiento de las personas, los
trabajadores y los productos tiene prioridad sobre las sociedades cerradas y proteccionistas
del pasado. Unido a “esta apertura”, habría de minimizarse el papel del Estado como el
primer factor de desarrollo según el Consenso de Washington. Se esperaba que la apertura
del espacio político, la introducción de un proceso electoral transparente, un sistema jurídico
independiente y un ejecutivo responsable crearan las óptimas condiciones para que el
mecanismo del mercado diera inicio a un proceso que vería en el futuro un descenso de la
pobreza y el despegue de un período de desarrollo sostenible.

Y entonces, aceptando este evangelio de liberación, muchas sociedades en África adoptaron


formas democráticas de gobierno, algunas de manera voluntaria, otras a regañadientes, pero
todas albergando la esperanza de que los prometidos beneficios de la democracia y la
globalización pronto comenzaran a llegar.

Es apropiado en este instante examinar el historial desde que la primera ola de democracia
barrió el continente. Las formas impuestas de democracia, que vinieron con la
independencia, simplemente no eran sustentables.

Los líderes africanos no estaban en condiciones de seguir el desarrollo; de ahí el fenómeno


de desarrollo dependiente por medio del cual se integraron las economías africanas en las
economías de los antiguos imperios coloniales a través de la transferencia de recursos.
Habiendo sido, en algunos casos, escogidos por sus amos coloniales, algunos líderes
africanos estaban demasiado interesados en legitimar sus tenues posiciones y se enredaron
en luchas de poder.

Incluso esos líderes africanos que llegaron al poder con las mejores intenciones e intentaron
llevar a cabo modelos autóctonos para el desarrollo económico, pronto se encontraron
aislados y marginados pues sus modelos particulares para el desarrollo no estaban a tono
con aquéllos prescritos por los imperios coloniales.

En la segunda ola de democracia, el neoliberalismo, armado de recursos y representado por


la comunidad cooperante internacional y las instituciones multilaterales, adoptó un enfoque
de ayuda condicionada, por la cual los países que se democratizaron y se adhirieron a un
grupo predeterminado de normas de buen gobierno, efectuaron sus programas de ajuste
estructural standard, fueron recompensados con la ayuda, el alivio de la deuda y
aparentemente generosos paquetes comerciales, cuyo efecto, sin embargo, consistió en
profundizar la dependencia.

De este modo, muchos países africanos comenzaron a depender de los inversionistas


extranjeros para ayudar a crecer sus economías, de los donantes para financiar el desarrollo
y de un injusto sistema de comercio para adquirir las riquezas. Este significativo desequilibrio
de poder tuvo consecuencias perjudiciales para el desarrollo de las economías africanas y
los condujo a establecer nuevas relaciones cliente-proveedor. En resumen, se han ofrecido
muchos elementos para explicar el obvio fracaso de la democracia y el desarrollo en África:
el legado colonial, el pluralismo social y sus tendencias centrífugas, la corrupción de los
líderes, la deficiente disciplina laboral, la mala planificación y la entrada limitada de capital
extranjero, la caída de los precios de los bienes de consumo y condiciones desfavorables de
comercio.

No importa cuánto pueda haber de verdad o no en lo planteado anteriormente, el hecho es


que el paisaje de desarrollo no reflejó la facultad de los africanos de tomar decisiones sobre
su propio desarrollo.
Lo que también es cierto es que los modelos impuestos de democracia y desarrollo no han
sacado a África de su situación de pobreza y subdesarrollo. Lo que se necesitaba era que
África asumiera una responsabilidad colectiva ante su propio programa de desarrollo.

Una amplia inclusión y participación son el resultado lógico de la responsabilidad colectiva.


África necesitó darle un vuelco al equilibrio de poder, de forma tal que el pueblo africano
fuese capaz de decidir cómo manejar los fondos de ayuda en sus propios países. Los líderes
africanos necesitaron tomar sus propias decisiones sobre las políticas económicas.

En una verdadera y autóctona democracia, la gente simple desempeña un papel importante


en el desarrollo, a través de la supervisión y la defensa. Los africanos, incluidos los de la
diáspora, deben ser capaces de decidir cómo manejar los fondos de ayuda aportados a sus
propios países. Esta amplia participación debe también aplicarse a la agenda de desarrollo
internacional, sin la cual no sería posible alcanzar un sentido de responsabilidad colectiva
ante la agenda de desarrollo.

Es alentador poder decir que África ha asumido finalmente la responsabilidad de su propio


desarrollo. La Unión Africana, lejos de ser perfecta, representa una visión compartida del
futuro de África y ha sentado nuevas pautas para la gobernabilidad democrática y el
desarrollo socioeconómico en el continente.

Creo que existen ciertamente buenas razones para sentirnos optimistas en cuanto a la
capacidad de la Unión Africana y su programa de desarrollo, el NEPAD, con vistas a
promover el buen gobierno en África. La Unión Africana busca promover la unidad del
continente; prevenir, frenar y poner término a los conflictos, así como crear un mercado
africano mayor y hallar vías innovadoras de hacer frente a los innumerables y complejos
desafíos de desarrollo.

NEPAD es un programa de asociación entre África y el G8. Hace énfasis en tres dimensiones
de gobierno: la económica y corporativa, la política, y paz y seguridad, entre otros.

Las dos iniciativas de la Unión Africana y el NEPAD han incorporado un mecanismo de


revisión de pares, según el cual los líderes africanos ejercen cierta forma de vigilancia sobre
sus colegas, a modo de garantizar una buena gobernabilidad. Dicho mecanismo ha de
asegurar que las políticas y prácticas de los países participantes estén en conformidad con
los valores convenidos en las áreas focales de democracia y gobernabilidad política;
económica, corporativa y desarrollo socioeconómico.

Los propios Estatutos de la Unión Africana hablan de la necesidad de crear las condiciones
que permitirían al continente desempeñar su papel en la economía mundial y las
negociaciones internacionales.

Nuestra experiencia en África nos ha enseñado que la democracia debe basarse en las
condiciones particulares de cada sociedad, pero también en los valores compartidos de
dignidad e igualdad de derechos de todos los seres humanos. El legado del colonialismo y el
apartheid nos han enseñado la importancia que reviste la independencia colectiva y la
solidaridad. Nuestra presencia aquí hoy es una expresión del deseo de convertir la
solidaridad que disfrutamos en el pasado, en planes de acción concretos y mutuamente
beneficiosos.

Existen, claro está, desafíos que debemos enfrentar al transformar el ideal de lograr una
calidad de vida para la mayoría de las personas en una realidad vivida. Esto nos permitirá
declarar que ciertamente somos una democracia. Una rápida mirada a los indicadores
estadísticos del desarrollo humano sugiere que una ardua y duradera batalla queda por
delante.

De una población de 688 millones de habitantes y que crece a un ritmo anual de 2.2%, ya en
2004, la esperanza de vida había caído a 45.8, la más baja en el mundo. La mortalidad
infantil había aumentado a 103.1 por 1000 nacimientos. 25 millones viviendo con el VIH/SIDA
y la alfabetización total era sólo del 64.9%. Éstas son, claro está, estadísticas vitales para la
salud de una nación, en este caso de un continente. El desafío que hemos de enfrentar
consiste en lo que tendremos que hacer para revertir esta tendencia.

Se plantea acertadamente que para sobrevivir esta marginación y tener el orgullo de


reclamar el Siglo XXI como un siglo africano, tendremos que asegurar que no es como si no
ha pasado nada. Nuestra parte del comercio global habrá de aumentar. Si fuéramos a
incrementarla en no más de un 1%, esto representaría alrededor de 70,000 millones de
dólares en exportaciones cada año. Tenemos que luchar por el acceso al mercado con
renovado vigor en aras de diversificar nuestras exportaciones desde productos primarios
tales como los cultivos, en forma de cacao, café, etc., hasta los productos manufacturados de
alto valor-agregado, tales como los textiles y las ropas.

Nosotros debemos ganar espacio para el justo comercio de forma tal que Ghana pueda
procesar su cacao, es decir tostarlo, enlatarlo y etiquetarlo, sin la imposición de un 25% de
impuesto de importación por el mercado europeo. La Ronda de la Organización Mundial del
Comercio debe reanudarse como ronda de desarrollo destinada a revertir los efectos
negativos de la globalización y sus quejas.

Permítanme para concluir volver al asunto que nos ha congregado aquí. Ustedes son
conscientes del proceso iniciado por Sudáfrica y la Unión Africana de dialogar e interactuar
con la diáspora en el Caribe y otras partes del mundo.

Permítanme decir que el marco en el debemos entender que el proceso de la diáspora


requiere profundizar en la historia, no sólo de carácter sistémico general sino también de
personas que viven sus vidas. No se trata de la causalidad de lo que ha ocasionado el
presente sino más bien del reto para los diversos esfuerzos a través de los cuales los
procesos históricos proporcionan una vía para interpretar las condiciones materiales con un
motivo de fuerza para el cambio.

Al abordar este asunto y desafío allí de esta manera, tal vez podremos desarrollar una
referencia común para la formación de una conciencia de diáspora.

En un libro titulado, “Las diásporas dentro y fuera de África. Dinamismo, heterogeneidad,


variación”, los autores planean:
“La Diáspora trata de la relacionalidad, que significa que las diásporas deben ubicarse tanto
de cara a su propia diferenciación interior como sus interrelaciones, centrándose en las
especificidades económicas, políticas y culturales de tales relaciones. Esto implica historias
concretas. El dinamismo de la Diáspora no es fijo ni dado con antelación; forma parte de la
materialidad de la vida diaria y está relacionado con asuntos tales como el género, la raza,
las clases, el idioma, la religión y generación.” Sólo siendo consecuentes con lo que estos
autores afirman y cuando esta perspectiva sea apreciada plenamente, sólo entonces
comprenderemos que los asuntos de la Diáspora no son ni frívolos ni culturales, sino que
constituyen un espacio disputado.

El proceso iniciado en Kingston en el 2005 e inscrito dentro del contexto de su Plan de


Acción, continuará este año; como se anticipó, en esta ocasión incorporando a todas las
personas de ascendencia africana que se encuentran por todo el mundo y que estén
comprometidas con el desarrollo y la prosperidad de África y los africanos.

Ustedes son conscientes del proceso comenzado por Sudáfrica y la Unión Africana para
lograr una significativa interacción de la diáspora en el Caribe. El proceso comenzó en
Kingston en el 2005 y continuará este año; pero esta vez incorporando a todas las personas
de descendencia africana en el mundo, comprometidas con el desarrollo y la prosperidad de
África y los africanos.

Esta es una radical e innovadora iniciativa que debemos emplear no sólo en beneficio de
África y su diáspora, sino también para preguntarnos qué significa ser un africano en el
mundo de hoy. En otras palabras, el desafío de generar condiciones materiales que
promuevan una ecuación balanceada dentro de la configuración de poder de desequilibrio
global actual que impone el prejuicio en el africano.

Las preguntas clave que debemos hacer y responder son: ¿Por qué aún se define al africano
del Siglo XXI por su marginalidad y pobreza? ¿Qué están haciendo los africanos para
librarse de las condiciones objetivas y subjetivas que buscan perpetuar su marginalidad en la
comunidad global de naciones?
Aún está latente la declaración hecha por el presidente Thabo Mbeki durante una visita oficial
realizada a Jamaica en el 2003: "Lo que intentamos hacer es cambiar las condiciones que
durante muchos años impusieron el status de esclavos a los africanos en todas partes”.

Éstas son las preguntas que deben ocupar nuestras mentes en nuestra marcha hacia el
renacimiento africano y nos esforzamos por otorgar a los africanos su justo lugar entre la
familia humana de naciones. Para hacer esto, debemos unirnos en la acción. El viaje a lo
largo de ese camino ha comenzado y no podrá acabar hasta que cada africano viva en paz y
armonía, libre del miedo y la pobreza y disfrute los resultados de su labor, los cuales le
siguen siendo brutalmente arrebatados.

Confío en que uniremos las manos y las mentes en este viaje, y que juntos haremos del Siglo
XXI un Siglo Africano.

Gracias.

África y su Diáspora: Historia Común, Desafíos Comunes


(Notas del Orador)

Dr. Eddy Maloka


Delegado del Legado africano
Comité Organizador Local de la Copa del Mundo del 2010 de la FIFA
Sudáfrica
eddy.maloka@2010saloc.com
Introducción

1. La importancia estratégica de la diáspora africana para África se debe especialmente a


cuatro factores que dieron forma al África contemporánea, a saber: la trata de esclavos a
nivel trasatlántico, la dominación colonial, la lucha en contra del colonialismo, y el
panafricanismo.

El proyecto panafricano evolucionó en el contexto de las luchas anticoloniales, y trajo consigo cuatro
elementos: un sentido de identidad entre los africanos en el continente y los de la diáspora debido a su
experiencia histórica y destino comunes; la búsqueda de la “regeneración”, el “despertar” o el
“renacimiento” de África en lo social, lo cultural y lo económico así como en los asuntos globales; el
“sueño” de una África unida en los aspectos social, cultural, económico y político; y el espíritu de
solidaridad entre los pueblos de ascendencia africana.
a interacción de África con la diáspora, en este contexto, está basada, principalmente, por dos
objetivos: la creación de una alianza de fuerzas progresistas en pos de un mundo mejor, y la
materialización del proyecto de Renacimiento Africano.

La contribución a la creación de un mundo mejor debe traer consigo el hacer frente a las desigualdades
sistémicas a nivel internacional, especialmente en cuanto a la propiedad y distribución de los recursos y
del poder (incluyendo las armas de destrucción en masa); y el esfuerzo por transformar los órganos
multilaterales de gobierno global. La diáspora, tanto como factores de la sociedad civil o como actores
del estado, es la fuerza motriz que ganaría con la construcción de un mundo mejor.

El proyecto del Renacimiento africano, por su parte, consiste en la promoción de la democracia en el


continente; la erradicación de conflictos violentos; el fomento del desarrollo de África y la lucha contra
el subdesarrollo, la pobreza, las enfermedades y el analfabetismo; la protección y afirmación de la
cultura africana; y el fortalecimiento del lugar de África a nivel global. África, claro está, tiene que ir al
frente en aras de hacer realidad este programa de Renacimiento africano, pero ciertamente no sin los
otros que se encuentran fuera del continente. Aquí, como ocurre con el objetivo de construir un mundo
mejor, la diáspora puede hacer una inestimable contribución tanto en calidad de agentes de la sociedad
civil como de actores del Estado.

Pero la interacción con la diáspora no está en modo alguno limitada a la contribución que este sector
puede hacer en el proyecto de Renacimiento africano y de construcción de un mundo mejor. En primer
lugar, las comunidades de la diáspora, en su mayor parte, se ven enfrentadas a los problemas de
marginalización y exclusión en sus respectivos países; su situación debe ser la causa de África. En
segundo lugar, a pesar de haber sido separada de su continente madre durante siglos, las comunidades
de la diáspora constituyen una significativa presencia africana en sus respectivos países, por ejemplo,
en su música, el baile, los platos, los hábitos, y la religión. Este fuerte y duradero vínculo cultural con
el continente madre necesita estimulación y cuidado. Y en tercer lugar, existen problemas de
preocupación común entre el continente y su diáspora que todavía están en la agenda global. El
ejemplo principal aquí es el legado de la esclavitud y el problema de indemnizaciones.

La primera Conferencia Sudáfrica – Unión Africana – CARICOM, celebrada en Kingston, Jamaica, en


marzo del 2005, fue una de las iniciativas dirigidas a dar ímpetu a los crecientes esfuerzos por
fortalecer las relaciones entre el continente y su diáspora. Sudáfrica se está preparando ahora para
organizar la segunda conferencia, que deberá aprovecharse para estrechar más las relaciones entre
África y la diáspora.

Interacción con la diáspora

El compromiso de África con su diáspora tiene una larga historia, que data desde la trata de esclavos y
el inicio del movimiento panafricano. Sin embargo, fue con la transformación de la Organización de la
Unidad Africana en la Unión Africana que este compromiso recibió un nuevo ímpetu. En consecuencia,
el Protocolo sobre las Enmiendas al Acto Constitutivo de la Unión Africana propone en el Artículo 3(q)
un objetivo adicional de la UA, “alentar y estimular la plena participación de la diáspora africana como
parte importante de nuestro continente, en la formación de la Unión Africana.”
Si bien este Protocolo aún no ha entrado en vigor, los Estados Miembro ya han tomado decisiones tanto
a nivel de Cumbre como de Consejo Ejecutivo, para poner en práctica dicha propuesta. Al nivel de la
UA y algunos Estados Miembro participan activamente en la interacción con la diáspora. Al nivel de la
UA, el Consejo Económico, Social y Cultural (ECOSOCC), está impulsando la agenda de la diáspora,
dirigiéndose a los agentes de la sociedad civil. Existen estipulaciones en el Estatuto del ECOSOCC
para la participación de la diáspora en las estructuras y actividades del órgano. Se ha establecido un
mecanismo de coordinación en las diversas áreas de la diáspora con objeto de facilitar esta
participación.

En cuanto a los Estados Miembro, Sudáfrica, Senegal, Nigeria y Libia han sido los más visibles en la
interacción con la diáspora, centrándose, por así decirlo, en los agentes de la sociedad civil y los actores
del estado.

Sudáfrica desempeñó un importante papel en la organización de la primera Conferencia de Sudáfrica –


Unión Africana – CARICOM, la cual adoptó el siguiente Programa de Acción: “a) Que la Unión
Africana y CARICOM deben continuar desarrollando un mecanismo concreto para la
institucionalización de las relaciones entre los dos órganos; b) Que los gobiernos africanos y caribeños
deberían explorar y desarrollar medidas concretas para promover los vínculos entre las dos regiones en
las siguientes áreas de prioridad: comercio e inversiones, ciencia y tecnología, viajes y turismo,
educación y cultura, la salud, y los problemas medioambientales; c) Que los órganos africanos y
caribeños de la sociedad civil deberían explorar y llevar a cabo medidas concretas para promover el
establecimiento de vínculos y la colaboración entre las dos regiones; [y] d) Que África y el Caribe, a
través de sus organismos regionales, deberían explorar las formas de armonizar la diplomacia
internacional en particular, haciendo uso de la venidera Cumbre de la ONU de Revisión del Milenio y
la Ronda de la Doha para el Desarrollo, de la Organización Mundial del Comercio, para hacer avanzar
[su] agenda.”

Senegal, por su parte, ha estado a la vanguardia de la organización de la Primera y Segunda


Conferencia de Intelectuales Africanos y la diáspora. Nigeria, por otro lado, organizó el año pasado,
junto con Brasil, un foro para los países africanos y sudamericanos.
Por la parte de los actores de la diáspora, los gobiernos han sido menos visibles en la interacción con el
continente; son los agentes de la sociedad civil quienes han sido los más activos. A pesar del papel
histórico de actores tales como el movimiento Rastafari, la Campaña por las Indemnizaciones y la
Conferencia de las Naciones Unidas de Durban contra el Racismo, le han proporcionado a la diáspora
energía, plataforma, y propósito en la interacción con el continente.

Actualmente, dos asuntos que los sectores organizados de la diáspora mantienen con la UA, los
gobiernos africanos y la sociedad civil son que se declare a la diáspora 6ª región de la Unión Africana,
y que se le conceda el derecho de retorno al continente.

Sin embargo, el primer asunto tiene sus propias dificultades, no solo porque no se puede conceder a las
comunidades de la diáspora el mismo status que a los Estados Miembro del sistema de la UA. Un
término medio aquí sería que a los órganos intergubernamentales regionales que, son representativos de
las comunidades de diáspora, tales como el CARICOM, les sea otorgado el status de observador en
algunas reuniones de la UA. Ya ECOSOCC ha tomado medidas para la representación de la sociedad
civil de la diáspora.

En cuanto al tema del “derecho de retorno”, esto también tiene sus propias dificultades, no solo porque
plantea la cuestión de ciudadanía africana en el contexto de la diáspora. Por ahora, la determinación de
la ciudadanía en el continente es aun de competencia nacional; de hecho, en algunos países tales como
Côte d’Ivoire, la definición de “ciudadano” es un tema sensible. Y si bien algunas Comunidades
Económicas Regionales, particularmente la Comunidad de África Oriental (EAC) y el ECOWAS, han
hecho algún progreso en el área de movimiento libre de las personas e incluso han introducido
pasaportes regionales, para otras, tales como la Comunidad de Desarrollo del África Austral (SADC),
el asunto todavía está sobre el tapete. Desde esta perspectiva, por consiguiente, la UA no está en
condiciones de imponer reglas relativas a asuntos de ciudadanía a los Estados miembro, mucho menos
decretar que cualquier persona de la diáspora es libre de establecerse como ciudadano dondequiera que
la persona escoja en el continente. Es más, ¿quién es la diáspora africana?

Ésta es una pregunta difícil que, afortunadamente, fue resuelta a través de una decisión del Consejo
Ejecutivo. La diáspora africana puede definirse política u objetivamente; el Consejo Ejecutivo optó por
lo primero: “La Diáspora africana consiste en personas de origen africano que viven fuera del
continente, independientemente de su ciudadanía y nacionalidad, y quienes están deseosas de contribuir
al desarrollo del continente y la construcción de la Unión Africana.”

De manera objetiva, sin embargo, la diáspora puede definirse, como se ilustra en la Tabla 1, en
términos diferentes a la conciencia panafricana y el activismo.

Tabla 1: Distribución Geográfica y Peso Comparativo de la Diáspora Africana


Número
Región de País Agente
de Generaciones Status
Diáspora Clave Estatal
Habitantes
América del EE.UU. Descendientes e No Excluidos y
Norte inmigrantes marginados
América Brasil Descendientes No Excluidos y
Latina marginados
Caribe La Descendientes Sí Excluidos y
mayoría marginados
Europa Reino Inmigrantes No Excluidos y
Unido y marginados
Francia
Asia y Medio India Descendientes e No Excluidos y
Del este inmigrantes marginados

Pueden extraerse varias conclusiones al leer la Tabla 1 y el Anexo A, a saber: la concentración más
grande de la diáspora se encuentra en las Américas y el Caribe; los inmigrantes de la diáspora están en
algunas partes de América del Norte y constituyen una presencia dominante de la diáspora en Europa,
Asia y el Medio Oriente; y que las comunidades de la diáspora están generalmente excluidas y
marginadas en sus respectivos países, siendo una parte de los que están en el Caribe los únicos en
posesión de la maquinaria estatal.

Por consiguiente, comparada con otras comunidades de la Diáspora tales como la India, China o los
judíos, la diáspora africana es relativamente débil en condiciones tanto políticas como económicas. La
interacción del continente con esta área debe tener en cuenta esto. Por ejemplo, no deben esperarse
embarques grandes de capital de la diáspora; ni está la diáspora africana en condiciones de ejercer el
poderío geopolítico decididamente en favor del continente madre.

Estas dificultades objetivas, sin embargo, no deben sugerir que la diáspora sea una fuerza insignificante
en la construcción de un mundo mejor y la materialización del Renacimiento africano. De hecho, la
diáspora saldrá ganando a partir de un mundo justo y mejor, y un África próspera e importante fuerza
en los asuntos globales.

La diáspora como fuerza motriz es un factor fundamental en la matriz de alianzas de fuerzas


progresistas (Tabla 2) informando el acercamiento de África al mundo.

Tabla 2: Matriz de Alianzas de Fuerzas Progresistas


CATEGORÍA DE LA SECCIONES CLAVE TEMAS CLAVE DE MOBILIZACIÓN
ALIANZA
La liberación Los movimientos de liberación El proyecto panafricano / de Renacimiento
nacional africano
Los aliados históricos de la La transformación del sistema global
liberación no-africanos Acerca del poder estatal
Desafío a los principios del capitalismo
La solidaridad El Movimiento de Países Non- Un África mejor
alineados Un mundo mejor
El Movimiento de la Anti- La erradicación de la pobreza
globalización La cancelación de la deuda
Algunas fuerzas de No todo acerca del poder estatal
Internacionales Socialistas Desafío a los “males” del capitalismo
La globalización Lobby tercermundista y El alivio de la pobreza y el cumplimiento de las
metas de desarrollo del milenio
organizaciones benéficas
El alivio de la carga de la deuda
La reforma del sistema global
Hacer que la globalización funcione para todos

En las secciones de la Tabla 2, la Matriz de Alianzas de Fuerzas Progresistas, la constituyen los


gobiernos y la sociedad civil, y se extienden por los órganos multilaterales tales como las Naciones
Unidas y el G8. Como actores estatales, la diáspora tiene una contribución para hacer dentro del
sistema de las Naciones Unidas y el Movimiento Non-alineado, por ejemplo. Muchos en la diáspora se
consideran parte del proyecto panafricano, y muchos más incluso están en las líneas del Movimiento en
contra de la globalización.

En este contexto, la interacción con la diáspora puede centrarse alrededor de seis áreas de prioridad: la
economía, particularmente la promoción del comercio y flujo de capital entre el continente y su
diáspora ; la promoción de flujos turísticos entre África y la diáspora; la atracción de talentos de la
diáspora y el desarrollo de los recursos humanos en el continente; intercambio cultural y de
información, incluyendo las iniciativas conjuntas de África y la diáspora de producción de
conocimiento; la creación de fuertes asociaciones interestatales con la diáspora a través de las
relaciones bilaterales y la cooperación Sur-Sur; y la promoción de una fuerte y activa colaboración
entre África y la diáspora en el sistema internacional y los foros multilaterales.

Próximos pasos

Los compromisos de África y la diáspora deben orientarse hacia concretos resultados y seguimientos.
A continuación, posibles áreas para una interacción organizada y compromiso organizado y
prolongado:
Capital intelectual y desarrollo de los recursos humanos
Economía, comercio y turismo
Identidad, intercambio cultural e informativo
Solidaridad y asociación con Sudáfrica como organizador de la Copa del Mundo de 2010 de la FIFA
Asociación geoestratégica

Anexo A: Población y distribución estimadas de la Diáspora africana


Continente / País / Población % Afro- Población de Afro-
Región Rural descendientes descendientes
El Caribe 15,508,887.00 13,560,263.49

Haití 8,308,504.00 100.00% 8,308,504.00


Jamaica 2,758,124.00 98.20% 2,708,477.77

Trinidad y Tobago 1,065,842.00 58.00% 618,188.36


Guyana 767,245.00 36.00% 276,208.20
Surinam 439,117.00 41.00% 180,037.97

Bahamas 303,770.00 85.00% 258,204.50


Belice 287,730.00 31.00% 89,196.30
Barbados 279,912.00 90.00% 251,920.80
Antillas Holandesas 221,736.00 85.00% 188,475.60

Guayana Francesa 199,509.00 66.00% 131,675.94


Santa Lucía 168,458.00 90.00% 151,612.20

San Vicente y las 117,848.00 85.00% 100,170.80


Granadinas
Islas Vírgenes 108,605.00 79.70% 86,558.19

Granada 89,703.00 95.00% 85,217.85


Bermudas 65,773.00 61.20% 40,253.08

Islas Caimán 45,436.00 60.00% 27,261.60


San Kitts y Nieves 39,129.00 100.00% 39,129.00

Islas Virgen británicas 23,098.00 83.00% 19,171.34

Europa 3,512,183.06
Francia 62,752,136.00 1,900,000.00

Reino Unido 60,609,153.00 2.00% 1,212,183.06

Los Países Bajos 16,491,461.00 300,000.00

Portugal 10,605,870.00 100,000.00


América Latina 319,038,336 112,645,204.92

Brasil 188,078,227.00 44.70% 84,070,967.47

Colombia 43,593,035.00 21.00% 9,154,537.35

Venezuela 25,730,435.00 10.00% 2,573,043.50

Ecuador 13,547,510.00 3.00% 406,425.30


Cuba 11,382,820.00 62.00% 7,057,348.40

República Dominicana 9,183,984.00 84.00% 7,714,546.56

Honduras 7,326,496.00 2.00% 146,529.92

Nicaragua 5,570,129.00 9.00% 501,311.61


Costa Rica 4,075,261.00 3.00% 122,257.83

Panamá 3,191,319.00 14.00% 446,784.66


Uruguay 3,431,932.00 4.00% 137,277.28

Puerto Rico 3,927,188.00 8.00% 314,175.04

América del Norte 39,161,513.74

Estados Unidos 298,444,215.00 12.90% 38,499,303.74


Canadá 33,098,932.00 2% 662,210

Fuente: Enciclopedia Electrónica Wikipedia


La dominicanización sagrada de África: Un estudio de mentalidad

Encuentro: Hacia la Unidad de Acción de los Africanos en la Diáspora y en África: El caso del
Caribe

Carlos Andújar

Embajada de Sudáfrica
Centro León
Santiago de los Caballeros, 17 de marzo del 2007

Marco introductorio

El viaje sin retorno de la diáspora africana: lucha por la resistencia y la necesidad de


supervivencia

La Trata Negrera implicó una separación del negro africano de su medio social, cultural y natural.
Capturados por sus enemigos (la más de las veces por grupos esclavistas negros como los Ashanti y los
Vais o cuando no, por negreros europeos), enviados a los puestos de embarques o factorías, trasladados
arbitrariamente en los buques negreros y finalmente vendidos como reses en puertos americanos para
ser luego depositados como mercancías en los barracones de las plantaciones de sus nuevos amos
coloniales; ante esos hechos es lógico pensar que al negro no se le permitía más equipaje que su
memoria, su propio inconsciente actuando como depositario de su pasado cultural.

Considerado una mercancía de cambio, todo derecho le era negado, todo equipaje además de él mismo,
era tenido como sobrecarga.

Forzado a dejar su espacio, la historia no le dejaba más camino que el viaje sin retorno. Desde ese
momento la resistencia a ser capturado, a ser maltratado en las factorías, a ser trasladado salvajemente a
América, no le dejó más alternativa que la resistencia, ante condiciones desfavorables, teniendo que
aceptar su condición de sojuzgado.

Si bien es cierto que resistió en todo momento, puesto que la esclavitud se le impuso como condición
social, fueron los niveles de diferencias tecnológicas y de otro tipo, que hicieron posible la dominación
del africano.

Ante el avasallante dominio europeo, la supervivencia se quedó como recurso y junto a la memoria
social, hicieron posible la proyección de estos grupos en América.

Creo que la referencia recurrente a sus tradiciones estampadas como sello indisoluble en su memoria
social se convirtió en un recurso de resistencia y de reafirmación, pero estas formas recreadas por las
condiciones propias del continente americano, se convirtieron también en una nueva manera de
reafirmación y de identidad.

La recomposición de la espiritualidad africana en América

Así, lo africano dejó de serlo y se convirtió en lo negro, como le llama Roger Bastide el antropólogo
francés, a ese proceso. Lo negro compone un nuevo espacio cultural en América, de resistencia a la vez
que de supervivencia. Criollizando sus expresiones culturales e integrando aspectos europeos a sus
nuevos valores culturales.

En su inconsciente actúan sin conflicto elementos culturales ancestrales y otros de procedencia no


africanos, moldeándose de forma equilibrada. En esas circunstancias se construye la nueva
espiritualidad del negro en América.

Conjugando sus dioses con los de origen africano, acomodando el catecismo a sus viejas doctrinas más
materiales e inmediatas y más prácticas que las europeas, cotejando la función y el papel de los dioses
africanos con los santos y divinidades europeas impuestas, integrando el tambor como vehículo
primordial de invocación y reverencia, articulando los rezos de plegaria con la posesión como forma
sublime de comunicación con las fuerzas divinas, el inconsciente, construido a fuerza de resistencia y
necesidad de supervivencia, une en un mismo espacio lo secular y lo sagrado, lo espiritual y místico
con lo material y terrenal, la ofrenda material y la oración.
Es una espiritualidad ampliada en la que se manifiestan los distintos procesos vividos por estos grupos
en América y desde antes de su llegada al continente, en que, obligados a sobrevivir en la exclusión,
adecuaron su visión del mundo a la nueva realidad histórica y desde ella proyectarse en el tiempo como
representación legitimada de la nueva cultura americana y de la cual es parte constitutiva.

Las adecuaciones y criollizaciones de lo sagrado: los cultos afroamericanos

Como resultado de la procedencia de distintos grupos étnicos a América y del predominio de distintas
formas culturales de África en ciertas regiones americanas, surgen los distintos sistemas religiosos,
conocidos como cultos afroamericanos por estar constituidos por elementos culturales de tradición
africana así como por otros de tradición europea o americanas: el candomblé, la macumba, el caboclo
en Brasil, el culto a María Lionza en Venezuela, el culto a Shangó en Trinidad y Tobago, Palo Monte y
la Regla de Ocha en Cuba y el vudú en sus versiones haitiana y dominicana, son algunos ejemplos, a
los que también se suman los cultos amerindios.

Estos cultos son la resultante de la simbiosis de esas herencias en un solo sistema religioso, pero ni son
cultos africanos propiamente ni europeos tampoco, a mi modo de ver, una creación particular y criolla,
que conjuga estas espiritualidades, a partir de la cual se origina una nueva, que son esos cultos
conocidos como afroamericanos y amerindios.

En América, estas manifestaciones son un rasgo de identidad y de diferenciación que marcha junto a la
tradición católica tradicional y la llamada tradición amerindia.

Cada uno de esos cultos tiene su propia particularidad y representa una historia singular. La diferencia
que ellos poseen va en correspondencia con los grupos y zonas de procedencia en África.

El sincretismo religioso

La convivencia de varios grupos de procedencias regionales y culturales distintas, hizo posible el


encuentro y la amalgama cultural sincrética que es el Caribe y en ella la República Dominicana.

Nuestro pueblo es crisol de la síntesis cultural de pueblos que visitaron nuestra isla en distintos
momentos históricos: españoles, africanos, asiáticos, etc. Y los ya residentes americanos. Se concibe
ésta como la primera globalización natural.
Con el tiempo, de esta cohabitación fueron originándose formas propias culturales en las que estaban
presentes todas las herencias juntas y de las cuales surgieron formas culturales criollizadas que son la
expresión de nuestras propias historias.

Estas nuevas formas culturales han constituido verdaderos sistemas independientes de las culturas
madres y que son las expresiones del sincretismo cultural de nuestro pueblo y de otros pueblos de la
región caribeña y de América.

Es obvio pensar que de estas formas culturales sincretizadas surgieron las manifestaciones del
sincretismo religioso que es la modalidad que toma en el continente americano esta mezcla cultural en
el plano de lo sagrado y aquí la encarna las cofradías que aunque de ascendencia europea, se criollizó
en América.

El inconsciente no conflictuado: vudú y catolicismo al mismo tiempo

En el imaginario popular la construcción de una espiritualidad múltiple es el resultado de un lento


proceso que ha permitido conjugar distintas realidades culturales en el inconsciente de cada persona sin
que ello implique un conflicto, una vez se hayan definido estos componentes.

Es posible que en una etapa inicial, estos grupos se vieran sometidos a una presión proveniente por un
lado, de la imposición de un sistema de creencias diferentes y por el otro, el papel que la memoria
social jugaba como contraparte africana en la nueva mentalidad que se estaba forjando en América.

Marco histórico que permita explicar la procedencia de nuestras distintas mentalidades

El mundo africano

El mundo sagrado africano es vasto y complejo. Esencialmente se caracteriza por tres sistemas
dominantes fuera de los cultos convencionales:

1. El culto a los muertos y los antepasados

Centra la ritualización ceremonial alrededor de los muertos, muchos de los cuales al ser deificados por
el grupo pasan a formar parte del mundo de los antepasados o del mundo sagrado. El panteón es
familiar y posee el referente del antepasado deificado como centro de invocación: un hueso de éste o su
cráneo. Regularmente alrededor o dentro de la casa, habiéndose producido lo que se conoce en África
como enterramiento secundario, que también tenían los taínos aquí. Éste se basaba en sacar parte de los
huesos del familiar una vez enterrado y pasado un tiempo (a veces un año), y retirar el cráneo o parte
de los huesos y colocarlo en una cacerola dentro del altar familiar. La tradición de Palo Monte en Cuba
sigue estas prácticas. El culto a los muertos que persiste en algunos campos del país es parte de esa
tradición africana. Esta creencia es propia a la cultura Congo-Angola.

2. El culto de panteones

Existente y focalizado en dos regiones religiosas africanas de la región occidental: Nigeria y lo que se
conoce hoy como la República de Benín (antiguo Dahomey). En el primer caso el panteón es de siete
deidades, conocidas como las Siete Potencias Africanas, sobre todo en la tradición cubana y el panteón
dahomeyano del vudú que posee más de 45 deidades. En todo caso aquí se rinde culto a deidades no a
objetos ni antepasados. Estas formas, al igual que la anterior, se trasladaron a América. Sobre todo en
Haití, Trinidad y Tobago, Cuba, Brasil y República Dominicana.

3. Los objetos cultuales

Propios a las llamadas religiones tradicionales de África y que existen en muchos grupos o etnias y que
basan gran parte de su complejo sistema de creencias en el culto a objetos considerados, como el viejo
catolicismo, intermediarios con las deidades. Por tanto, no es solamente una adoración a objetos es más
que eso.

A estas formas tradicionales se suman otras religiones como el islamismo que encontró acogida en
gran parte del continente africano, sobre todo en las regiones desérticas como el Maghre (Argelia,
Túnez y Marruecos), Libia, Egipto (que abandonó su religión faraónica) y otras zonas negras que
perdieron por igual sus religiones tradicionales como el caso de Nigeria que en el norte es musulmana y
en el sur, Yoruba.

El mundo europeo

La Europa venida a América era católica pero con grandes vestigios de creencias y prácticas mezcladas
con antiguas creencias paganas. Fue una población pobre, marginal y de los sectores populares que nos
visitó al principio y trajo consigo sus convicciones:

Creencias en brujas que chupan niños, la lectura de la taza, la mano y la baraja (estas
últimas de ascendencia gitana). También se batía la Europa de la época contra los llamados
herejes que no eran más que aquellos que cuestionaban ciertos dogmas de la Iglesia, siendo
la Inquisición la vía de extirpación de estas disidencias que también se trasladaron a
América. Las distintas Órdenes venidas en misión religiosa cumplían fines y objetivos a
veces diferentes a los propósitos originales, como los Franciscanos, Los Jesuitas, los
Capuchinos o los salesianos posteriormente. Tal vez el esfuerzo por cristianizar al nativo,
perturbó la misión religiosa porque condicionó mucho el papel social de la religión en
América.

La iglesia católica se ligó mucho con el poder y se comprometió mucho ideológicamente, por ser ésta,
arma teórica del sistema medieval. La imposición finalmente abrió compuertas para crear otras
cosmogonías: la amerindia y la afroamericana, que las hereda a todas las culturas madres pero al
mismo tiempo se distancia de ellas y la sintetiza.

El mundo americano

Su exterminio en el Caribe tempranamente no fue óbice para que muchas de sus creencias y prácticas
se transmitieran a los grupos que más tarde protagonizarían la convivencia en el continente y en nuestro
país en particular. Así encontramos en las creencias de muchas de nuestras religiones populares
referentes frecuentes a manantiales, al agua, el poder místico de cosas de la naturaleza como las piedras
(piedra de rayo, el imán) o leyendas como la ciguapa como parte de ese imaginario popular taíno que se
entretejió con la formación de un criollismo que se forjó luchando por construir un rostro, al mismo
tiempo que evitaba su extirpación ontogénica, la ausencia de sus antepasados, la pérdida de su memoria
histórica y social y entonces hubo tiempo al menos para dejar algunas improntas aborígenes en nuestras
mentalidades.

El Encuentro de culturas como punto de partida


El impacto causado por la convivencia y confrontación de modelos, estilos y creencias diferentes
dentro de un territorio y con propósitos distintos, habría de producir experiencias colectivas nuevas que
de una manera u otra comenzaría a traducirse en mentalidades que se fueron forjando en estos nuevos
mundos, en estas nuevas realidades sociales, paisajísticas y culturales distantes de las primarias y
ancestrales. La mentalidad es una construcción que va conjugando experiencias, estructurales mentales
e intelectuales, cosmogonías, vivencias, traumas, esperanzas, imposiciones, verdades y resistencias
surgiendo finalmente como recurso de supervivencia obligatorio de los grupos protagonistas del hecho
histórico como sucedió en América.

La cristianización en la primera fase (aborígenes)

Obviamente que el recurso de la cristianización iniciado primeramente con los aborígenes, rindió poco
fruto debido entre otras cosas al exterminio temprano de esa población, las huellas de su influencia no
se pudieron medir. La resistencia de los taínos se entiende mayor que la producida por los grupos
africanos, aunque por el corto tiempo que estos pervivieron es prematuro afirmar cualquier cosa al
respecto.

Cristianización, imposición y resistencia. Segunda fase (africanos)

Sin embargo, la mayoría de los especialistas en el estudio de estos fenómenos entienden que la manera
en que la resistencia a la imposición se produce, ante el hecho consumado, genera una asimilación de
aquellos aspectos culturales más cercanos o familiares y por tanto se produce una especie de aceptación
consciente de valores nuevos, que aunque impuestos por las circunstancias históricas, al ser asumidos
no permiten conflictos interiores en los grupos debido a que se entronizan como parte de un proceso
natural de préstamo (en algunos casos), que acomodado con las culturas de procedencia permiten
continuar las andanzas con el menor trauma posible.

El africano y su descendiente en América, ante el hecho inminente de una imposición optaron por
adecuar y fundir valores culturales que les permitieran una adaptabilidad sin conflicto interior.
Posiblemente como recurso sabio de supervivencia y de esa manera se explican los cultos
afroamericanos, en los cuales no existe conflicto alguno en el inconsciente de la gente, siendo capaces
de aceptar sin problemas un símbolo cultural de un lugar y una interpretación interior diferente.

La simbiosis: el sincretismo

La construcción de la criollidad.

Como resultado de más de tres siglos de imposición colonial surge una mentalidad capaz de sintetizar
en una misma cosmogonía del mundo las distintas mentalidades y cosmogonías con las cuales
convivió, cohabitó, se confrontó y logró asimilar, pero que el tiempo y el roce cultural conjugó
produciéndose entidades identitarias nuevas, sincréticas y particulares.
Mentalidad múltiple

Cosmogonía compleja y de diversa procedencia, conjugada en un mismo espacio, en una sola


sociedad, en una misma mentalidad. Sólo analizando la complejidad de ese proceso seremos capaces de
entendernos como pueblo. Pues esa dualidad nos flexibiliza, nos hace elásticos en la manera de hacer y
pensar y nos convierte en una síntesis de la humanidad, pues a las primeras culturas que convivieron en
el Caribe, se le sumaron otras tantas, a fines del siglo XIX, que sobredimensionaron sus referentes
culturales primarios y ampliaron sus visiones del mundo y sus propias cosmogonías.

Aportes de la antropología al estudio de la religión

La definición de religión

La religión se entiende como toda práctica y creencia en lo desconocido, lo temido y lo sobrenatural,


basado en un conjunto de ritos y ceremonias que lo convierten en un sistema de creencias, en todo
tiempo y lugar.

El carácter universal de lo sagrado

Al ser un sentimiento generalizado y universal encontrado en todas las culturas humanas, es la religión
una expresión universalmente presente. No obstante, cambia en cada contexto cultural el referente
simbólico que habría de definir la práctica y la creencia.

Los absolutismos: sagrado y secular. Las oposiciones

En nuestro caso es oportuno aclarar las diferencias, puesto que en la tradición europea lo sagrado está
separado de lo secular. En la tradición africana por su parte, lo uno y lo otro forman parte de una
misma realidad y por esa razón es frecuente observar manifestaciones religiosas de gran importancia
para la iglesia católica como las peregrinaciones, que son asumidas por la cultura popular como si fuera
una gira de diversión con toda la parafernalia que le es propia: ron, danza, música y comida, entre otras
expresiones seculares. Pero lo cierto es que no es posible separar en la mentalidad del dominicano lo
sagrado de lo secular.

La vida y la muerte

En el contexto africano se ve como parte de un continuo en que la muerte es un pasaje y por tanto se
celebra con música y danza. En la concepción europea la muerte es un rito de separación con la vida y
por tanto el contacto que acompaña ese tránsito es breve y puntual.

El europeo no comparte mucho con la muerte, le teme, la separa de la vida y corta su vínculo temprano.
En nuestro país tenemos desde la Hora Santa, los ritos formales de despedida del difunto en funerarias
modernas, hasta el toque de tambores en honor y recordación del difunto y cuyo vínculo dura más de
siete años. Por tanto, es visible una multiplicidad de formas de abordar la muerte.

El bien y el mal

Para muchos resulta inexplicable que una deidad pueda hacer el bien y el mal al mismo tiempo,
cosmogonía propia al mundo sagrado africano que no separa el bien del mal. Contrario a estas
creencias, en el mundo europeo se desarrolla una frontera muy definida entre el bien y el mal, aunque
originalmente en el antiguo cristianismo Satanás era Arcángel de Dios. Dios representa al bien y el
diablo al mal.

Son mundos diferentes y contrapuestos. Nosotros hemos heredado las dos cosmogonías, lo cual hace
posible que a una deidad se le solicite para el bien como para el mal, es decir el uso de las energías
positivas y negativas a la vez, sin que lo mismo represente ningún conflicto existencial entre la gente,
sencillamente una cosmogonía no es más que una manera de abordar e interpretar las cosas, el mundo y
el universo y se construye desde la intelectualidad misma de los pueblos.

Dios y el diablo

Estas configuraciones son representaciones concretas del bien y el mal en el mundo católico. El diablo,
no existe en África debido a que el mal no está personalizado, por tanto no existen las prácticas
satánicas ni la posesión en éste.

Las formas de comunicación espiritual

La posesión, la meditación, la oración, el trance. En el caso de nuestro país es frecuente la posesión


ritual que se produce en la posesión de una deidad en cabeza de un creyente o practicante del vudú,
llamado “caballo de misterio”, en cuyo caso se altera su estado psíquico y físico como resultado de esa
experiencia vivida y de la cual luego no se acuerda, despersonalizando y borrando en el inconsciente
toda ese tramo de la vida lo que también se conoce como amnesia de la memoria. La posesión en
muertos viene de la tradición africana ligada a su vez con el espiritismo europeo que también se
encarna en los médium, verdaderos intermediarios entre el mundo de los muertos y el de los vivos, pero
esto último no se considera una posesión propiamente. La meditación es más propia a los pueblos
asiáticos y no es una posesión propiamente, que es más de procedencia africana, pues en ésta no se
despersonaliza el que medita ni pierde el control absoluto de sí como se da en el otro caso. El trance es
un estado de semiinconsciencia sin posesión, sugiriendo un estado emocional transitorio.

La diversidad espiritual

Se expresa ésta en la manera fácil en que un dominicano al mismo tiempo que es católico, es creyente
del vudú o “caballo de misterio” y liborista (culto mesiánico popular dominicano) a la vez y sin
conflictos de identidad sagrado, es eso una espiritualidad múltiple en la que se acomodan las distintas
necesidades espirituales y buscan los referentes sagrados para cada ocasión.

La religión como recurso terapéutico

Finalmente es oportuno y loable reconocer que la religión entre los distintos pueblos del mundo ha
desempeñado una función además de espiritual, social, sicológica, y también cultural. Lo de cultural se
hace evidente, en el sentido que ésta conserva gran parte de las manifestaciones culturales esenciales de
un país, el cual puede ser conocido estudiando sus religiones: comida, danza, música, colores, arte, etc.
Sin embargo, es en el psicológico donde mayor función desempeña en la medida que estabiliza los
estados emocionales individuales y sociales y funciona como válvula de escape (de ahí lo terapéutico),
ante grandes lecciones y angustias que sufren los pueblos y los individuos, produciendo una respuesta
que ayuda, aunque no explique, las razones del malestar.

Comentario final

El gran reto de una sociedad como la nuestra, multiétnica y multicultural, es de producir una
democratización cultural que respete las diferencias y la diversidad no sólo étnicas, sino también
religiosas.

No obstante, el ordenamiento del pensamiento estructural de los pueblos a veces no actúa con el
racionalismo clásico, lo cual obliga a una relectura de la dimensión que tiene lo sagrado en estos
pueblos mitad occidentales y mitad orientales desde el punto de vista de la llamada cosmovisión o
cosmogonía, del pensamiento y las mentalidades propiamente. Solo esto podría explicar, no sólo la
diversidad espiritual de nuestros pueblos caribeños, sino también la dominicanización sagrada de
África en nuestro país.
Bibliografía consultada

1.- Alegría Pons, José Francisco y Aracena, Soraya. Ga-gá y vudú en la República Dominicana
Ensayos antropológicos. Ed. Chango prieto. Puerto Rico- Santo Domingo 1993.

2.- Andújar Persinal, Carlos. Presencia Negra en Santo Domingo. Un enfoque etnohistórico. Editora
Letra Gráfica. 4ta edición.2007.

3.- Bastide, Roger. Les Amériques noires. Petite Bibliothèque Payot. París. 1967.

4.- Cela, Jorge. Sincretismo afroamericano. Introducción a un estudio comparado, en Revista de


Estudios Sociales. Año V, Santo Domingo. 1973.

5.- Clyde, Kluckhohn. Antropología. Fondo de Cultura Económica. México, 1974.

6.- Cowley y Mannix. Historia de la trata de negros. Alianza Editorial.Madrid. 1970.

7.- Darmann, E. Les Religions de L´Afrique. París, Payot. 1978.


8.- Davis, Martha E. La otra ciencia: el vudú como religión y como medicina popular. Editora
Universidad Autónoma de Santo Domingo. 1987.

9.- ..........Voces del pulgatorio. Estudio de la salve dominicana. Museo del hombre dominicano. 1981.

10.- Deives, Carlos Esteban. Vudú y magia en Santo Domingo. Museo del hombre dominicano. 1979.

11.- Espín, Orlando. Religiosidad Popular: Un aporte para su definición y hermenéutica. Rev. Estudios
S0ciales, Sto. Dgo. Año VII, No. 58, 1984

12.- Hernández Soto, Carlos. Morir en Villa Mella.Ritos funerarios afrodominicanos. Centro para la
investigación y acción social en el Caribe. CIASCA. Santo Domingo. 1996.

13.- James Figarola, Joel. Sociedad y Nación en el Caribe. Rev. Del Caribe. Año V, No. 14, 1989.
Santiago de Cuba.
14.- Jiménez Lambertus, Abelardo. Aspectos históricos y psicológicos del culto a los luases en Rep.
Dom. Bol. del Museo del Hombre Dominicano, Año XX. N.15, 1980, Rep. Dom.

15.- Lemur, Francisco J. y Marty, Rolando. Iniciación al estudio de la religiosidad popular en la Rep.
Dom. Rev. Estudios Sociales. StoDgo. Año VIII, No. 30-31, 1975.

16.- Lizardo, Fradique. Cultura Africana en Santo Domingo. Ed. Soc. Ind. Dom. Sto.Dgo.1979.

17.- Lévi -Strauss, Claude. Antropología Estructural. Instituto del Libro, La Habana.1970. Editorial de
Ciencias Sociales.

18.- Malagón Barceló, Javier. Código Negro Carolino (1784). ED. Taller. Sto. Dgo.1974.

19.- Martínez, Lusitania. Palma Sola.Su geografía mítica y social. Ediciones CEDEE. 1991.

20.- Morse, Richard. La cuestión de la Identidad. Rev. Del Caribe. Año VI, No.-17, 1990.
21.- Pollak-Eltz, Angelina. Los cultos afroamericanos. Universidad católica Andrés Bello. Venezuela.
1977.

22.- Puech, Henri-Charles. Director. Movimientos religiosos derivados de la aculturación. Edición


Siglo XXI. México. 1982.

23.- Rosenberg, June. El ga-gá. Religión y sociedad de un culto Dominicano. Un estudio comparativo.
Editora Universidad Autónoma de Santo Domingo. 1979.

24.- Tejeda, Dagoberto. Iván Domínguez y José Castillo. Calendario folklórico dominicano. Museo
del hombre dominicano. Editora Alfa y Omega. 1978.

25.- Thomas, Louis-Vincent. La muerte. Ediciones Paidós. Barcelona. 1991.


26.- .................Anthropologie de la mort. Payot. Paris.1975.

27.- ................. y Luneau, Rene. La terre africaine et ses religions. Editions L`Harmattan.Paris. 1980.

28.- Schwimmer, Erik. Religión y cultura. Editorial anagrama. Barcelona, 1982.

29.- Varios autores. África Religión. La Habana. 1979.

Conferencia Internacional sobre Diáspora Africana en el Caribe

Centro León, Santiago, RD


17 de Marzo 2007

Nigua: Una Comunidad Afrocaribeña


Por Darío Solano, Fundación Afrocimarrón

Palabras claves: Africanía, etnicidad, patrimonio cultural, cimarronaje.

Resumen

Nigua en el transito dominicano de una identidad negada y vedada, a la revalorización de un rostro


ocultado. Nigua constituye un punto de referencia para reflexionar acerca de la diáspora africana y/o la
afrodescendencia. Aquí se desarrolla una recreación fiel de la africanía en la sociedad dominicana. Es
un lugar de memoria asociado a la trata trasatlántica de africanos. Desde Nigua se marcó el inicio de la
industria azucarera del Caribe, convirtiéndose en receptora de los primeros contingentes de africanos
para ser esclavizados en el Nuevo Mundo, dando origen y evolución a la esclavitud de los africanos en
las Américas, cuyas consecuencias históricas aún persisten en las sociedades latinoamericanas y
caribeñas.
Siendo destino de la trata, Nigua produjo hechos históricos y sociales que darían contenido al perfil de
la diversidad cultural de la sociedad dominicana, albergada en una memoria histórica de
contradicciones múltiples que moldearían la esencia de la identidad cultural de nuestros pueblos,
haciéndonos hermanos en la historia con África, y los pueblos de América y el Caribe. El África
humillada, no solo la esclava, se detuvo aquí, y desde los inicios de la colonización expresó su rebeldía
a la cobardía esclavista. Un punto álgido de esa construcción histórica de la africanía lo sintetiza la
primera rebelión negra del Nuevo Mundo (Nigua, 1521) protagonizada por miembros de la etnia wolof
procedentes de Senegambia.
A lo anterior se suma el momento más conspicuo de la resistencia del africano a la esclavitud en el
Santo Domingo español, la gran rebelión negra de Boca de Nigua, del 30 de octubre del 1796. El suelo
de esta comunidad es abonado por expresiones culturales que nos remiten a la dignidad de los
oprimidos.
La relación de bienes patrimoniales que perviven y que son asumidos, son expresiones de la huella y el
legado histórico asociado al ser africano. Encontramos, asentamientos humanos del ethos africano,
ruinas y monumentos de los primeros ingenios y trapiches azucareros de América. Espacios
geográficos, cuyas toponimias responden a voces de origen africano, y la recreación viva de
expresiones culturales que identifican a la comunidad dominicana.
La presencia y la memoria de la diáspora africana sitúa al municipio de Nigua, provincia de San
Cristóbal, como una comunidad dueña de una singularidad cultural tangible e intangible relacionado a
la esclavitud y el cimarronaje, como es su conjunto histórico monumental integrado por el Ingenio de
Boca de Nigua (S. XVIII), Ingenio de Diego Caballero (S. XVI) y la Ermita de San Gregorio Magno
(S. XVI).
En Nigua encontramos una suma de simbologías infinitas que guardan una relación dialéctica con
expresiones culturales de alto valor patrimonial de cohesión comunitaria; espacios ceremoniales, sitios
arqueológicos, arquitectura vernácula, santuarios de prácticas de religiones de influencia africanas,
tradiciones musicales y danzarías, rituales populares, fiestas populares, mitos y enigmas asociada a la
tradición oral, curativa y culinaria, y una población que reivindica su africanía en un contexto étnico
social hostil. Es Nigua, potencialmente, un nicho privilegiado para resituar los estudios y la
revalorización de la presencia africana en el Nuevo Mundo.
e-mail: afrocima@hotmail.com

También podría gustarte