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Cristóbal Holzapfel

Argumentación y proyección de mundo

Jh
Fo n d o ju v e n a l H e r n á n d e z J a q íje

La publicación de esta obra fue evaluada


por el Comité Editorial del Fondo Juvenal Hernández
y revisada por pares evaluadores especialistas en la materia,
propuestos por Consejeros Editoriales de las distintas disciplinas.

E D IT O R IA L U N IV E R SIT A R IA
ÍNDICE

Abreviaturas 11
Introducción
Argumentación y conversación. Deslinde de la retórica
de la concepción sobre ella deVan Eemeren y Grootendorst 13

P r im e r a P a r t e
Demarcación de la retórica
Se c c i ó n 1
Algunas aproximaciones a la retórica 21
1.1. La retórica y los sofistas 21
1.2. Clasificación socrática de las artes 25
1.3. La retórica de Hellmut Geissner 29
Se c c i ó n 2
La democracia y ciertas bases retóricas 45
2.1. El campo de la retórica es la argumentación 45
2.2. Argumentación y principio de razón suficiente 55
2.3. Lógica y Retórica 64
2.4. Espíritu de fineza y espíritu geométrico 67
2.5. Derecho a réplica y habilitación del orador 72
2.6. El auditorio 83
2.7. Persuadir y convencer 91
2.8. Auditorio externo y auditorio interno 94
2.9. Auditorio universal y auditorio de elite 99
2.10. El acuerdo 100
S e c c ió n 3
Lugares y figuras retóricas 105
3.1. Lugares 105
3.2. Figuras 113
Se g u n d a P a r t e
Retórica y argumentación
1. La “última palabra’’ 131
2. Deslindando el terreno de la argumentación 139

T e r c e r a Pa r t e
Argumentos
Se c c i ó n 1
Argumentos en curso 149
1.1. Nociones y definiciones 149
1.2. Contradicción 152
1.3. Incompatibilidad 152
1.4. Autofagia y retorsión 159
1.5. Ridículo 162
1.6. Tautología y coincidencia de los opuestos 165
1.7. Regla de justicia 168
1.8. Reciprocidad y simetría 172
1.9. Transitividad 175
1.10. Inclusión 177
1.11. División 180
1.12. Complementariedad 181
1.13. Dilema 184
1.14. Argumentum ad ignorantiam 189
1.15. Comparación 192
1.16. Sacrificio 200
1.17. Compensación 205
1.18. Probabilidad 207
Se c c i ó n 2
Argumentos de fondo. Enlaces desucesióny de coexistencia 211
2.1. Enlaces de sucesión 212
2.2. Enlaces de coexistencia 252
Se c c i ó n 3
Ejemplo, ilustración y modelo 335
3.1. Argumento del ejemplo 336
3.2. Argumento de la ilustración 346
3.3. Argumento del modelo 351
Bibliografía 367
A l Agora ateniense
ABREVIATURAS

Adh Searle John, Actos de habla,


Ah Van Eemeren y Grootendorst, Los actos de habla en las discusiones
argumentativas.
BW Martin Heidegger - KarlJaspers, Briefwechsel Í9 2 0 -Í9 6 3 (Episto­
lario) .
CcL Juan Manuel, Cuentos del Conde Lucanor.
Che AustinJ.L. ¿Cómo hacer cosas con palabras?
ChD Chronik der Deutschen (Crónica de los alemanes).
Fda Barthes Roland, Fragmentos de un discurso amoroso.
Ffe Fink, Fenómenos fundamentales de la existencia humana.
GBE Geschichte. Die grosse Bild-Enzyklopádie (Historia. La gran En­
ciclopedia ilustrada).
GdW Winkler Heinrich August, Geschichte des Westens (Historia de
Occidente).
GE Schulz Walter, Grundprobleme der Ethik (Problemas fundamen­
tales de la ética).
Gph Weischedel Wilhelm, Der Gott der Philosophen (El dios de los
filósofos).
IA Vico Giambattista, Instituciones oratorias.
Jyh Caillois Roger, Los juegos y los hombres.
Ls Baudrillard De la seducción.
Me Kant, Metafísica de las costumbres.
M er Eliade Mircea, El mito del eterno retorno.
Het Acevedo Jorge, Heidegger: existir en la era técnica.
HCH Encina-Castedo, Historia de Chile.
PRF Persuasión, Retórica y Filosofa, Joaquín Barceló, editor.
PdW Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (Psicología de las con­
cepciones de mundo).
Pf Carpió Adolfo, Principios defilosofa.
Phil Hirschberger Johannes, Philosophie.
Pyc Foucault, Las palabras y las cosas.
R Aristóteles, Retórica.
Rda Valenzuela Rodrigo, Retórica. Un ensayo sobre tres dimensiones
de la argumentación.
R dp Pérez Rosales Vicente, Recuerdos del pasado.
Rh Geissner Hellmut, Rhetorik.
Sch Safranski Rüdiger, Schopenhauer.
SG Eco Umberto, Tratado de semiótica general
SvG Heidegger, Der Satz vom Grund (La proposición del fundamen­
to).
Syn Sartre, El ser y la nada.
Syt R Heidegger, Ser y tiempo (trad. de Rivera).
Tda Perelman Cháim y Lucie Olbrechts-Tyteca, Tratado de la ar­
gumentación.
UZG Jaspers, Ursrpung und Ziel der Geschichte (Origen y meta de la
historia).
I n tr o d u c c ió n
ARGUM ENTACIÓN Y CONVERSACIÓN
D e s l in d e d e la r e t ó r i c a d e la c o n c e p c i ó n d e
SOBRE ELLA DE VAN EEMEREN Y GROOTENDORST

Frans H. van Eemeren y R ob Grootendorst recuerdan, en Los actos de


habla en las discusiones argumentativas, que Karl Popper habría concebido
en Conocimiento objetivo (1972) “la función argumentativa como la función
más importante del uso del lenguaje”1.
Nuestro propósito aquí es explorar el nexo entre argumentación y
proyección de mundo; en otras palabras, la cuestión es cómo proyecta­
mos el mundo sobre la base de la argumentación o, mejor todavía, cómo
proyectamos argumentativamente el mundo.
Distinguimos entre mundo y cosmos, considerando en ello que el
mundo es ante todo humano, aunque, por cierto, con una base cósmica,
la naturaleza. Sobre ella se despliega la proyección humana, constituyén­
dose de este modo el mundo.
Ahora bien, en la medida en que hablamos y nos comunicamos unos
con otros, estamos argumentando acerca de la justificación o no justifi­
cación que tiene esto o lo otro, cierta decisión que se ha tomado o que
se está a punto de tomar, como también en tom o a lo que pensamos,
sentimos, recordamos, imaginamos, e incluso soñamos. Y en todo ello
se explaya a la vez nuestro ser social, puesto que también atendemos a
las decisiones, pensamientos, sentimientos, fantasías, y demás de nuestros
congéneres.
¿Significa esto que en el plano del lenguaje todo es argumentación?
De ninguna manera. Ya la breve puesta a colación del pasaje de Popper
presenta la argumentación como una de las funciones del lenguaje, si
bien (para él) la más importante.
A nuestro parecer, hay otra manifestación del lenguaje que claramente
se distingue de la argumentación, cual es la conversación. Es interesante
incluir en este punto de nuestro análisis la teleología, a saber, cuándo hay

1 Van Eemeren y Grootendorst, Los actos de habla en las discusiones argumentativas, Santiago: Ediciones UDP,
2013, p. 44. En adelante:‘Ah’.
alguna finalidad que se persigue y cuándo no. La argumentación sería en
este sentido claramente teleológica, puesto que en ella los usuarios del
lenguaje siempre se están proponiendo metas, objetivos, finalidades. En
contraste con ello, cuando meramente conversamos lo hacemos simple­
mente por conversar, en cierto modo nos entregamos placenteramente
al flujo verbal, al decir y hablar sin premura ni rumbo. Es cierto que rara
vez estamos frente a lo que sería pura argumentación o pura conversación,
por lo general ellas se mezclan, habiendo en la comunicación momentos
argumentativos y momentos conversacionales. Por otra parte, argumenta­
ción y conversación se requieren mutuamente. La proyección de mundo
es siempre el resultado de una conjunción entre ambas.
Procuraré a continuación mostrar vivamente esto a través de una
experiencia cercana que me ha tocado vivir.
Cierta persona de unos 73 años de edad, hombre casado, con hijos, y
que a estas alturas vive solo con su esposa, comienza a tener desde hace
un tiempo conductas que muestran claramente que está perdiendo el
juicio. Su conducta es a ratos agresiva en contra de su mujer e incluso
en ocasiones en relación con hijos y nietos. Pero como esto sucede solo
ocasionalmente, la esposa comienza a deliberar si acaso no habrá llega­
do el momento de internarlo en un sanatorio. Ella vacila al respecto,
puesto que la persona en cuestión cierta parte considerable del tiempo
se encuentra relativamente en sus cabales. Esta misma situación de in-
certidumbre induce a que distintos miembros de la familia manifiesten
opiniones discrepantes. Se pueden escuchar argumentaciones que van y
vienen, justificando unos la necesidad de que sea internado y, los otros,
que aquello es una medida excesivamente extrema y que habría que dejar
que siga viviendo en su casa. Claramente se puede observar en ello que
con las argumentaciones y contraargumentaciones no se llega a ninguna
conclusión, y al mismo tiempo se puede observar también que mientras
los involucrados en la toma de una semejante decisión no se sienten
holgadamente a conversar sobre el tema, nada pasará. Esto quiere decir
que la argumentación sin conversación suele no resultar ni tener éxito
alguno y que frecuentemente sucede que las diferencias iniciales sobre
diversas cuestiones se replantean, se reconstituyen e incluso se agudizan.
Ahora bien, por la índole de una y otra —argumentación y conversa­
ción—solo sobre la primera puede erigirse propiamente una teoría, y esto
dado su carácter racional exclusivo; en cambio la conversación repele a
la teoría, justamente por su afinidad con la libertad. La conversación es
precisamente libre. Su gracia está en no saber cuándo comienza y cuándo
termina, como respecto a que estando inmerso en ella podemos seguir
rumbos por completo impredecibles y que nos pueden llevar a lugares
insospechados.
Si ya en la “nueva retórica” de Cháim Perelman y Lucie Olbrechts-
Tyteca se echa de menos una debida consideración del papel que juega
la conversación y en relación precisamente con la argumentación, como
que debería ser un complemento infaltable de ella, en la pragmadialéctica
de Frans van Eemeren y R oben Grootendorst la mencionada falta se hace
aun más ostensible. Ya el solo subtítulo de la obra Los actos de habla en
las discusiones argumentativas nos muestra que hay en esto un escollo; dice
así: “U n modelo teórico para el análisis de discusiones orientadas hacia
la resolución de diferencias de opinión” . A mi entender, justamente a la
conversación le cabe un papel crucial en lo que concierne al acuerdo, al
consenso y a las diferencias de opinión.
C on estos autores holandeses se trata de establecer reglas para la ar­
gumentación, por de pronto: verbalizar los punto de vista, externalizar
las opiniones (Ah, p. 33), intercambiar visiones (Ah, p. 34):
En su forma simple esto significa que un usuario del lenguaje, que
ha avanzado un punto de vista en relación a una opinión expresada,
debe estar preparado para defender ese punto de vista, y que un usuario
del lenguaje que arroja dudas sobre la aceptabilidad de este punto de
vista debe estar preparado para atacarlo (Ah, p. 34).
Y justamente cuando hay diferencia de opiniones la argumentación sigue
el cauce de una disputa:
Uno solo puede hablar de una disputa de pleno derecho si un usua­
rio del lenguaje explícitamente ha arrojado dudas sobre el punto de
vista de la otra parte. Los interlocutores pueden únicamente arribar
conjuntamente a la eliminación de la diferencia de opinión si ellos
permiten que esta devenga en una disputa adecuada y están preparados
para hacer un esfuerzo conjunto con el fin de resolverla (Ah, p. 34).
Al mismo tiempo entran en juego en estas reglas de la argumentación:
solicitudes de precisión (de lo que se está diciendo o sosteniendo), ex­
plicaciones de puntos poco claros (Ah, pp. 35-36):
El lenguaje usado en las discusiones puede estudiarse desde varios
ángulos. El nuestro está determinado por el terreno de la teoría de la
argumentación, y esto implica que estamos particularmente interesados
en aspectos del lenguaje en discusiones que resulten relevantes a la
resolución de disputas sobre opiniones expresadas, y en métodos que
puedan contribuir a la mejora de la práctica de la discusión (Ah, p. 36).
Ahora bien, para Van Eemeren y Grootendorst se trata de que la teoría
de los actos de habla se centre no únicamente en los actos ilocutivos,
sino también perlocutivos, y sobre todo considerando que si se persigue
convencer a alguien respecto de lo que se está diciendo, convencer es más
bien un acto perlocutivo. Se trata pues de alcanzar una conjunción entre
argumentar y convencer, en lo que el primero es de carácter ilocutivo y,
el segundo, perlocutivo (Ah, p. 37).
En las interlocuciones se supone que se hacen presentes “opiniones
expresas”, “puntos de vista” y “jueces racionales” . Sobre todo lo que
atañe al “juez racional” nos muestra que se está considerando únicamente
el tipo de lenguaje que se da en una argumentación, sin ningún comple­
mento en la conversación (Ah, p. 41).
C on la expresión ju e z racional nos referimos a los usuarios del len­
guaje a quienes el orador concibe como el evaluador de lo que está
diciendo. La argumentación avanzada o desarrollada en defensa de
un punto de vista se diseña para justificar, satisfaciendo a un juez ra­
cional; la opinión expresada que se relaciona con el punto de vista,
y la argumentación que se desarrolla en defensa de un punto de vista
negativo se diseña para refutar la opinión expresada, satisfaciendo a
un juez racional (Ah, p. 42).
De algún modo, da la impresión de que el mencionado “juez racional”
cumple aquí un papel muy similar a lo que atañe al “como-si” kantiano.
Así como se trata con Kant, en lo referente a lo que Vaihinger llamó
“filosofía del como-si”, de suponer, por ejemplo, que hay un Dios al
interior de tu conciencia moral que juzga sobre tus acciones, y que re­
viste todos los poderes de la Tierra como en el Cielo (Metafísica de las
costumbres, Teoría de la virtud), asimismo se trata ahora con los autores
neerlandeses de suponer “como-si” hubiera un “juez racional” en toda
argumentación que desemboca en disputa; y habría que agregar: aun­
que este sea una figura puramente imaginaria, ya que es posible que en
cualquier ronda de interlocutores ninguno amerite ser propiamente un
“juez racional” de nada.
En cuanto al Tratado de la argumentación de Perelman y Olbrechts-
Tyteca, a cuyo estudio principalmente nos abocaremos, si bien, como
decíamos, no se atiende especialmente al rol que le cabe a la conversación
como complemento de la argumentación, sin embargo en su obra al
menos se atiende muy especialmente a los límites de toda argumenta­
ción2. Por ejemplo, uno de los tipos de argumento es el de comparación:
argumentamos cuando comparamos en términos económicos a Chile
con Alemania (y en este caso con el objetivo de realzar los logros de
la economía chilena), y al revés si alguien hace la misma comparación,
invirtiendo el orden, y por tanto compara la economía de Alemania con
la chilena, tendría en ese caso el objetivo de criticar esa gran economía.
Pues bien, el Tda nos muestra que toda comparación encuentra un límite
en lo incomparable. ¿Y qué es lo incomparable, a qué entes concretos
se refiere? Pues bien, es nada menos que lo que más quieres, con lo que
tienes un vínculo mayor: tus hijos, tu esposa, tu familia, tu perro, tu
gato, tu casa, cierto libro que te ha marcado, cierto profesor que suscitó
un gran cambio en ti; respecto de todos estos entes o fenómenos nor­
malmente no estás dispuesto a que se haga ninguna comparación; ellos
son precisamente incomparables para ti. Y por eso, agregaríamos que si
bien significativamente se resisten ellos a toda argumentación, en cambio
admiten perfectamente que sobre ello se converse, que es lo que por lo
general hacemos.
Así como se reconocen límites en el argumento de comparación,
lo mismo en los argumentos de división, inclusión, sacrificio, regla de
justicia, compensación, despilfarro, etc.
Tal vez el Cuento II de los Cuentos del Conde Lucanor hace patente
los límites de la argumentación. Se trata en él de unos labradores, padre e
hijo, que tienen que ir a abastecerse de víveres al mercado de la villa más
próxima. Con ese fin van con un burro. Mas, ocurre que los transeúntes
que se cruzan en el camino opinan sobre ellos, diciendo que al parecer
son un par de insensatos, ya que, siendo el burro una bestia de carga,
ellos van a pie. A raíz de esto el padre le dice al hijo que mejor vaya este

2 Perelman Cháim y Lucie Olbrechts-Tyteca, Tratado de la argumentación, Edit. Gredos, Madrid, 1958, p. 30.
En adelante ‘Tda’.
último cabalgando en el burro y él a pie. Los transeúntes, al verlos ahora,
opinan que el padre está muy equivocado en su proceder, porque siendo
él un anciano, permite que el hijo, con mayor brío, vaya en el burro y
el padre a pie. A raíz de esto decidieron hacer las cosas de otra forma, y
fue ahora el anciano el que se subió al burro, y el hijo siguió caminan­
do. Los transeúntes opinaban ahora que ese padre era muy cruel, ya que
estando él más acostumbrado a duros trabajos, permitía que el hijo fuera
a pie. A raíz de esto padre e hijo deliberaron nuevamente y decidieron
montar ambos el burro. Pues bien, ahora los transeúntes opinaban que
era un abuso lo que ellos hacían con ese pobre animal3.

3 Juan Manuel, Cuentos del Conde de Lucanor. En adelante ‘CcL’. http://www.ciudadseva.com /textos/
cuentos/esp/j uanma/lucanor/lucanor. htm
P r im e r a Pa r t e
Demarcación de la retórica
Se c c i ó n 1
ALGUNAS APROXIMACIONES A LA RETÓRICA

1.1. La retórica y los sofistas

Sin duda alguna la retórica constituye un elemento no solo presente sino


decisivo en nuestra existencia en comunidad. Ella es a todas luces algo
propio del ser humano. El hombre no solamente expresa sus pensamien­
tos, deseos y sentimientos, sino que los lleva a cabo haciendo uso de la
retórica —esté consciente de ello o no. Si consideramos tan solo que el
énfasis ya es una figura retórica, sucede que permanentemente hacemos
uso de él en nuestro hablar, hasta el punto que simplemente no podría­
mos prescindir de él. Téngase en cuenta que hay énfasis de volumen,
de ritmo y de timbre de voz. Mas, debido a la relación directa que tiene
la retórica con la persuasión, desde luego se la puede mal utilizar, y ello
ocurre cuando se desliga de algún vínculo o dependencia de lo ético.
Esto permite entender por qué en Platón ha habido una condena de la
retórica. Pero ya, Aristóteles da a ella la acogida que se merece, atendiendo
a la presencia masiva que tiene en la sociedad.
En la tradición occidental fueron los sofistas de la Grecia antigua
quienes se presentaron como maestros en retórica, y podríamos decir
que el problema de su modo de concebir la retórica radicaba en la pre­
sunción de una completa independencia y libertad de ella. Se trataba de
persuadir a toda costa, sin consideraciones morales de ninguna especie, y
ello en atención a los intereses de cada cual. Pues bien, a ellos los enfrenta
Sócrates. Es en función de esta temprana aparición de la retórica que se
puede entender su caída en descrédito a lo largo de los siglos. Podríamos
decir que cuando la retórica se presenta con tal pretendida independencia,
haciendo gala de una persuasión que vale por sí misma, estamos de cara a
lo que se ha llamado “mala retórica”, mientras que una supuesta “buena
retórica” sería la que está comprometida en la realización de ideales y
acciones loables. Y si esta distinción, entendida así, resulta problemática,
su problematicidad se debe a que el problema principal radica en qué es
lo que se estima como loable, valioso y moralmente aceptado.
El filósofo argentino Adolfo Carpió, en su obra Principios de lafilosofía,
dice lo siguiente, al referirse al siglo de Pericles, el siglo V a.C., la época
de Sócrates y los sofistas:
Según se dijo, la participación de los ciudadanos en el gobierno llega
en esta época a su máximo desarrollo; cada vez interviene mayor
número de gente en las asambleas y en los tribunales, tareas que hasta
entonces habían estado reservadas, de hecho si no de derecho, a la
aristocracia. Pero ahora el número de intervinientes crece cada vez
más, y estos recién llegados a la política, por así decirlo, sienten la
necesidad de prepararse, por lo menos en alguna medida, para la nueva
tarea que se les ofrece, desean adquirir los instrumentos necesarios
para que su actuación en público sea eficaz. Por tanto, buscan, por
una parte, información, una especie de barniz de cultura general que
los capacite para enfrentarse con los problemas de que ahora tendrán
que ocuparse, una especie de “educación superior”. Por otra parte,
necesitan también un instrumento con el que persuadir a quienes los
escuchen, un arte que les permita expresarse con elegancia, y discutir,
convencer y ganar en las controversias: el arte de la retórica u orato­
ria. Pues bien, los encargados de satisfacer estos requerimientos de la
época son unos personajes que se conocen con el nombre de sofistas4.
Pensemos que la “Asamblea de los Quinientos” que condenó a Sócrates
era precisamente de ese número, de 500 jueces, de tal manera que las
posibilidades que se ofrecían para los ciudadanos en relación a ocupar
cargos públicos eran bastante altas, y entonces, según escuchábamos re­
cién de parte de Carpió, resultaba comprensible que se ofrecieran estos
maestros de retórica. Sigamos con Carpió al respecto:
Hoy día el término “sofista” tiene exclusivamente sentido peyorativo:
se llama sofista a un discutidor que trata de hacer valer malas razones
y no buenas, y que intenta convencer mediante argumentaciones
falaces, engañosas. Pero en la época a que estamos refiriéndonos la
palabra no tenía este sentido negativo, sino solo ocasionalmente.

4 Carpió, Adolfo: Principios defilosofía, Buenos Aires: Glauco, 2003, p. 58. En adelante ‘P f \
Si queremos traducir “sofista” por un término que exprese la función
social correspondiente a nuestros días, quizás lo menos alejado sería
traducirlo por “profesor”, “disertante”, “conferencista”. En efecto,
los sofistas eran maestros ambulantes que iban de ciudad en ciudad
enseñando, y que —cosa entonces insólita y que a muchos (entre ellos
Platón) pareció escandalosa- cobraban por sus lecciones, y en algunos
casos sumas elevadas (Pdf, p. 58-59).
Carpió nos recuerda que en el Cratilo de Platón, Sócrates alude iróni­
camente a la lección del sofista Pródico, por la que cobra 50 dracmas.
Agreguemos que Sócrates reconoce allí no haber pagado la lección cara,
que costaba la mencionada cantidad, sino tan solo la lección breve, que
apenas costaba un dracma, razón por la cual no sabe acerca de la “ciencia
de los nombres”5. Y continúa Carpió refiriéndose a los sofistas, diciendo:
En general no fueron más que meros profesionales de la educación;
no se ocuparon de la investigación, fuese esta científica o filosófica.
En tal sentido, su finalidad era bien limitada: responder a las “nece­
sidades” educativas de la época. Hoy en día se anuncian conferencias
o se publican libros sobre “qué es el arte”, o “qué es la filosofía” , o
“qué es la política”, cómo aprender inglés en 15 días, cómo mejorar la
memoria o hacerse simpático, tener éxito en los negocios o aumentar
el número de amigos. Los sofistas respondían a exigencias parecidas o
equivalentes en su tiempo: Hipias (nac. por el 480, contemporáneo,
un poco más joven, de Protágoras), por ejemplo, se hizo famoso por
enseñar la mnemotecnia, el arte de la memoria (Pdf, p. 59).
Aun así, de todos modos Carpió reconoce que hubo sofistas que se des­
tacaron y que alcanzaron un rango superior con su pensamiento, como
Protágoras y Gorgias. De todos modos ellos también se hacían pagar por
sus enseñanzas, al menos Protágoras, y considerando esto Carpió cuenta
lo siguiente:
En este sentido es ilustrativa la siguiente anécdota. Protágoras había
convenido con un discípulo que, una vez que este ganase su primer
pleito (a los que los griegos, y en particular los atenienses eran muy
afectos), debía pagarle los correspondientes honorarios. Pues bien,

5 Platón: Cratilo, Madrid: Gredos, 1992, 384 b-c.


Protágoras concluyó de impartirle sus enseñanzas, pero el discípulo
no iniciaba ningún pleito, y por tanto no le pagaba. Finalmente
Protágoras se cansó, y amenazó con llevarlo a los tribunales, dicién-
dole: “Debes pagarme, porque si vamos a los jueces, pueden ocurrir
dos cosas: o tú ganas el pleito, y entonces deberás pagarme según lo
convenido, al ganar tu primer pleito; o bien gano yo, y en tal caso
deberás pagarme por haberlo dictaminado así los jueces” . Pero el
discípulo, que al parecer había aprendido muy bien el arte de discutir,
le contestó: “Te equivocas. En ninguno de los dos casos te pagaré.
Porque si tú ganas el pleito, no te pagaré de acuerdo al convenio,
consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito; y si lo gano
yo, no te pagaré porque la sentencia judicial me dará la razón a mí
(Pdf, p. 59-60).
Este es un muy buen ejemplo para considerar cómo en Grecia asistimos
ante todo a la realización del tránsito del mito al logos, a la razón, lo que
dará nacimiento a la filosofía y posteriormente a las ciencias. Y junto con
ello, el nacimiento aparejado será el de la lógica y naturalmente de un
pensar lógico, un pensar que se rige por ella. Pensemos que en los primeros
pasos de la filosofía llamada “pre-socrática” ya Parménides pensó que lo
más radical y universal se expresa en el término ‘ser’ y que este no puede
haber comenzado a ser, porque tendría que hacerlo desde el supuesto
no-ser, que, por definición, no es, y así tampoco podría finalizar el ser,
ya que también sucedería que más allá de este final tendría que “ser el
no-ser”, lo que nuevamente es contradictorio e imposible.
A partir de Parménides especialmente comienza a desarrollarse un
pensamiento rigurosamente lógico, ya que incluso para este pensador
se cumple que “lo mismo es pensar y ser”, de tal manera que lo que es
tiene que satisfacer las determinaciones del pensamiento. Pues bien, será
posteriormente Aristóteles quien habrá de fundar la Lógica, propiamente
tal, con sus distintos principios y reglas, y entonces una de las cuestiones
que tendrá que preocupar es deslindar la retórica de la lógica. De este
modo, advertimos en los argumentos que arriba reproducimos entre
Protágoras y su discípulo abogado cómo ellos se debaten haciendo uso
de falacias, que, sin embargo, son tan ingeniosas, que parecen de todo
punto lógicas. Que Protágoras, según lo acordado, manifieste que en
ambos casos ganará: tanto debido a que triunfa con su querella en contra
del discípulo, como al no triunfar, porque ha triunfado el discípulo, ya
que ese fue el acuerdo: justamente pagarle con las ganancias obtenidas
de su primer pleito ganado, esta victoria de Protágoras se cumple desde
distintos puntos de vista que los del discípulo, que manifiesta por su
parte que en ninguno de ambos casos pagará, porque si gana Protágoras
no tiene por qué pagar, ya que él no ha ganado el pleito, y si gana él,
tampoco, ya que la sentencia judicial le dará la razón.
Como vemos, los argumentos son aquí tan agudos que resulta franca­
mente difícil precisar qué es aquí lo rigurosamente lógico y qué lo retórico.

1.2. Clasificación socrática de las artes

La retórica, debido a su propia índole, tiene que ver con la persuasión,


mientras que la lógica y los saberes que se ciñen a ella tienen que ver con
la convicción; tan solo a partir de ello se entiende que forzosamente tenga
que caer en descrédito. Ello habla del poder articulador y configurador
del mundo de la razón. Si los griegos hicieron el tránsito del mito al logos,
lo que dio lugar al nacimiento de la filosofía, se entiende a su vez que ya
en esa época la retórica haya sido desacreditada, y en lo fundamental por
parte de Sócrates en su enfrentamiento con los sofistas, que se ofrecían
justamente como maestros en el arte de la retórica. Había muchos jóve­
nes que en el siglo del apogeo de la civilización helena, el siglo V a. C.,
tenían la intención de seguir la carrera política o de las leyes, y en ello,
está claro, importa hablar bien, de modo efectivo y a la vez elegante.
Visto desde esta perspectiva, los sofistas de aquel tiempo surgen a partir
de una necesidad social.
Ejemplarmente Sócrates habrá de enfrentar en muchos Diálogos a
los sofistas, entre ellos, en República, Protágoras y Gorgias, llevando estos
últimos incluso el título de los dos más destacados sofistas de la época.
En todos ellos se entra, de manera directa o indirecta, en el tema de la
retórica y su justificación.
En el Diálogo Gorgias se trata de la cuestión de la justificación de la
retórica, ya que los sofistas la proponen como un instrumento de poder,
lo que no solamente es provocativo sino controvertido. Si la justicia es
para ellos “la ley del más fuerte”, la retórica se justifica para alcanzar el
poder y conservarlo.
La cuestión de la justificación de la retórica hay que enfocarla a su
vez en el contexto del papel que pudiera o no cumplir en el Estado ideal
concebido por Platón. Digamos desde ya que si aristotélicamente enten­
demos la retórica como “el arte de la persuasión para mover a la acción”,
resulta que hay una doble posibilidad enjuego: o bien la utilizamos con
loables fines de reforzar la comunicación de la verdad, de mover a acciones
ejemplares como la realización del bien, en alguna de sus formas; o bien
la utilizamos, sin importar que los fines que perseguimos son de carácter
egoísta o que nos servimos del engaño y la artimaña para convencer al
otro. Semejante visión negativa de la retórica, en que prácticamente solo
se tiene en la mira su posible innoble uso, prima en el Gorgias, Diálogo
que, según la cronología de Francis JVÍ. Comford, pertenece al primer
periodo de la obra platónica. En el Pedro, que pertenece al periodo medio,
al menos se hace referencia a una retórica digna de filósofos. Sócrates le
dice a Fedro:
Para poder llegar a ser, Fedro, un luchador consumado es verosímil
—quizás incluso necesario—que pase como en todas las otras cosas.
Si va con tu naturaleza la retórica, serás un retórico famoso si unes
a ello ciencia y ejercicio, y cuanto de estas cosas te falte, irá en de­
trimento de tu perfección. Pero todo lo que de ella es arte, no creo
que se alcance por el camino que deja ver el método de Lisias y el
de Trasímaco”6.
La posibilidad de una genuina retórica se ha mantenido como un deside­
rátum desde el Fedro en adelante. Casi dos milenios después las siguientes
palabras de Giambattista Vico de sus Instituciones oratorias:
“Así pues, será óptimo orador aquel que habla desde la verdad y de
acuerdo con la dignidad. Y es el caso que Demóstenes fue oyente
de Platón durante muchos años, y Cicerón reconoce haber extraído
toda su fecundidad y fuerza discursiva de la Academia. Mas cuando
los estudios de la filosofía se separaron de los de la elocuencia —a los
que por naturaleza estaban unidos—y comenzó la desunión entre
lengua y corazón, los profesores de este arte, faltos de la filosofía y

6 Platón: Fedro, Madrid: Gredos, 1993, p. 44.


simples charlatanes, se arrogaron el nombre de sofistas, esto es, el
nombre antiguo de los filósofos”7.
Volviendo al Gorgias, el argumento de fondo de Sócrates para desacreditar
la retórica es que cuando aquel a quien le dirigimos el discurso (hoy diría­
mos el receptor) es alguien que sabe del asunto que se le habla, la retórica
no tiene un papel justificado a realizar. De ello se desprende que el único
papel que le cabría es el que tiene que ver con un receptor ignorante.
Sócrates pone para ello el ejemplo del médico que debe practicarle una
operación dolorosa a un paciente ignorante. Para que este se someta a la
operación los argumentos lógico-racionales no han de bastar, por lo que
se hace necesaria la persuasión (retórica).
Y, claro está, agregaríamos aquí, un receptor de esta naturaleza prác­
ticamente no tiene cabida en un Estado ideal que deposita ante todo
sus esfuerzos en la educación, de lo que tendría que resultar que tanto
el gobernante, el militar o el comerciante (los que, de acuerdo con la
invocación mítica que hace Platón, innatamente están determinados por
predominar en ellos respectivamente el oro, la plata o el hierro) saben por
de pronto de su oficio. Por ende, a lo más entonces la retórica se justifi­
caría en función de lo que se aparta de la estricta competencia individual.
Observemos además cómo en el Gorgias se desarrolla un segundo
argumento de la descalificación socrática de la retórica en el coloquio
con el sofista del mismo nombre (el sofista viejo, aquí menos brillante
que sus discípulos Polo y Calicles, que intervendrán a continuación). En
esa descalificación Sócrates recurre a una clasificación de las artes que da
que pensar hasta nuestros días.
Las artes se clasifican en aquellas cuyo objeto es el cultivo del cuerpo
o el cultivo del alma8. Pero entre ellas hay unas que persiguen el genuino
cultivo del cuerpo o del alma, y otras que persiguen el falso cultivo de
ellos. Entre las que se ordenan al genuino cultivo del cuerpo están la
gimnasia y la medicina (que corresponde en este caso a lo que hoy lla­
maríamos la dietética, ya que se refiere a lo que atañe a la alimentación).
Las que se ordenan, por el contrario, al falso cultivo del cuerpo, al no
apoyarse en la gimnasia o la dietética, propenden al engaño, en cuanto

7 Vico, Giambattista: The art of rhetoric (Institutiones oratoriae, 1711-1741, trad. y ed. de Giorgio A. Pintón &
Arthur W. Shipee: Amsterdam: Rodopi, 1996, cap. 1. En adelante ‘IA \
8 Platón: Gorgias, Madrid: Gredos, 1993, 464 d.
generan un cuerpo feo (la culinaria como una mera rutina que no tiene
en cuenta la dietética), u ocultan aquella fealdad por medio del adorno
(como la cosmética). Entre las que se proponen el genuino cultivo del
alma está ante todo la filosofía, pero agregaríamos también las que hoy
llamamos bellas artes, como también el derecho, la historia y las ciencias.
Con apoyo posteriormente en Aristóteles, podríamos agregar aquí la lógica
(vinculada a su vez con la filosofía). Para entender esto podemos hacer
valer la contraposición aristotélica entre una ciencia que tiene que ver
con el modo correcto de razonar (la lógica) y otro arte que tiene que ver
con el modo incorrecto de razonar (la retórica). En otras palabras, lo que
a Sócrates le interesa destacar, y ello representa su impronta más señera,
es que tan solo el concepto plenamente justificado racionalmente, y no
lo que es meramente persuasivo, puede justificar algo —en este caso, lo
que concierne a la justicia. De este modo, se produce un engarce con el
tema que continuará desarrollándose a continuación en lo que sigue del
Diálogo: la justicia.
Pues bien: Sócrates termina comparando la cosmética, que induce
a un falso cuidado del cuerpo, con la retórica, que induce a un falso
cuidado del alma.
Interesante es también en la clasificación socrática de las artes, según
contribuyen o no a un genuino cuidado de cuerpo y alma, esta manera
de entender las artes precisamente en ese estrecho vínculo con lo que
somos —este compuesto de alma y cuerpo—y que requiere de cuidado
y formación.
Mas, volviendo al punto socrático central -la justificación de la retó­
rica tan solo en relación con un receptor ignorante—sin duda alguna que
no es suficiente y no le hace justicia a la retórica y sus posibilidades. Por
ejemplo, y pensando en nuestra época, es sabido que el fumador puede
estar absolutamente convencido de los efectos letales del cigarrillo, mas
la convicción racional, y sobre la base de datos, estadísticas y estudios
científicos muy precisos, no es suficiente. Está claro que al fumador, y
aunque fuere un adulto en su total sano juicio, hay que persuadirlo para
que deje de fumar.
Pero, antes que eso, lo fundamental es advertir cómo el ser humano
mismo, junto con ser racional, es también retórico, así como puede ser
lúdico, emocional o volitivo. La retórica, y la persuasión aparejada con
ella, cabe reconocerlas en ese vínculo esencial con el hombre. Pensemos,
por ejemplo, cómo hay retórica no solo en un discurso que pronunciamos
y que nos proponemos que sea efectivo, sino en el cortejo erótico, en el
intento de obtener la adhesión de alguien para algo que nos interesa. No
siempre basta convencer con argumentos racionales, sino que requerimos
persuadir en las más distintas situaciones, así como también necesitamos ser
persuadidos. En nuestra época además sucede que la retórica publicitaria
permite en buena medida mover la economía, y ha llegado a ser de una
fuerza tal en los medios de comunicación, en las calles de las ciudades,
que simplemente cabe decir que se ha convertido en parte constitutiva
de la sociedad.
El hombre es argumentativo y lo es en el doble sentido lógico y
retórico, y se trata de reconocer en cada caso si los argumentos que de­
sarrollamos se inclinan en una u otra dirección, como, al mismo tiempo,
que hay muchos de ellos que se mantienen en la frontera entre ambos.
Por otra parte, las expresiones artísticas y en particular la literatura y la
poesía comparten muchos elementos con la retórica. Desde ya puede
reconocerse que hay muchas figuras literarias, como la metáfora, la me­
tonimia, la metalepsis o la sinécdoque, por nombrar solo algunas, que
son tanto literarias como retóricas.
Por último, cabe considerar que la distinción tradicional entre ló­
gica y retórica, basada en la pareja distinción entre concepto e imagen,
aduciendo con ello que la lógica tiene relación con el concepto y la
retórica con la imagen, deja mucho que desear, ya que, como veremos,
también la forma cómo enlazamos unos conceptos con otros puede ser
de carácter retórico.

1.3. La retórica de Hellmut Geissner

Dentro de la serie de libros publicados por la editorial alemana Bayerischer


Schulbuch de München, hay uno de 1976 dedicado a la retórica; otros
han sido dedicados a la lingüística, la crítica literaria, la ética, el derecho,
y otros. En cada caso se trata de un equipo altamente especializado de
investigadores que se abocan a algún tema, como los señalados. El libro
Retórica (Rhetorik) está dirigido por Hellmut Geissner9. Destaquemos de
él los aspectos más significativos:
Por de pronto en lo que se refiere a las bases comunicacionales de la retórica
se parte por recordar el así llamado triángulo de la comunicación, que consta
de tres partes o momentos: emisor, receptor y referente (aludiendo este
último al mundo, la realidad). N o cabe duda de que la retórica, como la
literatura, el arte, en otras palabras, toda forma de lenguaje, cabe situarla
en la tensión entre esos tres momentos.
En este contexto se establece una diferencia importante, en cuanto a
lo que se persigue con la comunicación: la información o la formación,
y por eso leemos:
La psicología informativa emplea el concepto ‘información’ espe­
cialmente en el sentido de la técnica de la información; de acuerdo
con ella, se trata en general de información, independientemente
de si la finalidad de la comunicación pueda ser transmisión del saber
o estructuración del saber (information) o formación de la opinión,
cambio de actitudes o desencadenamiento de la acción (persuasión).
Como observamos, de acuerdo con el libro citado y con el equipo que lo
ha escrito, lo decisivo, atendiendo a lo que más se aprecia, es simplemente
la información, aunque se trate de la particularidad de la formación de
opiniones.
Respecto de ello, en todo caso, cabe argüir que se echa de menos lo
que podríamos llamar la comunicación simplemente, en otras palabras,
el simple y llano conversar, que no se traduce en formación ni en in­
formación. Es más: probablemente la esencia de la comunicación radica
precisamente recién en esto último.
El equipo de Geissner destaca luego, respecto de la comunicación, el
retroacoplamiento, el cual, en buenas cuentas, significa algo muy cercano
a lo que usualmente llamamos ‘retroalimentación’:
El aspecto cibernético de la comunicación radica en que el emisor
puede recibir informaciones sobre los logros de su comunicado, vale
decir, sobre la efectividad de su comunicación a través de un proceso
de retroacoplamiento. La posibilidad de un máximo retroacoplamiento la

9 Rhetorik, Hellmut Geissner, Editor, München: Bayerischer Schulbuch Verlag, München, 1978. En adelante
‘R h \ Las traducciones al castellano de este texto son mías.
tenemos en la comunicación directa y bilateral, y tan solo un mínimo
retroacomplamiento en la comunicación indirecta y unilateral. Entre
ambos tenemos un amplio espectro de fases intermedias.
Ello se corresponde claramente con la distinción entre lo que suele llamar­
se también: one-way-communication, comunicación de una sola vía, en la que
la retroalimentación sería menor, y two-way-communication, comunicación en
dos vías; en otras palabras, de ida y vuelta, en la que la retroalimentación
sería naturalmente mayor. Por ejemplo, la primera puede corresponder
a una clase que hace el Profesor, al modo de la lectio, la lección, la Vor-
lesung de una universidad alemana, de acuerdo con la cual el Profesor
desde su pupitre lee un texto que los alumnos simplemente escuchan y
toman apuntes sobre él, mientras que un seminario supone participación
de los alumnos. La lectio es pues one-way-communication y el seminario
two-way-communication. En la segunda posibilidad aumenta tanto la
comprensibilidad de lo comunicado como también su efectividad, en
cuanto a las acciones que puede desencadenar, y el equipo de Geissner
estima que comprensibilidad y efectividad constituyen los principales
aspectos de toda comunicación.
Del capítulo del libro en cuestión, “Percepción selectiva y disonan­
cia cognitiva”, nos interesa destacar algunos puntos. Se trata aquí de los
factores que son determinantes en la recepción de una comunicación,
los que serían:
1. La inteligencia, se entiende, tanto del emisor como del receptor,
incidiendo ello por cierto en la claridad del mensaje.
2. La preinformación, y al respecto leemos que: “Personas que ya
saben algo sobre un determinado campo, se les puede también
abastecer con comunicados de difícil comprensión”.
3. El nivel de formación, que ciertamente también incide en el
mensaje.
4. Percepción selectiva, y al respecto leemos que: “Las personas
seleccionan en caso de duda aquellos comunicados que se co­
rresponden con sus motivaciones, necesidades y metas. Lo que
no se corresponde con ello es menos considerado y más bien
postergado en casos de duda” .
5. Expectación de la percepción, y leemos al respecto que: “La
percepción humana también está influenciada a través de sus ex­
pectativas (cognitivas). Las personas pueden falsificar percepciones
a partir de lo que esperan. Esto significa que: los contenidos no
esperados por los receptores tienen que ser preparados muy cla­
ramente, para que puedan siquiera ser percibidos” .
Al mismo tiempo los autores de Rhetorik destacan el papel que cumple
tanto la denotación —lo que más directamente una palabra significa—y la
connotación —que corresponde a todo un amplio campo de asociaciones
que puede evocar una palabra. A partir de ello se puede advertir clara­
mente que la connotación juega un notable papel en la comunicación.
O tro acápite interesante es el que concierne a la “credibilidad del
emisor”. Es un punto que ya Aristóteles tiene particularmente en cuenta,
y justo en los inicios del Libro II de los tres “libros” de que se compone
su Retórica. Aristóteles:
Las causas de que los oradores sean dignos de crédito son tres, pues
son las mismas por las que damos crédito a alguien, fuera de los dis­
cursos de exhibición. Y son: la discreción, la integridad y la buena
voluntad. Pues es por todas estas causas o por alguna de ellas por las
que engañan en lo que dicen o aconsejan. Pues o bien no forman
una opinión correcta por falta de discreción o bien forman una opi­
nión correcta y no dicen lo que piensan por malicia o son discretos
e íntegros, pero no tienen buena voluntad, por lo cual cabe que no
aconsejen lo mejor a sabiendas10.
Siguiendo con la credibilidad, con Geissner, se plantea una singular re­
lación con el tiempo. De acuerdo con estudios realizados, las personas
con mayor credibilidad obviamente influyen de manera más efectiva en
relación con la recepción en los primeros momentos; pero se constata, a
la vez, que, pasado un tiempo, esa efectividad baja, y parejamente sube
la relativa a personas de menor credibilidad. La explicación de esto ra­
dica en que en los primeros momentos es muy determinante la persona,
mientras que con el paso del tiempo el receptor separa el contenido de
la persona que lo transmitió.
O tro aspecto es el llamado “efecto boomerang”, que está en relación
con la importancia que tiene el grupo de referencia (el grupo a que per­

10 Aristóteles: Retórica, trad. de Alberto Bernabé, Madrid: Alianza, 2 0 0 2 ,1378a. En adelante: ‘R ’.


tenece el receptor): si el mensaje está en discordancia con ese grupo, la
efectividad del logro de la comunicación es baja, e incluso ocurre que el
receptor tiende a reforzar mayormente su propia posición concordante
con la de su grupo. Así, por ejemplo, se hizo un experimento en el que
se les pronunciaba un discurso a boy-scouts, en el que se sostenía que
el boyscoutismo estaba pasado de moda, que era más interesante visitar
ciudades, ruinas, templos, que andar por la naturaleza, etc. El efecto
fue que los boy-scouts con un débil compromiso con su grupo fueron
influenciados por este mensaje, pero los que sentían una fuerte adhesión
al boyscoutismo tendieron incluso a reforzar esa adhesión.
También importa el factor de la así llamada: “inclinación a la persua-
bilidad”, esto es, la diversa inclinación que tienen las personas a dejarse
influir por mensajes. Una de las variables importantes que intervienen
aquí es la autoestima. Al respecto, leemos que:
Personas con una baja valoración de sí mismas, con baja autoestima,
con inseguridad personal, se inclinan más bien, de acuerdo con nu­
merosas investigaciones, a adoptar otras opiniones, a adaptarse, esto
es, a dejarse influenciar, que las personas con una valoración más
elevada de sí mismas.
Examinemos también lo que comprende el tema sobre el “Efecto de
distintas secuencias arguméntales”.
Primero se trata aquí del así llamado “efecto-primacy”. U n autor
citado —Luchins—se refiere a este efecto en los siguientes términos:
Una persona fue descrita como muy extrovertida: ella tenía muchos
amigos; iba frecuentemente al cine; acompañaba a otros inmedia­
tamente, cuando alguien proponía ir al día siguiente al teatro; le
gustaba beber; se alegraba, se reía, etc. Luego se describió a la misma
persona como introvertida: ella tenía pocos amigos; escuchaba con
mucho gusto la música seria; no se hacía amiga de cualquiera; leía
con gusto libros, etc.
Resulta que luego Luchins incluyó ambas descripciones en un mismo
relato, exponiendo el cambio en cuestión de manera muy sutil. Las per­
sonas testeadas debían leer el texto y luego describir al “héroe”, y como
la secuencia del relato era primero “extrovertido” y luego “introvertido”,
aparecía siempre como héroe el personaje extrovertido; si se invertía la
secuencia, resultaba lo contrario (efecto de lo que está primero o efecto-
primacy).
Podríamos, desde luego, ampliar los alcances de este efecto y recono­
cer que él se lo utiliza en los diarios, en la televisión, etc. Justamente los
titulares de los diarios representan lo que está primero y ello es por sobre
todo lo que impacta. Lo mismo la televisión en cuanto a sus respectivos
titulares. En todo caso, se podría objetar a esto último que ello se logra
debido a que a una noticia se la destaca más que a otra, con letras más
grandes, con colores, de modo más altisonante en un compacto, etc., mas
cabe reconocer que el efecto-primacy igual se cumpliría aunque todo
fuera presentado de igual manera, vale decir, impresiona sobre todo lo
que se presenta como lo primero.
Entremos ahora en la cuestión de la discrepancia entre la opinión del
receptor y el contenido de la comunicación:
Es una vivencia impresionante que las personas testadas en este expe­
rimento solo perciben de manera precisa los mensajes cuyo contenido
concuerda con su propia opinión. Cuando, en cambio, un mensaje
se aparta de su propia opinión, entonces resulta una percepción fal­
sificada (o bien efectos de asimilación o efectos de contraste). En una gran
discrepancia de las opiniones se percibía mayormente la diferencia
(efecto de contraste), en una pequeña discrepancia se percibía menos
la diferencia; el mensaje era entonces asimilado.
Esto se relaciona no solo con la valoración de los argumentos, sino tam­
bién con la propia percepción de ellos:
Así pues, la percepción está determinada por una mezcla de factores
de comprensibilidad y efectividad, e influenciada a través de la dis­
crepancia entre mensaje y receptor.
O tro factor importante de analizar en cuanto a la efectividad de la co­
municación, y en particular de la persuasión retórica, es la apelación al
temor. En ello podemos tener presente la campaña contra el cigarrillo,
que recurre a esta apelación al temor de modo francamente extremo
(imágenes de figuras estragadas de personas cuasi moribundas, presentación
de consecuencias horrorosas del tabaquismo en la piel y la afectación de
distintos órganos). En el libro Retórica leemos al respecto:
Todavía se discute mucho acerca del grado de apelación al temor
que debe aplicarse, con el fin de que los receptores se comporten
así como lo quiere el emisor. Algunas veces es necesaria una alta
apelación al temor, otras veces una baja. Hoy en día se supone, para
explicar estos distintos resultados, que las apelaciones al temor están
en interacción con factores de personalidad, por ejemplo sentimiento
de inseguridad o nivel de miedo. / Así ha proyectado Mac Guire
un modelo, según el cual las personas que tienen un nivel de miedo
menor recién reaccionan a altas apelaciones al temor, por ejemplo,
para dejar el cigarrillo, mientras que personas que en general ya son
muy miedosas y permanentemente piensan en la muerte, son movi­
dos solo con pequeñas dosis de apelaciones al temor, a modificar su
opinión o comportamiento; sin embargo, si la dosis es muy grande,
entran otros mecanismos psíquicos en acción, para defenderse de este
ataque violento a su seguridad personal, bagatelizando entonces la
cosa, convirtiéndola en risible, sin darle mayor importancia, adop­
tando así la posición contraria. Esto implica que en las apelaciones al
temor hay que considerar bien el nivel de miedo del grupo receptor.
En todo caso, parece que en relación con la campaña contra el cigarrillo
simplemente se ha optado, como decíamos, por recurrir a una extrema
apelación al temor. Todavía no sabemos de los resultados de esta campa­
ña. Mas, contrario a lo que recién leíamos, es probable que en este caso
una altísima apelación al temor sea efectiva, dado que el cigarrillo, está
demostrado, produce efectos letales. Y si bien podría argüirse que esto
ya se sabía, cabe agregar que hoy se sabe mucho más y lo que se sabe está
avalado por las estadísticas.
O tro factor, en cuanto a la efectividad de un mensaje, es el que
corresponde a argumentaciones uni-, bi- o multilaterales. Al respecto
leemos que, de acuerdo con investigaciones de Lumsdaine y Sheffield,
se da la siguiente situación:
Ella muestra que la exposición unilateral de un contenido no es
siempre efectiva, ya que su efectividad depende de las características
antropológicas de sus receptores. Las personas que están en contra de
la opinión que representa el emisor son mayormente influenciadas
cuando el emisor argumenta bilateralmente. Las personas que son de
la misma opinión que la del emisor son más influenciadas por argu­
mentaciones unilaterales que por las bilaterales. Además: las personas
que son inteligentes son mayormente influidas por argumentaciones
bilaterales, mientras que los menos inteligentes con baja formación
escolar son más influenciadas por argumentaciones unilaterales.
Podría decirse que la inteligencia tiene que ver con un abrirse a un
mundo de posibilidades, de diversidad, y que además ella se juega en la
consideración, examen y análisis de esas posibilidades, que no solo son
distintas, sino diversas y contrapuestas. Desde luego en ello incide tam­
bién la formación que tenemos. Por decirlo así, podemos ser formados
en una cultura de la diversidad tanto en la familia como en la educación
básica, media y superior.
Mas, por la contraparte, cabría decir que nuestra inteligencia se limita
cuando nuestras argumentaciones son nada más que unilaterales, sobre
todo cuando ello va de la mano con la cerrazón. Nuestra mente queda
nada más que dirigida hacia una sola posibilidad, un solo punto o cues­
tión. Y desde luego ello también tiene que ver con nuestra formación,
ya que podemos haber sido educados en un medio familiar, escolar o
universitario en el que sucedía que el mundo era contemplado nada más
que desde una sola perspectiva.
En ello conviene a su vez atender al hecho de que ya una argumen­
tación bilateral suele ser más rica en su análisis que una argumentación
unilateral. En este caso, se trata de que argumentamos respecto de algo
en términos de pro y contra, y es indudable que ello ya significa cierto
enriquecimiento argumentativo y retórico. Pero está claro, también, que
tanto más se enriquece la argumentación cuando esta es multilateral y
en principio va incorporando muchas posibilidades que se traducen en
perspectivas y puntos de vista diferentes.
Y una última cuestión en torno a estas distintas modalidades de
argumentación desde uno o más lados: en nuestros argumentos influye
también el hecho de estar a favor o en contra de las posiciones que ellos
sustentan, y ello se puede entender, de acuerdo con la Retórica, en los
siguientes términos:
Si, por otro lado, ya estoy de por sí a favor de ellos, me confunden an­
tes los argumentos de pro y contra, que yo mismo no tengo. Además:
las personas que son más inteligentes exigen correspondientemente
una argumentación más inteligente, esto es, más diferenciada, vale
decir, una bilateral: los menos inteligentes, no. Hay que adecuarse
por tanto con el modo de argumentar al grupo receptor.
Esto es importante porque nos hace caer en cuenta que igual hay distin­
tas situaciones en las que la argumentación unilateral tiene su intrínseca
justificación. Si ya tengo una opinión formada de algo, la argumentación
bilateral, y mucho más la argumentación multilateral, me puede resultar
ociosa y preferiría no malgastar el tiempo prestando atención a aquello.
Mas, sea como fuere, precisamente en términos de argumentacio­
nes unilaterales férreas, sucede que estas nos inducen a no considerar
argumentaciones bi- o multilaterales, y no hacemos más que reforzar
entonces nuestra convicción o visión que tenemos de algo. Es más, cabe
agregar que en ello está precisamente el punto álgido de la argumentación
unilateral: que por su propia condición no se deja rebatir. Y a partir del
apoyo en la argumentación unilateral suelen articularse ideologías que,
por ejemplo, expresan un rechazo a algo: a negros, judíos, árabes, pobres,
homosexuales, mujeres, niños, viejos, etc.
En el examen que hemos emprendido de algunos de los puntos prin­
cipales del libro Retórica, terminemos con la consideración de un “bestiario
retórico” que se nos ofrece. De alguna manera en toda reunión, en toda
discusión, en todo consejo o comité, suele haberlos siguientes personajes:
El disputador, representado como perro.
El positivo, representado como caballo.
El sabelotodo, representado como mono (el así llamado “mono sabio”).
El parlanchín, representado como rana.
El tímido, representado como chivo.
El objetor, representado como puercoespín.
El indiferente, representado como hipopótamo.
El interrogador, representado como zorro.
Y el infaltable altivo, representado como el así llamado “vaca sagrada”.
Sin lugar a dudas cada uno de nosotros somos parte de este bestiario, que
por eso es precisamente un “bestiario humano”, con personificaciones
animales. Por otra parte, hay que considerarlo a él como dinámico, en
cuanto que, dependiendo naturalmente de las circunstancias, alguien es a
ratos más perro-disputador que caballo-positivo, menos mono-sabelotodo
que rana-parlanchina, más puercoespín-objetor que hipopótamo-indife-
rente, y rara vez o casi nunca somos vaca-sagrada, aunque, por los motivos
que fuere, si se nos comienza a colmar de halagos, nos podemos llegar
a sentir, por cierto injustificadamente, como una vaca-sagrada, aunque
por suerte tal vez con una tremenda sensación de extrañeza en ese papel.
Aprovecho a su vez de destacar que el equivalente a la expresión vaca-
sagrada se dice en alemán ‘grosses Tier\ a saber, ‘gran animal’. Y hay que
hacer notar, a propósito de esto, que es el único caso en que la personi­
ficación hecha en estos dos idiomas —alemán y castellano—no coincide,
ya que en nuestro idioma se recurre a una de las creencias de la religión
hindú: la vaca sagrada. Mas, destaquemos que es universal el imaginario
de la rana como parlanchína o dicharachera, del mono como sabio o
sabelotodo, y las otras figuras como el hipopótamo para la indiferencia,
el zorro como interrogador, el perro como disputador y el chivo como
tímido e introvertido; estas representaciones son muy apropiadas y en
general coinciden con las asociaciones que hacemos con esos animales.
De todos modos, por mucho que al citado bestiario hay que consi­
derarlo en su dinámica, estimando que cada cual puede adoptar a ratos la
figura de cualquiera de esos animales, sin embargo de una u otra forma
es patente que cada personalidad tiende a organizarse en tom o a alguno
de estos personajes en particular.
Respecto de nuestro bestiario retórico, interesa también tener en cuen­
ta la diferencia entre cómo nos ven los otros y cómo nos apreciamos a
nosotros mismos. Suele suceder tal vez que uno mismo no se percibe
como un perro-disputador, sin embargo los otros sí, y lo que es más
claro todavía, probablemente alguien no se siente como vaca-sagrada,
pero los otros lo ven así.
Todas estas consideraciones nos permiten a su vez percatarnos de la
plasticidad del mentado bestiario, y es de tal relevancia la comunicación
entre los seres humanos que se muestra en ello claramente mediatizada
por poderosos factores psicológicos. Y, habría que agregar, aunque se
trate de un grupo que se reúne y discute distintos asuntos nada más que
sobre la base de términos estrictamente lógicos, ninguno de los integrantes
del grupo en cuestión puede escapar a la determinación de estos factores
psicológicos, si bien es cierto que grupos de científicos o de técnicos lo­
gran en general un alto grado de logicidad que trae consigo que supuestos
factores retóricos y psicológicos queden en la retaguardia.
Pues bien, la obra Retórica nos ofrece una estrategia para enfrentar a
cada uno de ellos, y que sería la siguiente:
• Respecto del perro-discutidor, se trata de permanecer tranquilo
y sujeto al asunto, invitando al grupo a contradecir sus opiniones.
• Respecto del caballo-positivo, le induces a que resuma los aspectos
más importantes del tema en cuestión, invitándolo a participar
en la discusión.
• Respecto del mono-sabelotodo, motivas al grupo a tomar posición
frente a sus aseveraciones.
• Respecto del rana-parlanchín, interrumpes suavemente, estable­
ciendo límites de tiempo.
• Respecto del chivo-tímido, le haces preguntas suaves y directas,
acrecentando su autoestima.
• Respecto del puercoespín-objetor, reconoces sus conocimientos
y experiencia.
• Respecto del hipopótamo-indiferente, le preguntas por su trabajo
y procuras dar ejemplos concernientes a su campo.
• Respecto del zorro-interrogador, las preguntas que él hace las
devuelves al grupo.
• Respecto del vaca-sagrada, la idea es evitar toda crítica dirigida
a él, empleando a la vez una técnica argumentativa condicional,
en términos de “si...pero” .
Como se puede observar, atendiendo a estas sugerencias acerca de cómo
tratar con los distintos tipos humanos que habitualmente se presentan en
nuestras reuniones de trabajo, se trata de sacar el mejor partido de cada
cual, por mucho que sea tímido, disputador, objetor o indiferente. Y ello
por supuesto también en aras de una mejor comunicación y teniendo el
propósito de la formación de grupos que puedan realizarse de la mejor
forma de acuerdo con sus posibilidades.
El libro dirigido por Geissner presenta además otras sugerencias en
las que también conviene detenerse. Por de pronto lo que se describe
como un “pensar en 5 pasos”, y que es expresado de la siguiente forma:
• “Quién habla qué, cuándo y dónde, por qué y para qué, de qué
manera, y con o a quién” .
Sin embargo, es posible distinguir aquí más pasos o instancias, a saber 10,
y que serían los siguientes, respecto de alguien que habla:
1. ¿Quién?
2. ¿Qué?
3. ¿Cuándo?
4. ¿Dónde?
5. ¿Desde dónde?
6. ¿Por qué?
7. ¿Para qué?
8. ¿De qué manera?
9. ¿Con quién?
10. ¿A quién?
Los cinco pasos de Geissner han sido profusamente discutidos. En todo
caso, se justifica la propuesta de una clasificación más completa y que
conste de 10 pasos. La consideración de cada uno de ellos contribuye
a un deliberar más adecuado y ajustado, ya que la puesta en práctica de
la comunicación va resultando de la atención puesta en ese marco de
referencia completo, a saber:
1. ¿Quién habla algo?
2. ¿Qué cosa es?
3. ¿Cuándo lo dice, en qué época o momento? Incluyendo esto
también: ¿En qué circunstancias o situación lo dice?
4. ¿Dónde lo dice, en qué ambiente, medio o lugar?
5. ¿Desde dónde, vale decir, desde qué perspectiva, idiosincrasia,
mentalidad, ideología? Sin lugar a dudas este es el aspecto decisi­
vo tanto en la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer ( Verdad y
método), como de Paul R icoeur (El conflicto de las interpretaciones).
6. ¿Por qué dice eso, cuál es su motivación, pero también la razón
de lo que está diciendo?
7. ¿Para qué, con qué fin lo dice, qué persigue con ello?
8. ¿De qué manera lo dice, a saber, cómo presenta aquello?
9. ¿Con quién dice lo que dice?, esto es, si está en comunión con
algún grupo en relación con lo que está diciendo, o siquiera si lo
dice solo o acompañado por otras personas.
10. ¿A quién se lo dice?
Respecto del “Paso 5”, esto es, desde dónde se dice algo, es claramente
reconocible que desde Gadamer y R icoeur en adelante ha tenido un
notorio impacto, y en general con una tendencia que resulta a lo menos
discutible, ya que se parte de la base que cada cual, en cierto modo,
está irremediablemente atrapado en sus discursos. El siguiente texto de
la Crítica de la razón dialéctica de Sartre nos lleva a cuestionarnos esto y
justamente para tomar distancia de los juicios del pensador francés:
/.../Lukacz tiene los instrumentos que hacen falta para comprender
a Heidegger, pero no le comprenderá, porque tendría que leerle,
captar el sentido de sus frases una tras otra. Y eso, que yo sepa, no
hay ya ni un marxista que sea capaz de hacerlo. Es que no pueden
despojarse de ellos mismos: niegan la frase enemiga (de miedo, de
rabia, por pereza) justo en el momento en que quieren abrirse a ella.
Esta contradicción les bloquea. Literalmente no comprenden una
palabra de lo que leen”11.
Independientemente de que Sartre puede tener toda la razón en lo que
está planteando, y habría que agregar que no solo el marxista, sino quien
es de derecha, o de alguna religión en particular, suelen —qué duda cabe-
estar completamente atrapados en sus discursos, pero el punto está —en
términos de una supuesta genuina comunicación—en que hagamos siem­
pre el esfuerzo por salir de la jaula de los propios discursos.
(Más adelante, hacia fines de la presente obra, abordaremos los ar­
gumentos del “triple enlace de coexistencia de la persona con sus actos,
discursos, y grupos a que pertenece”, teniendo muy presente, por su­
puesto, lo pertinaces que son estos, sucediendo que en muchos casos se
queda atrapado en esos enlaces de por vida).
Volviendo a nuestros 10 pasos, hagámoslos actuar y llevarlos al terreno
histórico. Por ejemplo, en el siglo XI, si tenemos en cuenta el perdón
que le pide el R ey germano Enrique IV al papa Gregorio VII en la así
llamada “romería a Canossa”:
1. ¿Quién habla?
El R ey germano Enrique IV.

Citado por Jorge Acevedo, Heidegger: existir en la era técnica, Santiago: Ediciones UDP, 2014, p. 425. En
adelante ‘H et’.
2. ¿Qué es lo que dice?
Pide perdón al papa Gregorio VIL
3. ¿Cuándo pide este perdón y en qué circunstancia lo hace?
En el siglo XI, más exactamente en enero de 1077, en pleno in­
vierno, y la circunstancia es lo que tiene que ver con el conflicto
de las investiduras, que plantea la cuestión de quién tiene más
poder: el R ey o el Papa. Como Enrique IV no acepta el llamado
“dictum papae”, el Papa lo excomulga. Ese “dictum” estipula
que el Papa inviste el supremo poder en el mundo, que solo él
tiene derecho a nombrar obispos y arzobispos, que solo él puede
coronar al Emperador del Sacro Imperio Romano-Germano,
como también destituirlo. En vistas de esa excomunión, los Prín­
cipes Electores le ponen como condición a Enrique liberarse de
ella dentro de un año, y si no lo hace, ellos le habrán de retirar
su apoyo. Enrique entonces se ve perdido y parte rumbo a en­
contrarse con el Papa para clamarle perdón, lo que sucede en la
Fortaleza de Canossa, al norte de Italia.
4. ¿Dónde dice lo que dice, en qué lugar o ambiente?
En la Fortaleza de Canossa, donde el Papa se ha refugiado,
pensando que Enrique lo atacará. El ambiente es frío, pues es
invierno. Como el Papa no quiere abrirle las puertas al Rey, este
implora perdón, estando descalzo bajo la nieve en las afueras de
la fortaleza durante tres días.
5. ¿Desde dónde dice Enrique lo que dice?
Lo que dice se enmarca en la así llamada “guerra de las investidu­
ras”. Es una cuestión de poder que está enjuego, particularmente
desde la época de Enrique en adelante: ¿tiene más poder el Papa,
el Arzobispo, versus el R ey o el Emperador?
6. ¿Por qué dice el hablante lo que dice, cuál es su motivación, pero
también la razón de lo que está diciendo?
La razón es la de superar la excomunión que ha sancionado el
Papa sobre el que habla —Enrique IV. Los hechos posteriores
demuestran que la razón de pedir perdón no supuso un genuino
arrepentimiento.
7. ¿Para qué, con qué fin lo dice, qué persigue con ello?
Como ya se insinuaba en el punto anterior, en la acción de pe­
dir perdón de Enrique IV prima el para qué, la finalidad, sobre
cualquier razón de algún supuesto genuino arrepentimiento. A
él le interesa simplemente que el Papa retire su excomunión para
volver a contar con el apoyo de los Príncipes Electores.
8. ¿De qué manera lo dice, a saber cómo presenta aquello?
Con apoyo en los cronistas, sabemos que el R ey se humilla cla­
mando perdón al Papa durante al menos tres días, estando descalzo
y bajo la nieve. Su clamor es particularmente lastimero.
9. ¿Con quién dice lo que dice?
Podemos suponer que al menos la pequeña corte que lo acompaña
lo apoya en su súplica.
10. ¿A quién dice lo que dice?
El R ey Enrique IV dirige su súplica al papa Gregorio VII.
En este contexto los autores de Retórica nos recuerdan, en contraste con
lo anterior, los pasos argumentativos correlativos propios de la escolástica,
y que serían los que siguen:
1. Quaestio o propositio. Aquí ante todo se tiene en cuenta el asunto
de qué se trata.
2. Videtur quod non. Es decir, lo que se ha visto y dicho del asunto
y lo que no.
3. In oppositum: contra. Vale decir, se trae a colación todas las objecio­
nes que se pueden formular en contra de lo que se ha planteado
sobre el asunto en discusión.
4. In oppositum: pro. Es decir, lo que se puede decir a favor de esos
planteamientos.
5. Solutio, vale decir, finalmente la solución, el resultado y el nuevo
planteamiento a partir de todo lo críticamente examinado de lo
que se ha dicho, los pro y los contra.
En Retórica se trae por último a colación los pasos argumentativos que
considera el filósofo norteamericano John Dewey:
1. Se enfrenta una dificultad.
2. Ella es localizada, precisada y definida.
3. Proposición de posibles soluciones.
4. Consecuencias lógicas de la solución que se adopta y que se ha
expresado en una proposición.
5. Aplicación del método de ensayo y error a esa proposición.
6. En la medida que esta proposición sale victoriosa de posibles
objeciones, reforzamiento de ella.
Así, junto con la puesta en escena de un bestiario retórico, atendiendo a la
manera de enfrentar a cada uno de los integrantes con sus peculiaridades
psicológicas, sacándole a cada uno el mejor partido, el análisis se centra
por último además en el asunto que en cada caso está en discusión y
cuáles serían posibles modos de abordarlo.
Se c c i ó n 2
LA DEMOCRACIA Y CIERTAS BASES RETÓRICAS

2.1. El campo de la retórica es la argumentación

2. Í. Í.

Sin duda, lo que enuncia el título de más arriba constituye el meollo de


la concepción de la retórica de Perelman y su colaboradora Olbrechts-
Tyteca.
Digamos algunas palabras sobre el autor principal de la obra Tda, que
principalmente analizaremos: Chaím Perelman, datos extraídos princi­
palmente del Prólogo de esa obra. Perelman nace en Polonia en 1917
y desde los 12 años vive en Bélgica, donde estudia Derecho y Filosofía,
doctorándose sobre la lógica de Frege. Fue profesor en la Universidad
de Bruselas. Perelman trabajó además en la U N ESC O y mostró particular
simpatía por los países socialistas. En los 60 se formó el “Grupo de Bru­
selas” en tom o a Perelman. Frege y Austin influyen sobre Perelman, el
cual también pertenece al “Grupo de Zürich”, que tenía como órgano
de expresión la revista Dialéctica. Su figura central era Gonseth, que tenía
una postura particularmente antimetafísica.
En 1958 publica Cháim Perelman con la autora Lucie Olbrechts-
Tyteca, el Trait de Vargumentation. Este puede ser considerado entre los
grandes tratados de retórica, después de Aristóteles y Quintiliano12.
Lo decisivo para Perelman no es lo que podría considerarse de carácter
estético en la retórica —el ornato, el delectare, como tampoco en función
de la persuasión- sino entenderla como teoría de la argumentación, y ello

12 Marcus Fabius Quintiliano (35-95 d.C.), retórico hispanorromano. Desarrolló una


brillante carrera com o abogado y profesor de retórica en la R om a de Vespasiano.
Ejerció durante veinte años com o abogado y profesor; luego se retiró para dedicarse
a escribir. Su obra principal Institutio Oratoria recoge todo cuanto es necesario para
formar a un orador; consta de doce volúmenes.
trae inevitablemente consigo una ruptura con la concepción tradicional
de la razón. Ello lo podremos observar cuando más adelante entremos
en el análisis de la argumentación y de los distintos tipos de argumentos.
Con Perelman veremos a su vez cómo en tanto seres humanos, por
estar determinados por la argumentación, lo que llamamos realidad es
siempre resultado de la construcción de ella que ha realizado la argumen­
tación, y en este sentido esta “construcción de la realidad” es eminente­
mente retórica, simplemente porque es argumentativa. En este sentido
la concepción de la “nueva retórica” de Perelman vale como anticipo
de lo que a futuro será el constructivismo.

2. 1.2.

Por de pronto, como se trata de una “teoría de la argumentación”, cabe


señalar que la diferencia entre los términos ‘argumento’ y ‘argumentación’
es simplemente que la argumentación corresponde a la ilación de distintos
argumentos. Con ello se destaca precisamente una de las características
del argumento, cual es su encadenamiento. Es propio de un argumento
encadenarse con otros, y en general ellos se presentan en la forma de
cadenas argumentativas.
¿Será que, antes que los argumentos, las palabras solas, una simple
frase, un enunciado, todo lo cual corresponde a los componentes de
un argumento, pueden cambiar el mundo? Por su parte, las palabras no
son solo eso, palabras, sino que conllevan pensamientos, sentimientos,
impulsos, deseos, expectativas, sueños. El poder de la palabra radica no
únicamente en lo que podríamos llamar “carga de realidad”, sino también
en su carga de lo posible, de lo futuro, de nuestras proyecciones, incluso
en su “carga de fantasía, de ficción”.
Como ilustración de lo que estamos diciendo tomemos la expresión
aparecida en Estados Unidos de 1850: “ ¡Go west young Man!” (Dirígete
al Oeste hombre joven) la que fue pronunciada por Horace Greeley,
el fundador del New York Tribune, un impulsor de los sindicatos, de la
emancipación femenina, de la antiesclavitud, del movimiento “free-soil”
(suelo libre). ¿Qué trajo consigo esta consigna? “Pues, un movimiento en
especial justamente de jóvenes y también de gente pobre hacia el Oeste, en
busca de una mejor suerte y de hacer una nueva vida. Lo que conocemos
como “conquista del Oeste” guarda relación con aquella consigna. Ello
viene a ser el corolario de nuestra hipótesis de la que hemos arrancado:
las palabras, los enunciados, los argumentos mueven el mundo. Ahora
bien, no toda palabra consigue esto, también hay palabras huecas que no
conducen a nada, y que flotan en el aire con su oquedad, como gases de
un bebida de fantasía.
Ciertamente esta partida hacia el oeste consistía no únicamente en
una aventura individual, sino que también se enmarcaba dentro de las
políticas de la nación del norte. Dentro de este contexto, la consabida
consigna corresponde relacionarla no solo con la conquista del oeste sino
también del sur, hacia México, y del norte, hacia Alaska. Es así como
la enorme expansión de Estados Unidos incluyó incluso la compra por
precios que al día de hoy parecen irrisorios tanto de Nuevo México
como de Alaska a los rusos, en cada caso por cifras que no sobrepasaron
los 10 millones de dólares.
Volviendo al poder de la palabra, hagamos referencia también a las
palabras pronunciadas por el historiador Frederikjackson Tum er, a saber
“la frontera móvil” en una conferencia que diera en el “Congreso Anual
de la Asociación de Historia Americana de Chicago” en 1893. Esta con­
ferencia, pronunciada en un círculo cerrado de historiadores, trascendió
más allá de ese ámbito académico hacia la amplia opinión pública. Jackson
Tum er contrastaba en la mencionada conferencia la frontera europea de la
ciudad amurallada, que él describía como fija, con la frontera abierta (open
frontier), vinculada con Estados Unidos. Por último, la frontera abierta se
asocia al mismo tiempo con la idea defree soil, suelo libre o descampado.
Ella era precisamente una frontera móvil, por corresponder al “borde
extremo de la tierra libre” . Era a la vez la línea en que la civilización y
lo salvaje (o lo silvestre) se separan13.
Son palabras las que mueven las fronteras en el mundo, en particular
en nuestra casa, nuestra Madre Tierra. Las palabras ‘fe’, ‘religión’, ‘oro’,
‘plata’, ‘cobre’, ‘petróleo’, ‘agua’, y por supuesto aquello a lo que se
refieren constituyen ejemplos de ese movimiento. Y dentro de este,

13 A propósito de la consigna “Go west young man!” y de las ideas de “open frontier” y “free soil” cfr.
Winkler, Heinrich August, Geschichte des Westens. Von denAnfángen in der Antike bis zum 20. Jahrhundert
(Historia de occidente. D e los inicios en la Antigüedad hasta el siglo XX), München: Beck, 2009, p. 678
ss. En adelante ‘GdW ’.
como certeramente lo ve Eugen Fink en sus Fenómenos fundamentales
de la existencia humana, goza de un privilegio la civilización sobre lo
que esta estima como su contrario, lo incivilizado, lo salvaje, lo nativo,
lo silvestre.14 A lo largo de la historia de la humanidad se constata cómo
las fronteras se van corriendo precisamente desde lo civilizado a lo que
se califica como incivilizado. Incluso tras el propósito que se presenta
como religioso suele haber a la vez propósitos económicos y geopolíticos
como en la conquista hispano-lusitana de Latinoamérica, la expansión
del Islam. En ocasiones el propósito es exclusivamente religioso, como
sucedió en Magallanes después de los viajes de Fitz R oy en la primera
mitad del siglo XIX . El historiador magallánico Mateo Martinic describe
los intentos de evangelización de la iglesia presbiteriana inglesa, en lo cual
cabe destacar que se trata de llevar la “palabra de Dios” a tribus de Tierra
del Fuego. Una vez que Fitz R oy se había llevado a algunos yaganes y
kawescar a Londres, a uno de los cuales se le apodó Jemmy Button, y
en el viaje de vuelta, con Charles Darwin a bordo, fue este devuelto en
Magallanes, la primera embarcación de los sacerdotes ingleses, cuyo jefe
de la misión era el presbítero Gardiner, al desembarcar exactamente en
el lugar donde se había dejado al menos 3 años antes al mentado Button,
primero los curas son bien acogidos, y de pronto se da vuelta la situación,
siendo mortalmente atacados por un grupo de las mencionadas tribus,
cuyo jefe es nada menos que el propio Jemmy Button. Tengamos pre­
sente relativamente a esto, que por muy evangelizador que haya sido el
propósito sacerdotal —la misión fracasada de Gardiner al cabo de un par
de años es reiniciada por el presbítero Stirling, la cual también fracasa, y
luego siguen varias más—en la medida que los presbíteros ingleses tienen
al final éxito con hacer llegar su palabra y sus argumentos, transformando
las costumbres de los nativos: que dejen de andar desnudos, dejen de ser
nómadas, dejen de ser polígamos, todo ello contribuye al final nada más
que a diezmar a esas tribus, incluido en esta fatal consecuencia el contagio
de diversas pestes y vicios del hombre occidental15.

14 Fink, Eugen: Fenómenos existencialesfundamentales de la existencia humana.Traducción parcial mía con apoyo
de D iego Sanhueza, M iguel Pefaur, Edgar Barkemeyer, Carlos Calvo, Gonzalo Parra, Javiera Canales y
Lucas Miranda. Esta traducción se encuentra parcialmente en el sitio web: www.observacionesfilosoficas.
net, pp. 146,183, 211. En adelante: ‘Ffe\
15 Martinic, Mateo, Crónica de las tierras del sur del Canal Beagle, Punta Arenas: Lakutaia, 2005, pp. 57 ss.
2 .1 .3 .

Cuando atendemos a los alcances de la interpretación en la comunicación,


ya sea en tanto argumentación o conversación, podemos entender la jus­
tificación que tiene la constitución de lo que, más que un método, podría
considerarse una disciplina filosófica, cual es la hermenéutica. Q ue sobre
distintos hechos, situaciones, personas haya distintas y frecuentemente
contrapuestas interpretaciones y visiones correspondientes es particular­
mente relevante para la “nueva retórica” . Recordemos que la retórica se
mueve en el campo de lo probable, lo plausible, lo que no es evidente. La
cuestión es que hay ciertas dificultades de la hermenéutica que podrían
considerarse como insalvables, si bien lo que persigue la hermenéutica
es precisamente lograr una suerte de “ciencia de la interpretación”. Sin
embargo, justamente de ciencia y cientificidad poco o nada puede haber
desde el momento en que atendemos a las subjetividades y sus a veces
diametralmente opuestas perspectivas.
La hermenéutica, como todo, tiene su historia, la cual se origina
particularmente en el texto aristotélico Peri hermeneias, De la interpretación.
U n par de milenios más tarde Schleiermacher con su opción por una
interpretación simbólica de los textos bíblicos constituye otro hito. La
incorporación de lo que podríamos llamar “factor de la subjetividad” se
lo debemos especialmente a Nietzsche. Y precisamente, en una última
etapa y que tiene alcances de una nueva fundación de la hermenéutica
con Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur, se subraya nuevamente lo
que hemos llamado el “factor subjetividad”, sobre todo atendiendo a que
en toda interpretación hay que tener en cuenta desde dónde dice algo
quien lo está diciendo. Este momento se complementa con otros como
respecto del sentido que tiene lo que decimos, por qué lo decimos.
Pues bien, ese “desde dónde decimos lo que decimos” cobra, a modo
de ejemplo, particular relevancia, si atendemos a las visiones completa­
mente contrapuestas de Martín Lutero que tienen Hegel y Marx.
En 1830, en las Lecciones de Filosofía de la Historia de Hegel leemos
frases sobre Lutero como las siguientes:
Lutero es “el sol que todo lo ilumina”, el acontecimiento a través del
cual “el espíritu subjetivo es libre en la verdad” y “la libertad cristiana
real”. Con la obra de Lutero “se ha levantado el nuevo, el último telón,
alrededor del cual los pueblos se reúnen, la bandera del espíritu libre, el
cual está consigo mismo, a saber, en la verdad, y solo en ella está consigo
mismo” .
Indudablemente, cómo no, hay grandeza en Lutero, y es lo que resalta
en las palabras de Hegel. Por ejemplo, ello se refleja en su gesto de clavar
el 31 de octubre de 1517 en la Catedral de W ittemberg sus 95 tesis con
sus respectivas demandas, entre ellas la supresión de las indulgencias, que
le acarreaban descrédito moral a la Iglesia.
Ahora bien, Marx, que tiene una visión completamente contrapuesta,
atiende más bien al enfrentamiento de Lutero con los campesinos y con su
líder Thomas Müntzer. En la “Introducción” a la Filosofía del Derecho
de Hegel, Marx presenta la siguiente visión de Lutero:
Lutero derrotó la esclavitud con la devoción, porque por convicción
puso la esclavitud en su lugar. El rompió con la fe en la autoridad
porque restauró la autoridad de la fe. El convirtió a los curas en laicos,
porque convirtió a los laicos en curas. El liberó a los seres humanos
de la religiosidad porque hizo de la religiosidad la interioridad del
ser humano. El emancipó al cuerpo de las cadenas porque puso al
corazón en cadenas.
Teniendo en cuenta estas visiones completamente discordantes, en
definitiva la hermenéutica puede a lo más constatar que se deben a la
distinta procedencia ideológica de las respectivas interpretaciones. Pero
esto mismo le da a su vez la mayor de las justificaciones a la hermenéutica,
ya que nos hace ver que en general más bien lo que tiene lugar es un
interpretar las cosas y no un pretendido saber de ellas (GdW, pp. 227 ss.).
Por otra parte, también hay que poner de relieve el alcance que tiene
lo que se aproxima a una suerte de metalenguaje, en el sentido que, por
ejemplo, en este mismo texto, al exponer las visiones contrapuestas, y
sobre todo tomando conciencia lo más cabal posible de ellas, tienden a
suavizar sus aristas demasiado agudas.

2 .1 .4 .

Rodrigo Valenzuela en su libro Retórica distingue tres dimensiones de


la argumentación (lo que corresponde al subtítulo del libro), a saber, las
relativas al discurso técnico, poético y polémico. Veamos algunos alcances
de cada uno de estos:
1. El discurso técnico versa sobre todo acerca de un saber cómo
hacer ciertas cosas, el saber de los oficios, trabajos, profesiones,
él nos muestra sobre todo cómo lograr lo que perseguimos, pero
no por qué queremos aquello:
Son irrebatibles los cálculos que muestran cómo una reducción de
personal levantaría el resultado de la empresa, pero ¿queremos dejar
gente sin trabajo o preferimos dejar a los dueños sin dividendos duran­
te esta difícil coyuntura, mientras redefinimos productos o mercados
en un ajuste de más largo plazo? N o dudamos que la cirugía que nos
describe el veterinario salvará al perro atropellado, pero ¿queremos sal­
varlo, considerando la mermada calidad de vida que tendrá después?16.
2. Al discurso poético le corresponde suplir aquella falencia del
discurso técnico, en cuanto a señalarnos una meta y por qué
deberíamos perseguirla.
Su marco general del pensamiento suele no ser la lógica, sino la
metáfora. Su material particular de pensamiento no es el dato sino
el cuento, la historia. El efecto del discurso no es el de un espolón
racional que fuerza las puertas de la aceptación, sino el de un canto
seductor que logra que sean abiertas desde adentro. Su fuerza no está
en la mecánica que obliga, sino en la estética que atrae (Rda, p. 21).
3. El discurso polémico nuevamente viene a suplir ciertas deficien­
cias de los discursos anteriores —técnico y poético—puesto que
acoge las diferencias de perspectivas, opiniones, juicios de los
interlocutores.
Al igual que en el fútbol, ese desafío requiere de destrezas otras que la
técnica y la estética. A ojos del purista, el juego entonces se ensucia,
aparecen la estrategia, la astucia, el oportunismo. Malas artes para el que
cree que los problemas se resuelven solo con las reglas de una técnica
y con la estética de una visión de mundo impoluta por pequeñeces.
Pero la ciudad es más sabia que el purista. Sabe que el mundo no es
utopía. Sabe que las perspectivas y los intereses son inevitablemente
diversos, que el conflicto resultante de esa diversidad no es un mal,

16 Valenzuela, Rodrigo: Retórica. Un ensayo sobre tres dimensiones de la argumentación, Santiago: Jurídica, 2009,
pp. 18-19. En adelante ‘Rda’.
sino un bien, porque abre la mente a nuevas opciones y que, entonces,
hay que darle espacio para que se manifieste, a la vez sin mordaza y sin
quebrar la comunidad. La ciudad logra ese equilibrio entre conflicto
y cohesión mediante el agón (PRF, p. 24).
De este modo, llegamos al punto que nos interesa relevar, a saber, que
en definitiva es este así llamado “discurso polémico” el que permite la
articulación de la comunidad y sobre bases democráticas. Se pone en
práctica en él un saludable agón, es decir, un espacio que posibilita, por
decirlo así, el encuentro en la legítima disensión y la competencia agonal
entre los distintos discursos. En uno de sus textos filológicos, esto es, El
certamen de Homero, el joven Nietzsche plantea que hay dos diosas Eris,
una que es bélica y la otra que, en términos de enfrentamiento, da cabida
a la ambición, a la envidia, al apetito por el poder, y, a fin de cuentas,
permite el florecimiento de la cultura. Nietzsche:
Esta segunda Eris impulsa incluso al hombre torpe al trabajo y cuando
uno que no tiene posesiones mira al otro, que es rico, se apresura de
igual modo a sembrar y plantar y a poner en orden la casa; el vecino
rivaliza con el vecino que se afana por el bienestar. Esta Eris es buena
para los hombres. También el alfarero es rencoroso con el alfarero,
y el carpintero con el carpintero, el mendigo envidia al mendigo y
el cantor al cantor17.
Con estas consideraciones estamos destacando un punto crucial de la
retórica y que la distingue no solo de la lógica, sino de la ética, y ello
concierne a que ella procura dirigir la mirada al ser humano tal cual es.
Claramente quienes mejor intuyeron esto fueron los sofistas, pero con la
limitación de que no estaban ligando esta concepción de la retórica con
alguna forma de democracia, o digamos al menos, de una convivencia
armónica entre los ciudadanos, teniendo presente que este objetivo jamás
podría perderse de vista. A diferencia de la postura extrema de los sofis­
tas, en la que sobre todo está enjuego la concepción de un ser humano
egoísta y afanado en conquistar y conservar el poder (y aunque al menos
sea esto no por las armas sino por el dominio de la palabra), en la Retórica

17 Nietzsche, Friedrich: Obras Completas vol. I, El certamen de Homero, Madrid,Tecnos, 2011, pág. 564. Citado
por R odrigo Pefaur, en: “La retórica griega com o expresión del agón: una perspectiva nietzscheana”,
www. cristobalholzapfel. el
aristotélica, especialmente en su Libro II, asistimos a una visión trans­
parente y descamada del ser humano, que frecuentemente tiene como
móviles la ira, la envidia, el desprecio, y otros, y sin embargo al mismo
tiempo se trata, digámoslo así, de aprovechar esa energía (cuasi al modo
de las artes marciales orientales) de tal modo que el orador saque el mejor
partido de ello. El siguiente pasaje sobre la irritación y la indignación es
elocuente al respecto:
También nos irritamos contra quienes menosprecian a aquellos a los
que sería vergonzoso que no defendiéramos, como a nuestros padres,
hijos, mujeres o subordinados. Y contra los que no agradecen un
favor, pues el menosprecio es particularmente injustificado. Y contra
los que nos contestan con ironía cuando hablamos en serio, porque
la ironía es muestra de desprecio. Y contra los que tratan bien a los
demás si no lo hacen con nosotros, pues también es muestra de des­
precio considerar que uno no es digno de lo mismo que los demás.
También puede provocar irritación el olvido, incluso de los nombres,
por insignificante que eso sea, porque el olvido parece ser muestra
de menosprecio; y es que el olvido se debe a despreocupación, y la
despreocupación de una forma de desprecio (R, 1379b).
Y fijémonos que en las conclusiones finales a que llega Aristóteles (que
a continuación citaremos) se observa patentemente el aprovechamiento
de la inmensa energía que supone, por cierto, la irritación:
Con esto queda tratado, a un tiempo, con quiénes nos indignamos,
en qué estado de ánimo y por qué motivos. Y es evidente que el
orador debe mover con su palabra a sus oyentes, para disponerlos a la
indignación, y presentar a los adversarios como culpables de aquello
por lo que nos indignamos y poseedores de las cualidades que mueven
a la indignación (R, 1380a).

2 .1 .5 .

Los caminos en la historia entran a tallar de modo relevante en lo que es la


comunicación y de modo particular tanto en lo que es la argumentación
y la conversación como la proyección de mundo que resulta de ellas. Y
nos referimos a los a caminos y rutas —terrestres, acuáticas y finalmente
aéreas—que han permitido que se conforme, que se constituya lo que
llamamos mundo. Relativamente a las “vías de comunicación”, y que lo
serían no solo en términos estrictamente físicos, a lo largo de la historia
se da la secuencia antedicha: tierra, agua, aire; primero los caminos y
rutas terrestres, como el camino de la seda que permitió unir Oriente y
Occidente, y así también el camino de la porcelana, del incienso, de la
piedra lumbre, de la sal y otras especias. Luego la navegación acuática,
no solo fluvial, sino especialmente marítima. Y finalmente las rutas aéreas
desde comienzos del siglo X X hasta nuestros días.
Lo que es interesante aquí es que cada viajero por estos caminos
terrestres, acuáticos o aéreos lleva consigo un “mundo propio”, vale de­
cir, una cultura, una lengua, una religión, una moral, una ideología; en
términos generales, un “sistema de ideas y creencias” que inevitablemente
ha de entrar en contacto con el de otros viajeros, como de los lugareños,
los habitantes del villorrio, de la ciudad, de la metrópolis remota donde
ha llegado.
Ello es también relevante para lo que entendemos por comunica­
ción y su alcance, pues únicamente cuando esta llega a producirse en
esta escala, que podríamos llamar “internacional”, es que se completa y
fecunda propiamente.
Sin embargo, y de modo relevante también para la comunicación,
tanto argumentativa como conversacional, actúa la dicotomía “guerra y
paz”, la cual siempre y en todos los frentes está gravitando en la historia,
y ello importa también en relación con nuestro tema. Sin duda que,
a propósito de la comunicación, la argumentación está más ligada a la
guerra como la conversación a la paz, si bien, cabe precisar, la guerra es
más es el resultado del fracaso del entendimiento por vías argumentativas.
La mencionada dicotomía, por otra parte, es particularmente sugestiva,
porque suele presentarse amalgamada en la historia. De algún modo, el
ejemplo más descollante es la “pax romana”, que implicaba, por cierto
sometimiento a Roma, y si era necesario —y, por lo general, precisamente
lo era- sometimiento a través de la guerra, siendo el objetivo último esta
singular “paz” . Hasta cierto punto, la doctrina de la “pax romana”, a
sabiendas o no, se ha generalizado en la historia, y distintos Reinos, Im­
perios y Estados la han aplicado rigurosamente. Por ejemplo, es patente
que la conquista española de América conlleva la misma impronta.
Pues bien, queda como pregunta si los caminos y rutas que se abren
tienen como primera motivación la paz, y la paz en alianza con el comer­
cio de la seda y de las especias, o la guerra. Cabría aventurar, a riesgo de
equivocarse, de que ha sido más bien la motivación bélica de los hunos, los
mongoles, los tártaros, los magiares, de Genghis Kan o Alejandro Magno,
lo que ha comenzado por abrir, por desbrozar caminos. Mas, hay en esto
una diferencia notoria, cual es que esa motivación bélica juega un papel
doble por lo general, y casi sin excepción: que el camino, la ruta, se abre,
se despeja para el vencedor, el conquistador, pero no para el vencido, el
conquistado. En cambio, cuando la motivación ha sido el comercio, el
camino es de ida y vuelta, es decir, no solo de la ida del conquistador,
que es el único que se permite volver, para ir nuevamente al territorio ya
conquistado, sino también el camino que es de ida y vuelta para ambos
que han entrado en alguna negociación comercial18.

2.2. Argumentación y principio de razón suficiente

Cuando entendemos la retórica como teoría de la argumentación pode­


mos advertir su cercanía con lo que esencialmente es el hombre. Precisa­
mente el ser humano está hasta tal punto determinado por la razón, por
el logos, que su modo de ser es ante todo argumentativo. Con extrema
frecuencia y por lo general estamos desplegando argumentos para hacer
esto o lo otro y no solo cuando tomamos deliberadamente decisiones.
Con el aprendizaje que vamos desarrollando al habitar en el mundo, con
la experiencia que vamos ganando —podríamos decir—que la argumen­
tación la llevamos en cierto modo ínsita en nosotros. Cuando optamos
por esto desdeñamos aquello, nos inclinamos por lo de más allá, cuando
preferimos ir a un determinado lugar y postergar nuestra ida a otro, en
todo ello estamos siempre argumentando, y, en cierto modo, cabe decir,
de que somos en esos argumentos.
Para entender ello mejor nos podemos valer del principio de razón
suficiente, formulado por Leibniz, ya que este principio nos hace caer
en cuenta de que si todos los fenómenos naturales obedecen a razones

18 Geschichte. Die grosse Bild-Enzyklopadie (Historia. La gran Enciclopedia ilustrada), London: DK, Dorling
Kindersley, 2007, pp. 82-83. En adelante ‘G BE \ / Ed. Cast.: Historia (La guía visual definitiva), Londres:
DK, 2011. En Chile a través de Cosar Editores S.A.
suficientes para ser lo que son y comportarse como se comportan, así
también nosotros requerimos de razones, que Leibniz piensa como “si­
quiera suficientes” para hacer lo que hacemos o dejar de hacerlo19. La
palabra ratio del principium rationis sufficientis tiene al menos dos acepciones
que aquí nos interesan: ‘razón’ y ‘fundamento’. En cuanto al principio
de razón suficiente, podemos distinguir tres estadios.
1. Estadio ontológico, de acuerdo con el cual todas las cosas, el uni­
verso íntegro, se comporta como se comporta de acuerdo con este
principio. Supongamos una nube que se forma, en cada una de
las formas que va adquiriendo hay razones para ello, dadas por las
presiones, la temperatura, la época del año, la región geográfica,
y demás. Y lo mismo todo cuanto sucede.
En este estadio el principio está en las cosas mismas al modo del
logos, ratio, fundamento o razón que determinan que ellas sean
como son.
2. Estadio epistemológico, de acuerdo con el cual el principio de­
termina el saber, el conocimiento y la ciencia, en cuanto a un
volver a dar la razón suficiente o fundamento a lo que de por sí lo
tiene en ello mismo. Si un científico explica que las mareas se
producen debido a las fases de la luna, le vuelve a dar la razón —al
menos suficiente—a ese fenómeno que, de por sí, la tiene. En
otras palabras, no porque el científico de con esa razón suficiente
la está creando, sino que la luna está desde tiempos inmemoriales
rigiendo sobre las mareas en el planeta Tierra.
Si en el estadio ontológico el principio actúa como fundamento
que está en las cosas mismas y su entorno (el sonido que se despla­
za como se desplaza, la luz que se comporta como se comporta,
la temperatura que es la que tiene que haber en cualquier lugar
y momento del Planeta o del universo en plenitud), el estadio
epistemológico es más bien el de la fundamentación (cómo fun­
damenta el ser humano que la temperatura es la que tiene que
haber aquí o acullá, etc.).

19 Leibniz: Theodizee, Edit. Insel, Frankfurt am Main, 1986. Ed. cast.: Teodicea, # 44, en: Obras,Tomo V, trad.
de Patricio Azcárate, Casa Editorial de Medina, s/a.
La mencionada fundamentación, en relación con el estadio on-
tológico del principio de razón suficiente, es en rigor un volver a
dar el fundamento a lo que de por sí lo tiene en ello mismo. Por
ejemplo, tales y cuales son las razones de acuerdo con las cuales
hay aquí y en este momento la temperatura que hay, y por su­
puesto habría que señalar exactamente esas razones: frente frío o
caliente en el Océano, vientos que van en tal dirección y de tal
velocidad, etc.
3. Estadio existencia! Este es el estadio de la razón suficiente que
más nos interesa en cuanto a la retórica concebida como teoría
de la argumentación. Si decidimos, si hacemos, si evitamos algo,
si nos interesa, nos motiva, nos inquieta, nos gusta o nos disgus­
ta algo, en todo ello nos regimos por razones que deberían ser
suficientes para ello.
Aquí no hay un fundamento previo en las cosas, sino que está
todo por hacerse. Este es el motivo por el cual no hay aquí tam­
poco un volver a dar el fundamento, sino un simple y gratuito dar
elfundamento. Y agreguemos que junto con ser simple y gratuito
el mencionado dar el fundamento es también libre. A causa de
ello el estadio existencial constituye a la vez una definición de la
libertad del ser humano de hacer esto o lo otro.
Pero, por decirlo así, y de modo capcioso, así como el color rojo
no es rojo, así tampoco la libertad es libre. Al ser ella expresión
también del principio de razón suficiente en su estadio existen­
cial, ella requiere precisamente de principios, de razones, de
fundamentos para validar lo que decidimos, pensamos e incluso
recordamos, imaginamos y sentimos.
En atención a los tres estadios que propongo relativos al principio de
razón suficiente, formulado por Leibniz, cabe anotar que más que una
interpretación constituyen una propuesta para entender los alcances ex­
traordinarios del mencionado principio.
A continuación algunas consideraciones respecto de la verdad y el
error, y agreguemos la falsedad y el engaño, según como se dan estos en
cada uno de los señalados estadios:
Ad 1: Unicamente en el estadio ontológico del principio de razón
puede haber verdad. Las cosas son como son al estar regidas íntegramente
por el logos, la razón cósmica universal. La piedra cae como tiene que caer,
con la velocidad con que cae, dónde cae y cuándo cae, y lo mismo cada
ola del mar, su forma que va cambiando de instante en instante, la altura
que alcanza, el recorrido que sigue y cómo se estrella contra las rocas, y
lo mismo todo lo que hace el Planeta Tierra en su órbita alrededor del
sol. Todo ello obedece al secreto logos, como una suerte de cara oculta
del cosmos. Casi dos milenios antes que Leibniz, Heráclito ya había
tenido claramente la intuición de que el cosmos es íntegramente logos.
Incluso la bolita de la ruleta que ha tirado el croupier en el casino,
qué número sale, ello reviste una necesidad por cuanto hay siempre
razones que hacen que salga en cada caso tal número que no tal otro,
atendiendo a todos los factores que pueden influir en ello, la rugosidad,
lisura, sequedad o humedad de la mano del croupier, la fuerza con que
lanzó la bolita, la forma de esta última, su peso, etc., todo ello incide
en que cada vez salga el número que tiene que salir y no algún otro. Y
en principio sería posible predecir qué número saldrá cada vez, aunque
el estado de avance actual de la ciencia, con todo lo impresionante que
es, no es suficiente, no permitiendo ello todavía una predicción exacta.
En este sentido, el cosmos es íntegramente logos y el asunto está en
captar el pliegue en que ambos se unen, conformando una unidad on-
tológica primordial.
El logos es el Señor del cosmos, ya que todo lo que acontece en él
no puede sino “obedecerle” (hablando figurativamente) y aunque esta
sea una obediencia ciega.
El logos es pues por lo mismo también el poder. Es más, él constituye
el supremo poder de todo, al cual nada se le puede resistir.
La enfermedad que se desarrolla en alguien, se desarrolla como tie­
ne que desarrollarse y aunque la consecuencia sea al final la muerte, no
menos que la nube que se forma y se deforma.
Y siendo el logos el supremo poder, es por lo mismo omnipotente, y
de este modo, da lugar a concebirlo incluso al modo de lo que entende­
mos como divino y Dios mismo, aunque probablemente con esta última
asociación no estemos sino en el terreno semántico del acto de nombrar
algo, y nada más que eso.
Respecto del estadio ontológico del principio de razón suficiente nos
valemos de la concepción por sobre todo heideggeriana de la verdad en
plena identidad con el ser20. El cosmos en tanto logos, en tanto razón y
fundamento de cuanto acontece, yace siempre en su sempiterna verdad,
sin que pudiera haber en él ni el más mínimo asomo de error.
Logos, en latín ratio, tiene dos acepciones principales: en tanto
fundamento y en tanto razón. Pues bien, con Heidegger cabe sostener
que si todo tiene fundamento para ser como es y comportarse como se
comporta, lo único que carece de fundamento (Grund) es el fundamen­
to mismo de todo: el fundamento es él mismo sin fundamento, esto es
abismo (Abgrund)21.
Esta consideración es importante desde el momento que la identidad
entre ser y verdad en Heidegger en definitiva es con respecto al ser en
tanto abismo, y no simplemente como fundamento.
Con todo, esto importa poco en relación con nuestro estadio ontoló­
gico del principio de razón suficiente, pues nos hace caer en cuenta que
si hay un logos detrás de todo acontecer, ese logos como fundamento, a
fin de cuentas es abismal.
Ahora bien, se podría considerar que al interior del estadio ontoló­
gico del principio de razón suficiente corresponde hacer la distinción
entre fundamento y manifestación (así como nos referíamos recién a una
distinción pareja, a saber, entre logos y acontecer), y ello lo decimos en
el sentido de que cualquiera manifestación tiene precisamente un fun­
damento para ser como es. Sin embargo, en relación con el mencionado
estadio ontológico propiamente tal, cabe agregar que en él fundamento y
manifestación son uno solo -ambos participan de la verdad del ser- y que
recién el estadio epistemológico del volver a dar el fundamento se vale
de la mencionada distinción. En otras palabras, con apoyo en Heráclito,
podemos sostener taxativamente que el cosmos es logos. Pero agreguemos
también que el pliegue entre ambos provoca las mayores inquietudes e
interrogantes filosóficas.
Ad 2: En el estadio epistemológico que corresponde a la funda-
mentación puede haber verdad o error, acierto o desacierto respecto de
aquello a lo que una proposición se refiere. La historia de la ciencia es

20 Heidegger: De la esencia de la verdad, en: Hitos, trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid: Alianza,
2001 .
21 Heidegger: La proposición del fundamento, trad. de Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela, Barcelona:
Serbal-Guitard, 1991. / Ed. al.: Der Satz vom Grund, Pfullingen: Neske, 1971. En adelante:‘SvG’.
significativamente una historia del error, y ello es así en mayor o menor
grado, dependiendo de qué ciencia se trate. Por ejemplo la Astronomía,
seguramente en razón del alcance de su objeto de estudio, supone una
historia de desaciertos contrastados, claro está, con otros que han sido
aciertos. A propósito de esa historia, el supuesto del sistema geocéntrico,
heliocéntrico, con centro en la vía láctea (válido hasta 1929) todos son
errores, y probablemente el sistema sin centro actual también podría serlo
a futuro. De todos modos, hay que aducir que en la ciencia en general y
en la Astronomía en particular priman más los aciertos que los desaciertos.
La relación entre ambos estadios, el ontológico y el epistemológico,
se deja concebir como una relación entre fundamento y fundamentación.
Toda fundamentación, en la que puede haber verdad o error, acierto
o desacierto, remite a un fundamento que es verdadero en sí mismo,
simplemente porque es como es.
Yendo probablemente más allá de lo que Heidegger pensara estric­
tamente con su planteamiento de la identidad entre ser y verdad, soste­
nemos aquí que la mencionada verdad del ser implica también la verdad
de los hechos, aunque no por ello corresponde reducirla a lo meramente
factual. También las relaciones matemáticas suponen ser verdaderas y ellas
no constituyen hechos.
Pues bien, cada cosa es como es y en eso radica su verdad. Que noso­
tros digamos en términos de la concepción aristotélica de la verdad como
adecuación que aquello es tal y tal, sea que comenzamos a describirlo o
explicarlo, si hay adecuación o concordancia, vale decir, acierto, entonces
la proposición que estamos enunciando es verdadera. De lo contrario,
cuando no hay la mentada adecuación, hay desacierto, error.
Sin duda la práctica de la justicia es asaz decidora al respecto. Si al­
guien cometió un delito, un robo, un asesinato, o no, es lo que la justi­
cia, a través de un procedimiento regulado, intenta averiguar. Cometió
alguien un delito, en el hecho de que lo haya cometido, está la verdad,
lo mismo en el hecho de que no lo haya cometido. Lo que hagan los
peritos, procuradores, fiscales, defensores, jueces, todos ellos se estarán
moviendo siempre en la adecuación o desadecuación, en una sola palabra,
en la fundamentación.
Ad 3. Si hablamos de fundamentación, esta también concierne al
estadio existencial del principio de razón suficiente. Esta fundamentación
se presenta aquí más suavemente como justificación. En efecto, si concibié­
ramos a un ser humano que está siempre procurando la fundamentación
de su hacer o no hacer, en función de contrastar esto con un fundamento
previo, dado por un programa preestablecido, le estaríamos otorgando
rasgos robóticos o propios de un androide. En rigor, no se hace presente
aquí la fundamentación, sino la justificación. ¿Qué justificación tiene lo
que hago o no hago, lo que elijo, decido, pienso, recuerdo, imagino o
siento? ¿Qué justificación tiene incluso hasta lo que sueño? Y por su­
puesto ¿qué justificación tiene lo que los otros hacen o dejan de hacer,
eligen, deciden, y demás? Con esta justificación simplemente damos el
fundamento, y como ya veíamos, ello le brinda también un sentido a la
libertad, pero justamente por haber la demanda de la justificación, para
decirlo de modo capcioso, ella misma no es libre. Lo que libremente
hago también tengo que justificarlo.
Ahora bien, ciertamente cabe reconocer aquí que hay ese espacio de
la libertad donde incluso toda justificación desaparece. Ello se da cuando
deliciosamente no hacemos nada. Y en razón del poder que tiene el afán
de justificación, si somos compelidos de pronto a justificar ese no hacer
nada, perdemos de inmediato también ese espacio.
Una comparación con la comunicación es decidora al respecto. Por
lo general la comunicación, y precisamente como argumentación, es
entendida de modo constructivo y teleológico, como que a través de
ella logramos encontramos unos con otros, clarificar situaciones, sacar
a luz las condiciones para la acción, y otros, al mismo tiempo no po­
demos descuidar que hay la sola conversación que no persigue nada. Y
así encontramos también a las personas hablando de esto o de lo otro,
dejando pasar el tiempo con ello, solo estando en eso, y solo estando
entregados a eso.
De lo que estamos tratando aquí es de la posibilidad de la suspen­
sión del principio de razón suficiente, la cual se da tanto en el estadio
ontológico como en el existencial. Siguiendo a Heidegger en esto —y
en lo relativo al estadio ontológico: si todo tiene fundamento lo único
que carece de él es el propio fundamento. Hay en esto pues suspensión
del principio.
Pero también, y en lo que concierne al estadio existencial, si no
hago nada, y agreguemos lo que es de mayor relevancia: si amo, amo
porque amo. El amor es de tal índole que supone suspensión de nuestra
racionalidad. Y me refiero con ello al acto mismo de amar, ya que está
claro que ulteriormente a ese acto le podemos otorgar múltiples razones
suficientes. Lo mismo si juego, como lo plantean diversos filósofos del
juego, juego porque juego. El juego también es de tal índole que supone
la mencionada suspensión. Y lo mismo el creer de la fe, como el crear
del arte, el recordar, imaginar o sentir.
En verdad, hay apego racional y desapego, pudiendo darse entre am­
bos un perfecto complemento, precisamente en el amar, sentir, imaginar,
y otros. El caso del juego es singular, porque en general supone llevar la
propia racionalidad a un plano precisamente lúdico. El ejemplo extremo
de ello es el así llamado “juego-ciencia” : el ajedrez.
Como lo han caracterizado Huizinga, Caillois y Fink en distinta
forma, el juego está esencialmente determinado por el “como-si” (Ffe,
pp. 250 ss.)22. El niño es el homo ludens par excelence, y él juega como si
fuera papá, hijo (como lo es él mismo por lo demás), tío o abuelo, pero
también que es un héroe, un águila, un delfín, el sol, un árbol, o lo que
fuere. El actor de teatro o de cine hará esto más adelante profesionalmente,
y si ello se presenta dentro del ámbito artístico, es porque el arte conlleva
al mismo tiempo una impronta esencial lúdica. El cuadro colgado de la
pared es como si fuera el “Combate Naval de Lepanto”, pero no lo es.
El juego y, junto con él, el arte, constituyen la gran excepción, pro­
bablemente la más notable posibilidad del ser humano de transponerse
a otro mundo, un mundo precisamente de fantasía. Eugen Fink nos
presenta una visión completamente acertada al comenzar su análisis del
juego en Fenómenos fundamentales de la existencia humana con la fantasía y
cómo esta caracteriza lo humano (Ffe, pp. 220 ss.).
¿Será que tras el mito y la religión también está el poder de la fantasía?
Y no me refiero con ello a lo divino en cuanto tal, porque perfectamente
puede ser y ser perfectamente racional, ateniéndose a las exigencias y al
rigor de nuestro pensamiento, como ejemplarmente se presenta Dios en
el pensamiento aristotélico. Pero cómo vestimos ese ámbito de lo divi­
no con diversos relatos, representaciones e imágenes, ello queda librado
precisamente a la fantasía humana.
Es interesante cómo lo humano se inserta en cada uno de los estadios
del principio de razón. En el estadio ontológico claramente nacemos,

22 El com o-si en Huizinga, Caillois y Fink. Huizinga, Johan, Homo ludens, trad. de Eugenio Imaz, Buenos
Aires: Emecé, 1968. / Caillois, Roger, Los juegos y los hombres, trad. de Jorge Ferreiro, México: FCE, 1967.
vivimos y morimos, como todo por lo demás. El estadio ontológico lo
compartimos con la ola del mar, la nube de Magallanes, el ornitorrin­
co, y demás. Aquí se hace valer no solo la determinación, sino lo que
concebimos como destino. Así como nacemos tenemos que morir, lo
mismo que todo lo que llega a ser tendrá que dejar de ser, como ya lo
sostiene el legado más antiguo de la filosofía occidental, los fragmentos
de Anaximandro.
Tengamos en cuenta que especialmente nuestros cuerpos están
completamente insertos en el mencionado estadio, lo que se refleja en la
dependencia total de diversas necesidades, como tener que alimentarse
o dormir. Nuestras mentes, en cambio, si bien con sus condiciones y
capacidades son desde luego partes dependientes del estadio ontológico
del principio de razón, sin embargo en ellas ya vive la llama de la libertad,
la que se afinca especialmente en su índole creativa. Nuestras mentes
abren creativamente un mundo de nuevas posibilidades. Pero con ello
ya entramos precisamente en los siguientes estadios: el epistemológico
y el existencial.
Hasta cierto punto los estadios epistemológico y existencial pueden
ser iluminados a través de la distinción aristotélica y posteriormente kan­
tiana entre razón teórica y razón práctica. En ambos se hace presente el
ser humano como el gestor, ya sea de la fundamentación epistemológica
o de la justificación existencial. Pero sobre todo esta última -la justifica­
ción existencial- es más amplia que la razón práctica, que está en mayor
o menor grado circunscrita especialmente en Kant, pero, hasta cierto
punto, también en Aristóteles, por lo que es de índole ética y política.
La justificación, en cambio, puede concernir a lo que estoy sitiendo,
imaginando o soñando, y mucho más todavía.
Pues bien, respecto de cómo se presenta lo humano en el estadio
epistemológico, podemos decir que en gran medida nuestro mundo
íntegro es un fruto de este estadio. Tengamos en cuenta nada más que
la ingeniería y la tecnología. Los puentes, los edificios, las extracciones
de petróleo, la explotación minera, los celulares, los computadores, todo
ello es fruto de la fundamentación propia del estadio epistemológico.
En él la mente, y ante todo subrayando su capacidad racional, tiende a
aislarse, separarse. A nuestra capacidad racional la caracteriza el proceso
de abstracción, que llega a ser epocalmente tan extrema que se hace ne­
cesario ulteriormente recuperar el cuerpo y la vida. El pensamiento de
Foucault de Las palabras y las cosas es ejemplar en ello23.
En el estadio existencial el ser humano está, por decirlo así, de lleno
y en plenitud. Sin embargo, hay que tener en cuenta que este estadio
es cada vez más invadido por el estadio epistemológico. La justificación
existencial que le busquemos a esto o lo otro semeja de modo creciente
más fundamentación epistemológica, y ello no solo en el ámbito laboral,
donde hasta cierto punto es entendible, sino en el diario vivir.
El término ‘argumentar’ es muy distinto de ‘razonar’. En cierto
modo, y con apoyo en Perelman, argumentamos cuando abandonamos
el terreno de las evidencias y entramos en el terreno de lo plausible, lo
probable. Serían propios del estadio epistemológico, eminentemente
lógico y científico, el razonamiento y la fundamentación, en cambio
serían propias del estadio existencial la argumentación y la justificación.
Con todo, se podría replicar arguyendo que las Ciencias Sociales y las
Humanidades significan de por sí que hemos abandonado el terreno de
las evidencias, y si es así se hacen presentes en ellas argumentos de índole
retórica. Concedido esto, no veo ninguna dificultad en ello, siempre que
no implique excluir de esos campos el razonamiento lógico.

2.3. Lógica y Retórica

Desde el momento que se entiende la retórica como teoría de la argu­


mentación la frontera entre lógica y retórica tiende a diluirse. Solemos
utilizar en nuestras argumentaciones no solamente las típicas así llamadas
“figuras retóricas” de la anáfora, el énfasis, la metalepsis, la sinécdoque,
el oxímoron, la conduplicatio o la reprehensio, y tantas otras más, sino
también varias de las figuras que Perelman analiza y que le dan una im­
pronta original a su Tratado, como argumentos de reciprocidad, de jus­
ticia, de división, de inclusión, de comparación o de sacrificio —que más
adelante analizaremos—respecto de los cuales francamente resulta muy
difícil dirimir qué sería lo estrictamente lógico y lo retórico. Y además
sucede con esos argumentos que nos hacen caer en cuenta de nuestro
esencial modo de ser argumentativo que es lo que más nos interesa. Por

23 Foucault: Las palabras y las cosas, trad. de Cecilia Frost, Madrid: Siglo XXI, 1989, Cap. VIII.
ejemplo, si subimos un cerro estamos ya determinados por un argumento
de sacrificio, en cuanto precisamente a todo lo que estamos dispuestos a
sacrificar en esa subida. Podríamos decir que cada paso que vamos dando
en nuestra ascensión ya tiene un peculiar peso argumentativo como por
cierto superar las ganas que nos daría detenernos y recostarnos en el suelo
debido al cansancio.
Como observamos, en una situación así no podríamos decir con
suficiente precisión qué es lógico y qué retórico.
Del mismo modo -cabe agregar- este enfoque singular de la “nueva
retórica” trae consigo que también las fronteras entre las así llamadas
“buena” y “mala retórica” parejamente se diluyen. Si volvemos al mismo
ejemplo anterior de nuestra ascensión del cerro, acompañada y reforzada
por el argumento de sacrificio, no podríamos tampoco decir aquí con
total seguridad qué es precisamente “buena” o “mala retórica”.
De todos modos, es interesante observar que naturalmente la lógica
goza de un merecido privilegio. Desde el momento que el hombre ha
hecho el tránsito del mito al logos, es perfectamente entendible, justificable
y esperable que él haya procurado afirmarse lo más decididamente posible
en el logos, intentando a la par cumplir con todas las exigencias y el rigor
de este. En ello sin duda la personalidad descollante ha sido Aristóteles,
quien no injustificadamente es reconocido como el “padre de la lógica
occidental” . Agreguemos que a su vez lo notable es -e n lo que respecta
a nuestro tem a- que Aristóteles también puede ser reconocido como
el “padre de la retórica occidental”, ya que la formulación sistemática
que hace el Estagirita de la retórica significa indiscutiblemente echar sus
bases, haciendo con ello mucho más que lo que hicieran anteriormente
los sofistas.
Y claro, desde el momento que la lógica goza de un merecido privile­
gio, es perfectamente entendible a su vez que ella haya pasado a ser el
modelo de pensar no solo para la filosofía, sino también para la ciencia.
En efecto, únicamente es posible el modo de pensar de la matemática,
de la geometría, de la física o la química sobre la base de un modo de
razonar estrictamente lógico. Visto de esta forma es a la vez muy deci­
dora la distinción, realizada también por Aristóteles, entre lógica formal
y lógica material. La primera, como dice su nombre, tiene que ver con
la forma de razonar, los principios y reglas que lo rigen, como, por
ejemplo, el principio de no-contradicción, o la regla que sostiene que de
premisas negativas nada se injiere. En ello importa única y exclusivamente
la corrección o incorrección de nuestros razonamientos. Mientras que la
lógica material tiene que ver, como dice su nombre, con la materia de
nuestros razonamientos, y en ello naturalmente lo que está enjuego es si
esa materia, esos contenidos, son verdaderos o falsos. La lógica material
se traduce de este modo en el camino de la ciencia; en otras palabras, si
se quiere: la lógica material es la ciencia. Por ejemplo, si la edad de la
Tierra es aproximadamente de 4.500 millones de años, constituye una
cuestión respecto de la cual, en cuanto a su posible verdad o falsedad,
solo a la ciencia le compete determinar.
Como ya decíamos, la lógica ha gozado de un merecido privilegio.
La filosofía y la ciencia se han regido por ella y ella a la vez nos ha ense­
ñado a pensar correctamente, respetando principios y reglas en nuestros
razonamientos, que nos permiten alcanzar legítimas conclusiones. Mas,
ese mismo privilegio ha sido también causa, en parte, del descrédito de
la retórica.
Sin embargo, cabe también reconocer que es la propia retórica en
su ejercicio la que a la vez ha sido causa del descrédito tradicional que
ha padecido, y ello en particular desde Platón en adelante. Ello se debe
a haberla entendido, y en rigor esto ha sido más bien su propia auto-
comprensión, al modo ya sea de la aceptación de cualquier artimaña del
discurso con el fin de salir airosos y triunfantes en un certamen, o de la
concepción de la retórica y de las figuras retóricas en particular, como
mero adorno que contribuye a embellecer el discurso.
En el curso de nuestra indagación podremos observar a la vez que
aquel privilegio de la lógica sobre la retórica se advierte en el hecho de
que muchas argumentaciones que, precisamente ya en razón de que deben
ser calificadas como cuasi-lógicas, tienen igual como modelo y referente
la argumentación estrictamente lógica.
El consabido privilegio de la lógica se ha traducido históricamente
por último no solo en el hecho de que la lógica le ha abierto el camino
a la ciencia, sino a lo que deriva en definitiva de la ciencia, cual es la
tecnología: es patente que la construcción de un televisor, de un celular,
de un computador o del internet a fin de cuentas ha sido posible gracias
a la lógica y el pensar lógico que está en el origen.
Sin embargo, hay que reconocer que lo dicho más arriba resulta
discutible, y al respecto otros enfoques y aproximaciones son posibles.

!
Ello es así sobre todo en atención a que el naciente logos en Grecia pro­
bablemente ya inició su desvirtuación en su cuna de nacimiento con la
misma lógica (así al menos lo vería Heidegger), en la medida en que lo
propio de la razón comenzó a encuadrarse en un orden delimitado de
principios y reglas. Ello constituiría la base además para la desvirtuación
final de la razón como razón instrumental, la cual viene a estar al servicio
de la ciencia, de poderes fácticos, de ideologías, o de lo que fuere, y que
quizás el primero en avizorarlo, antes que la Escuela de Frankfurt, fue
Max Weber. Justo esta desvirtuación se presenta hoy en su mayor apogeo
en una época que ha sido concebida como “era de la técnica”, como ya
lo hiciera Jaspers en su obra Origen y meta de la historia, de 1950. Jaspers
dice allí que el planeta se ha convertido en una fábrica:
La técnica ha transformado radicalmente la existencia cotidiana del
ser humano en su entorno, ha obligado a modos de trabajo y a la
sociedad a ajustarse a nuevos carriles: en el producir masivo, en la
transformación de la existencia completa en una maquinaria técni­
camente dirigida, y del Planeta en una sola fábrica (UZG , p. 129)24.
Visto de esta forma, tal vez no corresponda en definitiva hablar de un
merecido privilegio de la lógica sobre la retórica, como lo hacíamos antes, sino
en el sentido de un equilibrio que debería haber entre ambas, en cuanto
a que no solamente la lógica tiene su justificación, sino por cierto tam­
bién la retórica. Pues bien, al reconocimiento del mentado equilibrio
nos conduce sobre todo la concepción de la retórica como teoría de la
argumentación. Con apoyo en Perelman, podremos ver en numerosas
oportunidades cómo ciertos argumentos simplemente pueden conside­
rarse tanto lógicos desde un ángulo como retóricos desde otro.

2.4. Espíritu de fineza y espíritu geométrico

Ya hemos dicho que si se trata de deslindar el campo de la retórica, cabe


reconocer, con apoyo en el Tda, que este es el de la deliberación y ar­
gumentación, que es distinto de lo que concierne a la evidencia:

24 Jaspers: Ursprung und Ziel der Geschichte, München: Piper, 1950, p. 129 (trad.m.). En adelante: ‘U Z G ’. /
Ed. cast.: Jaspers, Origen y meta de la historia, Madrid: Alianza, 1981.
El campo de la argumentación es el de lo verosímil, lo plausible, lo
probable, en la medida en que esto último escapa a la certeza del
cálculo (Tda, p. 30).
En razón de ello corresponde hacer la siguiente acotación:
/.../u n a ciencia racional no puede contentarse con opiniones más
o menos verosímiles, sino que elabora un sistema de proposiciones
necesarias y sobre las cuales es inevitable estar de acuerdo (Tda, p. 31).
En atención a ello (nos recuerda Perelman) leemos en las Reglas para la
dirección del espíritu, de Descartes:
Siempre que dos hombres formulan juicios contrarios sobre el mismo
asunto, es seguro que uno de los dos se equivoca. Más aún, ninguno
de los dos posee la verdad; pues, si tuviera una idea clara y evidente,
podría exponerla a su adversario de modo que terminara por con­
vencerlo (Tda, p. 31).
Mas, en el terreno de la retórica se trata de que justamente al revés, sobre
un mismo asunto puede haber una oposición tal que los fundamentos
que respaldan cada una de sus argumentaciones están debidamente jus­
tificados. En efecto, cuando se trata de temas como si acaso conviene o
no construir centrales atómicas, las razones que pueda haber en pro y en
contra pueden estar en cada caso debidamente justificadas. Es cierto que
un científico o un técnico especializado puede explicar perfectamente
cómo funciona una central e incluso ponemos sobre aviso en cuanto a
sus riesgos, mas ellos no son los llamados a dirimir la cuestión de si acaso
conviene o no construirlas.
Ello lo ha tenido claramente presente Pascal, cuando nos ofrece la
siguiente distinción, según comenta Perelman al respecto:
Oponiendo la voluntad al entendimiento, el espíritu de finura al
espíritu geométrico, el corazón a la razón y el arte de persuadir al
de convencer, Pascal ya había tratado de obviar las insuficiencias del
método geométrico, lo cual se deduce de la consideración de que
el hombre caído ya no es únicamente un ente de razón. / A fines
análogos corresponden la oposición kantiana entre la fe y la ciencia
y la antítesis bergsoniana entre la intuición y la razón (Tda, p. 33).
Claro está, el espíritu geométrico es el que tiene que ver con todo lo
demostrable, con las evidencias, con la ciencia, mientras que el espíritu
de fineza con todo aquello que no se puede demostrar, como lo que
no solamente compete al arte, sino también a la religión, la moral, la
política, a todo aquello propio del terreno de lo que conocemos como
“humanidades” . Y, según nos dice Pascal, de lo que se trata en este te­
rreno es de razones profundas, de aquello que compete más al corazón
que a la cabeza, lo que nos lleva a recordar esa otra conocida afirmación
de Pascal de que el corazón tiene razones que la razón no puede comprender.
Pues bien, es en relación con las materias propias del espíritu de fineza
donde corresponde ubicar también a la retórica.
Si bien aquilatamos lo que concierne a cada uno de esos espíritus
pascalianos, podríamos decir que, cuando pensamos en el mundo, si los
principales asuntos, aquellos en los que se dirime qué debemos hacer,
estuvieran en manos del espíritu geométrico, lo más probable es que
estaríamos bajo el imperio de una tecnocracia, y ello al parecer no es en
absoluto deseable. Ahora bien, lo inquietante es que el espíritu geométrico
parece tener cada vez más poder en nuestra época, llevando las riendas
de la dirección del mundo y relegando cada vez más al espíritu de fineza
a un segundo y tercer planos.
La argumentación, según el Tratado, a diferencia de los razonamientos
y demostraciones de la ciencia, tiene que ver a la par con la adhesión,
que aparece como su finalidad:
Si, para los antiguos, la retórica se presentaba como el estudio de una
técnica para uso del vulgo impaciente por llegar rápidamente a unas
conclusiones, por formarse una opinión, sin esforzarse por realizar
primero una investigación seria, en lo que a nosotros se refiere, no
queremos reducir el estudio de la argumentación a lo que se adapta
a un público de ignorantes. Ese aspecto de la retórica explica que
Platón la haya atacado ferozmente en el Gorgias y que haya favo­
recido su decadencia en la opinión filosófica. El orador, en efecto,
está obligado, si desea ser eficaz, a adaptarse al auditorio, por lo que
resulta fácil comprender que el discurso más eficaz ante un auditorio
incompetente no sea necesariamente el que logra convencer al filóso­
fo. Pero ¿por qué no admitimos que se puede dirigir argumentaciones
a cualquier clase de auditorios? Cuando Platón sueña, en el Fedro,
con una retórica que sea digna del filósofo, lo que preconiza es una
técnica que pueda convencer a los mismos dioses (Tda, p. 38-39).
Y agregan nuestros autores, Perelman y Olbrechts-Tyteca, que la bofeta­
da, la caricia, la maldición, la bendición, la promesa, la amenaza, quedan
fuera de la retórica, en tanto quedan fuera de la argumentación. En estos
casos se intenta obtener la adhesión, de manera inmediata, y sin que ello
esté mediatizado por el lenguaje. Nótese que la bofetada, etc., pueden
inducir a una adhesión inmediata, mas es por coacción y temor que no
por una argumentación abierta.
Como a nosotros nos interesa esta concepción de una “nueva retóri­
ca”, fundada y desarrollada por Perelman, y esta se basa en la argumen­
tación, ello nos sirve como base para sacar a luz un modo de ser argu­
mentativo del hombre. Ahora bien, como destacábamos anteriormente,
con la retórica así concebida, nos movemos en el tercer estadio de la
razón suficiente, el estadio existencial. El hombre prácticamente en todo
lo que decide y hace se mueve en este estadio: él está dando o restando
razones suficientes y fundamentos a lo que hace y deja de hacer. Mas,
estas razones suficientes, que se expresan en argumentos, frecuentemente
no son deliberadas. En este sentido, podemos decir que en la caricia o la
bofetada hay argumentación interna e implícita que no se manifiesta, y
lo deseable, de acuerdo con la concepción de la “nueva retórica” sería
que esa argumentación se desplegara expresamente.
Esto lo destacamos aquí, dado que en el curso de nuestro análisis se
mostrará como problemático simplemente excluir del campo de la retórica
la caricia o la bofetada. El propio Perelman, según veremos, manifestará
ciertas vacilaciones en cuanto a este punto. Por ejemplo, digamos desde
ya: ¿qué pasa con una mirada crítica que alguien dirige a otro, sin decir
nada? ¿No hay allí argumentación? Cuando en 1934, con ocasión de
haber sido invitado Martin Heidegger por la Federación de Estudiantes
Nacional-Socialistas de la Universidad de Heidelberg a dictar allí una
conferencia, y el tema que desarrollará Heidegger será “La Universidad
en el nuevo R eino”, y Karl Jaspers, uno de los auditores, hasta ese m o­
mento su amigo, cuando al término de esa conferencia, todos se levantan
a aplaudir, él es el único que se queda sentado sin aplaudir, ¿no hay allí
argumentación?25. Yo diría que por supuesto que la hay.
La cara, el rostro, es aquella parte de nosotros en la que más signi­
ficativamente se expresa lo que somos y cómo estamos. Los ojos dicen
algo, lo mismo que un rostro sombrío o luminoso, la comisura de los
labios, el arqueo de los labios hacia arriba o hacia abajo, como gesto de
alegría o de tristeza, el ceño fruncido, el gesto adusto de levantar la cara
mirando al otro hacia abajo, el gesto contrario de bajar la cara como gesto
de sumisión, el movimiento lateral de la cabeza para escuchar mejor, el
gesto de bajar la cabeza y cerrar los ojos como actitud de rechazo, y por
supuesto las innumerables intensidades de la mirada: mirada atenta, mirada
cautiva, mirada de aprecio o de desprecio.
Destaquemos el íntimo nexo que tiene ello con la interpretación y
cómo ella es clave para que se logre la comunicación, sucediendo entonces
que el emisor llegue al receptor a través de un mensaje, teniendo en ello
como modelo el “triángulo de la comunicación” .
La interpretación de signos y señales, gestos, ademanes, miradas,
movimientos es la base de la comunicación. Mas, agreguemos que una
supuesta recta apreciación de aquello que interpretamos, es decir, sope­
sarlo, justipreciarlo, es lo que permite que la comunicación se complete.
Mas, desde luego todo ello únicamente puede lograrse a partir de una
disposición al otro, un estar abierto a lo que el otro me dice, sin descuidar
en esto naturalmente que también debemos estar preocupados de lo que
decimos, a quién se lo decimos, en qué circunstancias, el modo cómo se
lo decimos, y otros tantos aspectos.
Diría que por lo mismo hay tres pasos en la comunicación: recepción,
interpretación y apreciación. En cuanto a la primera etapa de recepción,
entra en consideración aquí no solo la recepción, acogedora o no, de lo
que el interlocutor me dice, sino cómo es recibido por el interlocutor lo
que digo. Siempre está pues enjuego la reciprocidad en la comunicación.
Es más: es evidente que la reciprocidad es constitutiva de la comuni­
cación y ella se presenta en las tres etapas de recepción, interpretación
y apreciación. Sin duda que en la reciprocidad se juega lo sustancial de

25 Martin Heidegger - Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963 (Epistolario), München: Piper, 1992. Las tra­
ducciones son mías. En adelante: BW. Las citas serán de acuerdo con la fecha de las cartas. / Briefwechsel,
tb. publicado en Gesamtausgabe.
la comunicación. Ella se manifiesta a la vez como una disposición a la
escucha, cuya falla o falta representa la más frecuente deficiencia en la
comunicación.
En segundo lugar entra al ruedo el recto interpretar no solo lo dicho,
sino también lo relativo a la intencionalidad del sujeto que sea el caso al
decir aquello. Y en tercer lugar justipreciamos tanto lo dicho como al
sujeto que ha dicho algo.
A fin de cuentas, solo cabe decir al respecto que deseable es que las
argumentaciones se verbalicen, que no se queden únicamente en la mirada
crítica o benevolente, en el abrazo afectuoso o en el gesto de repulsa,
en el aplaudir o no aplaudir. Mas, incluso esta declaración de que sería
“deseable” que, por ejemplo, un rechazo a través de una mirada o de
otro gesto, se verbalice, a fin de cuentas, también resulta cuestionable. En
ocasiones la mirada u otro ademán se bastan con holgura a sí mismos y no
requieren de ninguna justificación ulterior -y por cierto en su intrínseca
silenciosidad expresan algún argumento.

2.5. Derecho a réplica y habilitación del orador

Siempre en el marco del deslinde del campo de la retórica y, en rigor,


de la “nueva retórica”, Perelman sostiene que lo propio de los sistemas
formales axiomáticos de la ciencia es procurar un lenguaje completa­
mente unívoco y hacer valer únicamente lo que es demostrable, y por
la contraparte:
Pero, cuando se trata de argumentar o de influir, por medio del
discurso, en la intensidad de la adhesión de un auditorio a ciertas
tesis, ya no es posible ignorar por completo, al creerlas irrelevantes,
las condiciones psíquicas y sociales sin las cuales la argumentación
no tendría objeto ni efecto. Pues toda argumentación pretende la
adhesión de los individuos y, por tanto, supone la existencia de un
contacto intelectual (Tda, p. 48).
La retórica pues está entendida ante todo en función de la búsqueda de
la adhesión del auditorio. Destaquemos el término ‘adhesión’ que, en
buenas cuentas, viene a reemplazar al término ‘persuasión’ a través del
cual Aristóteles definía a la retórica como “el arte de la persuasión para

!
mover a la acción”. Cabría decir, a propósito de esto, que es probable
que al entender la retórica en términos de adhesión se logre de mejor
manera evitar la posibilidad del deslizamiento a la “mala retórica”. En
efecto, si se trata de persuadir, ya la sola palabra quizás incluye demasiadas
posibilidades, muchas de las cuales no serían del todo legítimas.
La retórica tiene que ver, como podemos observar, no solo con la
formación de la democracia y de un ciudadano democrático, sino, antes
bien, con la formación de la comunidad:
Para que haya argumentación, es necesario que, en un momento
dado, se produzca una comunidad efectiva de personas. Es preciso
que se esté de acuerdo, antes y en principio, en la formación de esta
comunidad intelectual y, después, en el hecho de debatir juntos una
cuestión determinada. Ahora bien, esto no resulta de ningún modo
evidente (Tda, p. 48).
Así, por ejemplo, nos recuerda nuestro autor que en Alicia en el país de las
maravillas de Lewis Carroll no están siempre aseguradas las condiciones
para que se produzca la comunicación. Por tratarse de una especie de
paraíso del absurdo y del sin-sentido, nada asegura que se habla o discuta
en serio de algo:
En nuestro mundo jerarquizado, ordenado, existen generalmente
reglas que establecen cómo se puede entablar la conversación, un
acuerdo previo que procede de las mismas normas de la vida social.
Entre Alicia y los habitantes de las maravillas no hay ni jerarquía,
ni prelación ni funciones que hagan que uno deba responder antes
que otro. Incluso las conversaciones, una vez iniciadas, a menudo
se paran en seco, como la conversación con el lorito, quien se vale
de su edad: / Pero Alicia no quiso que siguiera hablando sin decir
antes su edad, y, como el lorito se negara a confesar su edad, no se
le permitió decir nada más (Tda, p. 50).
Interesa pues la formación de la comunidad, respecto de la cual sería
tal vez legítimo llamarla “comunidad retórica”. Pero al mismo tiempo
la cuestión clave en la formación de esa comunidad es la habilitación
del orador, en otras palabras, el asunto es quién puede hablar y tiene
derecho a hacerlo bajo determinadas circunstancias y situaciones. Y ello
naturalmente se relaciona a la vez con la condición mínima requerida
de ser reconocido como interlocutor válido. Esto no está siempre y en
todos los casos asegurado; no siempre todos y cada uno son reconocidos
como interlocutores válidos. La formación de la comunidad exige aquella
habilitación, bajo ciertas condiciones y exigencias, y justamente porque
en ella hay fuerzas afincadas en prejuicios sociales, raciales, políticos, re­
ligiosos, que inducen a que el ser reconocido como interlocutor válido
no está en absoluto asegurado ni constituye ninguna garantía. Puede
suceder también que es posible gozar de esa garantía, pero tan solo de
modo provisional; al momento siguiente o al día siguiente esa garantía
puede que haya caducado. Es patente que incluso las relaciones de amis­
tad y de pareja, como desde luego además la constitución de sociedades
comerciales, están afectas a ello.
Naturalmente la consecuencia de la no habilitación del orador es que
el triángulo de la comunicación no logra realizarse en la medida en que
él ante todo supone el fluir del emisor al receptor a través de un mensaje,
sucediendo a la vez que tanto emisor como receptor son roles intercam­
biables, puesto que una vez que el receptor ha recibido el mensaje, este
se constituye ahora en emisor que le responde al otro, que por su parte
ha pasado a ser receptor.
Este intercambio de emisor y receptor es condición de una genuina
comunicación. Visiblemente ello se vincula con el derecho a réplica. Si yo te
digo algo, tienes el derecho a responderme. Ello repercute en la formación
del ciudadano democrático y de la comunidad. El derecho a réplica está
a la vez vinculado con la habilitación del orador, que ciertamente lo limita.
En general, sucede que goza del derecho a réplica el que está habilitado
como orador. Hay tantas situaciones que así lo demuestran, en las que
sucede, por ejemplo, que tan solo el emisor está habilitado, y el receptor
solo hace el papel de escucha, que eventualmente recibe una orden.
En este sentido, se pueden ver distintos procesos políticos como
procesos de desarrollo retóricos (siempre entendiendo la retórica como
argumentación, vale decir como “nueva retórica”). Traigamos a cola­
ción la figura de R obert Blum, mártir de la Revolución de 1848. Se
trata de un luchador alemán que persigue una nueva forma de gobierno
constitucional. El llega a ser diputado en la Asamblea Constitucional de
la Catedral de San Pablo en Frankfurt y, cuando por intervención del
R ey de Prusia esa Asamblea es reducida a su mínima expresión, Blum se
dirige a apoyar a los revolucionarios en las barricadas de Viena. Como el

S
gobierno de los Habsburgo acaba también por aplacar ese levantamiento,
Blum es juzgado y condenado a muerte26.
Ello nos muestra, como tantos otros ejemplos que se pudieran ex­
poner, que la democracia se forma sobre la base de ganar espacios de
comunicación, lo que se asocia con el reconocimiento de interlocutores
válidos en distintas instancias de toma de decisión, del derecho a réplica
de personas, grupos y organizaciones y de la habilitación de quienes tienen
derecho a voz y voto. Blum supuso erróneamente que sería reconocido
en Viena, y aun bajo los Habsburgo, como interlocutor válido, en su
calidad de diputado de la Asamblea de Frankfurt, pero se equivocó, y
esa equivocación le costó la vida. Incluso la orden de fusilamiento había
sido revertida en último momento, pero el emisario con la contraorden
llegó demasiado tarde. Desolados quedaron su esposa e hijos en Alemania.
En el Tom o VIII de Situaciones, titulado “Alrededor del 6 8 ” , Sartre
se dirige a los padres de los hijos de la “Revolución del 6 8 ” en los si­
guientes términos:
Padres: no lo olviden: sus hijos son su único porvenir. Depende de
ustedes que los masacren en nombre del humanismo, que ellos los
dejen hundirse a ustedes, generación perdida, en el negro agujero
que los espera, en el olvido, o que los salven de la nada: porque us­
tedes no se salvarán solos, se los digo. Retengan, en todo caso, que
si sus hijos son revolucionarios es porque las cobardías de ustedes
han hecho su destino. Ellos no se lo explicarán [a ustedes]; la palabra
ha explotado en mayo, ellos se emborracharon de palabras, ya no
tienen nada que decir a esos niños [enfants] endurecidos, podridos,
asesinados a quienes se llama adultos. Nosotros [se] lo explicaremos
[a ustedes]. Nosotros, ¿quiénes? Algunos adultos menos pútridos o
más conscientes de su putrefacción (Het, p. 422).
Este provocativo texto nos hace ver la complejidad que reviste la habi­
litación del orador y el derecho a réplica. De un lado, se advierte que
Sartre le resta uno y otro a la generación pasada, aquella anterior a la
generación de los jóvenes de la Revolución del 68. Pero como esta ge­
neración anterior es la propia de Sartre, para poder legitimar su discurso,
se siente igualmente habilitado como orador (o escritor), dado que él

26 Chronik der Deutschen (Crónica de los alemanes), Dortmund: Harenberg, 1983, p. 549. En adelante: ‘C hD ’.
correspondería al grupo de los “menos pútridos o más conscientes de su
putrefacción”.
En fin, estos distintos aspectos -habilitación del orador y derecho a
réplica—que hacen posible la formación de una comunidad retórica, nos
llevan a contemplar con interés aquel planteamiento que Umberto Eco
levanta como ideal de comunicación de un “espacio semántico global”
en el que sería posible que todos los interlocutores fueran válidos y que
los mensajes -dice él- de modo muy provocativo, pudieran ir desde
‘Cristo’ hasta el ‘R atón Mickey’, sin ninguna interferencia27. Con todo,
podríamos estimar al respecto que esta es una utopía, la cual —personal­
mente— no tengo claro tampoco si es siquiera deseable, precisamente
porque entre Cristo y el R atón Mickey cabe establecer cruciales dife­
rencias, y simplemente no se puede hablar de ellos en un mismo código.
Tal vez corresponde agregar que Eco está en lo cierto con la propuesta
de un espacio semántico global, solo que el ejemplo de que se vale resulta
demasiado extremo.
Atendiendo a lo ya dicho, podemos entender mejor las siguientes
aclaraciones de Perelman:
El conjunto de aquellos a quienes uno desea dirigirse es muy variable.
Está lejos de comprender, para cada uno, a todos los seres humanos.
En cambio, el universo al cual quiere dirigirse el niño aumenta, en
la medida en que el mundo de los adultos le está cerrado, con la ad­
junción de los animales y de todos los objetos inanimados a los que
considera sus interlocutores naturales (Tda, p. 50).
A propósito de ello, diríamos que, de acuerdo con la clasificación de los
juegos de R oger Caillois, la realización del juego de mimicry, de roles,
de simulacro e imitación, de jugar a ser otro —un pájaro, un volcán, y
también médico o paciente, hombre o mujer, asesino o ladrón, sin que
se presente ninguna dificultad en ello- contribuye a ese espacio comuni-
cacional que ante todo ha caracterizado nuestra infancia (Jh, pp. 52 ss.).
Es más, la expresión de Eco que recordábamos arriba, del “espacio se­
mántico global”, la podríamos entender de esta forma y adscribirla ante
todo al niño y su mundo (aunque por cierto las pretensiones de Eco van
más allá). El niño se mueve del modo más llano y natural en ese espacio

27 Cfr. Eco, Umberto: Tratado de semiótica general, Barcelona: Lumen, 2000, pp. 125 ss. En adelante: ‘SG \
semántico global, en el que los interlocutores válidos no son solamente
humanos sino animales, vegetales o minerales; en cierto modo, ese viene
a ser un mundo en el que todo habla.
Y, si se quiere ¿acaso en el fondo no es así: que todo habla y con
todo mantenemos alguna conversación? La concepción heideggeriana del
lenguaje como “casa del ser” nos encamina en esa dirección. Al mismo
tiempo, la concepción jaspersiana del primer momento del lenguaje, a
saber, la expresión (Ausdruck) apunta a lo mismo: por de pronto, todo
expresa algo: el paisaje, la mirada, un rostro, y aunque no se inicie todavía
la fonación de ningún sonido28.
Hemos destacado cómo la retórica entendida como teoría de la argu­
mentación contribuye a la formación de una comunidad democrática. En
ello juegan un papel ideas como las de ser reconocido como interlocutor
válido y el derecho a réplica. Mas, tengamos en claro que entendemos a la
retórica como argumentación y no como ha sido tradicional, como mero
“arte de la persuasión” . En el solo persuadir al otro, o antes que ello tenga
lugar, en el intento de llevarlo a cabo, no hay ningún reconocimiento del
otro justamente como un interlocutor válido, y ello naturalmente incide
no solo en cómo el candidato a parlamentario se dirige a los electores,
sino en el modo como se hace un spot publicitario. Para vender cierto
producto ¿se trata únicamente de persuadir o de argumentar?:
Para argumentar es preciso, en efecto, atribuir un valor a la adhesión
del interlocutor, a su consentimiento, a su concurso mental. Por
tanto, una distinción apreciada a veces es la de ser una persona con
la que se llega a discutir (Tda, p. 50).
Tengamos en cuenta que en sociedades tradicionales y conservadoras,
especialmente de siglos atrás, a quien era plebeyo no se le dirigía la palabra
así simplemente, salvo que fuera a lo mejor por necesidad o por mero
pasatiempo del señor o caballero que fuera el caso. Y definitivamente
el plebeyo no estaba autorizado a dirigirle la palabra a un señor, a no
ser que se le diera autorización para ello —diríamos pues que no estaba
habilitado como orador.
Algo similar se da en sociedades arcaicas, y especialmente en lo que
respecta al trato con la mujer, como los Masai en Kenia. Con ellas el

28 Jaspers: Von der Wahrheit, München: Piper, 1994, p. 397.


encuentro es principalmente de índole sexual. Los hombres preparan
sus comidas y las mujeres las suyas, y si una mujer tan solo ha mirado la
comida de un hombre, este no la come.
Mas, así puede suceder también en distintas circunstancias (y que
no necesariamente tienen una base en las distinciones entre estamentos
sociales) que a ciertas personas no les concedemos la habilitación como
oradores, como por supuesto cuando se cortan las relaciones con al­
guien o, como recuerda Perelman, cuando Churchill les prohibió a los
diplomáticos ingleses que siquiera escucharan las propuestas de paz que
pudieran hacerles los emisarios alemanes.
Advirtamos además que la habilitación del orador está directamente
relacionada con la jerarquía y la capacidad de mando. En otras palabras,
el que manda, el que le da una orden a alguien, está al mismo tiempo
habilitado para ello, pero sobre él tanto en el gobierno civil como en
el mando militar, hay por supuesto otros que gozan de una habilitación
mayor. Es decidor que la primera confrontación naval en la II Guerra
Mundial, a saber, la destrucción de toda la flota francesa por parte de
los ingleses en el Golfo de Orán, diríamos como sojuzgamiento por no
plegarse a las fuerzas aliadas, se debe a la orden que ya está dada por el
primer ministro W inston Chuchill29. Capitanes o almirantes que hayan
estimado esto como insensato, demencial, o lo que fuere, no contaban,
y precisamente por no estar habilitados para tomar una decisión distinta.
Hasta el mismo Aristóteles sostiene que:
/.../ no hay que discutir con todo el mundo, ni hay que ejercitarse
frente a un individuo cualquiera. Pues, frente a alguno, los argu­
mentos se tornan necesariamente viciados: en efecto, contra el que
intenta por todos los medios parecer que evita el encuentro, es justo
intentar por todos los medios probar algo por razonamiento, pero
no es elegante (Tda, pp. 51-52).
Pero, por otra parte, también cabe considerar lo siguiente:
Además, cabe señalar que el querer convencer a alguien siempre
implica cierta modestia por parte de la persona que argumenta: lo
que dice no constituye un “dogma de fe”, no dispone de la autoridad

29 II Guerra Mundial, Time-Life, Tomo: “La lucha por el Mediterráneo”, España: Folio, 2008, pp. 36 ss.
que hace que lo que se dice sea indiscutible y lleve inmediatamente
a la convicción. El orador admite que debe persuadir al interlocutor,
pensar en los argumentos que pueden influir en él, preocuparse por
él, interesarse por su estado de ánimo (Tda, p. 51).
En función de ello también cabe tener en cuenta lo siguiente:
Los seres que quieren que los demás, adultos o niños, los tengan en
cuenta, desean que no se les ordene más, que se les razone, que se
preste atención a sus reacciones, que se los considere miembros de
una sociedad más o menos igualitaria. A quien le importe poco un
contacto semejante con los demás, se le tachará de altivo, antipático,
al contrario de los que, fuere cual fuere la relevancia de sus funciones,
no dudan en mostrar, a través de los discursos al público, el valor que
atribuyen a su apreciación (Tda, p. 51).
Sin duda todas estas consideraciones juegan un papel de la mayor relevan­
cia en términos de las condiciones que permiten la genuina comunica­
ción en la que reconocemos al otro como un igual, y, en definitiva, si se
quiere, como un ser humano. Y lo original de la mirada de Perelman es
que ello tiene que ver fundamentalmente con la argumentación. Con la
persuasión sucede, por el contrario, que si me percato de que en verdad
ciertas personas me están tratando de persuadir respecto de algo, y no se
esfuerzan en convencerme con argumentos, me puedo sentir degradado,
no reconocido en mi valía:
Repetidas veces, sin embargo, se ha indicado que no siempre es
loable querer persuadir a alguien: en efecto, pueden parecer poco
honorables las condiciones en las cuales se efectúa el contacto inte­
lectual (Tda, p. 51).
Y a propósito de ello, esta anécdota de Aristipo:
Conocida es la célebre anécdota de Aristipo, a quien se le reprocha­
ba que se había rebajado ante el tirano Dionisio, hasta el punto de
ponerse a sus pies para que lo oyera. Aristipo se defendió diciendo
que no era culpa suya, sino de Dionisio por tener los oídos en los
pies (Tda, p. 51).
Ahora bien, la distinción entre persuadir y argumentar, como entender
la retórica como teoría de la argumentación, permite salvaguardar a
la retórica de deslizarse a una mala retórica. Mas, esta distinción entre
“buena” y “mala retórica” se juega ante todo sobre la base de la relación
entre orador y auditorio. Es preciso por supuesto que haya un ajuste,
una adaptación del orador respecto del auditorio que sea el caso, pero la
cuestión es hasta dónde, acaso concediendo demasiado el propio punto
de vista.
Cuando no se tiene en absoluto en cuenta al auditorio, resultando
para el orador completamente indiferente la índole particular de su au­
ditorio o simplemente de quien le escucha, Perelman cita a propósito
de ello a K. F. Brunner, que trata de cierto tipo de oradores, haciendo
la siguiente comparación:
Se desploman en una silla, apoyando sosamente los zapatos, y anuncian
bruscamente, a ellos mismos o a otros, nunca se sabe, lo siguiente:
“Fulano y mengano han demostrado /.../ que la hembra de la rata
blanca responde negativamente al choque eléctrico / . . . / ” . Muy bien,
señor-les dije- ¿y qué? Dígame primero por qué debo preocuparme
por este hecho, entonces escucharé (Tda, p. 53).
La cuestión de la relación entre orador y auditorio se expresa en los más
distintos ámbitos: así el emisor puede ser el político, y su audiencia el
lector de noticias, y la teleaudiencia, el editor o el periodista y los lectores
del diario, y demás, y así podemos observar claramente que la retórica
en cada caso puede volverse mala retórica cuando únicamente cuenta
ganarse la aprobación del público, utilizando cualquier medio para ello
—el chisme, el rumor, el sensacionalismo, lo obsceno, la pornografía. Lo
cierto es que ello debe preocuparnos especialmente, ya que en particular
en nuestro país la televisión se ha vuelto, con el fenómeno de la farándula,
el reino de la bajeza moral y de la perversión de la comunicación hasta
niveles insospechados.
Si tenemos a la vista el triángulo de la comunicación —emisor-recep-
tor-mensaje—ciertamente para que haya buena o mala retórica también
influyen las otras instancias de la calidad del emisor y del mensaje que se
transmite. Respecto de este último —el mensaje—aparte de la relevancia
del mismo, entra a tallar la calidad de la argumentación que se desarrolla
al respecto. Está claro que sobre esto tendremos que volver en reiteradas
oportunidades. En cuanto al emisor —el orador—Perelman nos dice lo
siguiente:
La calidad del orador, sin la cual no lo escucharían, y, muy a menu­
do, ni siquiera lo autorizarían a tomar la palabra, puede variar según
las circunstancias: unas veces bastará con presentarse como un ser
humano, decentemente vestido; otras, será preciso ser adulto; otras,
miembro de un grupo constituido; otras, portavoz de este grupo. Hay
funciones que, solas, autorizan a tomar la palabra en ciertos casos o
ante ciertos auditorios; existen campos en los que se reglamentan con
minuciosidad estos problemas de habilitación (Tda, p. 54).
Como ejemplo de la habilitación del orador, recordemos —naturalmente
entre innumerables que podrían citarse- el caso del nacional-socialista
R udolf Hess, que el 10 de mayo de 1941 despegó desde Alemania en
un avión Messerschmitt, lanzándose en paracaídas en las cercanías de
Glasgow, Escocia, y a consecuencia de lo cual desde luego el avión se
estrelló y más encima en un área urbana, con el fin de entrevistarse con
las autoridades británicas y negociar sobre la posibilidad de una guerra
conjunta que podría emprender Inglaterra con Alemania contra la Unión
Soviética. Hess había estado con Hitler en la cárcel en 1923 a consecuencia
del intento de golpe de estado de M ünchen, dándose entonces la oportu­
nidad de que Hitler le dictara a Hess su obra más conocida —Mein Kampf,
M i lucha—y que posteriormente la corrigiera, y a la sazón de su salto en
paracaídas en Escocia era nada menos que supuestamente el representante
directo del Führer, y, después de Hermann Góring, el segundo sucesor
designado. Pues bien, Hess no fue autorizado como portavoz por el
gobierno alemán y este más encima declaró que se encontraba fuera de
sus cabales, en estado demencial. Las autoridades británicas procedieron
entonces simplemente a arrestarlo, enviándolo a prisión (ChD, p. 904).
Hemos visto que la retórica se juega en cuanto a legitimación muy
particularmente en lo que se refiere a la relación entre orador y audito­
rio. En ello lo que cuenta es hasta qué grado el orador debe adaptarse
a su auditorio, ya que esto puede ser en un grado tal que lo único que
importa es cómo obtener su aprobación a como dé lugar. Patentemente
ello es importante hoy en día en que los gobiernos parecen manejarse
fundamentalmente centrándose en la política comunicacional, en que lo
que importa es no tanto el valor que puede tener la construcción de una
carretera, el “Plan Transantiago”, la construcción o no construcción del
puente sobre el Canal de Chacao, que las empresas mineras paguen tal
royalty o tal otro, sino, más que nada, cómo se presentan, en términos de
imagen, todos estos proyectos u obras realizadas o no realizadas. Y en ello
naturalmente juegan un papel parejo decisivo las encuestas. En algunos
casos sucede incluso que por muy desastroso que sea un proyecto y su
puesta en marcha como lo ha sido en sus inicios el “Plan Transantiago”,
en el que parecía que prácticamente nada funcionaba como corresponde,
y que la gente protestaba por el trato indigno que estaban recibiendo
en vistas de no tener a su alcance y a su debido tiempo la locomoción
colectiva, sin embargo, si la política comunicacional presenta una imagen
relativamente convincente de este Plan, de sus proyecciones futuras, de
los beneficios que traerá, y demás, entonces todos los malos ratos, las
incomodidades y hasta la indignidad padecida comienzan a encontrar
una justificación. Es probable incluso que en este caso las incomodida­
des continúen durante un tiempo en principio no previsible, mas en la
medida en que tras ello hay una presentación del Plan en cuestión que
sea adecuada, esto por sí solo parece capaz de superar cualquier escollo.
Lo cierto es que la aludida política comunicacional es llevada hasta tal
extremo que las autoridades responsables de la puesta en marcha del
“Plan Transantiago” pueden darse hasta el lujo en muchos casos de hacer
la vista gorda y practicar la política del avestruz respecto de la verdade­
ra dimensión de las dificultades que está teniendo la población en sus
desplazamientos de un punto a otro por la ciudad. Y ello es pues una
muestra, francamente escandalosa, de lo que es capaz de resistir, sustentar
y promover una política comunicacional bien conducida en términos de
la retórica —y nótese además entendida esta como argumentación, como
lo hacemos aquí, y no como mera persuasión.
Con lo último dicho tocamos un punto muy sensible, que nos hace
ver que solo hasta cierto punto una retórica como argumentación, como
la “nueva retórica” perelmaniana, nos puede precaver del descrédito de
la retórica cuando esta pasa a ser lisa y llanamente “mala retórica” (vol­
veremos sobre este punto más adelante).
2.6. El auditorio

2 . 6. 1.

Uno de los temas relevantes de la retórica lo constituye, como hemos


puesto de relieve, la preocupación por el auditorio. La cuestión que debe­
mos plantearnos ahora es cómo definir el auditorio. La respuesta que nos
da Perelman es bastante simple, clara y convincente a la vez. El auditorio
lo constituye simplemente la persona o las personas que nos escuchan.
Sin embargo esta definición está igualmente envuelta en dificultades.
En definitiva, se trata, para nuestro autor, de que construimos el auditorio:
¿Cómo definir semejante auditorio? ¿Es la persona a quien el orador
interpela por su nombre? N o siempre: el diputado que, en el Parla­
mento inglés, debe dirigirse al presidente, puede intentar convencer,
no solo a quienes lo escuchan, sino también a la opinión pública de
su país. ¿Es el conjunto de personas que el orador ve ante sí cuando
toma la palabra? N o necesariamente. El orador puede ignorar, perfec­
tamente, una parte de dicho conjunto: un presidente de gobierno, en
un discurso al Congreso, puede renunciar de antemano a convencer
a los miembros de la oposición y contentarse con la adhesión de su
grupo mayoritario. Por lo demás, quien concede una entrevista a
un periodista considera que el auditorio lo constituyen los lectores
del periódico más que la persona que se encuentra delante de él. El
secreto de las deliberaciones, dado que modifica la idea que el orador
se hace del auditorio, puede transformar los términos de su discurso.
Con estos ejemplos se ve de inmediato cuán difícil resulta determinar,
con ayuda de criterios puramente materiales, el auditorio de aquel
que habla. Esta dificultad es mucho mayor aun cuando se trate del
auditorio del escritor, pues, en la mayoría del los casos, no se puede
localizar con certeza a los lectores (Tda, pp. 54-55).
Y atendiendo a todas estas consideraciones, Perelman acaba presentando
su definición de auditorio:
Por esta razón, nos parece preferible definir el auditorio, desde el
punto de vista retórico, como el conjunto de aquellos en quienes el orador
quiere influir con su argumentación (Tda, p. 55).
Si construimos pues el auditorio, se trata de que esa construcción sea
lo más adecuada y ajustada al auditorio tal cual es, y de acuerdo con la
ocasión. Y tengamos a la vista también esta otra afirmación:
La argumentación efectiva emana del hecho de concebir al presunto
auditorio lo más cerca posible de la realidad. Una imagen inadecuada
del auditorio, ya la cause la ignorancia o el concurso imprevisto de
diversas circunstancias, puede tener las más lamentables consecuencias
(Tda, p. 56).
Mas, según podemos observar, inmediatamente se muestra que este
planteamiento del construccionismo enseña algún flanco débil, ya que
si decimos que la construcción de nuestro auditorio tendría que ser lo
más precisa y ajustada posible ¿acaso no estamos dando a suponer con
esto que hay una inevitable remisión a un auditorio “real”, anterior e
independiente de nuestra construcción? Por cierto que sí, y esta es una
dificultad que se presenta como insalvable. Claro está, si sostenemos que
la realidad o el ser es pura proyección o construcción nuestra ¿qué es
entonces lo dado de la realidad? Y tendremos que conceder que tendría
que haber tal, que probablemente ello será al modo de una materia prima,
o lo que fuere, pero de inmediato estamos con ello reconociendo que no
todo de aquello que llamamos “realidad” es fruto de una construcción,
sino que tal vez, a lo más lo que tiene que ver con el modo como cada
cual lo percibe y agregaríamos la coloratura subjetiva que le damos a cada
cosa, fenómeno, situación, hecho, circunstancia. Ciertamente puede ser
problemático ulteriormente establecer cuál sería pues la supuesta reali­
dad “en sí”, que se mantiene incólume, con independencia de nuestras
percepciones y subjetividades, mas cabe agregar que no porque haya esta
dificultad ulterior le restamos un valor a la tesis de que no todo puede ser
fruto de nuestra construcción y que tendría que haber algo previamente
dado. El asunto entonces es, en definitiva, precisar el radio y alcance de
aquello dado de antemano.
Es decir, si se quiere, en definitiva, hay construcción del auditorio o
de la realidad, pero no total. Y la verdad es que, según podemos observar
en lo que sigue, la consideración de la distinción entre la construcción
(mental) del auditorio y la remisión a un supuesto auditorio anterior a
esa construcción, es a tal punto decisiva que se puede dar, por ejemplo,
la siguiente situación:
Una argumentación considerada persuasiva corre el riesgo de provocar
un efecto revulsivo en un auditorio para el que las razones a favor son,
de hecho, razones en contra. Lo que se diga a favor de una medida,
alegando que es susceptible de disminuir la tensión social, levantará
contra esta medida a todos aquellos que deseen que se produzcan
confusiones. / El conocimiento, por parte del orador, de aquellos
cuya adhesión piensa obtener es, pues, una condición previa a toda
argumentación eficaz (Tda, p. 56).
Así Benjamín Vicuña Mackenna, que ya había participado activamente en
la Revolución de 1851 en un levantamiento en Coquimbo, con ocasión
de la antesala de una nueva revolución en 1858, junto a Manuel Antonio
Matta y Guillermo Matta, convocan a la constitución de una “Asamblea
Constituyente”, lo que estaba expresamente prohibido bajo el gobierno
de Manuel Bulnes. Leemos, en la Historia de Chile de Encina-Castedo,
que Vicuña Mackenna ató una bandera a un taco de billar y la puso a
flamear en una ventana de alguna sala de una calle céntrica de Santia­
go, donde debía celebrarse el solemne acontecimiento. Al mediodía se
presentó el teniente Echevers exigiendo el desalojo de la sala, a lo que
los revolucionarios se negaron. Como luego de esta negativa, y una vez
que estaban nuevamente solos, alguien atravesó las abrazaderas de hierro
con un palo, Santiago Riesco llamó esta revolución la “Revolución del
Colihue”. La convocatoria a la Asamblea Constituyente fue nula y por
supuesto no tuvo ningún efecto30.
Desde nuestra mirada, diríamos que ello es consecuencia de una
deficiente “construcción del auditorio”.
La preocupación por la índole del auditorio ha sido de tal alcance, que
ha dado lugar a la orientación de muchos de los tratadistas de la retórica:
En la Retórica, Aristóteles, al hablar de auditorios clasificados según la
edad y la fortuna, inserta varias descripciones, sutiles y siempre válidas,
de psicología diferencial. Cicerón demuestra que es preciso hablar de
manera distinta a la especie humana “ignorante y vulgar, que prefiere
siempre lo útil a lo honesto” y a “la otra ilustrada y culta que pone la
dignidad moral por encima de todo”. A su vez, Quintiliano estudia
las diferencias de carácter, importantes para el orador (Tda, p. 56).

30 Encina-Castedo: Historia de Chile, Santiago: Zig-Zag, 1964,Tomo II, pp. 1111-1112. En adelante:‘H C H ’.
Recordemos a su vez que para Sócrates sucedía incluso que la retórica,
en general descalificada por él y por Platón, tenía una única justificación
en función de un auditorio al modo de una masa ignorante, a la cual le
serán siempre inapropiadas las buenas razones, simplemente porque no
las entiende.
C on Perelman, en cambio, se podría decir más bien al revés: desde
el momento que no entendemos más a la retórica como mero arte de
la persuasión, sino como teoría de la argumentación, ello trae consigo
necesariamente para esta “nueva retórica” una subida de nivel del público
escucha, del auditorio.
En todos los casos pues hay que considerar el papel que juega el
auditorio. U no de los grandes tratadistas de la retórica —Giambattista
Vico—dice: “Todo objeto de la elocuencia concierne a nuestros oyen­
tes y, conforme con sus opiniones, debemos regular nuestros discursos
(Tda, p. 61).
En ello naturalmente corresponde tener en cuenta los distintos tipos
de auditorio, en relación con la retórica, teniendo en consideración cómo
el medio influye sobre el individuo. A este respecto Perelman trae a co­
lación al sociólogo Maurice Millioud, que sostiene que si se quiere que
un hombre inculto cambie de opinión, hay que trasplantarlo. Y al hablar
de ‘trasplantar’ podemos reconocer cómo el ser humano es similar a las
plantas, que crecen y se desarrollan de distinta forma en uno u otro medio:
Cada medio podría caracterizarse por sus opiniones dominantes, por
sus convicciones no discutidas, por las premisas que admite sin vacilar:
estas concepciones forman parte de su cultura, y a todo orador que
quiera persuadir a un auditorio particular no le queda otro remedio
que adaptarse a él. También la cultura propia de cada auditorio se
transparenta a través de los discursos que le destinan, de tal modo que,
de muchos de estos discursos, nos creemos autorizados a extraer cual­
quier información sobre las civilizaciones desaparecidas (Tda, p. 57).
En el mismo contexto cita nuestro autor a Max W ertheimer, creador de
la psicología de la Gestalt, que dice:
Se pueden observar cambios maravillosos en los individuos, como
cuando una persona apasionadamente sectaria se convierte en miem­
bro de un jurado, árbitro o juez, y entonces sus acciones muestran el
delicado paso de la actitud sectaria a un esfuerzo honesto por tratar
el problema en cuestión de forma justa y objetiva (Tda, p. 57).
Esto último es algo muy visible y a la orden del día: en muchos casos
observamos que el cargo convierte a la persona: que si alguien es elegido
parlamentario, director de una institución, ascendido a general, experi­
menta generalmente una transformación tal que suele ya no reconocerse la
persona que los demás conocían hasta ese momento, lo cual naturalmente
por lo mismo pasa a ser tema interesante para guionistas y novelistas.

2 . 6. 2 .

Para la retórica el auditorio ha sido pues hasta tal punto importante que
incluso la principal clasificación de distintos géneros retóricos se apoya
en esto. Así los géneros deliberativo, judicial y epidíctico se aplican ya
sea a deliberar sobre lo conveniente o inconveniente (el deliberativo),
sobre lo justo o injusto (el judicial), o se abocan tan solo a disfrutar del
discurso que se les transmite, sin tener que pronunciarse sobre el conte­
nido de este (como el epidíctico). Es visible que es sobre todo debido a
este último -e l género epidíctico—que la retórica se fue deslizando hasta
convertirse en “mala retórica”, ya que cada vez más estuvo enjuego su
uso en términos de mero adorno del discurso. Y así dice Baltasar Gracián
que hay discursos que son: “como un festín, en el que no se preparan las
viandas a gusto de los sazonadores sino de los convidados” (Tda, p. 61).
Ahora bien, como a la par está en juego la habilitación del orador
—en lo que la habilitación no está siempre garantizada—hay que tener en
cuenta a su vez que la mencionada habilitación no es ajena al auditorio
al cual ha de dirigirse. En razón de ello Perelman recuerda aquí un pasaje
de la obra de Lawrence Sterne —La vida y las opiniones del caballero Tristram
Shandy— donde el protagonista dice:
Mi padre, (que quería convencer a mi madre para que requiriera los
servicios de un partero), trató de hacerle ver sus razones desde todas
las perspectivas; discutió la cuestión con ella como cristiano, como
pagano, como marido, como padre, como patriota, como hombre.
Mi madre le respondía a todo tan solo como mujer, lo cual era
bastante duro para ella; pues al no ser capaz de asumir tal variedad
de facetas y combatir protegida por ellas, la lucha era desigual: siete
contra uno (Tda, p. 59).
Y por supuesto lo que llama la atención en todo esto es este extraordi­
nario cambio de rostros. Mas, hay que tener en cuenta a la vez que ese
conjunto de rostros del sujeto-orador está en relación, cuando no en
dependencia, del conjunto de rostros del interlocutor, y que en este caso
es uno solo y que equivale a la vez al auditorio. En efecto, en el ejemplo
de más arriba alguna susceptibilidad tiene que haber en ella respecto de
cada uno de aquellos personajes. Pero lo que es más importante todavía
es que el orador va en cada caso creando, construyendo su auditorio -e n
función de lo cual se presenta ante su mujer, creando personajes como
cristiano, pagano, etc., y actuando en consecuencia.
Este sencillo ejemplo es capaz de condensar varias de las cuestiones que
se juegan en toda comunicación, en toda relación en términos comunica-
cionales entre las personas. Extrapolando, lo mismo que se da en la relación
de ese marido con su esposa, se da en un complejo auditorio, máxime si
este es asaz heterogéneo. En todo caso, lo interesante del ejemplo es que
cabe suponer que este “auditorio” no puede ser más homogéneo, desde
el momento que está compuesto por una sola persona, mas ese mismo
auditorio —la Señora esposa—se vuelve complejo y heterogéneo desde el
momento que la persuasión no tiene efecto, y entonces se requiere por
parte del orador -e l Señor esposo—actuar distintos roles.
Por eso, y como ya veíamos, si ahora tenemos delante una compleja
audiencia, la cuestión es que mi auditorio estará constituido por aquellos
a quienes especialmente me estoy dirigiendo, a quienes quiero influir
para obtener su adhesión.
Perelman nos recuerda además respecto de esta relación con el au­
ditorio, cómo influyen también el decorado, la ambientación, la ilumi­
nación, y esto ha sido así desde los inicios mismos del teatro griego, y
de seguro que también mucho antes. Así, por ejemplo, cuando uno se
para en el centro del Teatro de Epidauro en Grecia, es verdaderamente
impresionante constatar que ante esas graderías de 14.000 espectadores,
uno puede hablar del modo más callado posible, y sin embargo se escucha
aquello hasta la última corrida de asientos, situados en las alturas.
En cuanto a la atención que merece el auditorio, Perelman nos ofrece
una sutil distinción entre el orador preocupado por su auditorio y de cómo
adaptarse en la justa medida a él y el orador apasionado. Este último, el
orador apasionado —en contraste con el anterior—suele estar motivado
más bien por sí mismo, por su propia gracia, elegancia o habilidad, y
entonces para él prácticamente las razones que haya que desarrollar en el
discurso cuentan poco o nada. Por supuesto, corresponde agregar, que hay
también oradores apasionados, cuya pasión es relativa a las convicciones
que tienen respecto de ciertas ideas.
Pero en esta relación, tan solo en apariencia simple, entre orador y
auditorio, se dan distintas tensiones singulares. Así, de ciertas palabras de
Demóstenes, considerado como padre de la retórica, se desprende que
el orador debe tener particularmente en cuenta a su auditorio, desde el
momento que —contra lo que podríamos esperar- este último, el audi­
torio, lo forma a él:
/.../ en ningún momento los oradores os hacen o perversos u hom ­
bres de provecho, sino vosotros los hacéis ser de un extremo o del
otro, según queráis; pues no sois vosotros los que aspiráis a lo que
ellos desean, sino que son ellos los que aspiran a lo que estimen que
vosotros deseáis. Así pues, es necesario que seáis vosotros los primeros
en fomentar nobles deseos, y todo irá bien; pues, en ese caso, o nadie
propondrá ningún mal consejo, o bien ningún interés le reportará el
proponerlo por no disponer de quienes le hagan caso (Tda, p. 62).
Es incuestionable lo que plantea Demóstenes, solo que cabe agregar que
esta consideración es una de las tantas que cabe descubrir en la compleja
relación tensional entre orador y auditorio, ya que si bien, como señala
Demóstenes, la audiencia hace al orador, de otro lado, si al orador le
reconocemos un poder suficiente, el auditorio, la audiencia, la opinión
pública, significativamente él está llamado a formarlo y conducirlo.
Mas ello no significa de ningún modo que las palabras de Demóstenes
queden invalidadas, sino que lo que hemos dicho corresponde nada más
que a otra de las tantas perspectivas que hay que tener en cuenta en esta
relación. A fin de cuentas lo que siempre habrá que calibrar es hasta qué
punto el orador debe adaptarse a su auditorio, sobre todo en atención
a que en ciertas ocasiones se justificaría incluso estar completamente
en contra de él e intentar llevarlo en una dirección opuesta a la que el
auditorio está siguiendo.
Desde luego cada auditorio en el ámbito de la retórica tiene sus propias
demandas y exigencias. Es más: se da el caso incluso de auditorios hasta
tal punto cerrados en una sola posición que prácticamente el diálogo, la
discusión y la crítica quedan fuera de lugar. Supongamos el encontrarse
ante un grupo violento, agresivo o cautivo en una sola idea obsesiva, lo
que ciertamente es muy frecuente. Así nos dice Perelman con un dejo de
ironía que plantear la suspensión voluntaria de los movimientos cardíacos
sería algo descabellado en una revista médica pero no en una novela. Y
así como, por otra parte, enfrentado el orador a un auditorio, el escrúpulo
juega un papel determinante, no menos que el temor al ridículo. Más
adelante veremos cómo este último —el ridículo y el temor al ridículo-
está completamente presente en toda relación con el auditorio.
Tradicionalmente distintas exposiciones de la retórica se centraban en
especial en clasificar los distintos tipos de auditorio. Mas, resulta prácti­
camente vano hacer una clasificación así, y sobre todo hoy en día en que
el multiculturalismo ha cobrado tanta fuerza. En todo caso, y siguiendo
a nuestro autor, muy a grandes rasgos se puede distinguir entre auditorio
universal y auditorios particulares. Así Husserl sostiene en La crisis de las
ciencias europeas:
En nuestro trabajo filosófico, somos funcionarios de la humanidad (Tda,
p. 65).
En efecto, hay una gran verdad en esto. Dado el alcance que tiene la
filosofía, por tratar del ser y del hombre, su auditorio no puede ser sino
universal, la humanidad entera. En relación con la filosofía, carece de
base hablar de auditorios particulares. Estos conciernen únicamente a
los profesores de filosofía, pero los filósofos propiamente tales -Sócrates,
Descartes, Kant, Nietzsche—por mencionar solo algunos ejemplos, le
hablan a la humanidad toda.
Y si el filósofo enseña y le habla a un auditorio particular en una
universidad, una academia, dicta una conferencia o presenta una ponen­
cia en un congreso, ese auditorio inmediato vale nada más que como
mediación para el auditorio universal.
Lo anterior constituye a su vez una explicación acerca de la razón de
por qué no puede jamás justificarse todo ese conjunto de nombres que
circulan en la historia de la filosofía y en las aulas: filosofía griega, alemana,
francesa, española o incluso latinoamericana, ya que en rigor no hay tal,
ni puede haberlo. La filosofía, por dirigirse a un auditorio universal, no
admite estas circunscripciones geográficas o, si se quiere, geopolíticas.
Mas, cabría agregar que la vinculación con el mentado auditorio
universal no es exclusiva de la filosofía, sino que también concierne al
arte y a la ciencia. Por cierto un Fidias, un Leonardo, un Goethe no están
únicamente referidos a su círculo, su comunidad, al mecenas, al rey o
al papa que les ha hecho un encargo, sino que también su auditorio, o
simplemente su público en general es la humanidad entera.
La filosofía y el arte no pueden sino dirigirse a un auditorio univer­
sal, y esto naturalmente pone en cuestión nombres de distintas filosofías
llamadas nacionales o continentales.
Por otro lado, para Perelman ha sido sobre todo el racionalismo el que
ha tenido que ver con la constitución de este auditorio universal, mas ello
ha ido acompañado del intento parejo de desacreditar la retórica. Ello ha
sido a la vez sobre la base del supuesto de que las verdades de la filosofía
son a tal punto concluyentes que basta dirigirse a un auditorio universal,
sin ninguna diferenciación interna, y es lo que hace cada filósofo por su
cuenta. Así se podría ver por ejemplo a Platón, y de acuerdo con este
ejemplo no es casual que él también haya condenado la retórica.

2.7. Persuadir y convencer

Interesa además tener a continuación en cuenta la distinción entre per­


suadir y convencer, por de pronto, por cuanto juega un papel en la pareja
distinción entre auditorio particular y universal. Es claramente visible
que cuanto más se amplía el auditorio, trascendiendo las fronteras de lo
particular —de lo local, lo regional o incluso lo nacional—tanto más cobran
peso las buenas razones en la argumentación; ya no basta simplemente
la persuasión. Es cierto, en todo caso, que con ella sola —con la persua­
sión- se suele movilizar masas humanas completas y por millones, como
incluso una nación completa, pero cuando el auditorio es efectivamente
universal, importa más el convencer que el mero persuadir.
Mas, por otra parte, la mentada distinción tiene que ver también
con otra distinción crucial: aquella entre pensar y actuar. La persuasión
está más directamente vinculada con la acción que con la convicción.
En otras palabras, podemos estar muy convencidos de no hacer algo,
supongamos de no fumar (como lo hemos visto en el capítulo sobre la
retórica de Geissner) mas ello no obsta a que efectivamente dejemos
de hacerlo. Aunque seamos adultos responsables se advierte claramente
que en este caso las buenas razones no bastan y es necesario que, igual
que a los niños, se nos tenga que persuadir para dejar de hacerlo, y aun
cuando, como sucede en algunos casos, el cigarrillo esté provocando una
muerte inminente.
De acuerdo con el modo como concibe Perelman la retórica, ya
sabemos, se trata de entenderla más en función de la argumentación que
de la mera persuasión. Está claro que si intentamos convencer a alguien
por medio de argumentos respecto de alguna cuestión, lo reconocemos
mucho más como interlocutor válido que si meramente procuramos per­
suadirlo. Ello es así por cierto cuando el contacto es intelectual. Cuando,
por el contrario, el contacto es más bien emocional o afectivo, como en
lo que atañe al cortejo erótico, ciertamente la persuasión que eventual­
mente pueda intervenir en ello tiene entonces una clara justificación.
Por otra parte, el argumentar es claramente afín con el convencer, y de
esta forma podemos atender a la pareja dupla entre convencer y persuadir.
Pues bien, ya en el persuadir o en el convencer se busca la adhesión de
una persona o de un grupo; y en ello se supone que el convencer está más
apegado a un discurso estrictamente racional, mientras que la persuasión
está más alejada de ello. Sin embargo (según cita de Perelman):
Para Rousseau, de nada sirve convencer a un niño “si Von ne sait le
persuader” (si no se sabe persuadirlo) (Tda, p. 66) —lo que se encuentra
en el Emilio.
Al parecer lo que tiene Rousseau en cuenta es algo muy plausible,
en cuanto a que la convicción involucra un compromiso intelectual que
no necesariamente lleva a un compromiso cabal de la persona:
En cambio, para aquel que está preocupado por el carácter racional
de la adhesión, convencer es más que persuadir. Además, el carácter
racional de la convicción tenderá, unas veces, hacia los medios uti­
lizados; otras, hacia las facultades a las que se dirige. Para Pascal, al
autómata es a quien se persuade y entiende por autómata el cuerpo,
la imaginación, el sentimiento, en una palabra, todo lo que no es en
absoluto la razón (Tda, p. 66).
Da que pensar lo planteado por Pascal, en la medida en que pareciera que
son susceptibles de persuasión aquellos que no están bien adiestrados en el
discurso netamente racional y pueden caer bajo el influjo de lo irracional:
Los criterios por los cuales se cree que es posible separar la convicción
y la persuasión se basan siempre en la determinación de pretender
aislar de un conjunto (conjunto de procedimientos, de facultades)
ciertos elementos considerados racionales. Conviene resaltar que el
aislamiento a veces se refiere a los razonamientos y se mostrará, por
ejemplo, que tal silogismo, aunque llegue a convencer al oyente no
conseguirá persuadirlo. Pero, hablar así de este silogismo es aislarlo
de todo un contexto, es suponer que sus premisas son conocidas
independientemente del contexto, es transformarlas en verdades in­
quebrantables, intangibles. Se nos dirá, por ejemplo, que tal persona,
convencida de lo malo que es masticar demasiado deprisa, no dejará
por ello de hacerlo; de este modo, se aísla de todo un conjunto el
razonamiento sobre el que descansa esta convicción. Se olvida, por
ejemplo, que esta convicción puede enfrentarse a otra, la que nos
afirma que se gana tiempo comiendo más rápido (Tda, pp. 66-67).
En efecto, en muchas situaciones los razonamientos, justamente por
aislar ciertos datos de un conjunto, logran a partir de ello ser objetivos y
convincentes. En definitiva, Perelman delimita los distintos campos de
la siguiente manera:
Nosotros nos proponemos llamar persuasiva a la argumentación que
solo pretende servir para un auditorio particular, y nominar convin­
cente a la que se supone que obtiene la adhesión de todo ente de
razón (Tda, p. 67).
Se puede comparar este modo de zanjar las cosas de Perelman con la
distinción que nos ofrece Walter Schulz entre un ethos de lo cercano y un
ethos de lo lejano, dado que en el primero influyen factores emocionales,
mientras que el segundo posee una base racional31. Si el ethos, como
el origen de lo ético, y que se traduce como ‘carácter’, ‘conciencia’ o
incluso ‘habitar’, le da también una impronta a nuestra relación con los

31 Schulz,Walter: Grundprobleme der Ethik (Problemas fundamentales de la ética), Stuttgart: Neske, 1998, pp. 320
ss. En adelante:‘GE’.
otros ser humanos, para Schulz juegan un papel la cercanía y la lejanía.
Por ejemplo, en el ethos de lo cercano se expresa sin mayores tropiezos
cierta confianza en el prójimo, que precisamente es un próximo. En cam­
bio, por ejemplo, en la relación entre los países es necesario el derecho
internacional (cuyo fundador ha sido Francisco Vitoria en el siglo XVI)
que prescribe regulaciones de carácter netamente racional.
A propósito de la distinción entre convicción y persuasión, Kant
distingue entre dos tipos de juicio:
Cuando este es válido para todo ser que posea razón, su fundamento
es objetivamente suficiente y, en este caso, el tener por verdadero
se llama convicción. Si solo se basa en la índole especial del sujeto, se
llama persuasión. / La persuasión es una mera apariencia, ya que el
fundamento del juicio, fundamento que únicamente se halla en el
sujeto, es tomado por objetivo. Semejante juicio tampoco posee pues
más que una validez privada y el tener por verdadero es incomuni­
cable / .../ / Subjetivamente no es, por tanto, posible distinguir la
persuasión de la convicción cuando el sujeto considera el tener por
verdad como simple fenómeno del propio psiquismo. Pero el ensayo
que hacemos con sus fundamentos valederos para nosotros, con el fin
de ver si producen en el entendimiento de otros el mismo efecto que
en el nuestro, es, a pesar de tratarse de un medio subjetivo, no capaz
de dar como resultado la convicción, pero sí la validez meramente
privada del juicio, es decir un medio para descubrir en él lo que
constituya mera persuasión /.../L a persuasión puedo conservarla para
mí, si me siento a gusto con ella, pero no puedo ni debo pretender
hacerla pasar por válida fuera de mí (Tda, p. 68).

2.8. Auditorio externo y auditorio interno

Perelman introduce la consideración de un supuesto auditorio interno,


el que cada cual lleva dentro de sí, y al que solemos presentar nuestras
ideas, planes y decisiones, para ser precisamente discutidos y analizados.
Convicción o persuasión pueden mover o no mover a este auditorio
interno. Y así como los auditorios externos, también el auditorio interno
está altamente diferenciado: si algo nos convence es porque dentro de
nosotros hay un auditorio al que le atribuimos un carácter normativo,
ciertos derechos, que se expresan —si se quiere—como derecho a voz y
voto.
Con la filosofía se da el caso particular de que su auditorio, externo o
interno, es universal. Salta a la vista que al hablar de un auditorio interno,
si vemos en lontananza el alcance que ello tiene, se da aquí una conexión
con lo que podríamos llamar una cavidad que desde antiguo se ha forjado
dentro del hombre, en la que se han alojado el pneuma, la psiké, el anima,
la mente, la razón, la conciencia. Nietzsche es el que habla de semejante
cavidad, habiéndose formado ella con la introversión del instinto. Es como
si la humanidad en su desarrollo hubiera ido creando en sí misma, y por
cierto en cada sujeto humano en particular, una habitación, una casa cada
vez mayor, donde se habrá de alojar todo aquello que llamamos alma, y
otros, que recién mencionábamos más arriba.
El auditorio interno nos lleva a traer a colación a Arnold Gehlen,
muy cercano, por su parte, al pensamiento de Nietzsche. El describe el
desarrollo del ser humano al modo de una interiorización de la exterioridad.
Nos dice Gehlen en su obra titulada simplemente Der Mensch (El hom­
bre) que el ser humano a lo largo de la historia ha ido interiorizando la
exterioridad, vale decir, ha tenido que generar en sí mismo un espacio
tan abierto que sea capaz de alojar el universo entero32. Podríamos, por
lo tanto agregar a ello que, por ejemplo, si hoy sabemos, con apoyo en
la ciencia, de la existencia de cientos de miles de millones de galaxias,
cada una de las cuales tendría cientos de miles de millones de estrellas, y
que nuestro sol es apenas una de ellas, se trata entonces de que esa exte­
rioridad en específico, la hemos interiorizado —o tal vez, dado que esto
nos resulta tan inconcebible, sobrepasando incluso nuestra imaginación,
habría que decir más modestamente, que estamos en proceso de lograr esa
interiorización y que sin duda esta nunca concluirá.
De este modo, hemos asistido históricamente no tan solo a echar los
cimientos de una casa cada vez más amplia en nosotros, sino que —para
continuar con esta referencia arquitectónica—hemos tenido que ir ha­
ciendo ampliaciones cada vez mayores en ella.

32 Gehlen, Arnold: Der Mensch. Seine Natur und Stellung in derWelt, Wiesbaden: Quelle & Meyer, 1997. /E d .
Cast.: El hombre. Su naturaleza y posición en el mundo, trad. de Fernando Carlos Vevia, Salamanca: Sígueme,
1980.
Por otra parte, si de acuerdo con la concepción de Perelman sobre
la retórica, lo que en ella está en juego es concitar la adhesión del au­
ditorio, ciertamente a quien ante todo debemos convencer o persuadir
es a nuestro propio auditorio interno. A su vez, se suma a ello la con­
sideración de la “nueva retórica” como argumentación. En este marco,
se trata pues de que, con respecto a ese auditorio interno, tenemos ante
todo que argumentar, no bastando con persuadirlo, sino de convencerlo
y hacerlo con buenas razones.
En vista de estas consideraciones viene al caso, por lo mismo, recordar
que una de las más significativas refacciones que ha tenido este espacio
interno nuestro es la que realizó Kant. Según nos expone en los Prefacios
de su opera magna —Crítica de la razón pura— es la razón quien es llamada
a juzgar sobre sí misma, vale decir, se trata de la constitución de la obra
Crítica de la razón pura como tribunal de la razón. Mas, por otra parte, la
remodelación de nuestro espacio interno no termina aquí, ya que además
Kant desarrolla una concepción pareja de la conciencia moral también
como un tribunal en otras de sus grandes obras, Metafísica de las costumbres.
Pues bien, en uno u otro tribunal —podríamos decir—entra a tallar
un auditorio interno, el cual puede, en todo caso, estar compuesto de
distintas partes: tan solo juez y acusado, como en la Crítica de la razón pura,
en que la razón es llamada a comparecer ante sí misma. En el segundo
tribunal -e l de la conciencia moral en la Metafísica de las costumbres- se
agregan al juez, que preside el tribunal, el acusado, un fiscal acusador y
un abogado defensor33. Con todo, un tribunal compuesto de distintas
partes es, según advierte Kant, una representación espuria de un tribunal.
En este singular tribunal sucede que la misma persona es juez y parte (en
particular, juez y acusado), y desde luego, cabría agregar, en la realidad
humana, ello constituye claramente un tribunal ya de partida corrupto.
Sin embargo, el propio Kant nos da la salida a este impasse en su pen­
samiento sobre la ilustración (¿Qué es ilustración?), donde plantea que la
humanidad habría evolucionado hasta un punto tal que habría llegado
a tener mayoría de edad (Mündigkeit), lo que podemos traducir también
como ‘madurez’. El asunto es entonces que la madurez o la mayoría de

33 Kant: Metaphysik der Sitien. Ed. por Karl Vorlánder, Leipzig, 1907. / Ed. cast.: Metafísica de las costumbres.
trad. de Adela Contina y Jesús Conill, Madrid:Tecnos, 1999. En adelante: 'M e'. Se señala primero la pág.
de esta edición y luego la correspondiente de la edición alemana.
edad de la humanidad consiste precisamente en ser capaz ahora de ser
juez y parte, lo que significa que cada persona en particular puede ahora
desdoblarse en juez y parte, y no por ello ni la razón ni la conciencia
pierden su sentido de ecuanimidad y equidad.
Esto recibe a su vez otro nombre decisivo: la autonomía, y él nos
da que pensar respecto de su contraparte: la heteronomía -q u e con este
innovador pensamiento kantiano habríamos dejado atrás. Habría en
esto además el planteamiento no de una, sino de dos revoluciones co-
pernicanas: una en el orden del conocimiento (desde ahora en adelante
se reconoce que el sujeto modifica al objeto), y otra en el orden moral
(el hombre desde ahora en adelante determina por sí mismo qué debe
hacer). Respecto de este último punto, hay que reconocer, sin embargo,
que el paso hacia una plena autonomía moral no se da con Kant todavía a
cabalidad, en cuanto a que el juez al interior de nuestra conciencia sigue
siendo Dios, aunque él se preocupa de aclarar al respecto que este Dios
es una proyección ideal nuestra. Se trata pues de “como si” hubiera Dios
en nuestra conciencia, en tanto una instancia que tiene todos los poderes
en la tierra como en el cielo; y habría que agregar aquí que ese supuesto
expresado como si hubiera un poder absoluto (Dios) en nosotros que nos juzga
se debería a que, de lo contrario, el hombre se descarría (ya que Kant no
lo dice expresamente) (Me, “Teoría de la virtud).
A partir de estos distintos pasos decisivos ya dados por Kant se puede
entender mejor la concepción perelmaniana de la “nueva retórica” que
se da ante todo como una argumentación con nosotros mismos y con
nuestro propio auditorio interno; en rigor, ante este. Podríamos decir
que en la relación con ese auditorio interno se expresa nuestra mayoría
de edad y autonomía.
Mas, cabe agregar esta otra consideración: si con la filosofía sucede
que se hace presente un auditorio universal, este se encuentra ante todo
en nosotros mismos (en cierto modo, nosotros lo construimos):
Los filósofos siempre procuran dirigirse a un auditorio de este tipo,
no porque esperen conseguir el consentimiento efectivo de todos los
hombres —pues saben muy bien que solo una pequeña minoría ten­
drá ocasión de conocer sus escritos—, sino porque creen que a todos
aquellos que comprendan sus razones no les quedará más remedio
que adherirse a sus conclusiones. Por tanto, el acuerdo de un auditorio
universal no es una cuestión de hecho, sino de derecho. Porque se afirma lo
que es conforme a un hecho objetivo, lo que constituye una aserción
de quienes se someten a los datos de la experiencia o a las luces de
la razón (Tda, p. 72).
Mas, a su vez, cómo no reconocerlo, el auditorio universal puede ser
enormemente variable, en cuanto a que concierne a cada grupo o pueblo
en particular para los cuales él se perfila de uno o de otro modo:
En lugar de creer en la existencia de un auditorio universal, análogo al
espíritu divino que solo puede dar su consentimiento a “la verdad”, se
podría, con toda razón, caracterizar a cada orador por la imagen que él
mismo se forma del auditorio universal al que trata de conquistar con
sus propias opiniones. / El auditorio universal lo constituye cada uno
a partir de lo que sabe de sus semejantes, de manera que trascienden
las pocas oposiciones de las que tiene conciencia. Así, cada cultura,
cada individuo posee su propia concepción del auditorio universal,
y el estudio de estas variaciones sería muy instructivo, pues nos haría
conocer lo que los hombres han considerado, a lo largo de la historia,
real, verdadero y objetivamente válido (Tda, p. 75).
Lo cierto es que, cuando bien lo examinamos, la concepción del auditorio
interno es de enorme relevancia, por cuanto trae como consecuencia que
todo posible auditorio externo queda remitido a este auditorio interno, a
este monólogo, este soliloquio, este diálogo consigo mismo, en que cada
cual suele encontrarse muy frecuentemente en estado de deliberación
interna. Mas, si a ello se agrega que, como ya hemos visto anteriormen­
te, el auditorio —según Perelman—lo construimos, esto significa que
por cierto también ese auditorio interno sería una construcción. Y esto,
cuando nos detenemos a pensarlo, termina siendo muy decidor: sucede
no solo que hablamos y discutimos con grupos y personas imaginarias de
allá fuera, con auditorios externos, sino con un fantasma propio, nuestra
propia creación. Ciertamente el auditorio externo puede ser real, y por lo
general lo es, mas, de todos modos siempre viene a ser una construcción
nuestra, fruto de alguna proyección.
Por otra parte, el auditorio interno se presenta particularmente vivaz,
lleno de inquietudes y preocupaciones: ¿Haré tal cosa o no? ¿Debo tomar
esta drástica decisión ahora? Tal vez mañana mejor, ya que debería pri­
mero consultarlo con otra persona. ¿O mejor ahora mismo y así dejo el
problema atrás de una vez por todas? Por cierto que es nuestra conciencia,
la conciencia kantiana como tribunal, la que delibera de este modo, y que
desde la mirada retórica se presenta como auditorio interno.

2.9. Auditorio universal y auditorio de elite

En todo caso, no obstante lo discutible que sea el supuesto de un auditorio


universal (en cuanto a lo que significa algo así como hablarle al “hombre
en abstracto”) y a parejas con ello el papel que juega la convicción, sin
embargo de todos modos encontramos en ello una justificación, sobre
todo en atención a que la posibilidad contraria —que la filosofía se dirigiera
a auditorios particulares- parece insostenible. Precisamente, entre otras
razones, también debido a esto, ejemplarmente el pensamiento platónico
puede ser descrito como philosophia perennis.
En todo caso, según hemos visto, también el arte se dirigiría en
cualquiera de sus formas —sea como literatura o música—a un auditorio
universal, aunque, como dice Sartre, en Situations II , el escritor se dirige
a todos los hombres, aunque en definitiva probablemente su círculo de
lectores sea bien reducido (según recuerda Perelman, Tda, p. 77).
Ahora bien, si cabe reconocer que la filosofía se dirige a un audito­
rio universal, con todas las dificultades que ello encierra, lo que podría
considerarse objetable es que a partir de ello se justifique la condena de
la retórica, que recurre siempre a auditorios particulares. Como adelan­
tábamos, lo que individualmente diga cada filósofo, de cara a un real o
imaginario auditorio universal, tiene que estar debidamente fundamentado
y justificado; en cambio a quien se vale de la retórica le bastan como des­
tinatarios auditorios particulares a los que puede convencer con razones
no debidamente fundadas.
Es el caso además que también la Iglesia se dirige a un auditorio uni­
versal, y entonces suele suceder que si alguien manifiesta un desacuerdo
es descalificado de manera recalcitrante. En ello entra enjuego una nueva
alternativa: el auditorio de elite.
Quienes alardean de una revelación sobrenatural o de un saber mís­
tico, quienes apelan a los buenos, a los creyentes, a los hombres que
tienen la gracia, manifiestan su preferencia por un auditorio de elite.
Este auditorio de elite puede confundirse incluso con el Ser perfecto.
/ Al auditorio de elite no siempre se lo considera, ni mucho menos,
asimilable al auditorio universal. En efecto, con frecuencia sucede
que el auditorio de elite quiere seguir siendo distinto del resto de
los hombres: la elite, en este caso, se caracteriza por su situación je ­
rárquica. Pero a menudo también se estima que el auditorio de elite
es el modelo al que deben amoldarse los hombres para ser dignos de
este nombre: el auditorio de elite crea la norma para todo el mundo.
En este otro caso, la elite es la vanguardia que todos seguirán y a la
que se acomodarán. Unicamente importa su opinión, porque, a fin
de cuentas, es la que será determinante. / El auditorio de elite solo
encarna al auditorio universal para aquellos que le reconocen este
papel de vanguardia y de modelo. Para los demás, en cambio, no
constituirá más que un auditorio particular. El estatuto de un audi­
torio varía según las consideraciones que se sustentan (Tda, p. 76).
Observamos aquí cómo este auditorio de elite está en un estrecho
vínculo con el argumento de autoridad (argumentum ad verecundiam) y
desde luego tiene carácter retórico en la medida en que el recurso a la
autoridad carece de un sustento lógico suficiente.
El caso particular de la ciencia supone, siguiendo a Perelman, que
el auditorio de elite se asimila con el auditorio universal, por cuanto se
supone que todo miembro de la comunidad científica especialista en
determinada materia tendría que llegar a las mismas conclusiones. O, más
bien, podría sostenerse más completamente que los auditorios de elite
específicos en la ciencia están representados por Sociedades Científicas y
Comités Editoriales de revistas especializadas, y esta instancia vale como
un primer paso, un filtro para llegar con la teoría propuesta, el hallazgo,
o lo que fuere, a la elite de la comunidad científica internacional.
N o sucedería así en las religiones, en las que sucede que el sínodo, la
curia —o la instancia que corresponda de acuerdo con cada religión- está
claramente separada de los feligreses.

2.10. El acuerdo

Si condensáramos muy en breve lo que hemos analizado hasta ahora,


diríamos que hemos dado los siguientes pasos:
1. El papel que juega la retórica, entendida con un énfasis en la
argumentación y no en la persuasión.
2. La retórica, así concebida, que contribuye a la construcción de la
democracia, en lo que entran enjuego, por ejemplo, el derecho
a réplica, la habilitación del orador, la validación del interlocutor.
3. La relación del orador con el auditorio, sea este particular o uni­
versal, externo o interno o, por último, de elite.
4. El planteamiento de la construcción del auditorio.
Si ya el entender la retórica como argumentación a través de la cual se
persigue la adhesión del auditorio, su comprensión más estricta en función
del acuerdo, permite su salvaguarda, ya que en todo ello, en el lograr
acuerdo, lo que se exige es no solo argumentación, sino reciprocidad y
el mutuo reconocimiento de interlocutores que se validan entre sí:
El orador, utilizando las premisas que serán el fundamento de su cons­
trucción, cuenta con la adhesión de los oyentes a las proposiciones de
partida, pero estos pueden rechazársela, bien porque no aceptan lo
que el orador les presenta como adquirido, bien porque perciben el
carácter unilateral de la elección de las premisas, bien porque les sor­
prende el carácter tendencioso de su presentación (Tda, p. 119-120).
En general, Perelman considera dos ámbitos del acuerdo: respecto de lo
real y respecto de lo preferible. En cuanto a lo real y su estructura se trata
de lo que atañe a hechos, verdades y presunciones. En cuanto al ámbito
de lo preferible, se trata de valores, jerarquías, y los lugares de lo preferible
(en lo que nos ofrece su propia clasificación de los tradicionales topoi).
Si las verdades tienen que ver con lo real, y cómo establecer que algo es
real, los valores representan más bien la actitud que tenemos ante eso real.
La concepción que desarrolla nuestro autor de la verdad dice relación
con un sistema que permite validar los hechos. En otras palabras, se trata
de un aparato conceptual como el que hay en cada forma de saber, por
ejemplo, de las distintas ciencias en particular y que permite establecer
que un hecho es tal y que tiene ciertas características determinadas. Por
ejemplo, se trata de cómo se establece lo que es un hecho jurídico, su­
pongamos bajo qué circunstancias se configura un delito; o, en relación
con el periodismo, cuándo y considerando qué parámetros cabe estable­
cer un hecho como noticioso. Y así, lo mismo valdría para la física, la
sociología o la historia.
Por su parte, las presunciones tienen que ver con lo que subyace al
discurso: ante todo la presunción de normalidad. Esta presunción se da a
su vez en relación a un grupo de referencia, pues lo normal, la media, la
moda, remite a las costumbres y códigos sociales, políticos, culturales que
rigen en determinados grupos, comunidades o sociedades. Cabe agregar
que la norma se asocia con lo normal. Esto resulta bastante decidor en
alemán, dado que en ese idioma el deber (Pflicht) proviene de man pjlegt,
‘se acostumbra’.
En todo caso, lo que se estipula como normal en un momento his­
tórico dado puede representar las mayores atrocidades, lo descabellado,
lo absurdo, lo abominable. A propósito de ello, la siguiente cita de Pascal
nos da qué pensar:
Los hombres son tan irremediablemente locos que sería estar loco de
otro tipo de locura el no estar loco (Tda, p.152).
Otra presunción, por lo demás muy ligada a la de la normalidad, es la de
credulidad, o más bien credibilidad, y también llamada de buena fe: en el
diálogo me apoyo por lo general en el hecho de que el interlocutor dice
lo que dice de buena fe, y en este sentido, le creo. En cada discusión sobre
un tema no puedo estar partiendo de la base de que el interlocutor me
está engañando. Justamente el engaño, la burla, el sarcasmo, el disimulo,
el ardid, más bien tienden a clausurar la comunicación.
De todos modos, corresponde agregar al respecto que el entramado
de las relaciones humanas es tan complejo, que en general solo hasta
cierto punto asumimos este principio de credibilidad. Frecuentemente
sucede que suponemos cierta intencionalidad tras las palabras del otro,
y ello se debería a que se encuentra conmigo en una relación de com­
petencia, en una suerte de agón discursivo. En cualquier reunión social se
da algo así como: ¡Quién dice lo más interesante, novedoso, divertido,
ingenioso! En este sentido, nunca hay que perder de vista que el campo
de las relaciones humanas es algo tensionado y atravesado por distintas
fuerzas e intencionalidades ocultas.
Por otro lado, al entender la retórica como teoría de la argumen­
tación, sucede que si bien la retórica de modo significativo se mueve
en la cotidianidad y bajo sus códigos —lo que se acostumbra, se estila,
lo regular, lo establecido—también tiene en sus manos la posibilidad de
enfrentar esos códigos, pues la argumentación da lugar a la posibilidad de
la contraargumentación, y junto con ello del diálogo y la comunicación.
Por la contraparte, sucede que cuando entendemos la retórica en fun­
ción de la persuasión, ella queda completamente apegada a los códigos
en uso de una comunidad o sociedad determinada. Ello es así, dado que
la persuasión conlleva esa limitante de basarse en lugares comunes, en lo
que es de fácil comprensión para la gente, en lo generalmente admitido
y probablemente sin mayores reparos.
Observada la retórica tradicional desde esta perspectiva, se entiende
que su desvirtuación y desacreditación han tenido que ver también con
el hecho de acomodarse e instalarse en la cercanía de los poderes fácticos,
allegarse donde más calienta el sol.
Las figuras retóricas pueden verse también desde esta perspectiva, en la
medida en que en ellas se expresa no solo el sentido común, sino también
los lugares comunes. Se trata precisamente de que ellas logren persuadir.
Por esta razón, se colige de ello que en una concepción de la retórica
como argumentación las figuras retóricas tengan una importancia menor.
Pero, antes de las figuras, tendremos que ocuparnos de los lugares,
los topoi.
Se c c i ó n 3
LUGARES Y FIGURAS RETÓRICAS

3.1. Lugares

Siguiendo el Tda, se trata de que la retórica se explaya fundamentalmente


en dos ámbitos: el que tiene que ver con la argumentación que participa
en la constitución de la estructura de lo real, y el que tiene que ver con
la actitud que adoptamos respecto de lo real, y ello atañe a lo valórico,
léase valores y jerarquías valóricas.
Ahora bien, como este tema es complejo y resulta muy controvertido
-m e refiero a cómo justificar valores y jerarquías- por de pronto Perelman
trae a colación la así llamada “moral provisional” cartesiana. Se vincula
con ella el hecho de que Descartes se propuso desde muy temprano
escribir una moral, mas de acuerdo a su obra filosófica, especialmente
las Meditaciones metafísicas y el Discurso del método, se trata de no admitir
como verdadera ninguna idea que no se presente de modo claro y distinto
a nuestra mente, y todo lo que concierne a lo valórico no cumple con ese
requisito. Tal vez este sea el motivo principal, debido al cual Descartes
nunca llegó a escribir ese proyectado tratado de la moral. En cuanto a la
moral provisional, a la que habría que atenerse entre tanto, mientras no
se fundamente la moral adecuadamente, tengamos en cuenta la siguiente
cita de Descartes, del Discurso del método:
Y dado que las acciones de la vida no toleran con frecuencia ningún
plazo, es una verdad muy cierta que, mientras no esté en nuestro
poder distinguir las opiniones más verdaderas, debemos seguir las
más probables; /.../ y, en lo sucesivo, considerarlas no dudosas, en
cuanto aluden a la práctica, sino muy verdaderas y muy ciertas, ya
que la razón que nos ha determinado a seguirlas se halla en la misma
línea (Discurso del método, parte III) (Tda, p. 132).
Probablemente la distinción más interesante que nos ofrece Perelman
respecto de este ámbito de lo preferible es aquella entre valores concretos
y abstractos. Por de pronto, los valores abstractos son los que están clara­
mente en la línea de la construcción de la democracia, ya que permiten la
discusión en tomo a ellos. N o cabe fijar definitivamente lo que sea ningún
valor; siempre corresponde estar abierto a nuevas maneras de entenderlo.
Como veremos más adelante, ello tiene que ver con cierta competencia
que se produce entre distintas definiciones respecto de una noción.
En vista de las razones aludidas, los valores abstractos son afines a
sociedades dinámicas, mientras que, en contraste con ello, los valores con­
cretos, por cuanto quedan prendidos a ciertas realidades determinadas, son
más bien propios de sociedades inmovilistas o estáticas, que son en general
sociedades de tipo autoritario.
Así, supongamos, es distinto considerar la justicia siempre como una
noción abierta, susceptible de ser definida de distintas maneras, que reducir
la justicia a una sola definición definitiva, o lo que supone una estrechez
aun mayor, a lo que dictaminan los tribunales de justicia, es decir, a un
valor concreto; si se quiere, una cosa es el poder, y otra reducirlo a la
Casa Blanca o al Kremlin.
Los valores concretos también se pueden expresar en la medida en
que concebimos la moral sobre todo con apoyo en reglas determinadas
que habría que obedecer. Se trata entonces de reglas que obligan a ciertos
comportamientos muy específicos, así como las nociones de Confucio:
compromiso, fidelidad, lealtad, solidaridad, disciplina, como también
los 5 deberes del mismo filósofo: entre gobernantes y gobernados, entre
padre e hijo, entre marido y mujer, entre hermano mayor y hermano
menor y entre amigos (según recuerda Perelman).
Y así también hay jerarquías abstractas como de lo justo sobre lo útil,
como concretas: los hombres sobre los animales, jerarquías que por cierto
son también discutibles, en este caso, sobre todo la última que hoy por
hoy ocasiona mucha controversia.
En cierto modo, si bien lo sopesamos, esta distinción entre valores
abstractos y concretos guarda cierta simetría con la pareja distinción entre
valores y bienes realizada por Max Scheler. U n valor como la utilidad en
la medida en que se concreta, convierte a la silla, el escritorio, la lámpara,
en bienes. Esto tiene que ver con la posibilidad de que los valores, en
cierto modo, se materialicen, y al hacerlo consigan que cada cosa en la
que ellos se realizan pase a ser un bien.
A su vez cabe tener en consideración que nuestras argumentaciones
se apoyan en lugares (topoi), tema al que se le ha dado tanta importancia
que una buena parte de los tratados tradicionales de retórica versan sobre
ellos. El propio Aristóteles tiene no solamente su Tratado de Retórica,
sino también los Tópicos.
Perelman en su clasificación al respecto destaca lugares de la cantidad,
la cualidad, el orden, lo existente, la esencia y la persona.
Por de pronto el lugar de la cantidad tiene tal peso que suele estar
presente en un sinnúmero de argumentaciones que desarrollamos. Si
prestamos atención, advertimos, por ejemplo, cómo la democracia, en
cuanto a su justificación, se apoya en un argumento sobre la base del lu­
gar de la cantidad: que la mayoría es la que decide quién debe gobernar:
Se pueden considerar lugares de la cantidad la preferencia dada a lo
probable sobre lo improbable, a lo fácil sobre lo difícil, a lo que corre
menos peligro de que se nos escape. La mayoría de los lugares que
tienden a mostrar la eficacia de un medio serán lugares de la cantidad
(Tda., p. 151).
Así nuevamente Aristóteles (Tópicos):
/.../ de entre dos cosas, aquella que, si la tenemos todos, no preci­
samos para nada de la otra, es más deseable /.../: pues, siendo todos
justos, la valentía no tiene ninguna utilidad, mientras que, aun siendo
todos valientes, la justicia es útil (Tda., p. 151).
Cabe agregar que la presunción de la normalidad, que analizábamos
anteriormente, y más precisamente, el paso de lo normal a la norma, se
apoya también en el lugar de la cantidad.
En cuanto a los lugares de la cualidad, conviene tratarlos haciendo
el contrapunto con los lugares de cantidad. Podemos argumentar de tal
manera, como lo hace Ortega y Gasset, al sostener que cuando todo el
mundo está de acuerdo con algo, ello resulta sospechoso, y es más que
probable que no sea verdadero o no tenga validez suficiente. Del mismo
modo, cuando Aristóteles plantea que en el campo del saber lo que rige
es más bien la aristocracia (entendida esta en relación al gobierno de los
mejores —aristox) y de ninguna manera la democracia. Y también como
ejemplo de lugar de la cualidad, Pascal:
¿Por qué se siguen las antiguas leyes y las antiguas opiniones? ¿Por­
qué son las mejores? N o, pero son únicas y nos quitan la raíz de la
diversidad (Tda., p. 159).
En la “nueva retórica” entran a tallar los lugares en tanto particularmente
referidos a la argumentación, y por ende se trata de lugares de la argu­
mentación. Desde luego la mayoría de estos lugares los encontramos en
la retórica tradicional, fundamentalmente en los Tópicos de Aristóteles,
y de ellos Perelman toma los que específicamente se relacionan con la
argumentación. Ellos son lugares de la cantidad, de la cualidad, y otros
lugares que tienen que ver con el orden, lo existente, la esencia, la persona.
Ahora bien, los lugares de la cantidad y de la cualidad, que hemos
comenzado a examinar, corresponde tratarlos al unísono: el contraste
entre lo fácil y lo difícil nos sirve como ejemplo de ello. Así las argumen­
taciones que se inclinan a lo fácil corresponden a lugares de la cantidad,
y a lo difícil a lugares de la cualidad. Por ejemplo, es preferible optar por
tal solución a un problema porque es más fácil de ese modo.
Tengamos a la vista para ello la implementación del “Plan Transan­
tiago”. Lo fácil, en este caso, respecto de los problemas de locomoción
colectiva en la ciudad de Santiago, hubiera sido simplemente haberse
quedado con las micros amarillas, haberlas mejorado un poco, lo mismo
que los recorridos. Lo difícil en este caso corresponde justamente a haber
implementado el Plan en cuestión, y lo cierto es que en su implemen­
tación se ha podido ver que la dificultad era tan grande que sobrepasó
todo lo esperado.
Ahora bien, también se podría ver esto desde otra perspectiva —lo
que nos recuerda que la retórica está ligada a lo que es discutible, siendo
ajena a las evidencias—y decir que en el mencionado Plan se optó por
lo fácil, ya que en términos cualitativos no se hizo un estudio previo
suficientemente riguroso.
En el primer caso, es cierto que se optó por lo difícil, ya que lo más
fácil hubiera sido continuar con el deplorable sistema de locomoción de
las “micros amarillas” . En el segundo caso se tiene a la vista que lo difícil
correspondía a hacer un estudio más acabado y que hubiera necesitado
más tiempo, dedicación y fínanciamiento.
Aristóteles, otorgándole su preferencia a lo difícil y por lo mismo al
lugar de la cualidad:
/Es preferible/ lo más difícil a lo menos difícil; pues nos gusta más
tener las cosas que no es posible obtener fácilmente (Tda, p. 156).
Así escuchamos también en nuestro entorno expresiones despectivas como
que alguien “es una mujer fácil”, a lo que habría que agregar naturalmente
que así también hay “hombres fáciles” . Y está claro que tendemos a no
valorar particularmente aquello.
Tanto Michel Foucault en Las palabras y las cosas (Pyc, Cap. VI) como
el historiador Arnold Toynbee en su Estudio de la historia34, advierten
como en distintos campos es determinante esta relación. Así Toynbee,
al analizar el tránsito de la cultura a la civilización, estima que ello tiene
que ver con el desafío de lo difícil. De este modo nos muestra que las
civilizaciones como China, India, Egipto, Grecia, Roma, los aztecas,
los mayas, los incas han requerido de un medio ambiente, un entorno
difícil de enfrentar, que les exige superarse a sí mismos, y esto sería lo
que permite dejar de estar haciendo siempre lo mismo, como es lo pro­
pio en general de las culturas, a comenzar a hacer ahora cosas distintas y
progresar, que es lo propio de las civilizaciones. Por este motivo y por
todo lo que implica el desafío y la exigencia de lo difícil, no se habrían
desarrollado las civilizaciones en las regiones tropicales, ya que ahí la
naturaleza es por sobre todo dadivosa y basta con recoger los frutos que
ella nos regala. Por el contrario, sucede que cuando el entorno es dema­
siado hostil, como en las regiones polares meridionales o septentrionales,
como es el caso de los esquimales o los lapones, tampoco es posible ahí
el salto de la cultura a la civilización, dado que todos los esfuerzos están
dirigidos únicamente a sobrevivir.
En todo caso -a mi juicio, y desde luego de muchos que me antece­
den—lo que está enjuego en esta distinción entre cultura y civilización
no debería estimarse sobre la base de una muy cuestionable jerarquía, en
términos de inferioridad-superioridad. Tengamos en cuenta al respecto
que nosotros, hoy por hoy, con nuestra tan aparentemente admirable
civilización, con nuestros celulares, computadores, televisores, y demás,
hemos provocado un daño de tales proporciones a la Madre Tierra que
estamos a punto de comenzar a sucumbir nosotros mismos a causa de ello,
ante todo a través de la injerencia que tenemos en el calentamiento global.

34 Toynbee, Arnold: Estudio de la historia, Madrid: Alianza, 1971, Compendio I/IV, pp. 144 ss.
Pero, antes que estos descollantes ejemplos históricos, cabe advertir
cómo lo fácil y lo difícil nos determinan individualmente. Sobre todo
el proponemos metas difíciles de alcanzar es lo que nos hace progresar
individualmente. Es así como, por ejemplo, quien toca piano querrá na­
turalmente hacerlo cada vez mejor, quien hace buenos negocios querrá
tener cada vez más éxito, quien estudia una ciencia querrá conocerla cada
vez más. Y, como vemos, claramente se observa en ello cierta relación
con la concepción del hombre como voluntad de poder de Nietzsche, ya
que ante todo esta significa voluntad de superación, un querer siempre más,
pero entendido esto en primer lugar no como un más de cosas, un más
diríamos cuantitativo, sino un más cualitativo, dado por la superación.
C on todo, lo fácil también nos determina, por cuanto alude a algo
así como que la línea recta es la más corta entre dos puntos. Ello nos hace ver
que cuando se nos ofrece una solución fácil para un problema complejo,
desde luego deberíamos optar por ella. Mas, el asunto está en que ello
mismo —lo fácil—puede significar un mero acomodo a lo ya existente,
sin que, por lo mismo, nos propongamos un cambio sustancial. Sin em­
bargo, muchas veces sucede que con el propuesto cambio sustancial nos
extraviamos y erramos, precisamente por haber dejado de lado algunos
aspectos de lo fácil.
Para volver a nuestro primer ejemplo, esto es exactamente lo que ha
ocurrido con el “Plan Transantiago”. Si se hubiera optado por respetar
la experiencia acumulada a lo largo de los años con los recorridos de las
micros amarillas, que se iban adecuando a las necesidades de la población,
esto es, se hubiera optado por eso que representa en este caso lo fácil,
de seguro que la implementación de este Plan no habría sido desastrosa
como lo ha sido en su primera etapa.
De todos modos, lo que interesa para nosotros es que lo fácil y lo difícil
corresponden distintamente a lugares de la cantidad y de la cualidad, y en
los cuales se apoya una porción importante de nuestras argumentaciones.
U n ejemplo-modelo de lugar de la cualidad lo constituyen las si­
guientes palabras de Calvino en su obra Instituciones de la religión cristiana:
la vida de los hombres nunca estuvo tan bien reglada, que lo que
fuese mejor agradase a la mayoría (Tda, p. 154).
Este es un ejemplo que toca los principales problemas envueltos en la dupla
de lugares de la cantidad y de la cualidad, ya que por cierto, siguiendo
lo dicho por Calvino, si la vida de los hombres estuviera regulada a la
perfección, se cumpliría que lo que agrada a la mayoría es efectivamen­
te siempre lo mejor. Pero, está claro, ello es iluso, si bien —podríamos
agregar- este es el propósito de la democracia considerada como siempre
perfectible. Aún así, puede estimarse como ilusorio que alguna vez pudiera
alcanzarse un estado de esta naturaleza y una nación que estuviera tan bien
organizada, en términos ante todo de la educación de sus ciudadanos, del
bienestar económico, del logro de un elevado grado de cultura, que se
cumpliera aquel propósito, que por supuesto tiene el cariz de una utopía.
Por otra parte, está claro que lo verdadero no puede estar en de­
pendencia de mayorías, por lo demás en general, fluctuantes. En una
sociedad de masas, como es la nuestra, justo lo que tiene mucha fuerza y
justificación es la defensa de los valores del individuo, y por supuesto la
consideración de este como único e irrepetible. Que prevalezca el lugar
de la cantidad, por ejemplo, en la política, puede significar y de hecho
significa que a los individuos se los está considerando como meros nú­
meros, y entonces prácticamente todo se rige por estadísticas y encuestas.
Y sucede precisamente que quien detenta el poder suele mirar a los go­
bernados, los súbditos, como meros números. Así lo podemos observar
en el siguiente pasaje de Hamlet:
“Thanks Rosenkrantz and gentle Guildenstern” —dice el Rey.
“Thanks Guildenstern and gentle Rosenkrantz”—responde la Reina
(Tda, p. 155).
En otras palabras, estos reyes, al dirigirse a sus súbditos, da lo mismo para
ellos que a uno lo traten de gentil, gentle, y al otro no, como después
viceversa. Podría decirse que es tal el peso que tiene en la cotidianidad
y la historia el lugar de la cantidad, que se entiende que el lugar de la
cualidad irrumpa como salvación una y otra vez y haya que volver rei­
teradamente a reafirmarlo.
Por otra parte, observemos también los extremos a que puede con­
ducir la consideración exclusiva del lugar de la cualidad. Así Quintiliano
al sostener que “la mayoría de las cosas puede parecer que carecen de
valor, por el simple hecho de que se les atribuye un valor” (Tda, 156).
Aparte de que en retórica habría los tradicionales lugares de la cantidad
y de la cualidad, que tienen una enorme relevancia, también hay otros
lugares como del orden, de lo existente, de la esencia y de la persona.
Perelman nos dice, al comenzar a examinar los lugares del orden, lo
siguiente:
Los lugares del orden afirman la superioridad de lo anterior sobre lo
posterior, ora de la causa, de los principios, ora del fin o del objetivo
(Tda, p. 160).
En ello podemos observar no solamente la determinación de un orden de
carácter racional, sino a la vez cómo a partir de ello proyectamos nuestro
mundo, lo cual quiere decir que con ese objetivo nos apoyamos en estas
jerarquías y que se presentan como lugares en los que se mueven nuestras
argumentaciones, diríamos, como pez en el agua.
En cuanto a la superioridad de lo anterior sobre lo posterior, como
a su vez de lo que es principio, causa u origen, Plotino:
Si estas formas producidas / __/ existían por sí solas, no estarían en
el último lugar; /si lo estuvieran, se debe a que/ ahí abajo las cosas
primitivas, las causas productoras son las que, porque son causas, se
hallan en primer lugar (Tda, p. 160).
Aparejado con este lugar del orden está el lugar de la esencia, suponién­
dose en ello una superioridad de la esencia sobre la existencia. Tradicio­
nalmente, atendiendo a distintos desarrollos filosóficos, especialmente
desde Platón en adelante (en el cual se entendería la esencia como la idea
o el arquetipo), la esencia ha gozado del reconocimiento de un estatuto
ontológico superior.
Mas, según reconoce el propio Perelman, con el existencialismo, lo
anterior se invierte. Ello se refleja precisamente en la inversión de los
conceptos ‘esencia’ y ‘existencia’. Así leemos en el Parágrafo 9 de Ser
y tiempo de Heidegger que: “La “esencia” del Dasein /a saber, del ser
hum ano/ está en su existencia”35. O como dirá posteriormente Sartre:
“La existencia precede a la esencia”36.
Lo cierto es que esto equivale a una inversión formidable de in­
calculables proporciones. En todo caso, habría que precisar que ello se

35 Cfr. Heidegger: Ser y Tiempo, trad. de Jorge E. Rivera, Edit. Universitaria, Stgo., 1997, parágrafo 9. En
adelante:‘Syt, R \ Tb.: Ser y tiempo, trad. de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1962, p.
21. Ed. al.: Sein uná Zeit, Edit. Niemeyer,Tübingen, 1977.
36 Sartre: El existencialismo es un humanismo, trad. de Victoria Praci de Fernández, Barcelona: Edhasa, 2009.
http:/ / w ww .uruguaypiensa.org.uy/im gnoticias/766.pdf
limita al ser humano, ya que en él se cumple que su existir va haciendo
la esencia. Y lo que se asocia íntimamente con esto, y sin lo cual ello no
tendría probablemente lugar, es que se trata de una nueva filosofía (la
filosofía de la existencia) que se orienta al individuo, a lo que pasa con
cada cual en su individualidad única e irrepetible, ya que, de lo contrario,
al estar en juego, como en la tradición anterior, un hombre genérico,
lo que se traduce en una concepción por ejemplo como la del hombre
como animal racional, esa precedencia de la existencia sobre la esencia
no se cumpliría. Es en relación con nuestra individualidad única que se
verifica la esencia que previamente se estipula sobre cada cual: que seamos
racionales, sociales, políticos, no es lo decisivo, sino que nuestro ser es
ante todo una posibilidad que tendría que realizarse, y a partir de ello va
haciendo su propia definición, su esencia.
Lo anterior nos hace ver que como lugares de la argumentación
tanto puede reconocerse la esencia, como distintamente la existencia. El
asunto es nada más, agregaríamos, cómo argumentamos a partir de ello.
En cuanto al lugar de la persona, salta a la vista que la argumentación
se ha basado en él hasta el cansancio. La persona, por diversas razones
aparentemente indiscutibles, debe ser considerada como superior a cosas
y animales. Mas, cabe advertir cómo hoy en día, por ejemplo, a través
del filósofo Peter Singer que trata sobre el derecho de los animales, pre­
cisamente en una época en que los animales están cada vez más amena­
zados de extinción debido a la explotación del entorno, aquella supuesta
superioridad está cada vez más puesta en cuestión37.

3.2. Figuras

Las figuras retóricas tradicionales, desde el momento que entendemos la


retórica como argumentación, tienen considerablemente menos impor­
tancia que al entender la retórica en función de la persuasión. Desde luego
ellas cumplen un papel mucho más fuerte en relación con la posibilidad
de persuadir al interlocutor. Por otra parte, en una buena porción las
figuras retóricas han contribuido al descrédito de la retórica, ya que en
la medida en que se abusa de ellas, tienden a desgastarse y producir un

37 Singer, Peter: Liberación animal, Madrid: Taurus, 2011.


efecto de saturación. Así especialmente, figuras como la anáfora, con­
sistente en la reiteración de la primera palabra en cada oración que se
inicia con “nosotros”, “el partido”, “el gobierno” o “yo” . O, también,
la epífora, que corresponde al revés de la anáfora; en ella se trata de la
repetición de la última palabra. Así, si decimos: “Todo desemboca en la
actual encrucijada. Todos los caminos nos llevan a estrellarnos con esta
encrucijada. Todo se juega, vivir o morir, en esa encrucijada” .
En ambos casos la figura retórica tiende a desgastarse debido al uso
indiscriminado que se hace de ella. Así también en el caso de la cita, la
narración, el arcaísmo, todas estas figuras en las que en distinta forma
se cita algo de la tradición, provocando con ello el efecto persuasivo de
anclar las propias palabras en la venerable tradición, con lo cual se acentúa
el sentimiento de pertenencia
La teoría de los signos de Umberto Eco nos suministra unos con­
ceptos que nos sirven aquí de elementos de juicio: la hipo-codificación
y la hiper-codificación (SG, p. 82 ss.). Por de pronto hay que tener en
consideración respecto de esto que para Eco el signo tiene tal peso que
lo que llamamos realidad no solo se nos presenta como signo, sino que,
más encima, nunca podemos considerar una realidad más allá de los signos
y de cómo los decodificamos. En ello juegan un papel la hipocodifica-
ción y la hipercodificación. La hipocodificación sucede cuando recién
comenzamos a armar un código de algo, supongamos de un idioma que
estamos comenzando a aprender, o lo relativo a una persona que veni­
mos conociendo. La hipercodificación induce a reforzar a través de la
repetición lo que hemos aprendido, percibido, experimentado de alguna
forma, y en razón de ello tiende a estereotiparse, en la medida en que
remite a lo archisabido, lo ya conocido, lo que hemos escuchado muchas
veces, pero que suele estar en un lenguaje tan simple, llano y pegajoso,
que al final terminamos hastiados, saturados de ello, desviando entonces
nuestra atención hacia otra cosa.
Pues bien, las figuras retóricas, así la anáfora, epífora, cita, y otras,
tienden a ser hipercodificadas, por lo cual entran en un proceso de agonía.
Y lo mismo sucede especialmente con ciertos spot publicitarios, como
también con la mayoría de las teleseries.
Nos ayuda a entender todavía mejor los conceptos de Eco de la
hipo- e hipercodificación, si los relacionamos con parejas conceptuales
similares de Gilíes Deleuze y de Paul Ricoeur.
Así en Deleuze se trata de la dupla singularidad-regularidad38. En
efecto, los procesos parten por ser singulares, vale decir únicos e irrepe­
tibles, algo completamente nuevo e inédito, pero luego se regularizan.
Por lo mismo, en cierto modo muchas de nuestras experiencias están
transidas de lo singular y lo regular. Algo similar se da en Ricoeur y la
dupla innovación-sedimentación que nos propone39. También aquí sucede
que los procesos parten primero por el contacto primerizo que tenemos
con algo o alguien, por lo cual ello se traduce en innovación. Mas, una
vez ganadas las nuevas experiencias, con el fin de fijarlas suficientemente,
es necesario que estas se sedimenten.
Así, pues, sucede también con el discurso y la comunicación: que es
necesario que haya primero singularidades y parejamente con ello inno­
vación. En el caso de la retórica y de las figuras retóricas en particular esto
se puede expresar, como veíamos, como anáfora o como epífora (que,
independientemente de su abuso, son figuras potentes). Ello naturalmen­
te y de modo espontáneo suscita un efecto persuasivo o de llamado de
adhesión a lo que el orador sostiene, que es lo que persigue la retórica.
Y lo mismo, si comenzamos ocupando el litotes o el eufemismo, cuando
decimos, por ejemplo, que tal o cual persona no es precisamente un santo.
Pero luego, en la medida en que estas figuras retóricas se sedimentan y
se convierten en regulares en nuestra comunicación, es posible que de
la hipocodificación pasemos a la hipercodificación, que conduce al des­
gaste y finalmente a la agonía. Cabría acotar que a la agonía no le sigue
la muerte, puesto que pese a todo las figuras retóricas se mantienen para
ser eventualmente renovadas a futuro.
Ingresemos a continuación en las figuras retóricas, expuestas a modo
de diccionario, en lo cual me apoyo fundamentalmente en el dicciona­
rio de retórica que Hellmut Geissner agrega a su obra (ya analizada en
capítulo anterior)40:

38 Cfr. Deleuze: Lógica del sentido, trad. de Miguel Morey, Buenos Aires: Paidós, 1989, pp. 79, 91
39 Cfr. Ricoeur, Paul: Finitud y culpabilidad, trad. de Alfonso García y Luis M. Valdés, Madrid: Taurus, 1991,
P- 77.
40 Consultar también: http://www.apoloybaco.com/Lapoesiafigurasretoricas.htm;
http:/ / w w w 3.gettysburg. edu/~mvinuela/FigurasRet.html.
• Acoplamiento: reforzamiento de una expresión a través de la
referencia a sus sinónimos. Por ejemplo: te pido, te ruego, te
im ploro...
• Acumulación: cuando dejamos fuera el concepto general. Por
ejemplo: “Al fin descansan los bosques / ganado, hombres, ciu­
dad y potreros” .
• Alegoría: Por ejemplo: la tijera política ha ido cortando la nación,
y nos hemos quedado sin “Campos de Hielo” .
• Aliteración: semejanza fonética de dos o más vocablos. Por ejemplo:
bueno, bonito y barato
• Aliteraciónfinal: por la dignidad, la honestidad, por la solidaridad...
• Anadiplosis: la frase siguiente comienza con el término de la ante­
rior. Por ejemplo: “su abrigo era de fierro / de fierro su hábito”,
“si ahora Ud. no hace nada / hace precisamente lo correcto” .
• Anacoluto: la construcción de la primera frase no coincide con
la correspondiente de la segunda. Por ejemplo: nosotros vamos
a acabar con la inflación, y acabar con ella no lo conseguiremos
solos.
• Anáfora: repetición de la primera palabra en distintas frases. Por
ejemplo: nosotros que representamos a la clase media, nosotros
que procuramos una solución de los problemas de la clase media,
nosotros que abogamos por que la clase media esté suficientemente
representada en el parlamento.
• Anticlímax: cambio de una expresión más fuerte a una más suave.
Por ejemplo: “En torno al papa circulan los cardenales. / Y en
torno a los cardenales circulan los obispos. / Y en torno a los
obispos circulan los secretarios. / Y en torno a los secretarios
circulan los escribanos. / Y en torno a los escribanos circulan los
artesanos. / Y en torno a los artesanos circulan los auxiliares. /
Y en torno a los auxiliares circulan / los perros, las gallinas y los
mendigos” (Bertold Brecht, La vida de Galileo).
• Antítesis: contraposición. Por ejemplo: “Si él cesa de esparcir men­
tiras sobre nosotros, cesaremos nosotros de esparcir la verdad sobre
él” (Harold Wilson en referencia a Edward Heath). “Todos ha­
blan del tiempo, menos nosotros” (Deutsche Bundesbahn, DBB).
• Antonomasia: una propiedad representa al nombre: “ojos de le­
chuza” por Atenea; o un nombre propio representa a una especie:
“Creso” por hombre rico.
• Aposopiesis: callar lo más importante. Por ejemplo: “si los fascistas
tuvieran representación en el parlamento, entonces...” .
• Apostrofe: “ ¡Amigos!”, “ ¡Compañeros del destino!” .
• Arcaísmo: “nos negaron la sal y el agua”; “esta es una tierra que
mana leche y miel”.
• Asíndeton: encadenamiento sin conjunciones. Por ejemplo: la frase
de César: “vini, vidi, vici”, “vine, vi, vencí”.
• Cadena: “Nos enorgullecemos también de las aflicciones, y entre­
tanto sabemos que la aflicción trae consigo paciencia; la paciencia
empero trae consigo experiencia; la experiencia esperanza; y la
esperanza no permite que nada se estropee” (San Pablo, “Carta
a los Romanos”).
• Catacresis: aumento de imágenes que lógicamente no se corres­
ponden en la oración. Por ejemplo: “El Presidente esculpió hoy
su discurso en las mentes de los ciudadanos” .
• Clímax: levantamiento de una expresión débil a una fuerte. Por
ejemplo: una mañana sintió que se aburría, al día siguiente sintió
que estaba deprimido, al tercer día la vida le parecía un perma­
nente fastidio.
• Ciclo: repetición de la palabra inicial al final. Por ejemplo: “A
horse, a horse, my kingdom for a horse!” (Shakespeare, Ricardo III)
• Cita: “Sería mejor adaptarse al statu quo actual, porque como dice
Sócrates: ‘Más vale padecer injusticia que cometerla’”.
• Cocomprensión: en una entrevista de la Revista Life a De Gaulle
le preguntan sobre Jacqueline Kennedy, dice simplemente: “Es
una vedette” .
• Comparación: él es fuerte como un tigre.
• Conduplicación: “¿Suponían Uds., suponían Uds., pero realmente
suponían Uds. que Pinochet entregaría el poder?”.
• Contradictio: “yo no soy el que soy”; “la justicia no es la justicia” .
• Corrección: podemos, quiero decir, tenemos, más aún, debemos
resguardar la soberanía nacional” .
• Dialogismo: “¿Que no habrían más mitologías dominantes? ¿Que
las religiones estarían feneciendo? ¡Ved tan solo la religión del
poder histórico, atended a los sacerdotes de la mitología de ideas
y a sus piernas ensangrentadas! ¿No están incluso todas las virtudes
al servicio de esta nueva creencia?” (Nietzsche, De la utilidad e
inutilidad de los estudios historiografíaspara la vida).
• Diáfora: repetición de la misma palabra o parte de una frase con
acentuación en la diferencia de significación. Por ejemplo: sí, claro
has estado en Grecia, pero realmente no has estado allí.
• Diairesis: división. Por ejemplo: cuando hablamos de la fuerza
productiva del país, hablamos de sus obreros, campesinos, em­
presarios, empleados.
• Ejemplo: “También la convulsiva tortuga que no encuentra más el
camino al agua, también el inocente tiburón al que le atraviesan
los pescadores un palo en las fauces, también los pelícanos que se
ahogan en petróleo serán salvados de este mondo cañe, como los
vivisectados perros, monos y ratas” (Thomas Nader, Manifiesto
nihilista).
• Elipsis: se deja fuera una palabra o parte de una frase. Por ejem­
plo: final bueno, todo bueno; cuanto más rápido, tanto mejor;
“cuando se produce el declive, todo rueda hacia abajo” .
• Enfasis: puede ser dinámico: cambio de volumen; rítmico: cambio
de amplitudes rítmicas; melódico: cambio de tono (tonos más
graves o más agudos). Por ejemplo: “Los derechos de los traba­
jadores son custodiados de día y de noche, de día y de noche, de
día y de noche / . . . / ”. Esta misma frase puede ser pronunciada
de manera distinta de acuerdo con los tres tipos de énfasis.
• Epanalepsis: retoma de una palabra o parte de una frase. Por ejem­
plo: observamos cómo el país está en proceso de crecimiento,
crecimiento que se debe al compromiso del gobierno con los
más desposeídos.
• Epífora: inversión de la anáfora, repetición de la palabra final de la
oración. Por ejemplo: “Se miraban los hombres de Mahagonny
/ Sí, decían los hombres de Mahagonny” (Brecht Auge y caída de
la ciudad de Mahagonny).
• Eufemismo: fulano de tal ha cesado de existir.
• Exclamación : “ ¡Muere! La alegría vendrá después” .
• Figura etimológica: “Speak the speech” (Flamlet).
• Hipérbaton: (desorden gramatical). Por ejemplo: solo él es por lo
acontecido, responsable.
• Hipérbole: exageración. Por ejemplo: este momento es importante,
decisivo, es el momento culminante en la historia de la nación.
• Histeronproteron: anticipación de lo que lógica o temporalmente
es posterior. Por ejemplo: “Su marido está muerto y le envía
saludos” (Fausto).
• Invocación: llamado o solicitud a Dios, a las musas, u otro.
• Ironía: “Uds. santos demagogos, ayudad” (Grass, Los plebeyos
ensayan la rebelión).
• Litotes: Por ejemplo: “ella no es fea”; “este señor no es precisa­
mente un dechado de virtudes”.
• Metalepsis: tiene muchas acepciones y en todo caso lo común sería
la transposición a otra escena o a otro personaje, y por lo tanto
es muy corriente en literatura.
• Metáfora: Por ejemplo: “Los recuerdos aletean, barridos hasta acá”
(Paul Verlaine, El ruiseñor). Perelman pone como ejemplo de
metáfora un célebre pasaje de La riqueza de las naciones de Adam
Smith, de acuerdo al cual el individuo que: “/ . . . / solo tiene en
cuenta su propia ganancia y, en este como en otros muchos casos,
una mano invisible le induce a cumplir un fin que no formaba
parte de la intención” (Tda, p. 272).
• Metonimia: cambio de nombre; una palabra es utilizada en sentido
extensivo relativamente a un concepto afín. Por ejemplo: “él
conoce todo Neruda”; “ella bebió cinco copas”; “la Casa Blanca
sostiene...”. Pero también puede ser canas por vejez, laurel por
gloria. Umberto Eco entiende la metonimia como figura retórica
clave en la publicidad, y tendría que ver con la yuxtaposición.
Por ejemplo: poner en una foto el jabón marca “Camay”, junto
a una mujer buenamoza y distinguida, visitando un museo con
un catálogo “Guggenheim” en sus manos. Lo que se suscita con
ello en el lector del diario o la revista con este spot es que por aso­
ciación con aquella mujer tenderemos a comprar jabón Camay41.

41 Eco, Umberto: Einführung in die Semiotik (Introducción a la semiótica - corresponde a La estructura ausente),
trad. al alem. de JürgenTrabant, Edit.Wilhelm Fink, München, 1972.
• Narración: relato ilustrador o símil. Por ejemplo, Platón al ilustrar
su pensamiento a través del mito o símil de la caverna.
• Onomatopeya: refuerzo fonético de la expresión. Por ejemplo:
“eres un plomo”; “eres una seda”; “el viento ululaba a través del
marco de las ventanas ‘fhfhfhfh’”.
• Oxímoron: aglutinamiento de contrapuestos. Por ejemplo: “U n
oscuro hombre de honor” (Goethe, Fausto); “silencio hablante”.
• Paradoja: aparente contradicción. Por ejemplo: es sorprendente
cuanto de-forma la formación en el colegio.
• Paralelismo: oraciones o frases que describen una simetría, tratán­
dose normalmente de contraposiciones. Por ejemplo: norte claro,
sur oscuro, aguacero seguro.
• Paréntesis: Por ejemplo: “Deberíamos evitar la impresión de que
alguien en esta casa —y aunque sea solo por 5 minutos—haya va­
cilado” (Günther Grass, Los plebeyos ensayan la rebelión).
• Paronomasia: juego de palabras. Por ejemplo: “El empresario se
llama empresario porque emprende algo. El trabajador se llama
trabajador porque trabaja. / Si los trabajadores emprendieran
algo, los empresarios tendrían que trabajar” (Del cabaret-político
“La pulga de Colonia”). “El hombre propone y Dios dispone” .
• Perífrasis: circunloquio, rodeo de palabras, ambajes, efugios, con
la intención de evitar la referencia a algo chocante, desagradable,
indecente, obsceno, escandaloso. Por ejemplo: ¿Que cómo en­
cuentro la comida? Pues, en realidad no es lo que más me gusta...
• Personificación: Por ejemplo: “/ . . . / vino la noche y movía indife­
rente las hojas de los árboles” (Rilke, El jardín de los olivos).
• Poliptoton: repetición en distintas flexiones. Por ejemplo: “Mejor
que estar conmovido / es conmoverse” (Brecht).
• Polisíndeton: serialización de palabras o frases uniformemente or­
denadas. Por ejemplo: “Y te mecen, danzan y cantan” (Goethe).
• Pregunta retórica: pregunta aparente; a ella le sigue una afirmación
o una negación, dependiendo de lo que persigue quien hace la
pregunta. Por ejemplo: ¿Quién no habría de creer eso?
• Prolepsis: consistente en refutar por anticipado las objeciones
previstas a una afirmación. Por ejemplo, la frase “pensarás que es
imposible, pero ya otros han realizado tal hazaña”.
• Quiasmo: posición cruzada de palabras. Por ejemplo: “Ars longa,
vita brevis”.
• Resumen : Por ejemplo: “En buenas cuentas, lo que quiero decir
/ . . . / ”. En síntesis, cabe reconocer que nos encontramos en una
situación crítica”. “Al fin y al cabo, de lo que se trata / . . . / ”.
• Refrán o proverbio: “A quien madruga, Dios le ayuda” .
• Repetición no necesariamente literal: “nosotros los más jóvenes,
que no hemos vivido ese tiempo, que no hemos vivido ese tiempo
conscientemente, creemos, a pesar de eso, que / . . . / ”.
• Retardo: ascenso de la tensión a través de la postergación. Por
ejemplo: “El camino es... lo recto... es... la verdad... es... la
vida... es... el tao”.
• Sinestesia: forma particular de la metáfora, concentración de dis­
tintos niveles de sentido. Por ejemplo: lo único que puedo decir
de él es que es bueno.
• Sinécdoque: la parte por el todo. Por ejemplo: la garra por el león,
el ala por el pájaro, la cola por el diablo.
• Sucesiva negación: aumento de la expectación en el auditor a través
de la formulación de varias negaciones. Por ejemplo: “N o es algo
que queramos simplemente vender, no es algo para todos, no es
algo fácil de fabricar, es algo que necesitamos todos los días; es
la nueva / . . . / ”.
• Sustentio: aumento de la tensión a través de la sorpresa. Por
ejemplo: “ensuciarse las manos no es prueba d e ... autenticidad”.
• Sinonimia: combinación de palabras emparentadas en su signifi­
cado. Por ejemplo: “quiero decir que esto es bajo todo punto de
vista lo recto, lo justo, lo ...equitativo” .
• Zeugma: conexión entre distintos sustantivos a través de un ver­
bo, que de acuerdo con su significado, solo calza con uno. Por
ejemplo: mientras jugaba ajedrez, jugaba con esa idea, que le daba
vueltas en el pensamiento.
Interesante es detenerse a pensar de dónde provienen las figuras retóri­
cas. Con Perelman podemos decir que ante todo la figura tiene como
característica ser aislable del corriente de las locuciones verbales. Esta
“aislabilidad” se explica porque en esas locuciones, en ese flujo verbal,
de pronto se advierte que ciertos giros o modos de hablar o de expresarse
que se utilizan tienen un efecto persuasivo: así por cierto ante todo el
énfasis, ya sea de volumen, rítmico o melódico, pero también si a través
de sucesivas negaciones que anteceden a lo que voy a decir a continua­
ción, estas negaciones generan un aumento en el nivel de expectativa del
auditor, y lo mismo si antes de plantear propiamente el asunto que me
interesa introduzco el tema a través de distintas preguntas retóricas, o si
simplemente a través del retardo o de la aposopiesis aumento la tensión
respecto de lo que diré a continuación. Pues bien, parece evidente que
en esto radica el origen de las figuras retóricas, vale decir, sucede que una
vez que se han usado reiteradamente esos giros y modos de expresarse
acaban sedimentándose. En este sentido, cabe agregar que lo que pri­
mero se constituye es el modismo o giro, el cual eventualmente puede
convertirse ulteriormente en figura retórica. Considerado el origen de
las figuras retóricas desde esta perspectiva, en principio está claro que
cualquier giro se puede convertir en figura, y que nada conspira en con­
tra de ello; si acaso ese giro es probadamente persuasivo y mucha gente
comienza a usarlo, es probable que se convierta en figura. Por ejemplo,
si la aposopiesis tiene como efecto la tensión que se produce al callar lo
más importante, entonces ella reúne ya tan solo en función de esto las
condiciones como para que se constituya en figura retórica.
Por su parte, Perelman, en su clasificación de las figuras retóricas,
parte por considerar la hipotiposis (también llamada demonstratio) y que
significa, en sus palabras, que el orador “expone las cosas de manera
tal que el asunto parece desarrollarse y la cosa pasa ante nuestro ojos”
(tomado esto último de la Retórica a Herenio, de Cicerón, y para ser más
preciso, obra del siglo I a.C. atribuida a Cicerón desde el el siglo IV, lo
cual le aseguró una pervivencia a lo largo del medioevo, pero que es en
verdad de autor desconocido).
Hay que considerar aquí que cada figura retórica, cuando se con­
sultan diccionarios de ellas, muchos de los cuales se encuentran hoy en
Internet, admite distintas acepciones y frecuentemente muy contrarias
entre sí. Una de ellas, entre muchas, es la prolepsis, que se entiende como
figura consistente en refutar por anticipado las objeciones previstas a una
afirmación: la frase “pensarás que es imposible, pero ya otros han reali­
zado tal hazaña”42, y en la misma línea, la prolepsis es: “Frase en la que
se anticipa un suceso posterior alterando el orden de los conceptos. Ej.
‘Muramos y lancémonos en medio del combate’”43. Mientras que para
Perelman la prolepsis corresponde a la introducción que hace el orador
de objeciones imaginarias.
Perelman, al poner como ejemplo de metáfora el célebre pasaje de La
riqueza de las naciones de Adam Smith, de acuerdo con el cual el individuo
que, teniendo en cuenta solo su propia ganancia, una mano invisible le induce
a cumplir un fin que él no perseguía, cual es el que otros se beneficien de lo que
él ha hecho (Tda, p. 272), hace resaltar que lo más que le interesa de una
figura retórica es su carácter argumentativo, y no lo que concierne al
mero estilo u ornato.
Por otro lado, así como Jean Baudrillard plantea respecto de la seduc­
ción que ella va siempre enmascarada, es decir, no se puede dar a cono­
cer, ya que solo así cumpliría con su cometido: simplemente seducir44,
en correspondencia con ello, nos dice Perelman respecto de las figuras
retóricas, que ellas son efectivas en la medida en que van escondidas (cfr.
Tda, p. 274).
En lo fundamental, para Perelman hay figuras de elección, de presencia
y de comunión. En palabras de nuestro autor, el efecto de estos tipos de
figuras es “dentro de la presentación de los datos, el de imponer o sugerir
una elección, el de aumentar la presencia o el de realizar la comunión
con el auditorio” (Tda, p. 275).
En cuanto a las figuras de elección, corresponde destacar ante todo
la definición oratoria, la cual se explica extraordinariamente a través de un
ejemplo de Paul Alphonse Barón de su obra De la rhétorique, publicada
en 1879, y en la que cita una definición de ‘ejército’, que por cierto es
de carácter retórico, de Esprit Fléchier, del siglo XVII, orador y retórico,
como a su vez obispo de Nimes, y que dice así:
¿Qué es un ejército? Es un cuerpo animado por un infinidad de
pasiones diferentes que un hombre hábil mueve para la defensa de la
patria; es una tropa de hombres armados que siguen ciegamente las
órdenes de un jefe cuyas intenciones desconocen; es una multitud de

42 www.wordreference.com/diccionario español en línea


43 www.definici0n.org
44 Baudrillard, Jean: De la seducción, trad. Elena Benarroch, Madrid: Cátedra, 1989, pp. 69 ss.
almas en su mayoría abyectos y mercenarios, los cuales, sin pensar en
su propia reputación, trabajan por la de los reyes y conquistadores;
es un conjunto confuso de libertinos / . . . / (Tda, p. 276).
Así también, otro ejemplo de definición oratoria sería hablar de supuestas
“universidades” “que están abocadas principalmente al lucro, y que al
no desarrollar ni invertir recursos importantes en investigación, practican
una docencia consistente nada más que en la repetición de lo ya sabido” .
El epíteto —y habría que agregar el apostrofe, la antonomasia, la com­
paración—son también figuras de elección, como también la perífrasis;
Perelman nos dice a propósito de ella que:
las tres diosas infernales que según la leyenda tejen la trama de nuestros
días” para designar a las Parcas, será una perífrasis si esta expresión no
sirve para proporcionar una definición del término “Parcas” sino para
reemplazarlo, lo cual supone que se conoce la existencia del nombre
al que sustituye esta expresión (Tda, p. 277).
En cuanto a la antonomasia como figura de elección, por ejemplo: “los
nietos del Africano” por los Gracos (aquellos tribunos de la plebe del
siglo II a.C. que encontraron una muerte temprana por ser del “Partido
de los Populares” que enfrentaban a los “Optimates”).
También es figura de elección la prolepsis o anticipación (praesumptio).
Ejemplo:
Sin embargo, era menos un castigo que un medio para prevenir el
crimen (Quintiliano, Instituciones oratorias, Tda, p. 278).
A su vez la reprehensio; otra vez Quintiliano:
Ciudadanos, dije, si está permitido llamarlos por ese nombre (Tda,
p. 278).
Por último, la corrección:
Si el acusado se lo hubiese rogado a sus huéspedes, o más bien, si
solamente les hubiese hecho una señal / . . . / (Tda, p. 278, Retórica
a Herenio).
Las figuras de la presencia se llaman justamente así porque refuerzan la
presencia de lo dicho. Ante todo, la onomatopeya (que, por otro lado, así
como ya leemos en el Cratilo platónico, guarda relación con el origen
del lenguaje. Perelman cita un ejemplo de Dumarsais, y de su obra De
tropes, cuya primera edición es de 1730: la petite bouteille fairglouglou (“la
botellita hace gluglú”) (Tda, p. 279).
También es de presencia la figura de la conduplicación:
Guerras, C. Graco, guerras domésticas e intestinas, eso es lo que tú
provocas / . . . / (Tda, p. 280, Retórica a Herenio).
También la adjectio (que significa ‘suma’):
Maté, sí, maté / . . . / (Tda, p. 280, Quintiliano).
Lo mismo la anáfora. El ejemplo de Perelman corresponde a una cita de
Giambattista Vico, de su obra De las instituciones oratorias:
Tres veces le eché los brazos al cuello. / Tres veces se desvaneció la
vana imagen (Tda, p. 279).
A su vez, un ejemplo extraordinario de amplificación, tomado de la mis­
ma obra de Vico, que de forma muy rotunda contribuye a reforzar la
presencia de lo que se dice:
Tus ojos están formados para la impudencia, el rostro para la auda­
cia, la lengua para los perjurios, las manos para las rapiñas, el vientre
para la glotonería / . . . / los pies para la huida: por tanto, eres todo
malignidad (Tda, p. 281).
Por cierto también la sinonimia es figura de presencia: te lo propuse, te
lo planteé, te lo presenté... pero tú ni siquiera lo consideraste45.
Según Perelman, también podría considerarse como figura de pre­
sencia la interpretado, para lo cual cita un ejemplo de la Retórica a Herenio:
Es la república lo que has trastrocado de arriba abajo, el Estado lo
que has abatido por completo (Tda, p. 281).
También es de presencia la figura de la hipotiposis, que, como ya sabe­
mos, es una suerte de demonstratio, vale decir, se presenta lo dicho de
tal manera que parece que estuviera ocurriendo en ese mismo instante;
a propósito de ello, agrega Perelman, que el uso del tiempo verbal del
presente, contribuye fuertemente a ello. Tal vez ello se explica de fondo

45 Como podemos observar, al comparar las clasificaciones de figuras retóricas de Geissner y Perelman, lo
que en el primero se presenta bajo el nombre de figura de “acoplamiento” en el segundo aparece como
“sinonimia”. Esto es bastante frecuente al comparar distintos diccionarios de figuras retóricas.
porque la presencia y su reforzamiento están íntimamente emparentados
con “el presente” como tiempo verbal.
Por último, figura de presencia es también la enálage de tiempo, a
saber, la sustitución de un tiempo por otro. Y el ejemplo de Perelman
a propósito de ello: “Si hablas, eres hombre m uerto” (Tda, p. 282). La
enálage de tiempo es de crucial importancia, sobre todo en atención a
los traslapes de tiempo en el discurso que ella posibilita, como traer al
tiempo presente la referencia a hechos del pasado o del futuro. Volve­
remos sobre ello.
En cuanto a las figuras de comunión, como ya veíamos, se apela aquí
a un engarce con la tradición, las costumbres o códigos aceptados por la
comunidad a la que nos dirigimos; así por ejemplo, la figura de la alusión:
en ella se hace referencia a un común pasado, o algo similar. Perelman
ofrece un ejemplo tomado de una cita que Barón hace de Mirabeau:
Yo no necesitaba esta lección para saber que solo hay un paso del
Capitolio a la roca de Tarpeya (Tda, p. 282).
Ejemplo conmovedor, por cierto, ya que Mirabeau murió guillotinado,
y de ser uno de los revolucionarios que ocupara los más altos cargos
—fue diputado y Presidente de la Asamblea Nacional (por tanto, de haber
sido miembro del “Capitolio”) - pasó a ser repudiado y, en definitiva,
ejecutado (similar pues a los que en Rom a se consideraba enemigos de
la patria y eran lanzados desde la roca de Tarpeya).
Por cierto, la cita, el refrán, el proverbio, también son figuras de co­
munión. Cabe agregar a esta lista, además, a la pregunta retórica, a la que
Perelman llama ‘interrogación oratoria’.
También es figura de comunión la enálage de persona, que corres­
ponde a la sustitución de “yo” por “tú ” o por “él” . Por ejemplo: “en
aquel tiempo me encontraba en una situación embarazosa. Cuando tú
te encuentras de tal modo, lo que tiendes a hacer por cierto es luchar a
brazo partido, si acaso todavía te quedan fuerzas para ello”.
También es enálage de persona cuando usamos el “Usted”; por
ejemplo, al dirigirnos a un numeroso auditorio, decimos: “de tal modo
que me vi obligado a actuar de inmediato, ya que ha de saber Usted que
a veces es necesario ser resoluto” .
También la enálage de número, que corresponde, por lo general, al
uso del así llamado “plural francés”. Perelman trae un emotivo ejemplo

t
a colación, tomado de un texto de Massillon (que contiene Sermones,
publicado en 1854):
Y aquí tiene, mi querido oyente, algo para instruirlo y confundirlo
al mismo tiempo. Usted se queja de que sus desgracias son excesivas
/ . . . / Ahora bien, ¿qué hay más consolador en nuestras penas? Dios
me ve, cuenta mis suspiros, pesa mis aflicciones, mira el correr de
mis lágrimas / . . . / (Tda, p. 285).
Al respecto, cabe decir que la enálage de número en términos de una
generalización de lo que yo digo o pienso (“plural francés”) le otorga
una fuerza adicional a mi discurso. Por ejemplo: “La partida de mi padre
me lleva a atisbar los abismos de la existencia humana; es así como nos
ocurre, y en general, al ser humano, que es recién la confrontación con
la muerte la que nos lleva a considerar la existencia humana y su sentido
en todo su rigor y seriedad”.
Además corresponde a enálage de número el uso del impersonal “se”.
Al respecto, Perelman: “Señalemos que el indefinido on (sé) se utiliza a
menudo para introducir una norma. O nfait ceci (es preciso hacer esto)”
(Tda, p. 259), y que, en rigor debería traducirse en este caso como “se
precisa hacer esto” .
Por último, interesan las figuras de comunión en cuanto al lenguaje
que se ocupa en el discurso: si ese lenguaje supone o no aspectos que
permitan producir o reforzar la comunión con el auditorio:
Todo sistema lingüístico implica unas reglas formales de estructura
que enlazan a los usuarios de este sistema, pero la utilización de dicho
sistema se acomoda a diversos estilos, a fórmulas concretas caracte­
rísticas de un medio, al lugar que ocupa, a una atmósfera cultural
(Tda, p. 263).
Y, claro está, esa comunión fortalecida a golpes de martillo suele generar
extravíos, como el sectarismo, diversas formas de chauvinismo, naciona­
lismo, y fanatismos de distinta índole:
El lenguaje que, en una sociedad igualitaria, es de todo el mundo
y evoluciona casi libremente, se establece dentro de una sociedad
jerárquica. Las expresiones, las fórmulas se hacen rituales, se escu­
chan dentro de un ambiente de comunión y sumisión total (Tda,
pp. 264-265).
Se g u n d a P a r t e
R etórica y argumentación
1. La “última palabra”

Nuestra visión de la retórica tiene que ver con la argumentación, lo cual


se apoya fundamentalmente en Perelman y la propuesta de su “nueva
retórica” . Pero junto con ello se trata de fondo de que el hombre está
determinado por un modo de ser argumentativo. Y, cabe agregar, que
somos hasta tal punto argumentativos que estamos a la vez determinados
por la búsqueda de alcanzar la “última palabra” . De alguna manera sucede
que en distintos órdenes de los más diversos asuntos, la cuestión es “quién
tiene la última palabra” . Es más, ello se traduce a su vez en dichos muy
presentes en nuestra cotidianidad: “quién corta el queque”; “quién tiene
el toro por las astas”; “quién lleva la batuta”, “quién manda el buque”,
“quién lleva el tim ón” . En efecto, la argumentación, se quiera o no, sea
esto voluntario o involuntario, consciente o inconsciente, se encamina
inexorablemente y está completamente entregada a la posibilidad de
una última palabra. Cabe agregar que, si no fuera así, la argumentación
sería sin fin, no habiendo nada que justificara su término, su clausura,
su culminación. Escuchemos lo que plantea Roland Barthes en su obra
Fragmentos de un discurso amoroso en torno a la “última palabra”:
Todo participante sueña con tenerla última palabra. Hablar el último,
“concluir”, es dar un destino a todo lo que se ha dicho, es dominar,
poseer, dispensar, asestar el sentido; en el espacio de la palabra, lo
que viene último ocupa un lugar soberano, guardado, de acuerdo
con un privilegio regulado, por los profesores, los presidentes, los
jueces, los confesores: todo combate de lenguaje (maché de los anti­
guos Sofistas, disputatio de los Escolásticos) se dirige a la posesión de
ese lugar; mediante la última palabra voy a desorganizar, a “liqui­
dar” al adversario, voy a infligirle una herida (narcísica) mortal, voy
a reducirlo al silencio, voy a castrarlo de toda palabra. La escena se
desarrolla con vistas a ese triunfo: no se trata de ningún modo de que
cada réplica concurra a la victoria de una verdad y construya poco a
poco esta verdad, sino solamente que la última réplica sea la buena:
es el último golpe de dados lo que cuenta46.
Interesante reflexión esta que nos hace tomar conciencia de la impor­
tancia del golpe final, lo que cierra el broche, lo que le pone el punto a las íes.
Y, como ya hemos dicho, hay muchas expresiones que tienen de por sí
tal fuerza que se convierten en dichos que circulan en nuestro mundo
como monedas de cambio.
Por otra parte, hay que destacar que la argumentación encaminada a
la última palabra tiene tal poder que pasa a ser a la vez un poder confi-
gurador de la sociedad, ya que esta se organiza de acuerdo con un orden
que está determinado por autoridades de distinta índole, desde el rey,
pasando por el presidente hasta el rector de una universidad, el decano
de una facultad, el gerente de una empresa, hasta el profesor y el juez,
todo lo cual supone un orden de mando y es patente que implica en
cada caso quien tiene la “última palabra”. Y, como vemos, en verdad
sucede que cada “última palabra” es parcial y relativa a otras “últimas
palabras” de más arriba en la jerarquía o, si se quiere, en la cadena de
mando. Esto quiere decir que la “última palabra” vale como tal en cada
caso en cierto espacio y nivel: en la escuela será el director como en la
nación el presidente.
Pero está claro que además la cadena de mando puede cambiar e
incluso invertirse, según vemos en el plano de la historia y de la coti­
dianidad; quien tiene la “última palabra” en una revolución suelen ser
el pueblo y su caudillo, enfrentando al poseedor de la “última palabra”
hasta ese momento vigente: el rey, el presidente, la nobleza, el dictador.
Ahora bien, si inexorablemente toda argumentación se encamina
hacia una “última palabra”, también los elementos previos que posibilitan
que haya una argumentación abierta, como especialmente el derecho a
réplica, una distribución justa de la palabra y de quienes y cuantos están
habilitados como oradores, es decir, quienes y cuantos tienen derecho a
voz. Y por cierto, si sucede que la “última palabra” la tiene la mayoría,

46 Barthes, Roland: Fragmentos de un discurso amoroso, trad. de Eduardo Molina, Siglo Veintiuno Editores,
México, 1989, p. 117. En adelante: ‘Fda\
como es lo propio de una democracia, en definitiva esa mayoría vota
por alguien, supongamos por un presidente, que tendrá ahora la última
palabra en muy distintos aspectos. Ello nos muestra claramente cómo
el ser humano está determinado por la necesidad de una autoridad, por
mucho que esta no sea unipersonal, sino que se distribuya en distintos
poderes del Estado.
Mas, si dimensionamos con una visión más amplia aún el alcance
de la “última palabra”, podemos observar que ella se expresa de modo
determinante no solo en el ámbito existencial, con todo lo que ello
incluye: lo político, lo económico, lo educacional, y otros, sino en el
ámbito cosmoslógico-metafísico. Podríamos decir que la última palabra
se vincula con un orden teleológico de la realidad tanto cósmica como
humana, como que todo se ordena hacia una última finalidad, una última
meta, que representa todo el sentido por el cual algo ha sido realizado.
Ello tiene un apoyo sobre todo en el pensamiento aristotélico. Así, cla­
ramente se puede observar en los seres vivos que parten por nacer, que
crecen y se desarrollan hasta alcanzar un punto de inflexión, a partir del
cual luego viene la decadencia que culminará con su muerte. Ahora bien,
la naturaleza se organiza de tal modo -y lo mismo un árbol, una montaña,
una estrella, una galaxia o un cristal.
En los asuntos humanos la “última palabra” también atañe a lo que
significa el triunfo, la victoria, el éxito, agregándose a esto la presunción
de que en aquello último se recoge, se resume, y diríamos incluso cul­
mina el recorrido completo de algo que por lo general nos ha costado
sangre, sudor y lágrimas.
Pero está claro también que una obsesión por el triunfo final, que, por
ejemplo, puede significar mirar la vida en función de un ingreso en una
supuesta “otra vida”, puede quitarnos el goce del recorrido, del camino,
de la tarea, y con ello, también, del momento que vivimos.
Es por ello que junto con la argumentación que se encamina inexora­
blemente a la “última palabra” está también la posibilidad de la conversa­
ción, diríamos, de la sola conversación, que naturalmente no se encamina
a ningún punto final, y la cual, si acaso se interrumpe, es en función de
que habrá que hacer otras cosas, la fatiga, cierta interrupción por parte
de un tercero, o lo que fuere. En todo caso, sobre todo en una amistad,
la conversación, aunque tiene que ser interrumpida, igual continúa y,
como bien sabemos, puede continuar hasta la muerte.
Y de pronto la “última palabra” puede ser hasta el suicidio, como
en el caso de W erther (cfr. p. Fda, pp. 117-118). Los así llamados héroes
se caracterizan también por la manifestación de su “última palabra”, que
puede ser la acción temeraria de entregar la vida o también, y de un modo
sutil: el silencio. Así también la “última palabra” puede ser precisamente
un ultimátum, y sucede en ello que es particularmente decidor que exista
esa expresión, ‘ultimátum’, ya que en ella se condensa precisamente la
misma idea que estamos analizando. Con todo, cabe agregar, el ultimátum
que, sin duda, es un modo de argumentación (el cual ya analizaremos),
es visible que reviste un carácter particularmente agresivo. Por lo mis­
mo, el ultimátum es un caso extremo y está claro que no debe abusarse
de él. Y justo porque el ultimátum se reserva para casos extremos, se
entiende por qué tiene lugar especialmente cuando hay enfrentamiento
y particularmente guerra. Ciertamente, así como la “última palabra”, el
ultimátum también significa un punto de inflexión en el que sucede que
un proceso, algo que está en curso, padece una drástica modificación;
así, a raíz del ultimátum en una guerra, lo que suele seguir es la paz, y
aunque sea una paz forzada o a regañadientes.
Mas, sucede también que no obstante tener la “última palabra” un
carácter de cierre y de clausura, conllevando por ello algo agresivo y
relativo al poder y la potestad, sin embargo, la “última palabra” puede
ser algo singular de carácter oriental. Y ello es de la mayor relevancia en
relación con nuestra reflexión en torno a la última palabra, precisamente
en atención al poder casi omnímodo que está tiene, pero que, habría que
precisar, tiene como resultado una construcción institucional artificial. El
budismo nos ilumina en este punto, ya que nos muestra simplemente, a
través de un breve relato, que la última palabra —no cabe duda—también
conlleva un componente de sin-sentido o, al menos, de un sentido que
escapa a los sentidos habituales. Barthes:
¿Qué es un héroe? Aquel que tiene la última réplica. ¿Se ha visto
alguna vez un héroe que no hable antes de morir? Renunciar a la
última réplica (rechazar la escena) revela pues una moral antiheroica:
es la de Abraham: hasta el final del sacrificio que se le ordena, no
habla. O más aún, respuesta más subversiva, por menos cubierta/.../,
se reemplaza la última réplica por una pirueta incongruente: es lo que
hizo el maestro zen que, por toda respuesta a la solemne pregunta:
“¿Quién es Buda?”, se quitó las sandalias, las puso sobre su cabeza y
se fue: disolución impecable de la última réplica, dominio del no-
dominio (Fda, p. 118).

1. 1.

Lo que hemos dicho de esta suerte de pulsión por la “última palabra”


emparenta a la retórica, y particularmente a la “nueva retórica”, con el
juego, y en particular con el juego que Caillois clasificara como de agón,
juego de competencia. Y lo mismo que hay ciertas regulaciones del dis­
curso —quién tiene la palabra, en calidad de qué, bajo qué circunstancias—
lo mismo lo lúdico. Juego hay a la vez en la medida en que hay algún
formato, un diseño, en definitiva un conjunto de reglas que prescriben
cómo debe jugarse un juego determinado. A partir de esas reglas se hace
posible la “libertad de las movidas” —lo mismo cuando argumentamos.
Estos dos componentes del juego, que se traducen en el binomio
“regla-libertad” los destaca Caillois, y se darían preferentemente en los
juegos de agón, juegos en los cuales se enfrentan unas competencias, habi­
lidades, destrezas, capacidades con otras (Jh, pp. 14 ss.). Por de pronto, en
atención a nuestro ser lúdicos —nuestra condición ontológico-existencial
de ser homo ludens—lo que más resalta de nuestro modo de ser cotidiano
son precisamente los juegos agonales que hay al interior de una empresa,
universidad, repartición de gobierno, y entre las empresas, universidades
y reparticiones gubernamentales. El agón determina también esencial­
mente tu ser lúdico sobre todo porque se tiene en cuenta en ello lo que
tú mismo eres con tus capacidades y habilidades, y cómo inevitablemente
estas se habrán de enfrentar con otras. Podríamos decir que de por sí cada
cual es agonal, y desde temprano comienza a desarrollar sus capacidades
y habilidades en los más diversos ámbitos. Mas ello reviste a la vez un
carácter lúdico, puesto que se trata de qué haces con tu agón a la hora
de enfrentar un mundo de posibilidades. Pero, a diferencia de los juegos
de ilinx, de vértigo, las acrobacias, el agón es acotado, y precisamente
por un conjunto muy estricto de reglas a las que hay que someterse, y
ello tanto en una empresa, en una universidad como en el gobierno, y
otros. Parejamente en los juegos agonales específicos (fútbol, ajedrez,
etc., juegos físicos o mentales) encontramos igualmente la imposición
de un conjunto de reglas, las cuales si no se respetaran en absoluto, estos
juegos no podrían realizarse. Según destaca Caillois, ellos tienen lugar
en un espacio acotado a una mesa, una pista, una cancha, un ring, un
tablero, u otro, suponiendo ello cierto espacio (y también tiempo) que
se ha aislado del resto, y que tiene que estar especialmente depurado.
Con la argumentación, si bien históricamente ha tenido lugar en el
ágora, en la plaza, cuando se trata de regularla, el parlamento, los tribu­
nales de justicia, las salas donde se reúne el gabinete o distintos tipos de
consejos, el directorio de una empresa, el senado universitario, en cuanto
que se trata de recintos cerrados, semeja los espacios depurados del juego.
En los juegos agonales se hace presente, como en ningún otro, el
mundo con todo su ordenamiento, pero habiendo igual una diferencia
fundamental. Como dice Caillois, los juegos (y en particular los agonales)
constituyen una “isla de claridad y perfección”. Por de pronto, ello revis­
te un componente ético, dado que el juego de agón tiene que asegurar
igualdad de oportunidades y por supuesto respeto a la regla. Los partidos
de fútbol o ajedrez dan cuenta cabal de estos requisitos. En cambio, en el
mundo, en la sociedad, el agón que podríamos calificar como “regulado”
tiene constantemente que enfrentar al agón desregulado de la mafia, de
la delincuencia, del terrorismo, y otros.
Es particularmente destacable que el juego ante todo apele a tus ca­
pacidades, tus destrezas, tu dotación, aquello que en parte es genético y
en parte adquirido, dependiendo esa graduación de uno u otro factor. Y
claro está esas destrezas al enfrentarse con otras originan el juego agonal,
puesto que en ello hay la incertidumbre propia de lo lúdico. Justamente
lo estrictamente lúdico está muy sutilmente relacionado con una delgada
línea roja, con un borde, con la cuerda floja, símiles que procuran mos­
trarnos que el resultado está flotando en un punto de ingravidez que se
puede inclinar en definitiva hacia uno u otro lado.
C on la argumentación enfrentada a la contraargumentación sucede
algo similar, en cuanto frecuentemente nos movemos también en esa
delgada línea roja: ¿cómo enfrentar el terrorismo hoy por hoy en el
mundo? El debate que puede haber sobre esto en principio no tiene fin.
1.2 .

Así como hemos partido por reconocer que los límites de la argumenta­
ción están en la conversación, del mismo modo podríamos decir que el
juego de agón —el cual en el discurso argumentativo se encamina obse­
sivamente a la obtención de la “última palabra”—encuentra su límite en
el juego de alea, aquel tipo de juego, que según intuye Caillois, permite
que ahora hable el azar o el destino. Esto quiere decir que el agón es
siempre el alea del agón, vale decir, esas capacidades, destrezas, habilidades
de que disponemos han sido justamente dadas por azar o destino. Ello
reviste un rotundo componente ético, puesto que nos invita a reconocer
siempre que esa habilidad de que dispones te ha sido justamente dada, y
que podría haber sucedido exactamente lo contrario, como en muchos
casos: que se tratara más bien de una inhabilidad e incluso discapacidad.
Lo que mejor expresa el ámbito de posibilidades propio de lo lúdico
lo muestra el juego de alea, de azar o destino, dependiendo de cómo cada
cual lo vivencia. La exposición, el estar expuestos, se da especialmente
en este juego. Es más, en este caso hay una exposición total, dado que si
contrastamos el juego de alea con el agón, nuestras destrezas o habilidades
cuentan mínimamente en el alea. Entre los distintos tipos de juego, el
de alea es el único que en lo primordial es más bien extra-humano, y da
lugar a que se pueda hablar de un cosmos lúdico, como lo hace Heráclito,
probablemente el primer filósofo del juego en Occidente. Fragmento 52:
“El tiempo es un niño que juega, buscando dificultar los movimientos
del otro: reinado de un niño”47. Y justamente porque es así resalta en
este juego ante todo, más que el jugar, el estar puesto enjuego.
Heidegger nos hace ver que, si hemos de pensar a fondo el juego,
en primer lugar lo que prevalece es que jugamos porque somos puestos
enjuego. Leemos en La proposición del fundamento: “El pensamiento se
alcanza por medio de ese salto en la amplitud de aquel juego, en el que
es puesta nuestra esencia humana. Solo en tanto el hombre es traído a
este juego y con ello es puesto enjuego, puede él verdaderamente jugar
y permanecer en el juego” (SvG, p. 186). Distingue al pensamiento
heideggeriano el ontocentrismo. Es un pensamiento centrado en el ser

47Los filósofos presocráticos, trad. por Conrado Eggers y Victoria E. Juliá, Madrid: Gredos, 1982, p. 386.
de la plenitud y el modo cómo entiende al ser humano, en tanto Da-
sein, expresa esto: somos el “ahí del ser”, Da-sein, el espacio abierto,
la apertura donde se puede revelar u ocultar el ser y todo lo que es. El
ontocentrismo se expresa prácticamente en todos los temas abordados
por Heidegger: el lenguaje, la historia, el arte, y también por cierto el
juego. Esta concepción filosófico-ontocéntrica se patentiza en lo que ya
adelantábamos: jugamos porque somos (o estamos) puestos en el juego
del ser. ¿Y qué juego es este? Pues el juego de haber nacido, tener que
hacer un conjunto de figuras en la vida, y luego tener que morir. En este
“juego” somos, o estamos, puestos en juego. ¿Qué o quién nos puso
en ello? N o lo sabemos: tal vez el cosmos o el propio Dios. Pero no se
trata en este juego solo de nacimiento, vida y muerte, sino de todo lo
azaroso o destinal que se nos presenta, razón por la cual cabe agregar
que aquello que Heidegger pensó como juego del ser se acerca a lo que
Caillois consideró como juego de alea. Se desprende de lo dicho más
arriba que todos los juegos se explayan en el juego de alea. ¿Y qué es lo
más inquietante que revela el alea? Pues en primer lugar lo incierto, y
ello se debe a que estamos íntegramente expuestos a lo que sobrevenga,
dado que aquello escapa completamente a nuestro dominio y queda fuera
de nuestro control. El ser o estar puestos en el juego del ser trae a luz
lo mismo que se destaca con la yección ( Geworfenheit) de Ser y tiempo.
Relativamente a ella hay que decir que proyectamos nuestro ser porque,
antes que ello, estamos desde ya y desde siempre arrojados, yectos en
el ser. La posibilidad de haber nacido no la hemos elegido, lo mismo el
cuerpo que tenemos o que hayamos nacido en un hogar de tales carac­
terísticas socio-económico-político-culturales. Se justifica incluso relevar
al juego de alea como el “Gran Juego”, en el cual se despliegan todos
los otros juegos. Los juegos específicos de alea vendrían nuevamente a
ser una suerte de celebración del Gran Juego, en el que de por sí y desde
que nacemos hasta que morimos nos encontramos, a saber: la ruleta, la
lotería, los juegos de naipes, de dados, y otros.
2. Deslindando el terreno de la argumentación

2 . í . Problemas relativos a la taxonom ía del Tratado de argumentación

Al ingresar en las “técnicas argumentativas”, o simplemente argumenta­


ciones, según como las trata Perelman, advertimos el notable alcance que
tiene su “nueva retórica” . Se trata nada menos que de la realidad o, en
rigor, de la proyección de mundo, de cómo lo proyectamos precisamente
sobre una base argumentativa. Entendemos por ‘m undo’, a diferencia de
‘cosmos’, el constante fruto de la proyección humana a través de distintas
programaciones, llámense estas últimas arte, ciencia, técnica, derecho,
economía, moral, política, religión o filosofía. El mundo que construimos
está siendo constantemente el resultado de la acción de esas programacio­
nes. Está claro que entre ellas hay enfrentamientos que en definitiva tienen
que ver con la mayor o menor incidencia en la mencionada proyección
de mundo. Esos enfrentamientos pueden ser intraprogramáticos, por
ejemplo, distintas corrientes de opinión al interior de la política, distintos
credos al interior de la religión, distintas escuelas al interior de la filosofía.
Y a su vez el enfrentamiento puede ser extraprogramático: la técnica con
sus avances enfrentándose con cierta moral o religión imperante, cierto
modelo económico enfrentándose con la ideología política que en cierto
momento domina en determinada sociedad.
Para nosotros esto es lo decisivo: la proyección argumentativa del
mundo, lo que quiere a la vez decir la mencionada proyección de mundo
es ante todo precisamente de carácter argumentativo.
Ahora bien, la idea de “construcción de m undo” podría entenderse
como ligada a la corriente filosófica del constructivismo de Von Glassers-
feld, Vygotzki, Watzlawick y Morin. Sin embargo, hay que precisar, si
el constructivismo supone que no hay nada anterior a esa construcción,
entonces no adherimos a él. Justamente cuando hablamos de una “cons­
trucción argumentativa de m undo” reconocemos que hay algo anterior
a esa construcción: el cosmos, la naturaleza, el universo, el ser. Es más,
reconocemos claramente que aquello equivale al “en sí” que concibie­
ra Kant. El cosmos, el ser, lo Otro, es en sí mismo, y por supuesto es
completamente independiente de nuestra proyección o construcción de
mundo. Con todo, habría que agregar algo que nunca queda del todo
claro en el pensamiento kantiano, cual es que en toda relación (y no
solo de orden cognitivo) que tenemos con aquella Otredad, le estamos
ganando terreno, la estamos haciendo entrar precisamente en nuestra
proyección. En Kant equivaldría esto a una suerte de fenomenización
de lo nouménico, del en-sí de cada cosa, fenomenización que en todo
caso jamás lograría suprimir el en-sí, es decir, conocerlo íntegramente.
Para decirlo más taxativamente aún, y marcando así una diferencia más
radical con Kant: cualquier cosa que percibo es en-sí, y nótese, aunque
precisamente la estoy percibiendo, puesto que mi percepción no crea
nada, y solo es capaz (y siempre) de dar cuenta de ciertos rasgos, incluso
en muchos casos de innumerables rasgos, pero no puede dar cuenta cabal
de la cosa percibida; en este sentido, cada cosa permanece en su en-sí,
que resulta de este modo imposible de cubrir a cabalidad. La relación
interpersonal es un ejemplo contundente al respecto. Del otro nunca
conoceré por de pronto el fondo inconmensurable de su inconsciente,
y aunque lo conozca toda la vida y viva con él.
En buenas cuentas, pues, planteamos la construcción de mundo sin
adherir al constructivismo. Por esta razón, y para evitar confusiones,
preferimos hablar de una proyección (y no de una construcción) argu­
mentativa del mundo sobre una base cósmica, real, sobre la base del ser.
Por otra parte, el ser es lo más universal, y lo cósmico, físico y natural
corresponde solo a un modo de ser del ser. Desde luego está también el
ser de lo psíquico, de lo numérico, de lo valórico, de las leyes científicas,
de las leyes jurídicas, cada uno de ellos comportando un modo de ser
peculiar y específico, de los cuales se hacen cargo distintas ciencias que
están dentro del conjunto de lo que ya Aristóteles llamara “filosofía II”,
en oposición a la “filosofía I” que trata del ser en cuanto ser.
Consideramos que toda la riqueza del Tda está precisamente en los
argumentos, y son estos los que en las siguientes páginas recuperamos casi
en su totalidad. Sin embargo, cuestionamos la taxonomía en que estos
se presentan, atendiendo a la clasificación diferenciada entre argumentos
“cuasi lógicos”, argumentos “que se basan en la estructura de lo real”, y
argumentos “que fundamentan la estructura de lo real”. Esta distinción
taxonómica presenta dificultades a cada rato, y al final resulta insostenible.
Por ejemplo, entre los argumentos cuasilógicos, que conciernen a una
relación del discurso consigo mismo, se encuentran los argumentos de
sacrificio. Estos expresan lo que estamos dispuestos a sufrir para alcanzar
ciertos resultados:
Uno de los argumentos de comparación utilizados con más frecuencia
es el que se vale del sacrificio que se está dispuesto a sufrir para obtener
cierto resultado. / Esta argumentación se encuentra sobre la base de
todo sistema de intercambios, ya se trate de trueque, venta, alquiler
de servicios —aunque no sea ciertamente la única en las relaciones de
vendedor a comprador. Pero no está reservada al campo económico.
El alpinista que se pregunta si está preparado para realizar el esfuerzo
necesario para escalar una montaña, recurre a la misma forma de
evaluación (Tda, pp. 383-384).
Difícilmente podría justificarse que el argumento de sacrificio sea un
argumento cuasilógico. En él está en juego ante todo una cuestión de
índole existencial: ¿qué estoy dispuesto a sacrificar para alcanzar algo? Si
ello compromete una relación del discurso consigo mismo, se podría reco­
nocer que todos los argumentos, dada su naturaleza, son tanto cuasilógicos
como guardan a la vez directa relación con la construcción del mundo.
Aun así, atendiendo al hecho de que nuestros discursos en general están
signados por un modelo lógico, se justifica que al menos conservemos la
expresión ‘argumento cuasilógico’ (aunque no nos comprometamos con
la clasificación que los ubica como cierto tipo de argumento).
En segundo lugar, que unos argumentos estén “basados en la estruc­
tura de lo real” y otros la fundamenten nos parece también una clasifica­
ción insuficiente, dado que en cierto modo, por ejemplo, el argumento
de sacrificio (que además cuestionablemente Perelman presenta como
concerniendo a una relación del discurso consigo mismo) puede perfec­
tamente fundamentar aquella estructura: tengamos en cuenta nada más
que el sacrificio del héroe, advirtiendo a la vez que prácticamente cada
nación tiene su panteón de los héroes. Y así se podrían presentar nume­
rosos otros casos que acaban por invalidar la clasificación de Perelman.

2.2. D eslin de de la retórica con apoyo e n A u s tin y Searle

En vez de optar por la tan cuestionable clasificación de argumentos cuasiló­


gicos, otros que se basan en la estructura de lo real, y finalmente otros que
fundamentan, la clasificación vigente con John Langshaw Austin desde
¿Cómo hacer cosas con palabras? de 1962 de los “actos locucionarios” en
“actos ilocucionarios” y “perlocucionarios” permite deslindar mejor la
retórica. Es cierto que los argumentos cuasilógicos, puesto que conciernen
a una autorrelación del lenguaje, se acercan más a los primeros, y los otros
argumentos que estructuran o fundamentan la realidad se acercan a los
actos perlocucionarios, puesto que aquí se trata propiamente de producir
efectos con nuestras locuciones y enunciados. Sin embargo la simetría
entre unos y otros no calza del todo.
Veamos entonces cómo se presenta en Austin y John Searle la men­
cionada distinción.
Alguien dice algo. Ya en esto hay un acto, un acto singular (que
suele llamarse, con apoyo en Austin, “acto ilocucionario”, el acto de
decir, de hablar, y más encima de decirle algo a alguien, siendo estos
actos completos, como que en cierto modo aquí el enunciado descansa
simplemente en sí mismo:
Podemos decir que realizar un acto locucionario es, en general, y eo
ipso, realizar un acto ilocucionario (illocutionary act), como propongo
denominarlo. Para determinar qué acto ilocucionario estamos rea­
lizando, tenemos que determinar de qué manera estamos usando la
locución:
preguntando o respondiendo a una pregunta
dando alguna información, o dando seguridad, o formulando una
advertencia
anunciando un veredicto o un propósito
dictando sentencia
concertando una entrevista, o haciendo una exhortación o una crítica
haciendo una identificación o una descripción48.
Aquí importa quién dice algo, qué es lo que dice y a quién se lo dice. Se
genera en ello a la vez una relación del que dice algo con lo que dice,
una relación que suele ser de compromiso, aunque no siempre. Puede
tratarse tanto de que el que dice algo lo dice seriamente, como lo dice
en broma, nada más se lo figura, lo supone, lo plantea de forma categó­

48 Austin J.L.: ¿Cómo hacer cosas con palabras? Barcelona: Paidós, 1982, Conferencia VIII, pp. 142-143. En
adelante ‘C he’.Austin dictó una serie de 12 Conferencias en la Universidad de Harvard en 1955. El libro,
com o Compilación de estas Conferencias, fue publicado en 1962.
rica, deliberadamente miente, se equivoca, y otros. Los interlocutores
procurarán detectar qué alcance tiene lo que alguien les está diciendo.
Así también se fijarán en lo bien o mal expuesto que está lo dicho, si es
apropiado, oportuno, relevante, como también a lo mejor si está dicho
con estilo, de manera elegante, atractiva, sugestiva, capciosa, y demás.
Siguiendo en esto a Austin, para John Searle, 24 años más tarde que la
obra del primero, a saber en Actos de habla, los “actos ilocucionarios”
corresponden a “actos de habla completos”:
Así separamos las nociones de referir y predicar de las nociones de un
acto de habla completos, tales como aseverar, preguntar, ordenar, etc.
La justificación de esta separación reside en el hecho de que puede
aparecer la misma referencia y predicación al realizar diferentes actos
de habla completos. Austin bautizó a estos actos de habla comple­
tos con el nombre de “actos ilocucionarios” y de aquí en adelante
emplearé esta terminología. Algunos de los verbos castellanos que
denotan actos ilocucionarios son: ‘enunciar’, ‘describir’, ‘aseverar’,
‘aconsejar’, ‘observar’, ‘com entar’, ‘m andar’, ‘ordenar’, ‘pedir’,
‘criticar’, ‘pedir disculpas’, ‘censurar’, ‘aprobar’, ‘dar la bienvenida’,
‘prometer’, ‘objetar’, ‘solicitar’ y ‘argumentar’49.
Pero luego hay otro tipo de actos, que serían los “perlocucionarios”,
a los cuales la retórica se inclina, sea con apoyo en la persuasión o en
la argumentación. En ellos procuramos producir algunos efectos en el
oyente, en el auditorio o, en general, en el grupo. Austin:
A menudo, e incluso normalmente, decir algo producirá ciertas con­
secuencias o efectos sobre los sentimientos, pensamientos o acciones
del auditorio, o de quien emite la expresión, o de otras personas. Y
es posible que al decir algo lo hagamos con el propósito, intención o
designio de producir tales efectos. Podemos decir entonces, pensando
en esto, que quien emite la expresión ha realizado un acto que puede
ser descripto haciendo referencia meramente oblicua (C.a), o bien no
haciendo referencia alguna (C,b), a la realización del acto locucionario
o ilocucionario. Llamaremos a la realización de un acto de este tipo
la realización de un acto perlocucionario o perlocución (Che, p. 145).

49 Searle, John: Actos de habla, trad. Luis M. Valdés, Madrid: Cátedra, 1990, p. 32. En adelante ‘Adh’.
Y como ejemplo de C.a (referencia oblicua): “Me persuadió que se lo
diera a ella”, y de C.b (sin referencia): “Hizo (consiguió) que se lo diera
a ella” (Che, p. 146).
En estos actos perlocucionarios radica el meollo del pensamiento
de Austin sobre el lenguaje, puesto que sobre todo lo que se pone de
relieve es que no puede ser concebido únicamente sobre la base de la
información, o similares, sino que está en juego lo que él produce, lo
que mueve, las acciones que provoca.
Veamos a continuación cómo enfoca Searle los actos perlocucionarios:
Correlativamente a la noción de actos ilocucionarios está la noción
de las consecuencias o efectos que tales actos tienen sobre las acciones,
pensamientos o creencias, etc., de los oyentes. Por ejemplo, me­
diante una argumentación yo puedo persuadir o convencer a alguien,
al aconsejarle puedo asustarle o alamarle, al hacer una petición puedo
lograr que él haga algo, al informarle puedo convencerle (instruirle, elevarle
—espiritualmente—, inspirarle, lograr que se dé cuenta). Las expresiones
en cursiva denotan actos perlocucionarios (Adh, p. 34).
Es patente que la retórica tiene especialmente que ver con los actos per­
locucionarios, pero los ilocucionarios no están excluidos de su ámbito,
ya que también a través del ‘describir’, ‘aseverar’, ‘aconsejar’, ‘comen­
tar’, ‘mandar’, ‘ordenar’, ‘pedir’, ‘criticar’, ‘pedir disculpas’, ‘censurar’,
‘aprobar’, ‘prometer’, solemos querer persuadir o convencer a alguien.
T e r c e r a Parte
Argumentos
Como hemos visto, la distinción y consiguiente clasificación del Tda entre
argumentos cuasilógicos, otros que se apoyan y otros que fundamentan
la estructura de lo real, acusa múltiples insuficiencias. Esta es la razón
por la cual —con ocasión de ingresar en el entramado de los distintos
tipos de argum ento- planteamos una distinción diferente, esto es, entre
“argumentos en curso”, los cuales, como dice su nombre, son los que
habitualmente estamos usando, y “argumentos de fondo”, que actúan
desde la retaguardia y corresponden a los argumentos de enlace de suce­
sión, que dan cuenta del dinamismo del acontecer, o del triple enlace de
coexistencia entre la persona y sus actos, sus discursos y la identidad que
mantiene con ciertos grupos, como también entre esencia y acto, enlace
simbólico (y otros), dando cuenta estos últimos de cierta estabilidad en
la proyección de mundo.
Se c c i ó n 1
ARGUM ENTOS EN C U R SO

1.1. Nociones y definiciones

De entrada le brinda mucha fuerza a la retórica de que aun detrás de las


nociones y definiciones haya argumentos, por ejemplo, en el definir la
noción ‘patria’, si está dada por el suelo, la lengua, la sangre, la raza, la
religión, una ideología dominante, u otro (y todas estas definiciones se
han ensayado históricamente). Este ejemplo nos sirve para apercibirnos
del dinamismo de las nociones, en cuanto surgen y se mantienen sobre
la base de ciertas asociaciones (o enlaces) que se hacen en ellas y que las
constituyen como tales; mas sucede con frecuencia que aquellos ele­
mentos de asociación comienzan ahora a disociarse. Visiblemente pues
a consecuencia de las argumentaciones tanto se constituyen las nociones
como se disocian, se disgregan y acaban significando algo muy distinto.
Supongamos como ejemplo todos los elementos que históricamente ha
habido que asociar para que se constituya una noción como la de ‘Estado’,
y cómo en los últimos decenios distintos elementos de esa noción se han
ido disociando, sucediendo que de la antigua noción de Estado tal vez
apenas ha quedado su esqueleto. O consideremos (según tratamos ya en el
análisis de la retórica de Geissner) como en la “guerra de las investiduras”,
en lo que la así llamada “romería a Canossa” del rey germano Enrique IV
en el siglo X I , marca una pauta, está en juego la definición y alcance de
las nociones en torno al poder del rey y del Papa.
Mas sucede a la vez, según Perelman, lo siguiente; dejemos que él
mismo lo diga:
Psicológica y lógicamente, cualquier enlace implica una disociación
y a la inversa: del mismo modo que une los elementos diversos en
un todo bien estructurado, los disocia del fondo neutro del que los
separa. Las dos técnicas son complementarias y siempre se producen
al mismo tiempo (Tda, p. 300).
En otras palabras, toda vez que hacemos un enlace o asociación de ciertos
elementos para constituir una nueva noción de algo, estamos desde luego
también disociando, separando, lo más limpiamente posible, los elementos
que estimamos que no pertenecen a esa noción. Así nuevamente en el
ejemplo del Estado; el Estado ¿debería entrar seriamente en la compe­
tencia con las demás empresas, poseyendo él mismo muchas empresas de
interés nacional? Y si acaso se despoja de muchas empresas que poseía
hasta ahora ¿no debería conservar las empresas de suministro básico de
la población —electricidad, agua potable, y otros- como, por otra parte,
no debería conservar también ciertas instituciones de educación, a nivel
primario, medio y superior?
O en el ejemplo de la “guerra de las investiduras” : ¿Enrique IV
debe someterse al así llamado “dictum papae” del papa Gregorio VII, de
acuerdo al cual el Papa se adjudica la prerrogativa de poder destituir a
reyes y al propio Kaiser? Y justamente porque Enrique IV manifiesta su
desacuerdo con esa y otras prerrogativas, el Papa lo excomulga. Como a
raíz de ello los Príncipes Electores germanos retiran su apoyo a Enrique,
este se ve obligado a la humillante “Romería a Canossa”, fortaleza donde
se ha refugiado el Papa, con el objeto de conseguir la absolución de la
excomunión. En ello se observa cómo, al menos hasta este momento de
esa historia, es la noción del poder del Papa la que triunfa y se impone
sobre otros poderes temporales que pudieran hacerle frente.
Por otra parte, observamos en esto también cómo las nociones y las
definiciones que se tiene de ellas no son algo meramente abstracto, sino
que están vivas y generan significativos cambios históricos.
Pues bien, como observamos, respecto de la noción de ‘Estado’ o de
las ‘investiduras’ cada agrupación política, religiosa o de otra índole, hace
sus asociaciones o disociaciones respecto de las nociones en cuestión.
En cuanto a lo que es asociación o disociación de nociones Perelman
pone el siguiente ejemplo de Bossuet:
Cuando pensé que durante esta semana trataría únicamente de la triste
aventura de este miserable, me propuse ofrecer primero dos escenas,
de las cuales una representase su mala vida, y la otra, su desdichado
fin. Pero, creí que los pecadores, siempre favorables a lo que aleja su
conversión, se persuadirían con demasiada facilidad -si hiciera esta
división- de que también podrían separar estas cosas, que, para nuestra
desgracia, están encadenadas / . . . / (Tda, pp. 300-301).
Es decir, como podemos suponer, desde la mirada de Bossuet, y esto está
tomado de uno de sus Sermones, al relatar la vida de un pecador por de
pronto cabe establecer un enlace o asociación entre la “mala vida” que
llevó y su desdichado fin, pero, por otra parte, cabe hacer esa asociación
entre todo ello y el hecho de que fuera pecador; y esta última asociación,
si bien a Bossuet le resulta evidente, normalmente para el común de las
personas, se trata de elementos que están disociados50.
Y, como podemos observar, ejemplos como este nos muestran cómo
la realidad la vamos proyectando sobre la base de estas asociaciones o
disociaciones de diferentes elementos, en lo relativo a las nociones que
tenemos de diversos fenómenos.
Ahora bien, como se ha hablado antes de argumentos cuasilógicos
que son de carácter retórico, puede suscitar esto la impresión de que el
modelo aquí seguiría siendo la lógica y junto con ello los argumentos
estrictamente lógicos. Pero no es así; en ello hay distintos ángulos que
considerar:
Puede parecer que nuestra técnica de análisis dé prioridad al razona­
miento formal sobre la base de la argumentación que solo sería una
forma aproximada e imperfecta. Sin embargo, no es esa nuestra idea.
Todo lo contrario, creemos que el razonamiento formal resulta de un
proceso de simplificación que únicamente es posible en condiciones
determinadas, en el interior de sistemas aislados y circunscritos. Pero
dada la existencia admitida de demostraciones formales, de validez
reconocida, los argumentos cuasilógicos sacan actualmente su fuerza
persuasiva de su aproximación a estos modos de razonamiento in­
cuestionables (Tda, pp. 303-304).
Vale decir, según podemos observar, en la última cita hay dos cosas: una
que corresponde al planteamiento de que el razonamiento lógico se da en
el plano de una abstracción de elementos reales, y en este sentido lo que
tiene más apego a la realidad es más bien una argumentación cuasilógica;
y la segunda se expresa en el hecho de que, dado que el razonamiento

50 Se trata de Jacques Bénigne Bossuet, clérigo, intelectual e historiador francés del siglo XVII, autor, entre
muchas otras obras, del Discurso sobre la historia universal (de 1781).
lógico goza de un indiscutible prestigio, y ello naturalmente se liga a la
fuerza de convicción que a ellos le acompaña, los argumentos cuasilógi­
cos se llaman así porque su modelo sigue siendo el razonamiento lógico.

1.2. Contradicción

Entre las primeras formas de argumentación cabe considerar aquellas


que atañen al discurso propiamente tal y, junto con ello, al uso de los
términos. Por de pronto, centrémonos en la contradicción. Ya habíamos
sostenido que, desde un punto de vista lógico, la contradicción queda
fuera del discurso, mientras, desde un punto de vista retórico, ella tiene
su justificación. Así, por ejemplo, si decimos que lo que llamamos “rea­
lidad” depende y no depende del sujeto cognoscente. Como vemos, una
afirmación como esta puede ser un argumento filosófico, que perfecta­
mente se ajusta al pensamiento de Kant; y, no obstante contener una
palmaria contradicción, atendemos a él y lo tomamos en serio. Es cierto
que si inquirimos de nuestro interlocutor que ha planteado tal cosa y le
preguntamos qué quiere decir con ello, nos puede responder, aducien­
do, nuevamente con apoyo en Kant, que lo que llamamos “realidad”
depende, entre otros, de la aplicación de categorías del sujeto, entre las
que se encuentra, por ejemplo, la causalidad; y, claro está, ello muestra
su dependencia del sujeto. Pero, agrega nuestro imaginario interlocutor,
de esa “realidad” de la que hablamos “algo” tiene que ser dado, a saber,
algo que no depende de nosotros, y ello sería la “realidad en sí misma”,
la cosa en-sí.
Como observamos, a pesar de haber habido contradicción en lo que
ha planteado al inicio nuestro interlocutor, esa contradicción, en el curso
de la argumentación, se ha relativizado.

1.3. Incompatibilidad

A continuación cabe considerar cómo la incompatibilidad suscita una


forma de argumentación. El caso probablemente más visible y frecuente
es el ultimátum, lo que suele darse en forma reiterada en las relaciones
internacionales. Casi siempre que el Estado o el ejército más poderoso
plantea un ttltimátum, lo hace con el fin de evitar mayores pérdidas y
además naturalmente en función de acelerar el cumplimiento de sus
objetivos. Entonces por lo general el ultimátum consiste en plantear por
ejemplo una incompatibilidad entre la posesión de un territorio o de
una ciudad por parte del enemigo, y el cese de fuego, debido a lo cual
se expresa en definitiva la orden del retiro de esos lugares por parte de
la facción adversaria.
Así, un ejemplo de William Pitt (en este caso el joven), que fuera
primer ministro de Jorge III, el rey inglés, de la dinastía de Hannover,
durante cuyo largo reinado tuvo lugar no solamente la Independencia
de Estados Unidos sino también las guerras napoleónicas, y que durante
amplios periodos cayó en un estado demencial, para terminar finalmente
completamente loco. A William Pitt le tocó no solo afrontar la locura
de su rey sino las guerras napoleónicas, y es en este contexto que debe
entenderse la siguiente cita de alguno de sus discursos, como ejemplo de
un argumento de incompatibilidad:
/ . . . / los calificativos “pronta y honorable” se vuelven entonces
incompatibles. En este caso, debemos elegir uno de los términos de
la alternativa. Si adoptamos la moción, no podemos tener una paz
“pronta y honorable” (Tda, pp. 308-309).
Veamos a continuación, y nada más que a modo de ejemplo, cómo se
presentan numerosas incompatibilidades en la guerra de Chile contra
España de 1866:
Por orden de su Majestad Católica Isabel II de España zarpó al Pacífico
una escuadra con la pretensión de resolver ciertas cuentas pendientes con
Perú, que databan de la época del Virreinato. La escuadra ocupó las Islas
Chincha, ricas en yacimientos guaneros, y Chile, solidarizando con Perú,
no le vendió carbón de piedra a España para sus naves, privándolas así de
combustible. Mas, este gesto noble de solidaridad con el país hermano
trajo consigo que Chile pagara los platos rotos.
Al mando de la flota española estaba primero el almirante Pinzón, al
que le sucedió luego el almirante José Manuel Pareja, que había nacido
en Lima en 1813, el mismo año en que murió su padre, el general Pa­
reja, sitiado por Carrera en Chillán. Tal vez todo lo que sigue se debe
en buena medida al odio del almirante Pareja a Chile. Justo el 18 de
septiembre de 1865, Pareja, en franco afán de provocación, envió una
nota al gobierno chileno, que equivalía a un ultimátum, en el que exigía
satisfacción por varios asuntos, que el gobierno de Chile no aceptó, y el
Congreso Nacional facultó al presidente José Joaquín Pérez para declarar
la guerra contra España, lo que así ocurrió.
Tenemos aquí al menos dos incompatibilidades que se han puesto
de manifiesto: la que suscita la ocupación española de las Islas Chincha,
solidarizando Chile con Perú, y protestando a España por ello; y luego
la que suscita el ultimátum a Chile del almirante Pareja, y que fatalmente
conducirá al enfrentamiento bélico. Previo a la declaración de guerra de
Chile a España, la nota del Ministro del Interior, Alvaro Covarrubias, da
clara expresión al argumento de incompatibilidad:
U n proceder semejante está revelando el espíritu de la más marcada
prevención y hostilidad, el deseo de infligir a todo trance una humi­
llación a un país casi desarmado, sin fuerza marítima, porque ha fiado
su defensa a su moderación, rectitud y equidad y ha consagrado todos
los esfuerzos de su vida a los trabajos fecundos de la paz... Si llega
la emergencia, la República fortalecida por la justicia de su causa,
sostenida por el heroísmo de sus hijos, tomando a Dios por juez y al
mundo civilizado por testigo de la contienda, defenderá su honra y
fueros hasta el último trance y llevará la guerra por todos los caminos
que le franquea el derecho de gentes, por extremos y dolorosos que
sean (H C H , Tom o II, p. 1261).
Entretanto la Esmeralda al mando de Juan Williams Rebolledo, que en
ese momento era el único buque en condiciones de combatir, se hizo a
la mar y sorprendió a la goleta española Covadonga, frente a Papudo. La
Covadonga fue cañoneada hasta rendirse y ser tomada por abordaje. Al
tomar noticia de este suceso, y llevado por un sentimiento de honor, el
almirante Pareja se suicidó.
Asume entonces el capitán de navio Casto Méndez Núñez, a quien
le correspondió la deshonrosa misión de bombardear Valparaíso. El día
27 de marzo de 1866 informó al Gobernador del puerto que cuatro días
más tarde se procedería al bombardeo, solicitando que se izaran bande­
ras blancas en hospitales, iglesias, y otros, y que la población civil fuera
erradicada de las zonas de peligro. Y efectivamente 4 días más tarde, el
31 de marzo de 1866 se procede al insensato bombardeo de Valparaíso,
sobre el que cayeron alrededor de 2.600 bombas, destruyendo total o
parcialmente almacenes fiscales, la Bolsa, la Intendencia y la línea del
ferrocarril (cfr. H C H , pp. 1251-1272).
El insensato y demencial bombardeo de Valparaíso, puerto marti­
llado, pese a todos los intentos de disuasión de diplomáticos ingleses y
norteamericanos especialmente, de nuevo ocurrió por supuesto a raíz
de la incompatibilidad entre las demandas de satisfacción de la corona
española, entre las cuales el punto 7o se refería a “Haber denegado en
Lota carbón a la Vencedora ’ (HCH, p. 1260), y la negativa del gobierno
chileno a satisfacerlas.
Dicho sea de paso, el bombardeo por parte del almirante Méndez
Núñez, fue realizado por una de las naves más poderosas que había en
aquella época, la fragata blindada Numancia (H C H , p. 1263).
O tro ejemplo, esta vez relativo a la guerra contra Irak: al presidente
Ricardo Lagos le tocó enfrentar la incompatibilidad con respecto a la po­
sición chilena entre el rechazo a esa guerra y la necesidad de la aprobación
de Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos. Si analizamos cómo
lo hizo, diríamos que fue una salida muy inteligente y prudente, ya que
si bien no fue expresis verbis un rechazo categórico a la invasión de Irak,
ya que llamaba a darse un plazo razonable antes de emprender aquello,
sin embargo igual esa posición chilena se entendió como rechazo. Y,
visto desde el otro ángulo: como en términos formales no se trató de un
rechazo categórico, la consecuencia de ello es que la relación con Estados
Unidos no se vio afectada, ni tampoco el Tratado51.
También podemos pensar en otro conflicto vinculado con nuestro
país: el que se refiere a “mar por gas”, por el lado de Bolivia, mientras
que por el lado de Chile ambos asuntos se presentan como simplemente
incompatibles, ¿o ha estado enjuego también la alternativa: gas por mar?52.
Para Perelman habría incompatibilidades que dependen de decisiones
humanas, tanto en su constitución como en la posible salida de ellas; así
el ejemplo que recién hemos puesto. Pero hay otras incompatibilidades
que radican en la naturaleza misma de las cosas. Distinguiendo entre una
y otra forma de incompatibilidad, nos dice nuestro autor:

51 Cristóbal Bywaters: “El ‘n o’ de Ricardo Lagos a la invasión de Irak en 2003: el proceso de toma de
decisiones de política exterior en Chile”, Estudios Internacionales (Santiago, en línea) vol. 46, No. 177,
Santiago, Enero 2014.
52 Pascale Bonnefoy:“Gas por mar”, Estudios Internacionales (Santiago, en línea) vol. 45, No. 174, Santiago,
Enero 2013.
El jefe de gobierno que pide un voto de confianza, a propósito de un
problema concreto, crea una incompatibilidad entre su permanencia
en el cargo y el rechazo de la solución que preconiza. / . . . / Los diri­
gentes de un grupo pueden decidir, o hacer constar en un momento
dado, que hay incompatibilidad entre la pertenencia a un grupo y
a otro grupo, mientras que los dirigentes de este último pueden no
caer en la cuenta o afirmar lo contrario. / Desde ciertos puntos de
vista es posible decidir la existencia de una incompatibilidad, pero
para terceros, que son incapaces de modificar esta decisión, la in­
compatibilidad planteada puede tener un aspecto objetivo, que hay
que tener en cuenta, como si se tratara de una ley de la naturaleza. El
querer ignorar esta obligación de elegir en la cual uno se encuentra
puede llevar a graves equivocaciones, como lo dice perfectamente La
Bruyére: / “Es difícil ser neutral entre mujeres que son amigas nuestras
por igual, aunque entre ellas hayan roto su amistad por motivos en
los que no tenemos nada que ver; con frecuencia, es preciso elegir
entre ellas, o perderlas a ambas” (Tda, p. 307-308)53.
La reciente cita de La Bruyére nos lleva a su vez a tomar en conside­
ración que una incompatibilidad suele extenderse a terceros. Pensemos
nada más que en los diferendos internacionales, como el que tuvo tanta
gravitación y dio origen a la “guerra fría”. Desde luego esa suerte de
diferendo radical y persistente respecto de los más distintos asuntos, se
extendió prácticamente hacia todo el mundo civilizado.
Ahora bien, la cuestión es a su vez cómo enfrentar una incompati­
bilidad:
Las incompatibilidades obligan a una elección que siempre resulta
penosa. Será preciso sacrificar una de las dos reglas, uno de los dos
valores —excepto si se renuncia a ambos, lo cual acarrea a menudo
nuevas incompatibilidades—, o bien hay que recurrir a técnicas variadas
que permiten suprimir las incompatibilidades y que podremos calificar
de compromiso, en el sentido más amplio del término, pero que, la
mayoría de las veces, acarrean también un sacrificio. Asimismo, la vida
nos ofrece numerosos e importantes ejemplos de comportamiento

53 Jean de La Bruyére fue un escritor y moralista francés del siglo XVII, autor de Los caracteres o las costumbres
del siglo, libro que fue de los más leídos en su época.
orientados esencialmente, no a suprimir una incompatibilidad entre
dos reglas o entre una conducta y una regla, sino a evitar que se pueda
presentar esta incompatibilidad (Tda, p. 309).
Respecto de cómo enfrentar una posible incompatibilidad Perelman
distingue entre tres posibles tipos humanos y correspondientes actitudes:
el hombre lógico, el práctico y el diplomático. En cuanto al primero,
dice nuestro autor:
La actitud lógica supone que se consigue clarificar suficientemente las
nociones empleadas, precisar lo bastante las reglas admitidas, para que
los problemas prácticos puedan resolverse sin dificultad por medio
de la simple deducción. Esto implica, además, la eliminación de lo
imprevisto, el dominio del futuro, el hacerse solubles técnicamente
todos los problemas (Tda, p. 310).
Respecto de la segunda actitud, la actitud práctica, Perelman nos dice
que aquí se resuelven los problemas a medida que se presentan, que se repiensan
las nociones y reglas con arreglo a situaciones reales y decisiones indispensables
para la acción, que, a su vez, se trata de no comprometerse más de lo necesario,
que se aspira a la libertad de acción que permiten las circunstancias, que hay que
adaptarse a lo imprevisto y lo que puede deparar el futuro.
En tercer lugar, la actitud diplomática:
Por último, la tercera de las actitudes, que calificaremos de diplomática,
pensando en la expresión “enfermedad diplomática”, es aquella por la
cual —al no desear, al menos en un momento dado y en circunstancias
determinadas, oponerse a una regla o resolver, de una forma u otra,
el conflicto nacido de la incompatibilidad entre dos reglas que pue­
den aplicarse a una situación particular- se inventan procedimientos
para impedir que aparezca la incompatibilidad, o para esperar para
un momento más oportuno las decisiones que se va a adoptar (Tda,
pp. 310-311).
La incompatibilidad y cómo se resuelve tiene que ver a su vez con el
derecho de prelación, que se refiere a las prerrogativas que pueden tener
especialmente las autoridades, por ejemplo, para ingresar primero a un
templo, y es por eso que este derecho ha tenido particularmente mucha
vigencia en la época del conflicto entre los poderes del Estado y la Iglesia.
U n ejemplo concreto en cuanto al derecho de prelación lo muestra
la Iglesia “San M artín” de la ciudad alemana de Worms, en las orillas del
R in, ya que ahí se puede observar que los portales de ingreso y además
los tronos que hay dentro son equivalentes para el Papa o cardenal y el
rey o príncipe.
Perelman nos presenta algunos casos divertidos de incompatibilidad,
como el siguiente tomado de Proust:
En ciertos casos, ante la imposibilidad de llegar a un acuerdo, se
prefiere convenir que el hijo de Luis XIV, Monseigneur, no recibirá
en sus habitaciones a ningún soberano extranjero sino fuera, al aire
libre, para que no se diga que al entrar en el castillo uno ha prece­
dido al otro, y el Elector palatino, al recibir al duque de Chevreuse
a cenar, finge, para no cederle el paso, estar enfermo y cena con él
pero acostado, lo que zanja la dificultad (Tda, p. 311).
Y otro de estos ejemplos:
En Japón, es una regla recibir a las visitas solo si se está vestido de­
centemente. Si una visita inesperada sorprende al granjero en su tra­
bajo, simulará que no lo ha visto, hasta que no se haya cambiado de
ropa, lo cual puede hacerse en la misma habitación en la que espera
la visita (Tda, p. 311).
Hasta aquí, como observamos, se trata de formalidades que, salta a la vista,
conllevan un componente de ficción que se expresa de modo teatral, lo
cual las reviste de un aspecto no solo de excentricidad sino de comicidad.
Así, continuando con este tipo de ejemplos: si como visitas entramos a
un baño en casa de amigos, y vemos a una mujer desnuda, ateniéndose
a ciertas reglas de caballerosidad fingimos no haber visto nada. Según
Perelman, este modo de salir del empacho de la incompatibilidad se da
en el plano de la acción:
“La ficción, la mentira, el silencio, sirven para evitar una incompa­
tibilidad en el plano de la acción, para no tener que resolverla en
el plano teórico. El hipócrita simula adoptar una regla de conducta
conforme con la de los demás con el fin de librarse de tener que
justificar una conducta que prefiere y que adopta en realidad. Con
frecuencia, se ha dicho que la hipocresía es un homenaje que el vi­
cio rinde a la virtud; sería necesario precisar que la hipocresía es un
homenaje a un valor determinado, el que se sacrifica, al tiempo que
se simula seguirlo, porque se rehúsa confrontarlo con otros valores
(Tda, pp. 312-313).
Pero, desde luego, aunque pueda atenderse a rasgos cómicos de la in­
compatibilidad, está claro que ella no es para echarla en broma. Hay
situaciones complejas, dramáticas, que guardan relación con ella; por
ejemplo, cuando el testigo de Jehová se niega a la transfusión de sangre,
no obstante haber en ello peligro de muerte, y el médico tiene entonces
que afrontar la mencionada incompatibilidad entre salvar una vida y la
negativa a la transfusión.
Digamos que es característico de Perelman el que en sus análisis casi
siempre se llega al final a ciertos casos humorísticos, que ya hemos visto,
o incluso de humor negro. Así la siguiente salida a la incompatibilidad
que expone Perelman, basándose en Locke:
Será muy difícil conseguir que los hombres sensatos admitan que aquel
que, sin lágrimas en los ojos y con aspecto de satisfacción, entregue a
su hermano al verdugo para que lo quemen vivo, está sinceramente
y de todo corazón preocupado por salvarlo de las llamas del infierno
en el mundo del más allá (Tda, p. 318).

1.4. Autofagia y retorsión

Perelman considera a su vez que hay argumentos que en cierto modo


llevan en sí mismos su propia incompatibilidad, como los argumentos
llamados de autofagia (lo que alude a que se autofagocitan), como el
siguiente de Pascal: “Nada fortalece más al pirronismo que el hecho de
que existan personas que no son pirronianas. Si todas lo fuesen, estarían
equivocadas” (Tda, p. 319).
A propósito de Pirrón de Elis, cabe decir que probablemente en toda
la historia de la filosofía y -m e atrevería a agregar—de la humanidad, no
ha habido un escéptico más extremo que el filósofo griego, por lo demás
considerado como fundador del escepticismo.
Carpió en Principios de filosofía se refiere a Pirrón en los siguientes
términos:
Al escepticismo absoluto o sistemático se lo llama también pirroniano
porque fue Pirrón de Elis (entre 360 y 270 a. C. aproximadamente)
el que lo formuló. Sí puede decirse que lo haya formulado, porque
Pirrón era un escéptico absoluto, es decir, negaba la posibilidad de
cualquier conocimiento, fuera lo que fuese; y por lo mismo negaba
que pudiera siquiera afirmarse esto, que “el conocimiento es impo­
sible”, puesto que ello implicaría ya cierto conocimiento -e l de que
no se sabe nada. Pirrón, por tanto, consecuente con su pensamiento,
prefería no hablar, y en última instancia, como recurso final, trataba
de limitarse a señalar con el dedo. / Todo esto puede parecer extra­
vagante, y en cierto sentido lo es; pero conviene observar dos cosas.
En primer lugar, que Pirrón era hombre íntegro, en el sentido de
que tomaba con toda seriedad lo que enseñaba, al revés de tantos
personajes cuya conducta nada tiene que ver con sus palabras. A Pi­
rrón hubo que practicarle dos o tres operaciones quirúrgicas, en una
época en que no existían los anestésicos; pues bien, Pirrón soportó
las intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir una sola queja,
ya que gritar hubiese sido lo mismo que decir “me duele”, hubiese
sido afirmar algo, cosa que su escepticismo le prohibía (Pf, pp.13-14).
Cabe destacar al respecto lo notable del hecho de que la filosofía comience
con estas experiencias extremas, en este caso de la duda y el escepticismo
conducido, sostenido y soportado no solo en el plano teórico —en el que
se pueden decir muchas cosas, que no se ajustan a lo que hacemos—sino
en el plano práctico. C on ello observamos cómo ya en el tiempo de
Pirrón, entre los siglos IV y III a.C. el logos, la razón, ya se ha afirmado
hasta tal punto que es capaz de sostener los más extremos planteamientos,
y aparejado con ello, modos de ser, de manera autonómica. La razón se
presenta así desafiante, enfrentando a todo lo que es, a los fenómenos del
universo, para poner en duda su existencia o que pudiere establecerse
alguna supuesta verdad.
Si se quiere, en definitiva esto viene a ser lo relevante y, más toda­
vía, lo decisivo: que la razón, el pensamiento, se atrevan a todo, en su
búsqueda de la verdad.
Pero lo que más importa para nosotros ahora es que hay argumentos
de autofagia, y precisamente los destacados de Pirrón lo son, por ejemplo,
el no poder siquiera declarar “me duele” o exhalar un grito de dolor,
porque implicaría reconocer una verdad. Y, cabe consignar, hay otros
argumentos muy similares:
La retorsión, llamada en la Edad Media la redarguitio elenchica, consti­
tuye el uso más célebre de la autofagia; es un argumento que tiende
a mostrar que el acto por el cual se ataca una regla es incompatible
con el principio que sostiene este ataque (Tda, p. 319).
Podríamos decir que hay autofagia y retorsión en la formulación aristo­
télica del principio de no-contradicción. De acuerdo a como Aristóteles
lo plantea en el Libro y de su Metafísica, este principio es irrefutable, ya
que quien lo contradice tiene que asumirlo, si no quiere a su vez con­
tradecirse a sí mismo respecto de su propia refutación.
Lo mismo cabría decir de la negación de la verdad que hace Nietzs-
che, especialmente en Verdad y mentira en sentido extra-moral. Resulta que
ello supone que eso mismo que él está sosteniendo en su negación de la
verdad tendría que ser verdadero.
También cabe citar a Heidegger criticando el principio de razón
suficiente de Leibniz, que establece que todo lo que es y todo lo que
sucede debe tener razones siquiera suficientes para que sea como es. De
acuerdo con ello, todo el universo del pasado, del presente y del futuro,
queda sometido a este principio. Pero que todo tenga un fundamento o
razón suficiente, supone, siguiendo a Heidegger, que lo único que carece
de ello es el fundamento mismo (SG, pp. 204-205).
También en el ámbito ético y existencial se expresa este tipo de argu­
mentos. Hacia finales de El ser y la nada de Sartre leemos que al hombre
le cabe una responsabilidad sobre todas las cosas humanas que ocurren,
pero de lo único que no sería responsable es de que es responsable. Aquí
la responsabilidad se muerde la cola, como antes lo hacía el fundamento
o la verdad. Sartre: “Soy responsable de todo, en efecto, salvo de mi res­
ponsabilidad misma, pues no soy el fundamento de mi ser. Todo ocurre
como si estuviera constreñido a ser responsable”54.
Si bien es cierto que estos argumentos técnicamente corresponden
a argumentos de retorsión y autofagia, al mismo tiempo se pueden ver
como expresión de círculos hermenéuticos, que son aquellos en los que

54 Sartre: El ser y la nada, Barcelona: Altaya, 1993, p. 578. En adelante: ‘Syn\


el pensamiento y el lenguaje entran cuando llegan a las fronteras de lo
pensable y decible.
Por último, otros ejemplos de Perelman de retorsión y autofagia:
se puede criticar la ley francesa que autoriza la anarquía. O como hoy
en Alemania, lo que tiene que ver con el problema de la legalización de
partidos neonazis, cuando ellos mismos niegan la democracia.
Así también, de acuerdo con la obra Sofismas anárquicos de Bentham,
publicada en 1840, donde el filósofo critica la constitución francesa,
debido a su justificación de posibles insurrecciones:
Pero justificarlos es fomentarlos / . . . / Justificar la destrucción ilegal
de un gobierno es minar cualquier otro gobierno, sin exceptuar al
que precisamente se quiere sustituir por el primero. Los legisladores
de Francia imitaban, sin pensarlo, al autor de esta ley bárbara que
confería al asesino de un príncipe el derecho a sucederle en el trono
(Tda, pp. 320-321).
Por otra parte, los argumentos de autofagia y de retorsión también pue­
den ser considerados de autoinclusión. Así, según Perelman, si un lisiado
preconiza la eliminación de los impedidos, y también cuando Epicteto le
replica a Epicuro, quien propondría el abandono de los hijos, diciendo:
“Para mí, me parece que aun cuando tu madre y tu padre hubieran adivi­
nado que dirías cosas semejantes, no te habrían expuesto” (Tda, p. 321).
A su vez, el argumento de los positivistas lógicos, que es el siguiente:
A los positivistas que aseveran que toda proposición es analítica o de
naturaleza experimental, se les preguntará si lo que acaban de decir
es una proposición analítica o resultante de la experiencia. Al filósofo
que pretende que todo juicio es un juicio de realidad o de valor, se
le preguntará cuál es el estatuto de su afirmación (Tda, p. 320).

1.5. Ridículo

Es particularmente sugestivo que la argumentación conlleva, por decir­


lo así, una “carga” de ridículo, y más precisamente de ridiculización, a
partir de lo cual se explica de que haya específicamente un argumento
del ridículo:
Una afirmación es ridicula en cuanto entra en conflicto, sin justifica­
ción alguna, con una opinión admitida. De entrada es ridículo quien
peca contra la lógica o se equivoca en el enunciado de los hechos,
con la condición de que no se le considere un alienado o un ser al
que ningún acto amenazaría con descalificarlo porque no disfruta del
más mínimo crédito (Tda, p. 322).
Y agrega luego:
Parecerá ridículo no solo aquel que se oponga a la lógica o la expe­
riencia, sino también quien enuncie principios cuyas consecuencias
imprevistas lo enfrentan con concepciones que son obvias en una
sociedad dada, y a las que él mismo no osaría oponerse. La oposición
a lo normal, a lo razonable, puede ser considerada un caso particular
de oposición a una norma admitida (Tda, p. 323).
Y así nos recuerda nuestro autor que Platón en el Libro V de La Repú­
blica prevé la risa que habrán de suscitar algunos de sus planteamientos.
Sucede además que muchas afirmaciones, propuestas o planteamientos
pueden parecer ridículos en el momento presente que se vive, mas luego
en la medida en que aquellos argumentos o proposiciones se prueban y
van resistiendo a posibles objeciones, dejan de serlo. A propósito de ello
Perelman trae a colación a Ghandi: su propuesta de la no-violencia en
su momento pareció precisamente ridicula y absurda, mas luego dejó de
serlo, en la medida que se fue corroborando con los hechos de que era
un arma efectiva para enfrentar al Imperio Británico, con el propósito
de la independencia de la India.
Visto de esta forma, el ridículo, podríamos decir, consiste justamente
en desarrollar un argumento qu e para los parámetros habituales resulta ridícu­
lo, porque contraviene la lógica, la experiencia, lo normal, o simplemente
lo que se estima respecto de lo que se está diciendo. Y, en este sentido,
cabe agregar que con el argumento del ridículo se reafirma el sentido
perelmaniano de la nueva retórica como teoría de la argumentación, ya
que ello le da una considerable independencia a la retórica, al no quedar
esta atada a la persuasión y lo que es capaz de persuadir, de acuerdo con
lo que se estila como tal. Es más: en términos del argumento del ridículo
la retórica tiene un arma que es capaz de darle una estocada al mundo de
apariencias y opiniones, al establishment, y demás.
Sin embargo, hay otro sentido del ridículo que hasta cierto punto,
podría decirse, actúa en sentido contrario, cual es, que todo argumento
conlleva una considerable fuerza en la medida en que suscita temor al
ridículo, y ello se pone de manifiesto sobre todo al enfrentar a posibles
objetores.
En otras palabras, el argumento del ridículo es un arma de doble
filo, ya que de un lado actúa defendiendo lo establecido, lo normal, las
costumbres vigentes, y del otro lado actúa contraviniéndolas.
Es visible que uno de los ámbitos en que este argumento tiene más
fuerza y más presencia es en la educación:
C on frecuencia se usará como medio de educación el miedo al ri­
dículo y la desconsideración que acarrea; este procedimiento es tan
poderoso que incluso los psiquiatras han subrayado el peligro de su
uso para el equilibrio del niño, acechado de ansiedad (Tda, p. 322).
El ridículo suele aplicarse a lo relativo a las consecuencias a que conduce
un argumento:
Decir de un autor que sus opiniones son inadmisibles, porque las
consecuencias serían ridiculas, es una de las más graves objeciones
que se pueden presentar en la argumentación. Así, La Bruyére, en sus
diálogos sobre el quietismo, ridiculiza esta doctrina mostrando que
sus seguidores deberían oponerse tanto al deber de la caridad como
al ejercicio de devociones, consecuencias a las que ningún cristiano
podría suscribirse (Tda, p. 323).
Y así también la crítica que se le hizo a Bélgica por su declaración de
neutralidad en las dos guerras mundiales, la cual no fue respetada en
absoluto (Tda, p. 325).
De la mano con el ridículo va la ironía en la argumentación. Ejemplar
en ello es naturalmente Sócrates, dado que la ironía constituye uno de
los pasos de la puesta en práctica de su arte mayéutica.
Perelman nos recuerda cómo en las controversias arqueológicas suele
haber mucha ironía entre argumentación y contraargumentación de los
especialistas, y así sucedió en su momento en tom o a la polémica que
circundó a la tiara de Saitafames, extraída de una tumba escita, y que fue
comprada por el Museo del Louvre. Pues bien, se descubrió finalmente
que se trataba de una falsificación realizada por un orfebre ruso.
Ahora bien, lo que nos puede defender del ridículo, según Perel­
man, es el prestigio. Es por ello que en este contexto cita las siguientes
palabras de Isócrates: “El prestigio del jefe se mide por su capacidad de
imponer reglas que parezcan ridiculas y obligar a sus subordinados a que
las admitan” (Tda, p. 327)55.
Sin embargo, esta es una solución que parece discutible. Es cierto
que claramente sucede que en los hechos es así, mas esto inevitablemente
significa apelar al argumento de la autoridad, como es en función en de­
finitiva del reconocimiento de que esta goza de supuestamente quedar al
resguardo del ridículo. En razón de ello, lo que más bien uno esperaría
de Perelman es una defensa frente a ese posible abuso del argumento
del ridículo. Con todo, el asunto en cuestión no deja de ser altamente
complejo, ya que por mucho que tendamos a criticar el argumentum ad
verecundiam, el argumento de la autoridad, está claro que actúa y se hace
presente. Es más: cabría agregar que taxativamente tiene una justificación,
ya que si la sociedad se ordena y organiza de alguna manera, el prestigio
jugará siempre un rol, y de lo que se trata entonces es, por una parte, de
que ese prestigio sea merecido y, en segundo lugar, que no signifique
validar una argumentación tan solo en función de él.
Y respecto del prestigio, Perelman lleva a este, por último, al extremo
al plantear que se requiere de un prestigio que tendría que ser sobre­
humano para llegar a poner en duda cuestiones de fe, máxime cuando ellas
se pueden expresar al modo de Tertuliano, diciendo: credo quia absurdum
est, “creo porque es absurdo”.

1.6.Tautología y coincidencia de los opuestos

Ingresemos ahora en la tautología como argumento cuasilógico. Recorde­


mos por de pronto que Perelman desarrolla una interesante concepción de
la definición, en cuanto que a través de ella se persigue apresar la noción

55 Isócrates. Se trata de una de las figuras de mayor relevancia en la historia de la retórica. Es relativamente
coetáneo de Sócrates y Platón, de quienes a su vez recibe una gran influencia. En el Diálogo platónico “Fe­
dro” es reconocible un elogio a él. A su vez es constatable una influencia del sofista Gorgias. Fue un maestro
de retórica. En 392 a.C. funda una escuela de retórica en la que tiene un máximo de 9 alumnos, los cuales
reciben una educación de primer nivel. Fue longevo, pues vivió entre el 436 y 338 a.C. N o alcanzó a enterar
el siglo, ya que, al parecer, se declaró en ayuno en protesta por la pérdida de la independencia de Grecia.
precisa de algo, y entonces la definición se presenta como particularmente
dinámica, contrastando con otras posibles definiciones. El asunto es la
conquista de la noción. Y en particular lo que juega un papel en ello es
la asociación que se hace con algunos significados, lo que también da
lugar a que haya disociación de esos significados atribuidos a una noción
a través de alguna definición en particular. Ello es independiente de que
se trate de definiciones normativas o descriptivas, nominales o reales.
Para John Stuart Mili, en todo caso se trata de definiciones que serían
puramente nominales, e incluso meramente convencionales y arbitrarias.
Perelman citando a Mili:
Las aserciones relativas a la significación de las palabras, entre las
cuales las más importantes son las definiciones, ocupan un lugar, y
un lugar indispensable en filosofía. Pero, como la significación de
las palabras es esencialmente arbitraria, las aserciones de esta clase no
son susceptibles ni de verdad ni de falsedad, y, por consiguiente, ni
de prueba ni de refutación (Tda, pp. 329-330).
Mas, con razón Perelman le critica esto a Mili, diciendo:
Si es exacto que las definiciones son arbitrarias, en el sentido de que
no se imponen necesariamente, ¿se debe considerar que sean arbitra­
rias, en un sentido mucho más importante, el cual pretendería que
no hay razón para elegir una u otra definición y, por tanto, que no
existe ninguna posibilidad para argumentar a su favor? Ahora bien,
no solo se encuentra en Mili una serie de razonamientos orientados
a hacer que prevalezcan sus definiciones de la causa, la inferencia,
la inducción, sino que también se halla en su obra dedicada al utili­
tarismo, una definición de la prueba bastante amplia para aplicarla a
razonamientos de esta índole (Tda, p. 330).
Incluso, podríamos agregar, de alguna manera Mili estaría haciendo uso
con ello de lo que ya hemos definido como argumento de retorsión o
autofagia: si Mili declara que todas las definiciones son nominales y arbi­
trarias, entonces esta propia declaración, esta suerte de definición ¿también
es arbitraria? Q uien sostiene que todo es relativo, arbitrario, caprichoso,
engañoso, confuso, artificioso, y similares, no tiene en cuenta por lo
general que se dispara en los pies, puesto que no está considerando que
con ello también eso que está diciendo se volvería relativo, etc.
Relacionado con los procedimientos de asociación y disociación
de significados en la definición de una noción, Perelman introduce un
sentido muy peculiar de tautología, planteando que una vez que se ha
hecho una asociación de significados en una noción, quedando ello, en
cierto modo, establecido, entonces sucede que aquello se convierte en
tautología:
Una vez transformada en tautología, la afirmación se integra en un
sistema deductivo; puede ser considerada analítica y necesaria, y ya
no parece estar vinculada a los azares de una generalización empírica.
/ La calificación de tautología, aplicada a una proposición, aísla, así,
esta del contexto que ha permitido la elaboración de las nociones
sobre las cuales versa (Tda, p. 337).
Sin embargo —a mi juicio—podemos observar que de poco sirve considerar
a ciertas proposiciones como tautológicas, en este sentido, dado que es
claramente constatable que prácticamente no hay noción que se mantenga
en pie con el paso del tiempo (de acuerdo con el mito, Cronos devora
sus propios hijos, y esos “hijos”, habría que agregar, corresponden nada
menos que a todas las cosas, sin quedar nada fuera). Pero, con todo, lo
que resulta muy decidor es que la tautología tiene cabida también en
la retórica, al modo de la “tautología aparente”, por ejemplo, cuando
decimos que “un niño es un niño”:
Se utiliza entonces una identidad formal entre dos términos que no
pueden ser idénticos si el enunciado ha de tener algún interés (Tda,
p. 337).
En efecto, en el ejemplo anterior “un niño es un niño”, podríamos decir
que el primer niño no es igual al segundo. Probablemente el primero es
puramente formal, y corresponde a lo que en general entendemos como
‘niño’. Pero el segundo refleja lo que predicamos de un niño: que es
frágil, que requiere de cuidado, que no tiene suficiente discernimiento, y
otros. Y en la misma línea, si decimos que “una mujer es una mujer”, en
verdad se suele querer decir o bien que lo que define a una mujer es que
se comporte como tal, o bien, al contrario, que la mujer en lo concreto
no actúa de acuerdo a lo que se esperaría de ella.
A este respecto, Perelman cita a Vico: “Coridón, desde entonces, es
para mí, Coridón”, o Dumarsais: “un padre es siempre un padre”.
Perelman nos hace ver que curiosamente se produce una coinciden­
cia entre decir “un duro es un duro” y “un duro no es un duro” . Sin
embargo, me atrevería a decir que hay diferencias de matiz entre una y
otra proposición. En “un duro es un duro” se procura recalcar que la
antigua moneda española, el duro, es igual un duro, lo que supone que
no es poca cosa. En la segunda proposición, en cambio, “un duro no es
un duro” se subraya que el duro no es todo lo que esperas de él y que
probablemente es bien poca cosa.
C on ello observamos que entre los argumentos cuasilógicos se in­
cluye no solo la “tautología aparente”, sino además la “contradicción
aparente” . Y esto nos lleva a una cuestión más radical que tiene tanto que
ver con la tautología como con la contradicción, y además con la coinci-
dentia oppositorum, en cuanto ellas representan posibilidades de expresar
las verdades más radicales. Así ejemplarmente Heráclito que reitera una
y otra vez la coincidencia de los opuestos, diciendo, por ejemplo, que
el día y la noche son uno. Y a su vez Hegel que sostiene que el ser y la
nada son lo mismo.

1.7. Regla de justicia

A continuación examinaremos diversos argumentos que están muy rela­


cionados entre sí: la regla de justicia, argumento de la reciprocidad y de
simetría. Partamos por la regla de justicia:
Para que la regla de justicia constituya el fundamento de una demos­
tración rigurosa los objetos a los cuales se aplica habrían debido ser
idénticos, es decir, completamente intercambiables. Pero, de hecho,
nunca es este el caso. Estos objetos difieren siempre por algún aspecto,
y el gran problema, el que suscita la mayoría de las controversias,
reside en decidir si las diferencias advertidas son o no desdeñables
o, en otros términos, si los objetos se distinguen por los caracteres
considerados esenciales, es decir, los únicos que se deben tener en
cuenta en la administración de la justicia (Tda, p. 340).
Interesante es aquí reconocer que este tipo de argumento es de carácter
retórico, ya que se trata en definitiva de qué es lo que hacemos entrar en
la balanza como para decir que “esto equivale a aquello otro”, tiene un
mismo valor, jerarquía, relevancia, que ambos son igualmente desdeña­
bles, que estas dos situaciones son inaceptables, irritantes, perturbadoras,
o que, al contrario, vale la pena jugárselas por las dos, son igualmente
atractivas, y otros.
Veamos a continuación un ejemplo histórico de la regla de justicia,
cual es el que concierne al jus bellum, el derecho a la guerra sobre todo
desde la perspectiva de quien es considerado el fundador del derecho
internacional, Francisco de Vitoria del siglo XVI, aunque en relación con
el derecho a la guerra hay pensadores relevantes que tanto le anteceden
como le suceden. Vitoria (1483-1546), el jurista que emprende la defensa
de los indios de América, justifica la conquista de América por parte de
España, pero siempre que se les reconozca ciertos derechos a los indios.
El plantea en su obra sobre los indios —De indis— que “el Emperador no
es el Señor de todo el globo terráqueo” (Imperator non est dominus totus
orbis) y que el Papa no tiene potestad mundanal sobre aquellos bárbaros o
sobre aquellos infieles (Papa nullam potestatem temporalem habet in barbaros
istos, ñeque in alios infideles)” (cfr. GdW, pp. 129 ss.).
En una segunda Lección trata sobre eljus bellum, el derecho a la guerra,
en lo que se adelanta en siglos a lo que posteriormente Kant expondrá
sobre el particular, y en lo que, antes que Vitoria, Cicerón, Augustín,
Tomás de Aquino han hecho sus aportes. El asunto es cuándo una guerra
es justa o no. Citando la obra Historia de Occidente de Heinrich August
Winkler, nos dice su autor al respecto:
N i las diferencias de religión, ni el agrandarse de un Reino, ni la
propia fama u otra ventaja de un Príncipe serían razones de una guerra
justa (bellum justum) . Solo la injusticia padecida puede constituir una
razón de guerra justa (Unica est sola causa justa infirendi bellum, injuria
accepta), y precisamente no cualquier injusticia arbitraria, sino una
particularmente grave, porque se ha agraviado el principio de una
relación equilibrada (juxta mensuram delictí), si una guerra fuera justa,
entonces y solo entonces se podría hacer todo lo que fuere permitido
para la defensa del bien público (GdW, p. 130 trad. m.).
Y agrega Winkler:
Incluso el caso de que una guerra pueda ser justa desde el punto de
vista de ambos lados (bellum justum ex utraque parte) no lo descartó
Vitoria: él se presenta cuando la verdadera justicia se encuentra de
un lado, y el otro lado, en vistas de una ignorancia incorregible, esto
es, de buena fe, estima a la vez que su causa es justa.
Probablemente este último caso del bellumjustum , de la justa guerra, es
el que más frecuentemente tiene lugar, y que es lo que torna el conflicto
armado entre dos naciones tanto más difícil. Ambos bandos estiman que
están en lo justo. Guerras como la de Vietnam son en buena medida un
ejemplo de ello.
Es decir, en términos de una posible aplicación del argumento de la
regla de justicia, se trata pues de aquilatar del modo más preciso cuándo
es justa una guerra, cuándo hay derecho a la guerra, jus bellum, y ello
hace necesario hacer entrar en una balanza cuestiones que son disímiles
o que de un solo lado plantean una diferencia que se desaviene con otra
instancia. Por ejemplo, el afán expansionista de un Estado, como el del
Imperio Turco-O tom ano de fines del siglo XIX que se contrapone a
Estados como el de Macedonia, Rumania, Serbia, Bulgaria, República
de Montenegro, y otras, y que provoca las Guerras Balcánicas.
Desde luego, la regla de justicia corresponde, ante todo, relacionarla
con la práctica de la justicia:
La regla de justicia reconoce el valor argumentativo de lo que uno de
entre nosotros ha llamado la justicia formal, según la cual los seres de
una misma categoría esencial deben ser tratados de la misma manera.
La justicia formal no precisa ni cuándo dos objetos forman parte de
una misma categoría esencial, ni cuál es el tratamiento que se les ha
de dar. De hecho, en toda situación concreta será indispensable una
clasificación previa de los objetos y la exigencia de precedentes en
cuanto al modo de tratarlos (Tda, pp. 340-341).
Y así el siguiente discurso de Demóstenes es un claro ejemplo de una
reiterada aplicación de la regla de justicia, de la cual por lo demás él está
haciendo permanentemente uso:
¿O pretenden que el acuerdo, si va contra la ciudad, es justo, mientras
que, si tiende a su salvación, no lo consentirán? ¿Acaso es justo que
suceda esto? ¿Y si algún punto hay en el juramento que favorezca
a nuestros enemigos en contra de nuestra ciudad, eso lo harán valer
siempre en firme; en cambio, si algo es a la vez justo y conveniente
para nosotros, pero desfavorable para ellos, pensarán que contra eso
están obligados a luchar continuamente sin cesar nunca (Tda, p. 341).
Ciertas interrupciones de Manuel Antonio Matta en el parlamento chileno
hicieron escuela. Leemos en Encina-Castedo que: “En cierta sesión, don
Joaquín Larraín apostrofó a los protestantes diciendo: ‘Allí donde se ven
religiones fundadas por sastres y por zapateros’..., a lo que interrumpió
Matta: ‘Como otras por carpinteros’...” (HCH, p. 1321). Esto nos muestra
que cierto argumento de regla de justicia, por supuesto intencionado,
de un lado permite descalificar a una religión (la protestante), pero si se
extiende más allá la regla de justicia, o se la completa, aquella descalifica­
ción se anula, y por supuesto valiéndose otra vez del mismo argumento.
En lo que sigue trasunta esta característica de Perelman, que ya he­
mos relevado, de llevar cada argumento hasta cierto extremo, en el cual
se puede tratar ya de algo relativo a lo absoluto o a Dios, o también de
alguna expresión de humor negro, como el siguiente ejemplo de regla
de justicia de La hora veinticinco de Virgil Gheorgiu:
Estas fracciones de hombres que ya solo son trozos de carne reciben
la misma cantidad de comida que los prisioneros en perfecta posesión
de su cuerpo. Es una gran injusticia. Propongo que estos prisioneros
reciban raciones alimenticias proporcionales a la cantidad de cuerpo
que posean todavía (Tda, p. 342).
Con todo lo horroroso que es el ejemplo —cómo no imaginarse alguna
situación extrema de sobrevivencia (y no necesariamente un campo de
concentración) cuando ha ocurrido un accidente o una catástrofe natural-
y en estas situaciones hasta se puede llegar a justificar un argumento tal.
Por otra parte, cabe añadir que este conducir los argumentos hasta
cierto extremo nos ayuda a entender que los argumentos retóricos deben
ser considerados en sí mismos con independencia de criterios morales,
por mucho que se presenten situaciones extremas como la descrita.
Si la “nueva retórica” nos hace tomar conciencia de cómo proyecta­
mos argumentativamente la realidad, en ello resulta clave el argumento
de la regla de justicia. A través de este argumento establecemos equipa-
ridades entre distintas situaciones, fenómenos o hechos. Interesante es
aquí considerar cómo de un lado la justicia juega un papel decisivo en
el ordenamiento de las relaciones humanas y de la organización de la
sociedad, y, de otro lado, hay una forma correspondiente de argumentar:
precisamente la de la regla de justicia, y, según veremos más adelante,
también lo que tiene que ver con el argumento de reciprocidad, de si­
metría, de comparación, y otros, en cada uno de los cuales se destacan
apenas ciertos matices que los distingue de los otros.
Por otra parte, hay que tener aquí en cuenta que, por ser la regla de
justicia argumento cuasilógico, nos movemos con ella en el ámbito de
los modos cómo se ordena, se articula el discurso.
Veamos a continuación un ejemplo de Locke, citado por Perelman,
de regla de justicia, tomado de su Segundo Tratado del gobierno civil y Una
Carta concerniente a la tolerancia:
Ningún hombre se queja del mal gobierno de los negocios del ve­
cino. Ningún hombre se irrita contra otro por un error cometido
al sembrar su campo o al casar a la hija. Nadie corrige a un pródigo
que consume el patrimonio en las tabernas / . . . / Pero, si alguien no
frecuenta la Iglesia, si no conforma su conducta exactamente a las
ceremonias habituales, o si no lleva a sus hijos para iniciarlos en los
misterios sagrados de tal o cual congregación, esto causa un tumulto
inmediatamente (Tda, p. 342).
Como observamos, se destaca aquí la aplicación de la regla de justicia,
por cuanto Locke llama la atención cómo hechos graves que suceden en
la cotidianidad no deberían ser considerados indiferentes en comparación
con las faltas de no cumplir con alguno de los preceptos de la religión.

1.8. Reciprocidad y simetría

Luego cabe considerar los argumentos de reciprocidad y de simetría (muy


ligados a la regla de justicia). Los matices de diferencia entre reciprocidad
y simetría son tan mínimos que resultan desdeñables, razón por la cual
trataremos de ambos unidos en un mismo argumento. Corresponde a
un argumento de reciprocidad y simetría cuando, por ejemplo, el publi-
cano Diomedonte, a propósito de los impuestos: “Si para vosotros no es
deshonroso venderlos, tampoco lo es para nosotros comprarlos” (Tda,
p. 343), y Quintiliano: “Lo que es honorable de aprender, también es
honorable de enseñar” (Tda, p. 344).
El llamado a ponerse en el lugar del otro es claramente también un
argumento de reciprocidad y simetría. Perelman nos recuerda las siguien­
tes palabras de la Retórica a Herenio:
quien ha sido generoso en la opulencia, misericordioso en el poder,
estará -parece ser- en el derecho a apelar a la generosidad y a la
misericordia, cuando la fortuna le sea desfavorable (Tda, p. 345).
Así también es argumento de reciprocidad y simetría cuando Isócrates
alaba a los atenienses: “/.../consideraban que debían tener hacia sus in­
feriores la misma consideración que ellos tenían a sus superiores / . . . / ”
(Tda, p. 345).
Advertimos la enorme relevancia del argumento de reciprocidad y
simetría al advertir que preceptos morales fundamentales como la “re­
gla áurea de Cristo” y el imperativo categórico kantiano constituyen
aplicaciones de él. Y se trata de reconocer cómo a partir de estos casos
particulares de la simetría claramente recién se hace posible la comunidad.
Ello naturalmente le da una notable fuerza y relevancia a estos argumentos:
Los preceptos de moral humanista, ya se trate de enunciados judeo-
cristianos (“N o hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a
ti”) o del imperativo categórico de Kant (“Obra de tal suerte que la
máxima de tu voluntad pueda al mismo tiempo valer siempre como
principio de una legislación universal”), suponen que ni el individuo
ni sus reglas de acción pueden aspirar a una situación privilegiada,
que, por el contrario, lo rige un principio de reciprocidad, el cual
parece racional, en tanto que cuasilógico (Tda, p. 345).
Al mismo tiempo, estos argumentos de reciprocidad y simetría pueden
dar lugar a argumentos por los contrarios, como el siguiente de la Retórica
de Aristóteles:
Si no es justo dejarse llevar por la ira ante quien nos ha hecho mal
involuntariamente, aquel que nos hace un favor a la fuerza no tiene
derecho a agradecimiento alguno (Tda, p. 349).
Así también de Baltasar Gilbert en una obra sobre retórica de 1713,
citado por Perelman:
¿Cómo sostener que con una prueba suficiente el juez debe condenar
al inocente cuya inocencia conoce personalmente, y que, a falta de
pruebas suficientes, no debe absolver al culpable, pese a tener cono­
cimiento personal del crimen? (Tda, p. 350).
En los Cuentos del Conde Lucanor suele haber abundantes ejemplos del
argumento de reciprocidad y simetría; en ellos se trata de los consejos
que da Patronio a su Señor, el Conde:
Señor Conde Lucanor—dijo Patronio—, uno de estos hombres llegó a
tal extremo de pobreza que no tenía absolutamente nada que comer.
Después de mucho esforzarse para encontrar algo con que alimen­
tarse, no halló sino una escudilla llena de altramuces /o sea arvejas/.
Al acordarse de cuán rico había sido y verse ahora hambriento, con
una escudilla de altramuces como única comida, pues sabéis que son
tan amargos y tienen tan mal sabor, se puso a llorar amargamente;
pero, como tenía mucha hambre, empezó a comérselos y, mientras
los comía, seguía llorando y las pieles las echaba tras de sí. Estando él
con este pesar y con esta pena, notó que a sus espaldas caminaba otro
hombre y, al volver la cabeza, vio que el hombre que le seguía estaba
comiendo las pieles de los altramuces que él había tirado al suelo.
Se trataba del otro hombre de quien os dije que también había sido
rico. / Cuando aquello vio el que comía los altramuces, preguntó al
otro por qué se comía las pieles que él tiraba. El segundo le contestó
que había sido más rico que él, pero ahora era tanta su pobreza y
tenía tanta hambre que se alegraba mucho si encontraba, al menos,
pieles de altramuces con que alimentarse. Al oír esto, el que comía
los altramuces se tuvo por consolado, pues comprendió que había
otros más pobres que él, teniendo menos motivos para desesperarse
(CcL, cuento XI).
En lo que sigue, un ejemplo de este tipo de argumento, tomado de los
Ensayos de Montaigne: “Tan absurdo es llorar porque de aquí a cien
años no viviremos, como llorar porque no vivíamos hace cien años”
(Tda, p. 350).
Y nuevamente el ejemplo extremo de Perelman, que en este caso
corresponde ya a lo que viene a ser una caricatura del argumento de
reciprocidad y simetría, el cual está tomado del Tristram Shandy de
Lawrence Steme:
-¿Pero a quién se le ha ocurrido nunca, gritó Kysarcius, la idea de
acostarse con su abuela?—/ —Al joven caballero, respondió Yorick,
de quien habla Selden, al cual no solo se le ocurrió la idea, sino que
la justificó ante su padre mediante un argumento extraído de la ley
del talión: —“Vos, señor”, le dijo el muchacho, “os acostasteis con
mi madre; ¿por qué no habría yo de hacer lo propio con la vuestra?”
(Tda, p. 351).
Y por último un ejemplo también divertido de Marcel Jouhandeau, de
su libro Un monde36:
Lévy, si hubiera sabido que eras tan rico, no te amo; pero, contigo,
y no con Raymond, me habría casado y te habría engañado con él,
hasta el día en que, a fuerza de robarte, cuando hubiéramos podido ser
felices juntos sin ti te habría abandonado. Pero, todo se ha desarrollado
de otro modo; soy su mujer y, aunque fueras más rico aún, ni por
oro ni por plata, a mi Raym ond le engañaría contigo (Tda, p. 352).

1.9. Transitividad

Al establecer ciertas equivalencias en un argumento, uno de los elementos


de esa equivalencia permite la asociación con un tercero, originándose
con ello un nuevo argumento. Lo que define la argumentación es precisa­
mente este tránsito de un argumento a otro, y una de las maneras en que
esto se expresa, al modo de justicia, reciprocidad y simetría, corresponde
al argumento de transitividad:
La transitividad es una propiedad formal de ciertas relaciones que
permite pasar de la afirmación de que existe la misma relación entre
los términos a y b y entre los términos b y c, a la conclusión de que
también existe entre a y c: las relaciones de igualdad, superioridad,
inclusión, ascendencia, son relaciones transitivas. / La transitividad
de una relación autoriza demostraciones en forma, pero cuando la
transitividad es cuestionable o cuando su afirmación exige modifi­
caciones, precisiones, el argumento de transitividad es de estructura

56 Marcel Jouhandeau: Un monde, obra de 1950. Jouhandeau es un escritor francés originario de Guéret,
Creuse, que viviera entre 1888 y 1979.
cuasilógica. Así es como la máxima “los amigos de tus amigos son
mis amigos” se presenta como la afirmación de que la amistad es,
para quien proclama esta máxima, una relación transitiva. Si se ponen
objeciones —basadas en la observación o en un análisis de la noción
de amistad—, el defensor de la máxima siempre podrá replicar que así
como concibe la amistad verdadera, que los amigos de verdad deben
comportarse conforme a esta máxima (Tda, p. 353).
La transitividad nos sirve para arrojar luz sobre los argumentos que aquí
examinamos, ya que en un sentido ella es perfectamente formal y lógica,
cuando se trata de una relación de igualdad, por ejemplo entre números
algebraicos, como decir “a” o “b ”, y si estas letras representan cualesquiera
cosas, personas, o lo que fuere, admitiendo tácitamente con ello de que
esas entidades se dejan representar por una letra, entonces ocurre que la
transitividad simplemente se despliega en términos lógicos, sin ninguna
dificultad. Mas, si cuestionamos de antemano que alguien pudiere estar
representado como “a”, “x” o por un número determinado, como decir
alguien es el “924”, entonces no puede desarrollarse la transitividad, al
menos en términos estrictamente lógicos.
Por otro lado, sucede además que en principio se puede estipular
que ciertos fenómenos serían esencialmente de índole transitiva, como
el citado ejemplo de la amistad. Podemos decir que “los amigos de tus
amigos son mis amigos”, que “los enemigos de tus amigos son mis ene­
migos”, que “los amigos de mis enemigos son mis enemigos”, etc., y,
sin embargo, por cierto sucede que atendiendo a situaciones particulares
no siempre puede darse esto. Ya cuando decimos que “los amigos de
tus amigos son mis amigos”, bien sabemos que esto no siempre es así, y
entonces es un argumento cuasilógico. Ello se debe naturalmente a que
con ello entramos en una dimensión cualitativa, incluyendo toda la infinita
riqueza de lo individual, lo singular, lo único e irrepetible.
Está claro que los argumentos de transitividad pueden ser lógicos o
cuasilógicos. Las relaciones de igualdad o de superioridad son suscepti­
bles de transitividad, mas ello se cumple en términos lógicos sobre todo
cuando de trata de una relación cuantitativa. Por ejemplo, la superioridad:
podemos decir que si a es más grande que b y b es más grande que c, por
lo tanto a es más grande que c. Y así también, cabe agregar en el plano
deportivo, todo campeonato, según nos hace saber Perelman, se basa en
argumentos de transitividad: este ganó a ese, y a su vez le ganó a aquel,
por lo tanto está en condiciones de pasar a octavos o cuartos de final, y
así en lo que sigue en el campeonato, hasta llegar a la final.
El problema, naturalmente, es cuando entran elementos cualitativos
a tallar. Supongamos en una relación de superioridad, y más encima po­
niendo un ejemplo concreto, a lo que cabe aducir que por de pronto el
reconocimiento de una superioridad (máxime si es en un sentido moral,
intelectual o espiritual), resulta cuestionable, y, por lo demás aunque
aceptáramos que a es superior a b y b lo es a c, no necesariamente a será
superior a c.
En muchas facetas lo humano se deja cuantificar: si fulano es más
bajo que sutano, y sutano más bajo que merengano, entonces fulano
es más bajo que merengano. Si uno coge el número de atención en la
farmacia, en ese contexto en cierto modo uno acepta “ser” ese número,
y entonces tendrá que someterse a la secuencia de que quienes están
representados por números anteriores serán atendidos primero. En todo
ello hay transitividad y opera.
Perelman presenta un sorites chino de Tá Hio, que corresponde a
un extraordinario argumento de transitividad:
Los antiguos que querían desempeñar con inteligencia el papel del
educador en todo el país, ordenaban primero su principado; al querer
ordenar el principado, regulaban primero su vida familiar; al querer
regular la vida familiar, cultivaban primero su persona; al desear cul­
tivar su persona, rectificaban primero su corazón; al querer rectificar
el corazón, buscaban la sinceridad en sus pensamientos; al buscar la
sinceridad en los pensamientos, se dedicaban a la ciencia perfecta;
esta ciencia perfecta consiste en adquirir el sentido de las realidades
(Tda, p. 358).

1.10. Inclusión

Analicemos ahora ciertos argumentos a los que nuestra racionalidad


normalmente recurre: la inclusión de la parte en el todo y la división
del todo en sus partes. A estos propongo llamarlos de un modo más
simple argumentos de inclusión y de división. En cuanto al argumento
de inclusión, los ejemplos hablan por sí mismos, así como según Locke:
“Nada de lo que no está permitido por la ley a toda la Iglesia, puede,
por algún derecho eclesiástico, ser legal para ninguno de sus miembros”
(Tda, p. 358).
Como vemos, en este argumento se da por supuesto que las partes
no solo pertenecen a un todo, sino que también obtienen desde ahí su
legitimidad. Isócrates:
/ . . . / los que educan a los hombres corrientes, solo les ayudan a
ellos; en cambio, si alguien exhortase la virtud a quienes dominan a
la masa, ayudaría a ambos, a los que tienen el poder y a sus súbditos
/ . . . (Tda, p. 359).
Argumento por lo demás clave de la propia escuela de oratoria en Atenas
que él fundó el año 392 a.C. y que constituye su fundamento.
También Aristóteles al plantear que la justicia es la virtud completa,
porque en ella no se trata únicamente de una relación de uno consigo
mismo, como sería el caso de la valentía, por ejemplo, sino de una re­
lación con los otros.
Del mismo modo es argumento de inclusión esta concepción de la
realidad, de Henri Poincaré: “Lo que llamamos la realidad objetiva es, en
el fondo, lo que es común a varios seres pensantes, y podría ser común
a todos / . . . / ” (Tda, p. 360).
Pero también sería argumento de inclusión, cuando cuestionamos la
transición de la parte al todo, como M erlau-Ponty al criticar el empi­
rismo, en tanto: “el sistema menos capacitado para agotar la experiencia
revelada, mientras que la reflexión comprende su verdad subordinada
poniéndola en su sitio” (Tda, p. 360).
Por otra parte, destaca Perelman que en general es propio del hombre
sabio desarrollar argumentos de inclusión por arrancar del supuesto de
partes que se incluyen en un todo determinado, y, como decíamos más
arriba, obtienen de él su legitimidad. Mas, agrega con razón que el argu­
mento de inclusión - y podemos suponer que también el de división- se
apoya especialmente en el lugar de la cantidad.
A continuación tengamos en cuenta una aplicación en la economía,
y por lo demás lamentablemente muy determinante, ya que tiene que
ver con el llamado “costo social”. Se desarrollan argumentos de inclusión
en la economía cuando se tienen en cuenta ante todo las cifras macro-
económicas, y en aras de ello se sacrifican las partes. En este caso, como
penosamente expresa el dicho “se corta el hilo donde es más delgado” .
Veamos cómo se hace presente el argumento de la inclusión en el siguiente
pasaje del Tratado de las virtudes de Jankélévitch57:
La economía no opera según la sucesión, como la diplomacia según la
coexistencia, y cómo esta determinaba el sacrificio de la parte al todo,
el interés local al interés total, así, por sus adecuaciones temporales,
aquella determina el sacrificio del presente al futuro y del instante
fugaz a la más larga duración posible. ¿Puedes querer de verdad que
el placer de un segundo comprometa los intereses superiores de toda
una vida? (Tda, p. 362).
Como podemos observar, se trata a la vez, en el pasaje recién citado,
de una aplicación no solo a la economía, sino también al tiempo, y más
precisamente a la temporalidad (la cual, de acuerdo con Heidegger, co­
rresponde al modo como temporalizamos el tiempo). En lo dicho por el
autor citado se trata de cómo la economía sacrifica el presente al futuro.
Cabe agregar aquí que este sacrificio del instante, del presente, de la
situación actual en que me encuentro, al futuro, que nos representamos
a través de alguna meta u objetivo, es muy propio de la actitud racional,
según nos lo muestra Karl Jaspers en su Psicología de las concepciones de
mundo. Leemos allí:
Cuanto más racionalmente se realiza la autoconformación del hombre,
tanto más crece la inclinación de hacer de cada vivenciar instantáneo,
cada realidad determinada temporalmente, un medio para otra cosa,
para algo futuro o con respecto a un todo. Vivimos reflexivamente
con frecuencia más en el pasado o en el futuro; intentamos esquivar
el presente”58.
Pero si la actitud racional incide tan decididamente en la construcción
del mundo y de la realidad, y precisamente a través de la argumentación,

57 Vladimir Jankélévitch, filósofo y musicólogo francés, de ascendencia rusa, que nace en Bourges en 1903
y muere en París en 1985. Fue Profesor en La Sorbona desde 1951 y es también autor de Henri Bergson
(1931), El no-sé-qué y el casi nada (1957 y 1980), De la música al silencio (1974-1979) y La paradoja moral
(1981). El Tratado de las virtudes es de 1949.
58 Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, München: Piper, 1985, p. 108. En lo sucesivo ‘PdW’. Las tra­
ducciones son en general mías. /Ed. cast.: Psicología de las concepciones del mundo, trad. de Mariano Marín,
Madrid: Gredos, 1967.
se entiende que se desate una contracorriente que va en la dirección
opuesta de rescatar el instante y el presente. Jaspers:
Contra las actitudes reflexivas surgen así actitudes oposicionalmente
matizadas ante la realidad del instante (el presente concreto ante el
valor propio de cada momento, ante la realidad inmediata). A partir
de la conciencia de un todo, que es de lo que se trata, surge la pro­
blemática del curso temporal, en el que la vida del alma está cons­
treñida. Porque el alma siempre existe en el tiempo, es ella siempre
fragmentaria y finita. Mas, parece que ella pudiera, en la conciencia
y vivencia de la infinitud del instante, crecer más allá del tiempo.
En todo caso, precisamente la vida temporal que siempre, en cuanto
momento actual, está ahí solo de una forma real, se hace problemática
para la autorreflexión en la oposición de existencia objetiva temporal
e intención a eternidad e intemporalidad (PdW, pp. 108-109).
Y en una línea similar a lo que atañe en general al carpe diem (en sentido
literal, “toma el día”, y que podemos interpretar en el sentido de coger
el instante) nuevamente Jankélévitch, citado por Perelman: “El aconte­
cimiento voluptuoso, por su eficacia misma, encubre un elemento irra­
cional y quoditativo que no es posible determinar con todos los buenos
motivos de la razón” (Tda, p. 362).

1.11. División

U no de los argumentos que más incide en la organización del mundo es el


de la división de partes (en adelante lo llamamos simplemente ‘argumento
de división’). Ello tiene que ver con la taxonomía. De alguna manera siem­
pre está enjuego la división de un todo, de algún universo en sus partes,
y entonces la cuestión es qué entra en la división, en la clasificación que
se hace, y qué no. Por ejemplo, pensando en el derrotero de la historia,
si las mujeres tienen derecho a voto o no, o como se da actualmente: si
el matrimonio supone también la posibilidad del matrimonio gay o no,
¿qué países más podrían ingresar a la U nión Europea?, etc.
Cabe tener en cuenta ante todo que el argumento de división es
retórico, y en particular de índole cuasilógica. Como sea que divida un
conjunto, por ejemplo, de quiénes tendrían derecho a voto, a la herencia, a
la jubilación, a becas de estudios de posgrado, quiénes tienen la obligación
de pagar impuestos, de cumplir con los sacramentos de una religión, de
asistir a un enfermo, quiénes son los “presidenciables”, o lo que fuere, en
cualquier caso siempre la clasificación que se haga -q u e supone estipular
quiénes quedan dentro y quiénes fuera de la clasificación—es arbitraria.
Y la verdad es que esto no tiene remedio.
Está claro que en la ciencia, y probablemente tan solo en las así lla­
madas “ciencias duras” las clasificaciones pueden y deben ser exhaustivas,
mas en lo que atañe a lo que Pascal llama el esprit de fmesse , y todo lo
que cae bajo su alero, como las humanidades, no es así ni puede serlo.
Por otro lado, los argumentos de inclusión y de división se requieren
mutuamente y depende nada más que de la perspectiva que adoptamos
para que sea de un tipo o de otro. Por ejemplo, respecto de una herencia
de un lado podemos observarla en cuanto a cómo se divide, y de otro
lado en cuanto a quiénes están incluidos en ella. Lo mismo respecto del
programa de salud “Plan Auge”: se trata de determinar cuáles enferme­
dades son cubiertas por el Plan, y cuáles no lo son. Así también la Retórica
de Aristóteles:
Todos los hombres cometen injusticia por tres motivos (por esto,
por esto o por esto), y, como por dos razones era imposible que se
hubiera cometido el delito, hasta los adversarios no dudan que ha
sido por la tercera (Tda, p. 363).
También Quintiliano, al sostener que hay tres clases de Estado, “según
que esté sometido al poder del pueblo, de algunos hombres, de uno
solo” (Tda, p. 364).
Nuestro autor sostiene a su vez lo siguiente: “Si alguien busca los
móviles de un crimen y se pregunta si el asesino ha actuado por celos,
odio o codicia” (Tda, p. 365).

1.12. Complementariedad

Particularmente sugerente es este argumento que nos muestra que los


contrarios se potencian entre sí (lo que, por otra parte, corresponde a
la cuestión crucial del pensamiento heraclíteo). De este modo, podría
considerarse la complementariedad (o también llamada “negación com­
plementaria”) en el caso de Max Scheler, que plantea que los contrarios
de lo valórico y lo disvalórico se potencian mutuamente. Así nos muestra
en su Etica no solo que la justicia no tiene sentido, a no ser sobre la base
de la injusticia, el bien respecto del mal, y viceversa, sino, además, que
en la medida que uno falta, por ejemplo, habiendo injusticia en una co­
munidad determinada, tanto más fuerza cobra su contrario: la justicia59.
Es más: en cierto modo los valores viven de esa complementariedad.
En razón de ello, corresponde distinguir entre el argumento de com­
plementariedad y la coincidentia oppsitorum: a diferencia de la coincidencia
de los opuestos, la complementariedad pone de relieve cómo un valor,
una acción, un fenómeno, u otro, vive, se potencia, se acrecienta a partir de
su contrario complementario.
Lo anterior es constatable en los hechos: por ejemplo, en los países
en los que la pobreza es un fenómeno muy reducido se tiende a olvidar
el significado de la riqueza, ya que a esta se la da por descontado. Pero
apenas la pobreza comienza a ser algo significativo, entonces se hace no­
tar la diferencia entre pobreza y riqueza, lo que se traduce en reclamos,
manifestaciones y una acción política de demandas sociales.
Lo mismo puede decirse de lo que trae consigo vivir mucho tiempo
en un estado de paz asegurado. La consecuencia de ello es que tendemos
a no aquilatar lo que eso significa y acabamos olvidando el fantasma de
la guerra.
Ello quiere decir, siguiendo el pensamiento de la índole dialéctica
de los valores, propuesto por Scheler, que los valores necesitan de esa
fricción con lo contrario, con el anti-valor o dis-valor, con el fin de
mantenerse vivos. Más aún, los valores requieren del dis-valor, de su
presencia actual o, al menos, potencial, para mantener su vigencia: así
el bien tiene sentido en la medida que hay el mal, y lo mismo la justicia
respecto de la injusticia.
C on Scheler se subraya la consideración propiamente dialéctica de
la negación; ella es constitutiva del fenómeno (correspondiendo ello, a
la vez, a la impronta del pensamiento dialéctico hegeliano). El disvalor,
el antivalor, mantiene vivo al valor, no menos que la policía se mantie­

59 Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (Elformalismo en la ética y la ética material
de los valores), Edit. Francke, Berna, 1966, pp. 311 ss. / Ed. cast.: Scheler: Ética, trad. de Hilario Rodríguez,
Madrid: Revista de Occidente, 1941.
ne viva con la delincuencia, y si no hay delincuencia el aparato policial
tiende a decaer, a dormir el sueño de los justos.
En los procesos cósmicos reconocemos lo mismo: el carnívoro vive
del herbívoro y este último en definitiva vive a la vez del primero, ya
que el carnívoro contribuye a su selección natural, sin la cual las distintas
especies de herbívoros morirían; similar complementariedad encontramos
entre el fuego y el aire, entre la vida de los individuos y la muerte que
permite la conservación de las especies.
Como vemos, este pensamiento pone en conexión procesos cósmicos
con procesos del mundo espiritual, como es lo que corresponde a los
valores y lo ético. En el terreno político la complementariedad alimenta al
mismo tiempo movimientos sociales y políticos que por lo general tienen
más fuerza con sus reclamos bajo la opresión de regímenes autoritarios
que en democracia.
Por último, respecto de la complementariedad, es ejemplar San Pa­
blo, “Epístola a los romanos”, 7, 7-14, en lo que trasunta la idea de una
felix culpa:
¿Qué diremos entonces? ¿Que la Ley es pecado? ¡No, por Dios!
Pero yo no conocí el pecado sino por la Ley. Pues no conocería la
codicia si la Ley no dijera: “N o codiciarás”. Mas, con ocasión del
precepto, obró en mí el pecado toda concupiscencia, porque sin
la Ley el pecado está muerto. Y yo viví algún tiempo sin ley, pero
sobreviniendo el precepto, revivió el pecado y yo quedé muerto
y hallé que el precepto que era para vida, fue para muerte. Pues el
pecado, con ocasión del precepto, me sedujo y por él me mató”60.
Ricoeur, que además cita expresamente el pasaje de la felix culpa (Fyc,
p. 398) plantea en el contexto de su pensamiento en torno a la “maldi­
ción de la ley” un problema de máxima relevancia y agudeza, a saber,
que la estrategia inveterada de enfrentar el mal a través de la norma, la
ley, la sanción y el castigo, no hace sino aumentar, sobredimensionar el
mal. Pensemos antes que en leyes, en normas de comportamiento, en
atención a las cuales, lo que antes simplemente fluía “más allá del bien y
del mal”, comienza a estipularse como pernicioso, vale decir, en algún

60 Sagrada Biblia, trad. de Eloíno Nácar y Alberto Colunga, Madrid: BAC, 1956, Romanos, 7, 7.12.
momento el mal simplemente se creó con el interdicto, la prohibición,
el tabú (Fyc, p. 397).

1.13. Dilema
1 .1 3 .1 .

El Diccionario de la Real Academia Española define ‘dilema’ en los si­


guientes términos: “Argumento formado de dos proposiciones contrarias
disyuntivamente, con tal artificio, que negada o concedida cualquiera de
las dos, queda demostrado lo que se intenta probar”61. De este modo se
define más bien lo que se conoce como reductio ad absurdum del cual ya
en la Lógica aristotélica se hace uso para probar cierto tipo de silogismos,
particularmente los que concluyen en una proposición particular negativa.
En nuestro análisis nos apegamos, en cambio, a un sentido más
cercano a la cotidianidad, que sería el siguiente: estamos de cara a un
posible argumento del dilema cuando confrontamos dos situaciones, que
se expresan en respectivas proposiciones o argumentos, los cuales serían
igualmente insatisfactorios o igualmente satisfactorios, estando a la vez
forzados a elegir entre ambos.
Nuestro tratadista define el dilema de la siguiente manera:
/ .../ forma de argumento en el cual se examinan dos hipótesis para
concluir que, cualquiera que sea la elegida, se llega a una opinión, una
conducta, de igual alcance, y esto por una de las razones siguientes:
o bien conducen cada una a un mismo resultado, o bien llevan a
dos resultados de valor idéntico (generalmente dos acontecimientos
temidos), o bien acarrean, en cada caso, una incompatibilidad con
una regla a la cual se estaba ligado (Tda, p. 366).
Así le acontece a Arthur Schopenhauer, cuando recién está saliendo de
la pubertad. Su padre Heinrich Floris quería para su hijo que siguiera sus
pasos en la carrera empresarial. Por su parte, Arthur, a la altura de 1802,
con apenas 14 años, ya ha leído a Voltaire y Rousseau, y a estas lecturas se
suman otras de varios literatos europeos. A través de esta experiencia Ar-

61 Diccionario de la RAE, Vigesimoprimera edición, Madrid, 1992.


thur comienza a descubrir que su camino no es el comercio o la empresa.
Y como se atreve a manifestarle esto a su padre, este lo pone de golpe ante
la gran encrucijada, el dilema, que marcará de una vez y para siempre el
rumbo de su vida: o la vida del neg-otium o del otium, de la carrera hacia el
éxito empresarial, o literatura y filosofía (todavía no está del todo claro si
será precisamente la filosofía). Y como se da a su vez la ocasión de un viaje
por Europa que los padres Heinrich Floris y Johanna se proponen realizar,
un viaje netamente cultural, consistente en visitar varios de los relevantes
hitos de la cultura europea, el padre traduce la necesidad de decisión por
parte de su hijo en algo más duro todavía: hacer el viaje y después la carrera
empresarial, o no hacer el viaje y optar de inmediato por lo que llamaría­
mos las humanidades, lo que se traducía en ese momento en concreto en
continuar su formación en un Gymnasium, el Liceo, que en la tradición
alemana conduce posteriormente a la universidad. Atendiendo a la escasa
edad de Arthur, que por entonces tenía, es perfectamente comprensible que
haya optado por el viaje, si bien en secreto su decisión iba macerándose
con vientos favorables hacia la filosofía. Curiosamente será Johanna, con la
que a futuro él tuvo una relación tremendamente conflictiva e incluso de
quiebre, quien liberará a Arthur de la pesada carga de la exigencia paterna62.
A continuación un dilema de Pascal, en tom o a la creencia en la
venida del Mesías (si acaso los judíos reconocen a Cristo como aquél):
¿Qué podían hacer los judíos, sus enemigos? Si lo reciben, demues­
tran su autenticidad con su recibimiento, pues que los depositarios
de la espera del Mesías lo reciben; si lo rechazan, lo demuestran con
su rechazo (Tda, p. 367).
Sugestivo argumento que muestra cómo con Cristo los judíos se encon­
traban justamente ante un inquietante dilema. N o podía aceptarse así
simplemente que finalmente el Mesías hubiera llegado, cuando en verdad
se está en una espera tan amplia que probablemente lo que se justifica
y, podríamos agregar, lo que mantiene vivo a Dios, es precisamente esa
espera.
El dilema nos concierne muy directamente en nuestra cotidianidad.
Frecuentemente lo tenemos que enfrentar. Por ejemplo para una familia
que paga un arriendo caro por la casa en que vive, enfrenta justamente

62 Safranski, Rúdiger: Schopenhauer, Frankfurt en el Maino: Fischer, 2006, pp. 63 ss. En adelante: ‘Sch’.
el dilema que consiste en persistir en ese gasto excesivo o comprar una
casa. Pero, de un lado, continuar con el gasto del arriendo se hace cada
vez más insostenible y comprar una casa implica contraer un crédito
bancario usurero, que implica pagar casi el doble por el valor de la casa.
Al tener el dilema una cercanía con la cotidianidad y, en definitiva,
con nuestra dimensión existencial, conlleva él una índole particular­
mente dramática. Podría decirse que ya el traducir un argumento de
división en un dilema constituye de por sí algo por lo general gravoso,
y más que eso, dramático, puesto que implica llevar todo un conjunto
de posibilidades, que en principio podrían entrar en una clasificación, a
la alternativa entre dos:
Puesto que el argumento por división supone que el conjunto de las
partes reconstituye el todo, que las situaciones analizadas agotan el
campo de lo posible, cuando las partes o las posibilidades se limitan
a dos, el argumento se presenta como una aplicación del tercio ex­
cluido. Se emplea esta forma de la división cuando, en un debate, se
reducen las soluciones a dos: la del adversario y la que defiende uno
mismo. Tras haber ridiculizado la tesis del adversario -la cual, a veces,
se crea con todas las piezas necesarias para la causa—, uno se vale de
la que se propone como la única posible (Tda, p. 370).
También podríamos decir en este caso que esta forma de argumentar, de
traducir cuestiones complejas de muchas alternativas a un dilema, es muy
abundante. En tantas situaciones, se podría agregar al respecto que ello
tiene su intrínseca justificación, dado que nuestra racionalidad necesita
comprimir, sintetizar y hasta, a veces, simplificar. Tanto en la elección
final que se haga respecto del tipo de energía en que se invertirá para
salir de la crisis energética que vive el país, como respecto de cambiar la
Constitución Política del Estado, heredada de la dictadura, por una nueva
y si esta tiene su génesis en el Parlamento o en una Asamblea Nacional
Constituyente, las múltiples posibilidades que están en juego se redu­
cen al final a solo dos, como lo muestra en especial el último ejemplo.
Entramos así en la camisa de fuerza del dilema, si elegir esto o lo otro,
en lo que ambas alternativas se perciben como igual de buenas o malas.
Tengamos aquí en cuenta además que nuestro lema patrio es un dilema:
“Por la razón o la fuerza”, o como este otro que es de O ’Higgins: “O
morir con honor o vivir sin gloria”.
ÍA3.2.

La primera forma de concebir el dilema, vale decir, aquella que es cer­


cana a la reducción al absurdo, y que destacábamos más arriba, tiene por
cierto también validez. Los siguientes ejemplos de Pascal y La Bruyére
así lo enseñan:
/.../ todas las veces que una proposición es inconcebible, es preciso
dejar en suspenso el juicio y no negarla por esta señal, sino examinar
su contraria, y, si se la encuentra manifiestamente falsa, se puede
afirmar sin duda alguna la primera, por muy incomprensible que sea
(Tda, p. 371).
La Bruyére: “La imposibilidad en la que me encuentro de demostrar que
Dios no existe me muestra su existencia” (Tda, p. 371). Argumento este
sagaz y atractivo, por cuanto nos enseña, de modo próximo a la teología
negativa, que Dios no se deja atrapar por nada humano, incluyendo ello
a la razón, y por lo tanto, el no poder demostrarlo, demuestra indirec­
tamente que estamos ante lo descomunal, lo sublime, lo precisamente
divino63.
Mas, la forma de dilema, cercano a la reducción al absurdo que más
goza de presencia en la cotidianidad se da no tanto en el sentido estricto
de la reductio ad absurdum -a saber, enfrentando dos alternativas, al de­
mostrar lo insostenible que es una de ellas, se prueba la contraria como
mejor o preferible—sino en un giro particular, cual es presentando al
auditorio de modo disimulado una de las alternativas como deleznable,
inconveniente, inapropiada.
Una técnica algo diferente consiste en exponer una tesis como
portadora de la respuesta al problema, al ser arrojadas, en bloque, a
lo indeterminado todas las demás hipótesis. Solo la tesis desarrollada
goza de la presencia. A veces, después de haberla expuesto, el orador
se dirige a los oyentes, para preguntarles si tienen una solución mejor
que ofrecer (Tda, p. 370).

63 A Dionisio Areopagita del siglo IV de la era cristiana se le reconoce como fundador de la teología negativa.
Se trata en ella de una vía negativa, una vía de negación de toda representación que tengamos de Dios,
dado que es nada más que humana y limitada, de tal modo que, a fin de cuentas, Dios se nos presenta
como nada y abismo.
Así Schopenhauer en su Dialéctica enstica, llama a lo siguiente una
argucia (Kunstgriff):
Para obligar al adversario a que admita una proposición, es preciso
añadir la contraria y dejar al adversario que elija; formularemos la
contraria de forma bastante cruda para que, al no querer ser paradó­
jico, el interlocutor acepte nuestra proposición, la cual con relación
a la otra, parece muy plausible. Por ejemplo, para que afirme que se
debe hacer todo lo que ordena el padre, le preguntam os: “¿Hay que
obedecer o desobedecer a los padres en todo?” (Tda, pp. 370-371).
El caso de dilemas que suponen descalificación de la alternativa contraria
correspondería, por ejemplo, a los tan polémicos discursos de George
Bush o de Tony Blair en tom o a la justificación de la guerra contra Irak,
en los que la alternativa de no ir a la guerra se solía estimar como signo
de debilidad, impotencia y hasta cobardía.
Así también hay dilemas que dan expresión a lo que expresa el tí­
tulo de una de las obras de Eugen Fink: Todo o nada, es decir, se trata
de dilemas en los que abiertamente se menosprecia la alternativa, que
representaría la parte contraria.
Podríamos decir que esto es de la mayor relevancia, ya que cuando
se trata de llegar a la acción, tomando una decisión, en cierto modo
siempre se llega a un dilema, en el cual no necesariamente conspiran
dos alternativas, sino una, que es la que se habrá de elegir, y todas las
demás, pero que se presentan en bloque, como si fueran una sola, son
desechadas. En este sentido, sucede con la acción, y sobre todo cuando
se trata de decisiones que nos parecen trascendentales, que, llegada la
hora de la decisión final, esta se presenta como lo que dice el título de
la obra de Fink: todo o nada. (Conspira en ello a la vez el argumento,
que examinaremos a continuación —el argumentum ad ignorantiam, puesto
que consciente o inconscientemente ignoramos los alcances estrictos,
complejos y completos de las alternativas desechadas.)
1.14. Argumentum ad ignorantiam

Í.Í4A .

Refirámonos ahora a la posibilidad de recurrir a un argumentum ad igno­


rantiam respecto de la alternativa desechada (que, como veíamos, se daba
en el caso de algunos dilemas). Ello tiene lugar sobre todo cuando se
desconoce, en lo sustancial, el contenido o el trasfondo de las alternativas
en discusión, aunque concierna esto solo a una de ellas. Perelman nos
hace ver que suele ser la urgencia de tomar una decisión y de actuar la
que cumple aquí un papel que, por cierto, deja mucho que desear. En
efecto, la decisión y la consiguiente acción conllevan por lo general una
premura que no permite la sopesada consideración de distintas alternativas
que están en juego respecto de cualesquiera asuntos. Ello tiene que ver
en el fondo con nuestra esencial finitud. En este contexto, es reveladora
la sentencia de Goethe: “El hombre actúa sin conciencia”, la cual, inter­
pretada por Karl Jaspers, guarda relación con la imposibilidad, que nos es
consustancial, de conocer la totalidad de las consecuencias de una acción,
como la totalidad de sus motivaciones (PdW, p. 53-54).
Es patente que todos estos aspectos filosóficos, que cabe vincular
con el argumento de la ignorancia, y que destaca en particular Jaspers,
se presentan de modo ejemplar en la tragedia griega. Tengamos presente
a Edipo Rey , y cómo está íntegramente determinado por la ignorancia,
como que en él se hace valer particularmente la esencial finitud existencial
humana: ignora que ha asesinado a su padre y ha desposado a su madre.
Con Yocasta, su esposa, vienen entonces unos años felices. Tienen va­
rios hijos. Pero de pronto adviene la peste. Y entonces hay una nueva
profecía del oráculo. Esta vez dice que para acabar con la peste que asóla
Tebas el asesino de Laio tiene que ser descubierto. En razón de ello el
propio Edipo da inicio a una investigación al respecto. Y así aparece en
Tebas, el adivino Tiresias, el cual supuestamente sabe la verdad. Pero al
presentarse ante Edipo se resiste a comunicar la verdad y únicamente ante
la insistencia y la presión del rey comunica finalmente la verdad terrible.
En su pensamiento sobre lo trágico, Jaspers interpreta estos pasajes
de Edipo. Por una parte tiene presente el pensamiento de Nietzsche,
especialmente el de su texto sobre Verdad y mentira en sentido extramoral,
donde el pensador de Sils María plantea no solo la tesis de que no hay
verdad, sino que la verdad nos puede hacer sucumbir64.
En este sentido, podríamos decir, cada cual tiene algo de Edipo, y
no estoy hablando aquí en sentido freudiano, en cuanto que estuviéra­
mos determinados por el tan controvertido complejo de Edipo, sino en
el sentido de que la verdad última y definitiva de lo que somos, y más
encima de lo que vendrá, probablemente no la queremos saber.
Ello nos permite dimensionar el espesor filosófico del argumentum
ad ignorantiam, que probablemente está de fondo determinando nuestro
actuar, y por supuesto sin tomar conciencia de ello.
Pero, y esto lo toma también Jaspers en su pensamiento sobre lo
trágico, se trata de “sufrir para comprender”, que corresponde a la frase
que encontramos en el Agamenón de Esquilo. Es decir, al mismo tiem­
po, lo que está enjuego en el sentido de lo trágico, es precisamente el
comprender y la verdad, la verdad que se desoculta, que sale a luz. N o
sabemos quiénes somos ni qué somos, de dónde provenimos. A lo mejor
tu padre no es tu padre, tu madre no es tu madre, o incluso tu hijo no
es tu hijo. Tal vez, en ciertos casos, no sabemos tampoco que tu mejor
amigo es tu enemigo y que conspira contra ti. Es más, tampoco sabes
de ti mismo, significativamente te desconoces y no sabes cómo podrías
actuar bajo ciertas circunstancias extremas. Sobre todo en las relaciones
humanas hay, como diría Nietzsche, un velo de Maya, un manto de
apariencia que todo lo cubre.

ÍA4.2.

Mas, ciertamente, por otro lado, en el argumentum ad ignorantiam puede


haber también algo deliberado y, en definitiva, manipulación. Probable­
mente hay intereses previos que instan a que se decida algo determinado,
y ello induce a que la alternativa contraria sea desechada (pensando en
algún dilema que haga uso del argumentum ad ignorantiam), así como,
por ejemplo, sin duda sucedió al aprobar financiamientos adicionales

64 Jaspers, Karl: Über das Tragische (Sobre lo trágico),München: Piper, 1990. En lo fundamental este opúsculo
está basado enVon derWahrheit (De la verdad).
del “Plan Transantiago”, que corresponden a un apoyo económico a
empresas privadas.
Cabe destacar, siguiendo nuevamente la Psicología de las concepciones
de mundo, que el argumentum ad ignorantiam caracteriza especialmente la
actitud activa, que representa una de las actitudes (.Einstellungen) genera­
doras de cierta concepción de mundo, especialmente la que es de carácter
sensoroespacial. Para el sujeto activo el objeto, la cosa, el fenómeno está
ahí para ser transformado, frente a lo cual ejerce resistencia; gran parte
del empeño de la actitud activa consiste precisamente en superar esa re­
sistencia del objeto que sea el caso. Y como ese despliegue requiere de
ágiles decisiones inmediatas, algunas alternativas de acción suelen no ser
consideradas o suficientemente atendidas. Para Jaspers, por lo mismo, la
actitud activa conlleva un elemento irracional que justamente la sentencia
de Goethe refleja muy bien.
Con la actitud activa se da además que ella hace separaciones, desde
el momento en que tiene que elegir entre esto o aquello. En cuanto tal,
está particularmente ligada a la responsabilidad, mientras que la actitud
contemplativa, una de cuyas formas es la actitud estética, es todo lo con­
trario; es integradora, y por ello también queda ligada (curiosamente) a
la falta de responsabilidad:
El hombre activo elige entre posibilidades. Para él hay un esto-o lo
otro. Colocado siempre en situaciones finitas, para el hombre no es
todo igual, no es posible la totalidad. Las últimas razones y motivos
de esta elección quedan en la penumbra, por muchas razones que se
puedan allegar ulteriormente para algo en particular, en tanto ellas
conducen a la infinitud de lo vivo. Este elegir es el opuesto absoluto
al comportamiento contemplativo, en particular al estético, de acuer­
do con el cual lo uno no excluye lo otro, las posibilidades pueden
ser sucesivamente recorridas. En tanto así está la responsabilidad del
elegir del activo frente a la falta de responsabilidad del contemplativo
(PdW, p. 54).
Visto desde esta perspectiva, al hombre activo lo caracteriza el cargar con
las responsabilidades y aunque ello signifique al mismo tiempo que se ha
tenido que tomar decisiones, asumiendo la ignorancia que hay respecto
de algunas alternativas enjuego. Al hombre contemplativo, en cambio,
le es propia la integración, incluso, cabe agregar, la contemplación de la
totalidad; mas ello suele desembocar en inacción, y por eso se explica la
falta de responsabilidad asociada a ella.
Si bien lo dimensionamos, sobre todo al asociar el argumentum ad
ignorantiam con la actitud activa, el mencionado argumento se muestra
como directriz en lo que se refiere a la proyección del mundo, a la or­
ganización del Estado y la sociedad. De este modo observamos cómo
hay una irracionalidad inerradicable en las decisiones que se toman y las
acciones que se emprenden en la historia. Se genera una guerra, como
la guerra franco-prusiana en 1870 con la transformación que hiciera
Bismarck a un despacho (el “despacho de Ems”) del emperador alemán
al emperador francés Napoleón III. El emperador francés no alcanza a
considerar a cabalidad todas las alternativas que están enjuego y declara
la guerra como respuesta a esa misiva adulterada que ha recibido, lo que
en muy corto plazo, después de la Batalla de Sedán, lo llevará a su caída
y finalmente a la muerte en el exilio londinense (ChD, p. 596, GdW,
pp. 806-809).
Así también, se construyen centrales nucleares con un enorme sa­
crificio económico y humano, para después desmantelarlas, como lo ha
comenzado a hacer Alemania en el último decenio.
Mas, el argumentum ad ignorantiam es de tal peso que bien puede
suceder que en ciertos casos particulares se supere cierta consustancial
ignorancia relativa a alternativas de acción en juego, pero en lo más
esencial, digamos con Jaspers que, debido a la finitud existencial humana,
“actuamos sin conciencia” (y así, antes que en Jaspers, sería también con
apoyo en Goethe).

1.15. C om paración

1.15.1.

El argumento de comparación es crucial desde el momento que siempre


están enjuego precisamente comparaciones entre fenómenos, situaciones,
acontecimientos, y cosas en general. Y por supuesto las cosas son enal­
tecidas o rebajadas en la medida en que entran en una comparación con
algo determinado. Evidentemente si un escritor m enor o que recién se
está iniciando es comparado con Dostoievski, ello lo enaltece; y viceversa,
empequeñece a Dostoievski compararlo con un escritor menor. Ello nos
muestra que tras las comparaciones hay intencionalidad y objetivos que
se persiguen, y si se ignoraran los alcances que puede tener una compa­
ración, sería esto un signo de ingenuidad.
Veamos cómo el joven Arthur Schopenhauer, cuando recién tenía
unos 15 años, compara en su “Diario de vida” a los condenados de las
galeras con el condenado a muerte, para inclinarse en este argumento
por preferir la suerte de los últimos. Arthur fue invitado por su padre
Heinrich Floris y su madre Johanna a emprender un viaje cultural por
Europa. Después de haber estado unos meses en Inglaterra, en 1804
recorren Francia y entonces visitan Bordeaux. Leemos en el “Diario de
vida” lo siguiente:
El sino de estos infelices lo estimo mucho más horroroso que el de
los condenados a muerte. Las galeras, que vi desde afuera, parecen
el lugar de estadía más sucio y asqueroso, que pudiera pensarse. Las
galeras no navegan más a altamar: son naves viejas condenadas. El
sitio de los condenados es el banco, al cual están atados. Su alimento
es nada más que agua y pan: y no comprendo cómo ellos, sin un
alimento más potente y consumidos por la pena, con el arduo trabajo,
no sucumben antes: porque durante su esclavitud son tratados como
animales de carga (Sch, p. 80).
Por otra parte, varios de los argumentos que hemos examinado ante­
riormente, como los de regla de justicia, simetría, reciprocidad, remiten
todos al argumento de comparación.
Perelman plantea que la idea de medida subyace al argumento de
comparación. Así, el siguiente ejemplo de Cicerón: “El delito es el mismo:
o robar al Estado, o malgastar el dinero en contra del interés público”
(Tda, p. 375).
En Santo Tomás está enjuego la comparación en la clasificación de
grados de perfección, de acuerdo al movimiento, y en que la máxima
perfección está en la inmovilidad, en el reposo; tengamos presente que
Dios no necesita moverse —lo que remite a su vez a la concepción aris­
totélica de Dios como m otor inmóvil. Perelman con apoyo en Gilson:
Los seres inferiores, en efecto, son incapaces de alcanzar una completa
perfección, pero consiguen cierto grado mediocre de excelencia por
medio de algunos movimientos. Los que son superiores a ellos pue­
den adquirir una completa perfección por medio de un gran número
de movimientos. Superiores todavía a los precedentes son los seres
que alcanzan su completa perfección por un reducido número de
movimientos, de los cuales el más alto grado pertenece a los que la
poseen sin realizar movimiento alguno para adquirirla (Tda, p. 376).
Tengamos en consideración que en razón de que el público realiza
argumentos de comparación, ello puede no solo enaltecer a alguien,
porque se lo está comparando con alguien de mayor prestigio, sino que
incluso a partir de esa comparación puede darse un cambio favorable y
definitivo para el que ha sido beneficiado con la comparación. Este es el
caso del filósofo Fichte en cuanto a lo que atañe a su relación con Kant
y la comparación que hizo el mundo académico alemán de la época
entre uno y otro. Según nos cuenta W ilhelm Weischedel en su obra
La escalera trasera de lafilosofía65, se trata de que, entre muchas peripecias
que se dieron en la vida de Johann Gottlieb Fichte, la obtención de un
puesto como instructor de los hijos de una familia en Varsovia le permite
ganar alguna suma de dinero, tras lo cual decide partir a Kónigsberg a
conocer al más connotado filósofo del momento: Immanuel Kant. Este
recibe al joven admirador con muchas reservas. Fichte, a la espera de
una segunda entrevista, escribe entonces, a lo largo de apenas un mes, un
texto que titula Ensayo de una crítica a toda revelación, que posteriormente
se lo presenta al maestro. Sucede entonces, para bien de Fichte, que Kant
encuentra este escrito extraordinario y se lo presenta a su editor para que
lo publique. Esto se lleva a cabo, mas el editor decide hacerlo publicar
como anónimo. El escrito se vuelve muy exitoso y todo el mundo cree
que es de Kant. Incluso El diario general de literatura deJena, una importante
revista de ese tiempo, escribe en sus páginas: “Cada cual que haya leído
tan solo los escritos menores, a través de los cuales el filósofo ha obtenido
méritos inmortales de la humanidad, sabrá reconocer de inmediato al
autor de esta obra” .
Cuando después resulta que se sabe que no es Kant sino Fichte el
autor, este salta a la fama y pasa a ser reconocido y admirado por el pú­
blico de la época.

65 Cfr. Weischedel, Wilhelm: Die philosophische Hintertreppe, München: dtv, 2003. / Ed. Cast.: Los filósofos
entre bambalinas, México: FCE, 1972, cap. sobre Fichte.
Sobre la base de lo que hemos dicho sucede, en palabras de Perelman,
que: “La comparación entre Dios y los hombres actúa en provecho del
término inferior y en detrimento del término superior” (Tda, p. 377). Y
tomando en cuenta esto, pone un ejemplo del contraste entre distintas
formas de amor según Plotino, Eneadas, VI:
/El alma/ purificada de las impurezas de este mundo y preparada para
regresar con su padre, está llena de gozo. Para quienes ignoren este
estado, los cuales imaginan según los amores de aquí abajo lo que
debe ser el encuentro con el ser más amado, los objetos que queremos
aquí son mortales y caducos; solo amamos fantasmas inestables, y no
los amamos realmente; no son el bien que buscamos (Tda, p. 378).
Y en una línea similar de comparaciones con Dios y lo divino, Bossuet:
/.../los soberanos piadosos quieren que toda su gloria se desvanezca
en presencia de la de Dios, y lejos de ofenderse porque disminuya su
poder con esta idea, saben que nunca se los honra tanto como cuando
se los rebaja comparándolos con Dios (Tda, p. 378).

ÍA5.2.

Pero así como hacemos uso del argumento de comparación de modo


muy frecuente, cabe considerar además que está enjuego la posibilidad
de lo incomparable —y ello da lugar a su vez a un tipo de argumento. El
propio argumento de comparación suele conducirnos a lo incomparable,
a lo que no admite ninguna comparación- lo que tiene que ver, por
ejemplo, con lo divino. Diríamos que con ello el argumento de compa­
ración encuentra también su límite, dado que se rompe aquí con la serie
de lo que sería precisamente comparable. El ejemplo es nuevamente de
Plotino, Eneadas VI, en la cual al referirse a Dios, dice: “Por tanto, ale­
jemos de él todas las cosas, no digamos siquiera que las cosas dependen
de él y que él es libre; /.../ no debe tener absolutamente relación alguna
con nada / . . . / ” (Tda, p. 378).
Al considerar a Dios como lo absolutamente incomparable, lo que
no resiste comparación con nada, advertimos en ello la presencia de
ingredientes teológico-negativos. Escuchemos a Dionisio Areopagita al
referirse a Dios:
Subiendo aun más, decimos que él no es alma, ni capacidad pensante,
ni representación, ni hay en él opinar, decir o pensar/.../” . “Que
él no es número, orden, grandeza, pequeñez, igualdad, desigualdad,
similitud, disimilitud; que él no está quieto, no puede ser movido,
no está en reposo, que no tiene poder, no es poder, y tampoco luz,
que él no vive, no es vida, que él no es ser, no es eternidad, no es
tiempo. Que no hay una aprehensión intelectual de él, que él no es
ciencia, no es verdad, no es poder, no es sabiduría66.
Mas, ocurre que la remisión y elevación a lo incomparable no se da tan
solo en lo que se refiere a Dios, sino que se vincula con experiencias
mucho más cercanas. Así en lo que atañe al amor. Los sentimientos de
amor rehúsan toda comparación:
Por esta razón, cualquier amor, en la medida en que resulta de una
comparación que desemboca en la elección del mejor objeto hacia
el que pueda dirigirse, será sospechoso y poco apreciado. Hay senti­
mientos que excluyen toda elección, por muy halagüeña que pudiera
ser (Tda, p. 382).
Sobre la base del modo cómo Jaspers ha pensado el amor, consideremos
tan solo los siguientes dos aspectos: que amamos al individuo y en él lo
infinito; es más, solo el amor reconoce al individuo en cuanto tal. En
distintas otras actividades del ser humano el individuo puede ser solo
caso, medio y hasta ejemplo, pero entonces no se lo considera, no se lo ve
en cuanto tal, en su individualidad única e irrepetible:
Lo amado es siempre individuo. El individuo es otra expresión para lo
absolutamente concreto. La categoría lógica del individuo se realiza
solo en el movimiento del amor. Por lo demás siempre indiferen­
te, el individuo es tal únicamente para el amante, y para todos los
otros solo particularidad, como un individuo entre muchos. Para el
cognoscente es caso, para el que actúa medio, para el historiador es
algo vinculado con lo valórico y construido, para el lógico sin-fin
y por ello inaprensible. El individuo empírico es la infinitud, que
jamás puede ser agotada por el observador. El individuo del amor es

66 Dionisio Areopagita, en: Mittelalter. Geshichte der Philosophie in Text und Darstellung (Medioevo. Historia
de la filosofía en texto y exposición), Ed. por Rüdiger Bubner, Stuttgart: Reclam, 1982, p. 161, tr.m.
una infinitud asumida, que en cuanto tal nunca llega a ser objeto del
observador o del cognoscente (PdW, p. 124).
Pues bien, siendo así y dado este alcance universal del amor, que guarda
relación con un modo de ser, de relacionarse con personas y cosas, ocurre
que lo incomparable se asoma en todo, y más particularmente en relación
con aquellas cosas, fenómenos o sucesos que son los que más nos importan.
Así tu país, tu casa, tu perro, el libro que estás leyendo, cierta obra de
arte que posees o que tú mismo has creado, tu taller, tu piano, tu viola,
y, más aún, tu entorno, las montañas que están al lado de tu casa y que
te gusta escalar, todo ello sin duda está traspasado por lo incomparable,
adoptando a la vez el carácter de lo único, irremplazable e irrepetible.
Perelman agrega a propósito de esto cómo el racionalismo, como
contrapartida (y así es también nuevamente en Jaspers) nos incita más
bien a la abstracción, a lo universal y genérico, descuidando que hay
singularidades absolutamente únicas que suelen ser las que más quere­
mos y también las que más nos pueden afectar si están de alguna forma
amenazadas en su ser.
Si no fuera así, que el nexo amoroso que tenemos con cosas y personas
las vuelve incomparables, no se entendería cómo ni por qué Heidegger a
la altura del año 1930 rechaza el llamado que le hiciera la Universidad de
Berlín a ocupar la principal cátedra filosófica de Alemania, la cátedra de
Hegel y Schelling. Apenas Heidegger ha recibido el llamado de Berlín se
lo comunica epistolarmente a su amigo Jaspers en los siguientes términos
entusiastas y divertidos: “Ayer por la tarde recibí telegráficamente desde
el cielo azul un llamado de Berlín” (BW, 29.3.1930).
El mismo día Jaspers le escribe a su amigo felicitándolo por ese llama­
do, del cual se ha enterado por la prensa (parece que las cartas se cruzaron):
Recién leía en el diario que Ud. ha recibido un llamado a Berlin. Lo
felicito de corazón. Sobre Ud. ha caído no solamente el más grande
honor que le puede ser otorgado a un filósofo universitario, sino
que además pasa a ocupar el puesto más visible y experimentará y
elaborará con ello nuevos impulsos hasta ahora no conocidos en su
filosofar. N o hay mejor oportunidad.
Pero luego viene lo que tiene que haber sido muy impresionante para
todo el mundo académico alemán de la época: Heidegger, después de
menos de dos meses, rechaza la cátedra más apetecida de Alemania, lo
cual se lo comunica a su amigo de Heidelberg en una carta que dice así:
“ ¡Querido Jaspers! / Novedades no tengo para comunicarle y decirle so­
lamente lo que ya le he confiado, a partir de los sentimientos de amistad.
Hace algunos días he rechazado el llamado de Berlín” (BW, 17.5.1930).
Más adelante, primero en un oscuro Diario de provincia en 1934, apa­
recerá el bello y conmovedor escrito ¿Por qué permanecemos en la provincia?
que culmina con un rechazo rotundo (diciendo “irrevocablemente no”)
al “llamado” que le hiciera la Universidad de Berlín, y se trata en este
caso del rechazo a lo que fue incluso un segundo llamado que le hiciera
aquella universidad. En ese texto, con el fin de exponer los motivos de
“permanecer en la provincia”, y tras describir su habitat en la cabaña de
Todtnauberg, dice:
“Este es mi mundo de trabajo visto con los ojos mirones del huésped
o del veraneante. Yo mismo nunca miro realmente el paisaje. Siento
su transformación continua, de día y de noche, en el gran ir y venir
de las estaciones. La pesadez de la montaña y la dureza de la roca
primitiva, el contenido crecer de los abetos, la gala luminosa y sencilla
de los prados florecientes, el murmullo del arroyo de la montaña en
la vasta noche del otoño, la austera sencillez de los llanos totalmente
recubiertos de nieve, todo esto se apiña y se agolpa y vibra allá arriba
a través de la existencia diaria67.
Y luego esa misma impresión sobrecogedora de la naturaleza en su in­
vitación a filosofar:
“Cuando en la profunda noche del invierno una ronca tormenta de
nieve brama sacudiéndose en torno del albergue y oscurece y oculta
todo, entonces es la hora propicia de la filosofía. Su preguntar debe
entonces tornarse sencillo y esencial. La elaboración de cada pen­
samiento no puede ser sino ardua y severa. El esfuerzo por acuñar
las palabras se parece a la resistencia de los enhiestos abetos contra
la tormenta.

67 Heidegger: ¿Por qué permanecemos en la provincia?, en: Publicaciones especiales del Departamento de Filosofía
de la Universidad de Chile, “D e la experiencia del pensar, y otros escritos”, trad. de Jorge Rodríguez;
aparecido originalmente en Revista Eco, N o. 35,1963, Bogotá. / http://www.heideggeriana.com.ar/
Pienso que el ejemplo de Heidegger habla por sí solo y nos muestra con
insuperable claridad los límites del argumento de comparación. Simple­
mente lo que más queremos, con lo que nos identificamos, aquello en lo
que hemos echado raíces, lo que más apreciamos, no resiste comparación
alguna, y por ello mismo no es intercambiable ni transable. Y en ello,
como en el ejemplo de Heidegger, hay que destacar cómo los lugares
en que habitamos conllevan esta marca de lo incomparable: un bosque,
una pradera, unos cerros, una orilla de mar, un río o un lago, todo ello
lo internalizamos, lo asimilamos y, en cierto modo, nos lo apropiamos
de tal modo que se hace uno con nosotros y vamos con ello doquiera
que vayamos por el mundo. Y así como el testimonio de Heidegger, hay
tantos relatos, por ejemplo, de algún recóndito lugar, como Tierra del
Fuego, de personas que pasaron allí su infancia y tal vez su juventud, y
ello queda como marca imborrable, convirtiéndose posteriormente en
cuento, poema, pintura, sonata o película.

1.15.3.

A su vez cabe agregar tres peculiaridades de la comparación que destaca


Perelman, y podemos observar de qué manera la tercera de ellas permite
reconocer cómo la comparación suele estar aliada con la posibilidad de
lo incomparable.
1. La comparación es más efectiva cuando se dice primero lo mayor,
superior, u otro, de algo, y no cuando se parte por lo menor.
Ello tiene que ver con el así llamado “efecto primacy”, que ya
hemos analizado. Se trata del efecto de lo que se dice o se presenta
primero, dado que ello tiende más a ser acogido y aceptado por
el auditor o espectador.
2. Hay una forma de comparación por la pérdida, como cuando a
William Pitt, el ministro de Jorge III de Inglaterra, le preguntaban
acerca de qué se habría ganado con la guerra, respondía: “todo
lo que hubiéramos perdido sin ella” (Tda, p. 380). Y a su vez
agrega Perelman que: “El propio Pitt critica a sus adversarios que,
para calcular los inconvenientes de la guerra, describen de modo
entusiasta la prosperidad que se ha desvanecido con ella, y que,
en su momento, parecían apreciar poco” (Tda, p. 380).
Asimismo se da esta comparación por pérdida cuando se compara
el tiempo presente con alguna edad de oro anterior, como tam­
bién cuando se hace alguna promesa de felicidad o prosperidad
futura, o incluso cuando se habla de la inconveniencia de cambiar
el estado actual de las cosas.
3. Hay también una comparación por superlativo, como en Q uinti-
liano: “Golpeaste a tu madre. ¿Qué más puedo decir? Golpeaste
a tu madre” (Tda, p. 381). Aquí huelga cualquier comparación.
Es como el non plus ultra. Estos juicios son muy efectivos y obs­
tan a que se pueda prescindir de ser específicos: “La acusación
de haber cometido ‘el acto más infame’ se apoyará generalmente
menos con pruebas que la de haber ‘hecho mal’” (Tda, p. 381).
Según Perelman, lo efectivos que son estos juicios se muestra en que la
publicidad hace abundante uso de ellos: se hace alusión a la mejor de
las pastas dentales, lavadoras, neumáticos, baterías, celulares, televisores,
o lo que fuere, pretendiendo que ello no admite comparación alguna.
Vistos ambos argumentos de esta forma —el de comparación y de lo
incomparable—podemos reconocer en ellos el alcance y la omnipresencia
de que gozan en la cotidianidad y la historia. Cuando comparamos lo que
alguien ha hecho, supongamos faltar a la palabra, con Tartufo (el perso­
naje de Moliere), es evidente que de esta forma estamos argumentando,
y probablemente de un modo muy efectivo. Lo mismo si alguien en un
foro internacional compara alguna de nuestras universidades públicas con
el grupo de las 100 universidades mejor evaluadas del mundo. Desde
luego en un caso sucede que con la comparación rebajamos, descalifi­
camos, denostamos algo, y en el otro caso lo enaltecemos, apreciamos,
destacamos. Al precisar que en uno y otro caso se está argumentando, lo
que cabe reconocer es que se está persiguiendo la adhesión de alguien
en particular o de algún auditorio.

1.16. Sacrificio

A través del argumento de sacrificio se muestra, y probablemente de


manera ejemplar, que el hombre está determinado por un modo de ser
argumentativo. Prácticamente en todo momento estamos argumentan­
do respecto de qué hacer, qué dejar de hacer, qué decisiones tomar,
y demás. Mas, si bien lo analizamos, esto sucede no solo de un modo
explícito sino también implícito, en cuanto hay argumentos de largo
aliento en los que nos encontramos, sin la necesidad de que tengamos
necesariamente que tomar conciencia de ello. El argumento de sacrificio
es de esta especialidad. El se manifiesta en nuestro actuar en relación con
todo lo que estamos dispuestos a sacrificar por algo en particular, por lo
que perseguimos, en función de los objetivos y metas que nos hemos
trazado. Por ejemplo, el estudiante universitario de cualquier disciplina
podemos suponer que de por sí está determinado por el argumento de
sacrificio, y este se muestra precisamente en gran parte de las cosas que
hace —el estudio de ciertas materias, el tiempo que le dedica a ellas—y
por cierto también sus padres que financian sus estudios, tal vez además
su pareja, que prescinde de muchas distracciones por acompañarlo. Todo
este conjunto de situaciones y hechos suponen que se está en uno o más
argumentos de sacrificio -e n este caso, como veíamos recién, tanto el
estudiante, sus padres, como su pareja. Y ciertamente que tal vez tan
solo en un principio este argumento de sacrificio ha sido explícitamente
formulado, pero luego la mayor parte de las decisiones que se toman y
las acciones subsecuentes pasan a ser simplemente parte del argumento,
sin que se esté más actualmente consciente de ello.
Desde luego salta a la vista que en el argumento de sacrificio impera
la subjetividad. Podría compararse esto con el alcance que tiene lo que
es ‘máxima’ en Kant. Nos podemos dar a nosotros máximas de distinta
índole, muchas de las cuales expresan precisamente argumentos de sacri­
ficio. Por ejemplo, hacer gimnasia todos los días durante una hora antes
del amanecer. Como la máxima en general y la señalada en particular
no es universalizable, no podemos pretender que todo el mundo deba
hacer lo mismo. De este modo, si analizamos esto, constataremos que
nuestro diario vivir se organiza significativamente en tom o a estas máxi­
mas ligadas al sacrificio.
A propósito de sacrificio, Perelman nos recuerda que Sartre plan­
tea la inquietud de que no podemos saber si es uno o el mundo el que
pone los obstáculos. En efecto, cabe decir que nuestras auto exigencias,
nuestros desafíos son tales que de pronto sucede simplemente que por lo
general los obstáculos nos los ponemos nosotros mismos, lo que implica
naturalmente que el autosacrificio es también parte de esa autodetermi­
nación. Aunque esto no puede obstar a que seamos ciegos respecto de
los obstáculos que vienen del mundo, como un río que se desborda y
que amenaza con arrastrar tu casa, depende de ti considerar eso como
obstáculo. Para Sartre se trata siempre de la afirmación de la libertad de
elegir y aunque ello suponga una “condena” .
Calvino dice que los protestantes, a diferencia de los católicos, están
más dispuestos íntegramente a sacrificar todo por su fe, incluso a costa
de la vida:
Pero, dado que ellos /los católicos/ se burlan de la incertidumbre
de aquella /la doctrina protestante/, si tuvieran que sellar la suya /
su fe/ con su propia sangre y a costa de su vida, se podría ver cuánto
la estiman. Nuestra confianza es muy distinta, la cual ni teme los
horrores de la muerte, ni el juicio de Dios (Tda, p. 385).
Cabe resaltar que de todos modos “no temer el juicio de Dios” parece
sacrilegio.
A continuación un argumento de sacrificio de Pascal: “Solo creo las
historias cuyos testigos se hicieran degollar”.
Y lo mismo cabe decir de revolucionarios, comunistas o fascistas, y
particularmente hoy, de lo relativo al terrorismo musulmán, en especial
lo que atañe a los “hombres suicida” u “hombres bomba”, considerando
esto con independencia de una apreciación ética al respecto.
En la misma línea, las 11.000 vírgenes que acompañan a Santa Ursula
se supone que se sacrifican por ella, si bien es una matanza a manos de los
hunos en que la principal es justamente esta santa británica. Este hecho
atroz sucedió en Colonia en el siglo IV de la era cristiana. Recién a la
altura del siglo XII se vinieron a encontrar las osamentas (de todos modos,
la cantidad de estas ha sido recientemente puesta en duda). Sin duda es­
tamos aquí ante uno de aquellos sucesos increíbles de la antigüedad que
simplemente provoca estupor.
Hay que atender a su vez a las estrategias a seguir en aras de criticar
o poner en tela de juicio el argumento de sacrificio. Esta estrategia se
despliega teniendo en consideración el valor de aquello por lo que se
realiza el sacrificio. Emblemático es ciertamente Cristo como figura
sacrificial; en palabras de Bossuet: “Y, en efecto, cristianos, Jesucristo,
que es la verdad misma, no por ello ama menos la verdad que su propio
cuerpo; al contrario, para sellar con su sangre la verdad de su palabra
quiso sacrificar su propio cuerpo” (Tda, p. 386).
Sin embargo en lo relativo al valor del sacrificio emprendido por los
griegos por Helena, ya desde la antigua Grecia en adelante ha habido
controversia. Isócrates, y por cierto Gorgias, glorifican ese sacrificio; en
cambio Fenelón lo critica68: “Nada se ha probado con rigor, no hay nin­
guna verdad de moral en todo eso; solo juzga el valor de las cosas según
las pasiones de los hombres” (Tda, p. 386).
También Plotino desarrolla argumentos de sacrificio: En relación al
alma dice:
Ella no cambiaría nada por él /el Prim ero/, aunque le prometieran
todo el cielo, porque sabe perfectamente que no hay nada mejor ni
preferible a él /.../ Todo lo que antes le causaba placer (dignidades,
poder, riqueza, belleza, ciencia), todo lo desprecia y lo dice; pero ¿lo
diría si no hubiera encontrado bienes mejores? (Tda, p. 387).
Por otra parte, es patente que el argumento de sacrificio es el que se estima
como el más elevado del ser humano. Las más grandes hazañas y logros
en la ciencia, la técnica, la religión, el arte, y cómo no, también en la
guerra, las Revoluciones, las luchas por la Independencia de los países, se
llevan a cabo regidos por él. A su vez, el ascetismo se basa íntegramente
en él, lo mismo las religiones y sus prácticas —entre ellas, la castidad.
El argumento del sacrificio se da también entre los aztecas que elegían
a uno de ellos en particular que debía tener el honor de ser inmolado y
emprender el viaje de ultratumba con una misión para su pueblo.
Apoyándose en Simone Weil, Perelman dirige su atención hacia
motivaciones psicológicas tras el sacrificio. Amor y odio se conjugan
aquí. Weil:
/.../ sufrimientos demasiado grandes con relación a los impulsos del
corazón pueden empujar a una y otra actitud: o rehusamos violen­
tamente aquello por lo que hemos dado demasiado, o nos aferramos
a ello con una especie de desesperación (Tda, p. 388).

68 Fenelón, teólogo y escritor francés, de nombre Francois Salignac de la Mothe, y que se apodara como
Fenelón por haber nacido en 1651 en el castillo del mismo nombre. Muere en 1715. La obra tal vez más
leída ha sido La educación de las niñas.
Y Perelman trae a colación esta humorística anécdota: “Por la in­
tensidad del pesar se aprecia el valor de la cosa perdida” . Así como en
Odier: “El moribundo imagina su propio funeral y calcula su valor por
la intensidad de los lamentos que provoca su muerte” . (Tda, p. 390)69.
Mas, es fundamental atender en este contexto al hecho de que el
sacrificio suele ser inútil. Y habría que agregar aquí, sacrificio inútil del
soldado carne de cañón, y más todavía, sacrificio inútil a lo largo de toda
la historia de la humanidad, en la medida en que muchas guerras -tal
vez la mayoría de ellas—una vez llevadas a cabo y dejando un reguero de
muerte y destrucción, suscitan la impresión legítima de sacrificio inútil.
Veamos qué dice Bossuet, que pone estas palabras en boca de la
Virgen María: “/.../ cuando os veo perder la sangre de mi Hijo, con lo
cual su gracia es inútil / . . . / ” (Tda, p. 389).
C on ello probablemente tocamos el punto crucial: resulta que, de
un lado, el sacrificio da lugar tanto a un acto noble de darse libremente
por algo (aunque, de todos modos, ello es controvertido, ya que su jus­
tificación depende naturalmente del valor que tiene aquello por lo que
nos sacrificamos). Mas, de otro lado, el sacrificio —y agregaríamos por
sobre todo una “cultura laboral del sacrificio”—lleva a un ordenamiento
tal de la sociedad que en ella sucede que muchos se sacrifican por otros,
pero este sacrificio está de antemano organizado deliberadamente. Así lo
podemos observar no solamente en una organización militar, sino también
en general en toda estratificación social: en la antigüedad y el medioevo
una clase trabajadora se sacrificaba penosamente por otra clase superior,
que simplemente se dedicaba al ocio.
Por otra parte, como bien anota Jaspers en su Psicología de las con­
cepciones de mundo, es sobre todo nuestra mentalidad racional que se
traza metas y objetivos la que nos lleva a existir como desarraigados del
presente. Cada instante es sacrificado en aras de alcanzar algo, lo cual,
apenas lo hemos alcanzado lo dejamos atrás, y luego ya nos proponemos
un nuevo objetivo.
El argumento de sacrificio está a la vez ligado al argumento teleológico
(muy afín al “argumento pragmático”, que examinaremos más adelante)
en el que se expresa una relación entre medios y fines. Ello es evidente

69 Charles Odier, psiquiatra y psicoanalista suizo, que tuvo alguna relación con Freud; nacido en Ginebra
en 1886 y muerto en Laussane en 1954.
desde el momento que advertimos que los medios precisamente se justi­
fican por su sacrificio en aras de alcanzar un fin, una meta, un objetivo.
Jaspers nos enseña cómo la razón es ante todo afín a este argumento
teleológico, y por otra parte cómo él supone a la vez una proyección
en cuanto al modo como temporalizamos el tiempo; en otras palabras,
podemos decir que no solamente los medios tienden a ser sacrificados
en aras del fin y la meta, sino parejamente el presente, y en particular
cada instante vivido.

1.17. Compensación

Conviene reparar en que a nuestro modo de ser, de relacionarnos con


los demás, de instalamos en el mundo, le corresponden distintas formas
de argumentar, entre ellas, las que hemos venido analizando. Relativo a
ese, nuestro modo de ser, se están dando ya sea incompatibilidades, pues­
tas en ridiculo, o por supuesto cuestiones relativas ajusticia o injusticia,
reciprocidad, simetría, inclusión, división, complementariedad, dilemas,
diversas formas de sacrificio, y por supuesto, a mayor abundamiento,
comparaciones. En este contexto incluimos la ignorancia, puesto que
también solemos argumentar a partir de ella. Pues bien, se agrega aquí,
además, la compensación o no-compensación, que puede darse en diversas
situaciones, la cual da origen a una forma de argumentación ad hoc. Al
que es despedido de un trabajo y se le brinda un trato al menos digno,
se trata no únicamente de indemnizarlo, sino de compensarlo de alguna
manera, lo que exige que se recurra a un argumento de compensación;
se argumentará, entonces, diciéndole tal vez que sus aptitudes probable­
mente se relacionan con un trabajo distinto, respecto del cual hay cierta
oferta relativamente considerable, y que con el fin de apoyarlo en ello
se le entregará una sólida carta de recomendación.
Por supuesto la compensación, como vivencia humana, está viva­
mente presente en nuestras vidas, razón por la cual la podemos observar
recorriendo toda la escala de vivencias humanas, desde lo más básico,
como el trabajo (de acuerdo con el ejemplo recién expuesto) hasta lo
concerniente al ámbito espiritual, en particular la religión y la mística,
como en el siguiente ejemplo de Georges Bernanos: “/.../ el sentido
exquisito de su propia debilidad la hubiera reconfortado y consolado
maravillosamente, pues parecía que ella fuera el signo inefable de la
presencia de Dios” (Tda, p. 393). Como observamos, estamos aquí ante
alguien profundamente religioso, y ello explica como incluso en la de­
bilidad puede encontrar una compensación70.
Agreguemos el argumento de compensación de Montesquieu al justi­
ficar en De Vesprit de bis el sistema bicameral, dado que no hay suficiente
gente distinguida por el nacimiento, la riqueza o los honores.
Compensación también como argumento teleológico, en cuanto al
alcance de la semejanza que Dios introduce en las cosas, así como en
Santo Tomás, citado por Gilson en Le thomisme:
es evidente que una única especie de criaturas no conseguiría expresar
el parecido del creador /.../, en cambio, si se trata de seres finitos y
creados, será necesaria una multiplicidad de tales seres para expresar
bajo el mayor número posible de aspectos la perfección simple de la
que se desprenden (Tda, p. 394).
Compensación además en el argumento de Russell en Political ideáis,
que justifica la violencia de gobierno para disminuir la violencia en el
mundo: “Probablemente hay un fin y solo uno, por el cual es beneficioso
el uso de la violencia por parte de un gobierno, y es el de disminuir el
importe total de la violencia en el m undo” (Tda, p. 394). Por lo demás
es exactamente el argumento de Max W eber respecto del “monopolio
de la violencia” que tendría el Estado.
Cuando Proudhon le escribe a Marx a propósito de evitar polémica
entre ambos, ya que el segundo ha tenido una relación contestaría con
el primero, dado que al escribir Proudhon Filosofía de la miseria Marx
responde con el texto Miseria de lafilosofía, podría esa carta considerarse
también como argumento de compensación. Proudhon a Marx:
/.../ después de haber demolido todos los dogmatismos a priori no
soñemos, por nuestra parte, con adoctrinar al pueblo; no caigamos
en la contradicción de su compatriota Martín Lutero, quien, después
de haber derribado la teología católica, se puso enseguida, con gran­

70 Georges Bernanos, escritor que nace en París en 1888; entre las tantas peripecias de su vida se cuenta su
participación en la Primera Guerra Mundial, sus múltiples heridas de guerra a consecuencia de ella, un
periodo en Palmas de Mallorca, posteriormente en Brasil, para después ser llamado por D e Gaulle de
vuelta a Francia y ser honrado com o héroe de guerra. Muere en París en 1948.
des refuerzos de excomuniones y anatemas, a fundar una teología
protestante. Desde hace tres siglos Alemania no se ocupa de otra
cosa que de destruir la revocadura hecha por Lutero; no vayamos a
preparar nuevas tareas para el género humano con otras capas de yeso.
Aplaudo de todo corazón su idea de esclarecer todas las opiniones,
hagamos una polémica buena y leal, demos al mundo el ejemplo de
una tolerancia sabia y previsora pero, precisamente porque nosotros
estamos a la cabeza del movimiento, no nos hagamos jefes de una
nueva intolerancia, no nos las demos de apóstoles de una nueva reli­
gión, aunque esta sea la religión de la lógica, la religión de la razón71.

1.18. Probabilidad

Desde luego en un mundo en el que se hace tan fuertemente presente la


posibilidad, y que en el plano existencial tengamos la amplia libertad de
hacer realidad muchas de ellas, está claro que el argumento de probabi­
lidad juega un papel importante. Por lo mismo se entiende que estemos
haciendo uso frecuente de él. Hay tantas cosas que hacemos simplemente
por una tincada, basados tan solo en una presunción: que vayamos a ver
una película, suponiendo que nos habrá de gustar, y así ejemplos simila­
res. Prácticamente la mayoría de las cosas que decidimos y que hacemos
están mediatizadas por el argumento de probabilidad. Veamos algunos
ejemplos históricos; y naturalmente por tratarse de un argumento de esta
índole, la consecuencia puede ser éxito o fracaso:
1. Napoleón desembarcando de la Isla Elba para encaminarse a París
y retomar el poder, en lo que tuvo éxito.

71 http://w w w .epdlp.com/texto.php?id2=2804 Pierre-Joseph Proudhon, que podría considerarse como el


padre del socialismo francés, así como Marx lo fue del socialismo alemán, vivió entre 1809 y 1865. Era
de origen muy humilde, de familia de artesanos y campesinos. Su padre era tonelero, oficio que el propio
Pierre-Joseph también practicó, junto con muchos otros similares, como mozo de labranza o tipógrafo;
su madre era cocinera. Mas Proudhon desde temprano manifestó talento como escritor, y ello se tradujo
en 1840 en su obra ¿Qué es la propiedad? Con esta obra pasó a ser conocido en toda Francia. Más tarde
en 1843 aparece su obra fundamental, el Sistema de contradicciones económicas o la Filosofía de la Miseria. Al
año siguiente, en respuesta Marx acusa recibo de este texto y escribe por su parte Miseria de lafilosofia.Y
si bien en La sagrada familia Marx tendrá palabras de elogio para Proudhon, tenderá a polemizar con él.
2. Luis Napoleón (su sobrino) en el intento de golpe de Estado
con cierto apoyo de la oficialidad en Estrasburgo, para derribar
el gobierno borbón, en lo que fracasó.
3. La misión, por encargo del Estado chileno de Juan Williams
Rebolledo junto al alemán Bernhard Eunom Philippi de fun­
dar Punta Arenas, haciéndose a la mar con la goleta Ancud que
han construido en un astillero improvisado en la Isla Grande de
Chiloé, fracasa en el primer intento puesto que los sorprende
una feroz tormenta marítima saliendo de la Isla Grande, y luego
tardan varios meses en reparar la averiada Goleta; recién después
de ello, el segundo intento será exitoso.
Estos ejemplos e innumerables más que pueden acopiarse nos hacen ver
que dado que existimos en un mundo de posibilidades, en el que estamos
permanentemente expuestos a lo azaroso e inesperado, cada cual enfrenta
esto con intuiciones, tincadas, sospechas, presunciones, apuestas, en todo
lo cual nos valemos precisamente del argumento de probabilidad.
Perelman parte, con respecto a este argumento, con un ejemplo que
no deja de ser peculiar, tomado del Fedro:
Por cierto que, si entre los enamorados escogieras al mejor, tendrías
que hacer la elección entre muy pocos; pero si, por el contrario, quie­
res escoger entre los otros, el que mejor te va, lo podrías hacer entre
muchos. Y en consecuencia, es mayor la esperanza de encontrar entre
muchos a aquel que es digno de tu predilección (Tda, pp. 395-396).
Argumento ciertamente sorprendente en el contexto del pensamiento
platónico, puesto que netamente se apoya en el lugar de la cantidad, y
reduce a los posibles “enamorados” a algo de orden puramente numérico.
También la célebre apuesta de Pascal, expuesta en sus Pensamientos,
corresponde a un argumento de probabilidad. Ella versa así:
“Dios es o no es” . ¿De qué lado hemos de inclinarnos? La razón no
puede decidir nada aquí, pues hay de por medio un caos infinito,
que nos separa. Hay un juego que se está jugando en el extremo de
esta distancia infinita, donde cara o cruz habrán de decidir. ¿Por qué
apostaréis? De acuerdo a la razón, uno no puede inclinarse por uno
u otro; de acuerdo a la razón, uno no puede defender ninguna de las
dos proposiciones. / Entonces no reprobéis por error a quienes han
elegido una, porque vosotros no sabéis nada sobre ello. /.../ pero uno
tiene que apostar. Esto no es opcional. Se está embarcado en el asunto.
¿Qué partido tomaréis? Veamos. Puesto que hay que elegir, veamos
cuál nos interesa menos. Tenéis dos cosas que perder: la verdad y
el bien; y dos cosas que empeñar: vuestra razón y vuestra voluntad,
vuestro conocimiento y vuestra felicidad; y vuestra naturaleza tiene
dos cosas de qué huir: el error y la miseria. Vuestra razón no está
más espantada en tener que elegir uno en vez de lo otro. Este es un
punto establecido. Pero ¿vuestra felicidad? Aquilatemos la pérdida
y la ganancia en cuanto a la apuesta de que Dios es. Estimemos las
posibilidades. Si ganáis, lo ganáis todo; si perdéis, no perdéis nada.
Apostad entonces sin vacilación por qué El es72.
La enorme discusión que se ha dado sobre esta apuesta ha girado en tor­
no a la cuestión de la fe que queda ligada a ella, vale decir, trasunta aquí
una concepción de la fe por cierto controvertida, cual es en definitiva la
fe como apuesta. Se trata, en cierto modo, de tener fe en Dios, en que
existe, a raíz de lo cual tienes todo para ganar, si acaso efectivamente él
existe; pero, si no existe, nada has perdido.
Independientemente de la cuestión principal en discusión, cual es
la de la fe como apuesta, cabe agregar que tal vez algo se pierde, y algo
muy grande: nada menos que la vida que podías haberla vivido quizá
más plenamente que una vida en la que te la jugaste —y actuaste en con­
secuencia—por algo que en definitiva no es.

72 Pascal: Pensées (Pensamientos). Enciclopedia Británica, The Great Books, Vol. 33, The University o f
Chicago, 1952, Sección III, 233, pp. 213 ss., trad. m.
Se c c i ó n 2
ARGUM ENTOS DE FONDO.
ENLACES DE SUCESIÓN Y DE COEXISTENCIA

Nuestros argumentos se proyectan en el tiempo y junto con ello también


por cierto nuestra proyección de mundo.
Pues bien, hay ciertos argumentos que expresan un enlace de sucesión,
como ejemplarmente el argumento pragmático (que tiene una impronta
teleológica) y que se refiere a cómo hacemos ciertas cosas en función
de tales y cuales objetivos. La dinámica de la sociedad se apoya en estos
enlaces de sucesión. Probablemente toda obra humana está asentada en
este tipo de enlace, por ejemplo considerando en atención a qué y con
qué fin se construye un hospital, un puente, una cárcel, y lo mismo en
lo que atañe a un programa económico o político.
Pero hay lo contrario: enlaces de coexistencia, por ejemplo la coe­
xistencia entre persona y acto, entre orador y discurso, entre orador y
grupo al que pertenece. Ellos dan expresión a algo de índole más perma­
nente. Ello está directamente relacionado con la confianza, la cual por lo
mismo constituye una clave en la articulación de la sociedad. Parto del
supuesto de que un juez, un padre, un hijo, un psicólogo, un profesor
se comportan de cierta manera, y ello no solamente como algo arquetí-
pico, sino individualmente considerado, es decir, parto de la base que la
persona que conozco, alguien cercano, un familiar, un amigo, actúa de
cierto modo que guarda relación con lo que conozco y del trato que he
tenido con él. Y lo mismo cabe decir respecto de la coexistencia entre
orador y discurso: que, por lo tanto, espero que lo que alguien dice y
el alcance que le da, supongamos respecto de una opinión política, esté
dentro del radio de lo que conozco de esa persona. Por último, hay co­
existencia también en la relación entre orador y grupo al que pertenece.
Algún izquierdista o derechista que conozco espero que digan lo que
tienen que decir.
Ahora bien, hay muchos casos que se van presentando en los que el
enlace de coexistencia no está o está de modo muy precario. Entonces
es el momento en que han entrado a tallar “técnicas de frenado”, o más
extremamente aun, suspensión del enlace de coexistencia que sea el caso.
Supongamos cierta persona que conozco actuó de un modo completa­
mente inusual o incluso contrario a lo que conozco de ella, o dijo algo
de similares características, y que a la vez no tienen nada que ver con los
grupos a que ella pertenece o a los que está ligada.
Atendiendo a ambos tipos de enlace, es patente que toda sociedad
requiere de ambos: de la dinámica que le aporta los enlaces de sucesión,
y de la estática, y garantía de cierta permanencia y perpetuidad, que su­
ministran los enlaces de coexistencia.

2.1. Enlaces de sucesión

2 . í . 1. A rgum en to de ensamblaje

Este es un tipo de argumento que proponemos nosotros y que se apoya


en elementos tomados de la “nueva retórica”. Por de pronto, Perelman
tiene en cuenta, respecto de la realidad, cómo esta requiere de un ajuste
(o ensamblaje) entre distintos elementos que frecuentemente están en
alguna tensión, y que pese ello tienen que solidarizar entre sí. De este
modo, toma un ejemplo de Bossuet, el clérigo, intelectual e historiador
francés del siglo XVII: se trata aquí del ajuste entre el pulpito y el altar,
como, a la vez, de la predicación con la comunión, porque cuando uno
no se apoya en el otro, ellos se vuelven entonces vacíos o vanos. Bossuet:
El templo de Dios, cristianos, tiene dos lugares augustos y venerables,
me refiero al altar y al púlpito /.../ Hay una alianza muy estrecha entre
estos dos lugares sagrados, y las obras que se realizan en ellos guardan
una relación admirables /..../ Por esta relación admirable entre el
altar y el púlpito, algunos doctores no temieron predicar a los fieles
a los que debían aproximar a uno y a otro con igual veneración /.../
Por eso, no es menos culpable aquel que escucha descuidadamente
las Sagradas Escrituras que aquel que deja caer por su culpa el cuerpo
del Hijo de Dios (Tda, p. 403).
Y el ajuste es tal que en definitiva es respecto de un todo armónico; se
trata al fin y al cabo de totus peritas. En este sentido, como observamos,
partimos aquí incluso por un ajuste de tal alcance que se refiere a lo más
universal; es más: incorpora en él elementos heterogéneos entre los cuales
cuenta no solo lo propio de este mundo, sino de un supuesto “más allá”
(el púlpito y el altar). Advirtamos, al mismo tiempo, cómo especialmente
el hombre, el feligrés de cualquier religión, está determinado en distintos
grados por el mencionado ajuste.
Basándonos en este y en otros casos que seguiremos analizando, se
justifica hablar de un argumento de ajuste o ensamblaje (el cual, como
ya adelantábamos, no está considerado en el Tda, y es más bien una
propuesta nuestra). En cierto modo, con el ensamblaje, como vemos, lo
que está en juego es nada menos que la articulación última del mundo
que hace cada cual. Probablemente al tener en cuenta no solo lo que se
da en el creyente, sino también en el ateo, claramente observamos en
ello el aludido ensamblaje de alcance universal. Y probablemente tam­
bién lo que se refleja en cómo nos templamos afectiva y anímicamente
en términos de resignación, tedio, exaltación, serenidad, optimismo o
pesimismo, habla por sí mismo de que ello se conecta con un argumento
de ensamblaje que hacemos. En razón de estas consideraciones, podemos
también preguntarnos acerca del ensamblaje que en cada caso individual
hay tras la felicidad, la esperanza, la frustración, la angustia e incluso el
temor. Es más: cabe agregar que es muy propio de la madurez ir de la
mano con el argumento del ensamblaje como para que este se vaya afi­
nando cada vez más. La madurez consistiría en integrar no solo lo que
queremos, sino también lo que no queremos, como asimismo ensamblar
elementos disímiles y hasta contrarios entre sí. Con Freud diríamos que el
principio de la realidad se impone cada vez más sobre el principio del placer.
Justo por esta razón ubicamos aquí al argumento del ensamblaje entre los
argumentos de sucesión, puesto que es un ensamblaje dinámico que se
va modificando con el tiempo y va padeciendo desajustes y la necesidad
de nuevos ajustes.
Si lo aquilatamos de este modo, lo que primero Wilhelm Dilthey
como posteriormente Karl Jaspers pensaran como Weltanschauung, “con­
cepción de m undo” o “cosmovisión”, supone que en la base se desarrolla
un argumento de ensamblaje, del cual podemos tomar conciencia o no.
+

Y entrando ahora en el enlace de sucesión, Perelman nos dice que


pueden ser estos de tres tipos, a saber:
a. De un acontecimiento con otro.
b. De un acontecimiento con su causa.
c. De un acontecimiento con sus efectos.
Perelman aplica por de pronto estos tres tipos de enlace de sucesión
al siguiente ejemplo:
Si un ejército, dotado de un excelente servicio de información, ob­
tiene victorias, se puede querer descubrir su causa en la eficacia del
servicio en cuestión; se puede, de los éxitos actuales, inferir que posee
un buen servicio de información; se puede también, en la eficacia de
este último, sostener su confianza en triunfos futuros (Tda, p. 405).

2 . 1 . 2 . Enlace de sucesión de un acontecimiento con otro

Advirtamos la relevancia del enlace de sucesión en sus tres modalidades.


Salta a la vista que hacemos uso de él con extraordinaria frecuencia. Por de
pronto, en lo relativo a la primera modalidad —el enlace de sucesión de un
acontecimiento con otro—se trata de acontecimientos o hechos respecto
de los cuales presumimos que están en alguna conexión y dependencia
unos con otros, sin que podamos todavía demostrar nada definitivo res­
pecto de ello. Por ejemplo, en el ámbito criminal, que comience a haber
en una comunidad una ola de suicidios, como ha sido el caso de Tongoy
en Chile, en el año 2007. Se conecta el acontecimiento de un suicidio
con otro y a su vez de ambos con un tercero, y así sucesivamente y, des­
de luego, por tratarse precisamente de suicidios. Vale decir, enlazamos
un acontecimiento con otro, por de pronto porque está ocurriendo una
cantidad desproporcionada de suicidios en una localidad, pero sin que se
dé propiamente con una causa.
2 . 1 . 3 . Enlace de sucesión de un acontecimiento con su causa

Detengámonos ahora en el segundo tipo de enlace de sucesión: el que


atañe al enlace del acontecimiento con su posible causa. Por ejemplo:
¿qué es lo que causó el desastre de la recesión económica mundial que
se inicia en 2007?
O, como nos recuerda Perelman: Sancho Panza estima que la causa
del trastorno de su Señor está en el encantamiento:
¡Oh, Santo Dios / . . . / ¿Es posible que tal hay en el mundo, y que
tengan en él tanta fuerza los encantadores y encantamientos, que
hayan trocado el buen juicio de mi señor en una tan disparatada
locura? (Tda, p. 408).
O tro ejemplo del enlace del acontecimiento con su causa:
Si alguien, en un juego, de azar, gana un número de veces anormal­
mente elevado, sospecharán que hace trampas, lo cual haría su triunfo
menos verosímil (Tda, p. 407).
Tomemos un ejemplo relativo al Príncipe de Maquiavelo. ¿A qué
se debe que una obra tan controvertida por su contenido, y sobre todo
para la Iglesia, se haya publicado en su época? Justipreciando que una
obra filosófico-política como El Príncipe plantea una concepción política
completamente nueva, en contraste con la política de la Iglesia, en pleno
Renacimiento, a saber una política que se atiene a condiciones concre­
tas, empíricas, circunstancias dadas, y no se orienta más de acuerdo con
parámetros supraempíricos e ideales, como supuestamente lo ha hecho
la Iglesia, se entiende que tiene que haber sido motivo de controversia.
Maquiavelo escribe esta obra en 1513, a la sazón encarcelado en San
Casciano, razón por cual ella no puede ver todavía la luz del día. Por de
pronto, que haya aparecido se debería a cierta circunstancia fortuita: el
papa Clemente VII era de la familia de banqueros y mecenas de la cul­
tura, los Médicis. Antes de ser designado Papa, él era el Cardenal Giulio
de Médicis. Tengamos en cuenta en ello que Maquiavelo le dedica
El Príncipe a Lorenzo de Médicis, conocido como Lorenzo el Magnífico,
que viviera entre 1449 y 1492. A la altura de 1531 el papa Médicis le
otorga a la obra en cuestión el “Imprimatur”, la orden de impresión,
que incluye también los Discorsi, los Discursos a la década de Tito Livio.
Podemos suponer que, aparte de las motivaciones ya señaladas, tal vez
juega un papel en este imprimatur el hecho de que esta orden incluía
también una obra que el propio Papa le había encargado a Maquiavelo,
esto es, la Historia de Florencia (GdW, p. 100).
Salta a la vista que este argumento hasta cierto punto se cubre con
el principio de causalidad. Mas, las apariencias engañan, ya que, si bien
lo observamos, aquí se trata de una inferencia de carácter retórico que,
por lo mismo, carece de base lógica. En el ejemplo del jugador que gana
demasiado seguido, es probable que haga trampa, pero no necesaria­
mente. En el ejemplo de la orden de imprimatur del Príncipe es nada más
que plausible que la dedicatoria de Maquiavelo a Lorenzo de Médicis
haya jugado un rol, o directamente haya sido la causa inmediata de ello.
Podría decirse que por lo general primero comenzamos a argumentar
por medio de este tipo de enlace.
Así probablemente Pierre y Marie Curie al hacer sus investigaciones
con el material de pechblenda, intentando obtener radiactividad, están
primero en un argumento de enlace, el cual, si se quiere, al mismo tiem­
po es de probabilidad. Es como dispararle a la bandada de pájaros a ver
si cae alguno. Y efectivamente de ocho toneladas de pechblenda Marie
Curie obtendrá finalmente un gramo de cloruro de radio. Junto con su
marido recibirá el Premio Nobel en 190373. Mas, desde luego, hablamos
del principio de causalidad una vez que la causa de un fenómeno ha
sido demostrada. Ello, en todo caso, no le resta nada al carácter a priori
del principio de causalidad. En rigor, si no fuera así no valdría tampoco
como principio.
De todos modos, no deja de ser interesante lo que se nos ha presen­
tado aquí. Intentemos explorarlo algo más: al considerar el argumento
de enlace de sucesión causal descubrimos que tiene afinidad con el argu­
mento de probabilidad, pero habría que agregar también: tiene afinidad
con la conjetura. Analicemos esto basándonos en algunos ejemplos. En
términos del argumento de enlace de sucesión: si alguien falta al trabajo y
justifica esto aduciendo una vez que está enfermo, en otra ocasión que ha
tenido que preocuparse de llevar a una tía al hospital, y así sucesivamente,

73 El marido de Marie, Pierre, muere después trágicamente a raíz de un accidente automovilístico, y Marie,
que era de origen polaco, lo sucede en la cátedra en La Sorbonne. Será la primera mujer en llegar a ser
catedrática en esa universidad tras 650 años de historia.
en el lugar de trabajo pueden presumir que tal vez aquella persona está
inventando excusas. Pues bien, en este caso es claramente reconocible
que esto es de carácter retórico, ya que no se lo puede fundamentar en
términos estrictamente lógicos. Ciertamente los argumentos que realizan
el jefe o los colegas del lugar de trabajo, aparte de ser descritos como
argumento de enlace de sucesión causal, de probabilidad o de conjetura,
corresponden también —por qué no—a una suposición o presunción.
Sigamos con el ejemplo. Resulta que el jefe del lugar de trabajo
emprende entonces una investigación, y constata de que efectivamen­
te todas las veces que el empleado ha faltado las razones que ha dado
son efectivas. Pues bien, ahora sí que podemos establecer, aplicando el
principio de causalidad, de que efectivamente las causas del ausentismo
laboral del empleado han sido esta y esta, lo cual nos muestra que de
este modo hemos superado el plano de la mera presunción o conjetura.
Hemos pasado con ello al mismo tiempo desde un ámbito retórico a un
ámbito lógico.
Si vamos más allá del campo de las relaciones humanas, sucede lo
mismo. Por ejemplo, para los etólogos sigue habiendo un enigma en
el hecho de que las grullas en su viaje migratorio se imponen pasar por
sobre la cumbre del Everest, pudiendo esquivarla. Y resulta que, debido
a los fuertes vientos en esas alturas, al intentar encumbrar el vuelo hacia
la cima, suelen tener que dar la vuelta y procurar un nuevo intento.
Como este es un enigma que se mantiene como tal para la ciencia, po­
dríamos decir que nos encontramos hasta ahora en el plano de la mera
presunción, conjetura o enlace de sucesión causal. Ahora bien, por otra
parte, teniendo en cuenta el principio de causalidad, dado su carácter
apriori y su validez universal (lo que en definitiva remite, como cualquier
ley científica, al principio de razón suficiente) sabemos de antemano que
tiene que haber una causa o un conjunto de causas para ese hecho de no
soslayar las grullas la cumbre del Everest. Por ejemplo, una explicación
plausible serían los campos magnéticos que tienen relación con el viaje
de muchas aves migratorias. Ahora bien, si se llega a establecer una ex­
plicación -supongamos esta de los campos magnéticos- el asunto queda
zanjado, aunque habría que agregar, provisoriamente, teniendo en cuenta
en ello la teoría de la falsabilidad de Karl Popper: toda ley, toda teoría
científica se sostiene en la medida en que no sea falseada por nuevos
descubrimientos, nuevas explicaciones más acertadas de los fenómenos
que sea el caso.
A su vez, cómo no reconocer que desde el momento en que se da
con la causa de algo, de algún modo se acaba el asombro o, si se quiere,
el asombro que puede eventualmente continuar es que el fenómeno en
cuestión esté regido por la causalidad. Mas, como sea, el asombro signi­
ficativamente disminuye en el estadio lógico. En contraste con ello, el
asombro tiende más a mantenerse en el estadio retórico. El ignorar, el
no saber algo, el no tener todavía una explicación al respecto, contribu­
ye a mantener el asombro; en cambio la explicación que se logra tiende
inexorablemente a eliminarlo. De todos modos, cabe reconocer que si
tan sueltos de cuerpo hablamos de un supuesto “estadio retórico” ello
es siempre desde la contraparte de un estadio lógico.
Por lo general suele verse el contraste entre lógica y retórica a partir de
la diferenciación simétrica entre idea e imagen, pero aquí se nos muestra
algo nuevo, cual es contrastar lógica y retórica desde el punto de vista de
distintas clases de argumentación.

2 . 1 . 4 . Enlace de sucesión de un acontecimiento con su consecuencia

A su vez, con el tercer modo del argumento por enlace de sucesión


—aquel que va del acontecimiento a sus efectos o consecuencias—se da lo
mismo que hemos dicho ya: que ello lo podemos considerar tanto desde
un punto de vista lógico como de uno retórico. En términos retóricos,
un ejemplo de Perelman es el siguiente: “/ . . . / el abogado defensor de un
científico convicto de espionaje declarará que, sin la guerra, su cliente, en
lugar de estar en el banquillo de los acusados, estaría considerado como
un candidato al premio N obel” (Tda, p. 409).
Asimismo, si una persona reiteradamente es irrespetuosa, puedo
presumir que lo será a futuro en otra ocasión en que tenga que relacio­
narme con ella. Llama la atención que, como si se tratara de una ley,
justamente presumamos que aquella persona seguirá teniendo a futuro la
misma conducta. Cabe preguntarse entonces si ello ostenta una ceguera
nuestra a no admitir la posibilidad de algún cambio en la conducta de la
persona en cuestión, y está claro que también cabe la posibilidad de que
simplemente aquella persona sea irremediablemente irrespetuosa. Pero
importa aquí detenerse en una tercera posibilidad, a saber, que estamos
apegados al argumento que ahora examinamos, el del enlace de un acon­
tecimiento con su consecuencia. Esta posibilidad conviene relevarla aquí
porque nos permite aquilatar el impacto que tiene la argumentación en
nosotros, como que hay que tener en cuenta hasta qué punto vemos el
mundo a través de los argumentos y cómo esto puede ser tan extremo
que a la vez acabamos estando cautivos de ellos.
Atendamos a un ejemplo que concierne a la cuestión teológica de
la transubstanciación. Es probable que desde el momento que Martín
Lutero clavara en las puertas de la Catedral de W ittemberg sus 95 Tesis
el 31 de octubre de 1517, paulatinamente comienza a abrirse paso la
Reforma en la Iglesia. Sin embargo, un par de siglos antes, por de pronto
con John Wyclif, predicador y profesor de la Universidad de Oxford,
que viviera entre 1330 y 1384, constituye un indiscutible antecedente
de lo que viene después con Lutero. El negaba la transubstanciación, es
decir, aquella doctrina que plantea la conversión del vino en sangre y el
pan en cuerpo de Cristo, lo que supuestamente sucede “realmente” en
el acto litúrgico; es decir, hay en ello el cuestionamiento del argumento
de enlace de un acontecimiento con su consecuencia.
Esta negación ya la había osadamente emprendido Berengar de Tours
(que viviera entre los años 1000 y 1088). Berengar consideraba que lo
que sucede en la liturgia es un acto puramente simbólico, que la verda­
dera transubstanciación se llevaría a cabo solo en la interioridad de cada
cual. Encontramos aquí, pues, ya en el siglo XI, un primer intento de
desmitologización de las creencias religiosas. Pero obviamente en aquella
época las condiciones todavía no estaban dadas y el Concilio de Roma
de 1050 condenó su doctrina como falsa y en 1079 Berengar de Tours
tuvo que desdecirse de ella (cfr. GdW, pp. 76 ss.).
Salta a la vista que el argumento de enlace de un acontecimiento con
su consecuencia es similar a la inducción, mas solo hasta cierto punto,
ya que la peculiaridad de la inducción consiste en el tránsito de casos
particulares a una generalización, que se expresa en una proposición
universal. En nuestro actual argumento no hay tal pretensión, ya que se
trata a lo más de enlazar A con B. Distinto a la inducción es, por ejem­
plo, cuando presumo que alguien respetará el acuerdo que hemos hecho
porque hasta ahora siempre ha cumplido con ello. En este caso no hay
nada que la lógica estricta pueda respaldar, y, sin embargo, reconocemos
claramente que si no nos apoyáramos en estos enlaces de carácter retórico,
no serían posibles las relaciones humanas estables o armónicas. Si alguien
hasta ahora siempre ha sido leal conmigo, no tengo razones justificadas
para suponer que a futuro podría no serlo.
Estas consideraciones nos permiten damos cuenta del papel que juega
la retórica, con su argumentación que le es propia, en la configuración
y ordenamiento de una sociedad.

2 . 1 . 5 . A rgum en to pragmático

El argumento pragmático manifiesta especialmente su poder al convertir


la relación acontecimiento-consecuencia en una entre medio y fin. De
entrada es aquí de la mayor relevancia considerar que puede reconocerse
cómo el ser humano al existir en el mundo está siempre, de uno u otro
modo, expuesto a las consecuencias de los distintos acontecimientos, los
cuales en principio son impredecibles. Y, en este sentido, prácticamente
todo el empeño humano radica en transformar la relación acontecimiento-
consecuencia en una relación medio-fin. En otras palabras, se trata del
control, de la organización y del ordenamiento de los fenómenos en
alguna dirección que se estima conveniente en algún sentido.
Atendido el argumento pragmático en su justa relevancia, es digno de
mención el que la historia de la humanidad, en términos del desarrollo
habido desde antaño, desde la prehistoria, se deja pensar a partir de él.
Observamos cómo a cada paso el ser humano, expuesto a la secuencia
hecho-consecuencia se hace cargo de ello al traducir esta a la relación
medio-fin. Escuchamos decir frecuentemente “hay que sembrar para po­
der cosechar”, lo que por supuesto corresponde a una de esas evidencias
del sentido común. Pero tal vez no es exagerado decir que la sociedad
humana se ha edificado íntegra a partir de esa evidencia: sembrar para
cosechar. Peter Watson en su obra monumental, Ideas. Historia intelectual
de la humanidad, justamente rastreando cuáles habrían sido las ideas cru­
ciales en la historia humana, sostiene lo siguiente:
/ .../ para la mayoría de los arqueólogos la idea humana más gran­
diosa es una noción mucho más práctica y terrenal. Para ellos, la
domesticación de las plantas y los animales, es decir, la invención
de la agricultura, es claramente la idea más grandiosa de la historia,
pues fue ella la que produjo la transformación más profunda que ha
experimentado nuestro modo de vida74.
Atendiendo a la antigüedad del homo sapiens que nace hace unos 150.000
años, siembra y cosecha datan poco más que de un par de decenas de
miles años atrás. Lo que hay antes son culturas de cazadores y recolectores.
Anterior a los primeros cultivos es probablemente la crianza de ganado,
con la consiguiente experiencia de la reproducción y aprovechamiento
de la carne. Los primeros cultivos al parecer tienen lugar en el Medio
Oriente, destacando sitios como Catal Hüyük, Abu Hureyra, Góbekli
Tepe, Jericó y Ain Ghazal, es decir, en las actuales regiones de Turkía,
Irak, Siria, El Líbano, Israel. Los primeros cultivos corresponden prin­
cipalmente a trigo y cebada y luego, esparciéndose por todo el planeta,
vendrán también la papa y el maíz como en Sudamérica, el arroz como
en China (GBE, pp. 36-37).
Por de pronto, en las anteriores culturas de caza y recolección lo que
contaba no era precisamente lo que entendemos por trabajo. La caza era
ante todo una aventura, en muchos casos sin duda de vida o muerte,
y la recolección se realizaba sin mayor esfuerzo de acuerdo con lo que
estuviera al alcance de la mano. Pero con los cultivos, con la siembra y la
cosecha, lo primero que encuentra su carta de nacimiento es el trabajo, y
junto con ello la especialización del trabajo a partir de la división de tareas
específicas asignadas a cada cual. El trabajo y su organización posibilitan
luego los asentamientos, la aldea, todo a la vez posibilitado por el tránsito
del nomadismo de la cacería al sedentarismo del trabajo. Y como una
de las características principales del trabajo y sus réditos es la posibilidad
de la multiplicación, esta última suscita que el alimento alcance para un
número significativamente mayor de habitantes. Es así como el mencio­
nado sedentarismo aparejado al trabajo trae a la vez consigo, a la larga, la
edificación de ciudades, la imperiosidad de un orden existente en ellas,
y por ello la necesidad de atenerse a ciertos hábitos y costumbres, lo que
a su vez dará origen a la moral.

74 Watson, Peter: Ideas. Historia intelectual de la humanidad, trad. de Luis Noriega, Barcelona: Crítica, 2013, p.
85.
Si nos atenemos a cierta lógica del sentido común, podemos suponer
que primero el ser humano descubrió la reproducción de los animales,
y con ello la posibilidad de su multiplicación, lo que lo llevó a reunidos
en grupos, manadas y rebaños, para organizar su crianza y aprovechar su
carne, leche y lana. Y así como hubo este descubrimiento, por azar o lo
que fuere, también se descubrió que las semillas dan origen a plantas, en
particular el trigo, el primero de todos que comenzó a sembrarse, y que
de ello grupos humanos podían alimentarse. Una vez que hubo la primera
siembra y la espléndida cosecha que resultó después, al año siguiente se
quiso repetir la experiencia, pero entonces sucedió que algunos animales
arrasaron con la siembra. Entonces se intuyó la necesidad de cercados.
Quizás hubo luego varias buenas cosechas que resultaron a partir de esta
toma de medidas. Pero entonces vino un nuevo fracaso al detectar que
hubo saqueo, tal vez de una tribu vecina. Entonces, junto con los cercos,
se entendió que había que recurrir a perros guardianes75.
En fin, es así como vamos constatando que la organización de la
sociedad se va realizando a partir de nuestro lema inicial: sembrar para
cosechar.
Ello es comparable con el alcance del término ‘producción’ en el
pensamiento de Baudrillard. El hombre está empeñado, a través de una
producción de sentido, que puede ser de carácter técnico, científico, ju ­
rídico, moral, político y hasta religioso, de organizar el mundo y llevarlo
en alguna dirección. Pero existe siempre la posibilidad de que la seducción
se interponga, interrumpiendo la producción o desviándola del fin que
persigue (cfr. Ls, pp. 48 ss.).
Y, así como hemos venido observando, en distintos casos, sucede
también aquí que, al pasar del medio a un fin que hemos perseguido,
parejamente transitamos de un estadio retórico a un estadio lógico. En
buenas cuentas, sucede a la vez que todo el empeño humano está en la
realización de ese tránsito, y, desde luego, lo que ello trae consigo es el
desplazamiento, la desconsideración y el olvido de la retórica.
Ahora bien, ¿cómo argumentamos en términos de la relación acon­
tecimiento-consecuencia, y cómo sucede este tránsito de la retórica a la

75 Siguiendo en ello cierta secuencia relativa al desarrollo de la cultura, expuesta en el audiolibro: Der Mensch.
Vom Ursprung der Kultur (El ser humano. D el origen de la cultura), München: Frankfurter Rundschau,
2007.
lógica? Veámoslo a través de ejemplos. Al considerar, por ejemplo, que
la legalización de la marihuana trae consigo el aumento de su consumo,
estamos argumentando, y precisamente pasando del acontecimiento a
la consecuencia. Pero, como podemos observar, ese paso no constituye
necesidad alguna. Pues bien, si a continuación se comprueba que en
efecto hay una relación y que, por ejemplo, contra toda expectativa,
se produce un aumento en el consumo de la droga en cuestión, recién
entonces transitamos de la retórica a la lógica.
En cuanto a esta dupla acontecimiento-consecuencia hay relación
ascendente: del acontecimiento a su consecuencia o, al revés, descendente:
de la consecuencia al acontecimiento. El argumento pragmático opera
en uno u otro sentido. Veíamos recién algunos ejemplos de relación
ascendente. Atendamos ahora a argumentos de relación descendente,
dados por Perelman:
Así, la devaluación de una norma, al mostrar que deriva de una
costumbre primitiva, la devaluación del hombre, porque desciende
de los animales, la valoración del niño, en razón de la nobleza de los
padres, operan más por una relación de coexistencia, por la idea de
esencia, que por una relación de sucesión (Tda, p. 409).
Como se puede observar, ya por esta doble posibilidad, ascendente y
descendente, del argumento pragmático, plantea ello una clara diferencia
con la teleología aristotélica, que plasma íntegramente el pensamiento
del Estagirita.
Ahora bien, como tiene lugar frecuentemente el argumento prag­
mático con arreglo a la consideración de las consecuencias (así para el
sentido común), esto esjustificar o no justificar algo en función de ciertas
previsibles consecuencias que traerá consigo, se hace valer a la vez con
ello el argumento contrario, por ejemplo: que hay que respetar la verdad
por sobre todo, sin importar las consecuencias.
Con el argumento pragmático de la consecuencia sucede que hay
una transferencia de valor de las consecuencias al acontecimiento causal.
Esta es precisamente su fuerza y peligrosidad. Huelga aludir al poder que
tiene el argumento pragmático relativamente al modo como proyectamos
el mundo. Veamos un ejemplo de argumento pragmático de Bentham,
y que precisamente nos pone en guardia frente a él:
¿Qué es dar una buena razón en materia de ley? Es alegar los bienes o
los males que tiende a producir esta ley / .../ ¿Qué es dar una razón
falsa ? Es alegar, a favor o en contra de una ley, cualquier cosa que no
sean sus efectos, sea para bien, sea para mal (Tda, p. 410).
Atendiendo a los acontecimientos causales principales y secundarios, al­
guien que está acusado de algo puede echarle la culpa a las circunstancias
en que vivía, etc. Incluso el supersticioso puede razonar pragmáticamente,
de acuerdo con un texto de Odier:
Si somos trece para comer, si enciendo tres cigarrillos con una sola
cerilla, ¡pues claro! Me pongo nervioso y ya no valgo para nada /.../
Si, por el contrario, exijo que seamos doce, o me niego a encender el
tercer cigarrillo, entonces me tranquilizo y recobro todas mis faculta­
des. Luego, esta exigencia y este rechazo son legítimos y razonables. En
una palabra, son lógicos y soy lógico conmigo mismo (Tda, p. 411).
Es patente de todos modos que el texto citado tiene un sentido irónico.
El argumento pragmático de la consecuencia suele presentar el éxito o la
felicidad (eudaimoníá) como señales, de acuerdo con el orden del universo.
“El estoicismo no duda en servirse de semejante argumento” (Tda, p.
413), nos recuerda Perelman.
Este es, por lo demás, exactamente el caso que se refleja en el criterio
de “no progresión al infinito” que aplica Aristóteles en la Etica a Nicómaco.
Ahí argumenta el Estagirita, sosteniendo que si en el plano de las accio­
nes sucediera que hago algo y ello es en función de un fin determinado,
sucediendo nuevamente que este fin pasa a ser otra vez medio de un fin
ulterior, no concluyendo esto jamás, para que nuestros deseos se justifi­
quen y no se vacíen de todo contenido, entonces es menester que haya
un fin último que ya no es medio de otro superior, y este es la felicidad,
eudaimonía. Y claramente se observa en Aristóteles que la aplicación de
este criterio tiene que ver con la inscripción de nuestras acciones dentro
de un orden teleológico del universo en plenitud. Aristóteles:
Pero, claro está, si en el ámbito de nuestras acciones existe un fin
que deseamos por él mismo —y los otros por causa de este—y no es
el caso que elegimos todas las cosas por causa de otra (pues así habrá

!
un progreso al infinito, de manera que nuestra tendencia será sin
objeto y vana)76.
También Hegel hace uso del argumento pragmático, y además teniendo
en cuenta ese orden universal, al considerar que la historia es el juicio
del mundo. Mas, cabe hacer el reparo, y como crítica a ello, que esto
se cumpliría únicamente si en la historia hubiera un orden y una provi­
dencia, o también si este fuera el mejor de los mundos posibles. Pero si
acontece no solo el error, sino el errar y el fracasar, no puede haber tal:
que la historia sea en definitiva el juicio final.
El problema además es que no sabemos de la totalidad de las conse­
cuencias como de una o varias causas. Relativamente a esto, una vez más
vale la pena traer a colación aquí la sentencia que Jaspers cita de Goethe:
“El hombre actúa sin conciencia”.
Por otra parte, ¿hasta qué causas nos podemos remontar? Quintiliano
nos llama la atención sobre esto: “Remontándose de causa en causa y
eligiéndolas, se puede llegar adonde uno quiere” (Tda, p. 414).
Pero si nos remontamos a una causa demasiado lejana se corre el
peligro de no poder hacer la transferencia. Además, hay que atender al
hecho de que las consecuencias pueden ser divergentes. Así Aristóteles:
“La educación se expone a la envidia, lo que es un mal, y vuelve sabio,
lo que es un bien” (Tda, p. 414).
El argumento pragmático es además utilitarista por excelencia, y
reduce la importancia de la responsabilidad, del deber, de la falta y del
pecado. Probablemente teniendo esto en cuenta, se entiende el alcance
de esta cita de Montaigne:
/.../ dado que se reconoce justamente esta sentencia, no es preciso
juzgar los consejos por los acontecimientos. Los cartagineses castiga­
ban las malas resoluciones de sus capitanes, aunque estuvieran coro­
nadas por un buen desenlace. Y, con frecuencia, el pueblo romano
rechazó el triunfo de grandes y muy útiles victorias porque la conducta
del jefe no respondía en absoluto a su buena suerte (Tda, p. 415).
Podemos decir que Montaigne nos quiere mostrar con ello cómo corres­
ponde atender más al plano de los principios que deben regir la acción,

76 Aristóteles: Etica a Nicómaco, trad. de José Luis Calvo, Madrid: Alianza, 2005, 1094 a.
y no simplemente contentarse con las consecuencias, aunque hayan sido
beneficiosas.
Además cabe tener en cuenta, siguiendo la opinión de Perelman,
que tanto Calvino (el que más), como Pascal y Leibniz, habrían estado
cercanos al argumento pragmático. Así, por ejemplo, con Leibniz con­
viene demostrar que el alma es naturalmente inmortal que no debido a
un milagro:
Ahora bien, la verdad de la inmaterialidad del Alma sin duda puede
ser deducida. Pues es infinitamente más ventajoso para la religión
y la moral, sobre todo en los tiempos en que estamos (en los cuales
mucha gente apenas respeta la revelación ni los milagros), mostrar que
las almas son naturalmente inmortales, y que sería un milagro si no lo
fuesen, que sostener que nuestras almas deben morir naturalmente,
porque, en virtud de una gracia milagrosa fundada solamente en la
promesa de Dios, no mueren. Por tanto, desde hace mucho tiempo
sabemos que quienes han querido destruir la religión natural y re­
ducirlo todo a la revelada, como si la razón no nos enseñara nada al
respecto, han pasado por sospechosos, y no siempre sin razón (Tda,
p. 416).
Traigamos además a colación a Tomás de Aquino, en atención a un no­
table argumento de consecuencia, formulado en los siguientes términos:
el mal es parte del orden universal, pero Dios no lo ha querido así. A
propósito de esto, Tomás plantea que habría no solo causas eficientes,
sino deficientes:
La forma principal que Dios se propone manifiestamente en las cosas
creadas es el bien del orden universal. Pero el orden del universo
requiere, ya lo sabemos, que algunas cosas sean deficientes. Por tanto,
Dios es causa de las corrupciones y de los defectos de todas las cosas,
pero solamente como consecuencia de que quiere causar el bien del
orden universal, y de forma accidental. En resumen, el efecto de la
causa segunda deficiente puede imputarse a la causa primera carente
de cualquier defecto, en cuanto a lo que tal efecto contiene de ser
y de perfección, y no en cuanto a lo que contiene de malo y de
defectuoso (Tda, p. 418).

M
Esta explicación de la justificación del mal constituye el meollo de la
teodicea tomasiana. Así como en Aristóteles están enjuego las 4 causas:
material, formal, eficiente y final, refiriéndose la eficiente a quién o qué
produce algo, la causa deficiente en el orden de la creación divina supone
exactamente lo que describíamos antes: actúa como mera consecuencia.
De este modo, queda claro que el Aquinate salvaguarda con este argu­
mento lo que más le interesa: la intrínseca bondad infinita de Dios. Si el
mal ocurre nada más que por consecuencia o por causa deficiente, Dios
no está interviniendo en ello directamente.
En todo caso, no se podría pretender con ello que el asunto quede
resuelto de una vez por todas, dado que siempre puede argüirse que si
Dios es, entonces todo lo puede, siendo precisamente omnipotente, y de
este modo podría también haber creado un mundo en el que no hubiera
habido nunca mal.
Sin duda la mayor lucidez en tomo al enlace argumentativo del hecho
con su consecuencia radica, como ya hemos adelantado, en el plantea­
miento de que gran parte de los empeños del ser humano consisten en
convertir lo que es una mera relación de hecho y consecuencia en una
relación de medio y fin. Es la manera que tiene nuestra racionalidad de
operar sobre todo a la hora de hacer realidad nuestros proyectos. Ello
desde luego tiene que ver con lo que es estrategia, producción, control,
programa, planificación.
Como podemos observar, las consecuencias son distintas de los fines,
y, por decirlo así, todos los hechos o sucesos acarrean consecuencias, pero
justamente a ello se aplica el control y la organización, pues se trata de
encauzar esos hechos —lo cual exige una transformación de ellos—para
que sirvan, y, en tanto medios, conduzcan a ciertos fines que interesan.
Ya desde que somos bebés comenzamos a aprender lo que atañe a esta
transformación: el bebé aprende, según nos recuerda Perelman, que su
grito acerca a la madre (“guagua que no llora no mama”).
También como argumento pragmático la siguiente anécdota que hizo
reír mucho a Kant, y que nos recuerda Perelman:
U n rico heredero pagó con creces a su gente para hacer un papel
digno en las exequias de su difunto padre. Pero he aquí que estos
picaros, cuanto más se les pagaba por estar tristes, más contentos
estaban (Tda, p. 419).
Esto sucede pues cuando hay consecuencias indeseadas. Y puede
suceder incluso que las consecuencias justo por ser indeseadas, se las jus­
tifique, al ser transformadas en fines. El siguiente ejemplo vale por ello:
“Así sucede, especialmente, cuando una guerra acarrea consecuencias
que sobrepasan las previsiones, y afirman, después, que el país se había
levantado en armas con el fin de defender su existencia” (Tda, p. 419).
N o obstante regimos por la “previsión del pasado”, hay consecuencias
imprevistas y no deseables como en la guerra. El ejemplo es elocuente,
ya que sin duda la decisión de ir a la guerra por lo general proviene de
una relación medio-fin, ya sea por razones defensivas u ofensivas —defensa
o expansión del territorio, y otros- y sucede entonces que se tiende a
justificar todas las terribles consecuencias que la guerra acarrea consigo
en función de la finalidad que se ha perseguido.
Cabe anotar que normalmente, y por supuesto también en nuestra
vida diaria, estamos empeñados en transformar consecuencias en fines.
Está claro que especialmente esto se da cuando las consecuencias de un
determinado hecho son desagradables, inconvenientes o peijudiciales.
El siguiente pasaje de Proust de La búsqueda del tiempo perdido pone de
manifiesto ese intento de transformación de una relación, de una conse­
cuencia indeseada en un fin deseado:
Asimismo, si un hombre lamentara que la gente no fuera a buscarlo
en bastantes ocasiones, no le aconsejaría que fuera más veces de visita,
ni que tuviera un vestuario más elegante aun; le diría que no fuera
a ninguna invitación, que viviera encerrado en su habitación, que
no dejara entrar a nadie, y entonces harían cola ante su puerta. O
mejor, no le diría nada. Pues una forma segura de que lo busquen
solo tendrá éxito, como la de ser amado, si no se la ha preparado
expresamente; por ejemplo, si uno no está siempre en la habitación
porque está gravemente enfermo, o porque cree estarlo, o porque
tiene escondida a una amante y la prefiere a la gente (Tda, p. 420).
De todos modos, por muy abarcador que sea el empeño humano en
convertir meras consecuencias en fines deliberadamente perseguidos, hay
que tener en cuenta que hay acciones como las del arte que se apartan de
ello. Mas, en esto me refiero tan solo a lo que atañe a lo esencial del arte
—pensemos por ejemplo en aquella concepción del arte por el arte—ya que,
en cuanto a las tareas que el artista debe realizar en aras de lograr su obra
también tendría él que ir transformando meras consecuencias en fines.
Sucede también que hay cambio de fines: por ejemplo la caza que
tenía el justificado fin de la alimentación, al irse transformando en un mero
deporte, y luego, más allá de esa finalidad, en un medio para promover
distinciones sociales (destaca Perelman). Interesante transformación que
habla primero de un periodo de necesidad respecto de la cacería —en que
el fin era la alimentación- un segundo periodo en que se supera el estadio
de la necesidad, dado que la alimentación se asegura por otros medios,
y aquí pasa entonces a ser el deporte la finalidad perseguida, y el tercer
estadio tiene ya definitivamente que ver con lo suntuario y el lujo que
acompaña a este deporte, y por ello la finalidad es ahora la promoción
de distinciones sociales.
Por otra parte, hay que destacar que puede haber consecuencias
inesperadas, justamente porque determinados hechos ya se los ha puesto
en una relación medio-fin. Y este aspecto, agregaría, es el que más debe
importarnos, ya que es probablemente el que mejor refleja la situación
actual del mundo. Podríamos decir que a fuerza de convertir meras
consecuencias en finalidades deliberadamente perseguidas llegamos a
transformar prácticamente el planeta completo. Mas, quedan a la vista
las consecuencias inesperadas (y habría que agregar, en parte inesperadas,
lo cual habla de la “estupidez humana”) como puede ser hoy en día el
calentamiento global; y estupidez que se agranda hasta lo superlativo,
cuando reparamos en el hecho de que más encima se sabe, por ejemplo,
de las consecuencias nefastas de los monocultivos para flora y fauna, y
en razón de intereses económicos, se los realiza igual.
A propósito de las mencionadas consecuencias inesperadas, Perelman
pone el siguiente ejemplo tragicómico: el traerles los Santos Oleos al
moribundo ¿puede provocar su muerte? Este es el caso en el ejemplo
que recuerda Perelman de la obra César de Pagnol77:
/.../ ¿Y el empleado de los tranvías, el que se había cortado la pierna
con su remolque? Después de la transfusión de sangre, tenía una pinta
pasable. Pero tenías que venir tú, ¡no veas lo que has hecho! Cuan­
do te vio, creyó morir y murió por creerse muerto /.../ Entonces,

77 Marcel Pagnol (1895-1974), novelista, dramaturgo y cineasta francés. César es de 1936.


permíteme decirte que tu papel no es el de matar a mis enfermos. Ya
mato bastantes yo solo, y sin hacerlo adrede (Tda, p. 421).
Al parecer la discusión que tiene lugar aquí es entre el médico y el cura, y
como está establecido que a quien se va a morir el cura tiene que darle la
extremaunción, en este caso, como dice el médico, el accidentado murió
de impresión de creer que ya estaba muerto. Relato este, por lo demás,
muy real si consideramos lo que debe ocurrir con enfermos terminales
y heridos graves en un hospital. Debe ser bastante difícil establecer cuál
tendría que ser el momento propicio de dar la extremaunción.
Desde luego uno de los argumentos que tiene más poder en lo que
se refiere a la configuración del mundo es el de la relación entre medios
y fines. El asunto consiste siempre por supuesto en la consideración de
que los fines sean loables, que tengan una justificación, que no traigan
consigo falta de respeto o abuso de los otros. Y a su vez, por cierto, se
trata de considerar si acaso los medios para alcanzar ciertos fines son los
apropiados, si acaso no se requiere un despliegue muy grande de ellos,
si acaso no se trata de sacrificar demasiados medios.
Por otra parte, como medios y fines están tan trabados entre sí, suelen
producirse alteraciones entre ellos, ya sea porque un medio se convierte
en fin, o un fin es cambiado por otro, y, lo que es más frecuente: que los
medios cambian normalmente con la intención de perfeccionarlos, en
aras de alcanzar el fin anhelado. En el capítulo “La rutina de lo cotidiano”
de La reflexión cotidiana Humberto Giannini nos ayuda a enriquecer estos
trastrocamientos entre medios y fines, sobre todo atendiendo a un plano
existencial y justamente cotidiano:
Y no es que no se haga planes a largo plazo. Se los hace. Pero ese
largo plazo lo tiene de tal modo asegurado a los carrilles de su pre­
sente, que termina siendo un plazo sin cisuras temporales; en el
fondo, un futuro con trascendencia cero. / Tampoco puede decirse
que no espera nada del futuro. Espera, pero sin salir al encuentro de
lo esperado. Y es así como la rutina acaba por hacer inofensivos sus
propios proyectos, por miedo a salirse del trayecto. Y es así como
vive de pequeñas postergaciones, de “quehaceres pendientes”, como
los ha llamado la psicología: el hombre sometido, por ejemplo, que
vive acariciando-postergando el proyecto de llegar algún día a ser
independiente; el desterrado nostálgico, que sueña con regresar algún
día al terruño; el estudiante eterno, que proyecta rendir su examen
de grado... Siempre: algún día... Proyectos todos parasitarios de un
presente continuo del que no se sale jamás78.
En relación con los consabidos trastrocamientos, detengámonos en uno
de ellos: la conversión de medios en fines, dado que es muy característica
de nuestra época. Podríamos decir que a grandes rasgos sucede que actual­
mente se produce este trastrocamiento, sucediendo que el refrigerador,
el auto o el computador se convierten en fines en sí mismos, y lo mismo
naturalmente la casa en tal barrio, y otros. Es decir, todo aquello que
más bien debería ser visto nada más que como medio para vivir mejor, y
probablemente dado que se trata de algo que atrae, como el televisor, el
auto, el celular o el computador, entonces aquello, no obstante ser tan
solo medio, pasa a ser el fin buscado:
/ ... / ciertos medios pueden identificarse con algunos fines e incluso
pueden convertirse en fines, dejando en la sombra, en lo indeter­
minado, en lo posible, aquello para lo cual pudieran servir. / Las
técnicas modernas de la publicidad y la propaganda han explotado a
fondo la plasticidad de la naturaleza humana que permite desarrollar
necesidades nuevas, suprimir o transformar necesidades antiguas. Estos
cambios confirman que solo permanecen invariables y universales los
fines enunciados de forma general e imprecisa, y que por el examen
de los medios se efectúa a menudo la elucidación del fin (Tda, p. 422).
Está claro a su vez que de los medios de que se dispone dependen los fines:
“Hay fines que parecen tanto más deseables, cuanto más fácil es su
realización. Por eso, resulta útil mostrar que si, hasta ahora, no se ha
tenido éxito, obedece a que se habían ignorado los buenos medios,
o que se había olvidado de emplearlos. Cabe señalar, a este respecto,
que lo imposible y lo difícil o sus opuestos, lo posible y lo fácil, no
siempre conciernen a la imposibilidad y la dificultad técnicas, sino
también morales, lo cual se opone a las exigencias, lo cual acarrearía
sacrificios que uno mismo no estaría dispuesto a asumir” (Tda, p. 423).

78 Giannini, Humberto: La reflexión cotidiana, Santiago: Universitaria, 2004, p. 43.


Como observamos, un fin se justifica en la medida que se cuenta con
medios posibles para su realización. Esto es importante porque nos ayuda
a reflexionar sobre las utopías, en las cuales como expresión de un máxi­
mo idealismo, se considera casi exclusivamente el fin que se persigue, sin
atender a los medios de que efectivamente se dispone. Y así también con­
cierne esto al término “idealista”, como se lo usa habitualmente, incluso
con un sentido peyorativo, como también “soñador” o “romántico” .
Mas, sucede a su vez que fines elevados pueden ser alcanzados a través
de medios que son muy asequibles. Esto es lo que trasunta en el siguiente
pasaje de los Sermons de Bossuet: “/.../ el Dios no les niega nada necesario
a los pecadores, quienes necesitan tres cosas: misericordia divina, fuerza
divina, paciencia divina / . . . / ” (Tda, p. 423).
Si bien, como establece Kant, el hombre siempre debe ser considerado
como un fin en sí mismo y nunca como un medio, alguna justificación
encontramos igual en la siguiente provocativa reflexión de Goblot en su
obra La lógica del juicio de valor:
Ya amamos cuando adivinamos en el amado una fuente de felicidad
inagotable, indeterminada, desconocida /.../ Entonces, el amado
todavía es un medio, un medio único e imposible de reemplazar con
fines innumerables e indeterminados /.../ Amamos verdaderamente,
amamos al amigo por él mismo, como el avaro ama su oro, cuando,
una vez que el fin ha dejado de ser considerado, el medio es el que
se convierte en fin, cuando el valor del amado, de relativo, ha pasado
a absoluto (Tda, pp. 423-424).
Interesante lo que sostiene Goblot, en cuanto el planteamiento kantiano
de validez supuestamente universal de considerar al otro siempre como
un fin, se relativiza; por ejemplo, cuando recién conocemos a alguien,
probablemente ese verlo como fin en sí mismo es ilusorio pretender que
se cumpla de alguna manera en lo inmediato; no hay nada garantizado
en ello79.
Lo mismo sucede, podríamos agregar, con el hecho de no ver al otro
jamás como objeto, sino siempre como otro sujeto igualitario. Tal vez

79 Goblot es un lógico francés que viviera entre 1858 y 1935. Enseñó filosofía primero en Caén y luego en
Lyon, viniendo de la “Escuela Normal Superior”.Tardíamente se dedicó a la sociología, en la que tiene
importantes publicaciones. En su época fue radical, dreyfusista y defensor de los derechos del hombre.
ello tiene una justificación ideal, pero en las relaciones humanas concretas
es probable que al comienzo de una relación haya cierta objetualización,
sucediendo en el curso de ella que se transforma y el otro pasa a ser un
sujeto como yo mismo me considero como tal.
Con todo, reconociendo la fuerza y legitimidad del planteamiento
kantiano, aunque esté enjuego más bien en ello un ideal, cómo no ad­
vertir que suele suceder que la consideración como medio del otro es
nefasta y va acompañada de una negación de lo propiamente humano,
personal, único e irrepetible, que es cada cual.
Así Simone Weil, citada por Perelman, plantea que un fin verdade­
ramente revolucionario sería tomar en cuenta antes que al producto al
trabajador. Esta consideración me trae a la memoria una noticia en Chile,
de algún tiempo atrás, respecto de un litigio relativo a unas temporeras
en Talca, que en la cosecha de algún fruto se quemaron la piel con los
químicos que le ponen a ese fruto, y su reclamo fue que se las considere
como trabajadoras con sus derechos, sin que se fije la atención única­
mente en el producto como único y primordial fin de la producción.
Se trata, pues, de que el fin no sea la fabricación de un producto, sino la
preocupación por los empleados. Simone W eil sobre esto:
Hasta ahora los técnicos nunca han tenido otra cosa en mente que no
sean las necesidades de la fabricación. Si se tuvieran siempre presentes
las necesidades de quienes fabrican, toda la técnica de la producción
debería transformarse poco a poco (Tda, p. 424)80.

80 Simone Weil vivió escasos 34 años; nace en 1909 y muere en 1943. D e origen judío, no obstante nunca
profesó el judaismo, sino que más bien se fue haciendo cada vez más cristiana. Se formó en la “Escuela
Normal Superior” en París, trabajó en Liceos enseñando filosofía, teniendo en aquella época una rela­
ción de amistad con otra gran filósofa: Simone de Beauvoir. Sin embargo, pronto se retira de la filosofía
y se dedica a trabajar en una fabrica com o obrera, concretamente en “Renault”. Sobre la base de esta
experiencia habrá de plantear que uno de los grandes males que afectan a la humanidad es la separación
entre el trabajo intelectual y el trabajo manual.Weil pasó a ser una activa luchadora por la causa socialista.
En París se encuentra con León Trotski, con quien discute acerca de lo controvertido que le parece el
estalinismo reinante en Rusia. Cuando comienza la Guerra Civil española parte a Barcelona a luchar por
el bando republicano. En la última etapa de su vida trabaja por la “Francia libre” bajo la ocupación nazi
y al servicio de Charles de Gaulle. Pronto en todo caso se retira de esta actividad. Finalmente contrae
tuberculosis y se dice que se deja morir con el fin de hacer causa común con los que sufren penurias en
aquella época en Francia.
Por otro lado, el mencionado trastrocamiento entre medios y fines pue­
de ser deliberadamente utilizado por el orador, lo que constituye otra
vertiente del argumento pragmático. Perelman:
Cuando se trata de la orientación recíproca de dos actividades, el
orador presentará como medio la que quiera subordinar a la otra y,
por consiguiente, devaluar, como en la máxima: hay que comer para
vivir y no vivir para comer (Tda, p. 426).
Visto el argumento pragmático de esta forma, cabe resaltar cómo estamos
de manera igualmente radical determinados por la jerarquía, siendo esto así
a su vez sobre la base de lo valórico. Desde el momento que valoramos,
preferimos más unas cosas que otras, estableciendo a la par jerarquías que
nos orientan en la acción. Al ser nuestra racionalidad eminentemente
proyectiva, procuramos ordenar posibles acciones en relaciones entre
unas actividades que se subordinan a otras, como asimismo entre medios
y fines. Mas, según nos recuerda Perelman, es necesario tener en cuenta
lo siguiente:
N o olvidemos que, si es cierto que el fin valora los medios no siem­
pre los justifica; pues su uso puede ser condenable en sí, o tener
consecuencias desastrosas, cuya importancia puede superar la del fin
buscado. N o obstante, un fin noble, atribuido a un crimen, disminuirá
el asco que se siente, no solo con respecto al criminal, sino también
por su acto: el asesinato político, el crimen del idealista, aun cuando se
los castiga con más severidad que el crimen crapuloso, no son objeto
de una condenación moral sin reparos (Tda, p. 427).
Es de la mayor relevancia lo recién planteado: que el crimen —y di­
gámoslo con todas sus letras: el asesinato por parte de un idealista—es
cualitativamente distinto de un asesinato vulgar, con fines nada más que
particulares, como el realizado por un narcotraficante, por ejemplo. Con
todo, es cierto que en nuestra época, en la que el terrorismo internacional
está sobredimensionado y tiene todos los días expresiones terriblemente
crueles con masacres de inocentes, tendemos a calibrar esos asesinatos
con el mismo rasero que un vulgar crimen. Es comprensible pues que
tendamos hoy a olvidar esas relevantes diferencias.
Consideremos también que, dado que medios y fines están tan tra­
bados entre sí, pueden cambiar de signo bajo determinadas circunstan­
cias. Ya examinamos la posibilidad muy frecuente de la conversión de
medios en fines. Veamos ahora el caso inverso: la conversión de fines en
medios. Mas, cabe decir de inmediato, al respecto, que está claro que no
es deseable que los fines se transformen en medios, ya que esto acarrea
consigo devaluarlos. Pensemos, por ejemplo, si se devalúa la moral o la
persona como medio, desde un punto de vista kantiano. Pero, con todo
lo injustificado que eso es, por cierto que en la cruda realidad sucede todo
el tiempo. En relación con la conversión de fines en medios, el siguiente
texto de Jankélévitch de su Traite de vertus:
Ustedes dicen: no es necesario sufrir, sino curar / .../ En esta identi­
ficación de la actividad moral con las técnicas, ¿quién no reconoce
la filosofía de la aproximación farisea, es decir, de la fullería? Desde
luego, si se puede curar sin cirugía ni cauterios, no hay de qué mo­
lestarse. Pero, desde el punto de vista moral se dice que trabajaremos
en el dolor y que la anestesia será la peor de las trampas, puesto que
desconoces este medio que es el fin mismo (Tda, p. 425).
Interesante caso de conversión de fin en medio, ya que el dolor por sí
mismo se supone que no solo nos ayuda a crecer espiritualmente, sino
que supone el encontrarse ya en una vivencia espiritual, de tal manera
que si lo suprimimos o lo reemplazamos por una cura sin dolor, se pierde
esa posibilidad; está claro que aquí se está pensando en el plano moral
y espiritual, y no meramente físico. Así y todo, respecto de lo que sea
la secuencia dolor-cura resulta difícil que el medio del dolor pudiera
convertirse en fin, y mutatis mutandis el fin de la cura en el medio del
dolor. Eso sí, resulta más convincente cuando cierto valor, normalmente
considerado como fin, supongamos la honestidad, se convierte en medio
que se ordena a un fin superior.
Al mismo tiempo, se da también la situación de cambiar fines apa­
rentes por fines reales. A propósito de ello, lo siguiente: “Se cuenta que
Harry Stack Sullivan disuadía a algunos enfermos mentales del suicidio
mostrándoles que el deseo del suicidio solo era en ellos un esfuerzo por
renacer otra vez” (Tda, p. 427). Tal vez una inteligente forma de disuadir
a un suicida de su propósito de ponerle punto final a su vida81.

81 Harry Stack Sullivan fue un psiquiatra norteamericano, nacido en Norwich, al lado de Nueva York, en
1892, y muerto en París en 1949. Pertenecía a la corriente del psicoanálisis, mas planteando algo nuevo
Y algunas consideraciones finales en torno a la relación medio-fines:
“El medio que prevalece —que requiere menos sacrificio para el fin pre­
visto—goza de un valor inherente, esta vez, a esta superioridad” (Tda, p.
428). Si esto igual se cumple, cabe agregar, en el bien entendido de que
es evidente que hay situaciones extremas, como la guerra, por ejemplo,
que suelen exigir un sacrificio enorme en aras de alcanzar el fin que se
persigue, por ejemplo derrotar al enemigo agresor sobre la base de una
justificada defensa. Respecto de ello, basta traer a colación el “Desembarco
en Normandía”. En otras palabras, fines elevados y difíciles de alcanzar,
como derrotar a Alemania y el nazismo en la II Guerra, demandan grandes
sacrificios y por lo tanto ingentes medios.
Pero en ello puede tratarse también de casos controvertidos, como lo
que diera a conocer un espía británico, antes de morir, que tenía acceso
privilegiado a las informaciones sobre los planes de guerra del centro de
operaciones de Hitler. Más concretamente, él tenía acceso a la máquina
codificadora “enigma” . Churchill supo que se planificaba la operación
“Claro de luna” y habría tomado la decisión de no evacuar Coventry,
ciudad que iba a ser bombardeada, con el fin de que no se supiera del
acceso británico a la información.
O como lo que trasunta, en la increíble noticia sobre el espía argen­
tino Ernesto Hoppe, cuya misión en 1943 era traer 40 cajas a Argentina
sobre todo con oro de los jerarcas nazis que a esas alturas ya advertían
que la guerra se perdería. También por supuesto aquí la determinación
de la relación entre medios y fines, tanto por parte de los nazis como del
espía, y en el caso de los primeros el despliegue impresionante de medios
que suponía (que incluían un submarino y productos de todo lo que les
habían robado a los judíos) en relación al fin que perseguían, que era
encontrar un futuro en Argentina:

respecto de esta, que él mismo describió com o “psicoanálisis interpersonal”. Él pensaba que la psico-
patología tenía que ver con deficiencias en las relaciones humanas, y que ello tenía repercusiones en el
inconsciente. Junto con Erich Fromm, Erik H. Erikson, Karen Horney, y otros, representaron un nuevo
movimiento en la psiquiatría. Se supone que probablemente a causa de su declarado homosexualismo y
su relación de convivencia con un joven de apenas 15 años, que finalmente adoptó su apellido, pasando
a llamarse Jimmie Sullivan, no recibió en aquellos años el mismo reconocimiento que sus pares. Es más,
su postura homosexual la llevó a tal extremo que a muchos pacientes les diagnosticaba alteraciones
psicológicas en función de un supuesto homosexualismo latente, resultando de ello que estos pacientes
comenzaron a experimentar con la práctica de relaciones homosexuales.
Espionaje, robos, botes espías, aterrizajes clandestinos, transmisiones
sin cable, contraseñas, automóviles veloces, esposas embarazadas,
burdeles españoles, denuncias, trampas, prisiones de servicios secretos,
escapes en hospitales. ¿Una novela policial? No. U n plan secreto de
los jerarcas nazis para traer a la Argentina un valioso botín de guerra
en un submarino, según se desprende de la confesión de un espía
argentino que trabajaba para Alemania durante la Segunda Guerra
Mundial, difundida ayer por los Archivos Nacionales británicos. El
documento acaba de ser desclasificado por el servicio secreto británico
MI5, entre otros 180 archivos. Los detalles del plan se conocieron en
1943, luego de 30 días de interrogatorio a un “rufián sin principios”
según la descripción del llamado Ernesto Hoppe82.

2 . 1. 6. A rgum ento de despilfarro

Es patente que el argumento del despilfarro es también un poderoso


argumento que ha marcado el rumbo de la historia. Distingue a este ar­
gumento ir más allá del argumento pragmático. En el plano humano se
justifica el argumento pragmático en función de ciertos fines próximos
a realizar, y que precisamente son realizables sobre una base realista y
empírica, como es así por lo general para el sentido común. Mas hay
fines tan elevados y que juegan un papel decisivo en la historia —como la
justicia social, el bien común, la paz—que demandan, en aras de su reali­
zación, sacrificios y más sacrificios, que a la larga pueden incluso derivar
en un fracaso. Es aquí donde entra a tallar el argumento de despilfarro,
el cual abre la mente, el entusiasmo y nuestros anhelos más recónditos,
a veces incluso hasta lo sensatamente inalcanzable o que, al menos, no
parece plausible de aquí a un tiempo indefinido. Es cierto que en el ca­
mino suelen ir quedando obras y que, si bien no se llega a una plenitud
anhelada, es mucho lo que se ha avanzado. Es más, podría decirse que es
así precisamente como avanzan los pueblos y las naciones, y —qué duda
cabe—los individuos. Mas es posible también que, como en la búsqueda
de aquello que llamara Kant la “paz perpetua”, al final en los hechos el

82 Diario El Clarín de Buenos Aires el 5 de septiembre de 2007.


camino emprendido no tenga sino como resultado guerra y violencia, y
podría agregarse que algo similar ha ocurrido con loables fines que ciertas
ideologías proponen de manera aparentemente bien fundamentada y que,
a la postre, las consecuencias para la distintas sociedades en que aquello
se ha puesto en práctica resultan nefastas.
Ahora bien, lo interesante de reconocer en el argumento de despil­
farro es que en los hechos mismos, cuando una finalidad es tan lejana,
las personas involucradas en ello justifican lo que hacen sobre la base de
un argumento de esta naturaleza, sin tomar conciencia de ello y mucho
menos teniendo claridad que en sus decisiones y consiguientes acciones
los determina este argumento. En razón de ello, él es de los más cercanos
a aquello que, se dice, es lo último que se pierde: la esperanza.
Por otra parte, sucede que lo que puede volver inútiles nuestras
acciones y los sacrificios que hacemos por algo es el hecho de que aban­
donemos el barco a medio camino, antes de haber atracado en algún
puerto. Podríamos decir que también desde esta perspectiva se presenta
una semejanza muy notoria con el juego, en particular con los juegos de
azar. En la ruleta podemos estar apostando una y otra vez, ya sea a un
número determinado o a varios, haciendo muchos sacrificios económicos
y siempre con la expectativa de que el triunfo final justificará todo aquello,
lo que por supuesto no siempre, o incluso escasamente, se cumple. Lo
mismo sucede con las concesiones: ya concediste algo, de tal modo que
tienes la sensación de que no importa que hagas una concesión más. Y
esto se da así en los más diversos ámbitos humanos. Es más: suele ser la
clave para que ciertas relaciones o situaciones se mantengan. Por ejem­
plo, en la relación de pareja, si da la casualidad que ella tiene muy mal
genio, pero tú la quieres, estarás obligado a soportar muchas situaciones
de hostilidad, agresividad y probablemente hasta ofensas y demás. Y pre­
cisamente porque ya hiciste una, dos o muchas concesiones, te dices a ti
mismo cada vez: ¡qué más da una más! y así continúas. Por supuesto que
es posible también de que alguna vez la gota rebase el vaso y le pongas
punto final al asunto.
También se da esto en la bolsa de comercio, y —como veíamos re­
cién—en el juego, justamente en razón del parentesco que tiene la bolsa
con los juegos de azar: si has comprado ciertas acciones, y comienzan a
bajar, argumentativamente haces la concesión de que este proceso a la
baja no se ha de mantener mucho tiempo, y persistes, pero como ello
continúa, vuelves una y otra vez a hacer esta concesión. Y lo mismo, si
la acción va en alza. ¿Cuál es el momento de vender? ¿Cuándo es el pie
del alza? También aquí comienzas a hacer concesiones. Tu estrategia se
mueve entre astucia, oportunidad, paciencia, serenidad, persistencia. Para
ser un buen corredor de la bolsa requieres fuertes dotes en cada una de
estas aptitudes o virtudes. Desde luego la paciencia y la serenidad asociadas
con ella es lo que te asegura continuidad y persistencia; a su vez, frialdad
(que corresponde a lo que los alemanes llaman Nüchternheit) y aplomo
al momento de tomar la decisión, lo cual alude a una no-vacilación, un
no-titubeo. Por último, se agrega todavía tal vez lo más importante: una
mezcla entre riesgo y contención.
El argumento de despilfarro opera muy significativamente en el
ámbito existencial y sin duda que es en este ámbito donde reviste mayor
justificación. Veamos cómo se presenta el argumento en cuestión teniendo
como referente lo que Roland Barthes describe como “escena de la espe­
ra” en sus Fragmentos de un discurso amoroso: cuando estamos esperando que
llegue alguien (y se trata de alguien que amamos), comenzamos, de manera
consciente o no, a hacer concesiones, en este caso, de orden temporal:
he esperado supongamos 5 minutos y la persona no llega; voy a esperar
5 minutos más; la persona no llega; me digo a mí mismo entonces que,
bueno, esperaré otros 5 y mi límite será por lo tanto de 15 minutos de
espera en total; la persona sigue sin llegar, y entonces otra vez me digo
que voy a conceder una nueva posibilidad de que efectivamente llegue
en los próximos 5 minutos; mas la persona en cuestión sigue sin aparecer;
¿Qué hago a continuación? ¿Me voy o le otorgo otros cinco minutos?
(Fda, pp. 91 ss.). Y a veces se trata en todo esto no solo de la espera de
la promesa de un amor, de la amada, sino también del médico, o de una
persona que inviste algún cargo. Ello nos hace ver que en las más diversas
situaciones quien ocupa el lugar, en cierto modo, subalterno (que en el
caso de los Fragmentos de Barthes, corresponde irónicamente a la figura
del “enamorado”) está por supuesto más determinado por el argumento
de despilfarro y que suele presentarse a la vez como un argumento de
la concesión.
Nuestro argumento impregna de este modo muy íntimamente las
relaciones humanas, desde el momento que ellas están fuertemente ca­
racterizadas por las concesiones que es necesario realizar en aras de que
se prolongue en el tiempo un amor, una amistad, un matrimonio, una
sociedad, una empresa, un negocio, una buena relación con los países
vecinos. Es sugerente pues cómo el argumento del despilfarro es capaz
de entrelazar vivencias humanas materiales y espirituales que van desde
los negocios, pasando por ciertos juegos de azar, hasta el amor y —como
veremos en la siguiente cita—inclusive la fe. Y en todos estos ámbitos
corremos el riesgo de ir a pérdida y que el despilfarro resulte, al final del
día, inútil.
El argumento del despilfarro consiste en decir que, puesto que ya
se ha comenzado una obra, aceptado sacrificios que serían inútiles
en caso de renunciar a la empresa, es preciso proseguir en la misma
dirección. Es la justificación proporcionada por el banquero que
sigue prestando al deudor insolvente esperando, en resumidas cuen­
tas, sacarlo a flote. Es una de las razones que, según Santa Teresa de
Jesús, incita a orar, incluso en periodo de “sequía” . Se abandonaría
todo, escribe, si no fuera: “que si no se le acordase que hace placer y
servicio al Señor de la huerta, y mirase no perder todo lo servido, y
aun lo que espera ganar del gran trabajo que es echar muchas veces
el caldero en el pozo y sacarle sin agua / . . . / ” (Tda, p. 430).
Bella y profunda comparación que, en todo caso, tiene la salvedad, ten­
dríamos que resaltar aquí, que tanto la fe como el amor en su manifestación
más genuina son por esencia puro despilfarro, en cuanto se trata de orar
o de amar, sin esperar nada a cambio. Y agreguemos que cuando no se
ora o ama así, lo más probable es que se trate de una pseudo-fe o de un
pseudo-amor. Tanto la concepción del amor de San Pablo en Corintios 2,
como en lo que se refiere a la fe, el orar desasido de los Tratados y sermones
de Meister Eckart nos hablan de ello83.

2 . 1.7. Argumento de lo redundante

Perelman hace a su vez una distinción entre el argumento de despilfarro


y de lo redundante. El primero nos anima a continuar hasta el final en lo
que sea el caso, y, como hemos visto, ello puede darse en principio en
cualquier terreno: económico, político, religioso, o de otra naturaleza.

83 Eckhart, Meister: Tratados y sermones, trad. de Ilse M. Brugger, Barcelona: Edhasa, 1983,“Del desasimiento”.
El argumento de lo redundante, en cambio, ofrece una explicación o
justificación, que perfectamente se podría evitar. Al respecto, el siguiente
argumento de lo redundante en Leibniz, de su Discurso de metafísica (citado
por Perelman), es esclarecedor:
Cuando se está en serio en estos sentimientos que lo atribuyen todo a
la necesidad de la materia o a cierto azar / . ../ es difícil que se pueda
reconocer a un autor como inteligente en cuanto a la naturaleza. Pues
el efecto debe responder a su causa, e incluso se lo conoce mejor
por el conocimiento de la causa, y no es razonable introducir una
inteligencia soberana ordenadora de las cosas, y después, en vez de
emplear su sabiduría, servirse solo de las propiedades de la materia
para explicar los fenómenos (Tda, p. 434).
Cabría decir, a propósito de esto, que se trata de un texto ejemplar que nos
sirve para abordar el problema de la relación del conocimiento científico
con un supuesto Dios creador y ordenador, dado que si la ciencia logra
explicar, supongamos, el comportamiento de los astros, en función de la
gravitación, la introducción de Dios pasa a ser una explicación redun­
dante. Y así efectivamente le ocurrió al propio N ew ton que no se pudo
librar del reproche de magia por parte de Christian Huygens, y otros, en
aras de explicar la actio in distans (acción a distancia) de los astros que se
atraen unos con otros. Asimismo se le reprochó a N ew ton no explicar
propiamente la causa de la gravedad, sino solo del movimiento, a lo que
Newton replicó con la sentencia que se hizo célebre: hipothesis non Jingo.
El pasaje se encuentra en el General Scholium, donde dice:
I have not as yet been able to discover the reason for these properties
of gravity from phenomena, and I do not feign hypotheses” (No he
sido capaz de descubrir la razón de estas propiedades de los fenó­
menos, y no finjo hipótesis) (Newton, Philosophia naturalis. Principia
mathematica, General scholium, 1713).
Por otra parte, por lo que se sabe, igual N ew ton daba cabida por su
propia cuenta a la posibilidad del supuesto éter como causa de la acción
a distancia. Tal vez esto mismo hizo tomar conciencia a Einstein de que
en cuanto a la teoría de la relatividad, o lo que fuere, era necesario dejar
fuera lo que en el contexto en que ahora nos movemos llamaríamos
hipótesis redundantes, aunque él mismo fuera creyente.
Cóm o no reconocer que con ello se plantea un problema crucial en
la ciencia, por cuanto a partir de sus distintos desarrollos, explicaciones
y teorías siempre va logrando mostrar que cualquiera hipótesis divina
queda fuera de competencia desde el momento que con la sola razón y
el método científico se logran explicaciones satisfactorias. Leibniz diría,
a propósito de esto, que se alcanzan razones siquiera suficientes relativas
al comportamiento de un fenómeno en particular.
Veamos a continuación un caso muy similar de una hipótesis redun­
dante en la ciencia: el caso del así llamado “flogisto”:
En 1702 el químico Georg Ernst Stahl introdujo el concepto de los
“cuerpos singulares”, que más tarde se llamarían “elementos quí­
micos”. Ya en 1642 habían planteado Joachim Jungius y en 1661
R obert Boyle que todos los cuerpos estarían hechos de pequeñas
partículas, que constituían los distintos materiales de la naturaleza.
Algunos de estos materiales no se podrían seguir subdividiendo. El
pensamiento fundamental de los elementos químicos no tuvo, sin
embargo, consecuencia práctica alguna para la química.
Stahl deduce la existencia de estas sustancias elementales a partir
de reacciones químicas. El indaga sobre el parentesco (“afinidad”) de
distintas sustancias (especialmente de ácidos y metales) entre sí y lo
expone en una tabla. Junto con ello, reconoce los “cuerpos singula­
res”, cuya interrelación estaría posibilitada por un material hipotético
de fuego común a todos: el flogisto (ChD, p. 383).
Curioso cómo en aquella época se concibió algo que llene el vacío
entre cuerpo y cuerpo —el flogisto—así como más tarde sería el éter, que
llena los espacios siderales. Todo ello habla del horror vacui que desde
siempre ha poseído al hombre; pero, habría que precisar, ha poseído
especialmente al hombre occidental, pues, por la contraparte, el hombre
oriental, influido por su filosofía, budista o taoísta, no solo concibe el
vacío e incluso la nada, sino que también le encuentra un sentido.

2. í . 8 . Argumento de la dirección y procedimiento de etapas

En lo fundamental el argumento de la dirección está basado tanto en el ar­


gumento pragmático como en el argumento de despilfarro. Recordemos,
en cuanto a este último, que cuando un fin a alcanzar es demasiado lejano
o difícil, suele suceder que tenemos que servirnos de muchos medios para
cumplir con nuestra meta, los que a la vez van siendo utilizados, gastados,
o incluso sacrificados. Vale decir, sucede generalmente que una vez que
nos hemos servido de varios medios, estamos dispuestos a seguir con el
mismo procedimiento, sin que en principio este proceso se justifique
detenerlo; en cierto modo, los medios se traducen en un etcétera. Y esto
puede suceder no solo en razón de la lejanía de un fin, sino también de
las dificultades que se van presentando en el camino. Está claro que un
fin puede ser más o menos alcanzable en función de lo difícil que puede
resultar precisamente alcanzarlo. Reconozcamos relativamente a esto que
ambas situaciones —de la lejanía o cercanía y de la dificultad o facilidad
de un fin—tienen que ver con cierto margen que hay entre posibilidad e
imposibilidad. Esto es en sí mismo interesante: la cuestión de movernos
siempre en ese margen. Por ejemplo, la utopía se acerca demasiado a la
imposibilidad, mientras que muchos fines están perfectamente dentro del
margen de posibilidades factibles. Por otra parte, la lejanía en el tiempo
de un fin va de la mano con la dificultad. Justamente el largo sendero
en el tiempo, con todos los reveses que ello pueda presentar, conspira
en que un fin lejano tenga que enfrentar muchas dificultades para su
realización. Pensemos por ejemplo en las Cruzadas y el propósito de
recuperar Jerusalén.
Pues bien, el argumento de dirección determina ante todo la ruta,
diríamos la gran avenida, en pos de un fin, y en razón de ello este ar­
gumento corresponde analizarlo teniendo a la vista otro argumento del
cual el argumento de dirección se sirve, pero que, por la contraparte, se
le enfrenta y lo contraría: el procedimiento de etapas. Me explico: en
aras de alcanzar un fin ante todo marcamos el rumbo con el argumento
de dirección, precisando hacia dónde nos dirigimos, qué es lo que per­
seguimos, y por cierto también, de qué medios nos valemos para ello.
Mas luego sucede que en el camino se van presentando dificultades o tal
vez nuevas oportunidades que tanto habrán de apurar el cumplimiento
del fin o retrasarlo. Y entonces se hace muy factible que en vistas de lo
que se va dando en las etapas el fin último se modifique. Por cierto lo
que interesa aquí es hasta qué punto ese fin se modificará, ya que podría
eventualmente alterarse del todo. Muy decidora es aquí la imagen de la
bicicleta, que tanto más inestable es cuanto más lenta va. Y así sucede
con las etapas hacia un fin, que nos llevan a tambalear en ellas.
Pensemos por ejemplo en la fuerte inversión en Ferrocarriles del
Estado, en particular durante el gobierno de Ricardo Lagos: al parecer
la puesta en marcha y las primeras etapas son exitosas, pero luego en las
siguientes etapas comienzan a haber cuantiosas pérdidas económicas,
debido a lo cual se hace necesario cambiar las metas perseguidas, al me­
nos en lo que se refiere a plazos medianos —si bien esto no altera el fin
último que corresponde a un transporte de pasajeros adecuado, seguro y
confortable, fin, este último, que, por lo demás, acaba por no cumplirse
en absoluto. Podríamos decir al respecto que, justamente en vistas de
que el argumento de dirección se vale del procedimiento de etapas, es­
tas mismas pueden alterar el fin, y es entonces cuando más se hace valer
el argumento de dirección. Es más: cabe agregar que de seguro que en
muchos casos comenzamos únicamente con un argumento pragmático,
vinculado con un argumento de dirección, y que luego a este se hace
necesario aplicarle el procedimiento de etapas; pues bien, como estas eta­
pas pueden significar una alteración del fin, se hace perentorio entonces
la reconsideración del argumento de dirección inicial.
C on anterioridad, se ha considerado de forma global y estática la
relación entre el fin y los medios. Pero es posible descomponer la
prosecución de un fin en varias etapas y examinar la manera en que
se transforma la situación; el punto de vista será a la vez parcial y
dinámico. En numerosas ocasiones se comprueba que interesa no
confrontar al interlocutor con todo el intervalo que separa la situación
actual del fin último, sino dividir este intervalo en secciones, colocan­
do jalones intermedios, indicando fines parciales cuya realización no
provoque una oposición tan fuerte. En efecto, si el paso del punto A
al C plantea dificultades, puede que no se encuentren inconvenientes
en pasar del punto A al B, de donde el punto C aparecerá en otra
perspectiva; llamemos a esta técnica el procedimiento de las etapas. La
estructura de lo real condiciona la elección de las mismas, pero nunca
la impone. / El argumento de dirección consiste, esencialmente, en
la advertencia contra el uso del procedimiento de las etapas: si cede
esta vez, usted deberá ceder un poco más la próxima vez, y sabe Dios
dónde irá usted a parar. Este argumento interviene, de forma regular,
en las negociaciones entre Estados, entre representantes patronales y
obreros, cuando no se quiere que parezca que se cede ante la fuerza,
la amenaza o el chantaje (Tda, p. 435).
El argumento de dirección es de una notable relevancia desde el momento
que permite tener en vista circunstancias particulares que se manifiestan
en las etapas, en los medios, de camino al fin. Visto desde esta perspecti­
va, este argumento se acerca mucho a la vida, sus vicisitudes y avatares:
La manera en que se operará la división depende de la opinión que se
tiene de la mayor o menor facilidad para salvar las etapas determinadas;
es raro que el orden en el que se las examina sea del todo indiferente.
En efecto, una vez superada una primera etapa, los interlocutores
se encuentran ante una nueva configuración de la situación, la cual
modifica su actitud ante el resultado final. En algunos casos, uno de
los rasgos de esta nueva situación consistirá en permitir el empleo del
argumento del despilfarro, al considerar que la primera etapa es el
establecimiento de una base. / Podría asimilarse a un procedimien­
to por etapas toda argumentación en varios tiempos. N o obstante,
no se la denunciará como procedimiento, ni se la combatirá con el
argumento de dirección, más que cuando, en cada fase de la argu­
mentación, se solicite una decisión y esta sea susceptible de cambiar
la manera de considerar una decisión ulterior (Tda, p. 436).
Ciertamente alguna etapa puede presentar nuevas dificultades y problemas
que obligan a replantearse el fin. Pero también, desde luego —cómo n o - el
procedimiento por etapas en aras de alcanzar un fin puede constituir una
maniobra que normalmente se expresa en términos de “medidas dilato­
rias”. En otras palabras, se finge que se procura alcanzar un fin, mas en las
etapas que conducen hacia allá se va dilatando el proceso. Los ejemplos
sobran. La mayoría de los chilenos sabíamos perfectamente que la única
posibilidad de que se le hiciera un juicio en serio a Pinochet fue cuando
estuvo preso en Londres, y que cuando lo liberaron por intervención del
propio gobierno de Chile, el de Eduardo Frei Ruiz-Tagle y su canciller
José Miguel Inzulza -y por las razones que fueren, justificadas o no, en
términos estrictamente jurídicos— se presentaba como muy plausible
que en Chile mismo jamás se haría justicia. Y así se fue extendiendo el
proceso con declaraciones y aparentes indagatorias, hasta que todo acabó
en nada —en rigor, acabó con la muerte del exdictador. Y lo mismo sigue
sucediendo en gran medida con varios juicios pendientes por violación
a los derechos humanos.
En general, cada candidato a la Presidencia de Chile llega con la
promesa de la necesaria descentralización del país, mas luego una vez en
el gobierno la promesa se diluye en distintas etapas que acaban por no
conectarse adecuadamente con el fin último.
Está claro que el mentado procedimiento por etapas en términos de
dilación se da así sobre todo en función de poderes fácticos establecidos,
y lamentablemente en el aparato de justicia ello tiene especialmente lugar:
procesos que duran años y que en numerosos casos terminan en nada:
El procedimiento de las etapas puede convertirse en un argumento
positivo en favor de una medida entendida como primera en una
dirección que se desea. N o obstante, puede ocurrir que esta argu­
mentación sea solo un fingimiento, una maniobra dilatoria, que se
simule considerar una reforma, una medida, como un jalón en una
dirección, mientras que se está secretamente decidido a no continuar
o, al menos, a no hacerlo más que con una “sabia” lentitud. Entre los
sofismas dilatorios, Bentham examina el de la marcha gradual, el cual
consiste en “querer separar lo que debería formar un todo, en hacer
que la medida sea nula o ineficaz al fragmentarla” (Tda, pp. 436-437).
Notable ejemplo del pensador inglés del siglo X IX que define meridia­
namente lo que está en juego con ciertas maniobras y manipulaciones
políticas: se separan los pasos, las etapas, las medidas del todo al cual
pertenecen, y, podríamos agregar, que esto acarrea un olvido del fin. La
comunidad, la población, el país, como puede ser ciertamente también
una institución, una universidad, una repartición pública, termina por
olvidar lo que perseguía y se queda estancada a medio camino, habiendo
tras ello, en definitiva, como decimos, una maniobra. Hay gobiernos que
llegan fomentando ideas de bien común y justicia social y no solamente no
cumplen con ello, sino que terminan haciendo exactamente lo contrario,
generando mayor desigualdad, al aumentar la distancia entre riqueza y
pobreza. Y la maniobra que hay en ello es mantener precisamente a todos
atentos exclusivamente en resolver problemas puntuales.
Pero en política se dan cosas peores aún, como desarrollar solamente
el “proyecto número 1” del llamado “Bío-tren” en Concepción, que
se puso en marcha el primero de diciembre de 1999, olvidándose de la
segunda parte del proyecto, debido a lo cual el mentado tren no se pudo
autofinanciar, ya que las instalaciones —vía y estaciones—no llegaban a
los lugares más poblados -C oronel y Lota especialmente—y el fin de
la historia es que a raíz de un fallo judicial se procede a desmantelar las
estaciones e instalaciones. Así y todo, luego de este enorme traspié, el
proyecto se ha retomado84.
Cabe aducir que ya la expresión ‘etapa’ conlleva el sacrificio del
momento vivido. En otras palabras, no vivimos, no nos sumergimos
propiamente en el momento en la medida en que lo vemos como mera
“etapa” . Es más, el fin suele incluso actuar como algo velado -u n poder
oculto—que se encuentra precisamente al término de lo que estamos
haciendo y que induce a que los dados se muevan en su dirección. Se
produce entonces la pendiente inclinada en cierta dirección que lleva a
que todos los asuntos tengan que ir hacia allá. Perelman cita a este respecto
un ejemplo sobre la experimentación en animales del Dr. Henri Baruk,
que escribe un artículo sobre “La psiquiatría en la sociedad” :
El argumento de dirección, el de la pendiente jabonosa o del dedo
en el engranaje, insinúa que no habrá medio de pararse en el cami­
no. La mayoría de las veces solo la experiencia del pasado permite
eliminar, desde este punto de vista, a los antagonistas. / He aquí un
buen ejemplo de su utilización, a propósito de la experimentación
en los animales: “La medicina experimental admitía, en el caso de los
animales, que para la utilidad de la medicina humana se podía sacrificar
al animal. Enseguida se introdujo la idea de que para la utilidad del
conjunto de la humanidad, se podían sacrificar algunos seres humanos.
Por supuesto esta idea suscitaba, al principio, fuertes defensas internas,
pero la costumbre siempre termina por implantarse. Se empieza admi­
tiendo la idea de la experimentación en condenados a muerte, luego
se emite la idea de la experimentación de los prisioneros de derecho
común y, por último, ¡se concibió la idea de la experimentación en
los enemigos! El camino de las ideas es, como se ve, extremadamente
temible y al mismo tiempo insidioso” (Tda, p. 438)85.

84 Cfr. http:/ / es.wikip edia.org/w ik i/ Historia_y_desarrollo_del_Biotr%C3%A9n


85 Henri Baruk, psiquitra francés que fuera casi centenario, vivió entre 1897 y 1999. En una primera etapa
investigó sobre tumores cerebrales. Luego, en el marco de la psiquiatría experimental, investigó sobre “ca­
tatonías” en los animales. Durante 35 años fue director del Manicomio Nacional de Charenton en París.
Ejemplo, como podemos apreciar, terrible, que muestra con sobresaliente
lucidez cómo los asuntos humanos suelen deslizarse por una pendiente
inclinada y ya nada hay que los detenga, haciendo por de pronto que
todo tenga que rodar precisamente en la misma dirección. Una cosa
va llevando argumentativamente a la otra, y esto, como en el ejemplo
citado, más que nada sobre la base de concesiones que vamos haciendo:
Al invocar la costumbre, el Dr. Baruk proporciona una razón a favor
de la tesis que constituye lo esencial del argumento de dirección, a
saber: la persona no es dueña de su comportamiento ulterior, ni sa­
brá detenerse en una etapa dada de la evolución en cierta dirección
(Tda, p. 439).
Nuevamente se declaran en esto similitudes con el argumento de des­
pilfarro, que hemos examinado anteriormente. Desde el punto de vista
de ciertas conductas criminales o pervertidas, sucede también que a esos
sujetos los determina un argumento de concesiones (si lo podemos llamar
así): si ya mandaste a matar a alguien, las siguientes órdenes te importarán
menos; si ya violaste a alguien, la siguiente víctima es más fácil. Ahora
bien, en todos los ejemplos que destacamos recién, que son ejemplos de
la aplicación del argumento de despilfarro, corresponde poner de relieve
que el procedimiento de etapas es justamente lo que nos puede salvar
del despeñadero del despilfarro. En cada etapa podemos tomarnos cierto
descanso y poner en cuestión si hemos de continuar en un perpetuo
sacrificio que al menos hasta ahora no reporta beneficio alguno.
El comerciante que instala alguna tienda ofreciendo algunos productos
sabe muy bien de lo que estamos hablando aquí, y en él se presenta en
forma viva, y a la vez frecuentemente dramática, la tensión que se genera
entre todos estos argumentos: pragmático, de sacrificio, del despilfarro,
de la dirección y del procedimiento de etapas. Es frecuente que un co­
merciante en la instalación de algún negocio tarde varios años en lograr
tener recién ciertas utilidades.
Si bien lo pensamos, los últimos argumentos señalados reflejan muy
especialmente de modo inequívoco el modo de ser argumentativo del
hombre. Respecto del argumento de dirección asociado con el proce­
dimiento de etapas, veíamos cómo está directamente ligado a conce­
siones o no concesiones que hacemos sobre esto y lo otro. A su vez,
el argumento de la dirección está asociado, como hemos visto, con el
argumento pragmático. Se trata de que al trazar una finalidad a realizar,
marcamos una dirección a seguir y, junto con ello, las etapas que para
ello es necesario cubrir.

2 . 1.9. A rgum ento de superación

Precisemos de antemano que ‘superación’ se entiende aquí no al modo


de dejar algo atrás, sino de un dinámico superar etapas que va aparejado
con un superarse a sí mismo.
El argumento de superación es distinto al de la dirección, de acuerdo
con el cual se define y se traza previamente una dirección hacia la cual
moverse en lo que sigue. En el argumento de superación, en cambio, la
meta a alcanzar no está claramente delineada, sino que se trata, por ejem­
plo, de ser historiador, abogado, médico, masón, cristiano, musulmán,
budista, y todo lo que se va decidiendo a continuación se traduce en un
ser cada vez más genuinamente aquello, demostrando esto, por ejem­
plo, a través de planteamientos y propuestas —y aclaremos: tan solo en el
sentido de ser algunas de esas posibilidades a cabalidad y no en cuanto a
adoptar una conducta radical o extrema. Lo que se tiene claro es esto y
nada más, y se trata de caminar por esa senda, ahondando cada vez más
el surco que se ha abierto. Vistas las cosas así, el argumento de superación
en lo fundamental es un argumento de autosuperación.
Veamos cómo Perelman parte por introducirnos en el argumento
de superación:
/ . . . / los argumentos de la superación insisten en la posibilidad de
ir siempre más lejos en un sentido determinado, sin que se entrevea
un límite en esta dirección, y esto con un crecimiento continuo de
valor. Como lo declara una campesina, en un libro de Johandeau:
Plus c’est bon, meilleur c’est (cuanto más bueno, mejor es). Así Calvino
afirma que nunca se exagera en la dirección que atribuye la gloria,
la virtud a Dios: “Pero nosotros no leemos en absoluto que se haya
reprendido a algunas personas por haber bebido demasiado de la
fuente de agua viva” (Tda, p. 443).
William Pitt replicaba con un argumento de superación a quienes esti­
maban que era hora de que Inglaterra entablara negociaciones de paz con
Francia, diciendo: “Q ue estemos hoy más seguros, no solo lo admito,
sino que pretendo también que las perspectivas mejoren de día en día y
que esta seguridad esté cada vez más asegurada” (Tda, p. 444).
Como podemos observar, este también es un argumento de los que
podemos afirmar que ha movido el mundo. A cada cual le ocurre, en
mayor o menor grado, que no tiene muy claro lo que quiere, pero al
menos sabe que hay algo que le interesa, y ello puede corresponder a la
música, al budismo zen, a la filosofía, a hacer negocios, a ser agricultor,
ajedrecista o coleccionista de algo en particular.
Así como, según Calvino, a nadie se le critica por haber bebido
demasiado de la fuente de agua viva, así el argumento de superación da
lugar también al fanatismo, muy fuerte y frecuente en la política y en la
religión. Es más: podríamos decir que lo que caracteriza al fanatismo es
basarse exclusivamente en un argumento de superación, sin que importe
nada más, y, a fin de cuentas, dejando en la oscuridad qué es exactamente
lo que se persigue. Así, puede ser que se es antinorteamericano, y nada
más, y se está dispuesto entonces a hacer lo que fuere, fortaleciéndose
cada vez más en esa postura. Y lo mismo sucede con el antisemitismo:
Lo que vale no es realizar un objetivo, alcanzar una etapa, sino
continuar, superar, trascender, en el sentido indicado por dos o va­
rios jalones. Lo importante no es un objetivo bien definido. Por el
contrario, cada situación sirve de jalón y de trampolín que permiten
proseguir indefinidamente en cierta dirección (Tda, p. 444).
Al sopesar que también hay ejemplos negativos del argumento de supe­
ración, como el del sicario que procura hacer cada vez su labor criminal,
resulta entonces al menos dudoso vincular a secas la superación con la
autosuperación.
Es patente que el argumento de superación opera activamente en
quienes —decimos— se la juegan por algo, y por eso incluso suscitan
admiración, aunque muchas veces estén equivocados en lo que hacen.
Este argumento le da pleno sentido a la lucha por un ideal —supongamos
la justicia, el bien común, la paz—y justamente además porque estos se
presentan como inalcanzables. En otras palabras, sucede que, por ejem­
plo, tenemos a la vista que nuestro objetivo es la justicia, y entonces
desplegamos un argumento de superación —estemos conscientes de ello
o no—por cuanto se trata de embarcarnos en una perpetua superación en
aras de alcanzar la justicia. Visto de esta forma, el ideal como inalcanzable,
se mantiene recóndito y en el mejor de los casos lo que vamos pudiendo
alcanzar son reflejos y destellos de él, pero jamás él mismo:
Para fundamentar esta concepción de una dirección ilimitada, cuyos
términos están jerarquizados, se presentará al final un ideal inaccesible,
pero cuyos términos realizables constituyen encarnaciones cada vez
más perfectas, cada vez más próximas al último término; serían su
“espejo” e “imagen”, es decir, hay, del ideal a ellas, un movimiento
descendente que garantiza el carácter inaccesible de este, cualesquiera
que sean los progresos efectuados (Tda, p. 445).
Nuevamente sucede aquí, en relación con el argumento de superación,
que a través de él se nos revela nuestro modo de ser argumentativo.
Podríamos decir que desde el momento que somos animales racionales
o también “buscadores de sentido”, somos a la par argumentativos. Y
entendido así, hay muchos argumentos que nos están determinando y
están actuando internamente siempre, los traigamos o no al observatorio
de la conciencia.
En relación con el argumento de superación que nos determina puede
tratarse incluso de cuestiones relativas a nuestra evolución como seres
humanos, como, supongamos, el proceso de humanización paulatina.
En todo caso, pensamos en este proceso en tanto depende del hombre
en lo que atañe a su realización, es decir, de cómo él conscientemente y
a través de elecciones y decisiones que va tomando, se encamina por la
senda de una humanización cada vez mayor, superando con ello paulati­
namente el reino de la naturaleza para ingresar en el reino de la libertad
(expresando esto de un modo kantiano).
Cabe destacar, a su vez, que el argumento de superación, y sobre todo
considerando su radicalidad, que se refleja en su poder de determinación,
está en una ligazón manifiesta con la concepción nietzscheana de la vo­
luntad de poder, precisamente porque esta se entiende como voluntad
de superación. Podríamos decir que al estar el hombre determinado por
la voluntad de poder, el modo de expresarse de esta es especialmente en
términos de este argumento.
Mas, por otra parte, visto el alcance de la superación en una perspec­
tiva más amplia, con base en Aristóteles, podemos sostener que el destino
del hombre se juega en imprimirle una forma a la materia bruta y caótica
-e n otras palabras, in-formar la materia. La educación, la cultura, el arte,
la filosofía, la ciencia, pero también la política, el derecho, la moral y la
religión tienen que ser entendidos de esta manera.
Interesante es aquí considerar la diferencia que se manifiesta en esto
entre el hombre y el animal, puesto que en este último es visible cómo
en su vida natural ya hay un orden que impera, el cual está prerregula-
do por la especie a la que el animal pertenece. Conduciéndose por el
instinto, el animal genera hábitos de conducta. En rigor, en él no hay
nada caótico. Pero en el hombre es distinto. Sucede que en él lo que
es materia y naturaleza se presenta de modo caótico e informe. Solo la
educación y la cultura pueden ordenar ese caos. Claramente podemos
observar esto en los niños en una escuela cualquiera. Toda la atención del
profesor se centra en contener y encauzar esas fuerzas naturales caóticas
que se disparan en cualquier dirección.
Y cabe agregar al respecto, que, así como son los dictámenes de la
especie los que generan el orden en el mundo animal, así en el caso del
ser humano en tiempos pretéritos, al ser su comportamiento gregario,
como el del animal, también podíamos observar un orden natural en la
tribu. Ello tenía que ver con la inserción del hombre arcaico en la tota­
lidad de un orden cósmico. Mas, desde el momento que esa inserción en
una armonía cósmica y divina se perdió y se inició un decisivo proceso
de individuación, en especial en la modernidad, el hombre ya no tiene
suficientemente claro por qué hace lo que hace, qué sentido hay en todo
aquello. Si el proyecto en que nos encontramos es de carácter racional,
el pensar solo en soluciones racionales parece inducimos a un círculo
vicioso o infernal. Hoy se nos muestra cómo se hace necesario escuchar
a otros modos de apertura del mundo, del “ahí”, del ser, como el temple
del sentir. Es el pensar meditativo (besinnliches Denken) el que desde la
serenidad, para decirlo con Heidegger, nos puede hacer reencontrar el
camino.

2.2. Enlaces de coexistencia

Atendiendo otra vez a las abundantes e insuperables dificultades que


presenta la clasificación de argumentos del Tda, si ya resulta discutible
que los argumentos de enlace de sucesión se presenten como descan­
sando en la “estructura de lo real”, y no como los que “fundamentan
la estructura de lo real”, lo mismo y con mayor fuerza cabe decir de los
enlaces de coexistencia. La realidad no se articula únicamente sobre la
base del enlace de sucesión, por ejemplo, entre acontecimiento y causa,
sino en términos de una coexistencia, por ejemplo entre la persona y sus
actos (podríamos decir, a propósito de ello: operari sequitur esse, “el obrar
le sigue al ser”). Pero también cumple un papel en este tipo de enlace el
argumento de autoridad, el enlace simbólico, el argumento de la doble
jerarquía, y otros que iremos examinando en lo que sigue:
Mientras que, en los enlaces de sucesión, los términos confrontados
se encuentran en un mismo plano fenomenal, los enlaces de coexis­
tencia unen dos realidades de nivel desigual, al ser una más funda­
mental, más explicativa que la otra. El carácter más estructurado de
uno de los términos es lo que distingue esta clase de enlace, al ser
completamente secundario el orden temporal; hablamos de enlaces
de coexistencia, no para insistir en la simultaneidad de los términos,
sino para oponer este tipo de enlaces de lo real a los enlaces de su­
cesión en los cuales es primordial el orden temporal. En filosofía, el
enlace de coexistencia fundamental es el que aproxima una esencia
a sus manifestaciones. Sin embargo, nos parece que el prototipo de
esta construcción teórica se halla en las relaciones que existen entre
una persona y sus actos (Tda, p. 450).
Indudablemente que el enlace de coexistencia se aproxima más a lo
permanente, lo intemporal; en cambio la sucesión, como por lo demás
lo dice el propio nombre, se mueve en el acaecer, y justamente en lo
sucesivo. Esto es de la mayor relevancia, desde el momento que la realidad
que configuramos con nuestras argumentaciones necesita de uno y otro.
Por supuesto, necesita de enlaces de sucesión, en particular la relación
de un acontecimiento con otro, sobre la base de los cuales se organizan
el gobierno, la salud, la educación, la vivienda, la infraestructura vial,
pero ello requiere a su vez de enlaces de coexistencia, en lo fundamen­
tal de lo relativo a presuponer que ciertos actos son esperables de tales
personas (con apoyo en el conocimiento que tenemos de ellas). Y esto
último representa cierta constancia y al mismo tiempo cierta garantía
de estabilidad. Es cierto que al mismo tiempo debemos estar siempre
abiertos a la posibilidad de ciertas excepciones que suelen presentarse y
que entonces ojala no nos pillen demasiado de improviso, dejándonos en
estado de estupefacción. Por ejemplo, sucede que el que ha delinquido
es probable que lo siga haciendo, el que es honrado que lo siga siendo,
y, en fin, en términos más básicos aún, el que es niño se comporte como
tal, lo mismo el joven, el adulto o el viejo; e igual quien es dictador es
esperable de él cierta conducta, y cómo no, también de quien es de­
mócrata o autoritario. Igualmente es esperable de alguien que en cierto
tipo de discursos, como son particularmente el discurso político, moral
o religioso (y aunque se trate de una postura atea) sea relativamente el
mismo que ya le conocemos, y amén de que haya ciertas variaciones, en
lo fundamental se mantiene. De igual modo es esperable de alguien que
siga perteneciendo y vinculándose con ciertos grupos familiares, sociales,
políticos o de otra índole.
Las relaciones humanas, como podemos ver, se basan fuertemente
en esta constancia y lo interesante es, desde el punto de vista de la argu­
mentación, que ello tiene su ancla en un enlace de coexistencia.
Con todo, y así ya lo hemos visto anteriormente, sucede que cuando
estos enlaces de coexistencia, como entre ser y obrar, son demasiado
fuertes, estamos de cara ante sociedades que el propio Perelman ha
llamado autoritarias o estáticas (así China, países de religión musulma­
na, Estados totalitarios, tienen estas características). Por la contraparte,
en las sociedades democráticas o dinámicas podríamos decir que esos
enlaces de coexistencia originarios dan más lugar a posibles cambios y
transformaciones, y por lo tanto, cuando estos suceden, no se generan
trastornos demasiado grandes. Como vemos, estas últimas sociedades
igual requieren de cierta estabilidad, a pesar de que vivan del dinamismo,
especialmente de la economía y la tecnología. Por ejemplo, del profesor
es esperable cierta conducta que ante todo tiene que ver con el hecho
de que se supone que sabe acerca de lo que enseña; del juez podemos
esperar que precisamente sea justo en sus fallos, y que ellos resulten de
un conocimiento lo más acabado posible de la causa que se discute. Y
por supuesto sucede en general que, sobre la base de la experiencia que
vamos ganando día a día en las relaciones humanas, de las personas que
conocemos, estamos siempre presuponiendo determinadas conductas.
El modelo de la República platónica se basa patentemente en la sen­
tencia ta prátein eautó, “cada cual hace lo suyo”, y ello se aplica a los
estamentos sociales que se proponen. Sin embargo, salta a la vista que
en términos políticos el mencionado modelo es cuestionable en muchos
respectos. La relación entre ser y actuar está concebida tan fuertemente,
que se establece en una identidad ideal extrema entre uno y otro. En ello
se expresan precisamente los rasgos de una sociedad autoritaria86.
Si los enlaces de sucesión son tal vez los que más representarían el
dinamismo de una sociedad, los de coexistencia su estabilidad y perma­
nencia. Toda sociedad vive en cierto modo de esta amalgama debidamente
equilibrada entre dinamismo y estabilidad. Más adelante veremos cómo
esta última, la estabilidad, está garantizada al mismo tiempo que por
los enlaces de coexistencia, por otro tipo de enlaces qu e fundamentan la
proyección de mundo, y estos vienen a ser el ejemplo, la ilustración, el
modelo (que puede devenir antimodelo). Se agregan a ello la analogía, la
metáfora, puesto que aquel fundamento de nuestra proyección mundanal
por lo general se apoya en relatos históricos o mitológicos. Pensemos en
la leyenda de Eneas o de Róm ulo y Rem o y lo que eso significa para
Rom a y los italianos.
Tradicionalmente el mentado fundamento se muestra, verbi gratiae,
en el panteón de los héroes de una nación, como para México es Be­
nito Juárez, para Argentina José de San Martín, para Venezuela Simón
Bolívar. Mas, en un ámbito más cercano, diríamos que la educación
se basa fuertemente en el ejemplo, la ilustración, el modelo, y por ello
no es casual que tenga que ver significativamente con la imitación que
genera aprendizaje; así lo observamos incluso en el comportamiento de
los animales.

2 . 2 . 1 . Enlace de coexistencia entre persona y acto

2 . 2 . 1 . 1.

Perelman hace una comparación con los objetos que es reveladora respec­
to de la coexistencia: así como en ellos presuponemos ciertas cualidades
relativamente constantes, lo mismo respecto de las personas. En ambos
casos se juega la captación de rasgos esenciales del mundo:

Cfr. Hirschbergerjohannes: Philosophie, Freiburg im Breisgau: Herder, 1980, pp. 132, ss. En adelante ‘Phil’.
La construcción de la persona humana, sustentada en los actos, está
vinculada a una distinción entre lo que se considera importante, na­
tural, propio del ser del que se habla, y lo que se estima transitorio,
manifestación exterior del sujeto. Al no constituir este enlace entre
la persona y sus actos una relación necesaria, al poseer los mismos
rasgos de estabilidad solo la relación que existe entre un objeto y
sus cualidades, la simple repetición de un acto puede acarrear, bien
una reconstrucción de la persona, bien una adhesión reforzada a la
construcción anterior (Tda, pp. 451-452).
Si se trata de un enlace de coexistencia relativo a la persona y sus actos,
Perelman nos advierte respecto del carácter histórico que ello tiene. Al fin
y al cabo este enlace es significativamente de carácter simbólico, y para el
hombre arcaico ello se manifestaba de un modo muy distinto al nuestro:
Es obvio que la concepción de la persona puede variar mucho según
las épocas y la metafísica que se adopte. La argumentación de los
primitivos se serviría de una idea de la persona mucho más amplia
que la nuestra; pues, sin duda, estaría compuesta de todas las propie­
dades, la sombra, el tótem, el nombre, los fragmentos separados del
cuerpo, entre los cuales y el conjunto de la persona solo establecemos,
llegado el caso, un enlace simbólico. U n único ejemplo, la belleza
de una mujer, basta para mostrar cómo un mismo fenómeno puede
considerarse, bien como una de sus manifestaciones transitorias, es
decir, un simple acto (Tda, p. 452).
En la historia de la humanidad el enlace entre persona y acto está siempre
actuando, y en algunos casos se trata de una cuestión difícil de dilucidar.
Como ejemplo, lo que atañe a la expresión ‘marrano’ en la España de
la época del siglo XIV. En aquel tiempo se da un proceso muy particular
de obligación de bautismo, el cual representaba para los judíos su única
posibilidad de sobrevivir. Sin embargo, podríamos decir que con ello
los españoles se disparaban en los pies, porque siempre quedaba la duda
si el converso por presión, también llamado “nuevo cristiano”, era un
genuino cristiano por propia convicción, o solo lo era por conveniencia y
por sobrevivir. De ahí viene también el término despectivo que significa
‘cerdo’ que se les ponía: “marrano”. Y la cantidad de conversos al final
es enorme, puesto que abarca casi la mitad de los judíos en España. Aún
así, pese a su conversión, se les aleja de los cargos públicos.
La tarea de distinguir entre genuinos y falsos cristianos se le enco­
mendó a la Inquisición, que al único poder al que estaba sometida era
la Corona. Y los métodos de la Inquisición para averiguar esto bien los
conocemos: por supuesto incluían la tortura. Está claro también que a raíz
de esta indagación muchos supuestamente “falsos cristianos” iban a parar
a la hoguera. Al decreto de expulsión de los Reyes Católicos en 1492
le precedió la expulsión de Andalucía en 1488. Tras la expulsión como
también de la solución intermedia y provisoria del bautismo por presión,
había elementos raciales de por medio. Se trataba para los españoles de
la prueba de la “limpieza de sangre”. Recién en 1865 se suspendió esta
prueba que fue exigida por casi medio milenio para poder ocupar cargos
públicos (cfr. GdW, pp. 107 ss.).
Hemos dicho que en contraste con el enlace de sucesión, especial­
mente en lo que atañe a la relación medio-fin, que se abre a la variabilidad
del acontecer, el enlace de coexistencia rescata más bien lo que hay de
permanente en la realidad.
El argumento de enlace entre la persona y sus actos es mucho más
determinante en las relaciones humanas de lo que en principio podría
suponerse. Es más, las relaciones humanas se apoyan y hasta son posibles
a partir de este argumento. Siempre partimos de la base, con apoyo en
la experiencia ganada, de que la persona que conocemos actúa de cierta
forma y es en atención a este supuesto que la invitamos a nuestra casa, la
podemos recomendar a otras, le presentamos nuestros amigos, formamos
una sociedad comercial con ella, seguimos un curso de esa persona si acaso
es profesor, votamos por ella si es político, le confiamos la dirección de
la empresa o de alguno de sus departamentos, hacemos un viaje con ella.
Es más: frecuentemente se trata de personas desconocidas para nosotros,
como el piloto, y tranquilamente nos subimos al avión comercial por él
piloteado, porque en este caso suponemos nuevamente que de un piloto
de una aerolínea conocida se esperan tales y cuales actos, y que volemos
seguros. Está claro, de todos modos, que en el caso del ejemplo del piloto
prácticamente no se justifica hablar de persona, dado que este término
supone cierto conocimiento precisamente personal, aunque sea probable­
mente suscitado a través de la pantalla o de los medios de comunicación
en general. También puede tratarse, supongamos, de alguien que solo
conocemos a través de la escritura, y ni siquiera en forma epistolar, sino
a través de obras que versan sobre temas filosóficos, y que más encima
vivió hace un par de milenios. Aún así, ese contacto puede seguir siendo
“personal”, y esto sobre todo porque, en mayor o menor grado, entramos
en contacto con cierta intimidad del autor, y aunque sea la intimidad de
sus pensamientos. Mas, en el caso del piloto no sabemos absolutamente
nada de él, y pese a ello, confiamos en él, no en tanto “persona”, sino
como un sujeto que se supone está especializado en lo que hace. Y así,
como en el caso del piloto, hay un sinnúmero de relaciones humanas en
que sucede incluso que confiamos más en alguien en tanto mero “suje­
to especializado en algo” que en él en tanto persona, dado que en este
último caso —el de la persona—nos enfrentamos con una complejidad
mucho mayor. Por ejemplo, cuando se trata del médico que nos atiende
en el servicio de urgencia, de los cocineros que preparan la comida que
luego la comemos en el restaurante.
Como hemos podido pues observar, prácticamente nada funciona
en las relaciones humanas sin la determinación del argumento de enlace
mencionado, ya sea de ciertos actos que esperamos de una persona o
de alguien, nada más que en tanto mero sujeto. La sociedad claramente
requiere de cierta constancia y, entre otros, el argumento de enlace de
coexistencia entre persona y acto la suministra. El consabido enlace ya
no entre persona y acto sino entre esencia y fenómeno se da en nuestra
relación con las cosas en general y en rigor con todo lo no humano, sea
esto mineral, vegetal o animal; en todo ello estamos siempre suponiendo
que aquello —sea la vía láctea, un río, un árbol o un pez—se comporta de
tal modo, de acuerdo con su esencia, su ser.
El enlace de coexistencia nos lleva a reflexionar sobre cuestiones
profundas y radicales, sobre todo cuando atendemos al ámbito humano.

2 . 2 . 1.2

En el caso del hombre arcaico, como recién leíamos, el enlace relativo


a su ser tendría que incluir probablemente la sombra, ciertos demonios,
espíritus o antepasados, y tampoco animales o dioses están excluidos de
ello. Visto desde esta perspectiva, la idea cristiano-occidental de persona
sobre todo ha contribuido a garantizar cierta estabilidad y le imprime
una particular fuerza al enlace de coexistencia. De cierta persona que
conocemos son esperables ciertos actos, y otros no. Es cierto que de todos
modos debemos estar siempre abiertos a posibles cambios e incluso severas
transformaciones, y sin duda que es gratificante que sea así. Veamos a
continuación cómo desarrolla Perelman esta problemática en torno a lo
que concierne a la idea de persona:
Aproximando un fenómeno a la estructura de la persona, se le con­
cede un estatuto más importante, es decir, la manera de construir a la
persona podrá ser objeto de acuerdos limitados, precarios, propios de
un grupo dado, acuerdos susceptibles de revisión bajo la influencia de
una nueva concepción religiosa, filosófica o científica. / La idea de
“persona” introduce un elemento de estabilidad. Todo argumento
sobre la persona se vale de esta estabilidad: se la presume, al interpretar
el acto con arreglo a la persona; se deplora que no sea respetada esta
estabilidad, cuando se dirige a alguien el reproche de incoherencia o
de cambio injustificado. U n gran número de argumentaciones tiende
a probar que la persona no ha cambiado, que el cambio es aparente,
que son las circunstancias las que han cambiado, etc. (Tda, p. 452).
Lo que se juega con el término ‘persona’ indudablemente es una de las
cuestiones de mayor relevancia en Occidente. Y cabe agregar que a la
vez es uno de los grandes logros netamente occidentales. En el mundo
romano y con antecedentes en Grecia, ‘persona’ era lo que correspon­
día al personaje que se representaba en el teatro, y particularmente en la
tragedia, es decir, era algo vinculado con la máscara que usaba el actor.
Bajo la influencia de la teología y filosofía cristiana el término pasó a
referirse a lo más propio de cada cual, y ello está en comunión con el
proceso de individuación que ya se inicia con la filosofía griega y que se
radicalizará con el cristianismo. Será en el Siglo de las Luces, con Kant,
que el término cobrará nuevo vuelo, en cuanto a que la estimación de
alguien como persona supone que siempre se la considere como un fin
en sí misma y nunca como medio. Y así llegamos hasta el siglo X X , en el
que con Max Scheler surgirá el llamado “personalismo”, en que, tomando
distancia de Kant, el planteamiento principal de Scheler habrá de consistir
en que a la persona no llegamos a través de la razón, sino de la emoción.
Pues bien, es particularmente notable que Perelman ponga de relie­
ve el argumento de enlace de coexistencia, de acuerdo al cual podemos
observar cómo este —al plantear justamente un enlace entre la persona y
sus actos—permite a la vez la salvaguarda de la persona, ya que se procura
rescatar con ello su estabilidad. Advirtamos junto con ello cómo todos
—en mayor o menor grado—estamos determinados por este argumento de
enlace; estamos siempre confiando que la persona que conocemos actúa
de cierta forma o, si se quiere, en términos negativos, que al menos no
actúa de otra forma, que hay ciertas cosas que no haría. Y justamente
porque es así, puede provocar escándalo el caso del presidente Bill Clinton
y su relación con Mónica Lewinsky, la supuesta pedofilia del senador
Jorge Lavandero o de muchísimos curas en el mundo, como también las
infidelidades llevadas hasta la exacerbación del filósofo Martin Heidegger,
como también su adhesión al nacional-socialismo. En todos estos casos
diríamos que ese enlace entre persona y acto se rompe, sobre todo además
cuando ello sucede de manera brusca e inesperada.
Cabe agregar, por otra parte, que el argumento de enlace de coexis­
tencia es tal vez demasiado fuerte, es decir que acusa un poder demasiado
grande y sobredimensionado. Estamos tan apegados a él que tendemos
a fijar y estereotipar el conocimiento que tenemos de las personas. Por
este motivo se cae en exageraciones y ello provoca alteraciones en las
relaciones humanas. Agreguemos también que resulta visible que el men­
cionado argumento es particularmente afín a la moral que en cada caso
impera. Es sobre todo la moral (incluyendo la disciplina reflexiva sobre
ella) la que contribuye e incita a fijar las conductas de los seres humanos,
en términos de lo permitido y lo prohibido, de tal manera que para ella,
y ciertamente también para el derecho, este argumento es decisivo:
La estabilidad de la persona, sin embargo, nunca está completamente
asegurada; diversas técnicas lingüísticas contribuirán a acentuar la
impresión de permanencia; la más importante es el uso del nombre
propio. La designación de la persona por ciertos rasgos (“el avaro de
vuestro padre”), la hipóstasis de algunos sentimientos (aquella cuyo
furor os acosaba en vuestra infancia) pueden igualmente concurrir
aquí. La calificación, el epíteto (“este héroe, Carlomagno el de la
barba florida”) pretenden hacer que sean inmutables ciertos caracteres,
cuya estabilidad refuerza la del personaje. Gracias a esta estabilidad se
puede atribuir un mérito adquirido, o que se va a adquirir, a alguien
de forma intemporal. Como lo destaca justamente Kenneth Burke:
“U n héroe es primero un hombre que realiza cosas heroicas, y su
‘heroísmo’ reside en sus actos. Pero después, un hombre puede ser un
hombre con potencialidades de acción heroica. Los soldados que se
van a la guerra son héroes en ese sentido / . . . / O un hombre puede
ser considerado como un héroe porque ha realizado actos heroicos,
mientras que, en su estado actual, puede ser, en todo caso, demasiado
viejo o demasiado débil para realizarlos” (Tda, p. 453)87.
Al hablar del héroe, como lo hace Burke, constituye ello un ejemplo
emblemático de la estabilidad que reclama el argumento de enlace de
coexistencia. Es un estereotipo por excelencia y lo mismo podría decirse
de cualquier personaje famoso. Cada uno se presenta al modo de una
estatua viviente que circula por el mundo y en cada uno de sus actos sus
admiradores suponen que tiene que estar siempre garantizada la coexis­
tencia entre persona y acto. Podría decirse que en todos estos casos lo
que sucede a la larga es más bien un fenómeno de despersonalización, y
ello se debe precisamente a una fijación con ribetes absolutos.
Estas consideraciones, como también el texto de Burke sobre el hé­
roe, y si acaso este lo es todo el tiempo, me recuerda el relato de nuestro
Vicente Pérez Rosales en sus Recuerdos del pasado, cuando en 1829 él visita
nada menos que a José de San Martín, que entonces se encuentra exiliado
en la ciudad luz. Pero en ese momento San Martín se presenta como
un hombre por de pronto vestido de civil y llevando una vida apacible,
melancólica y sencilla, y, claro está, ello suscita una impresión de cierto
estupor y a la vez nostalgia, ya que permanentemente se presenta en uno
como lector la imagen del héroe a caballo, del libertador, del guerrero,
del que conduce al Ejército Libertador atravesando la cordillera de los
Andes88.

2 . 2 . 1. 3 .

El argumento de enlace entre persona y acto por excelencia sería el que


vale como sentencia: operari sequitur esse, en otras palabras, cada cual actúa

87 Este texto está tomado de la obra A grammar of motives, de 1945, de Kenneth Burke, filósofo norteameri­
cano que viviera entre 1897 y 1993.Tuvo una relación de acercamiento y distanciamiento con distintas
universidades norteamericanas, así como la de Pensilvania, Columbia y Chicago. Fue maestro de toda una
generación, entre otros de Susan Sontag y Frederic Jameson. Para él la clave de la existencia humana es
de índole teatral y dramática. Plantea a propósito de ello el llamado “pentad”, una suerte de pentágono,
cuyos lados o momentos son el actor, la acción, el escenario, el propósito y los medios.
88 Pérez Rosales,Vicente: Recuerdos del pasado, Santiago: Imprenta Gutenberg, 1886 (tercera edición), pp. 82
ss. En adelante ‘R dp’. / Otra edición: Santiago: Andrés Bello, 1983, cap. V.
de acuerdo a como es, a su esencia. Mas, en algunos casos se justifica
simplemente la ruptura entre persona y acto, como cuando se descu­
bre que alguien ha sido falsamente acusado de algo, o cuando cambia
completamente la visión que teníamos hasta ahora de un personaje de la
historia, como puede haber ocurrido a muchos comunistas en relación
con la figura de Stalin, a Beethoven en relación con Napoleón, a muchos
liberales moderados con la dictadura de Pinochet. En varios de estos casos
se justifica prudentemente más bien frenar, disminuir y suavizar el enlace
entre persona y acto, y esto puede ser a la vez parte de un proceso que
conduce al final a la ruptura de ese enlace. Así, por ejemplo, toda persona
que está en entredicho debido a algo en lo que estaría supuestamente
involucrada, lo que es visto, dependiendo del caso, con buenos o malos
ojos. Traigamos a colación, a propósito de ello, al actor Tom Cruise,
debido a su pertenencia a una secta religiosa, la cientología, de la cual no
se sabe mucho en lo relativo a buenas o malas acciones que ella realizaría.
Y como el actor ha llegado a ser incluso la segunda autoridad en este
grupo a nivel mundial, mucha gente lo cuestiona. Sobre todo ha sido así
en el año 2007 en Alemania, ya que Cruise encama como actor al que es
considerado un héroe de la resistencia a Hitler en Alemania —me refiero a
Von Stauffenberg. La razón de ello está en que no es del todo aceptable
para muchos alemanes e instituciones alemanas que alguien que pertenece
a una secta, cuyos móviles son dudosos, represente a uno de sus héroes,
que además pagó con su propia vida cuando se descubrió que había sido
parte de una conspiración para asesinar a Hitler y además el ejecutor del
fallido atentado del 20 de julio de 1944 en la “Cueva del Zorro” .
De este modo resulta evidente que, sin tener conciencia de ello, nos
encontramos a diario, y respecto de un sinnúmero de situaciones, apli­
cando técnicas de ruptura y frenado en el enlace entre persona y acto.
Junto con analizar Perelman el mencionado argumento, se refiere
además a aquellas técnicas que se encaminan a disociar el enlace entre
persona y acto:
El hecho de atribuir, por un lado, el acto no a su autor, sino a la buena
suerte, y, por otro, un juicio a terceros, a un on (se) impersonal, y otros
muchos procedimientos conocidos, intentan, por los motivos más
diversos, disminuir la solidaridad entre el acto y la persona. / Todas
estas técnicas se aplican, con profusión, en los procesos judiciales,
especialmente en el penal. Los tratados de retórica de los antiguos
casi nunca pasan por alto el señalar que el culpable puede, dentro
de la deprecación, reconocer el crimen y también implorar piedad
en nombre de su pasado. Se pretende aumentar la solidaridad de la
persona con sus actos loables y reducirla con los actos por los cuales
se la juzga. El papel del orador será el de conseguir que se admita
una imagen de la persona capaz de despertar la piedad de los jueces
(Tda, pp. 486-487).
Si los métodos que Perelman pone de relieve para suavizar el enlace en­
tre persona y acto, como la recurrencia al impersonal on (en francés) o
el ‘se’ en castellano, como también el hacer pesar el férreo enlace entre
persona y acto, de lo que brinda testimonio toda la vida de alguien, es
decir, haciendo valer su pasado, se dan cita en los procesos judiciales, ello
es en razón de que de por sí son moneda corriente en la cotidianidad.
Cada cual, en mayor o menor grado hace uso y abuso de ellos: a veces
escabullimos la responsabilidad sobre algo diciéndonos a nosotros mismos
o a otros que así se estilan las cosas o que esto se viene haciendo así desde
siempre, como también en ocasiones defendemos a alguien sobre la base
de su encomiable e impecable trayectoria, cuando se le está reprochando
la realización de algún acto supuestamente impropio.

2 . 2 . 1. 4 .

En la balanza entre persona y acto el peso del segundo ha tenido his­


tóricamente una gravitación excesiva, como que lo que sea la persona,
cómo se la evalúa, se la aprecia, se la juzga, se ve ello nada más que a
través del prisma del acto y junto con ello de la acción. El filósofo Joaquín
Barceló nos recuerda que era un lugar común entre los humanistas del
Renacimiento “/.../e l elogio de la vida activa y del quehacer político,
en que se enfatiza la importancia de la economía y del comercio, y en
que se condena la reclusión en los claustros por cuanto ella evade las
solicitaciones de la patria, de la ciudad, de la familia y de los amigos”89.
En el caso de uno de estos humanistas de la retórica, Lorenzo Valla, se

89 Barceló, Joaquín: “Lorenzo Valla y el humanismo retórico del siglo X V ”, en: Persuasión, Retórica y Filo­
sofía,Joaquín Barceló, editor, Santiago: Editorial de Economía y Administración, UCh., 1992, p. 124. En
adelante ‘PRF’.
presenta esta apreciación de la acción de modo tan extremo que se traduce
en descalificación y nada menos que respecto del Estagirita:
En uno de los textos en que Valla justifica su rechazo a la autoridad
filosófica de Aristóteles, descalifica a este pensador diciendo que “no
emprendió ninguna de las actividades en que se destacan los hombres
sobresalientes, sea en los consejos públicos o en la administración de
las provincias, en la conducción de ejércitos o de procesos judiciales,
en la práctica de la medicina o en la jurisprudencia, en las consultorías
o en la historiografía” (PRF, ib.).
Ante semejante juicio tan lapidario comenta Barceló lo siguiente:
Para nosotros, este argumento podría constituir la mejor recomen­
dación de la autoridad de Aristóteles como un sabio auténtico; si
Valla pudo usarlo en serio contra el estagirita, ello obedece a que el
argumento era atendible entre hombres persuadidos de que el ser
humano realiza verdaderamente sus talentos solo en las actividades
vinculadas con la vida social y política de la comunidad a que per­
tenece (PRF, ib.).
Compartiendo la acotación de Barceló, el argumento de Valla se puede
dar vuelta, y decir que por la razón que, según el humanista, juega en
contra, para nosotros juega a favor de Aristóteles, a saber, que justamente
por mantenerse el fundador del Liceo al margen de la política y los ne­
gocios, pudo hacer lo que hizo, que es simplemente colosal.
Ahora bien, habría que precisar que en Lorenzo Valla el reclamo
que le hace a Aristóteles evidentemente no es con la mira puesta en el
trabajo, sino en la acción. Si en una sociedad esclavista, como a la que
ha pertenecido no solo la Grecia clásica, sino que marca la historia de la
humanidad por lo menos hasta fines del siglo X IX , el trabajo lo realiza­
ban las clases serviles, la acción siempre gozó de buena reputación, y me
refiero a la acción de planificar y organizar el Estado, la salud pública, la
educación, y otros. Nos podemos valer aquí de la distinción esclarecedora
de Hannah Arendt en La condición humana entre arbeiten, ‘laborar’, que
acontece en armonía con el ritmo cósmico, y que se limita significativa­
mente a la satisfacción de necesidades básicas; herstellen, ‘producir’ que
ya implica violencia contra la naturaleza, transformación radical de los
entes naturales; handeln, que corresponde a la acción propiamente tal, y
que se distingue por estar preñada de sentido, dándose de preferencia en
el terreno político90.
Lo que hace su entrada en el Renacimiento (la época de Lorenzo
Valla) viene a ser a la larga nada más que el anuncio de lo que va a ir
cobrando cada vez más peso en los tiempos modernos y particularmente
desde la Revolución Industrial en adelante, cual es un énfasis cada vez
mayor en el trabajo. De hecho, y como se destaca en La condición humana,
asistiremos a un histórico giro de la vida contemplativa a la vida activa.
El último eslabón de esta cadena lo muestra nuestro tiempo, marcado
por criterios de productividad que se han traspasado de ámbitos, de suyo
propios, a saber los de la economía, la política y la técnica, a la cultura,
lo cual acaba por afectarla severamente.
El diagnóstico de Arendt no equivale únicamente a que genera
alienación el mero trabajar (laborar o producir), y justo porque es ajeno
al actuar con sentido, sino que nos encaminamos a una sociedad de la
automatización en la que eventualmente nos libraremos del peso del
trabajo, vale decir, una sociedad laboral sin trabajo (Lch, cap. “Labor y
vida”, pp. 109 ss.).

2 . 2 . 1. 5 .

Es claramente reconocible que cuanto más retrocedemos en la historia,


tanto más fuerza ha tenido el argumento de enlace de coexistencia. En
contraste con ello, aquellos rasgos epocales nuestros - “velocidad del
cambio”, “cambio de paradigmas”—inducen a que se vayan aflojando
estereotipos, dados especialmente por la moral y el derecho, que fijan a
la persona en una relación supuestamente armónica con sus actos. En la
historia de la filosofía ha sido por sobre todo la filosofía de la existencia
o existencialismo la corriente que más ha contribuido a generar una
concepción móvil del ser humano. Desde el momento que Jaspers o
Heidegger piensan al hombre como poder-ser y posibilidad, la concep­
ción del hombre se abre en esta dirección. Posteriormente siguen Sartre,
Camus y Ortega y Gasset ahondando en este mismo surco:

90 Arendt, Hannah: La condición humana, trad. de Ram ón Gil, Buenos Aires: Paidós, 2003, pp. 21-22. Preciso
que traduzco de un modo distinto arbeiten, herstellen y handeln que como lo hace Ramón Gil.
El existencialismo, al hacer hincapié en la libertad de la persona, que
la opondría claramente con las cosas, ha podido elaborar una ontología
original. Ciertas páginas, que parecen de una metafísica complicada,
afirman únicamente que se rehúsa ver en la relación de la persona
con sus actos una simple réplica de la relación entre un objeto y sus
propiedades. El objeto, definido a partir de sus propiedades, pro­
porciona el modelo de una concepción de la persona, estabilizada a
partir de algunos de sus actos, transformados en cualidades, virtudes,
que se integran en una esencia invariable. Pero si la persona no po­
seía el poder de transformarse, modificarse, convertirse, dar de algún
modo la espalda al pasado, la formación educativa sería un señuelo,
la moral no tendría sentido y las ideas de responsabilidad, mérito y
culpabilidad, vinculadas a la de la libertad de la persona, deberían
abandonarse en beneficio de una simple apreciación pragmática de
los comportamientos (Tda, p. 454).
Como vemos, está claro que no nos podemos quedar únicamente con la
movilidad de un sujeto expuesto a una transformación incesante. Si nos
basamos exclusivamente en un presupuesto de esta índole, tampoco es
posible la ética, en la medida en que ella se apoya no solo en la libertad,
sino en la responsabilidad, la cual, por su parte, hace posible a la vez la
culpabilidad —a saber, que alguien contrae una culpa particular por algo
que ha hecho:
En la argumentación, la persona —considerada soporte de una serie de
cualidades, el autor de una serie de actos y juicios, el objeto de una
serie de apreciaciones—es un ser duradero en tom o al cual se agrupa
toda una ristra de fenómenos a los cuales da cohesión y significación.
Pero, como sujeto libre, la persona posee esta espontaneidad, este
poder de cambiar y transformarse, esta posibilidad de ser persuadida
y resistirse a la persuasión, lo cual hacen del hombre un objeto de
estudio sui generis y, de las ciencias humanas, disciplinas que no pue­
den contentarse con copiar fielmente la metodología de las ciencias
naturales (Tda, pp. 454-455).
Viene al caso recordar aquí la distinción de Ortega y Gasset entre
“ensimismamiento y alteración”, que corresponde al mismo tiempo al
título de una de sus obras91. En una línea similar, al menos colindante,
entra aquí también en el tapete de la discusión la distinción entre ídem (que
podemos traducir como ‘el mismo’) e ipse (traducible como ‘sí mismo’)
en Ricoeur. Pues bien, sucede que el ídem se mantiene a lo largo del
tiempo. En cambio el ipse, nuestro sí-mismo está en constante alteración
y se va modificando con nuestras experiencias92.

2 . 2 . 1. 6 .

Uno de los argumentos que ha sido más fuerte y determinante en la


historia de Occidente ha sido el de enlace de coexistencia entre la per­
sona y sus actos. Y agreguemos, ya que hablamos de Occidente, que
probablemente en Oriente el enlace de coexistencia entre persona y
acto ha sido más férreo aún. Ello ha tenido que ver sobre todo con una
concepción tradicional del hombre que le ha concedido poca movilidad
a este, subrayando siempre que a la persona le corresponden determina­
dos actos, en lo cual especialmente la religión, la moral y el derecho han
contribuido a establecer esas fijaciones. Lo que ha ocurrido en la historia
de la filosofía con la filosofía de la existencia ha sido decisivo en aras de
liberar al hombre en sus posibilidades. De hecho, el punto crucial es el
que corresponde a la definición del hombre como poder-ser y posibilidad,
cuyo fundador ha sido Jaspers, y Heidegger ha seguido por ese mismo
camino. Es más, el posible ser-sí-mismo del hombre ha sido concebido
como un poder-ser asumido. Ello ha permitido resguardar el posible sí-
mismo de objetivaciones, identificaciones que acaban tergiversándolo, al
identificar el sí-mismo con algún modelo de “hombre nuevo”, u otro.
El sí-mismo no puede ser identificado con ser cristiano, judío o maho­
metano, con ser de izquierda o derecha, con ser de color de piel blanco,
negro o amarillo, con ser heterosexual u homosexual. Todo ello se presta
para elitismos, partidismos, sectarismos, y reconozcamos que gran parte
de la violencia que hay en el mundo se debe a estas identificaciones im­
propias del sí-mismo. Incluso cuando el sí-mismo se identifica con ser
hombre o ser mujer, también nos apartamos de nuestro ser, generando
una “alienación ontológica”. Eugen Fink, a propósito de esto último,

91 Ortega y Gasset: Ensimismamiento y alteración, Meditación de la técnica, y otros Ensayos, Madrid: Alianza, 2014.
92 Ricoeur: Si mismo como otro, trad. de Agustín Neira Calvo, M éxico, D.F.: Siglo XXI. Sexto Estudio.
concibe de modo muy sugerente a Eros, como el que recompone las
mitades partidas de hombre y mujer (alusión al mito del andrógino, de
acuerdo con el discurso de Aristófanes en el Banquete platónico):
El quiebre de lo humano es siempre cubierto de nuevo por Eros y
siempre repuesto en los niños; siempre se repite el mismo juego de
unión y disociación, sin interrupción retorna lo mismo. ¿Mas cómo
puede caracterizarse adecuadamente la diferencia de los sexos hu­
manos? Subsiste el peligro de construir una oposición tipológica, en
cierto modo, elevarla a principios abstractos y con ello hacer caso
omiso de la realidad concreta del vivir, pletórico de tensiones del
Eros masculino-femenino (Ffe, p. 205).
Veamos cómo se presenta esta liberación y a la vez ampliación de las
posibilidades humanas en José Ortega y Gasset, en particular en su obra
Historia como sistema, publicada en versión inglesa en 1935 y aparecida en
versión castellana en 1941. En esta obra el filósofo español nos muestra
cómo la persona es en definitiva sucesivas máscaras que tienen en cada
caso una vigencia limitada, de acuerdo con las insuficiencias que se van
presentando en el desenvolvimiento del programa vital individual93. Ello
tiene que ver con un deslinde filosófico del modo físico de aproximarse
al hombre. En efecto, hay las así llamadas “ciencias del espíritu”, que
tratan del hombre, como la filosofía, la historia, el derecho, la religión,
pero hay otras ciencias físicas que también tratan del hombre: medici­
na, biología, entre otras. Pues bien, para Ortega, como también es así
para Heidegger y para Sartre, el hombre carece de naturaleza; no hay
una naturaleza humana, sobre todo por lo que veíamos antes: su ser es
esencialmente posibilidad; y en palabras de Ortega, como iremos vien­
do, porque la realidad radical es la vida, y la vida es drama, el cual está
en perpetuo movimiento, determinado tanto por una razón vital como
histórica. Dice el pensador ibérico:
Descartes mismo escribió ya un Tratado del hombre. Pero hoy sabe­
mos que todos los portentos, en principio inagotables, de las ciencias
naturales se detendrán siempre ante la extraña realidad que es la vida
humana. ¿Por qué? Si todas las cosas han rendido grandes porciones

93 Cfr. Ortega y Gasset: Historia como sistema. Revista de Occidente en Alianza Edit., Madrid 1981, pp. 47-48.
de su secreto a la razón física, ¿por qué se resiste esta sola tan deno­
dadamente? La causa tiene que ser profunda y radical; tal vez, nada
menos que esto: que el hombre no es una cosa, que es falso hablar de
la naturaleza humana, que el hombre no tiene naturaleza. Y o com­
prendo que oír esto ponga los pelos de punta a cualquier físico, ya que
significa, con otras palabras, declarar de raíz a la física incompetente
para hablar del hombre. Pero que no se hagan ilusiones: con más o
menos claridad de conciencia, sospechando o no que hay otro modo
de conocimiento, otra razón capaz de hablar sobre el hombre -la
convicción de esa incompetencia es hoy un hecho de primera mag­
nitud en el horizonte europeo. Podrán los físicos sentir ante él enojo
o dolor -aunque ambos sean en este caso un poco pueriles- pero esa
convicción es el precipitado histórico de trescientos años de fracaso94.
Es interesante recordar que R obert Musil ya en 1921 comienza su opera
magna —El hombre sin atributos— que estará escribiendo hasta su muerte
acaecida en Ginebra en 1942, obra que en verdad, como tantas otras
grandes, quedará inconclusa. En ella se concibe precisamente a un hombre
sin atributos, representado por su protagonista —Ulrich—el cual se asume
justamente como poder-ser y posibilidad. A ello se agrega que este perso­
naje critica el entorno social austríaco de la Viena de 1913, atendiendo a
cómo en general lo que prima y limita las posibilidades humanas es la gris
realidad de “hombres con atributos”, que son algo definido, definitivo,
pero que al mismo tiempo constituye su atadura, su prisión95.
Y nótese que esta obra es anterior a Ser y tiempo, aparecido en 1927.
De todos modos, es probable que acuse influencias de la obra —Psicología
de las concepciones de mundo— de Jaspers, que aparece en 1919, y donde ya
se concibe al hombre como posibilidad.
Con apoyo en Perelman, interesa ahora atender al carácter temporal
del enlace entre persona y acto. Con ese fin, nuestro autor se apoya en
el filósofo y sociólogo francés Raym ond Aron. Se trata de diferenciar
entre el presente, en que una persona se hace patente como mucho más
sujeta a cambios y oscilaciones, y el pasado, que nos inclina más bien a
fijar el enlace mencionado:

94 http://www.laeditorialvirtual.com.ar/Pages/Ortega_y_Gasset/Ortega_HistoriaComoSistema.htm
95 Cfr. Musil, Robert: El hombre sin atributos, Barcelona: Seix-Barral, 2004.
La reacción del acto en el agente está encaminada a modificar constan­
temente nuestra concepción de la persona, ya se trate de actos nuevos
que se le atribuyan, o de actos antiguos a los que se hace referencia.
Unos y otros desempeñan un papel análogo en la argumentación,
aunque se conceda preponderancia a los actos más recientes. Salvo en
casos límite, que examinaremos en un apartado ulterior, la construc­
ción de la persona nunca está terminada, ni siquiera a su muerte. Pero
es obvio que cuanto más retrocede un personaje en la historia, más
rígida se vuelve la imagen que uno se hace de él. Como ha observa­
do muy bien R . Aron: “El otro, presente, nos recuerda sin cesar su
capacidad de cambiar; ausente, está prisionero de la imagen que nos
hemos formado de él / . . . / Si distinguimos aun en nuestros amigos
lo que son de lo que hacen, esta distinción desaparece a medida que
los hombres se hunden en el pasado” (Tda, p. 456)96.
Mas, por supuesto que siempre es deseable tener un grado de apertura
suficiente para considerar posibilidades de cambios y alteraciones res­
pecto de la representación que tenemos de las personas, y esto es así en
nuestra cotidianidad, como también en la historia, donde está en juego
el pasado. Con todo, tiene tal peso el argumento de enlace persona-acto
que se entiende a partir de ello el estupor que manifiesta Isócrates en la
siguiente reflexión, de acuerdo con una cita de Perelman:
Lo mejor sería, en efecto, que los hombres malvados tuvieran por
naturaleza alguna señal para reprenderlos antes de que hubiera sido
injuriado algún ciudadano; pero ya que no es posible distinguirlos
hasta que dañen a alguien, y eso en el caso de que sean descubiertos,
conviene que todos odien a los que son así y los consideren enemigos
públicos (Tda, p. 457).

96 Perelman cita aquí la obra de Raymond Aron -Introducción a lafilosofía de la historia. Ensayo sobre los límites
de la objetividad histórica- tesis doctoral de la Ecole Nórmale Supérieure, defendida y publicada en 1938.
Aron vivió entre 1905 y 1983. Se trata de una de esas personalidades multifacéticas, que fuera filósofo
y sociólogo principalmente, pero también escritor, periodista, y no solamente politólogo, sino también
político, y por si fuera poco, también fue militar al incorporarse en las filas en defensa de la patria en la II
Guerra Mundial. Respecto de su labor periodística y política fue Jefe de Redacción del periódico Francia
Libre que se editaba en Inglaterra en la II Guerra. Junto con provenir intelectualmente del marxismo, fue
un severo crítico de este y en particular del comunismo. Una breve cita, probablemente tomada de su
obra de 1955 —El opio de los intelectuales— condensa esto: “El marxismo es un elemento esencial del opio
de los intelectuales porque su doctrina de la inevitabilidad histórica lo aísla de poder ser rectificado por
algo tan trivial com o la realidad de los hechos”.
Y podríamos agregar a esta cita de Isócrates que de por sí toda sociedad
se encamina a través de la educación, pero también del derecho, la moral y
la política, a que el enlace entre persona y acto sea lo más seguro y nítido
posible: que ciertos actos sean precisamente esperables de los ciudadanos,
y no otros. Mas, lo que es éticamente sustentable de ello, cabe aducir, es
que se esté siempre en la perspectiva de que, desarrollando y fomentando
cierta forma especialmente a través de la educación se logre el objetivo
en cuestión. En otras palabras, este objetivo debe significar una tarea y
dedicación a lo largo del tiempo, que requiere de la inversión de mucho
esfuerzo y sacrificios. Y lo que no es en absoluto éticamente sustentable
es el establecimiento de un argumento de enlace entre persona y acto
sobre la base de la apariencia, del aspecto que tiene una persona, su color
de piel, la raza a que pertenece, su nivel económico, y otros.

2.2.1.7.

Mas, por mucho que pongamos un énfasis en el acto, y mental y físi­


camente le demos más libertad a la persona de cambiar y de actuar de
maneras no previstas por nosotros, por la comunidad a que pertenecemos
o la sociedad toda, de alguna manera sucede que toda clasificación que
hagamos del ser humano, sea esta sobre una base psicológica, socioló­
gica, política, jurídica, u otra, siempre se está suponiendo en ello que
individuos de tales y cuales características se habrán de conducir de un
determinado modo. En ello pesa hoy naturalmente de forma extraordi­
nariamente gravitante la estadística que brinda estudios sobre todo tipo
de grupos humanos.
Acontece además que entre las opciones de acto y persona nuestros
argumentos y valoraciones están en dependencia de la última; en otras
palabras, tendemos a juzgar y justificar actos en función de la persona que
los ha realizado. Es perfectamente comprensible que sea así, en atención
a que lo que nos interesa en definitiva son las personas, y si estas realizan
actos extraordinarios, loables o abominables, esos actos, por decirlo así,
aunque tiendan a justificarse por sí mismos y, junto con ello, a indepen­
dizarse, para ulteriormente ser evaluados en forma aislada y abstracta,
lo cierto es que conviene siempre recordar y tener presente quién los
realizó. Cabe agregar de todos modos que cuanto más grande el acto o la
obra, es decir, cuando se transforma en acontecimiento, tanto más pasa a
valer por sí mismo, Y esto se entiende muy bien al tener en cuenta que
hay acontecimientos fundacionales de un país, de un nuevo estado de
cosas, como también puede ser la publicación de un libro que inspirará
y orientará a futuras generaciones:
Es raro que la influencia del acto sobre la persona se limite a una
valoración o a una devaluación de esta última. La mayoría de las
veces la persona sirve, por decirlo así, de correo que permite pasar
de los actos conocidos a los actos desconocidos, del conocimiento
de actos pasados a la previsión de actos futuros. Esta técnica se utiliza
constantemente, sobre todo en los debates judiciales. A veces, este
procedimiento abarcará actos de igual naturaleza (quien nunca fue
sedicioso no maquinará destruir reinos) / esto último es cita de Calvi-
n o /; otras, permitirá pasar de ciertos actos a otros semejantes (quien
ha levantado falso testimonio no vacilará en presentar falsos testigos
en su favor) /esto último es cita de Isócrates/; otras, se complicará
con un argumento afortiori (quien ha matado, no dudará en mentir)
/y esto último es cita de Quintiliano/ (Tda, p. 459)97.
Está claro que nociones fuertemente determinantes de la conducta del
ciudadano en la sociedad, como el prestigio, la reputación, el recono­
cimiento y, junto con ello, la fama, están a su vez determinadas por el
argumento de enlace entre persona y acto. La siguiente cita de Isócrates
nos habla de ello:
/ .../ sería el más desdichado de todos si habiéndome gastado muchos
de mis bienes en beneficio de la ciudad, pareciera conspirar por lo
de otros y tener en poco vuestra mala opinión, cuando claramente
no solo mi hacienda sino mi propia vida las tuve en menos que una
buena fama entre vosotros (Tda, p. 460).
Perelman comenta respecto de la cita de Isócrates en tom o a fama y
reputación:
El haberse preocupado, en otro tiempo, por la buena reputación
se convierte en una garantía de que no se haría nada que pudiera
determinar su pérdida. Los actos anteriores, y la buena reputación
que se deduce de ello, pasan a ser una especie de capital que se ha

97 Los paréntesis son míos.


incorporado a la persona, un activo que se tiene el derecho de invocar
para su defensa, / A menudo, la idea que uno se hace de la persona,
en lugar de constituir un desenlace, es más bien el punto de partida
de la argumentación y sirve para prever ciertos actos desconocidos,
bien para interpretar de cierta forma los conocidos, bien para trans­
ferir a los actos el juicio emitido sobre el agente (Tda, pp. 460-461).
Ante todo, detengámonos a analizar el concepto de ‘fama’ para recono­
cer que este es claramente epocal. En otras palabras, lo que se reconoce
como “famoso” va cambiando de parámetros a lo largo del tiempo, y en
nuestra época con mayor fuerza aún. En la tradición la fama se cimentaba
no solo en cuestiones vinculadas con el poder de alguien en particular,
sino además con el aporte que había hecho a la sociedad, vale decir, no
se vinculaba únicamente con el hecho de romper con lo establecido, las
costumbres, y demás. En cambio, hoy en día pareciera que ya la sola
transgresión de diversos códigos morales, políticos, y otros, de por sí
puede ser razón suficiente de la fama. Esto se ha invertido a tal punto que
hoy en día alguien puede ser famoso por las infidelidades que comete,
porque estafó, robó, traicionó, u otros. Y junto con ello, la fama se ha
vuelto sobre todo algo farandulesco, y agregaría, además, perverso. Las
consecuencias de ello son claramente previsibles y no pueden ser sino
nefastas para la sociedad en su conjunto.
En segundo lugar, tengamos en cuenta estas distintas posibilidades que
considera Perelman y que se generan al poner un énfasis en la persona.
Estas posibilidades las traigo nuevamente a la memoria: “prever ciertos
actos desconocidos”, y esto supone ya sea “interpretar de cierta forma
los conocidos” o “transferir a los actos el juicio emitido sobre el agente”.
A propósito de ello, pienso que es oportuno llamar la atención sobre
el hecho de que repudiamos en general el argumentum ad hominem, vale
decir, cuando se descalifica un argumento no atendiendo al contenido
y a valores de verdad o falsedad, sino simplemente sobre la base de la
consideración que tenemos de la persona que ha sostenido el argumento.
Pero nos parece aceptable y lo damos sin más como legítimo el transferir
los actos que alguien realiza a consideraciones y juicios sobre el agente,
la persona que los ha realizado. En el primer caso pretendemos objetar
un argumento juzgando a la persona que lo emite, y en el segundo valo­
ramos o desvaloramos a una persona en función de la concordancia con
sus actos. Lo primero es considerado ilegítimo y lo segundo no.
Esto parece una inconsecuencia, pero probablemente no lo es. En
verdad, es inevitable hacer inferencias sobre las personas en consideración
a como actúan. Es más: respecto de esas acciones nos solemos preguntar
por sutilezas y matices de sus motivaciones, por lo que exactamente la
persona perseguía al actuar de cierta forma. Y la inferencia que hacemos
a partir de la persona ejecutora de esas acciones simplemente no se puede
parar ni prohibir. En rigor, cuando juzgamos a una persona, la alabamos o
repudiamos no constituye en absoluto un argumentum ad hominem, puesto
que se tiene nada más en cuenta la persona y no la inferencia ilegítima
que se hace de un escrito o de unas palabras dichas, apoyándose para ello
en una descalificación de la persona. Entendidas las cosas de esta manera,
el histórico “dedo de Lagos” de 1988 (en ese momento Lagos era Pre­
sidente del PPD-Partido por la Democracia) cuando en plena dictadura
el político acusa por la televisión abierta al dictador de ser el responsable
de mantener el statu quo, y no abrirse a la posibilidad de transitar a la
democracia, no constituye un argumentum ad hominem, y consiguiente­
mente no puede ser criticado por supuestamente haberse servido de él98.

2.2.1.8.

El argumento de enlace entre persona y acto es clave para todos los ámbitos
que están bajo la jurisdicción de la razón práctica: moral, derecho, política,
educación, por citar varios de los más relevantes. Necesitamos suponer
y anticipar el comportamiento del otro. Diríamos que en el plano de las
relaciones que podemos llamar “cercanas” con W alter Schulz, como son
las relaciones de amistad, de amor, y familiares, cada cual se apoya en el
conocimiento que ya tiene de esas personas de su entorno para suponer
que actuarán de cierta forma. En el lado opuesto, de relaciones llamadas
por Schulz “lejanas”, sin duda que interviene en ello algo más bien de
carácter genérico y preestablecido (GE, p. 320 ss.). Por ejemplo aquí se
trata del supuesto de que el ciudadano, el consumidor, el propietario,
el arrendador o el arrendatario, el estudiante, el profesor, el director de
la escuela, el policía, el militar, el bombero, el profesional, la esposa, el
árbitro, el jugador de fútbol, el presidente, el ministro, se comportan de

98 https://www.youtube.com/watch?v=BBeBEXzGlvI
ciertas formas que incluso suelen estar prescritas. Podríamos agregar que
justo en este caso, dado que no hay conocimiento personal, se presuponen
ciertos comportamientos que no es raro que incluso estén normados por
reglas que deben cumplirse cabalmente.
Mas, a lo anterior se agrega todavía un concepto que ha jugado un
papel crucial en la moral: la intención, y que ha dado lugar a posiciones
controvertidas entre los partidarios precisamente de una moral en que
se tiene en cuenta principalmente la intención y una moral en la que
más que nada cuenta el acto. En este último caso se presenta también
la posición extrema, que solo valida el acto, independientemente de las
buenas o malas intenciones que lo hayan originado:
Cuando se pasa del conocimiento de los actos anteriores a las conside­
raciones sobre los actos futuros, el papel de la persona es importante,
pero esta solo interviene como un eslabón privilegiado dentro del
conjunto de los hechos invocados. En cambio, desde el momento en
que interviene la llamada intención, se hace hincapié esencialmente
en la persona y su carácter permanente. La intención está, en efecto,
vinculada al agente, es su emanación, resulta de su voluntad, de lo
que lo caracteriza íntimamente. Al no conocerse de forma directa la
intención de los demás, solo se la puede presumir por lo que se sabe
de la persona en la cual es duradera. A veces la intención se revela
gracias a actos repetidos y concordantes, pero hay casos en los cuales
solo la idea que se tiene del agente permite determinarla. El mismo
acto, realizado por algún otro, se considera como diferente y apre­
ciado de modo distinto, porque se creerá que se ha realizado con una
intención diferente. El recurrir a la intención constituirá entonces
el nudo de la argumentación y subordinará el acto al agente, cuya
intención permitirá comprender y apreciar el acto (Tda, pp. 463-464).
Así como ciertos actos de los animales se asocian con ellos, lo que tiene
que ver con la etología, que estudia el comportamiento animal, podríamos
decir que el hombre no se libera de esto, y lo que mejor representa este
aspecto es lo que en el sentido más amplio concebimos como moral. Por
supuesto atendemos en ello al mismo tiempo a la diferencia entre animal
y ser humano, en el sentido de que en el primero el instinto tiene casi el
alcance de una ley natural que lo lleva a comportarse como se comporta;
en cambio en el caso del segundo la moral supone un dominio preci-
sámente sobre el instinto y deseos ad hoc que se asocian con él. Pero, si
más específicamente la moral (a diferencia de la ética) de acuerdo con su
etimología, tiene que ver con las costumbres, se trata entonces también
en el ámbito humano de que a cada persona le corresponden ciertos actos.
Y esto es así, como veíamos, tanto en las relaciones cercanas como en
las lejanas. Es más: cabe decir que las relaciones humanas -d e amistad,
familiares, pero también las que nos atañen como ciudadanos—son po­
sibles sobre la base del mencionado enlace.
Agreguemos que en la relación que la persona tiene consigo misma
—la autorrelación—lo que concierne a su identidad, y a lo que desde un
punto de vista psicológico corresponde a la constitución identitaria y,
junto con ello, a la formación del yo, todo ello es también posible con
apoyo en el argumento de enlace de coexistencia entre persona y acto.
Lo que a su vez debe importarnos a nosotros es reconocer que se trata
precisamente de un argumento, y además de carácter retórico, en todo
caso, eso sí, al modo como Perelman la concibe: como retórica de la ar­
gumentación. En otras palabras, no es un argumento lógico sino retórico
el que enlaza a la persona con sus actos. Ahora bien, el mencionado enlace
de coexistencia tiene tal poder que nos encontramos de modo a-crítico
en un mundo en el que ya estamos ante personas enlazadas a los actos
que conocemos de ellas, o en un proceso permanentemente renovado de
hacer este enlace, y entonces no reparamos que en verdad hay en ello algo
arbitrario, que no puede justificarse sobre una base estrictamente lógica.
En cierto modo actúa en ello una cierta ontología que se apoya en
una concepción cósica del mundo (Heidegger llamaría a esto ontología
de la Vorhandenheit, de lo que meramente “está ahí”, de acuerdo con la
traducción de Rivera y de lo “a la mano”, de acuerdo con la traducción de
Gaos). (Syt R , parágrafo 9). Como vemos minerales, vegetales, animales,
pero también artefactos con sus propiedades y atributos, extrapolamos
esta ontología, cotidianamente en ejercicio, por decirlo así, a los seres
humanos, generándose entonces esta cosificación. Con Sartre podemos
decir que el ser humano es para-sí en pos de un en-sí que nunca alcanza,
vale decir, su ser está en un constante desafío consigo mismo, incluso
enfrentando siempre la “nada” de lo que no es, de lo que quiere ser pero
no es o no puede ser, o no puede ser todavía. Esto significa, en lo relativo
a nuestro argumento de enlace de coexistenica entre persona y acto, que
en cuanto somos para-sí está siempre enjuego una no-coincidencia con
nosotros, puesto que nunca alcanzamos a establecernos como en-sí. Sin
embargo, el ser humano en su cotidianidad puja igual por establecerse
como un en-sí, aunque eso adopte a fin de cuentas un carácter lúdico
o ceremonial. A propósito de esto el ejemplo del “mozo de café” de El
ser y la nada:
Consideremos a ese mozo de café. Tiene el gesto vivo y marcado, algo
demasiado fijo, algo demasiado rápido; acude hacia los parroquianos
con paso un poco demasiado vivo, se inclina con presteza algo exce­
siva; su voz, sus ojos expresan un interés quizás excesivamente lleno
de solicitud por el encargo del cliente; en fin, he aquí que vuelve,
queriendo imitar en su actitud el rigor inflexible de quién sabe qué
autómata, no sin sostener su bandeja con una suerte de temeridad de
funámbulo, poniéndola en un equilibrio perpetuamente inestable,
permanentemente roto y perpetuamente restablecido con un leve
movimiento del brazo y de la mano. Toda su conducta parece un
juego. Se aplica a engranar sus movimientos como si fuesen meca­
nismos regidos los unos por los otros, su mímica y su voz mismas
parecen mecanismos; se da la presteza y la rapidez inexorable de las
cosas. Juega, se divierte. Pero, ¿a qué juega? N o hay que observarlo
mucho para darse cuenta: juega a ser mozo de café (Syn, p. 93).
Esto trae consigo que las personas queden para otras personas atrapadas de
modo marcadamente fijo en ciertos enlaces que hacemos con sus actos.
Y, aunque esto es bastante comprensible y hasta necesario para las rela­
ciones humanas y para la organización de la sociedad, sin embargo, tiene
a la vez plena justificación la tendencia a desatar, a desligar esos enlaces.
Y, agregaría, en ello cumplen un papel decisivo el arte, en particular la
poesía y la literatura, y ciertamente la filosofía:
Así es como Calvino, recordando las aflicciones de Job, las cuales
pueden atribuirse simultáneamente a Dios, a Satán y a los hombres,
verá que Dios ha actuado bien; Satán y los hombres, por el contrario,
de modo condenable, porque no eran semejantes sus intenciones.
Ahora bien, la idea que tenemos de estas depende esencialmente de
lo que sabemos de los agentes. / Toda argumentación moral basada
en la intención es una moral del agente, que se opone a una moral
del acto, mucho más formalista. El ejemplo mencionado, dado que
hace que intervengan agentes tan característicos como Dios y Satán,
muestra muy bien el mecanismo de estos argumentos, pero no es
motivo de controversia moral del cual no se sirva uno. Las inten­
ciones del agente, los motivos que han determinado su acción, se
considerarán a menudo como la realidad que se esconde tras mani­
festaciones puramente exteriores y que es preciso tratar de conocer
a través de las apariencias, pues son las que, en resumidas cuentas,
tendrían importancia únicamente (Tda, p. 464).

2.2.1.9.

En síntesis, hay la necesidad de la realización perpetua y constante del


argumento de coexistencia entre persona y acto, pero asumiendo a la
vez con ello lo controvertido que es. Cada cual hace uso del argumento
de coexistencia todo el tiempo, y como destacábamos, no podría haber
relaciones humanas sin ello, pero por lo mismo y debido a la fuerza de
este argumento, fijamos, clasificamos, estereotipamos, estandarizamos a
las personas, sucediendo además que nos dejamos cómodamente arrastrar
por enlaces ya realizados, consolidados, heredados. Y si hemos de recibir
alguna orientación de lo que hemos analizado del enlace de coexistencia,
diría que se trata pues de reconocer su relevancia, pero a la vez estar abierto
a sus posibles excepciones, que suelen ser numerosas, pero también más
interesantes y atractivas de lo que pudiéramos sospechar.
El argumento de enlace entre persona y acto tiene que ver incluso
con la fisonomía. Sin quererlo, y probablemente resistiéndonos mucho a
ello en tantas ocasiones, estamos muy determinados y prejuiciados por la
fisonomía. En un bello cuerpo suponemos todo lo mejor, lo mismo que
en un rostro agradable, plácido, como, por la contraparte, ciertas miradas
nos pueden parecer ávidas, menesterosas, lascivas, agresivas, cargadas de
odio o almibaradas. Y suponemos a la vez que las personas que tienen
ciertos rasgos fisonómicos actúan de cierta forma. En la misma línea, el
Caballero de Mére dice:
¿Acaso no vemos que nos parece mucho mayor el mérito en un her­
moso cuerpo que en uno mal hecho? Asimismo, cuando el mérito
está perfectamente reconocido, nos resulta más amable la persona.
Lo mismo sucede con lo que es evidente; cuando nos satisface el
rostro, el sonido de la voz nos parece más agradable (Tda, p. 467)".
En otras palabras, buscamos y anhelamos la coherencia, y digamos mejor,
la armonía total. Hasta tal punto hacemos este enlace con las personas que
frecuentemente no se está dispuesto a un cambio de ellas, puesto que se
sigue suponiendo que prácticamente como por ley ellas seguirán actuan­
do de cierta forma. Así el delincuente, por mucho que probablemente
se haya reformado durante años en la cárcel, se presupone que seguirá
delinquiendo hasta la muerte. N o quiero decir que siempre y en todos
los casos sea así, sino simplemente que es marcadamente así.
Visto de esta forma, y atendiendo nuevamente a nuestro ejemplo del
delincuente, podríamos decir que en definitiva respecto de su reforma, su
reorientación, y demás, lo que en el fondo más le afecta es precisamente
el argumento de enlace que hemos analizado. Y es a partir de una argu­
mentación como la señalada que subsecuentemente hay consecuencias,
como en nuestro ejemplo, el trato que le dará la comunidad o la sociedad
en que vive, si acaso verdaderamente lo integra o no.
Con el fin de hacer más gráfico este quedar preso en un argumento
de enlace de coexistencia entre persona y acto, Perelman trae una cita
impactante del luchador por la causa de los negros en E E .U U ., Walter
W hite100. En su libro Dos razas se reencontraron en mí dice: “Yo era un
negro, formaba parte de lo que, según la historia, se opone al bien, a lo
que es justo, a la luz” (Tda, p. 468).
Como podemos observar, el racismo y toda forma de segregacionismo
representan casos extremos de argumentos de enlace. El judío, el árabe, el
mapuche, pero también el gitano, el homosexual suelen quedar atrapados
en ello. Y, como se advierte claramente también, en todas estas situaciones
es lo genérico, lo que tiene que ver con ciertas abstracciones enjuego,
lo que está suscitado por relaciones que hemos llamado lejanas (antes) lo
que provoca el rechazo, la xenofobia, homofobia y demás, estando a la
vez cada una de estas fobias articuladas en el argumento de enlace. Efec­

99 Antoine Gombaud, escritor francés nacido en 1607 y muerto en 1687, el cual creó el personaje “Caba­
llero de Mére”, y entonces los amigos comenzaron a llamarlo a él por ese nombre. Planteó interesantes
problemas matemáticos a Pascal, de los que fue resultando con el tiempo el cálculo probabilístico.
100 Walter W hite nace en Adanta, Georgia, en 1893 y muere en N ew York en 1955. El propio White, aparte
de tener este singular nombre, que parece que lo hubiera marcado de por vida, en términos de una
contrariedad, tenía también sangre negra. Este conflicto se expresa en Dos razas se reencontraron en mí.
tivamente suele no haber en estos rechazos y fobias una relación cercana
con alguien en particular, una persona concreta, una familia, un grupo
determinado. N o, el rechazo se presenta en bloque.

2 .2 .1.10.

Ahora bien, uno de los argumentos característicos del argumento de en­


lace de coexistencia es el argumentum ad verecundiam. También aquí, según
vemos, se trata de cómo el prestigio de la autoridad se basa nuevamente
en una simetría supuesta entre persona y acto. Perelman ve al argumento
de autoridad como la forma de un argumento más amplio que es el de
prestigio, y dice al respecto:
En muchos argumentos influye el prestigio, como -lo hemos visto- en
el argumento por el sacrificio. Pero existe una serie de argumentos,
cuyo alcance está condicionado por el prestigio. La palabra de ho­
nor, dada por alguien como única prueba de la aserción, dependerá
de la opinión que se tenga de él como hombre de honor; el respeto
que inspira la integridad de Bruto es el principal fundamento de su
argumentación en Julio César de Shakespeare (Tda, p. 469).
Y continúa Perelman más adelante: “El argumento de prestigio que se
caracteriza con más claridad es el argumento de autoridad, el cual utiliza
actos o juicios de una persona o de un grupo de personas como medio
de prueba a favor de una tesis” (Tda, p. 470).
En general el argumento de la autoridad tiende a ser muy criticado y
reconocido únicamente en su carácter de ejemplar de una mala retórica.
Perelman, citando a Locke:
El argumento de autoridad es el modo de razonamiento retórico
atacado más vivamente porque, en los ambientes hostiles a la Ubre
investigación científica, fue el más utilizado y esto de manera abusiva,
perentoria, es decir, concediéndole un valor apremiante, como si las
autoridades invocadas fueran infalibles. Locke indica que: “Cualquiera
que sostenga sus pretensiones por medio de autoridades semejantes,
cree que, por eso mismo, debe triunfar, y está dispuesto a calificar de
imprudente a toda persona que ose contradecirlas. Eso es —pienso—lo
que puede llamarse argumentum ad verecundiam (Tda, p. 470).
Mas, cabe aducir que si bien se justifica criticar el argumento de au­
toridad y ponerle, por otra parte, un máximo de restricciones, lo cierto
es que de uno u otro modo permanecemos atados y dependientes de él.
Siempre hay algo a lo que otorgamos un valor especial, reconocemos
cierto prestigio en algo o alguien, y ello puede ser no solamente una
persona en particular, sino, según agrega Perelman, puede ser también
la opinión pública o hasta el sano sentido común.
Visto de esta forma, con el argumento de autoridad sucede algo similar
a la refutación que emprende Sócrates en La República contra Trasímaco
y la ideología del poder que este sustenta, como a su vez la forma cómo
lo entiende, al plantear que el poder puede ser no solamente el del rey,
de una clase aristocrática, sino también de la mayoría que detente el
gobierno. A su vez sucede entonces que en cada caso lo que se define
como justicia tiene un alcance distinto, al entenderla de acuerdo con lo
que conviene a quien tiene el poder en sus manos101.
Con todo, la crítica al argumento de autoridad se apoya en una base
sólida, cual es que lo que debe importar es ante todo la búsqueda de la
verdad, y no que se estime que algo es verdadero en función de que lo
sostiene alguien que goza de prestigio. Hasta ahí ello tiene una justifica­
ción indiscutible. Pero lo que carece de toda justificación es la pretensión
de dejar fuera toda consideración de prestigio y reconocimiento social.
Siempre nos importa quién dice algo y con qué autoridad lo dice. No
es lo mismo la afirmación del especialista en cualesquiera materias que
la del lego. N o es lo mismo escuchar a la “Sra. Juanita” sobre relaciones
internacionales, que a un cientista político o un analista internacional,
si bien cabe reconocer, viceversa, que a veces espontáneamente la “Sra.
Juanita” dice cosas más inteligentes y acertadas que aquellos otros:
A menudo, parece que se ataca el argumento de autoridad, cuando lo que
se cuestiona es la autoridad invocada. El mismo Pascal que se burla del
argumento de autoridad, cuando se trata de la autoridad de la gens de
condition (gente de condición), no duda en apelar a la de San Agustín;
Calvino recusa la de la Iglesia, pero admite la de los profetas. / Como
las autoridades se contradicen, se puede evidentemente, al igual que
Descartes, querer descartarlas a todas en beneficio de otros medios

101 Cfr. Platón: La República, trad. de Conrado Eggers, Madrid: Gredos, 1988, 338 a ss.
de prueba; la mayoría de las veces se contentan con enumerar a las
autoridades de las que pueden fiarse, o indicar aquellas a las cuales
darán preferencia en caso de conflicto (cfr. la ley de las citaciones de
Teodosio)” (Tda, pp. 471-472)102.
C on el fin de subrayar más todavía lo inevitable que es el argumento
de autoridad, Perelman cualifica la autoridad en los siguientes términos:
Las autoridades invocadas son muy variables: ora será “la opinión
unánime” o “la opinión común”, ora ciertas categorías de hombres,
“los científicos”, “los filósofos”, “los Padres de la Iglesia”, “los pro­
fetas”; a veces, la autoridad será impersonal: “la física”, “la doctrina”,
“la religión” , “la Biblia”; otras, se tratará de autoridades designadas
por su nombre (Tda, p. 472).
Por último, es esperable que tratándose de la autoridad, para el discurso
religioso la autoridad nos remita finalmente al Maestro, al Señor, a Jesús,
a Dios, así en el siguiente texto de Bossuet, citado por Perelman:
U n maestro /Jesús/ en quien se manifiesta tanta autoridad, aunque
su doctrina sea oscura, merece que lo creamos sobre su palabra: ipsum
audite / . . . / Podéis reconocer su autoridad al considerar los respetos
que le tributan Moisés y Elias, es decir, la ley y los profetas, como
os he explicado / . . . / N o busquemos las razones de las verdades que
nos enseña: toda la razón es que habló (Tda, p. 474).
Si bien atendemos a estas consideraciones, podemos percatarnos, por
ejemplo, que para la persona religiosa, para el creyente, siempre regirá
por lo tanto el argumento de la autoridad en torno a las materias de­
cisivas que le conciernen. Por otra parte, siempre está en juego alguna
autoridad, y aun cuando criticamos el argumento, invocamos con ello
otra autoridad —aunque sea la autoridad de la razón. Vistas las cosas de
este modo, acabamos aquí en una suerte de argumento de autofagia.
Además, cabe agregar que de lo que se trata entonces es de descubrir en
cada argumento cuál es la autoridad a que se apela:

102 Teodosio II (401-450 d.C.) Emperador romano de Oriente, llamado “El Calígrafo”, a la vez que Va-
lentiniano III era Emperador romano de Occidente. Bajo el reinado de Teodosio II se publica la “Ley
de Citas” que prescribe seguir las opiniones de cinco legisladores (Ulpiano, Gavo, Paulo, Modestino y
Papiniano). Podríamos decir que en ello se muestra de modo ejemplar la presencia y determinación del
argumento de autoridad y la importancia que tuvo ello en el Derecho Romano.
En cuanto hay conflicto entre autoridades, se plantea el problema
de los fundamentos; estos deberían permitir determinar el crédito
que merecen las autoridades respectivamente. Actualmente, el fun­
damento alegado la mayoría de las veces en favor de la autoridad es
la competencia, pero no sucede lo mismo en cada medio y en cada
época. La lucha contra el argumento de autoridad que, a veces, solo
es en la lucha contra ciertas autoridades, pero en favor de otras, pue­
de resultar, por otra parte, del hecho de que se desea reemplazar el
fundamento tradicional de la autoridad por un fundamento diferente,
lo cual acarrearía casi siempre, como consecuencia, un cambio de
autoridad (Tda, p. 475).
En este sentido, la tarea que compete entonces a la comunicación es que
en ella se develen completamente las autoridades que tácita o explícita­
mente se están invocando. (Más adelante veremos cómo este reconoci­
miento de autoridades, que a su vez están en un orden jerárquico —sobre
una autoridad hay otra— remite al mismo tiempo al argumento de la
jerarquía en cadena.)
En el intento por develar las autoridades que están en juego en un
argumento se hace valer la concepción jaspersiana de la comunicación
que justamente en lo fundamental consiste en poner todas las cartas sobre
la mesa, que se develen todos los supuestos que están actuando desde un
trasfondo (cfr. PdW, p. 125)103.

2 . 2 . 1. 11 .

Perelman considera a continuación la situación extrema que se produce


cuando la persona o el agente es visto como un ser perfecto, o al menos,
cercano a la perfección, sucediendo que entonces la argumentación suele
encaminarse a demostrar que esta persona es imposible que cometiera
ciertas acciones deleznables. Perelman:
La técnica más eficaz para impedir la reacción del acto sobre el agente
consiste en considerar a este como un ser perfecto, para bien o para
mal, como un dios o un demonio (Tda, p. 477).

103 Jaspers: Philosophie, München: Piper, 1994, p. 66. / Ed. cast. Jaspers: Filosofía, trad. de Fernando Vela, Madrid:
Revista de Occidente, 1958.
Como observamos, se trata aquí de un uso muy singular de la palabra
‘perfecto’, como que da la impresión que simplemente tuviera el sentido
del que hace a cabalidad su oficio, y así entonces también el demonio
puede ser perfecto (digamos, “en lo suyo”, como cuando decimos que
“alguien es un perfecto demonio”). Perelman citando la Teodicea de
Leibniz:
A su vez, la técnica más eficaz para evitar la reacción del agente sobre
el acto estriba en tratar a este último como una verdad o la expresión
de un hecho. Denominaremos estos dos procedimientos técnicas de
ruptura. / En cuanto a una persona, a un agente, que se lo considera
un ser perfecto, divino, la idea que uno se forma de sus actos va a
beneficiar evidentemente la idea que se tiene del agente, pero lo
inverso ya no será cierto. Leibniz nos proporciona una explicación
de este proceso, que estima conforme a una bonne logique des vraisem-
balances (buena lógica de las verosimilitudes), al imaginar:
/ . . . / que haya algo semejante entre los hombres a este caso que
se comprueba en Dios. U n hombre podría dar muestras tan grandes
y tan importantes de su virtud y santidad que todas las razones que se
pudieran emplear contra él para imputarle un supuesto crimen (por
ejemplo, un robo, un asesinato) merecerían que se las rechazara como
calumnias de algunos falsos testigos o como un juego extraordinario
del azar, que, a veces, hace sospechar a los más inocentes. De mane­
ra que en un caso en el que cualquier otro estaría en peligro de ser
condenado, o de ser puesto en tela de juicio (según los derechos de
los lugares) los jueces absolverían a este hombre por unanimidad”
(Tda, pp. 477-478).
Lo que recién hemos leído es de una extraordinaria relevancia. Visible­
mente ello tiene que ver con el prestigio de una persona. Cuando este
es muy alto, esa persona queda al cubierto de todo tipo de imputaciones
negativas que pudieren hacérsele. Aunque se trate de crímenes, de todo
esto queda inmune, y son simplemente declarados como calumnias. Y así
como se da la consabida inmunidad en relación al propio Dios, lo mismo
ocurre con toda autoridad suprema, sea el Rey, el Presidente de la R e ­
pública, y por supuesto el héroe. Vicente Pérez Rosales en sus Recuerdos
del pasado relata que al tener largas conversaciones con el general José de
San Martín en su exilio parisino en 1829, le habla de ciertas acusaciones
contra él y O ’Higgins que circulan en Chile, mas el semblante del héroe
retirado que tiene enfrente pesa tanto que Pérez Rosales al final no aplica
ruptura del enlace de coexistencia, ni siquiera suspensión o frenado. San
Martín le pregunta a nuestro compratiota:
¿Qué se decía en Chile de los aijentinos, cuando usted salió para acá?
¿Se acordaban del Ejército de los Andes? —Señor, le contesté, aconte­
cimientos hai que no pueden ser olvidados i el paso de los Andes es
uno de ellos. —Bien está, repuso; pero eso no era precisamente lo que
quería averiguar. ¿Me quedan aun en Chile los pocos amigos sinceros
que dejé al salir? Porque amigos de nombre, amiguito, prosiguió
poniéndome con cariño la mano en el hombro, rodean con tanta
abundancia al que dispone de empleos que poder repartir, cuanta es la
escasez de los sinceros. —Con la entrada de Freire al poder, contesté,
conmovido por el aspecto que asumió el semblante del jeneral al
terminar su frase, muchos de los amigos íntimos de usted, por serlo
también de O ’Hjggins, han enmudecido, i otros como Solar, cuya
casa frecuentaba usted tanto, han sido arrancados entre gallos i media
noche del seno de sus familias, para hacerles pagar en el destierro
el crimen de la amistad que profesaban al héroe de Rancagua. -D e
manera, repuso San Martin, con viveza, mi pobre reputación, por
igual motivo ¿no andará de lo mejor parada por allá? Así es la verdad,
contesté, porque... no me atrevo... -Atrévase, usted, querido, dijo
entonces, animándome, haga usted cuenta que está hablando con
un condiscípulo suyo. ¿Por qué... decía usted? Porque así como
O ’Higgins, proseguí diciendo con timidez, tiene sus enemigos por
ella, a usted tampoco le faltan, pues son contados los hijos de la Patria
Vieja que no atribuyan a usted i a don Bernardo la desastrosa muerte
de los Carrera, cuya ejecución califican de inútil i de atroz asesinato;
ni faltan tampoco malas lenguas que atribuyan a usted poca pureza
en la administración de los dineros que Chile ponía en sus manos
para que atendiese con ellos a la libertad del Perú (Rdp, pp. 83-84).
Y luego los signos de arrepentimiento de Pérez Rosales por sus aparen­
temente imprudentes palabras:
¡Pobre amigo! Pésame aun haber pulsado en aquella conversación
tan repugnante cuerda; pues de todo podría la maledicencia acusar a
San Martin menos de peculado. Yo conocía la pureza de San Martin
en el manejo de los dineros que corrían por su mano; pero ignoraba
muchos de sus rasgos de jeneroso desprendimiento en obsequio del
mismo país, por cuya libertad lidiaba. Ignoraba que los diez mil pe­
sos, suma enorme entonces obsequiados al héroe por el cabildo de
Santiago para costear su viaje a Buenos Aires, después de la batalla
de Chacabuco, los había este cedido para que, con ellos, se echasen
los primeros cimientos de nuestra actual Biblioteca Nacional (Rdp,
p. 85).
Es decir, conspira aquí en favor de evitar que el modelo se convierta en
antimodelo, aplicando técnicas de frenado o suspensión, de un lado el
prestigio sublime del héroe, o de las autoridades supremas en general,
como el pasado. En 1829 ya estamos a varios años de la gesta libertadora
(la Batalla de Chacabuco fue en 1817), y podríamos agregar que, dado
que San Martín aún vive, todavía es posible que el modelo de él sufra
algunos reveses. Pero ya en la próxima visita de Pérez Rosales en la
humilde posada del general retirado a la orilla de las “turbias aguas del
R ío M arne”, el héroe ya no está. Y, podríamos agregar, que desde ese
momento en adelante el modelo de San Martín la historia lo habrá de
ir fortaleciendo cada vez más (naturalmente con independencia de las
disputas que haya, no en la historia concreta, sino en la historiografía).

2 . 2 . 1. 12 .

Si nos figuramos el argumento de enlace entre persona y acto como


una balanza, que se inclina en uno y otro sentido, este argumento es de
la mayor relevancia para las relaciones humanas tanto en la inclinación
hacia la persona como hacia el acto. Si se trata de lo primero, podríamos
decir que en ello se expresa el poder del ordenamiento humano en aras
de la construcción de una sociedad armónica. Si el ciudadano tiene que
ser formado y educado, es necesario que haya reconocimiento y mere­
cido prestigio por los logros alcanzados. Es así como toda una variedad
de actos habrá de justificarse en razón del prestigio de la persona. Mas,
ello naturalmente tiene ciertos límites, y son los propios actos, cuando
escapan a lo que eventualmente se podría justificar, los que imponen
estos límites, y ello además por de pronto cuando ciertos actos no son
admitidos como tales, o son desfigurados o deliberadamente encubiertos.
Es por ello que podríamos decir que, si del lado de la inclinación de la
balanza entre persona y acto hacia la persona habla en ello el ordena­
miento humano de la sociedad, en el caso contrario, de la inclinación de
la balanza hacia la prerrogativa del acto sobre la persona, entran a hablar
aquí los fenómenos mismos.
Veamos cómo se va inclinando la balanza de modo diferenciado ha­
cia la persona o el acto en un par de ejemplos de la literatura universal,
donde es tema recurrente, así en obras ejemplares como El posadero de
Pushkin o El primer amor de Turgeniev.
En El posadero un oficial rapta a la bella hija del posadero de la posta
de caballos en medio de la inmensa estepa rusa. Después de muchas
peripecias el padre logra encontrar a su hija viviendo con su otrora rap­
tor en un departamento en San Petersburgo, mostrándose feliz en ello.
Observamos entonces por parte del padre una actitud de hacer valer el
acto mismo de su hija en su intrínseca justificación, y con independencia
de su persona. Al fin y al cabo la vida de ella en la posta de caballos no
tenía ningún destino.
En El primer amor el púber Vladimir se enamora de una chica unos
años mayor que él, Zenaida, hija de unos arredantarios de una villa vecina
a la familia de Vladimir. Al cabo de un tiempo se entera de que Zenaida
se ha convertido en amante de su padre. En este caso se inclina la balanza
más bien hacia la persona, justificando cualquier acto cometido por ella,
refiriéndose esto tanto a Zenaida como a su padre. De hecho, Vladimir
procura al final un encuentro con ella, al enterarse de que está de paso
en Moscú, pero este se posterga, y cuando se decide a realizarlo, ella ya
se ha retirado de este mundo.
Asimismo en los ámbitos de la juridicidad, el periodismo, la política
y la moral pública, está actuando esta balanza persona-acto de modo
permanente:
Las técnicas que rompen, o que frenan, la interacción del acto y la
persona deben ponerse en movimiento cuando existe una incom­
patibilidad entre lo que creemos de la persona y lo que pensamos
del acto, y cuando nos negamos a operar las modificaciones que se
impondrían, porque queremos preservar, bien a la persona al abrigo
de la influencia del acto, bien a este al abrigo de la influencia de la
persona. Esto significa que las técnicas que vamos a exponer tienen
por resultado el transformar la interacción en acción que va en un
sentido y no en el otro (Tda, p. 477).
En efecto, tanto puede tratarse de mostrar que ciertos actos presentan un
cuadro completamente desacostumbrado, inesperado o hasta contrario a
cierta persona, y que ello invita a poner a esta persona en tela de juicio,
o al menos a abrimos a la posibilidad de considerar aspectos hasta ahora
desconocidos de ella, como también puede suceder que fijemos nuestra
atención sobre todo en ciertos actos, y estimemos que una persona de
tales y cuales características, conocidas por nosotros hasta el momento,
no los podría haber realizado.

2.2.1.13.

De todos modos, es patente que en la medida en que las sociedades se


vuelven más democráticas, en las que hay una suficiente independencia
de los poderes del Estado, que la justicia funciona única y exclusiva­
mente sobre la base de sus propios criterios, avanza a la vez con ello la
posibilidad de aplicar técnicas de frenado o ruptura a los argumentos de
enlace, pero está claro a la vez que ello nunca se logra cabalmente. Por
ejemplo, podemos ver que en distintas constituciones, y en la nuestra -la
chilena—también, el Presidente de la República, y habría que agregar los
diplomáticos, y distintas otras autoridades, gozan de inmunidad, la cual
incluso en algunos casos, permite que no se concurra al Congreso o a
los Tribunales de Justicia a emitir algunas declaraciones respecto de un
asunto que se investiga. Y así como esto se consagra en el papel, antes
que ello está ya en acción en la cotidianidad y de seguro que de modo
más notorio aún. A ciertas personas se las considera simplemente casi
por sobre los juicios valóneos del común de las personas. Incluso se da
esto también con un alcance tal que sucede que cuando se comprueba
fehacientemente que unas de estas prestigiosas personas ha cometido actos
reprobables, reñidos con la moral y el derecho, se tiende a justificarlos,
haciendo valer entonces una excepción al respecto: aquellas personas
valen entonces como casos excepcionales.
El acontecer diario, que se relata en los medios de comunicación, está
repleto de esto. Si un presidente, un ministro, el gerente de una empresa
estatal ha tenido algo que ver con algún desfalco, malversación de fondos,
queda de alguna manera no solo a resguardo de ello, sino que se tiende a
justificarlo en algún sentido, aunque sea sobre bases muy febles. Pero, si
una persona común y corriente está involucrada en algo medianamente
parecido, tratándose en ello en general de montos de dinero mucho
menores, a ella sí que le cae encima todo el peso de la ley.
Estas consideraciones nos hacen ver que el desarrollo de la democracia
está íntimamente relacionado, como hemos visto antes, no solo con la
posibilidad de argumentar respecto del ámbito más amplio de temas, con
el derecho a réplica, con la habilitación del máximo número de oradores
posibles, sino también, como vemos ahora, con la técnica de frenado y
ruptura en el argumento de enlace de coexistencia entre persona y acto.

2 . 2 . 2 Enlace de coexistencia entre persona y discurso

2.2.2.1.

En el Tda la terminología fluctúa para nombrar los tres argumentos de


enlace de coexistencia, ya que relativamente a cada uno de ellos hay
nombres como ‘persona’, ‘acto’, ‘orador’, ‘auditorio’, ‘grupo’. Atendiendo
a lo que se ha ganado al aquilatar los alcances y la riqueza del término
‘persona’ optamos por señalarla a ella como el eje de estos argumentos,
y los llamamos entonces: “enlace de enlace coexistencia entre persona y
acto” (que ya examinamos), entre “persona y discurso” y entre “persona
y grupo”. Se suma a ello que la concepción de la retórica que se baraja
en estas páginas es de tal amplitud —ya que sacamos a luz el modo de ser
argumentativo del ser humano y a la vez establecemos un nexo entre la
argumentación y la proyección de mundo—que obsta a nuestra opción
por la terminología aludida. Ahora bien, a partir de este eje, que somos
nosotros mismos —la persona—prácticamente en todo momento están
gravitando los tres enlaces -co n el acto, con el discurso, con el grupo- y
significativamente por lo demás se presentan estos como inseparables,
porque entre ellos hay una interacción tal que cada uno reclama la con­
junción con los otros dos. Y por supuesto, con mayor énfasis en uno u
otro, en el acto, el discurso o el grupo, los mencionados enlaces pueden
entrar en crisis, y entonces se aplica el frenado o la ruptura del enlace.
A propósito del triple enlace de la persona con los actos, el discurso
y el grupo habla por sí misma la vida de Thomas Hobbes, que pudo
mantener al menos decorosamente el mencionado triple enlace, lo que
además reviste un carácter particularmente dramático. El caso de H ob­
bes es perfectamente comparable al de Maquiavelo, que estuvo con los
Médicis, con Savonarola, bajo cuya regencia en Florencia incluso deten­
tó un elevado cargo, y luego con la vuelta de los Médicis al poder fue
cuestionado y acabó siendo encarcelado. La diferencia con Hobbes es
que este último pudo mantenerse con Carlos I, con Cromwell y final­
mente con Carlos II de Inglaterra. En razón de ello, tal vez lo que más
se aproxima al caso de Hobbes es la vida del pintor Jacques-Louis David
o del escritor Henri-M arie Beyle (Stendhal), que lograron mantenerse
bajo los Borbones, la Revolución, Napoléon y la vuelta de los Borbo-
nes. Cada uno de estos personajes ha tenido, de uno u otro modo, que
entrar en algún ajuste entre la persona de ellos, sus actos, sus discursos
y los grupos con quienes se identificaron. Desde luego respecto de cada
uno, y de acuerdo con la época que vivieron, es posible que se activen
los mecanismos de frenado o incluso suspensión de cualquiera de los
enlaces de coexistencia mencionados (como le sucedió ejemplarmente a
Maquiavelo). Recordemos también, entre numerosos casos de la historia,
la decisión de Aristóteles de autoexiliarse y retirarse a la Isla de Eubea,
a consecuencia de la muerte prematura de Alejandro Magno -d el cual,
cuando era todavía Príncipe, Aristóteles había sido su preceptor—y la
persecución de los macedonios que se inició en Atenas. En este último
caso, como observamos, el modo de abordar el enlace de coexistencia
sobre todo entre persona y grupo que se hace, resulta cuestionable, puesto
que se cae con ello más bien en el prejuicio.
Volviendo a Hobbes, la justificación de su conducta bajo tan diversos
regímenes se encuentra en su propia obra, en concreto, en el Leviatán,
como que es ahí donde encontramos el enlace entre persona y discurso.
W inkler sostiene respecto del Leviatán de Thomas Hobbes que no hay en
la Tierra nadie ante quien él tenga que justificarse, que él decide soberanamente
lo que es justo e injusto, lo que es norma y lo que es excepción. El Leviatán,
aquel monstruo mitológico que Hobbes toma del Libro de Job del Anti­
guo Testamento, vale como metáfora filosófico-política del Estado que
Hobbes concibe. El Leviatán supone un poder absoluto de la ley, de

J
acuerdo con el cual la conciencia de los ciudadanos, y la moral de cada
cual no cuentan (GdW, pp. 136 ss.).
Hobbes pertenecía al grupo de los realistas en torno a Carlos I, de
la casa de los Estuardo. Por este motivo tuvo que autoexiliarse en 1640
en París. Recién en 1654 pudo volver a Inglaterra. Entonces apoyó al
régimen de los llamados “independientes” bajo Oliver Cromwell, que
llegó a ser el Lord Protector entre 1653 y 1658. Más tarde, después de
1660, apoyó la monarquía restaurada, bajo Carlos II, mas ese mismo año
moría Thomas Hobbes, a los 91 años.

2.2.2.2.

Lorenzo Valla, que fuera profesor de elocuencia en la Universidad de


Pavía, entró en 1445 al servicio del Alfonso de Aragón, R ey de Nápo-
les, realizando actividades como traductor e historiador. Ese mismo año
tuvo que comparecer ante la Inquisición de Nápoles y solo la protección
que le brindara el R ey le permitieron salir indemne del proceso. Las
acusaciones que se le imputaban guardan relación con una ruptura del
enlace de coexistencia entre persona y discurso. Dice Joaquín Barceló al
respecto: “El cargo formulado en su contra fue el de haber sostenido que
el Credo —el símbolo de los apóstoles—era obra del Concilio de Nicea
(que efectivamente introdujo la fórmula del homoousios)” (PRF, pp. 124-
125). Recordemos que la homoousios se refiere a la doctrina teológica
que sostiene que el Padre y el Hijo serían de una misma naturaleza. Y
continúa Barceló:
Pero a ello era fácil añadir otros escándalos. En una obra de juven­
tud, el diálogo De voluptate (1431), había denigrado a los filósofos,
en particular a Aristóteles, había adoptado una posición epicúrea
postulando al placer como el bien supremo del hombre e identificán­
dolo con la utilidad, había elogiado la embriaguez, había condenado
el pudor y la virginidad, admitiendo la licencia sexual y haciendo
encomio del adulterio; había sostenido además que las virtudes no
son deseables por sí mismas, que están subordinadas al placer, que
la prudencia se identifica con la malicia y que nada es amado por sí
mismo, ni siquiera el propio Dios (PRF, p. 125).
Esta relación nos ayuda a dimensionar la determinación radical de la
palabra. Desde el punto de vista de la muy cuestionable Inquisición se
hacen valer los escritos de Valla para fundamentar una severa acusación.
En otras palabras, lo que está obrando aquí desde la retaguardia es lo
férreo que se estipula el enlace entre persona y discurso: la persona es
sus discursos, y atendiendo a los alcances del triple enlace, corresponde
añadir que la persona es también sus actos como por último es en función
de los grupos con que se identifica. Perelman:
En las relaciones entre el acto y la persona, el discurso, como acto del
orador, merece una atención especial, a la vez porque, por muchos
motivos, el discurso es la manifestación, por excelencia, de la per­
sona, y porque la interacción entre orador y discurso desempeña un
papel muy importante en la argumentación. Lo quiera o no, utilice
él mismo o no enlaces del tipo acto-persona, el orador corre el ries­
go de que el oyente lo considere en conexión con el discurso. Esta
interacción entre orador y discurso sería incluso la característica de la
argumentación, en oposición con la demostración. En el caso de la
deducción formal, se reduce al mínimo el papel del orador; aumenta
en la medida en que el lenguaje utilizado se aleja de la univocación,
y el contexto, las intenciones y los fines adquieren importancia (Tda,
p. 487).
Es visible que en términos de la diferencia entre lógica y retórica, en esta
última —y agreguemos, prácticamente por definición—el papel del orador,
y junto con ello el rol de la persona, detrás de cada discurso, cada pala­
bra, es enfáticamente mayor que en la lógica. Perelman recuerda ciertas
palabras de Vilfredo Pareto al respecto: “Es cierto, como ha advertido
Pareto, que la moralidad de Euclides no influye para nada en la validez
de sus demostraciones geométricas” (Tda, p. 487)104.
La siguiente reflexión de La Bruyére nos lleva a considerar la rele­
vancia de la persona en el discurso:

104 Marqués Vilfredo Pareto, ingeniero, economista, sociólogo y filósofo italiano, que viviera entre 1848-
1923. Con tesis cercanas al socialismo, en su última etapa, cuando se retira a Céligny, cerca de Ginebra,
se distancia de él. Le preocupó especialmente la cuestión de la desigualdad en la distribución del ingreso.
Llamó la atención de que el 20% de la población era dueña del 80% de la propiedad en Italia.
U n clérigo mundano e irreligioso, si sube al púlpito, es declamador.
En cambio, hay hombres santos y cuyo carácter es eficaz para la
persuasión: cuando aparecen, toda la gente que debe escucharlos ya
está emocionada y persuadida con su sola presencia; el discurso que
van a pronunciar hará el resto (Tda, p. 490).
Estas consideraciones han llevado a los antiguos estudiosos de la retó­
rica a plantear que incluso hay un “ethos oratorio” —agrega Perelman.
Ello a su vez nos induce a reconocer la relevancia que tiene el hablar y
el lenguaje para el zoón lógon éjon, el animal no solo racional, sino que
habla. Es por ello que un punto necesario de atender, como parte del
mencionado “ethos oratorio”, es el de la autorreferencia, es decir, aquella
práctica lamentablemente muy frecuente de los oradores de referirse a sí
mismos, de hablar de modo excesivo de sus propios logros, conquistas,
y demás. Con apoyo en Plutarco, Perelman nos dice que esto se justi­
fica únicamente cuando esa autorreferencia contribuye a esclarecer el
asunto de que se trata. En todos los otros casos, por lo general el elogio
de sí mismo produce un efecto negativo. En el mismo contexto, viene
al caso traer a colación la visión que Platón nos presenta de los sofistas,
mostrando cómo ellos están siempre empeñados en alcanzar el triunfo en
las discusiones, en tener la última palabra. La conversación, el diálogo se
transforma así en maché, erística, enfrentamiento. Y en ello se manifiesta
la velada intención de lucimiento personal.

2.2.2.3.

Especialmente desde el momento que Michel Foucault dicta en 1970 la


Lección Inaugural El orden del discurso, con ocasión de su ingreso en el
Collége de France, cobra vuelo la discusión en torno al autor en relación
con la obra, que a nosotros nos interesa aquí, puesto que el autor está
obviamente del lado de la persona, y, por su parte, la obra guarda cierta
afinidad con el discurso, y podría decirse en un sentido muy amplio que
la obra puede ser enfocada como discurso científico, artístico, u otro.
También aquí pues se hace presente una balanza con su variada inclina­
ción: si hacia el autor o hacia la obra. Foucault:
Creo que existe otro principio de enrarecimiento de un discurso.
Y hasta cierto punto es complementario del primero. Se refiere al
autor. Al autor no considerado, desde luego, como el individuo que
habla y que ha pronunciado o escrito un texto, sino al autor como
principio de agrupación del discurso, como unidad y origen de sus
significaciones, como foco de su coherencia. Este principio no actúa
en todas partes ni de forma constante: alrededor de nosotros, existen
bastantes discursos que circulan, sin que su sentido o su eficacia tengan
que venir avalados por un autor al cual se les atribuirían, por ejem­
plo, conversaciones cotidianas, inmediatamente olvidadas; decretos o
contratos que tienen necesidad de firmas pero no de autor, fórmulas
técnicas que se transmiten en el anonimato. Pero en los terrenos en
los que la atribución a un autor es indispensable —literatura, filosofía,
ciencia—se percibe que no juega siempre la misma función105.
En efecto, en relación con lo último, es reconocible que tras muchos
inventos se desconoce frecuentemente al inventor: ¿quién inventó la lava­
dora, el refrigerador, la televisión, el neumático, el calefón, el calentador
eléctrico, los paneles solares? Más se sabe ciertamente de la autoría en los
ámbitos científico, filosófico y artístico. La explicación de ello está en que
en relación con toda suerte de aparatos técnicos, ellos mismos, como obra,
preponderan hasta tal punto que el inventor queda en el anonimato. En
el caso de la ciencia, la filosofía y el arte ciertamente, con todo el peso
que tienen las respectivas obras, de todos modos el autor, el creador, el
pensador se hacen valer, y al parecer sobre todo en el arte. Interesante es
aquí que, por ejemplo en la pintura, la firma del pintor comienza recién
en el Renacimiento. Ello está en directa relación con la constitución del
individuo y cómo este se abre paso especialmente a través del arte.
Ello relativamente coincide epocalmente con la aparición del ante­
cedente de los nombres propios, tal como los conocemos hoy. Jacques
Barzun, centenario, que fuera profesor en la Universidad de Columbia,
dice al respecto:
La expresión natural de Italia no habría significado nada para un
mendigo de Nápoles en el siglo XVI: era napolitano, si no hijo de
alguna aldea vecina aún más próxima a su corazón. Esta expansión
de la ciudadanía hizo menos personal, más abstracto, el sentimiento
de obediencia, que no se debía ya a un señor de la localidad sino

105 Foucault: El orden del discurso, Buenos Aires:Tusquets, 1992, p. 16.


a un rey distante, y finalmente a un Estado de carácter totalmente
abstracto. La abstracción es otro tema implícito en la monarquía106.
En buenas cuentas, en cuanto al nombre y junto con ello, al individuo,
con la modernidad se inicia el abandono de los gentilicios para dar paso
a los patronímicos. Ello se condice con el modo como Barzun lee la
historia del último medio milenio en términos de un proceso de abs­
tracción. Esto trae consigo que el eminentemente moderno proceso de
individuación tiene su revés en un parejo proceso de despersonalización.
Con la abstracción paulatina, que lleva adelante su curso indefectible­
mente, el individuo tiende hoy a esfumarse en códigos numéricos, en
barrios de ciudades con bloques departamentales o casas todas iguales, y
que dominan el paisaje hasta perderse en el horizonte.
Precisamente, en razón de ello, el reconocimiento de la autoría en
los ámbitos mencionados implica en la actualidad algo que tiene el cariz
de un rescate del individuo.

2 . 2 . 3 . Enlace de coexistencia entre persona y grupo

Tengamos en cuenta que la sociedad se organiza en tom o a jerarquías.


En cierto modo, siempre se hace presente en los más distintos ámbitos
una cadena de mando, implícita o explícita, y ella se ordena -podríamos
agregar- en función de quien en cada caso va teniendo la última palabra
(según ya analizamos en capítulo anterior). Si se trata de la orden, del
mandato en particular, es patente que tiene que haber plena coherencia
entre persona y acto, entre quien da la orden y el acto que le sigue a ella.
En este caso, como observamos, se trata no solamente de ir más allá de la
relación del orador consigo mismo -e n cuanto a si hay coherencia entre
su discurso y lo que se conoce de él, y ello de cara a un auditorio que lo
juzgará al respecto—sino que se trata de una coherencia que traspasa esa
autorrelación y alcanza al otro, al que recibe la orden para ejecutarla. La
coherencia, por decirlo así, se amplía entonces, se intersubjetiviza.
Pero, así como en estas y otras situaciones podemos observar la jus­
tificación que tiene el argumento de enlace de coexistencia (en este caso

106 Barzun, Jacques: Amanecer y decadencia de Occidente, Madrid: Taurus, 2002, pp. 377-378.
referente al enlace entre persona y discurso) así también puede caerse
en el exceso, esperándose de alguien, del orador, que solo pueda y deba
decir tales y cuales cosas, sin que el auditorio le vaya a conceder posibi­
lidades de innovación. Con ello no solo se estereotipa a la persona, sino
también al discurso. Es por ello que es muy comprensible que también
en este enlace especial entre persona y discurso se apliquen técnicas de
ruptura y frenado, y ello en aras de liberar tanto a la persona como a sus
posibles discursos.
Nos interesa además en estas consideraciones que específicamente la
relación entre el orador y el grupo es también de enlace, similar a otros
argumentos de enlace que hemos venido examinando últimamente, como
el argumento de enlace de sucesión —entre otros, el argumento pragmá­
tico, que transforma la relación hecho-consecuencia en una entre medio
y fin—como a su vez el del enlace de coexistencia, especialmente entre
persona y acto. Y este es a su vez el punto que hay que destacar: que
se trata ahora de un argumento de enlace entre persona y grupo. Visto
desde esta perspectiva, cabe puntualizar que este argumento de enlace
de coexistencia sería el argumento retórico por excelencia; es más, este
argumento sería el que define a la retórica en cuanto tal, por cuanto lo
que ella procura como cuestión central es la adhesión del auditorio, o
del grupo en general.
D entro del mismo contexto agreguemos que este argumento de
enlace suele procurar además la aprobación de cierto grupo con el fin
de parejamente reprobar la pertenencia de alguien a otro grupo. Bien
sabemos la presencia y frecuencia que esto tiene. A veces basta nada más
saber que alguien es de tal grupo -sea que es partidario de un candidato
o de otro, que es de tal equipo de fútbol, de tal religión, que es negro
o blanco, cristiano o musulmán, de izquierda o de derecha—como para
sacar ciertas conclusiones que suelen ser apresuradas; ello nos muestra
cómo, para bien o para mal, argumentamos de esta manera:
De este modo, podemos repetir aquí lo que hemos indicado sobre
la relación entre la persona y sus actos: los individuos influyen en la
imagen que tenemos de los grupos a los cuales pertenecen e, inver­
samente, lo que pensamos del grupo nos predispone a cierta imagen
de los que lo integran; si una academia da lustre a sus miembros, cada
uno de ellos contribuye a representar y a ilustrar a la academia. / El
valor de un individuo recae sobre el grupo; una deficiencia indivi­
dual puede, en algunos casos, comprometer la reputación del grupo
entero, tanto más fácilmente cuanto que se niega a utilizar técnicas
de ruptura. / Jouhandeau relata esta anécdota: / “Elise ha llamado
a un marroquí para descargar las gavillas y este busca a un francés
para que le ayude, pero le ayuda tan mal que al final exclama, ante
los aplausos de Elise: ‘Y pensar que he sido colonizado por esto’”
(Tda, p. 494)107.
Así como una persona puede desvalorizar el grupo a que pertenece, y
ello pese a que una golondrina no hace verano, así también por supuesto
sucede lo contrario. Cuando hay una predisposición favorable a cierto
grupo, la pertenencia a él constituye una ventaja, como, por el contra­
rio, la relación hostil hacia ese grupo, una desventaja. Perelman sobre la
noción de ‘grupo’:
La argumentación que atañe al grupo y a sus miembros es mucho
más compleja que la que concierne a la persona y a sus actos, primero
porque una misma persona pertenece siempre a grupos múltiples, pero
sobre todo porque la noción de grupo es más indeterminada que la
de persona. La vacilación puede referirse a las fronteras del grupo y
también a la de su propia existencia. / A ciertos grupos —nacionales,
familiares, religiosos, profesionales—los reconocerán todos, hasta los
protegerán las instituciones. Pero otros nacen a merced del compor­
tamiento de sus miembros: en el colegio, dentro de ciertas clases de
niños, pueden formarse subdivisiones más o menos calcadas de las
categorías sociales existentes; también puede producirse una oposición
entre los pequeños y los mayores, los cuales constituirían dos grupos
caracterizados, cuyos miembros se sienten solidarios (Tda, p. 495).
A su vez, los grupos se conforman tanto sobre la base de comunes pro­
yectos, gustos, aficiones, y demás, como también en términos negativos,
en función de la comunidad que experimentan en el rechazo o distan-
ciamiento de otros grupos. A partir de esta distinción conviene pregun­
tarse acerca de qué conformación de grupo es la que más explicaría el
fenómeno de la violencia.

107 Al respecto, cabe mencionar que la esposa del escritor francés Marcel Jouhandeau tenía como nombre
artístico precisamente “Elise” y se llamaba Elisabeth Toulemont.
Aparte de esta última consideración y como cuestión de fondo, in­
teresa destacar hasta qué punto la persona está determinada por el grupo
(cuestión eminentemente sociológica, por cierto) desde luego partiendo
por la familia, el colegio, y como sucede con mucha fuerza hoy, por el
hecho de compartir con otros unos mismos gustos en la vestimenta, en la
práctica de un deporte, en cierta música, en cierta jerga. Es por ello que
la noción de grupo y la interacción con el grupo por parte del orador
son de primera importancia para la retórica:
La interacción entre el individuo y el grupo puede utilizarse para
valorar o devaluar a uno o a otro. Se insistirá en los errores de cier­
tos arqueólogos para descalificar a los especialistas en esta materia.
Inversamente, si uno no puede elogiarse a sí mismo, puede presen­
tarse como partidario de tal política o como miembro de tal Iglesia,
lo cual es susceptible de constituir una importante recomendación.
Observémoslo: se trata de una aplicación muy eficaz de la técnica que
consiste en hacer pasar juicios de apreciación inexpresados so capa de
juicios de hecho indiscutibles. El orador no insiste en la valoración
implícita por los oyentes de todos los que pertenecen al grupo en
cuestión; en la medida en que la valoración parece evidente, actúa
de la mejor forma posible (Tda, p. 496).
Luis Napoleón, el futuro emperador Napoleón III, había pertenecido a la
carbonería, aquel grupo nacionalista, precursor de la unificación de Italia.
Felice Orsini y su padre también pertenecían a aquel grupo insurgente.
Orsini, al ver en Napoleón III un obstáculo para la unificación italiana,
realiza un atentado contra el Emperador el 14 de enero de 1858, quien
se dirige en esos momentos a la ópera en París con la Emperatriz Eugenia
Montijo. Orsini, junto a otros dos revolucionarios, lanzan tres bombas,
que tienen como consecuencia 8 muertos y 142 heridos, pero la pareja
real salva ilesa y a continuación asisten igual al estreno de Guillermo Tell
de Rossini. Orsini es condenado a muerte y guillotinado el 13 de marzo
(cfr. GdW, p. 716).
Al respecto podemos decir que la anterior pertenencia a un grupo,
como la cabonería por parte del joven Luis Napoleón no obsta para
perdonar la vida a un miembro de ese mismo grupo revolucionario que
ha atentado contra él. Aun así, previo a la ejecución de Orsini el Em­
perador hizo publicar una carta que le dirigiera el revolucionario en la
que lo exhortaba a unirse a la causa de la unificación e independencia
de Italia (GdW, ib.).
El enlace entre persona y grupo ha tenido tanta fuerza que nuestro
modo de ser otrora fue gregario y que esto se extendió a varios cientos
de miles de años. En aquella época pues el enlace era total, hasta tal punto
que tampoco tiene cabida en ese contexto la noción de ‘individuo’. Como
dice Nietzsche, el individuo es la creación más reciente, antes fuimos rebaño.
Por otra parte, el individuo ha nacido en cierto momento. Jaspers
identifica este nacimiento con los profetas de la Biblia, con filósofos orien­
tales y occidentales (griegos), como, por otra parte, con reyes, héroes de
varios siglos antes de Cristo108. Y lo que cabe agregar al respecto es que
primero los individuos eran muy pocos -se limitaban precisamente a las
personalidades a que hacemos referencia. Con el tiempo su número fue
aumentando hasta que llegan estos a generalizarse, como sería lo propio
de nuestra época.
Pues bien, la relación entre persona y grupo da lugar a variadas argu­
mentaciones, ya sea simplemente en términos de plantear la pertenencia
de alguien a un grupo, rechazar esta pertenencia o plantear que alguien
está en conflicto con cierto grupo y que probablemente se identifica más
bien con otro. Perelman atiende a la variable relación entre persona y
grupo citando a Racine, que discurre acerca de su obra teatral Fedra, y
en particular de su personaje protagónico:
La pertenencia a un grupo dado puede hacer que se prejuzgue la
existencia de ciertas cualidades en el jefe de sus miembros, y esta
presunción es tanto más sólida cuento más marcado es el sentimiento
de clase o de casta. De este modo, Racine se esfuerza, en el prefacio a
su obra, por hacer a Phedre un poco menos odiosa que en la tragedia
griega, a causa del rango que ocupa: / “Creí que la calumnia tenía
algo demasiado bajo y sucio para ponerlo en boca de una princesa
que, además, tiene sentimientos tan nobles y tan virtuosos. Esta

108 Cfr. Jaspers: Die grossen Philosophen, München: Piper, 1988, pp. 35 ss. En adelante ‘DgPh’. / Ed. cast.: Los
grandes maestros espirituales, trad. de Elisa Lucena y Pablo Simón, Madrid: Tecnos, 2012. / En la ed. cast.
no se incluyó el cap. en el cual se encuentra esta idea del nacimiento del individuo, a saber el cap. “Von
menschlicher Grósse überhaupt”, D e la grandeza humana en general.
bajeza me parece más conveniente en una nodriza, que podía tener
inclinaciones más serviles” (Tda, p. 496-497)109.
Racine desarrolla pues un argumento de coexistencia entre persona y
grupo, ya que supone que Fedra, por ser princesa, pertenece a un grupo
que se caracteriza por ciertos rasgos de nobleza y dignidad. En el mismo
contexto Perelman cita a Pascal, que expresa que el sacrificio de los már­
tires cristianos se siente más, porque se trata de los “nuestros”, lo cual se
basa a su vez en San Pablo:
Algunos modos de comportarse son conformes a la idea que se tiene
de los miembros de un grupo: el comportamiento de los nobles es
noble; el de los villanos, villano; el de los cristianos, cristiano; el de
los hombres, humano. A menudo se describe el comportamiento
por la denominación misma del grupo; influye, por otra parte, en
la imagen que se forma de este. / El valor del acto depende —lo sa­
bemos—del prestigio del individuo y, el del individuo, de lo que se
atribuye al grupo; persona y grupo desempeñan, con relación a los
actos y a los individuos, un papel análogo, que puede conjugarse. El
grupo se enorgullecerá de la conducta de aquellos a los que considera
miembros suyos, se olvidará a menudo de ocuparse de las personas
ajenas a él: / /Pascal:/ “Los ejemplos de las muertes valerosas de los
lacedemonios y otros pueblos no nos afectan apenas. Pues, ¿qué nos
aporta? Pero, el ejemplo de la muerte de los mártires nos conmueve;
ya que son “nuestros miembros” (Rom., XII, 5) (Tda, p. 497).
El grupo siempre lo experimentamos como mi grupo o ciertos grupos
próximos a los que pertenezco o con los que me identifico. Y si hay
algo que afecta a alguno de ellos o incluso una pérdida, la siento como
propia. Pensemos en ello no solamente en la familia, en el círculo de
amigos, sino también en el partido político, o en tantos casos puede ser
también un grupo que se reviste del carácter de un Imaginario, como
puede ser el equipo de fútbol, ya que, salvo ver ese equipo en la televisión,

109 Racine, en su obra Fedra, publicada en 1677, se basa en el Hipólito de Eurípides en donde se cuenta el
mito de Fedra. La visión de este personaje por parte de Racine es, com o escuchábamos de él mismo,
más acogedora. En efecto, sucede en su versión que Fedra a la vez que se siente atraída por Hipólito,
tiene remordimientos y una inclinación al suicidio, puesto que se trata de su hijastro, el cual a su vez está
enamorado de Aricia.
en el estadio, no tengo ninguna relación personal con ninguno de sus
miembros. O a veces los grupos se constituyen de modo circunstancial,
sobre todo cuando se es afectado por algo y hay que enfrentar aquello
de manera conjunta, como lo que puede suceder en un terremoto, bajo
inclementes temporales, u otro.
Así como hemos visto en relación con otros argumentos de coe­
xistencia, a Perelman le interesan a la vez técnicas de ruptura y frenado
del enlace, en este caso entre persona (o individuo) y grupo, y cómo
corresponde argumentar en consecuencia:
Si alguien expresa una opinión violentamente opuesta a la de los
demás miembros del grupo y si se niegan a admitir que esta opinión
puede ser atribuida al grupo, entonces se impondrá una ruptura;
se apreciará una incompatibilidad entre la adhesión a una tesis y la
pertenencia a un grupo (Tda, pp. 498-499).
Como podemos observar, se presentan situaciones aquí de las más fre­
cuentes en la cotidianidad. Pensemos nada más en el mundo político,
y particularmente en los parlamentarios: vemos allí cómo de pronto
alguien, y por lo general varios, acaban formando un subgrupo dentro
del grupo, el conglomerado al que pertenecen. Aparecen entonces unos
llamados “díscolos”, “colorines”, “bancada verde”, y demás (como en los
últimos decenios en Chile). Y entonces cuando hay discrepancia entre
esas personas o subgrupos con el partido o el conglomerado de partidos
unidos en un pacto, se abre la posibilidad de la ruptura entre persona o
subgrupo y grupo. Y, claro está, esta exclusión puede provenir tanto del
grupo como de la propia persona que, por decirlo así, se autoexcluye,
se aleja, corta el cordón umbilical. Por otra parte, esta autoexclusión
puede estar suscitada tanto por algo meramente negativo: no estoy de
acuerdo con la decisión que tomará el partido, con la ley que se votará,
con el presupuesto que se aprobará, o frecuentemente teniendo que ver
con cuestiones más profundas: no estoy de acuerdo con la línea que está
siguiendo mi partido en temas políticos, económicos, sociales o educa­
cionales. Y ciertamente la autoexclusión puede apoyarse en algo positivo:
adhiero más a las tesis de otro partido.
El animal racional que somos, según Aristóteles, es co-esencialmente
un animal político y social, y en este sentido hay un tipo de argumento
que es máximamente representativo de esto, cual es el argumento de
enlace de coexistencia entre persona y grupo. Gran parte de los empeños
del ser humano van en pos de la organización de la sociedad, y es por ello
también que la relación entre individuo y grupo es decisiva. Cada cual
está determinado en gran medida, esté consciente de ello o no, por los
grupos a que pertenece (con los que se identifica) o por los grupos que,
según el parecer de los demás, se ligan con esa persona. Se es pobre, se
es de clase media, se es rico, se es de una familia influyente, se pertenece
a cierto partido, a un club de ajedrez o de bridge, se es jugador de la
ruleta, se es montañista, se estudió en tal universidad, se es de tal religión.
En cada caso, si bien lo examinamos, nuestro yo, que pretendemos tan
independiente y autónomo, está tendido entre muchos hilos, a tal punto
que, llevando las cosas a un extremo, somos como un insecto atrapado
en una telaraña. Por otra parte, la relación entre persona y grupo está
determinada a su vez por el argumento parejo de enlace de coexistencia
entre persona y acto. Suponemos que la persona que conocemos, porque
pertenece a tal grupo, actuará en consecuencia, de acuerdo con lo que
esperamos precisamente de los integrantes de ese grupo. Y, por lo mismo,
está claro también que a este doble argumento de enlace de coexistencia
se agrega un tercero, crucial para la retórica: el enlace entre orador y dis­
curso; suponemos que la persona de tal grupo dirá, sostendrá, defenderá
o estará en contra de tales cosas, y lo manifestará verbalmente. Y cuando
detectamos una falla o alteración en la coexistencia entre persona y acto
o entre persona y discurso, esto naturalmente afecta este otro argumento
de coexistencia, a saber, entre persona y grupo:
Observemos que el problema del enlace individuo-grupo, en la ar­
gumentación, se complica, con relación al problema acto-persona,
por el hecho de la posible inclusión de un individuo en un grupo
del cual no formaba parte hasta ahora. Si el individuo a defiende las
opiniones del grupo b, podrá integrarse, mediante terceros, en este
grupo. Desde ese momento sus argumentos, sus juicios, se interpre­
tarán como si fueran los de un miembro del grupo b, y no de un
observador extraño; de ahí, a veces, el interés, para la argumentación,
de mantener las distancias entre el individuo o ciertos grupos a los
que favorece (Tda, p. 499).
Es el caso muy frecuente de políticos pertenecientes a partidos o coali­
ciones y que para esos conglomerados comienzan de pronto a resultar
completamente imprevisibles. En otras palabras, respecto de la pertenencia
o no pertenencia de la persona a un grupo, de las dudas o vacilaciones
que tenga respecto de esa pertenencia, de las opiniones divergentes que
comienza a manifestar respecto de él, todo depende de la argumentación,
de qué argumentos esgrime y cómo los esgrime, como también de qué
consecuencias traen estos consigo. Perelman citando a Georges Bemanos
a propósito de esto: “Según Bernanos: / ‘El hombre del Antiguo Régi­
men tenía la conciencia católica, el corazón y el cerebro monárquico y
el temperamento republicano’” (Tda, p. 500). En uno mismo conviven
inclinaciones hacia uno u otro grupo, que provienen de distintas fuentes:
de la razón, el sentimiento, la voluntad.
A veces los grupos suelen ser tan fuertes y compactos que procuran
ser como un bote bien calafateado en el que no entre agua por ningún
orificio. Entonces sucede que en esos grupos lo que más se hace valer es la
disciplina rigurosa, y resulta particularmente notable cómo estos, debido
a esta interna cohesión, logran tan solo por ello un poder enorme, incluso
con independencia del mensaje que comunican o enseñan. La película
“La ola” de 2008, del director y guionista, Dennis Gansel, nos muestra
de modo convincente, y que indirectamente arroja luz sobre distintas
manifestaciones históricas, que tan solo basta con darle a un grupo ciertos
signos de identidad, que pueden consistir simplemente en cierto modo de
saludar, en cierta vestimenta, o simplemente tomar asiento rápidamente,
quedando en posición recta, como para que se logre una identidad pode­
rosa, más precisamente, aquello que Sartre describiera como “grupo de
fusión” . El paso siguiente es que este grupo, así constituido, está ahora
en condiciones no solo para realizar el bien común, si se lo encauzara en
esa dirección, sino para cometer desmanes y atrocidades110.
Sobre todo algunos grupos religiosos suelen tener estas características,
pero también grupos políticos. En uno y otro caso la persona práctica­
mente no cuenta y el único que cuenta es el jefe, el líder o el profeta.
En rigor, solo él merece entonces ser llamado individuo, puesto que
sería el único que goza propiamente de independencia y autonomía.
Cabe agregar que tal vez esta cohesión de grupo se da porque su modo
de ser se deja impregnar por una moral estricta que obliga a seguir un

110 http:/ 7www.lahiguera.net/cinemania/pelicula/3948/sinopsis.php


conjunto de reglas de comportamiento. Sobre esta base se entiende que
las técnicas de frenado o ruptura, dirigidas a un grupo, baste en general
aplicarlas al líder grupal.
Pero también se da el caso de líderes o portavoces que no represen­
tan a su grupo, como tampoco las palabras, el discurso pronunciado, y
esto debido a que esa representación muy frecuentemente es puramente
nominal. Y está claro que la técnica de frenado suele ser la antesala de la
ruptura definitiva respecto de cierto enlace entre persona y grupo.
Podemos poner en entredicho primero que el gobernador de N ew
York, el Sr. Spitzer, sea digno de su cargo, en vistas de lo que sabemos
de él: que junto con haber combatido severamente redes de prostitu­
ción, él recurría a una de ellas111. En un primer momento, cuando nos
enteramos de ello, el enlace entre este gobernador y el grupo, digamos
de otros gobernadores y autoridades a que pertenece, y lo que nosotros
esperamos de ese grupo, es puesto en entredicho, para llegar a lo mejor al
final de este proceso a una ruptura en este enlace, como también puede
ocurrir que el enlace en cuestión se mantenga.
N o obstante, por todo lo que venimos analizando, la relevancia
del grupo es tan férrea que es causa del estereotipo, de quedar como el
insecto atrapado en la telaraña, de lo que hablábamos antes. A lo largo
de la historia, en ocasiones la ventura o desventura de un ciudadano es
motivo de una división de una nación completa, como es en el caso de
Francia, a propósito del “caso Dreyfus” y que alude al capitán Alfred
Dreyfus, que fue falsamente acusado de espionaje; pues bien este caso
dividió a Francia entre dreyfusistas y no-dreyfusistas durante doce años
por lo menos: entre 1894 y 1906.
A veces sucede también que la pertenencia al grupo no da lugar a
excepciones que pudiera reconocer la gente en general, actuando en esto
lo más nefasto de todo: el prejuicio. Es por ello que lo que decimos tiene
que ver frecuentemente con cuestiones de racismo de variada índole. El
ejemplo que pone Perelman al respecto es particularmente triste; se trata
de un pasaje del negro Joseph Zobel, de su libro publicado en 1950: La
Rué Cases-Negres112:

111 The New York Times, 10.03.2008.


112 Zobel nació en la Martinica en 1915 y murió en Ales, Francia, en 2006.
Con frecuencia, he oído este razonamiento. ¿Acaso mi madre no
me ha repetido muchas veces que ya es bastante con que sea negro
para que encima evite cometer la más leve falta? Sí, sé que todo el
mundo, blanco y negro, está de acuerdo en que un negro, que suscita
tan poca indulgencia por su color, solo es tolerable en la medida en
que se comporta como un santo (Tda, p. 501).

2 . 2 . 4 Enlace de coexistencia entre esencia y acto

En relación con el argumento de enlace de coexistencia corresponde


considerar no solo el triple enlace de la persona con el acto, el discurso y
el grupo, sino también entre esencia y acto. U no es el enlace que hace­
mos argumentativamente entre lo que conocemos de cierta persona y los
actos que realiza o que se espera que realice, y otro es el enlace entre lo
que concebimos como la esencia de un fenómeno determinado y el acto
correspondiente a ella, vale decir, su manifestación o fenomenización.
Diríamos que preferentemente en este último caso —el del enlace en­
tre esencia y acto—se hace presente el platonismo y, cabría agregar aquí,
un platonismo que tiene en este sentido un alcance tal que representa
ni más ni menos que nuestro modo de pensar. Y digo “platonismo” en
cuanto a que sucede aquí, como en el pensamiento de Platón, que los
fenómenos son tales porque son nada más que la manifestación de una
esencia que los determina. Entendidas las cosas así, como decíamos, el
enlace entre esencia y acto conlleva una marca platónica, pero lo cierto
que también los otros argumentos de enlace. Pongamos como ejemplo
de ello el enlace entre persona y acto (pero incluyendo en ello también
los otros enlaces examinados). Y en lo que atañe al enlace entre esencia y
acto, sucede que nos formamos una idea de la esencia de una persona (o
de un fenómeno cualquiera) y suponemos que su manifestación o acción,
las cosas que hace y también en lo relativo a las cosas que dice como en
cuanto a los grupos que directamente o indirectamente se conectan con
ella, es un resultado de esa esencia.
Cabe agregar que cuando identificamos lo anterior como “platonis­
m o” estamos diciendo con ello algo mucho más amplio que concerniente
estrictamente a Platón y el pensamiento filosófico (precisamente platónico)
que se generó a partir de él y que ha perdurado por más de dos milenios,
el cual, además, en principio, debería perdurar para siempre. Estamos en
verdad haciendo referencia con ello a lo que particularmente se institu­
ye con esta filosofía, cual es la philosophia perennis, queriendo decir este
término en este contexto no simplemente algo de carácter temporal,
como lo que recién decíamos -q u e se trataría de una filosofía que durará
para siempre—sino que alude a una cuestión más fundamental, cual es
que siempre estaremos remitidos a la esencia, al arquetipo, a la idea en
nuestro pensar y orientarnos en el mundo. También en esto, cabe añadir
a lo anterior, puede captarse el alcance de la afirmación de Heidegger,
cuando sostiene que “toda la filosofía occidental es platonismo113.
Es más: corresponde reconocer a la vez la actualidad de Platón y su
pensamiento del mundo de ideas. Tal vez como nadie, el destacado físico
del siglo XX, autor del principio de incertidumbre, W erner Heisenberg,
nos hace ver en un artículo del compendio El hombre y el átomo, que la
física moderna es platónica. Ello lo justifica aduciendo que para la física
siempre está enjuego la explicación del fenómeno, dada por la ley. Su­
pongamos, si se trata de la caída de los cuerpos y del movimiento de los
astros, lo que atañe a la ley de gravitación universal, ella, en sí misma,
siendo inmaterial, es similar a la idea o arquetipo platónico, y todos los
movimientos están regidos por ella. La idea platónica tiene de este modo
también el sentido de fórmula. Heisenberg:
En el último límite de la serie de las figuras materiales se encuentra,
para Platón, algo que ya no es propiamente material, sino una forma
matemática; por lo tanto, si se quiere, una estructura espiritual. /.../
Curiosamente, pues, queda replanteada por la moderna física atómi­
ca, y en particular por la teoría cuántica, de un modo singularmente
nuevo, esta antigua cuestión del materialismo y el idealismo114.
Y, pasando a otro campo, digamos también que en la biología, el ADN,
la doble espiral del par cromosómico, vale también como una suerte de
idea o arquetipo a partir del cual se explica su fenomenización en cada
ser vivo. Así nuestro tamaño, nuestro color de ojos, nuestra piel lisa o

113 Heidegger: Nietzsche,Tomo 2, Pfullingen: Neske, p. 220. / Ed. cast.: Nietzsche,Tomo 2, trad. de Juan Luis
Vermal, Barcelona: Destino, 2000.
114 Heisenberg, Werner: “El descubrimiento de Planck y los problemas filosóficos de la física atómica”, en:
El Hombre y el átomo, España: Guadarrama, s/a, p. 84.
rugosa, su color, y hasta nuestras pestañas y uñas, como las de todo animal,
o todo lo concerniente a la forma de una planta, está predeterminado
por el ADN.
El argumento de enlace entre esencia y acto nos introduce de lleno
en la problemática en torno al controvertido término ‘esencia’. Siempre
estamos en pos de la esencia de cualquier fenómeno. Y esta esencia no
necesariamente debemos considerarla en un sentido platónico, como in­
mutable y eterna, sino en devenir. Mas, desde luego suponemos a la vez
que más allá del fenómeno en devenir que sea el caso, hay ciertos rasgos
esenciales que conserva. Y esto también tiene que ver con la mentalidad
del hombre, en otras palabras, con algo dado que nos determina. Vistas
las cosas de esta laya, toda crítica radical al “esencialismo” se queda corta,
y a lo más tiene una justificación cuando se tiene en la mira al supuesto
de una esencia inalterable. El propio Perelman aporta algo notable al
respecto, al considerar que siempre estamos en pos de alcanzar una no­
ción satisfactoria de algo —supongamos: ¿qué es el socialismo?, ¿qué es el
Estado?, ¿qué es el capitalismo?, ¿qué es la conciencia? —y entonces entran
en competencia respecto de ello numerosas definiciones. Supongamos
respecto del Estado: podemos advertir cómo nada más en el siglo XX
nos hemos dado una vuelta de campana con definiciones concernientes
a la mujer, al matrimonio, al homosexualismo, y así podríamos seguir,
incluyendo nuestro propio sistema solar, al cual no pertenece más Plutón,
todo ello de acuerdo con la U nión Astronómica Internacional (IAU) que
logró reunir a 2.500 miembros en Praga en 2006115.
Reconozcámoslo o no, siempre estamos girando en tom o a la esencia
de los fenómenos y entonces todo depende nada más de cómo conside­
ramos con cierta precisión eso que llamamos “esencia”:
Las mismas interacciones que hemos constatado en las relaciones del
acto y la persona, del individuo y el grupo, se encuentran cada vez
que unos acontecimientos, objetos, seres, instituciones, se agrupan
de forma comprensiva, que se los considera característicos de una
época, un estilo, un régimen, una estructura. Estas construcciones in­
telectuales se esfuerzan por asociar y explicar fenómenos particulares,
concretos, individuales, tratándolos como manifestaciones de una

115 http://w w w .elm undo.es/elm undo/2006/08/24/ciencia/1156425985.htm l


esencia que se expresa igualmente a través de otros acontecimientos,
objetos, seres o instituciones. La historia, la sociología, la estética,
constituyen el campo predilecto para las explicaciones de este tipo:
los acontecimientos caracterizan una época; las obras, un estilo; las
instituciones, un régimen. Incluso los comportamientos y la manera
de ser de los hombres pueden explicarse no solo por su pertenencia
a un grupo, sino también por la época o el régimen del que son una
muestra: hablar del hombre del medievo o del comportamiento ca­
pitalista es intentar mostrar cómo este hombre, este comportamiento,
participan de una esencia y la expresan, y cómo, a su vez, permiten
caracterizarla (Tda, pp. 501-502).
De lo que se trata con la esencia y lo esencial, así concebido, es lo que
nombramos como la impronta, el carácter, el sello, la marca de algo, y si
se quisiera excluir entonces la esencia habría que ser consecuente y excluir
todo esto también, lo que a lo menos parece completamente descabellado.
Es presumiblemente justo por la gravitación ontológica de la que goza la
esencia que, desde antiguo, y especialmente en la modernidad, se le ha
dirigido una crítica implacable, mas en lo que yerra la mencionada crítica
es en el intento de dejarla fuera de competencia. Y justamente en razón
de esa gravitación ontológica que tiene, se entiende que se puede caer
en excesos y abusar de ella. Si, de acuerdo con nuestra terminología, es
lo que entendemos por noción lo que da expresión a la esencia de algo.
Pues bien, las nociones son susceptibles de múltiples definiciones, que
además históricamente van mudando. En este sentido, suele incurrirse
en un argumento de autoridad, cuando se pretende que hemos logrado
dar con la definición perfecta, última, definitiva y absoluta de esto o lo
otro. Algo de esto nos sugiere la siguiente cita del Tda:
Siempre que el acto y la esencia parezcan oponerse, en lugar de poder
interpretarse uno con otro, se aplicarán procedimientos que permitan
justificar la incompatibilidad: el hombre que no sea de su época será
un precursor o un retrasado; la obra que presenta rasgos diferentes
al estilo del autor se habrá elaborado bajo una influencia extraña o
manifestará ya signos de degeneración, ya no será una expresión tan
pura del estilo en cuestión; lo que no corresponde a la imagen de la
esencia será excepcional, y una u otra de las innumerables explica­
ciones concebibles justificará esta excepción (Tda, p. 502).
2 .2 .5 . Enlace simbólico

El enlace simbólico, como una forma de enlace de coexistencia, es de


una relevancia extraordinaria en la historia de la humanidad. De hecho,
es absolutamente determinante en todas las culturas y civilizaciones
que reconocían un fundamento en el mito, esto es, en ciertos relatos
o narraciones de carácter simbólico de diversos fenómenos, hechos,
acontecimientos. El enlace simbólico es también una forma de enlace de
coexistencia porque enlaza algo -p o r ejemplo una montaña, el océano,
una estrella—y ve aquello como poder, grandeza, la seguridad, el destino,
la esperanza, lo divino,:
Estimamos que es útil aproximar el enlace simbólico a los enlaces de
coexistencia. En efecto, el símbolo, a nuestro juicio, se distingue del
signo porque no es puramente convencional; si posee una significa­
ción y un valor representativo, ambos se extraen del hecho de que
parece existir, entre el símbolo y lo que evoca, una relación que, a
falta de un término mejor, calificaremos de relación de participación.
La naturaleza casi mágica, en todo caso irracional, de esta relación es
lo que diferencia el enlace simbólico de los demás enlaces, tanto de
sucesión como de coexistencia. Lo mismo que estos, se considera que
el nexo simbólico es parte integrante de lo real, pero no se refiere
a una estructura definida de este último. Por el hecho de que, con
mucha frecuencia, el símbolo y lo simbolizado no forman parte de lo
que se tiene por una misma capa de realidad, por un mismo campo,
podría juzgarse analógica su relación. Pero, de ese modo, se destruiría
lo que hay de impresionante en el enlace simbólico, pues, para que
desempeñe su papel es preciso que el símbolo y lo simbolizado se
integren en una realidad mítica o especulativa, en la cual participan
recíprocamente. En esta nueva realidad existe un enlace de coexis­
tencia entre los elementos de la relación simbólica, aun cuando, de
hecho, el símbolo está separado de lo simbolizado por un intervalo
temporal (Tda, p. 509).
C on el símbolo en su relación con lo simbolizado, podría decirse que
ocurre algo similar que en la relación entre signo y cosa que detectara
Ferdinand de Saussure en su Tratado de lingüística general: así como entre
la palabra ‘caballo’ y el animal que llamamos así no hay nada en común,
y ello se corrobora además en cuanto que ese objeto se llama ‘Pferd’ en
alemán y ‘horse’ en inglés, lo mismo en la relación entre el símbolo y lo
representado, pero nada más que en términos de una “huella psíquica”
en nosotros. De Saussure:
Lo que el signo lingüístico une no es una cosa y un nombre, sino un
concepto y una imagen acústica. La imagen acústica no es el sonido
material, cosa puramente física, sino su huella psíquica, la representa­
ción que de él nos da el testimonio de nuestros sentidos; esa imagen
es sensorial, y si llegamos a llamarla “material” es solamente en este
sentido y por oposición al otro término de la asociación, el concepto,
generalmente más abstracto116.
Y así como por supuesto hay muchas palabras que, por decirlo así, tienen
un origen conceptual, dado que la sola palabra las define, como la palabra
que más nos importa en nuestra indagación —la palabra ‘retórica’—que
viene de ‘reor’, ‘fluir’, ‘hablar’ (como nos recuerda Vico en sus Insti­
tuciones oratorias)117, así también podría decirse el símbolo no tiene una
relación del todo arbitraria con lo representado. Al mismo tiempo los
símbolos concitan distintas voluntades y las mueven hacia la realización
de alguna acción:
El enlace simbólico acarrea transferencias entre el símbolo y lo simbo­
lizado. Cuando a la cruz, la bandera, la persona real, se los considera
símbolo del cristianismo, de la patria, del Estado, estas realidades
suscitan un amor o un odio, una veneración o un desprecio, que
serían incomprensibles y ridiculas si a su carácter representativo no
se le uniera un nexo de participación, el cual es indispensable para
despertar el fervor patriótico o religioso. Las ceremonias de comunión
exigen, en efecto, un soporte material sobre el que pudiera concen­
trarse la emoción, ya que la idea abstracta la suscitaría y nutriría con
gran dificultad. Este nexo entre el soporte y la cosa que representa
no lo proporciona un enlace admitido por todos, es decir, objetivo,
sino un enlace que únicamente reconocen los miembros del grupo;

116 Cfr. Saussure: Curso de lingüística general, Buenos Aires: Losada, 2008, Apartado “Naturaleza del signo
lingüístico”, pp. 91-92.
117 “Si la ‘retórica’ [rhetorica] pudiera verterse en latín con la elegancia griega que la caracteriza, se diría ‘lo
que fluye’ [fiuentia] o ‘lo que se dice’ [dicentia]” (IA, cap. 1).
la creencia en estas estructuras de participación es un aspecto de la
comunión entre ellos (Tda, pp. 509-510).
Como vemos, podrá haber símbolos universales, pero en general ellos se
sustentan en algún tipo de adhesión a ellos y de comunión interna de un
grupo que suscita la común adhesión. Lo cierto es que en todo momento,
si bien lo analizamos, distintos fenómenos que percibimos se convierten
en símbolos para nosotros. Si trabajamos en una prestigiosa universidad,
esta rápidamente adopta ese carácter para quien recién ha ingresado en
ella, y entonces sucede que ciertos edificios, algún campus, y no solo el
escudo de la universidad, van adoptando ese carácter:
Ahora bien, dado el carácter indeterminado e indefinido objetiva­
mente del enlace simbólico, hay posibilidad de conferir a cualquier
cosa, a cualquier acto, a cualquier acontecimiento, un valor simbó­
lico y de modificar, de ese modo, su significación y su importancia.
Tanto más fácilmente se admitirá el aspecto simbólico de un acto
cuanto menos plausible sea otra interpretación. / Algunos indicios
pueden llegar a simbolizar una situación, una manera de vivir, una
clase social, como el hecho de poseer un coche de una marca deter­
minada o llevar una chistera. Asimismo, si un individuo, miembro
de un grupo, se convierte en su símbolo, se dará más importancia
a su comportamiento, porque será más representativo que el de los
demás miembros del mismo grupo. A veces se elegirá a este indivi­
duo simbólico, que encarna al grupo, para desempeñar este papel:
ora porque es el mejor en un campo concreto, como el campeón de
boxeo, ora porque es un individuo cualquiera, que no se distingue
por nada, ni siquiera por su nombre, como el soldado desconocido
(Tda, pp. 511-512).
Se suele ver simplemente al político, al actor de cine, al astronauta, al
futbolista, al tenista, simplemente como un líder, una estrella, un actor
social, u otro, pero sin detenerse a considerar su carácter simbólico, y
cómo resulta que con cada uno de estos personajes, para decirlo más
específicamente, se ha constituido un enlace simbólico. Cualquiera de
esos personajes comienza a simbolizar poder, veracidad, resolución,
habilidad, e incluso en algunos casos algo con carácter de sublimidad y
trascendencia, sucediendo que a la vez todo ello repercute sobre el poder
que cada uno de ellos detenta. Y desde luego cabe también la posibilidad
de carácter negativo de que cualquiera de los personajes mencionados
pueda significar lo contrario a lo anterior: ignorancia, irresponsabilidad,
negligencia, falsedad, corrupción, atropello, estafa, y entonces tendemos
a aplicar técnicas de frenado o de ruptura del enlace entre la persona
y lo simbolizado. Sucede a lo largo del tiempo que quien simbolizaba
ecuanimidad, justicia y resolución comienza a simbolizar desde ahora en
adelante justo todo lo contrario. Los ejemplos de la cotidianidad sobran,
ya tan solo porque conspiran en ello la edad, el desgaste, el hecho de que
por tener ciertas personas muy reputadas algo bajo su dominio, terminan
abusando de ello, haciendo ostentación, mal-utilizándolo, degradándolo.
Gran parte de los conflictos de las relaciones humanas se condensan
en posibles quiebres de distintos enlaces simbólicos. Y si bien puede
sostenerse que es en los enlaces de coexistencia en general, y sus posibles
crisis o quiebres, en los que radica la principal explicación de potenciales
conflictos en las relaciones humanas, habría que agregar que es parti­
cularmente en uno de estos mencionados enlaces, a saber, en el enlace
simbólico. Siempre estamos tendencialmente elevando a personas y
grupos a un sitial simbólico, y ellos son vestidos con los mejores ropajes
de que disponemos en nuestra imaginación, mas luego aparecen fisuras,
zonas oscuras. N o es menor enterarse de que el presidente de un país ha
robado. Tengamos nada más en cuenta lo que le pasa a Beethoven con el
retiro de su dedicatoria a Napoleón de la “Eroica”, la Tercera Sinfonía,
cuando Napoleón se autocorona Emperador. Y algo similar, aunque no
de la misma proporción, sucedió más de medio siglo más tarde cuando
el sobrino de Napoleón, Luis Napoleón, se proclamó también Empe­
rador de los franceses, muchos seguidores y admiradores le retiraron su
apoyo, entre ellos el escritor Víctor Hugo. Mas, lo interesante que hay
adicionalmente en este punto es que frecuentemente sucede también que
el símbolo en ocasiones resiste los embates de la adversidad. Los nuevos
datos que se dan a conocer sobre alguien en particular o sobre lo que ha
hecho no llegan a derribarlo; pero a la vez puede naturalmente suceder
que de cierta visión amistosa y de alabanza conquistada se pasa a una de
rechazo y repulsión.
Como sabemos, el origen de la cultura ha sido vinculado con la pro­
hibición del incesto, la cocción de alimentos, el entierro de cadáveres,
el paso del robo al cambio, como en la Filosofía del dinero de Georg Sim-
mel118; pues bien, otra forma de observarlo es en el sentido del tránsito
del signo al símbolo. Se trata entonces del hecho de que las cosas no solo
significan algo, en tanto signos, sino que simbolizan algo. Lo simbólico
puede expresarse en mitos, iconos, figuras, relatos, arquetipos, y demás,
y entonces podemos ver cómo lo simbólico se carga de significaciones
que van mucho más allá de lo dado. Esto dado puede ser un volcán, un
río, una estrella, un tronco tallado de madera, pero que a fin de cuentas
es un tótem, que adopta un poder simbólico extraordinario. El equivale
entonces al centro espiritual de la tribu y en él se cifra su historia y su
destino. Amparo, salud, paz, poder, pero también desvarío, desesperación,
ruina, peste, todo ello está en dependencia del tótem, y se requiere de
unos hombres sabios, de un adivino, de un chamán, para interpretar qué
es lo que este comunica.
Ernst Cassirer concibe al ser humano como “animal simbólico”, o
si se quiere, simbolizador en Filosofía de las formas simbólicas, obra de tres
tomos que se publicara entre 1923 y 1929. El origen de las formas sim­
bólicas radicaría en el mito y, ulteriormente, como resultado de aquel
origen, se desarrollarían arte, religión, técnica, derecho, ciencia. El filósofo
de la Escuela kantiana de la Universidad de Hamburgo distingue a su
vez tres estadios en la configuración del símbolo: el primero de carácter
mimético, que es de expresión (.Ausdruck), el segundo caracterizado por
la función analógica de la representación (Darstellung) y el tercero, que
sería el propiamente simbólico de la significación (Bedeutung)119.
Pues bien, si lo simbólico se constituye originariamente con el mito,
llama la atención que, pese al tránsito del mito al logos —que exhibe, al
parecer, la transformación más radical que ha tenido la humanidad hasta
ahora—el poder del símbolo no haya drásticamente disminuido. En el
estadio racional del logos, se podría suponer, tendría que bastarnos úni­
camente con los signos y con una comunicación y relaciones humanas
únicamente basadas en ellos. Pero no es así. La cruz, la media-luna, pero
también las marcas de diversos artículos —de un automóvil, de la ropa,
de computadores, relojes—todo ello, bien lo sabemos, ostenta símbolos
de status, de todo lo cual se valen los publicistas. En cierto modo, agre­

118 Cfr. Simmel, Georg: Filosofía del dinero, trad. de Ramón García Cotarelo, Madrid: Instituto de Estudios
Políticos, 1974, pp. 110 ss.
119 Cfr. Cassirer, Ernst: Filosofía de las formas simbólicas, México: FCE, 1972, vol. 1, pp. 20 ss.
guemos, que todo lo que podría verse como “magia de la publicidad”
encuentra en la capacidad humana de simbolización su indesmentible
clave. Y, como fácilmente se puede barruntar, todo ello viene a equiva­
ler a su vez a resabios del estadio mítico de la humanidad. De acuerdo
con Mircea Eliade, las religiones constituirían una prolongación de la
mentalidad arquetípica del hombre arcaico que precisamente se rige por
arquetipos, expresados en relatos —mitos, leyendas, alegorías—en los que
se encuentran sentidos ocultos de lo que el hombre arcaico hace, decide,
siente, recuerda, quiere, piensa o sueña120.
Es así pues que podemos observar que en nuestro mundo lo simbó­
lico se viste con nuevos ropajes y no se extingue en absoluto, volviendo
a nacer a cada rato con la publicidad, la televisión, el Internet, y otros.
De alguna forma todos estos medios pasan a ser nuevos soportes de lo
simbólico. Lo que en los últimos decenios se suele llamar el “imaginario”
representa precisamente lo simbólico. Y la carga semántica y simbóli­
ca del Imaginario la encontramos en el cantante rock, en la estrella de
cine, en el político, en algún gurú, o como los llama Jean Baudrillard de
manera certera: “maestros de ceremonia” . Si bien atendemos a lo que
estamos aquí planteando, podemos damos cuenta cómo en definitiva el
símbolo viene a representar, ante todo, poder. En otras palabras, al pare­
cer mientras algo, un fenómeno, una persona, un grupo, a veces incluso
un mero objeto, no es dotado con una carga propiamente simbólica, no
es propiamente poseedor de poder. El símbolo posee de este modo un
poder magnético, electrizante, capaz de suscitar en el interlocutor, en el
espectador, en el oyente, en la audiencia, nuevas asociaciones, sueños y
fantasías. Diríamos simplemente, a propósito de esto, que el símbolo tiene
poder porque te hace soñar. Visto desde esta perspectiva, el ser humano
está muy marcadamente determinado por un “querer soñar”, y si inda­
gamos un poco lo que hay tras esto, cabe agregar que ese “querer soñar”
alude a la vez a un querer entregarse, descansar, que otro te represente
una obra de teatro, una película, y que tú simplemente te deleites en su
contemplación. Cada cual tiene algo de la mujer tradicional que goza
con el deliquio. Este se refiere a un desfallecimiento y que, de acuerdo
con Ortega y Gasset, en el caso de la novia trae como consecuencia que

120 Cfr. Eliade, Mircea: El mito del eterno retorno, trad. de Ricardo Anaya, Madrid: Alianza, 2000. En adelante:
‘Mer’,pp. 15 ss.
el hombre la lleva en brazos al lecho nupcial, poniendo ingeniosamente
en simetría el pensador hispano la “levitación de la monja mística y el
deliquio de los enamorados”121.
A fin de cuentas, y como contribución a una comprensión más a
fondo del poder, el poder es siempre poder simbólico. El caso extremo de
ello nos lo muestran la gente, las multitudes, las inmensas masas humanas,
que se acercan a los famosos que detentan el poder simbólico, simple­
mente para tener el placer de contemplarlos por un momento, de verlos
moverse o tal vez hablar con su característico estilo o sus movimientos
animales. Y es tan sorprendente que con eso les basta: tan solo mirar y
a lo mejor escuchar, para luego retirarse profundamente imbuidos de
una impresión que les ha calado hasta la médula y que llevarán consigo
por un tiempo indefinido, tal vez incluso hasta su propia muerte. Ha
sucedido allí que cierto halo del poder simbólico te tocó —una suerte de
primera comunión o de confirmación. Recordemos cuando en 1998,
con ocasión de la venida del presidente Bill Clinton a Chile, saliendo del
Palacio Presidencial de La Moneda, y saliéndose a su vez de protocolo,
entró a una Fuente de Soda, que hasta ese momento se llamaba “San
R em o” y pidió un vaso de Coca-Cola, vaso que se conserva hasta el día
de hoy, y por su parte, la Fuente de Soda cambió de nombre y se llama
desde entonces “La Picá de Clinton”122.
La anterior disquisición nos hace ver que vivimos en el exceso del
poder simbólico y probablemente no tenemos más remedio que asu­
mirlo, porque simplemente es así. Pero igual se justifica tener en cuenta
la posibilidad del camino de vuelta: ya no del signo al símbolo, sino del
símbolo al signo. Desde luego, este es afín al tránsito del mito al logos. Si
desde los griegos nos encontramos en el estadio de la razón, deberíamos
estar en condiciones de leer los signos de un modo estrictamente racional
y, de este modo, evitar la sobreinterpretación. De esta guisa, podríamos
precavemos de mundos imaginarios y trasmundos que nos transportan a
paraísos artificiales. Así también, podríamos elegir a nuestros candidatos
sin la necesidad del trabajo simbólico que hacen los publicistas con esa
proliferación ad infinitum de carteles que tapizan las ciudades de modo
absurdo e insensato. Habría pues que incitar al ciudadano a parar el sal­

121 Ortega y Gasset: Estudios sobre el amor; Madrid: Revista de Occidente, 1957, p. 114.
122 h ttp ://urbansantiago.blogspot.com/2010/ 10/la-pica-del-clinton.html
to al Imaginario, enseñando en los establecimientos educacionales una
cultura hermenéutica distinta que se atenga sobre todo al signo tal cual
es y no al carácter simbólico que este adopta debido a la incontención
de nuestras almas aladas,
C on todo lo sugerente que parece una propuesta de esta índole,
no convence, ya que tiene visos de un modelo de una sociedad tecno-
científica con la que soñara el positivismo decimonónico. En una sociedad
así da la impresión que soñar estuviera prohibido, y que el único sueño
válido sería justamente el de esa sociedad. La ciencia-ficción, con su
propio Imaginario y sus distopías se ha encargado de un modo más que
certero y efectivo de hacernos ver la inhumanidad que se esconde tras
ese escenario. Y no olvidemos que nuevamente ha sido también el poder
simbólico el que ha estado tras ese proyecto, que para el que tiene ojos
es manifiesto que se ha hecho igualmente realidad, con las consecuencias
del sufrimiento de nuestra madre: el planeta en el que habitamos y que
tendrían que seguir habitando las futuras generaciones.
N o, más bien se trata de asumir que en el paso del signo al símbolo,
que más que eso es un salto, y como recién dábamos a entender, no hay
camino de regreso, no hay una vuelta al signo, porque, ante todo, quizás
el ser humano tampoco estuvo jamás en el mero signo. Siendo animal
simbolizador, desde el homo sapiens en adelante ha estado siempre habi­
tando en el símbolo.
N o, se trata, y hoy en día como cuestión de salvación, de volver a
recuperar el poder simbólico de la naturaleza, de la Tierra, de los astros,
del asombro que provoca el solo hecho de que haya algo, de que el ser sea.
Me temo que sin esto, y consiguientemente sin una vuelta a la filosofía
y a la metafísica, estamos perdidos.
Junto con el símbolo y nuestra correspondiente capacidad simbólica se
presenta el mito, la metáfora y nuestra capacidad de imaginación y fantasía.
Probablemente se ha atendido poco, salvo Arnold Gehlen, Eugen Fink,
como también Kant, respecto de la determinación de la imaginación y
fantasía en el ser humano. Este ha sido concebido preferentemente desde
la razón, la fe, la voluntad, la emocionalidad, el poder, el trabajo, u otros,
pero no de modo suficientemente enfático y ampliamente desarrollado,
desde la imaginación, y como podemos observar, ella es clave en lo que
se refiere a la concepción de la cultura que hemos explayado anterior­
mente, en términos de un tránsito del signo al símbolo. Al parecer, le es
intrínseco al hombre ir más allá de la mera información que suministran los
fenómenos, situaciones, y el mundo en su conjunto, revistiendo aquello
de un carácter simbólico que ulteriormente se hace necesario descifrar.
¿Lo que llamamos “realidad” se constituye a partir de lo que ten­
dría meramente el carácter del signo o entran a tallar aquí estructuras
simbólicas? Pienso que la respuesta más apropiada a esta pregunta sería
decir que ambos, tanto el signo como el símbolo, y cada uno con sus
respectivos enlaces, participan en la construcción de la “realidad” . De un
lado entendemos a nivel de signo que la cuchara es para tomar la sopa,
que los fósforos son para encender la estufa, que si abro la ventana en
invierno entrará algo de frío en la habitación. Pero de otro lado sucede
que la casa en que vivo adopta el carácter simbólico de retiro, protección,
descanso, de los lazos amicales o amorosos que me unen con las personas
que viven en ella o que la visitan.
Cuanto más atrás nos vamos en el tiempo, más poder han tenido las
estructuras simbólicas en la configuración de la realidad, sobre todo en el
estadio mitológico y religioso de la humanidad. La montaña que se alza
sobre la tribu, y que suscita la impresión tanto de protección como de
amenaza, simboliza incluso mucho más que eso, dado que se cree que
es una divinidad protectora y que el destino de la tribu está en completa
dependencia de ella. Mircea Eliade destaca que al hombre arcaico lo
caracteriza una singular ontología, de acuerdo con la cual este nunca
percibe meras cosas, sino cosas con el plus de lo sagrado (Mer, pp. 14 ss.).
Mas, nosotros con todo nuestro desarrollo científico-tecnológico
no hemos dejado atrás las estructuras simbólicas en lo que se refiere a la
configuración de la realidad. El cine y la televisión, por nombrar solo
algunos ejemplos, están pronunciadamente moviéndose en el terreno de
lo que distintas cosas, fenómenos, hechos, situaciones simbolizan, más
que meramente significan.
Ahora bien, si tanto hay enlaces sígnicos como simbólicos que de­
terminan la construcción que hacemos de la realidad, el cuento de Hans
Christian Andersen “De los nuevos trajes del Emperador” es particu­
larmente revelador, puesto que, según él, sucede que los ciudadanos y
las autoridades “ven” lo que se espera, se supone, por razones de poder,
que ellos vean. Ello compromete no solamente el modo cómo se cons­
tituye la relación sujeto-objeto, sino, más ampliamente, el enlace entre
el hombre y el mundo.
Recordemos que el cuento de Andersen trata sobre un emperador
vanidoso que es engañado por unos supuestos sastres que le prometen
confeccionar para él el traje más bello que pueda imaginarse. Como el
Emperador accede a esto, los impostores se hacen pagar un cuantioso
caudal de oro. Cuando ciertos ministros enviados por el Emperador van a
ver cómo va el traje, advierten que no hay ninguno y que los sastres tejen
con algo que no es nada. Mas, estos sastres han dicho que el que no ve el
traje en confección es inepto o estúpido. Es por ello que los ministros no
se atreven a reconocer que no ven nada. Y lo mismo le ocurre después
al propio Emperador. Llegado el día en que el traje está listo, se organiza
un desfile con el fin de que el pueblo admire tal bellísima obra (que no
es ninguna). El Emperador se pasea entonces desnudo por las calles de
la ciudad. Y cada ciudadano se dice a sí mismo que no puede declarar
que él está desnudo, porque lo creerán inepto o estúpido. Entonces es
un niño el que murmulla entre la multitud de que el Emperador está
desnudo. Después de esto todo el mundo ya se siente en libertad para
decir lo mismo, y todo acaba en una gran carcajada123.
Este cuento es relevante para considerar tanto el poder que tiene la
argumentación, en cuanto a lo que es la construcción de la realidad y la
proyección de mundo, como, por otra parte, para considerar a su vez
el poder que tienen los hechos por sí mismos, que en algún momento
vuelven a manifestarse en lo que son, diluyendo con ello el velo de Maya
de la argumentación que hasta ahora los cubría.
Agregaría en este contexto que el mencionado cuento es clave para
aquilatar el principal desarrollo filosófico de la modernidad. Por mucho
que el sujeto tenga la primacía desde Descartes, Kant y la filosofía inglesa,
pudiendo traspasar esta convicción más allá del ámbito académico y llegar
al público en general, en algún momento (y en el cuento es a través de
la inocencia del niño) los hechos, los fenómenos, las cosas tal como son,
acaban imponiéndose —y cabe añadir que, sin duda, todo el tiempo lo
están haciendo.
Y lo que cabe también tener en cuenta aquí es cómo la primacía
moderna del sujeto se condice perfectamente con la política y el poder
que han tenido en este espacio de tiempo las ideologías, la propaganda,

123 Andersen:“D e los nuevos trajes del Emperador”, en: Los cuentos de Hans Christian Andersen, editados por
N o el Daniel, Colonia:Taschen, 2013.
la publicidad y los medios de comunicación. Esto también tiene que
ver, por cierto, con la presencia de un sujeto moderno plenipotenciario.
El Cuento de Andersen aparecido el 7 de abril de 1837, tiene como
antecedente el “Cuento XXXII” de la colección española de relatos “El
Conde de Lucanor” de 1335, de Juan Manuel, vale decir, casi exactamente
medio milenio antes que Andersen124. El relato es prácticamente el mismo
que el de Andersen, solo que aquí la diferencia está en que el que no ve la
tela no es hijo de su padre (lo cual naturalmente podía afectar severamente
cuestiones de sucesión, primogenitura y herencia), sucediendo en este
caso más encima que si el Emperador no ve la tela, habría que suponer
que perdería el trono. Entonces es un sencillo palafrenero (que por su
inferior rango social no tiene nada que perder al decir la verdad) el que
le dice directamente al Emperador que está desnudo.

2.2.6. Argumento de la jerarquía en cadena

2 .2 .6 . 1 .

Vivimos en un mundo completamente jerarquizado. Las valoraciones


humanas ya han caído sobre cosas, fenómenos, personas, grupos, si­
tuaciones. Y, si bien es cierto que en una sociedad democrática hay un
particular dinamismo y juego en esas valoraciones, porque hay en ello
un perpetuo cambio y transformación, sucediendo que lo que antes va­
lorábamos de una forma, ahora más bien le restamos valor, no es menos
cierto que al menos el hecho de que las cosas no son simplemente cosas,
sino que son cosas valoradas y consecuentemente jerarquizadas, y que a
consecuencia de esto las apreciamos, y por ello también, las queremos,
deseamos, anhelamos.
Significativamente ello tiene que ver con la carencia, y más claramente
con la experiencia de la carencia, que lleva a cada cual a anhelar más, a
anhelar lo que tiene el vecino y lo que nos presenta la publicidad. No
nos basta con todas las funciones que ya es capaz de llevar a cabo nuestro
celular; no, queremos uno nuevo que tenga otras funciones adicionales, y
así sucesivamente. Y si bien el anhelo de algo más podría verse también

124 D onjuán Manuel, El Conde Lucanor, Barcelona: Edebe, 2014.


como lo ve Nietzsche, no en función de la carencia, sino más bien de
una voluntad de superación, ínsita en nuestro ser, sea pues la carencia
o esta voluntad de superación, el hecho es que queremos siempre más.
Pues bien, en gran medida nuestras valoraciones están determinadas por
esto, valorando siempre con el signo “más” lo que no tenemos, pero
que quisiéramos tener.
Los pueblos arcaicos se libraban de esta ansia, de este permanente
estado de ansiedad en la medida en que por de pronto habitaban en el
tiempo cíclico de una perpetua rememoración de sus mitos a través de la
práctica de sus ritos. De este modo estaban siempre volviendo a recrear el
presente remitidos al pasado inmemorial, sin estar obsesivamente lanzados,
como nosotros, al futuro, a lo que todavía no sucede, a lo que todavía
no tenemos, y que nos genera insatisfacción y ansiedad (Mer, pp. 15 ss.).
Pues bien, en el complejo de nuestras valoraciones y jerarquizaciones
claramente puede reconocerse que las jerarquías están en dependencia
unas de otras. Esto quiere decir que, por ejemplo, la jerarquía que se
observa en quien asume el cargo de portavoz o ministro secretario ge­
neral de un gobierno, está la jerarquía que establece el Presidente que lo
ha designado en ese cargo, y el Presidente no se sustrae en ello al orden
jerárquico que viene dado por el partido o los partidos que conforman
la coalición gobernante; probablemente le corresponde esa secretaría de
gobierno a cierto partido. Ello nos hace ver que las jerarquías no solo
pueden ser dobles, sino triples, cuádruples, y demás.
Perelman pone el ejemplo del periódico, el cual es esclarecedor res­
pecto de la doble jerarquía, y como adelantábamos, jerarquía que podría
ser incluso triple o cuádruple. Vemos los titulares de un diario y tras ello
está naturalmente la jerarquía de los destacados que ha determinado el
jefe de prensa con el comité de redacción, pero tras ello por cierto está
también la jerarquía establecida por los dueños del diario y la corriente
política a que ellos pertenecen o en atención simplemente al carácter que
ellos quieren darle a este diario, y aunque sea este a-político.
Como observamos, dado que por lo general las jerarquías son múl­
tiples, preferimos hablar no de “doble jerarquía”, sino de “jerarquía en
cadena”.
Cabe destacar que este argumento es parte de los argumentos que
venimos analizando en el último tiempo, que son los argumentos de
enlace de coexistencia: en la jerarquía en cadena se trata de un enlace de
coexistencia entre esencia y fenómeno, entendiendo por ‘esencia’ (como
ya aclaramos) simplemente la definición, determinación o explicación
relativa a algo. Ahora bien, no se trata simplemente de que el argumento
de la jerarquía en cadena sea un argumento de coexistencia, sino que a
la vez determina todos los argumentos de coexistencia. Por ejemplo, si
uno de estos era el de la coexistencia entre persona y discurso, ese enlace
suele estar determinado por la jerarquía en cadena, y lo mismo el que
se refiere a la coexistencia entre persona y grupo, como en el enlace
simbólico entre algo y su carácter simbólico: que respecto de un trozo
de madera se hagan ciertos enlaces simbólicos que explican por qué él
pasa a ser un tótem, en las jerarquías que se manifiestan visiblemente allí
a través de todo un conjunto de figuras del tótem, está la jerarquía que
hay entre dioses, espíritus y demonios, mayores y menores. Al mismo
tiempo, respecto del enlace entre persona y discurso, cada discurso está
supeditado a una gradación de jerarquías; y naturalmente algo similar
corresponde poner de relieve respecto del enlace entre persona y grupo.
Platón al proponer una jerarquía entre las almas está aplicando el
argumento de la jerarquía en cadena. Por de pronto, en esta jerarquía se
advierte la influencia de la religión órfica, y la jerarquía que está estable­
cida allí en lo que respecta al estatuto de lo espiritual sobre lo material. Se
trata de almas que antes de nacer en un cuerpo tuvieron la posibilidad de
empaparse de la verdad, la que en el pensamiento platónico está dada por
el mundo de las ideas, esencias o arquetipos de todas las cosas. Cuanto
más tiempo las almas gozaron de la contemplación del mundo de ideas,
tanto más sabias son (de acuerdo con el “mito de las almas aladas” del
Fedro). Cada alma tiene un auriga, que es la razón, y tiene que conducir
de la mejor forma al caballo blanco de la voluntad y al caballo negro del
deseo para ascender al mundo de ideas. Pero hay almas en que sus aurigas
no logran dirigir bien sus caballos hacia arriba, y permanecen apegadas a
todas las cosas que brillan de este mundo. Sobre la base de esto, ya en­
contramos el principal parámetro para establecer una jerarquía entre las
almas: las que permanezcan más en el mundo de ideas, cuando nazcan
en un cuerpo, serán las almas de los sabios; al contrario, las que menos
tiempo permanezcan en ese mundo serán las almas de los ignorantes. El
alma superior es la del filósofo como del que sirve a la Belleza, a las musas
y a Eros. A ella le sigue la del rey respetuoso de las leyes. La tercera alma
es la del funcionario del Estado, del dueño de casa y del comerciante. La
cuarta alma es la del gimnasta, a saber del que se preocupa de la mejor
forma del cuidado del cuerpo. La quinta alma es la del adivino. La sexta
alma es la del poeta. La séptima alma es del artesano y del campesino. La
octava alma es la del sofista (¡a tener en cuenta!). Y finalmente la novena
alma es la del tirano.
Esta es pues la controvertida jerarquía platónica de las almas; nótese
el bajo lugar que ocupa el alma del poeta.
C on todo, las almas tienen la posibilidad de un segundo nacimiento
y en este se les garantiza cierta autonomía en la elección de su futuro
destino. Después de este segundo nacimiento pasan 10.000 años hasta que
las almas pueden regresar a su hogar, que es siempre una estrella. Y solo
el filósofo, en la medida en que elige hasta una tercera vez la vida que
ha seguido, en la que se ha atenido consecuentemente y hasta el final al
camino de la virtud, puede regresar a su estrella después de 3.000 años. Y
a partir de ese regreso al hogar comienza nuevamente el peregrinaje del
alma. El alma del ser humano se parece al agua, viene del cielo y al cielo asciende
y nuevamente desciende a la Tierra, en perpetuo cambio (Phil, pp. 122-124).

2.2.Ó.2.

La jerarquía, que en rigor se presenta como jerarquía en cadena, a tal


punto que resulta inconcebible alguna excepción al respecto, se presenta
a su vez como jerarquía cuantitativa o cualitativa. Mas, desde ya conviene
tomar conciencia de las dificultades involucradas en distinguir limpia­
mente entre lo cuantitativo y cualitativo. Esta distinción se funda, al fin
y al cabo, únicamente en nuestra intencionalidad, si nosotros queremos
destacar lo cualitativo o cuantitativo de algo. Tomemos un ejemplo del
propio Perelman: “quien puede lo más, puede lo menos”; si bien él pone
esta como ejemplo de jerarquía cualitativa, sin embargo, atendiendo
precisamente al alcance de lo que es “más” y “menos”, reconocemos a la
par algo de orden cuantitativo en ello. En cierto modo, en toda jerarquía
cualitativa se esconde algo al mismo tiempo cuantitativo. En la misma
línea el siguiente ejemplo, tomado del Discurso de metafísica, de Leibniz,
al hablar de Dios: “/ . . . / al tener cuidado de los pajarillos no descuidará
/D io s/ a las criaturas racionales que le son infinitamente más queridas
/ . . . / ” (Tda, p. 519). Y lo mismo cabe decir del siguiente pasaje de Bos­
suet: “Si /el dem onio/ se mantiene con tanta firmeza contra Dios, aunque

!
sabe que todos sus esfuerzos serán inútiles, ¿qué no emprenderá contra
nosotros, cuya debilidad ha experimentado con tanta frecuencia?” (Tda,
p. 519). Lo que hace interesante a todos los argumentos de jerarquía en
cadena es precisamente que estén en ese límite entre lo cuantitativo y
lo cualitativo. Si el demonio logra mantener su fuerza y dominio contra
Dios, ¿cómo no habría de poder dominar sobre los frágiles seres huma­
nos? Hay en esto algo no solo cualitativo, sino también cuantitativo, y
cuasi lógico y matemático.
Por supuesto, como el énfasis que le ponemos a algo admite toda una
gradación, hay también casos que son nítidos e indiscutibles en términos
de tratarse de jerarquía cuantitativa o cualitativa; así el siguiente ejemplo
de Antífona, dirigiéndose a Creonte, se refiere nítidamente a una jerarquía
cualitativa.: “N o pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como
para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebran­
tables de los dioses” (Tda, p. 520). Antígona le reclama al R ey Creonte
que no se someta a la jerarquía de un supuesto derecho divino, según el
cual su hermano Polinices tiene derecho, como cualquier otro ciudadano,
a recibir digna sepultura. El drama de Antígona, que ella discute primero
con su hermana Ismene, es que solo a su hermano Eteocles se le ha dado
digna sepultura, mas no a Polinices, por orden del rey tebano, ya que
Polinices habría luchado contra Tebas.
¿Cómo se refuta un argumento de la jerarquía en cadena?:
La refutación de una doble jerarquía se realiza, bien cuestionando
una de las jerarquías, bien poniendo en duda el enlace establecido
entre ellas —lo cual supone un cambio en la visión propuesta de lo
real—, bien demostrando que otra doble jerarquía viene a combatir
los efectos de la primera. En cambio, la aceptación de una doble je ­
rarquía confirma generalmente la estructura de lo real, evocada para
unir las dos series (Tda, p. 524).
Tomemos un ejemplo de Quintiliano, citado por Perelman: “Es indig­
no meter en prisión a un caballero romano; un crimen azotarlo; casi un
parricidio, matarlo; ¿cómo llamaré a la acción de ponerlo en una cruz?”
(Tda, p. 525).
Claro está, una serie jerárquica nos habla de encarcelar, azotar, matar,
crucificar, y la otra serie jerárquica, que aquí como en general tiene un
carácter tácito, nos dice, tenemos que suponer, que un caballero roma­
no es superior y que no puede ser comparado con ciudadanos de otros
pueblos. Pues bien, si se trata de refutar este argumento de jerarquía en
cadena, o bien cuestionamos cualquiera de las dos series o la simetría que
se pretende entre una y otra. En este caso es claro que lo que podemos
cuestionar sin dificultad es la supuesta superioridad del romano sobre
otros pueblos.
Otro modo de refutar un argumento de la jerarquía en cadena consiste
en traer a colación una jerarquía distinta para aplicársela a la primera. En
el caso del ejemplo del caballero romano todo depende de si es que este
ha hecho mal como para merecer más que morir de una vez, morir en
una agonía prolongada como es lo que le ocurre a un crucificado.

2.2.Ó.3.

La jerarquía en cadena es absolutamente determinante de las cosas hu­


manas, por cuanto lo que decimos, planteamos, rechazamos, criticamos
remite ante todo a una concepción de mundo, y en esta se encuentra la
segunda jerarquía, en la que, por ejemplo, está establecida la superioridad
del espíritu sobre la materia, y que determina a la primera.
Visto el alcance de la jerarquía en cadena de este modo, ello se
conecta visiblemente con la teoría del sentido que desarrolla Wilhelm
Weischedel, filósofo de la Universidad Libre de Berlín, en su obra
El dios de losfilósofos125. En lo fundamental esta teoría plantea que es algo
universal lo que le da sentido a lo particular. Ello sucede tanto en el
ámbito existencial como en el ámbito semántico del sentido, tanto en el
plano de nuestras acciones como del lenguaje. Así la acción de César de
cruzar el Rubicón tiene sentido de acuerdo con su estrategia política y
militar, y esta de acuerdo con la historia de Roma, y así sucesivamente.
Lo mismo una palabra tiene sentido dentro de un verso de Goethe, y este
dentro de un poema, como el mencionado poema dentro de la poética
de Goethe en su conjunto, y así sucesivamente.
Lo anterior nos muestra que el universal propio del sentido es siempre
relativo y gradual, ya que lo universal, como la estrategia política y militar
de César, se presenta nuevamente como una instancia particular, si nos

125 Weischedel, Wilhelm: Der Gott der Philosophen (El dios de los filósofos), Darmstadt: Wissenschaftliche Bu-
chgesellschaft, 1983, tomo 2, pp. 168 ss. En adelante:‘Gph’.
preguntamos por el sentido de ella, el cual lo tendríamos que encontrar
en la historia de Roma.
El sentido pues para Weischedel se presenta en cadenas (Sinnketten)
que van de lo más particular, como una acción determinada —supongamos:
ir a comprar el pan por la mañana—hasta lo más universal.
Pero el asunto es que no solamente nos determina una cadena de
sentidos, sino múltiples. Si alguien le pregunta a otro acerca del motivo
de levantarse temprano un domingo por la mañana, desde luego la razón
puede ser la necesidad de hacer un trabajo especial, practicar un deporte,
juntarse con amigos en un café, ir a misa, y en cualquiera de estos casos
estaríamos ante la presencia de distintas cadenas de sentido.
Esta dispersión de cadenas de sentido, de todos modos, por lo general
es aparente, ya que esas cadenas tienden a ordenarse en algún tronco cen­
tral. Podríamos decir que hay tanto fuentes ocasionales como persistentes
de sentido; unas, que serían las primeras, dan cuenta del nacimiento del
sentido. Todo sentido nace en una ocasión, y luego puede pronto morir.
Pero, si se mantiene en el tiempo, se convierte en fuente persistente de
sentido126.
En la teoría del sentido de Weischedel, se trata de cómo el sentido en
su dimensión particular remite a un “universal” del cual lo recibe, así en
lo que se refiere ahora a la remisión del tiempo efímero de una ocasión
a una persistencia sostenida en el tiempo.
En ambos casos podemos reconocer que ante todo la palabra ‘sentido’
tiene que ver (así como le expresa una de sus acepciones) con ‘dirección’.
Algo tiene sentido en la medida en que representa una dirección. Mas,
a esta dirección se le agrega un segundo componente: un sistema de re­
ferencia. Y este último, en relación con lo que venimos desarrollando,
vale tanto para lo más universal, para lo que persiste o se prolonga en el
tiempo, como para la jerarquía en cadena, y más precisamente, la segunda
jerarquía que le da sentido a la primera. Es cierto que no corresponde, en
todo caso, asimilar lo que es la constitución del sentido con un proceso de
jerarquización, mas podemos simplemente agregar que ello corresponde
a una forma de darle sentido a algo, más precisamente en lo que atañe a
que una primera jerarquía de hechos, fenómenos, situaciones, o lo que

126 Holzapfel, Cristóbal: A la búsqueda del sentido, Edit. Sudamericana, Santiago, 2005, pp. 53 ss.
sea, remite a una segunda jerarquía en la que la primera encuentra un
sentido más amplio.
Destaquemos que también, a propósito de la jerarquía en cadena,
se revela decididamente nuestro modo de ser argumentativo. Por de
pronto, aquello a lo que nos inclinamos, lo que creemos o pensamos,
las decisiones que tomamos o no tomamos, todo remite a la jerarquía
en cadena en la que está envuelto el hecho mismo del que estamos ha­
blando (lo que creemos o pensamos, etc.) y cierta concepción de mundo
( Weltanschauung) donde aquello encuentra su justificación. Cabe recono­
cer a la vez que las jerarquías se multiplican al considerar que dentro de
la jerarquía en cadena, que podríamos describir como acción-concepción
de mundo, hay múltiples jerarquías intermedias.

2 .2 .7 .Argumento degrado y de orden

Dentro de los argumentos de enlace de coexistencia se encuentran tam­


bién los argumentos de grado y de orden. También aquí, como en los
argumentos de coexistencia en general, sucede que está en juego una
relación entre lo esencial y las manifestaciones de esto. En el caso de los
argumentos de grado y de orden este juego se presenta siempre en una
tensión entre uno y otro. En otras palabras, en ellos de lo que se trata
es si la diferencia entre una cosa y otra es simplemente de grado o, más
radicalmente, es una cuestión de orden o que atañe a la naturaleza misma
de lo que se discute.
También en esto suele presentarse a la vez el argumento de la jerarquía
en cadena. Con el fin de entender esto, tengamos nuevamente presente
que prácticamente toda jerarquía que establecemos está fundamentada
en una segunda, y probablemente muchas más jerarquías de fondo. Por
ejemplo, al pretender establecer una jerarquía de la educación pública
sobre la educación privada, ello claramente remite a ciertas convicciones
políticas.
Sobre esta base podemos ahora entender que de un argumento en que
se consideran ciertas diferencias solo de grado, podemos cuestionar esto
y sostener, en cambio, que aquellas diferencias son más bien de orden y,
por lo tanto, más radicales. Veamos el siguiente argumento de Cicerón:
N o hay que juzgar las malas acciones por su resultado, sino por el
vicio que suponen. El asunto de la falta puede ser más o menos con­
siderable, pero la falta en sí / . . . / no implica ni el más ni el menos.
Que un piloto pierda una nave cargada de oro o un barco cargado de
paja, habrá cierta diferencia en el valor perdido, ninguna en la pericia
del piloto / ... / lo mismo es causar daño que rebasar los límites: una
vez fuera, la falta está hecha; por mucho que os alejéis de la barrera,
no añadiréis nada a la falta de haberla cruzado (Tda, p. 528).
La diferencia de grado sería, en el ejemplo citado, si el barco lleva paja
u oro, y la diferencia de orden corresponde a la pericia o impericia del
piloto, y lo mismo se podría aplicar al gerente comercial de una empresa,
en cuanto a causa de él hay una pérdida de activos o de pasivos, esa can­
tidad constituye tan solo una cuestión de grado, pero no así su habilidad
o inhabilidad profesional.
De similar modo advertimos esta diferencia entre lo que es de grado
y de orden en un argumento de La evolución creatriz de Bergson, en que
se plantea una distinción entre ciencia antigua y moderna:
La diferencia es profunda / entre la ciencia antigua y la ciencia mo­
derna/. Incluso es radical, por cierto lado. Pero, desde el punto de
vista desde el que la consideramos, es una diferencia de grado y no
de naturaleza. El espíritu humano ha pasado del primer género de
conocimiento al segundo de perfeccionamiento gradual, simplemen­
te buscando una precisión más alta. Entre estas dos ciencias, hay la
misma relación que entre la notación de las fases de un movimiento
con la vista y el registro mucho más completo de tales fases mediante
la fotografía instantánea (Tda, p. 530).
De modo muy atingente Perelman trae a colación la teoría de la evolu­
ción, y en atención a su cuestión central tan profusamente discutida. Si
el hombre es simplemente el resultado de una evolución de las especies,
siendo el mono su pariente más cercano, debido a lo cual él tendría nada
más que una diferencia de grado con el mono o, al contrario, se reconoce
aquí una diferencia de orden o de naturaleza, y este planteamiento por
cierto se traduce en una abierta oposición a la teoría evolutiva, al menos
en cuanto pretende dejar fuera al hombre de la cadena de la evolución.
O bien la discusión puede darse en el sentido de que se reconoce que
nuestro antepasado es el mono, pero al mismo tiempo agregando que
con respecto a él se expresa una diferencia de orden en lo que concierne
al ser humano.
Sucede pues en general en una serie cualquiera, cuando se marca muy
profundamente un corte en algún punto, lo que era meramente diferencia
de grado ahora pasa a ser diferencia de orden. Y así también, podemos
argumentar en sentido contrario, arguyendo que lo que en principio se
presentaba como diferencia de orden constituye nada más que una dife­
rencia de grado. Alguien puede sostener que si en la elección presidencial
norteamericana fue elegido Presidente de Estados Unidos Barak Obama,
esto constituye nada más que una diferencia de grado, aunque se trate
del primer Presidente negro (o “de color”), y justamente enfrentando de
este modo a otros que verían en ello más bien una diferencia de orden.
O también alguien más (del “discurso del género”) puede decir que se
elija un Presidente de otro color de piel marca solo una diferencia de
grado, en cambio estaríamos ante una diferencia de orden si se eligiera
por primera vez una mujer.
Está claro que los argumentos de grado y de orden, como vamos
viendo, los utilizamos mucho más frecuentemente de lo que en principio
pudiéramos imaginar, estemos conscientes de ello o no. Así al argumentar
alguien diciendo que entre las políticas de la derecha en el mundo globa-
lizado y las políticas de distintos gobiernos en Europa o en Latinoamérica
que se definen como de la centro-izquierda, no hay diferencias de orden,
sino solo de grado, el interlocutor replica sosteniendo que en esto sí las
hay. Y ello a su vez naturalmente conducirá a una contra-réplica en la
que el primero insistirá en la diferencia solo de grado que hay en ello.
En cada caso cada cual viste sus argumentos con numerosos alcances y
ejemplos, ya sea que se considere, supongamos, la política tributaria, la
política de educación o relativa a los subsidios de empresas. Es frecuen­
te entonces que suceda en este tipo de discusiones que los dialogantes
queden atascados nada más que en los contenidos de lo que se discute,
y ello es perfectamente comprensible, ya que es precisamente eso lo que
interesa. Sin embargo, es bastante lo que se puede abreviar la discusión
si los interlocutores reparan por un momento en que están nada más que
desarrollando, cada uno por su cuenta y riesgo, argumentos de grado y
de orden. Estos argumentos se presentan en el marco de procesos de toda
especie —cósmicos, físicos, químicos, psicológicos, sociológicos, históricos,
económicos, políticos, religiosos, y otros. En la medida en que en cual­
quiera de esos procesos se manifiesta una gradualidad en su desarrollo, el
argumento que expresa ello es en consecuencia un argumento de grado.
Por el contrario, en la medida en que en esos procesos se reconocen
cambios que pasan a ser transformaciones y metamorfosis, el argumento
que expresa esto es de orden. En principio, por ejemplo, los argumentos
que hacen referencia a una revolución suelen ser de orden, ya que una
revolución, en general, conlleva una transformación radical en el estado
de las cosas en una nación determinada. Mas, igual se puede contraargu-
mentar, aduciendo que cierta revolución en particular ha significado tan
solo diferencias de grado. Así algunos historiadores han argumentado con
respecto a la Revolución de 1848: si bien esta trajo consigo la caída de
algunas monarquías europeas, sin embargo en Alemania mismo, donde
prácticamente fue su epicentro, la Asamblea reunida en la Catedral de
San Pablo, en Frankfurt, solo alcanzó a sesionar un tiempo, y pronto se
procedió a su disolución.
La cuestión es siempre si los cambios en distintos ámbitos suponen
continuidades interrumpidas por discontinuidades, como puede ser en
lo histórico una revolución, en lo político un quiebre institucional, en
lo psicológico un brote esquizofrénico, en lo religioso una conversión
(como emblemáticamente es la de San Pablo). Por ejemplo, lo que atañe
al cambio geológico de una era glacial a una de deshielo, llamada también
de desglaciación o interglacial. Se trata de un asunto muy discutido hoy
en día. Si desde hace unos 10.000 años nos encontramos en el periodo
de desglaciación, conocido como Holoceno ¿estaríamos ya en el extremo
de este, bajo el efecto del calentamiento global, generándose actualmente
un cambio que sería más bien de orden, debido a lo cual entraríamos en
una nueva Era hasta ahora no conocida? De hecho los periodos intergla­
ciales o de desglaciación anteriores han durado no menos de 60.000 años
(incluso algunos hasta casi un millón de años), de tal modo que si recién
desde hace 10.000 años nos encontramos en uno de estos periodos, apa­
rentemente los efectos de derretimiento de glaciares que observamos hoy
serían demasiado extremos y prematuros, y por eso entonces la discusión
inquietante a que asistimos en los últimos años: ese derretimiento de los
glaciares ¿es de causa natural o humana?
Sobre las transiciones que se producen entre lo que es diferencia de
grado a lo que es diferencia de orden, o viceversa:
Entre las sucesiones, desempeña un papel muy importante la del
tiempo que transcurre. Los fenómenos a los que esta sucesión sirve
de guía adoptan un aspecto continuo, homogéneo y, con frecuencia,
también cuantificable: duración, crecimiento, envejecimiento, olvi­
do, perfeccionamiento, pueden determinarse con arreglo al tiempo
transcurrido. Pero a menudo se desglosan los fenómenos sucesivos
de modo que se vuelven heterogéneos. Ya hemos aludido a que se
consideran ciertos periodos históricos como esencias, cuyos fenóme­
nos particulares solo serían su manifestación. Desde el punto de vista
que nos ocupa en este estudio, estas esencias desempeñan el papel
de naturalezas, de principios, lo cual equivale a decir que, cada vez
que se utilicen semejantes esencias, se estará inclinado a acentuar el
papel de los acontecimientos fuente o testigo de la discontinuidad:
revolución, guerras, fait duprince, pensador notable, en resumen todo
fenómeno capaz de justificar la escisión entre dos fases de la historia...
Inversamente, siempre que se renuncie a ciertas esencias, se reducirá
el papel de estos acontecimientos (Tda, p. 532).
Como podemos ver, Perelman atiende aquí a un conjunto de factores que
pueden alterar por sobre todo una continuidad, una sucesión pareja de es­
tado de las cosas, y de este modo pasar así diferencias de grado a diferencias
de orden. Se refería en ello también como ejemplo a un fait duprince, que
corresponde (según explica él mismo) a un “acto de gobierno que obliga
a la obediencia” . Conspira en los procesos mencionados el tiempo de su
desenvolvimiento. Por ejemplo, en 2007 no se hubiera llegado a la crisis
hipotecaria norteamericana si de modo parejo los bancos no hubieran
estado ofreciendo créditos fáciles y para una gama demasiado amplia de
cHentes que no siempre estaban en condiciones de pagar esos créditos.
Y así, siguiendo un proceso continuo, en que la apuesta era que a futuro
las propiedades compradas subirían de precio, sucedió lo contrario y las
propiedades comenzaron a bajar, lo que trajo pérdidas enormes para los
bancos acreedores. Se calcula que en total esas pérdidas habrían llegado
a ser de un trillón de dólares, o sea mil billones de dólares. Pues bien,
¿podría suponerse que con ello pasamos de diferencias de grado a una
diferencia de orden? Por cierto que sí, y únicamente entonces se declara
ello como “crisis”, a saber, “recesión”, y recesión de alcance mundial.
En cuanto a diferencias de grado y de orden, Montaigne sobre la
muerte:
/ . . . / no sentimos ninguna sacudida cuando la juventud muere en
nosotros, lo cual es en esencia y en verdad una muerte más dura de
lo que es la muerte de una vida que se marchita, y de lo que es la
muerte de la vejez. Asimismo, no es tan brusco el salto de la mala
existencia a la no existencia, como lo es el de una existencia dulce y
floreciente a una existencia aburrida y dolorida (Tda, p. 533).
Uno tiende de inmediato a estar de acuerdo con Montaigne: la verdadera
muerte es el fin de la juventud. La otra, la de la vejez, incluso en general
se agradece sobre todo cuando el cuerpo o la mente están decrépitos, o
en el desvarío. Vista la muerte desde esta perspectiva, nos induce esto
a mirar no como precisamente lamentable que siglos atrás en general la
gente haya muerto más joven, atravesando ello todas las clases sociales,
con independencia de su calidad de vida. Tengamos en cuenta de qué
edad murieron músicos como Mozart, Schubert, Schumann o Félix
Mendelsohn.
Por otra parte, en relación con lo que tiene que ver con la argumen­
tación en la cita de Montaigne, se muestra en ella algo bastante extremo,
por cuanto de lo que se trata es de invertir lo que se supone que representa
una diferencia de orden, como no puede haber para nuestras existencias
una mayor, cual es la muerte definitiva, por otra diferencia de orden,
que estaría dada por la “muerte” de la juventud. En otras palabras, de
acuerdo con la inversión argumentativa en cuestión, la muerte definitiva
pasaría a ser ahora nada más que una diferencia de grado y ocurre en una
vida que de por sí ya languidecía, mientras que la muerte de la juventud
viene a ser la que marca la verdadera diferencia de orden.
Pero ¿cómo no? dado que estamos en el terreno de la argumentación,
al argumento de Montaigne siempre se le puede contraponer el contra­
argumento que hace prevalecería muerte, que hemos llamado “definitiva”
como la que marca la más grande de las diferencias de orden. Y es así
como se presenta en el siguiente argumento de Bossuet:
Así, el hombre, insignificante en sí y avergonzado de su insignifican­
cia, procura engrandecerse y multiplicarse con sus títulos, con sus
posesiones, con sus vanidades: unas veces conde, otras señor, posee­
dor de tantas riquezas, dueño de tantas personas, ministro de tantos
consejos, y así con lo demás. Sin embargo, aunque se multiplique
tanto como quiera, para abatirlo solo bastará con una muerte (Tda,
pp. 533-534).
A diferencia del pensamiento de Montaigne, reconocemos en este de
Bossuet la gran tradición reflexiva en tom o al fenómeno de la muerte.
N o importan obras, investiduras, posesiones, no importa con todo lo que
te vas vistiendo y con lo que te vas expandiendo, al final igual la muerte
llega, y ella no necesita multiplicarse, le basta con ser ella y nada más, le
basta con ser una, y ya como tal es definitiva.
Como en parte ya lo hemos adelantado, la diferencia de grado es afín
a lo cuantitativo y la diferencia de orden a lo cualitativo (a saber, ello nada
más que como una cuestión de cierto énfasis en uno u otro). Cuánto
debe saber alguien acerca de cierta materia, supongamos de arte o historia,
para ser declarado un erudito. Qué droga y qué grado y cuantía de ella
consume alguien para ser declarado drogadicto. Q ué síntomas presenta
alguien y en qué cantidad para que se declare que tiene influenza. Como
vemos, en todo tipo de cosas cuando algo traspasa un nivel determinado,
cambia de calidad, y se constituye una diferencia de orden. Y fácilmente
se colige de los ejemplos dados no solo una relación entre lo cuantitativo y
lo cualitativo, sino a la par entre lo que es de grado y lo que es de orden.
En concordancia con ello, tiene que haber un argumento que al­
guien emite —alguien que en general está habilitado para ello- y que
corresponde a un argumento de orden, con el fin de dar cuenta de un
cambio sustancial. En la declaración que tiene que hacer una instancia
gubernamental de cualquier gobierno del mundo para declarar una zona
como “zona de catástrofe”, debido a temporales, tsunami, terremoto,
erupción volcánica, se está haciendo uso de argumentos de grado y de
orden, ya que por lo general, ya sea al interior de una comisión de expertos
o de algún grupo con capacidad decisoria, se discutirá si la inclemencia
que se está enfrentando constituye una diferencia de grado o de orden.
Este fue justamente el problema que se produjo en los últimos días del
primer gobierno de Michelle Bachelet al haberse puesto en evidencia
muchas vacilaciones a la hora de declarar a través de la ONEM I (Oficina
Nacional de Emergencia, dependiente del Ministerio del Interior) si el
megaterremoto del 27 de febrero de 2010, conocido como el “27F”,
ocasionaría un tsunami o no, vale decir, se trataba de reconocer, respecto
del comportamiento del océano, si este terremoto planteaba una diferen­
cia de orden o solo de grado. El no reconocer clara y tajantemente que
estábamos ante una diferencia de orden ocasionó la pérdida de muchas
vidas humanas, que se podrían haber salvado si acaso se hubieran tomado
las medidas correspondientes.
Se c c i ó n 3
EJEMPLO, ILUSTRACIÓN Y MODELO

Hemos examinado los argumentos de enlaces de sucesión, como el ar­


gumento pragmático, y argumentos de enlace de la triple coexistencia
entre persona y acto, discurso y grupo, como a su vez el del enlace entre
esencia y fenómeno, el enlace simbólico, el de la jerarquía en cadena, y
por último el de grado y orden. Si en los enlaces de sucesión se expresa
cómo proyectamos dinámicamente el mundo sobre la base de nexos cau­
sales y teleológicos, los enlaces de coexistencia sobre todo lo que expresan
corresponden a unos argumentos que apuntan más bien a cierta estabilidad
en la proyección de mundo: se trata de suponer que una persona actúa
de cierta manera, que dice ciertas cosas, que está ligada a ciertos grupos;
y por supuesto hay cierta garantía de aquella estabilidad y permanencia
en cuanto a que a la esencia de las cosas en general le corresponde la
manifestación de ciertos fenómenos, y que también podemos atribuirle
cierto poder sugestivo sobre nosotros a una autoridad, una celebridad, lo
que corresponde al enlace simbólico; por otra parte, también contribuye
a garantizar aquella estabilidad el reconocimiento de ciertas jerarquía en
cadena, como lo que atañe a las concepciones de mundo que hay tras
nuestras decisiones y actos, como por último que hay que estar siempre
reconociendo diferencias de grado o de orden en los distintos procesos,
ya sean estos humanos o cósmicos.
Ahora entramos en argumentos que también juegan un papel funda­
mental en nuestra proyección de mundo: estos pueden ser de tres tipos,
a saber, argumentos basados en el ejemplo, la ilustración y el modelo:
En los apartados siguientes analizaremos los enlaces que fundamentan
lo real recurriendo al caso particular. Este puede desempeñar papeles
muy diversos: como ejemplo, permitirá una generalización; como
ilustración, sostendrá una regularidad ya establecida; como modelo,
incitará a la imitación (Tda, p. 536).
3.1. Argumento del ejemplo

Por de pronto es interesante considerar cómo el ejemplo, la ilustración


y el modelo pueden tener tal fuerza de determinación que justamente
fundamentan nuestra proyección de mundo. Así sucede, verbi gratiae,
con el primero de ellos, el argumento del ejemplo. Respecto de muchas
situaciones, ya sea en aras de justificarlas o denostarlas, argumentamos
recurriendo a ejemplos característicos. Así alguien puede referirse en
términos muy negativos al gobierno de George W . Bush, aduciendo que
ha tenido una actitud permanentemente beligerante en el ámbito inter­
nacional, lo mismo su padre, y muchos otros presidentes de E E .U U . Con
ello se persigue probablemente el fin de denostar ya sea a un gobierno
de turno norteamericano o incluso la nación misma. Ello nos muestra
que el argumento del ejemplo colinda con el del modelo, y agreguemos
que este último puede tener también su reverso, y expresarse, como en
este caso, como argumento del antimodelo.
Pero el ejemplo puede valer simplemente como tal, sin necesariamente
elevarse a modelo. Así, al poner como ejemplo a varios italianos alegres
que hemos conocido, sosteniendo a partir de ello que la alegría es un
carácter en general del italiano. Y como observamos en el ejemplo de los
italianos, se juega el problema de la inducción con su generalización que
siempre ha sido objeto de crítica. Mas, como observaremos en nuestro
análisis, el argumento del ejemplo lo usamos tanto para formular una regla
general, para generalizar una idea, como para criticar esa regla general:
¿Cuándo se introduce un fenómeno en el discurso a título de ejem­
plo, es decir, como el principio de una generalización? ¿En favor
de qué regla constituye un argumento el ejemplo citado? Estas son
las dos preguntas que se plantean todos naturalmente. / N o debe
considerarse que cualquier descripción de un fenómeno tenga que
servir de ejemplo. Para algunos teóricos de la historia la descripción se
caracterizaría justamente por fijarse en lo que, en los acontecimientos
estudiados, es único, debido al lugar particular que ocupan en una
serie cuyo conjunto forma un proceso continuo, el cual se distingue
por estos mismos acontecimientos (Tda, p. 537).
En efecto ¿bajo qué circunstancias nos podemos permitir hacer una ge­
neralización a partir de un solo ejemplo o incluso de unos cuantos? En
respuesta a ello, se trata naturalmente de que esos ejemplos sean revela­
dores, decidores, característicos. Y justamente al proceder de esta forma,
es decir, al hacer una generalización de partir de uno, o preferentemente
de varios ejemplos, se advierte como el argumento del ejemplo adopta
al mismo tiempo el carácter de argumento del modelo.
Perelman destaca que en la historia o, en rigor, en la historiografía,
se hace muy frecuente uso del argumento del ejemplo, pero por supues­
to tomando en cuenta que los ejemplos, como recién decíamos, sean
suficientemente representativos. El argumento del ejemplo tiene lugar
también en la ciencia, aunque en este caso se está particularmente aten­
to a lo que se refiere a que el argumento del ejemplo se traduce en un
proceso de controvertida inducción. Además el argumento del ejemplo
es frecuente en el Derecho:
En las ciencias, se tratan los casos particulares, bien como ejemplos que
deben llevar a la formulación de una ley o a la determinación de una
estructura, bien como muestra, o sea, como ilustración de una ley o
de una estructura reconocidas. En Derecho, el invocar lo precedente
equivale a tratarlo como un ejemplo que funda una regla, nueva, al
menos, en algunos de sus aspectos. Por otra parte, con frecuencia,
se estima que una disposición jurídica es un ejemplo de principios
generales, reconocibles a partir de esta disposición (Tda, p. 537).
El argumento del ejemplo por de pronto lo vemos en acción cuando
contamos algo y queremos de alguna manera significar con el relato lo
interesante, lo relevante, lo decidor que ello es, como que tal vez contie­
ne aquello alguna enseñanza o arroja alguna luz sobre algo. Y está claro
a su vez que no todo hecho es merecedor de constituirse en ejemplo.
Frecuentemente se comienza con la mención de un caso o la recopilación
de varios, a partir de lo cual se busca alcanzar una generalización. Solía
escucharse entre latifundistas del sur de Chile de los años sesenta que el
mapuche es flojo, luego se apoyaba esto en distintos relatos, y uno siempre
se quedaba con la impresión que tras ello estaba actuando un prejuicio
racial. Por lo demás, al parecer con el pasar del tiempo se ha mostrado
más bien lo contrario.
En el caso referido, la intención de esa argumentación queda a lo
mejor claramente de manifiesto, pero hay otros casos en que ello resulta
muy incierto. Que alguien manifieste, por ejemplo, que es muy proba­
ble que Napoleón haya sido envenenado por los ingleses en la isla Santa
Elena, aparte de ser muy interesante el caso, no se percibe claramente si
su pretensión es extraer alguna regla general de ello.
Q ue alguien relate acerca del suicidio de Walter Benjamin en 1940 en
Port Bou, en la frontera franco-hispana, en pleno intento de escapatoria
de los nazis que iban sobre sus talones, deja en la oscuridad cualquier
generalidad que pudiéramos extraer de ello (¿o tal vez no?).
En muchas circunstancias, el orador manifiesta claramente su in­
tención de presentar los hechos como ejemplos; pero no siempre
es así. Algunas revistas americanas se complacen en contar la carrera
de tal gran industrial, de tal político o de una estrella de cine, sin
sacar ninguna conclusión explícita. ¿Estos hechos son simplemente
una contribución a la historia o a la pequeña historia?, ¿sirven de
ejemplos para una generalización espontánea?, ¿son ilustraciones de
algunas recetas muy conocidas para triunfar socialmente?, ¿quieren
proponer a los héroes de estos relatos como modelos prestigiosos, y
contribuir así a la educación del público? (Tda, p. 537).
Claro está, podríamos decir que los ejemplos suelen brillar por sí mismos
y relativamente a aquello que quieren hacer valer o, al menos, suele de­
jarlo abierto el orador o emisor del relato respectivo. Tal vez, el emisor
expresamente quiere con ello dejar eso así, para que cada cual extraiga
sus propias conclusiones. Y —cómo no— podríamos agregar que hay
tantos ejemplos que son precisamente ejemplos de nada, y que por lo
tanto valen como algo limitado a ellos mismos, sin que se pueda extraer
ninguna conclusión. O, por cierto, como es tan frecuente por lo demás,
las conclusiones que se pueden extraer de algún ejemplo valen simple­
mente como obvias. Así, si hablamos en torno al pirata Henry Morgan,
en rigor corsario, que nació en Gales en 1635 y murió en Jamaica en
1688, y que trabajó para la corona británica, y hacemos referencia a sus
hazañas, entre otras, de haber asaltado las ciudades fortificadas en Porto-
belo y de Panamá, y de haber sido llamado posteriormente a Inglaterra
y haber sido condecorado por el R ey Carlos II y nombrado Gobernador
de Jamaica, las conclusiones que alguien podría extraer de todo esto
quedan abiertas, aunque, qué duda cabe, con ese relato el que lo dice lo
más probablemente que esté denostando al Reino Unido, al menos en
lo que concierne a su debut internacional en el siglo XVII.
Lo mismo, podríamos agregar, si hablamos del rockero Jim Morrison
que murió a consecuencia de la drogadicción, o de Nietzsche que declaró
que Dios ha muerto y acabó loco, puede que las conclusiones -e n uno
y otro caso—no se digan expresamente, pero se insinúan, y desde luego
serían en los últimos ejemplos citados demasiado simplistas. Sobre todo
cierta moralina, que se hace siempre contumazmente presente, suele
recurrir al argumento del ejemplo y pretender con ello inducir a ciertas
conclusiones reduccionistas.
Nuestra experiencia opera significativamente de tal modo que se ve
obligada a ir avanzando de ejemplo en ejemplo, y en ello consiste a su
vez lo que entendemos por aprendizaje. A través del método, tal vez no
conscientemente asumido, de ensayo y error, vamos cada cierto tiempo
extrayendo conclusiones que con los nuevos ejemplos que se van pre­
sentando están amenazadas de ser cuestionadas y superadas, llegando así
a otras nuevas.
En los argumentos del ejemplo, la ilustración y el modelo recurrimos
de manera diferenciada a algo que trasciende el caso particular al que nos
estamos refiriendo. En otras palabras, si desarrollamos un argumento del
ejemplo, este lo solemos hacer valer por algo que tiene un significado,
algo que nos enseña, nos orienta, o también algo que nos prevé, nos ad­
vierte. En todo caso, no podríamos decir que necesariamente se expresa
en ello algo universal, sino, como decíamos arriba, simplemente algo
“que trasciende el caso particular”. Sucede incluso en muchos argumentos
del ejemplo que la conclusión que pudiéramos extraer queda incierta y
abierta a interpretaciones subjetivas. Veamos un caso: si alguien argumenta
diciendo que escuchaba en una casa particular a los dueños de casa y los
invitados hablar mal de los coreanos en Chile, la conclusión que alguien
pudiera extraer de ello —supongamos algo que se expresa en términos de
que “los chilenos son xenófobos”—queda relativamente incierta, ya que
perfectamente podría limitarse a ese caso puntual.
También sucede que la conclusión inducida e inexpresa salta a la
vista en otros argumentos del ejemplo. Que alguien diga, pongamos por
caso: cierto grupo terrorista ejecutó hoy un rehén en alguna parte del
planeta, la conclusión implícita en ello es que es propio del terrorista, —de
cualquier sector ideológico—realizar este tipo de acciones, aunque, más
precisamente y con toda seguridad, la intención del emisor sería en este
caso destacar que los terroristas de determinado sector ideológico realizan
este tipo de acciones.
El argumento del ejemplo arroja además la posibilidad de un argu­
mento de lo particular a lo particular. Cabe recordar, a propósito de esto, que
Sócrates critica justamente esta forma de argumentar. N o se trata, como
en el Laques, de responder respecto de qué es la valentía, en función de
que en este caso el soldado tal, el general tal o el ejército tal actuaron
de manera valiente127. A partir de los ejemplos jamás podremos legíti­
mamente transitar al universal, a la idea. En contraste con ello, el recto
camino socrático es justamente al revés: que es la idea la que posibilita los
casos particulares (y, para precisar, ello correspondería a un argumento
de ilustración).
Y no obstante los reparos socráticos, que podemos suponer, cabe
reconocer que el argumento que lleva a transitar de lo particular a lo
particular tiene cierta validez. Tal vez lo que justifica esta validez es que
lo particular no es en general un mero caso, una suerte de moneda de
cambio, algo meramente cuantitativo, numérico y, por ello mismo, a fin
de cuentas, abstracto, sino esos “casos” constituyen precisamente ejem­
plos, en los que potencialmente se encuentra ya el trascender lo particular.
De hecho, el niño en su proceso de aprendizaje, sobre la base de la
percepción y aprehensión de distintos casos particulares, está ya encami­
nado hacia la formación del concepto -supongamos, desde un caso en que
el compañero violó las reglas del juego que estaban jugando, pasando por
otro caso en que otro niño violó las reglas de un juego distinto—en ello
observamos cómo ese niño transita precisamente de un caso particular
a otro, y junto con ello desarrolla, de modo tácito, el argumento del
tránsito de lo particular a lo particular. Más precisamente, de lo que se
trata aquí es que en el tránsito de lo particular a lo particular se alcanzan
conclusiones, que siguen siendo particulares. Perelman citando la Retórica
de Aristóteles:
El empleo de la argumentación, por el ejemplo, aunque proclama­
do abiertamente, tiende a menudo a hacemos pasar de este a una
conclusión igualmente particular, sin que se enuncie ninguna regla;
esto es lo que se llama la argumentación de lo particular a lo particular.

127 Platón: Laques, Madrid: Gredos, 2006, pp. 191y ss.


/Aristóteles/: “Es preciso hacer los preparativos para luchar con el
gran rey y no dejarse someter a Egipto. En efecto, Darío no pasó a
Europa antes de conquistar Egipto, y, cuando lo hubo tomado, pasó,
y, más tarde, Jeijes no emprendió nada antes de haberlo conquistado,
y, una vez que lo hizo, pasó a Europa, de manera que si el príncipe
de que se trate toma Egipto, pasará a Europa; por eso, no hay que
dejarle que lo haga” (Tda, p. 539).
En efecto, Aristóteles extrae, sobre la base de los ejemplos de Darío y
Jeijes, la conclusión de que quien conquista primero Egipto pasa a con­
quistar luego territorios europeos. Y el aprendizaje se desarrolla entonces
reuniendo numerosas conclusiones particulares, a las que hemos llegado,
para alcanzar otras mayores, y así sucesivamente.
Incluso sucede, que como los casos o ejemplos no se limitan a ser algo
nada más que particular, habiendo en cada uno de ellos un trascender, un
ir más allá de sus propios límites, el caso particular ocupa prácticamente
el lugar de la regla o generalización, o al menos tiende a ello; justamente
en razón de ello hay que tener especial cuidado en elegirlo.
Por otra parte, las nociones utilizadas para describir el caso particular
que sirve de ejemplo desempeñan implícitamente el papel de la regla
que permite el paso de un caso a otro (Tda, pp. 539-540).
Como observamos, pues, de lo particular a lo particular hay no solo un
camino, que ya como niños aprendemos a recorrer una y otra vez, lo que
se da al modo de cierta aventura intelectual, sino que también hay un
juego entre ambos, que está principalmente marcado por la semejanza y
la analogía, como en el caso del niño que aprende lo que es violación de
la regla transitando de un caso a otro en que va constatando esa violación.
Por otra parte, ese camino o tránsito de lo particular a lo particular
es tal que está siempre afecto a los avatares del tiempo, y en definitiva
al devenir de todo, ya que puede suceder que nos perdamos en un mar
de particularidades, sin llegar a reunirías bajo un universal conceptual.
Agreguemos que este sumergirse en lo particular tiene la impronta de
cierta fascinante exploración, sin llegar a alcanzar el concepto, y ello sobre
todo en atención a que pueden presentarse hechos o casos particulares
que lo impiden:
El rechazo del ejemplo, bien porque es contrario a la verdad histó­
rica, bien porque se pueden oponer razones convincentes a la gene­
ralización propuesta, debilitaría considerablemente la adhesión a la
tesis que se quiere promover. En efecto, la elección del ejemplo, en
calidad de elemento de prueba, compromete al orador, como una
especie de confesión. Se tiene derecho a suponer que la firmeza de
la tesis es solidaria con la argumentación que pretende establecerla. /
¿Cuál es la generalización que puede extraerse del ejemplo? Con esta
pregunta se relaciona estrechamente la de saber cuáles son los casos
que pueden considerarse ejemplos de la misma regla (Tda, p. 541).
En los argumentos del ejemplo, de la ilustración y del modelo se manifiesta
un interesante juego entre lo particular y lo universal. Por de pronto, en
cuanto al ejemplo, este al presentarse con otros que sean suficientemente
representativos, hace valer su adscripción a algo de alcance universal. En
el caso del argumento de la ilustración esto se da al revés, ya que recu­
rrimos a él para precisamente ilustrar algo universal, una regla o una ley.
En cuanto al modelo, se supone que él tiene de por sí suficiente fuerza
y alcance como para representar algo universal. Si ya en lo particular
observamos cierta capacidad de trascender, de ir más allá de los estrictos
límites que lo determinan, con el argumento del modelo la trascendencia
se cumple a cabalidad: el caso particular ya es la regla, la generalización.
El mundo que proyectamos a partir de cómo lo percibimos, sentimos
y pensamos, significativamente tiene que ver con estos recorridos que
van de lo particular a lo universal y viceversa. En el nivel más básico
de esa aprehensión del mundo podríamos decir que esto tiene que ser
así porque cada cosa forma parte de las totalidades a que pertenece; en
términos aristotélicos, pertenece a especies y géneros (los universales).
Cabe agregar que en el orden de lo físico, es claramente reconocible
que esos géneros y especies en los que las cosas están insertas, sean aque­
llos géneros mineral, vegetal o animal, marcan la pauta y contienen la
fórmula relativa tanto al modo como son esas cosas o entes, como a la
forma y comportamiento para todos los individuos que caen bajo ellos.
Estos géneros y especies suponen por ende cierta jurisdicción sobre los
fenómenos que abarcan. Por ejemplo, una piedra lleva la marca de lo que
es piedra en general, una encina en particular se desarrolla y produce lo
que las encinas en general, una hormiga se comporta como lo hacen en
general las hormigas. Es por ello que podríamos expresar esto también en
el sentido de que patentemente hay una determinación de lo universal
sobre lo particular.
Pues bien, si en el ámbito físico es así, no lo es menos en el ámbito
humano y cultural. Aquello particular a que nos referimos es susceptible
de integrarse en constelaciones más amplias —ideologías, códigos, cos-
movisiones-, y normalmente los argumentos del ejemplo, la ilustración
y el modelo se mueven en este plano.
Como ya adelantamos, es decidor al respecto que la teoría del sentido
de Wilhelm Weischedel plantee que el sentido lo da siempre lo universal
a lo particular (cfr. Gph, tomo 2, p. 169). ¿Qué sentido tiene que lea
este libro? Se trata de un libro de “Historia del Antiguo Egipto”, y por
consiguiente ese plano universal de la historia y mi interés de conocerla
le da sentido al acto de leer este libro. ¿Qué sentido tiene que acepte este
trabajo? Es un trabajo que tiene que ver con mi profesión de ingeniero, y
por lo tanto es la Ingeniería como un saber universal lo que le da sentido a
esta decisión y lo mismo la razón de que tenga que sustentar a mi familia.
Igual en el plano del lenguaje: a una palabra en particular le da
sentido el contexto universal en que se encuentra, así la palabra ‘baldía’
en el poema “La tierra baldía” de T. S. Elliot. Sucede a su vez que lo
particular y lo universal se presentan aquí como términos relativos. Por
ejemplo lo universal en el caso de Elliot, dado por el mencionado poe­
ma, si nos preguntamos ahora por el sentido de él, el poema pasa a ser
ahora lo más particular y este sentido lo da la poética de este autor en su
conjunto. Como también si subsecuentemente nos preguntamos por el
sentido de la poética de este autor, ello viene a ser la poesía inglesa del
siglo X X que le da sentido, y así sucesivamente. (Como ya hacíamos ver
en el punto 2.2.6. “Argumento de la jerarquía en cadena”, en esta teoría
de sentido lo particular y lo universal funcionan relativamente como “lo
más particular” y “lo más universal” .)
Agreguemos que la relación entre lo particular y lo universal se pa­
tentiza en el criterio aristotélico de la definición por género y diferencia
específica, en cuanto a que lo que define un término es ante todo su
pertenencia a un género, respecto del cual lo caracteriza una diferencia
específica.
Ahora bien, entre algo particular y el universal, al que supuestamente
pertenece, hay una tensión específica. Lo particular suele “rebelarse” a
quedar sometido a cierto universal, como cuando hablamos de los “por­
fiados hechos” que justamente boicotean o hacen estallar algún universal.
El siguiente ejemplo de Berkeley en torno a ciertas precisiones respecto
del término ‘pecado’ así lo muestra:
Además, observo que el pecado o la torpeza moral no consiste en la
acción física externa o movimiento, sino en la desviación interna de
la voluntad respecto a las leyes de la razón y de la religión. Es obvio,
puesto que matar a un enemigo en la batalla y condenar legalmente
a muerte a un criminal no se consideran pecados; sin embargo, el
acto externo es exactamente el mismo que en el caso de asesinato
(Tda, p. 541).
Aquella tensión entre lo particular y el universal se maximiza cuando
más encima la subsunción del primero al segundo trae consigo ciertas
decisiones y acciones a seguir. Así nos lo hace ver el siguiente pasaje
de Simone W eil en tom o a una comparación entre el hambriento y el
recluso, citado por Perelman:
Del mismo modo que la única forma de mostrar respeto por quien
pasa hambre consiste en darle de comer, así el único medio de mostrar
respeto por quien está fuera de la ley consiste en reintegrarlo a la ley,
sometiéndolo al castigo que prescribe la ley (Tda, p. 540).
Perelman tiene toda la razón al llamar la atención sobre esta simetría, al
menos equívoca, que nos presenta Simone Weil, ya que en el caso del
hambriento hay consentimiento de parte de él en relación a quien le
suministra alimento o alguna ayuda para que se alimente, mientras que
en el caso del delincuente, el sometimiento a la ley y castigo correspon­
diente, no lo hay. Ahora bien, lo más seguro es que W eil se percate de
esta asimetría, y entonces su argumento adopta un carácter provocativo.
En todo caso, este ejemplo sirve para mostrar la diferenciada tensión entre
lo particular y lo universal: en el caso del hambriento el sometimiento
de lo particular al universal es suave y fluido, y en el caso del recluso es
impuesto y forzado.
El universal es pues el significado, la definición, esto es, el regulador.
Si en ello reconocemos un platonismo, esto no debe llamarnos la aten­
ción, puesto que este atraviesa y determina la filosofía completa, como
lo han reconocido eminentes pensadores. Ahora bien, es evidente que si
lo decisivo en lo que venimos diciendo es lo universal, esto supone que
a su vez se hace presente en ello el argumento de la jerarquía en cadena.
En su oportunidad veíamos que prácticamente todo lo que hacemos y
decidimos está determinado no solo por jerarquías dobles, sino triples, y
en definitiva, múltiples jerarquías -razón por la cual optamos por hablar
de “jerarquía en cadena” . Si digo por ejemplo que conviene hacer tal
cosa, que me propongo tal otra, que desecho aquella, intervienen en ello
múltiples jerarquías que adoptan un alcance universal o, en rigor, más
universal. Como decíamos en su oportunidad, tras los “destacados” de un
diario hay varias jerarquías en cadena. Veamos a continuación cómo se
relaciona el argumento del ejemplo con el argumento de la jerarquía en
cadena. A este respecto la Retórica de Aristóteles, citada por Perelman:
Todos los pueblos honran a los sabios, por ejemplo: los paríanos han
honrado a Arquíloco, pese a sus difamaciones, y los quiotas, a H o­
mero, aunque no era ciudadano suyo, y los de Mitilene a Safo, aun
cuando era una mujer, y los lacedemonios a Quilón / ... / aunque no
tuvieron mucha afición por las letras / . . . / (Tda, p. 542).
Hay aquí pues un encuentro entre el argumento del ejemplo y el de
la jerarquía en cadena, dado que todos los ejemplos puestos quedan
sometidos a la sentencia universal inicial: “Todos los pueblos honran a
los sabios”, y en ella está a la vez la segunda jerarquía que determina la
jerarquía que hace cada pueblo en particular—sean estos paríanos, quiotas,
lacedemonios, o los de Mitilene.
Los casos relativos a adagios, sentencias, vaticinios, augurios, tienen
por lo general también el mismo carácter, y representan un encuentro
entre ambos tipos de argumento. La gente suele decir que en razón del
buen o mal augurio relativo a cierta persona, se ponen como ejemplo
distintos hechos de su vida. Obviamente en todos estos casos es la segunda
jerarquía que determina a la primera, correspondiendo ello también al
vaticinio, sentencia u otro. Perelman muestra cómo el argumento del
ejemplo puede llegar también a lo caricaturesco:
Si, para probar que las penas pueden encanecer en una noche los ca­
bellos de ciertas víctimas, se cuenta de este accidente poco común que
le sucedió a un comerciante que se desesperaba por haber perdido sus
mercancías en el mar, y que su peluca encaneció súbitamente, se obtiene
un efecto que destaca lo cómico de la argumentación (Tda, p. 542).
3.2. Argumento de la ilustración

Recordemos que en el tipo de argumentos que examinamos última­


mente se trata de los argumentos que fundamentan nuestra proyección
de mundo. En el juego de la relación entre lo particular y lo universal,
en términos de argumentación, naturalmente el universal goza de una
preeminencia indiscutible. Pues bien, en el universal se sitúa cómoda­
mente el argumento de la ilustración, y desde ese sitial, debidamente
resguardado y asegurado, ilustramos la norma, la ley, la conclusión, la
teoría o simplemente la definición a que hemos llegado:
La ilustración difiere del ejemplo debido al estatuto de la regla que
utilizan para fundarla. / Mientras que el ejemplo se encarga de
fundamentar la regla, la ilustración tiene como función el reforzar
la adhesión a una regla conocida y admitida, proporcionando casos
particulares que esclarecen el enunciado general, muestran el inte­
rés de este por la variedad de las aplicaciones posibles, aumentan su
presencia en la conciencia (Tda, p. 546).
En relación con nuestro actual argumento de la ilustración, he aquí un
bello ejemplo, tomado de las Pláticas de Epicteto, citado por Perelman:
“Las dificultades son las que señalan a los hombres. Por eso, cuando sobre­
venga una dificultad, recuerda que Dios, como un maestro de gimnasia,
te enfrentó con un joven y rudo compañero” (Tda, p. 552). Perelman
nos recuerda también que expresiones como “más rico que Creso” tie­
nen también el carácter de ilustración y que se deslizan hacia el cliché128.
Veamos a continuación cómo Giorgio Agamben se vale provocati­
vamente del argumento de ilustración, al reflexionar sobre el genio en
Profanaciones. Por de pronto, él nos advierte cómo el genio se refleja en
cierta asociación que históricamente hemos acabado por olvidar, y que
resulta bastante evidente, a saber, con “generar” y “generación” . En este
sentido, el Genio era venerado, en particular en Roma, como una deidad
con un componente sexual. A propósito de esto, nos recuerda qu egenialis
lectus alude al lecho de la generación, de la procreación. Pero esta impronta

128 Recordemos que Creso fue un rey lidio entre 560 y 546 a.C. y que Lidia era este reino del Asia Menor
que ocupaba el territorio de lo que es hoy Turquía, siendo aun más amplio. N o solo su reino, sino él
mismo era inmensamente rico, y por eso la expresión conocida de ser tan rico com o Creso que, en
términos retóricos, equivale a una antonomasia.
genial (en el sentido del genio que nos determina) que cada cual lleva no
se limita a un componente sexual, sino que genio tiene que ver también
con ingenio. De ahí que en los ritos practicados en honor del Genio
como deidad lo consagrado a él no haya sido algo de carácter genital,
sino la frente. Y recurriendo al argumento de la ilustración, Agamben
nos dirige, a este respecto, la pregunta si acaso no será que cuando nos
llevamos la mano a la frente, como expresión del gesto de estupor por
algo que falta, que hemos olvidado, que no hemos considerado o respecto
de lo cual nos hemos equivocado, estamos con ello reiterando el gesto
de un antiguo rito de nuestros antepasados. Agamben:
Se llama mi Genius, porque me ha engendrado (Genius meus nomi-
natur, quia me genuit). Pero eso no basta. Genius no era solamente la
personificación de la energía sexual. Ciertamente cada ser humano
varón tenía su propio Genius y cada mujer tenía su Juno, ambos
manifestaciones de la fecundidad que genera y perpetúa la vida.
Pero, como es evidente en el término ingenium, que designa la suma
de las cualidades físicas y morales innatas en aquel que comienza a
ser, Genius era de alguna manera la divinización de la persona, el
principio que rige y expresa toda su existencia. Por esto a Genius
era consagrada la frente, no el pubis; y el gesto de llevarnos la mano
a la frente, que hacemos casi sin darnos cuenta en los momentos de
desconcierto, cuando nos parece casi que nos hemos olvidado de
nosotros mismos, recuerda el gesto ritual del culto de Genius (unde
venerantes deum tangimus frontem). Y dado que este dios es, en cierto
sentido, el más íntimo y propio, es necesario aplacarlo y mantenerlo
propicio en todos los aspectos y en todos los momentos de la vida”129.
En efecto, el gesto de llevarnos la mano a la frente es un momento en
que parece que nuestro yo quedara en suspenso, como que dejáramos por
unas fracciones de segundo de ser quienes somos. Son tantos los ejemplos
y a cada cual le pasa más o menos seguido. Se nos olvidó el pasaporte y
nos acordamos de ello cuando ya hemos llegado al aeropuerto o tal vez
teníamos el pasaporte vencido. Etc.

129 Agamben, Giorgio: Profanierungen, Suhrkamp, Frankfurt a/M , 2005. p. 8. / Ed.cast.: Profanaciones, trad. de
Flavia Costa y Edgardo Castro, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2005.
Como vemos, en el argumento de la ilustración no se trata como
en el respectivo del ejemplo, de ir ascendiendo la empinada cuesta del
universal recopilando casos particulares, sino de que ya estamos al final de
esta cuesta, o al menos en el descanso, habiendo ya alcanzado el universal,
y ahora lisa y llanamente exhibimos lo que abarca este universal —regla,
ley, norma, fórmula—con ilustraciones o casos particulares.
La toma de conciencia de estos dos tipos de argumento —del ejemplo
y de la ilustración—es de la mayor relevancia si atendemos a las implican­
cias que ello reviste para la educación. U no de los serios problemas que
afectan a la educación es que se entregan, en cierto modo, “paquetes” ya
hechos. En otras palabras, el profesor ante todo presenta la ley, la formula
y recurre a continuación, sépalo o no, al argumento de la ilustración,
con el fin de exhibir casos particulares que caen bajo su dominio. Pero,
cuando esto es nada más que así, el alumno queda fuera del proceso de
descubrimiento que condujo a esa ley, con toda la pasión, el esfuerzo, el
ímpetu de la búsqueda, de la exploración que hay en ello. Pues bien, es
el argumento del ejemplo, el cual, como decíamos antes, nos presenta
el empinado camino de exploración que conduce al establecimiento de
una ley o fórmula universal, el que puede suplir aquella falta.
La educación, la pedagogía, pues, debería hacer valer siempre ambos
caminos y únicamente así se podría superar el estado en que se encuentra
en la actualidad, particularmente en nuestro país, en que probablemente
lo que prima es, en primer lugar, la apatía, la abulia, el desgano.
La razón está marcada por dos obsesiones muy notorias: una que es
la tendencia a suponer que todo debe provenir de un principio; sobre
todo Heidegger enfrenta esto planteando el criterio de igual originariedad
o de co-originariedad, y lo refiere a las determinaciones ontológico-
existenciales del ser humano, al que llama Dasein (cfr. SytR, parágrafo 4,
31). La segunda obsesión tiene que ver con la tendencia a que las cosas se
justifican en lo que son en la medida en que hay una ley que las explica,
vale decir, suponemos entonces, desde esta perspectiva, que lo universal
determina a lo particular. Esto se presenta de modo muy notorio en un
pasaje de Descartes, citado por Perelman:
El edificio construido por un único arquitecto es más bello; una
ciudad, igualmente, resulta más ordenada; una constitución, obra de
un único legislador, está incomparablemente mejor reglamentada, lo
mismo que la verdadera religión, dont Dieu seul afait les ordonnances
(cuyas normas las hizo Dios solamente) (Tda, p. 548-549).
El propósito de Descartes a través de la formulación de la regla citada del
superior valor de las obras que provienen de un solo maestro, es justificar
la reconstrucción no solo de la filosofía, de la metafísica, sino del cuerpo
íntegro de las ciencias a partir del fundamento incuestionable dado por
una certeza indubitable, a saber, de una verdad absoluta.
Por su parte, Perelman ilustra la regla cartesiana, poniendo como
ejemplo de una posible argumentación al respecto el que se sostenga que
la verdadera religión se reconoce porque sus normas las hizo un Dios
único. Perelman aclara respecto de la ilustración, lo siguiente:
Porque la ilustración pretende aumentar la presencia, concretando con
ayuda de un caso particular una regla abstracta, a menudo se tiende a
ver en ella una imagen, a vivid picture of an abstract matter. Ahora bien,
la ilustración no tiende a reemplazar lo abstracto por lo concreto, ni
a transponer las estructuras en otro campo como lo haría la analogía.
Ciertamente, es un caso particular, corrobora la regla e incluso puede
servir para enunciarla, como en el refrán (Tda, p. 550).
Perelman cita un decidor ejemplo de argumento de ilustración de Aris­
tóteles en que este procura ilustrar con la carrera de los atletas cierta
diferencia de estilos. Aristóteles:
/ . . . . / pues no hay nadie que no desee ver claramente el fin. Esto
explica que, una vez llegados a la meta del estadio en el que corren,
los atletas jadean y sucumben, mientras que antes, en tanto en cuanto
tenían el término a la vista, no sentían la fatiga (Tda, p. 550).
Ilustración esta que vale, más allá de lo que estrictamente concierne al
estilo, para toda suerte de vivencias humanas, sobre todo las que tienen
que ver con la creación, la producción y el trabajo. Es recién al llegar a la
meta, después de todo el esfuerzo realizado, y frecuentemente la sobre-
exigencia, que nos permitimos jadear.
La ilustración sirve obviamente la mayor parte de las veces para
“facilitar la comprensión de la regla”, nos recuerda Perelman, y esto se
aplica de modo autorreferente al propio argumento de ilustración. Pero
esta aplicación traspasa a su vez esta frontera, ya que el texto completo
que desarrollamos aquí vale en igual sentido, por cuanto al ir primero
enunciando la regla general de algún tipo de argumento, como los ar­
gumentos de sacrificio, de lo irreparable, de división, de inclusión, del
argumento pragmático, de coexistencia, y otros, en todos estos casos se
trata de cómo subsecuentemente tenemos que ilustrar con ejemplos lo
que hemos dicho.
El siguiente ejemplo de Leibniz es en el mismo tenor, vale decir,
enunciando primero la regla general. Leibniz:
/ ... / es preciso que [el mal moral] solo sea admitido o permitido cuando
se lo considere una consecuencia cierta de un deber indispensable;
de modo que aquel que no quiera permitir el pecado de los demás,
faltaría él mismo a lo que debe. Sería como si un oficial que debe
vigilar un puesto importante lo abandona, sobre todo en un momento
de peligro, para impedir una querella en la ciudad entre dos soldados
de la guarnición que están dispuestos a matarse (Tda, p. 551).
Si el mal solo tiene justificación como consecuencia del deber cumplido,
la ilustración de Leibniz es muy apropiada: el oficial tiene que proteger
un puesto en el campo de batalla, y si acaso hay a la vez una reyerta entre
dos soldados en el pueblo aledaño y que él podría interrumpir, por no
abandonar su puesto, él tiene que admitirla como mera consecuencia.
Al mismo tiempo, el argumento leibniciano de ilustración muestra
lo problemático que es un enunciado que pretende validez universal en
el terreno de la moral, como la prohibición total de la mentira y que no
admite excepciones, y otros. En el ejemplo de Leibniz, la regla general
de la justificación del mal como consecuencia del deber cumplido en­
frenta implícita o explícitamente otra regla general que sostendría que
en ningún caso se cumple que el mal, la falta, tenga una justificación. Y
ulteriormente podemos observar cómo los defensores de una u otra regla
entrarán a discutir sobre la justificación, legitimidad o validez de cualquiera
de ellas sobre la base de la utilización del argumento de ilustración; cada
cual entonces ilustra la regla que respalda con los ejemplos más sugestivos,
los que más impresionan y que eventualmente son capaces por su propio
peso de convencer respecto del valor de la regla general en cuestión.
Gran parte de nuestros desvelos consiste en descubrir qué regla
general habría tras distintos sucesos y cómo se enunciaría esta. En ello
reconocemos un juego permanente entre la regla general y sus posibles
ilustraciones, en que ocurre a la vez que a partir de una ilustración, de
algún ejemplo vivo que se nos presenta, o muchos, pretendemos descubrir
la regla general. A veces esto se eleva a cuestiones de orden teológico,
como lo que nos enseña el siguiente ejemplo del Caballero de Méré,
puesto por Perelman:
Cuando pienso que el Señor quiere a este y odia a aquel sin que se
sepa por qué, no encuentro otra razón más que una serie de encantos
que descubre en uno y que no halla en el otro, y estoy persuadido de
que el mejor medio, y quizás el único, para salvarse es el de gustarle
(Tda, p. 551).
Desde luego la ilustración suele usarse también de manera irónica respecto
de la regla general que estaría respaldando. Si, a modo de muestra, un
crítico de la Iglesia Católica comienza a ilustrar las “buenas acciones” de
la iglesia, hablando de un sinnúmero de atrocidades cometidas en nom­
bre del Dios cristiano a lo largo de la historia, está claro que esto sigue
siendo argumento de ilustración, aunque usado para criticar, objetar o
invalidar alguna regla general. Así también podemos destacar primero la
“sensatez” de alguien y luego ilustrarla con numerosos casos en que esa
persona se ha comportado insensatamente:
Este empleo irónico de la ilustración inadecuada resulta especialmente
chocante con relación a las calificaciones. A este respecto, se observará
que la “regla”, según el sentido que nos ocupa, es todo enunciado
general en comparación con lo que es una aplicación suya. La califi­
cación dada a una persona puede considerarse como una regla cuyos
comportamientos proporcionarían ilustraciones. Antonio utiliza la
ilustración voluntariamente inadecuada cuando, sin dejar de repetir
que Bruto es un hombre honorable, enumera sus actos de ingratitud
y de traición (Tda, p. 552).

3.3. Argumento del modelo

Hemos dicho que los argumentos del ejemplo, de la ilustración y del


modelo tienen que ver a la vez con un singular juego que hay entre lo
particular y lo universal y, en este sentido, se advierte su impronta deci­
didamente retórica. Ella tiene singularmente que ver con ese juego, ya
que si está más cercana a la imagen que la idea, la retórica cumple sobre
todo el papel de la mediación para que lo que dice la idea la imagen lo
refuerce y se pueda lograr con ello la adhesión del auditorio, cualesquiera
que este sea. En los recorridos que emprendemos entre el universal y
el particular sucede con el argumento del modelo que escojo y destaco
un caso, hecho, ejemplo particular y lo hago valer como universal. Así
en un discurso recordatorio del Desembarco en Normandía se puede
contar la historia heroica de uno de los caídos en la Playa de Oklahoma
y hacer valer esa historia como modelo de lo propio de los soldados de
las tropas aliadas.
El relato concerniente a Salvador Allende en La Moneda, rechazando
cualquier posibilidad de abandono del país y con declaraciones expresas de
quedarse allí aunque por ello tuviera que dar la vida, vale también como
argumento del modelo. Este argumento lo puede exponer alguien —un
político en un discurso, o un ciudadano corriente en una conversación
cualquiera—como ejemplo de valentía, bravura, heroísmo, y tal vez que­
rer decimos con ello que Allende es comparable con Balmaceda, y que
pertenecería a cierta categoría superior de hombres grandes y notables.
Ahora bien, ciertamente el argumento del modelo está siempre
expuesto a la acción del antimodelo o, dicho más precisamente, que el
modelo, con el paso del tiempo, se vuelva antimodelo, o bien, que ese
modelo para alguien o para un grupo, es antimodelo para otro o para otro
grupo. Sin duda, el Presidente de una nación, que era un modelo para sus
electores, por razones de haberse involucrado en asuntos de corrupción,
se convierte en antimodelo. El cantante pop que no solo con su música,
sino con su modo de ser, tal vez estrafalario y transgresor, es modelo para
vastos grupos juveniles, es más bien un antimodelo para otros grupos.
Está claro que la emulación es decisiva en nuestro proceso de apren­
dizaje, y no solo en la infancia, cuando ella es más fuerte, sino también
en etapas posteriores de la vida, por de pronto, en la juventud:
Cuando se trata de la conducta, un comportam iento particular
puede no solo servir para fundamentar o ilustrar una regla general,
sino también para incitar a una acción que se inspira en él. / Exis­
ten conductas espontáneas de imitación, lo que, con frecuencia, ha
llevado a considerar que la tendencia a la imitación es un instinto, y
de una importancia capital a los ojos del sociólogo. Por otra parte,
es conocido el lugar atribuido por la psicología contemporánea a
los procesos de identificación. Nosotros mismos hemos insistido en
el papel de la inercia, en el hecho de que la repetición de una mis­
ma conducta —contrariamente al desvío y al cambio—no tiene que
justificarse, y en la importancia que, por consiguiente, se concede a
lo precedente. Pero, no siempre es espontánea la imitación de una
conducta. Puede ocurrir que se invite a imitarla. La argumentación
se fundará, bien en la regla de justicia, bien en un modelo al que se
pedirá que se conforme, como en el ejemplo de Aristóteles: “Si para
las augustas diosas fue bueno someterse a la sentencia del Areópago,
¡cómo no va a ser lo mismo para Mixidémides! (Tda, pp. 554-555)130.
Pues bien, el argumento del modelo de Aristóteles nos dice que si en esta
colina de Ares, donde fue edificado el “Areópago”, fueron juzgadas las
diosas, ¿cómo no habría de justificarse que un mortal como Mixidémides
se sometiera al mismo tribunal?
El argumento del modelo opera muy visiblemente en la historia, suce­
diendo que, por ejemplo, en la actualidad los países desarrollados son vistos
como modelos para países subdesarrollados o emergentes. También es el
caso de países en relación con el país vecino. Con la historia de Portugal
sucede que parece atenerse al modelo de España, para seguir en forma
a veces casi calcada similares desarrollos. El equivalente de ello sería en
el siglo XX Canadá, que está estrechamente ligado a Estados Unidos. En
la compleja política del siglo XIX este vínculo de Portugal con respecto
a España se advierte claramente, por de pronto, en lo que concierne al
movimiento liberal. El Pronunciamiento sobre todo liberal de Cádiz en
España le da ánimos a oficiales de tendencias liberales en Oporto. Unidos
ellos con miembros de la masonería se levantan contra la ocupación de
Gran Bretaña y en particular contra el Dictador de facto, el general inglés
Beresford. En 1821 retorna de Brasil el R ey Juan VI, donde había estado
exiliado desde 1807, en aquel entonces con apoyo de los británicos, con
ocasión de la invasión napoleónica de España. Entretanto se ha acordado
una nueva Constitución en Portugal y Juan VI la suscribe.

130 Mixidémides es un personaje, del siglo IV a.C., que tuvo que ver con Autocles, un encargado ateniense
de lograr con sus deliberaciones acuerdos de paz. Una misión que se le encargara a Autocles en Tracia
tuvo que ver con Mixidémides.
En aquellos mismos días Brasil ha declarado su independencia de
Portugal, la Madre Patria. En octubre de 1822 el primogénito de Juan VI,
Pedro I, fue designado Emperador del Brasil.
Y así como entonces retornó la monarquía en España, otra vez sir­
vió ella como modelo para Portugal, donde se produjo un movimiento
monárquico contra los liberales, encabezado por D on Miguel, el hijo
menor de Juan VI. Su propio padre, Juan VI, logra salvarse en un barco
de guerra inglés, y luego hacer valer nuevamente su regencia, mas sin
poder evitar una guerra civil, en la que se enfrentaron fuerzas absolutistas
contra fuerzas constitucionales (GdW, pp. 472-474).
Ante todo cabe reconocer respecto del argumento del modelo no
solo la fuerza, sino la necesidad de modelos que tiene el hombre, y ello
por de pronto, como decíamos más arriba, en función de nuestro apren­
dizaje por imitación. Pero, más que eso, habría que reconocer el papel
del modelo y de la puesta en acción del argumento del modelo como
muy avasalladoramente presente en nuestro mundo, en la medida en que
este tiene una marca claramente iconográfica, y hoy en día más encima
a través de medios tecnológicos altamente sofisticados.
Está claro que la publicidad está trabajando y emprendiendo a diario
su acción de persuasión y en definitiva de la venta de los productos publi-
citados sobre la base del modelo y, por lo tanto, tenemos que reconocer
que la amplitud de este puede expresarse no solo en personas que con
sus vestimentas y ademanes se presentan como modelos — justamente por
ello no es casual la palabra ‘modelo’ relativa al mundo de la moda—sino
en productos como la lavadora, el celular, el automóvil o el notebook.
El argumento del modelo se expresa en función de la recurrencia
precisamente a un modelo con el fin de justificar o promover cierta
acción que interesa. Invocamos un modelo determinado para seguir un
camino de acción y para que otros también lo sigan. Toda religión, toda
filosofía, todo arte, toda ciencia tiene sus modelos y por cierto la historia
de la humanidad está llena de personajes que se presentan como modelos
y que ulteriormente grupos humanos que suelen agrandarse enormen-
te al comenzar a seguir, y consecuentemente argumentar en distintas
situaciones, justificando acciones, decisiones, sucesos en función de las
enseñanzas de ese modelo o de lo que ellos mismos ven o creen ver en
él, todo lo cual naturalmente se basa en interpretaciones:
Pueden servir de modelo las personas o los grupos cuyo prestigio
valore los actos. El valor de la persona, reconocido de antemano,
constituye la premisa de la que se sacará una conclusión que preconice
un comportamiento particular. N o se imita a cualquiera: para servir
de modelo, es preciso un mínimo de prestigio. Según Rousseau: /
El mono imita al hombre a quien teme, y no imita a los animales
a quienes desprecia; juzga bueno lo que hace un ser mejor que él/
(Tda, p. 555).
Monos o perros que efectivamente “ven” al hombre como un ser supe­
rior, que les asegura techo y comida, al que se someten y que, en cierto
sentido muy sui generis, constituye un modelo para ellos —por supuesto
esto dicho con todas las reservas del caso.
La cuestión es cómo interpretamos en cada caso el modelo y esto tiene
tanto peso que, según hemos visto, históricamente frente al modelo está
siempre enjuego la posibilidad del antimodelo. El modelo puede ser un
héroe, un sabio, pero también la Iglesia, una doctrina política, el padre,
y otros. Si el modelo tiene que ver con la imitación, y consideramos
que aprendemos y nos orientamos en el mundo por imitación, entonces
el argumento del modelo es crucial en lo que se refiere al modo cómo
proyectamos el mundo. Lo que hacemos, emprendemos, decidimos o
elegimos está en mayor o menor grado determinado por ciertos modelos
que valen entonces como faros que nos orientan en nuestra navegación
existencial. Estos modelos no necesariamente son personas físicas concre­
tas, actuales o del pasado, sino que también pueden ser ideales, parámetros
de la más diversa índole. Perelman, haciendo un juego con la sentencia
cartesiana, fundadora de la modernidad:
Normalmente, se propone el modelo glorificado para que todos lo
imiten. Unas veces se trata de un modelo reservando a un reducido
número o solo a uno mismo; otras, es un patrón (pattern) que se ha
de seguir en ciertas circunstancias: comportaos, en esta situación,
como un buen padre de familia; amad al prójimo como a vosotros
mismos; considerad como verdaderas únicamente las proposiciones
concebidas tan clara y tan directamente como la proposición je pense
done je suis (pienso, luego existo) (Tda, p. 556).
Adviértase en esta última cita cómo el modelo de pronto es también un
pensamiento determinado, y lo es justamente porque le es propia una
capacidad de orientarnos. En el modelo se condensan aspiraciones y
expectativas, y considerándolo con ese alcance, advertimos la relevancia
que le cabe en relación con lo futuro, lo que se expresa, por ejemplo,
en la sociedad, la educación, la política, el derecho y la economía que
queremos. Ello se explica a la vez por el vínculo que tiene la noción de
‘m odelo’ con varios otros términos, especialmente con la ‘forma’ Así
como sucede, aristotélicamente hablando, que en la formación recibimos
una forma, podríamos decir que, junto con ello, recibimos y nos ajus­
tamos a un modelo. Y el modelo tiene también que ver con la historia:
U n hombre, un medio, una época, se caracterizan por los modelos
que ellos se proponen y por la manera cómo los conciben. Para
marcar la revolución intelectual que se produjo en Francia con el
viraje decisivo del siglo XVII, es significativo constatar que Pierre de
la Ramée, para la elaboración de su dialéctica, buscará modelos en los
poetas, los oradores, los filósofos y los juristas, mientras que Descartes
se propone a sí mismo como modelo para sus lectores (Tda, p. 556).
A su vez, con el modelo se genera una cadena, ya que es frecuente que
el modelo sea tal porque él mismo se ciñe a otro modelo:
El modelo indica la conducta que se ha de seguir. También sirve
como garantía de una conducta adoptada. Pascal, para justificar los
sarcasmos que dirige a los jesuítas, apelará a algunos Padres de la Iglesia
y a Dios mismo, que no dudaron en fustigar el error. / El hecho de
seguir un modelo reconocido, de estar sujeto a él, garantiza el valor
de la conducta; por tanto, el agente que valora esta actitud, a su vez,
puede servir de modelo: se propondrá al filósofo como modelo para
la ciudad porque él mismo tiene como modelo a los dioses; Santa
Teresa será la inspiradora de la conducta de los cristianos porque ella
misma tenía como modelo a Jesús (Tda, pp. 556-557).
Podemos relacionar el argumento del modelo con el pensamiento de
Jaspers en torno a lo grande, que no puede estar representado por nada
concreto en particular. En otras palabras, ningún modelo particular puede
enseñar o mostrar lo que es verdaderamente grande. Nuestro pensador
advierte respecto del peligro de simplemente igualar la grandeza (huma­
na) con la existencia (que en su pensamiento equivale al ser-sí-mismo),
lo cual ocurre cuando se absolutiza lo grande, a raíz de una medición
según logros que ha resultado insuperable. Pero una evaluación tal puede
establecer al final como grande lo que tal vez nada más brilla como tal131.
Por su parte, Heidegger en Los himnos de Hólderlin “Germania” y
í(El R in ”:
Lo grande tiene grandeza porque -y en tanto qu e- siempre tiene
sobre sí algo más. Este poder-tener-sobre-sí algo más grande es el
misterio de lo grande. Lo pequeño no puede tal cosa, aunque se
tenga adecuadamente en cuenta, del modo más directo y cómodo,
la amplísima distancia que lo separa de lo grande. Pero lo pequeño se
quiere a sí mismo, es decir, precisamente ser pequeño y su misterio
no es un misterio, sino un truco y molesta astucia que empequeñece
y sospecha de todo lo que no es igual a ella y, de ese modo, lo hace
igual a sí132.
Por otra parte, está claro que en gran medida el modelo nos concierne
ante todo a nosotros mismos, por cuanto somos susceptibles a la idea de
darle un buen ejemplo a los demás, ya sea como padres, maestros, jefes,
o autoridades de alguna índole. De este modo se entienden las palabras
que Isócrates, este maestro de retórica radicado en Atenas en la época de
Sócrates y Platón, le dirige a Nicocles, lo que corresponde a uno de los
libros de este autor. Tengamos en cuenta que Isócrates formó una Escuela
de Retórica a la que pertenecieron destacados generales y autoridades,
como es el caso de Nicocles, que fue gobernador de Salamis en Chipre.
Las palabras de Isócrates a Nicocles son las siguientes:
/ . . . / pon tu propia prudencia como ejemplo para los demás, sabe­
dor de que la manera de vivir de toda la ciudad concuerda con sus
gobernantes. Sea para ti una señal de tu buen reinado el ver que tus
súbditos son más ricos y prudentes gracias a tu cuidado (Tda, p. 555).

131 Jaspers: Diegrossen Philosophen (Los grandesfilósofos), München: Piper, 1988. Esta obra parte por un capítulo
dedicado a la definición de lo grande (“Vom menschlicher Grósse überhaupt”, D e la grandeza humana
en general), que lamentablemente no fue incluido en la edición castellana: Los grandes maestros espirituales
de oriente y occidente, óp. cit.
132 Heidegger: Holderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, Edit.Vittorio Klostermann, Frankfurt en el
M aino,“Germanien”, p. 146. Edic. cast.:Traducción al castellano, notas, y estudio preliminar del Himno
“Germania” de Friedrich Hólderlin,Tesis para optar al Grado de Magister en Filosofía, Mención Meta­
física, de Carolina Merino R ., Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, Santiago.
1996, p. 134. Traducción realizada bajo mi supervisión.
El argumento del modelo tiene en definitiva un trasfondo tanto
ontológico como cosmológico. De alguna manera todos los fenómenos
se rigen por modelos, que se expresan al modo de una legalidad. Una
roca, un río, una nube, una estrella se desarrollan según modelos corres­
pondientes de lo que es cada uno de estos fenómenos, teniendo a la vez
esos modelos un carácter arquetípico, comparable al de la idea platónica.
Vistas las cosas así, todo se desarrolla por imitación del modelo. Si esto
sucede en un plano no consciente en la inmensidad de la naturaleza, en
el caso del ser humano, en la medida en que se pasa de la infancia a la
adolescencia la imitación se convierte en algo consciente y acaba por
incluir la posibilidad de un autocuestionamiento.
Si tratamos del argumento del modelo o, si se quiere, por el mode­
lo, de acuerdo al cual argumentamos respecto de algo invocando algún
modelo, ante todo está claro que esto se aplica a nosotros mismos. Si la
imitación cumple un papel fundamental en el aprendizaje, en la experien­
cia, en la formación y en definitiva en la orientación existencial humana,
el argumento del modelo es crucial en todo ello, precisamente porque
se apoya en la realidad y presencia indiscutible de la imitación. Siendo
así, el padre debe tener en cuenta que el hijo irá aprendiendo de él por
imitación, y lo mismo se aplica al profesor, al médico, al sacerdote, o a
la autoridad en general. Si cada cual, en mayor o menor grado, puede
ser visto como modelo para otros, el argumento del modelo está perma­
nentemente desarrollándose, aunque sea de modo inexpreso. Perelman
reflexiona al respecto, citando al Caballero de Méré:
Se describirá al ser prestigioso con arreglo a su papel de modelo, se
evidenciará tal o cual carácter o acto suyo, incluso se adaptará su
imagen o su situación para que puedan inspirarse en su conducta con
más facilidad. De este modo, escribirá el Caballero de Méré: / “U n
hombre honesto debe vivir, más o menos, como un gran príncipe que
se encuentra en un país extranjero sin súbditos ni séquito, y a quien
la fortuna obliga a vivir como un honesto particular / (Tda, p. 558).
Bella imagen esta del Caballero de Méré al describir al hombre honesto
como un príncipe en tierra extranjera, sin las granjerias de su noble con­
dición, y sometido, al igual que el común de los plebeyos, a los avatares
de la fortuna. En otras palabras, solo así se prueba en valía como príncipe.
Como ya hemos visto, el modelo puede ser no solamente una per­
sona o un grupo humano, sino una doctrina, un credo, una idea, y hasta
un pensamiento. Podríamos decir que el llamado imperativo pindárico
“¡Llega a ser el que eres!” tiene carácter de modelo para muchos pensa­
dores, entre los que se cuentan Kierkegaard, Nietzsche, Scheler, Jaspers
o Heidegger, y desde luego que puede ser modelo para muchos más. El
Werther de Goethe fue modelo para toda una generación, el Fausto lo fue
incluso para las generaciones venideras, el Quijote es modelo no solo para
los españoles, sino para el mundo entero, y en todos estos casos se trata de
figuras literarias. Así sucede también que tras el modelo que admiramos
se esconde otro modelo, como puede ser la monarquía; así en el ejemplo
siguiente de Perelman, tomado de la obra A Nicocles de Isócrates:
/ . . . / se dice que también los dioses están regidos por Zeus. Si es
verídico el relato sobre estas cosas, está claro que los dioses prefieren
esta institución; pero si nadie lo sabe con exactitud y al figurárnoslo
hemos supuesto que es así entre los dioses, esto es una señal de que
preferimos todos la monarquía (Tda, p. 558).
Y en la misma dirección este ejemplo tomado de las Cartas persas de
Montesquieu:
Así, aun cuando no hubiera Dios, deberíamos seguir amando la justi­
cia, es decir, esforzarnos por parecemos a este ser del que nos hemos
formado una idea tan bella, y que, si existiera, sería necesariamente
justo (Tda, p. 559).
Así como hay argumentación del modelo, puede haberla también del
antimodelo. Hay una dialéctica en ello, puesto que también aquí la nega­
ción viene a ser constitutiva del fenómeno. Todo aquello que repelemos
del antimodelo, lo que es revulsivo de él, es integrado al argumento del
modelo. Cada modelo, por ejemplo una ideología política, supone un
antimodelo, la ideología contraria, y este suele ser más efectivo que el
modelo en lo que atañe a promover una acción determinada. En este
sentido debe entenderse la siguiente cita de Montaigne:
Puede que haya alguien como yo, que me instruyo mejor con el
contraste que con el ejemplo, huyendo de algo que está siguiéndolo.
En esta clase de disciplina pensaba el viejo Carón, cuando decía que
los sabios tienen más que aprender de los locos que los locos de los
sabios, y aquel antiguo músico que tocaba la lira, de quien Pausanias
cuenta que solía obligar a sus discípulos a que oyeran a uno que vivía
enfrente y que tocaba horriblemente, y así aprendían a odiar las notas
desafinadas y las medidas equivocadas (Tda, p. 560).
En la medida en que la humanidad se ha ido desarrollando, siguiendo
un proceso de individuación, así como el argumento del modelo tiende
a quedar desplazado, gana más terreno el argumento del antimodelo,
teniendo aquí más que nada en cuenta posibles antimodelos humanos.
En efecto, cada cual en su individuación y la autonomía e independencia
asociada con ello, tiende más bien a no reconocer expresamente ciertos
modelos que pudieran regirlo, y más bien lo que lo caracteriza es el orien­
tarse en la existencia de acuerdo con lo que haría o decidiría, siguiendo
en ello a antimodelos. Está claro que afirma mucho más la independencia
de la personalidad de cada cual no ceñirse a ciertos modelos y, a cambio
de eso, orientarse al menos según el antimodelo (naturalmente tomando
esto planteado con muchas reservas, por de pronto en el terreno ético).
Perelman reflexiona de la siguiente manera sobre lo expuesto de la rela­
ción entre modelo y antimodelo:
A primera vista, todo lo que hemos dicho del modelo puede aplicarse,
mutatis mutandis, al antimodelo. Una veces, se estará incitado, en el
momento de una deliberación, a elegir un comportamiento porque
se opone al del antimodelo; otras veces, la repulsión llegará incluso
a provocar el cambio de una actitud anteriormente adoptada, por la
única razón de que también es la del antimodelo. Sin embargo, un
rasgo importante distingue esta forma de argumentación de la que
recurre al modelo: mientras que, en esta última, se propone confor­
marse, aunque fuese con torpeza, a alguien, y mientras que la conducta
que se va a adoptar es relativamente muy conocida, en el argumento
del antimodelo se incita a distinguirse de alguien, sin que de ello se
pueda inferir siempre una conducta precisa. A menudo, mediante la
referencia implícita a un modelo, será posible cierta determinación
de esta conducta: el alejarse de Sancho Panza solo puede concebirlo
quien conoce la figura de don Quijote; la visión del ilota solo puede
determinar una conducta para quien conoce el comportamiento de
un espartano aguerrido (Tda, p. 561).
El juego entre modelo y antimodelo se advierte de manera espléndida
en el siguiente pasaje de Bossuet:
De Tertuliano también aprendo que los demonios, ante sus ídolos,
no solo hacían votos y ofrecían sacrificios, el propio tributo de Dios,
sino que los recubrían con las ropas y los adornos que utilizaban
los magistrados, y ponían delante de ellos los fasces, los bastones de
ordenanza y las restantes señales de autoridad pública, porque, en
efecto, dice este gran personaje: “los demonios son los magistrados
del siglo” / . . . / ¿Y a qué insolencia, hermanos, no se ha atrevido este
rival de Dios? Siempre le ha gustado hacer lo que Dios hacía, no
para acercarse de algún modo a su santidad, su capital enemiga, sino
como un vasallo rebelde, que, por desprecio o insolencia, se reviste
de la misma pompa que su soberano (Tda, p. 562)133.
Pensemos en las relaciones hasta cierto punto lamentables que tenemos
como país con dos de nuestros vecinos, Bolivia y Perú, y como es cla­
ramente parte de la política de esas naciones el argumentar en ciertos
momentos en términos políticos, poniendo a Chile como antimodelo
para ellos, y ello fundamentalmente en razón de los territorios de esos
países perdidos en la guerra (tanto la de la Confederación como la del
Pacífico). Como es bien sabido, especialmente cuando en esos países el
gobierno de turno se ve en dificultades, debido a que ha disminuido el
respaldo de la ciudadanía, entonces, en aras de subir el índice de apro­
bación, se valen del recurso del “tema Chile” y las supuestas injusticias
que nuestra nación les infligió.
El argumento del antimodelo puede ser tan fuerte, cualitativa y cuan­
titativamente, en función no solo de la autonomía, a que nos referíamos,
sino en función de que casi siempre es más fácil criticar que hacer. Su

133 Tertuliano, hijo de oficial romano, nacido en Cartago (que se ubicaba en el actual Túnez), que viviera
entre 150 y 220 d.C., estudió Leyes y Retórica. Durante un tiempo ejerció como abogado en Roma. En
general sus escritos tienen cierto carácter polémico-combativo, como contra la Gnosis de los Valentinia-
nos, y otras corrientes que él consideraba heréticas. Estimaba que entre cristianismo e Imperio Romano
debía haber plena armonía e invitaba a los cristianos a una fiel obediencia al Emperador. Tengamos en
cuenta que esto está planteado en una época anterior a Constantino. Cuando bajo el Emperador Severo
se inicia una persecución de los cristianos en Cartago, Tertuliano sale en la defensa de estos últimos.
Tuvo una cercanía con los montañistas y adoptó una posición que resultaba muy controvertida para la
Iglesia. Jerónimo se refirió a Tertuliano diciendo irónicamente que este habría fundado su propia iglesia.
En buena medida es gracias a este teólogo que se introduce el concepto de trinidad, por de pronto en
la traducción al latín‘trinitatis’ del término griego correspondiente (trías).
limitación, entre otros, se hace notar en el hecho de que puede conlle­
var el marasmo de la inacción. En efecto el destacar lo negativo de algo,
de una situación, de un gobierno, o de lo que fuere, no conduce por sí
solo a hacer nada. Mientras que cuando trazamos un modelo a seguir, a
hacer realidad, al menos es más difícil luego sustraerse o marginarse de
la posibilidad de realización.
El argumento del modelo puede servirse también del antimodelo
como para provocar efectos repulsivos respecto de este último. Se suele
argumentar más en el sentido de destacar los rasgos negativos del antimo­
delo, de alguien o algo a lo que nos oponemos, para con ello favorecer al
modelo en que se cree, y esto corresponde casi al día a día de la política.
El político suele dirigirse al auditorio resaltando rasgos negativos de las
ideas de los opositores a las suyas propias.
Mas, trátese del argumento del modelo o del antimodelo, en ambos
casos requerimos de una información previa de uno u otro, pues puede
suceder que el orador presente algo como antimodelo -supongamos, cier­
tas ideas o planteamientos—sin saber que probablemente para el auditorio
al que se está dirigiendo justo esas ideas son favorablemente acogidas, a
tal punto que lo que era para el orador antimodelo, resulta que para ese
público es modelo. O por supuesto podría ser también viceversa: que lo
que es modelo para el orador, para el auditorio es antimodelo. De esto
tienen que saber los representantes diplomáticos de Chile en La Paz o
en Lima y tenerlo siempre presente: que la imagen de Chile que para el
funcionario del caso constituye un modelo, en esos lugares es todo lo
contrario:
Los inconvenientes de la argumentación por el modelo o el antimo­
delo se manifiestan cuando el modelo implica rasgos represensibles
o el antimodelo, cualidades dignas de imitación. En efecto, toda
discriminación entre los actos del modelo o del antimodelo, supone
un criterio distinto al de la persona o el grupo que se exalta o que se
desprecia, criterio que hace que el argumento por el modelo sea in-
utilizable, por tanto, superfluo o incluso peligroso (Tda, pp. 563-564).
Los modelos naturalmente están expuestos a los avatares del tiempo y la
historia, y ello no solo para los individuos, sino para las naciones. Incluso
en la vida de un solo individuo lo que era modelo en la niñez (que podía
ser el Príncipe o la Princesa de algún cuento) ya no es modelo para el
joven, así este ejemplo divertido de Perelman: “/.../ a un padre, que le
dice a su hijo, mal estudiante: “A tu edad, Napoleón era el primero de la
clase”, le replica el muchacho: “A tu edad, era emperador” (Tda, p. 563).
Hay que tener también en cuenta que el peso del modelo o anti­
modelo es tal, que el propio orador debe considerar hasta qué punto
no solamente él mismo, sino su comportamiento (sus actos), el propio
discurso, y los grupos con los que se identifica, se revisten de aquellos
caracteres. (Como observamos, también aquí actúa de fondo el argumento
del triple enlace de coexistencia.) Si el orador sabe que él, sus actos o
sus discursos son reconocidos como modelo, su comunicación resultará
fluida y podrá lograr con mayor facilidad la adhesión, que constituye la
finalidad de la retórica:
El argumento por el modelo o el antimodelo puede aplicarse espon­
táneamente al discurso mismo: el orador que afirma creer en ciertas
cosas no las fundamenta solo con su autoridad. Su comportamiento al
respecto, si tiene prestigio, también puede servir de modelo, animar
a comportarse como lo hace, y a la inversa, si es el antimodelo, se
alejará de él (Tda, p. 563).
Salta a la vista que un argumento como el del modelo conlleva un
ingrediente platónico indesmentible, sobre todo considerando que en
definitiva el modelo puede ser la idea o el arquetipo suprasensible, per­
fecto y eterno. Si bien Kant desarrolla un pensamiento que está en las
antípodas del pensamiento platónico, sin embargo igual en su pensamiento
se detectan numerosos resabios platónicos, a saber, en lo que concierne
precisamente al modelo. Kant tiene claramente presente en la Metafísica
de las costumbres que el modelo de la virtud no puede ser empírico, ya
que no hay nada perfecto en el orden empírico, y en lo que respecta a la
virtud requerimos precisamente de un modelo de perfección absoluta.
Cada modelo de los que se nos presentan en este mundo y en esta vida, a
veces personas emblemáticas en muchos sentidos, tiene lugares sombríos,
y podríamos agregar que eso precisamente hace que sean humanos y no
unos supuestos dioses en un ultramundo:
Para obviar estos inconvenientes, se induce a los autores a embellecer
o a ensombrecer la realidad, a crear héroes o monstruos, totalmente
buenos o malos, a transformar la historia en mito, en leyenda, en
estampa. Pero, incluso entonces, la multiplicidad de modelos o de
antimodelos no permite extraer una regla de conducta única y clara.
Los objetos tomados de la experiencia no pueden, por esta razón
—según Kant—, considerarse como modelo (o arquetipo) (Tda, p. 564).
Y luego cita un pasaje de la Crítica de la razón pura:
Q uien quisiera derivar de la experiencia los conceptos de la virtud
y convertir lo que, en el mejor de los casos, en un simple ejemplo
de explicación imperfecta en modelo de fuente cognoscitiva (que es
el modo de proceder de muchos), haría de la virtud algo ambiguo
y mudable según el tiempo y las circunstancias, algo inservible para
constituir una regla (Tda, p. 564).
Kant eleva esto a un grado extremo al plantear algo muy sugestivo y
profundamente bello: que llevamos un “hombre divino” en nosotros:
/ . . . / un hombre que solo existe en el pensamiento, pero que co­
rresponde plenamente a la idea de sabiduría. Así como la idea ofrece
la regla, así sirve el ideal, en este caso, como arquetipo de la completa
determinación de la copia. N o poseemos otra guía de nuestras accio­
nes que el comportamiento de ese hombre divino que llevamos en
nosotros, con el que nos comparamos, a la luz del cual nos juzgamos
y en virtud del cual nos hacemos mejores, aunque nunca podamos
llegar a ser como él. Aunque no se conceda realidad objetiva (exis­
tencia) a esos ideales, no por ello hay que tomarlos por quimeras. Al
contrario, suministran un modelo indispensable a la razón, la cual
necesita el concepto de aquello que es enteramente completo en su
especie con el fin de apreciar y medir el grado de insuficiencia de lo
que es incompleto (Tda, pp. 564-565).
Singular belleza y claridad hay en esta idea de un “hombre divino que
llevamos en nosotros” . Si nos preguntamos a propósito de esto si acaso
no correspondería ello a lo que se conoce como ‘ángel’, nuestro supuesto
ángel protector, debemos tener presente que tal vez con ello vamos de­
masiado lejos, ya que, siguiendo a Kant, se trata de cómo el arquetipo, la
idea o el ideal de un hombre divino interno puede no tener realidad, y sin
embargo igual representa un poder que nos determina y —agreguemos—,
nos orienta en la acción.
A partir de lo expuesto podemos advertir que hay en la concepción
de este supuesto hombre divino interno una base filosófica para las reli­
giones. Lo dicho se plantea en términos kantianos como una exigencia
del pensamiento —y tiene además que ver con su “filosofía del como si”—;
en este caso se expresaría esto diciendo que debemos suponer como si hubiera
el mentado hombre divino en nosotros. Pues bien, la religión le suministra
un contenido a aquello al proponernos un dios con tales y cuales carac­
terísticas, con un cierto relato y enseñanza. Pero lo interesante es, como
veíamos, que la sola idea tiene poder suficiente y puede perfectamente
cubrir la necesidad de orientación en las decisiones y las acciones que
requiere el hombre:
Kant se da cuenta de la importancia que tiene el modelo para la con­
ducta, pero cree que este modelo solo es un ideal que cada hombre
lleva en sí, sin que los límites naturales permitan que se realice dentro
de un ejemplo fenomenal. / Este arquetipo, que encuentra Kant en
“ese hombre divino que llevamos en nosotros”, lo proporcionan las
religiones a los hombres gracias a la idea o a la imagen que presentan
de Dios, del Ser perfectamente bueno o, al menos, de su representante
y portavoz en la tierra (Tda, p. 565).
En la Metafísica de las costumbres Kant plantea con mucha fuerza que la
moralidad (Sittlichkeit) no puede apoyarse en ejemplos, y aunque sean
ellos ejemplos arquetípicos o modelos (.Muster). El pensador de Kónigs-
berg se preocupa entonces de precisar qué papel debe cumplir el ejemplo
(concreto), sea este relativo a personas, hechos o acciones:
El buen ejemplo (la conducta ejemplar) no debe servir como modelo,
sino solo como prueba de que lo prescrito por el deber es factible.
Por tanto, lo que proporciona al maestro el canon infalible de su
educación no es la comparación con algún otro hombre (tal como
es), sino la comparación con la idea (de la humanidad) de cómo debe
ser, por tanto, con la ley (Me, 356/480).
El pasaje citado en torno a la significación ética de lo ideal continúa
haciendo un interesante y osado parangón con contenidos religiosos,
ya que, sostiene Kant, incluso el “Santo del Evangelio” tiene que ser
previamente comparado con nuestro ideal de perfección moral. En ello
trasunta aquella peculiar idea que tiene Kant de la religión, al concebirla
dentro de los límites de la razón pura, como reza el título de una de sus obras.
Esto puede verse como una osada exigencia de su ética, en la cual
lo verdaderamente revolucionario que tiene, y aun para el hombre del
siglo XVIII, es su carácter autonómico, lo cual implica, entre otros as­
pectos, al menos una parcial no dependencia de Dios o de una religión
en particular. Prestemos atención a lo que nos dice —con atrevimiento y
claridad ilustrada—en sus últimas palabras de la Metafísica de las Costumbres:
De aquí se desprende que en la ética, como filosofía pura práctica
de la legislación interna, solo sean concebibles para nosotros las re­
laciones morales del hombre con el hombre: pero qué tipo de relación
existe más allá de esto entre Dios y el hombre es algo que sobrepasa
sus límites por completo y nos resulta verdaderamente inconcebible;
con lo cual se confirma lo que antes se afirmó: que la ética no pue­
de ampliarse más allá de los límites de los deberes recíprocos de los
hombres (Me, 370-371/491).
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