UNIVERSIDD NACIONAL MICAELA BASTIDAS DE

APURIMAC

ESCUELA DE CIENCIA POLÍTICA

Conceptos tradicionales y nuevos enfoques

La cultura

Fernando Silva Santisteban

2006
1
2
 LA CULTURA

Del latín cultus, forma de supino del verbo colere

que originalmente significaba "cultivar", el término
cultura se volvió metafórico cuando lo empleó
Cicerón (106-43 a.C.) en su célebre tratado
filosófico y moral Tusculanae disputationes, (2, 5,
13) para comparar el espíritu de un hombre basto
con un campo sin cultivar y su educación y
formación espiritual como el cultivo de ese campo.
Este concepto clásico de cultura que excluía las
actividades utilitarias, las artes y el trabajo manual
-banausía, tenido como propio de esclavos- pasó
con esos caracteres a casi todas las lenguas
europeas.
En la Edad Media la palabra cultura conservó su
carácter metafórico, aristocrático y contemplativo
propio del ideal clásico y se convirtió en
instrumento principal de la preparación del hombre
para sus deberes religiosos y para la vida
ultramundana (culto a Dios y a los santos). El
Renacimiento modificó el carácter imaginativo del
ideal clásico medieval, destacando la naturaleza
activa de la sabiduría. Pico della Mirandola y Carlo
Bovillo, insistían en que a través de la sabiduría el
hombre podía llegar a su realización total. La
cultura fue entonces sabiduría, pero como tal
reservada solo a unos cuantos porque que el sabio
3
se separaba del resto de la humanidad, tenía un
carácter metafísico y moral diferente de los demás
hombres. La Ilustración trató de eliminar el
carácter aristocrático de la cultura al proponer su
máxima difusión por considerarla instrumento de
renovación de vida social e individual y no
patrimonio de doctos. Kant define la cultura como
"la producción en un ser racional de la capacidad
de escoger sus propios fines" (1), en el sentido de
otorgar fines superiores a los que puede
proporcionar la naturaleza misma.
En el orden académico el concepto de cultura ha
sido objeto de muchas preocupaciones así como de
propuestas y discusiones, puesto que para la
antropología, como para las demás ciencias
sociales -por las propias características con las que
se ha venido identificando la condición humana-
había que establecer una categoría conceptual,
funcional y discernible en la que se conjugasen los
atributos de la vida social humana. Si bien no se
ha establecido ni se ha buscado establecer una
definición única de cultura -salvo las definiciones
matemáticas, toda definición es siempre arbitraria-
los científicos sociales estuvieron de acuerdo sobre
determinadas condiciones que, como veremos
luego, hacían de la noción de cultura una
abstracción (2) válida para significar un todo
1
Crítica del juicio, parágrafo 83.
2
"La abstracción es descrita por Llinás como una categoría
muy general de la función nerviosa, derivada de la
organización global del cerebro como producto de la selección
natural … La abstracción se refiere a algo que sólo existe en la
mente: una idea, un concepto, una representación mental de
algo que puede o no existir en el mundo externo. La
4
integrado, funcional, objetivo y discernible. El
historiador Phillip Bagby dice:
"...Los antropólogos han conseguido establecer unas
cuantas proposiciones de validez universal, que si
no fuera por su carencia de forma matemática,
podrían muy bien ser consideradas como leyes ... El
establecimiento de estas regularidades universales
afirma nuestra creencia de que el mundo de las
cosas humanas no es totalmente desordenado (3)."
De manera que, como los han expresado también
Kroeber y Kluckhon, la noción de cultura resultó
ser para la antropología como la noción de
gravedad para la física, de enfermedad para la
medicina o de evolución para la biología, es decir,
la piedra fundamental sobre la cual se
estructuraba la disciplina (4). Y no sólo para la
antropología sino para la ciencia social en general.
Malinowski se refiere a la cultura como "el más
central de los problemas de todas las ciencias
sociales" (5).
Pero en el orden común, es decir, en lo
concerniente a la actividad social pública, el
abstracción o el conjunto de procesos neuronales que la
originan es un principio fundamental de la función del
sistema nervioso." Véase Llinás, Rodolfo: El lenguaje como hijo
del pensamiento abstracto. En: El cerebro y el mito del yo. p.
262 ss. Ed. Norma. Bogotá, 2003.
3
Bagby, Philip: La cultura y la historia. Taurus (Ser y Tiempo)
Madrid, 1959. p. 164.
4
Kroeber, Alfred y Kluckhohn, Clyde: Culture. A Critical
Review of Concepts and Definitions. Vintage Books. Nueva
York, 1963. p. 3.
5
Malinowski, Bronislaw: "Culture" En: Encyclopaedia of the
Social Sciences. Vol. 4. 1931.
5
término se ofrece elitista, confuso e inconveniente
porque la noción tradicional ("humanista") de
cultura constituye un contrasentido en el
entendimiento de la mecánica social cuando se la
quiere precisar diferenciándola de la educación, de
la economía, de la política, del derecho y los demás
aspectos de la vida social. Este enfoque no permite
expresar racionalmente la naturaleza de las cosas
en tanto se interpreta a la cultura en su
connotación tradicional y elitista, como un aspecto
secundario dependiente de los demás y no como la
noción totalizante y válida que refleja la integridad
de la vida social humana.

El concepto antropológico de cultura

Como sucedió con las ciencias físicas, que habían
progresado muy poco mientras no fueron
abstraídos los conceptos de masa, momento,
energía, etc., igual pasó con la antropología y en
general con las ciencias sociales, en las que cuando
fue establecido el concepto de cultura vino a servir
de base a todo el sistema de formulaciones
teoréticas de estas disciplinas.
Fue Edward Burnett Tylor (1832-1917) fundador de
la antropología académica quien perfeccionando un
enunciado de Gustav Klemm estableció el primer y
más amplio concepto de cultura, el mismo que
define en su famoso libro Primitive Culture (1871)
como:
"… aquel todo complejo que incluye el conocimiento,
las creencias, el arte, la moral, el derecho, las

6
costumbres y cualquiera de los hábitos y
capacidades adquiridas por el hombre en cuanto
miembro de la sociedad."
Agregando que:
"La condición de la cultura en las diversas
sociedades de la especie humana, en la medida en
que puede ser investigada, según principios
generales, es un objeto apto para el estudio Leslie
White Leslie White Leslie White de las leyes del
pensamiento y la acción humanos" (6).
El concepto formulado por Tylor tiene la gran
cualidad de ser inmensamente amplio y
circunscrito a la vez, lo cual permite innumerables
variantes, según el énfasis que se desee poner en
cualquier aspecto de la cultura, es decir, de todo lo
que significa las diferentes aptitudes y hábitos
adquiridos por el hombre en la vida social. Así, por
ejemplo, otro famoso antropólogo, Melville
Herkovits, ha caracterizado también la cultura
como "algo que puede ser aprendido, estructurado
analizado y divisible en diversos aspectos, algo
dinámico y variable que emerge de todos los
componentes de la especie humana" (77). Por su
parte, Leslie White dice: "Cultura es el nombre de
un orden o clase distinto de fenómenos, es decir, de
cosas y acontecimientos que dependen del ejercicio
de una habilidad mental peculiar de la especie

6
Tylor, Sir Edward Burnett: The Origins of Culture. Harper &
Brothers Publishers. Nueva York. 1958. p.1.
7
Herskovits, Melville J.: El hombre y sus obras. Fondo e
Cultura Económica. México, 1969. Cap. II. Pp.35 y 743-745.
7
humana, que hemos llamado simbolización" (8). En
tanto que Clyde Kluckhohn, en una de sus
definiciones, la entiende como "todos los modos de
vida históricamente creados, explícitos como
implícitos, racionales y no racionales, que existen
en cualquier tiempo determinado como guías
potenciales del comportamiento de los hombres"
aunque la concibe también como "la parte del
ambiente hecha por el hombre" (9). Así como éstas,
son innumerables las definiciones y la literatura
antropológica escrita sobre el concepto de cultura
que difieren no sólo en los alcances que se confiere
al concepto sino también en sus orientaciones
teóricas. Prácticamente no hay antropólogo que no
haya tenido que discernir o escoger un concepto
funcional de cultura acorde con su formación y su
manera de pensar en las realidades que le
preocupan.
En todo caso y como quiera que se tomen las
definiciones, en todas ellas se entenderá
necesariamente que la cultura es un fenómeno
social, es decir, algo más que un fenómeno
biológico, que si bien tiene base biológica se
trasmite de cerebro a cerebro a través de la
información y la comunicación y que se puede
observar, analizar y comprender como un sistema,
puesto que constituye un todo estructurado,
funcional y racionalizable. La cultura, como ya se

8
White, Leslie A.: La ciencia de la cultura. Un estudio sobre el
hombre y la civilización. Paidós. Buenos Aires, 1964. p. 337.
9
Kluckhon, Clyde: "The Concept of Culture". En: Ralph Linton
(Ed) The Science of Man in the World Crisis. Columbia
University Press. Nueva York, 1963. pp. 78-106.
8
dijo, incluye los conocimientos, técnicas, ideas,
creencias, hábitos y valores heredados. Si bien hay
quien sostiene que la cultura no incluye os objetos
materiales, éstos, como resultado de los actos, se
consideran formas de la cultura explícita. En todo
caso, son necesariamente productos culturales
-cultura material- y objeto de estudio de algunas
disciplinas como la arqueología y la historia de la
técnica (10).
Radcliffe-Brown, uno de los investigadores más
connotados de la antropología social británica, al
referirse a esta discrepancia en el uso del término
cultura escribe:
"… los antropólogos utilizan la palabra 'cultura' en
muchos sentidos diferentes. Creo que algunos la
utilizan como equivalente a lo que yo llamo forma de
la vida social" (Radcliffe-Brown, 1969:31).

10
Muchas de estas preocupaciones por el concepto y sentido
de la cultura propuestas por los más destacados filósofos,
humanistas, antropólogos, historiadores, sociólogos y otros
estudiosos, han sido recogidas por Alfred Kroeber y Clyde
Kluckhohn en un extraordinario trabajo que tiene por título
Culture, a critical reiew of concepts and definitions (1963),
hacen un recuento histórico y un análisis crítico de 161
definiciones de cultura, trazan la historia del término, recogen
los conceptos según el énfasis de sus contenidos, histórico,
normativo, psicológico, funcional, estructural y de otros
géneros; exponen consideraciones sobre el carácter y
significado de la cultura en cuanto a sus relaciones con la
naturaleza, la sociedad, sus significados en la sociología, la
psicología, el lenguaje, los individuos, el entorno y los
artefactos, para efectuar el sumario y las conclusiones sobre
las particularidades de los conceptos y todo cuanto tiene
efecto en sus relaciones con el término.
9
Pensamos, en efecto, que esta equivalencia a la que
se refiere R-B viene a ser una de las definiciones
más claras y totalizantes de cultura, esto es, como
las formas de la vida social.
En el orden epistemológico, una pregunta que no
puede dejar de inquietarnos es: ¿qué clase de
realidad posee la cultura? Pregunta que ha dado
lugar a diferentes respuestas y naturalmente a
discusiones, planteamientos y propuestas que sería
largo referir aquí, pero que pueden ser agrupados
en tres clases de enfoques diferentes, uno
denominado superorgánico, otro conceptualista y
un tercero realista.
El enfoque superorgánico, propuesto y sustentado
principalmente por Alfred Kroeber, entiende a la
cultura como a una súper realidad que existe por
encima y más allá de sus portadores individuales y
establece sus propias leyes, que no se debe
confundir con el hecho generalmente aceptado de
que la cultura es supraorgánica, esto es, que no
está directa e inmediatamente sujeta a las leyes
biológicas.
Según el enfoque conceptualista, la cultura no es
una entidad per se sino el concepto que usan los
científicos sociales para relacionar y unificar
conceptualmente una gran variedad de hechos que
de otro modo permanecerían separados y no
podrían ser relacionados y discernidos y, según el
criterio realista, es tanto un concepto como una
realidad empírica; es un concepto porque es la
principal teoría explicativa del objeto fundamental
de la ciencia antropológica y es una realidad
10
empírica porque el concepto está reflejando la
forma en que realmente están organizados ciertos
fenómenos que se agrupan bajo su contenido.
Partiendo del hecho de que la cultura es algo
observable, comprensible y analizable se aclara la
cuestión de la naturaleza substancial de la cultura.

La cultura y las culturas: entre el relativismo y

el universalismo
En el estudio comparativo de las culturas el
problema principal es la elaboración de
características que sean lo suficientemente amplias
como para aplicarlas a todas las culturas que se
estudian y, al mismo tiempo, lo suficientemente
específicas para diferenciarlas o señalar similitudes
que sean más que meras aproximaciones. Este
problema dio origen a dos posiciones sobre la
interpretación de la naturaleza de la cultura, una
sustentaba la relatividad o particularidad de las
culturas en tanto que la otra sostenía la
universalidad o generalidad de la misma.
Los relativistas extremos negaban que pudieran
elaborarse categorías o proposiciones que fueran al
mismo tiempo exactas y universales porque
sostenían que cada cultura era única y por lo tanto
debía analizarse mediante sus propias categorías.
Según Franz Boas cada cultura es única porque es
producto en parte de la casualidad y en parte de
las circunstancias históricas irrepetibles. Ruth
Benedict sostenía que cada cultura es una
expresión única y legítima de las potencialidades
humanas, en consecuencia no puede haber normas
11
universales de práctica cultural. También Alfred
Kroeber pensaba que no se pueden elaborar
categorías generales en las que puedan incluirse de
manera exacta todos los fenómenos particulares de
todas las culturas, por lo tanto las así llamadas
"categorías universales" resultaban inoperantes y
en consecuencia falsas, infuncionales, cuando se
trata de aplicarlas.
El relativismo cultural y las perspectivas desde las
cuales se juzgaba y analizaba una cultura implican
una serie de cuestiones que resultan muy
discutibles. Es el caso por ejemplo del relativismo
moral puesto que los valores morales son válidos
solamente dentro de cada cultura e incluso de cada
circunstancia. De acuerdo con esto no tendríamos
derecho a condenar la crueldad ni la inhumanidad
aparentes de otros pueblos, porque al hacerlo
estaríamos proyectando nuestro propio sistema de
valores más allá del único contexto en el que son
legítimos. Como explica Kneller, el relativismo crea
un problema moral peculiar a su doctrina: ¿hemos
de aceptar como justificada cualquier costumbre
por contraproducente y aborrecible que nos
parezca en la medida en que forma parte integral
de otra cultura? ¿no tenemos derecho -sigue
preguntándose este autor- a condenar el genocidio,
el canibalismo, la esclavitud y la tortura física
simplemente porque son prácticas de otros
pueblos?
Pensamos que las cosas no pueden llevarse a
extremos porque se puede usar en gran manera
criterios antropológicos para estimar lo que

12
podríamos llamar una racionalidad universal, como
los valores e instituciones, patrones y costumbres
que contribuyen a la supervivencia de la especie y a
la integridad de cada grupo social. El relativismo
cultural se justifica como una posición
metodológica en la investigación de culturas
específicas y para ello resulta de gran ayuda, mas
no como principio orientador en la teoría
antropológica, puesto que negaría la adopción de
valores de otras culturas que se consideren
ventajosos. Además, como dice Erich Fromm, el
relativismo no puede admitir lógicamente que sea
la propia cultura la que distorsione el desarrollo de
sus miembros porque niega que haya criterios
realmente válidos para el enjuiciamiento de las
demás culturas. Eso significaría que sólo son los
individuos los que pueden ser inadaptados y no las
culturas. Gravísimo problema para el cambio
cultural dirigido.
Los universalistas sostienen que todos los seres
humanos comparten la misma naturaleza, la cual
requiere de los mismos principios y valores para su
expresión. Si los individuos tienen o siguen valores
diferentes no es por que sus naturalezas sean
diferentes sino porque no cumplen con la
naturaleza que poseen en común. Sostiene
Kluckhon que todas las culturas son esencialmente
respuestas específicas a las mismas exigencias que
plantean la biología y las generalidades de la
condición humana. Las pautas de vida de cada
sociedad deben ofrecer modos aprobados y
sancionados de afrontar circunstancias tan
universales como la existencia de dos sexos, la
13
desvalidez de los niños pequeños, la necesidad de
requisitos biológicos como la alimentación, etc. Del
mismo modo hay ciertas necesidades de la vida
social para esta clase de animal que no importan
para el caso donde se las viva o a qué cultura
pertenezcan. La cooperación para la adquisición de
los elementos imprescindibles parta la subsistencia
o para otros fines requiere de un mínimo de
conducta recíproca, de un sistema común de
comunicaciones y, por cierto, de valores
mutuamente aceptados. Los hechos de la biología
humana y el carácter gregario de la especie lo
proporcionan determinados puntos de referencia
invariables a partir de los cuales puede iniciarse la
comparación intercultural (11)
Algunas de las características que Robert Redfield
sostiene como universales de la cultura son:
-todas las culturas establecen límites morales a la
violencia;
-todas plantean algún tipo de sentimiento de
lealtad;
-todas poseen ciertas formas de ganarse la vida;
-todas tienen sistemas familiares y de parentesco
calificados que generan sentimientos y
dependencias;
-todas tienen alguna concepción del universo y del
lugar que en él ocupa el hombre;
-todas tienen un código moral;
11
Kluckhon, Klyde: Antropología. Fondo de Cultura Económica
(Breviarios). Mexico, 1962. Cap. II.
14
-todas son creativas más allá de la llana y lisa
supervivencia.
George Murdock es más explicito y ha elaborado
una lista alfabética de un número
sorprendentemente grande de elementos que son
comunes a todas las culturas conocidas,
comenzando por la clasificación de los individuos
por edades, las formas de medir el tiempo, las
creencias mitos y rituales, las restricciones
sexuales, la diferenciación de los niveles sociales,
las formas de curar, la fabricación de
herramientas, etc ( ).
12

En resumen, sobre la particularidad y

universalidad de las culturas, de manera general
podemos decir que ciertas características
culturales (así como las sociales y biológicas) son
universales, otras meramente generales
-compartidas por muchos, pero no por todos los
grupos humanos- y otras son particulares, no
compartidas en absoluto.

Geertz y el impacto del concepto de

cultura en el concepto de hombre
Para Clifford Geertz trazar una línea entre lo
natural y lo adquirido es falsear la condición
humana. Así, se pregunta: ¿el hombre es sólo lo
que su cultura lo hace? En todo caso, las
relaciones entre cultura y desarrollo social y
12
Murdock, George P.: Guía para la clasificación de datos
culturales. Unión Panamericana, Washington, 1963.
15
biológico están demasiado amalgamadas para
tratar de plantear preguntas y respuestas en
casillas separadas. La humanidad sólo puede
definirse en sus variadas expresiones: lo específico
de cada cultura es lo que define la humanidad del
hombre.
Geertz descarta la concepción estratificada de la
cultura y propone una concepción sintética, esto
es, que la cultura no es la suma de complejos o
esquemas concretos de conducta sino, sobre todo,
mecanismos de control que gobiernan la conducta.
Este concepto comienza con el supuesto de que el
pensamiento humano no es una actividad íntima
sino fundamentalmente social y pública, es decir,
no es más que el hecho de pensar es un
intercambio de símbolos significantes. En este
aspecto las propuestas de Geertz coinciden con las
de Jacques Lacan, sobre todo cuando plantea la
idea del orden simbólico como previo a la
estructuración de cualquier atisbo de pensamiento.
Esto es, que para pensar y tener memoria se
requiere de elementos mínimos de simbolización,
por este motivo la memoria sobre los primeros años
de un niño se pierde en tanto que no posee
elementos simbólicos que permitan plantear
estructuras de ordenamiento de la realidad.
Para Geertz estos mecanismos de control de la
cultura modelan la humanidad del hombre y
propone tres cuestiones básicas para entender este
planteamiento:
1. En primer lugar el desarrollo del primate al
hombre está vinculado con la propia cultura e
16
inclusive el desarrollo biológico (cerebro y sistema
nervioso central) corresponde a un feedback entre
hechos, actos culturales, trabajo y desarrollo
corporal. No es que la evolución biológica se haya
dado antes que la cultural: una y otra caminan
estrechamente relacionadas.
2. El desarrollo del sistema nervioso central y el
cerebro dependen de la cultura. Al hablar de los
hombres en Bali, Geertz enfatiza: no existe
naturaleza humana independiente de la cultura.
3. El hombre es un animal incompleto, sólo se
completa a partir de la cultura, pero no se puede
buscar la esencia en una cultura humana, sino que
lo completo se da en la medida de la cultura en
cada hombre.
Al estudiar específicamente los factores de la
cultura que han intervenido en la evolución
humana y cómo los elementos biológicos se
entremezclan con los culturales en el desarrollo de
la forma de pensar en el hombre. Plantea Geertz
elementos novedosos sobre dos términos
estigmatizados en todas las teorías científicas:
espíritu y mente. Descartando al espíritu,
cuestiona el término mente como "un sistema
organizado de disposiciones que encuentra su
manifestación en algunas acciones y en algunas
cosas" para sostener que cuando hablamos de
mente nos referimos a una capacidad y a una
aptitud de disposición para realizar cierta clase de
acciones y producir cierto tipo de productos y no
un sistema. Después critica las ideas freudianas
sobre procesos primarios y secundarios de
17
pensamiento, concepto que estuvo muy en boga y
sirvió de sustento para plantear prejuicios en
relación con los procesos de pensamiento de otros
pueblos. Así desbarata la idea errónea de que la
cultura no tuvo mayor importancia para el
desarrollo biológico del hombre.
Señala Geertz que así como es imposible sostener
que el hombre aparece, es igualmente imposible
plantear que la cultura aparece. La cultura se va
desarrollando lentamente tanto cuantitativa cuanto
cualitativamente. La cultura, concretamente el uso
de herramientas - la cultura material- no sólo
determinó el desarrollo social sino también físico
del cerebro, del sistema nervioso central e incluso
de la mano. Para analizar el complejo sistema de la
sinapsis y desarrollar esta idea a profundidad ha
planteado que la humanidad del hombre no
depende tan sólo del tamaño del cerebro y del
número de neuronas, sino de los complejos
procesos físicoquímicos que se desarrollan en el
salto de la información de una a otra neurona.
Entra después en el polémico campo de los
sentimientos y las sensaciones para sostener que
éstos y las conductas que producen son producto
del enjambre cultural y biológico que es la mente
humana. Para concluir remarca que el hombre es
no solo físicamente inviable sin la cultura, sino que
es también mentalmente inviable sin la cultura. La
mente no sólo se desarrolló biológicamente, sino
que la cultura planteó las bases para el desarrollo
físico del cerebro hacia un camino: el que ahora
recorremos. Por eso los recursos culturales -entre

18
los cuales se destacan las relaciones sociales y los
productos pero también otros elementos más
sutiles como el arte y la religión- son elementos
constitutivos del pensamiento humano y no
simples accesorios. En este sentido, el sistema
nervioso humano depende inevitablemente del
acceso a estructuras simbólicas públicas para
elaborar sus procesos autónomos: no hay
pensamiento sin comunicación y no hay
comunicación sin información, inclusive biológica.
Es decir, contrario sensu, la identidad del ser
humano no sólo se piensa, sino que "se
experimenta" (13).

La cultura como información

Para el filósofo español Jesús Mosterín la cultura
es la información transmitida por aprendizaje social
entre animales de la misma especie, y agrega:
La cultura no es un fenómeno exclusivamente
humano, sino que está bien documentado en
especies de animales superiores no humanos. Y el
criterio para decidir hasta que punto cierta pauta de
comportamiento es natural o cultural no tiene nada
que ver con el nivel de complejidad o de importancia
de dicha conducta, sino sólo con el modo como se
trasmite la información pertinente a su ejecución (14).
Otro de los más notables representantes de esta
posición conceptual que pone énfasis en la
13
Geertz, Clifford: La interpretación de las culturas. Ed.
Gedisa. Barcelona, 1997.
14
Mosterín, Jesús: Filosofía de la cultura. Alianza Universidad.
Madrid, 1993.
19
información como condición esencial de la cultura
es John Bonner, quien escribe:
Por cultura entiendo la transferencia de información
por medios conductuales, especialmente por el
proceso de enseñar y aprender. Se usa en un
sentido que contrasta con la transmisión de
información genética pasada de una generación a la
siguiente por la herencia directa de los genes. La
información pasada de un modo cultural se acumula
en forma de conocimiento y tradición, pero el énfasis
de la definición estriba en el modo de transmisión e
la información más bien que en su resultado (15).
Ahora bien, si la cultura no es un fenómeno
exclusivamente humano, ¿qué atributo o atributos
culturales distinguen específicamente nuestra
especie de las demás especies de animales? Para
Bonner, como para Mosterín, es el carácter
acumulativo de la cultura humana lo que
constituye la diferencia principal y es gracias al
lenguaje que los "humanes" -así denomina
Mosterín a los miembros de nuestra especie-
pueden transmitir la casi totalidad de la
información que adquieren, que es tanta que
ningún individuo sería capaz de asimilarla en su
totalidad.
En efecto, nadie podrá negar que en el lenguaje es
donde radica la diferencia fundamental entre la
"humanidad" y la "animalidad", pero esta diferencia
se explica más claramente como producto del
lenguaje, sin el cual no habría sido posible la
15
Bonner, John Tyler: La evolución de la cultura en los
animales. Alianza Editorial. Madrid, 1982.
20
condición humana misma. Ese producto del
lenguaje es la abstracción, esto es, la capacidad
que tenemos los humanos de separar por medio de
una operación de la mente las cosas que no están
separadas en la naturaleza o de juntar por la
misma operación las cosas que no están juntas en
la naturaleza.
También la cultura es entendida por los
sociobiólogos Charles T. Lumsden y Edgard O.
Wilson como un proceso que se desarrolla en la
evolución biológica y caracteriza en su forma más
acabada a la especie humana. Para ambos autores
ya en el panorama de la zoología se revelan los
fenómenos culturales en forma incipiente y
progresiva a través de las especies que designan
como protoculturales en los grados I y II, siendo el
III el humano (16).

Cultura y medio ambiente

La ecología es el estudio de la relación entre los
organismos y su medio ambiente físico y biológico.
El medio ambiente físico incluye la luz y el calor o
radiación solar, la humedad, el viento, el oxígeno,
el dióxido de carbono y los nutrientes del suelo, el
agua y la atmósfera. El medio ambiente biológico
está formado por los organismos vivos,
principalmente plantas y animales. El término
ecología, del griego oikos (hogar) y logos
(conocimiento, estudio), fue acuñado por el biólogo
16
Lumsden, Charles T. y Wilson, Edgard O.: Genes, Mind and
Culture. The Coevolucionary Process. Harvard University
Press. 1981.
21
alemán Ernest Henry Haekel en 1869 y comparte
su raíz con el de economía, pues alude
fundamentalmente a la economía de la naturaleza.
En el caso de la especie humana, es la antropología
ecológica la que se ocupa de la adaptación del ser
humano y la naturaleza. Tiene básicamente tres
facetas: la tecnológica, la organización y la
ideológica. Estas tres fases relativas al
comportamiento del Homo sapiens sapiens son
adaptativas y proporcionan soluciones básicas,
susceptibles de implementar su efectividad y
"cristalizar" su adaptabilidad, permitiendo la
asimilación de la problemática ambiental.
En la actualidad se entiende que tanto el entorno
como los seres humanos creadores de la cultura no
son aspectos contrarios ni separados de la realidad,
sino que entre ambos se da una interacción
constante que se ha denominado causalidad
recíproca. De ésta se desprenden dos conceptos
esenciales: a) no hay entorno ni cultura a priori,
sino que cada cosa está definida una en función de
la otra, y b) el medio ambiente no sólo tiene un
poder limitante y selectivo sino que juega un papel
activo.
Fue Julian Steward quien definió la importancia y
los alcances de la ecología como parte de la
antropología. Con su método de ecología cultural
establece que existe una interacción dialéctica
entre el entorno natural y la cultura. El medio
ambiente no sólo tiene un poder limitante o
selectivo sino que juega un papel activo. No
obstante, las influencias recíprocas del medio y la
22
cultura en la relación de feedback no son iguales, a
veces predomina la cultura y otras es el medio que
impone su ley. Dice Steward que ciertos aspectos
de la cultura están sujetos a una mayor
dependencia del medio; tales sectores, que él
denomina "núcleos culturales", están constituidos
por la vida económica de un pueblo estrechamente
vinculada al problema de la subsistencia y a las
transacciones comerciales. De tal manera que la
ecología cultural conduce al estudio de los
siguientes aspectos: 1) interrelación entre el
entorno cultural y la tecnología de producción y
explotación, 2) interrelación entre las formas de
comportamiento y las tecnologías de explotación y
3) influencia de estos aspectos sobre los demás
sectores de la cultura (17).

Cultura y sociedad, relaciones y deslindes

La cultura no puede ser comprendida sin el
entendimiento de la naturaleza de la sociedad con
la que constituyen unidad. La cultura, como
resultado de la interacción entre los grupos sociales
y la naturaleza exterior y de esos grupos con otros
grupos sociales, se revela como un conjunto de
rasgos y productos de la actividad social que
denotan la especificidad de un grupo social. Es

17
Steward, Julian: Theory of Culture Change. Un iversity of
Illinois Press. Urbana, 1855.
Kaplan, D. and R. Manners: Culture Theory. Prentice-Hall.
Englewood Cliffs N.J.1972

23
entonces cuando se objetivan las realizaciones
colectivas y nos referimos a ellas como a "una"
cultura concreta, que existe o que ha existido en un
determinado tiempo y lugar. Así hablamos de
cultura minoica o de cultura incaica y ampliando
más los alcances del término podemos hablar de
civilización occidental o de civilización andina,
porque la civilización no es otra cosa que el grado
máximo de desarrollo y complejidad de la cultura.
En los dos primeros ejemplos se aplica el concepto
a dos formas de vida y expresiones peculiares de
sociedades que han existido en distintas épocas de
la historia y en diferentes lugares del planeta, en los
últimos a las manifestaciones culturales de dos
diversos conjuntos de sociedades de Occidente y de
América que estuvieron caracterizados por notorias
tendencias y rasgos culturales en sus respectivos
procesos de desarrollo.
Acerca de la naturaleza, relaciones y
correspondencias que se refieren a los conceptos de
sociedad y cultura, de manera muy sucinta se
puede establecer las siguientes premisas:
1. La sociedad no es condición exclusiva de la
especie humana, puesto que existen sociedades de
animales que tienen por objeto la misma función
primordial: la supervivencia de los individuos de la
especie.
2. La condición social es necesariamente previa a la
existencia de la cultura, ya que la cultura como
resultado del aprendizaje y de la acumulación de
información es consecuencia de la interacción
social.
24
3. Tampoco la cultura es atributo exclusivamente
humano. Está bien documentada la existencia de
cultura animal, y las diferencias entre la cultura
humana y la cultura animal no son de orden
cualitativo sino de grado cuantitativo. Pero existe
una enorme distancia entre el psiquismo y las
formas de cultura animal y el pensamiento humano
como resultado del lenguaje simbólico y la
capacidad de abstracción.
4. Sociedad y cultura no son sinónimos. En la
esfera de lo humano la sociedad es un pueblo, un
conjunto orgánico de individuos en interacción.
Mientras que una cultura consiste no en el grupo
propiamente sino en sus modos de pensar y actuar,
esto es, en el comportamiento social. Por tanto, una
sociedad es un conjunto de individuos que obra de
acuerdo con su cultura.
5. La cultura es el resultado de la interacción entre
los individuos de los grupos humanos cuanto de los
grupos humanos y la naturaleza exterior.
6. Son las necesidades humanas, sociales e
individuales, las que originan el dinamismo de la
cultura.

La cultura, genéticamente hablando

Hasta no hace mucho, en la mayoría de las
definiciones antropológicas se tenía cuidado en
señalar que la cultura tenía carácter extrasomático
y era transmitida por mecanismos distintos a los de
la herencia biológica. Sin embargo, aún antes de
que Darwin publicase el Origen de las especies ya
25
Spencer había especulado sobre el origen de la
cultura y de la sociedad humana, remontándolas a
un inicio común desde el cual evolucionaron hasta
el grado de complejidad con que ahora las
conocemos. Cuando apareció el libro de Darwin lo
acogió Spencer con gran entusiasmo y aplicó
algunos principios darwinianos a su teoría del
desarrollo de las sociedades. Fue él quien
popularizó la palabra evolución -que Darwin casi no
usaba- lo mismo que la frase "supervivencia de los
más aptos". Pensaba Spencer que los hombres
civilizados heredaban la esencia de la civilización,
en tanto que los descendientes de los grupos
primitivos carecían de la posibilidad de civilizarse
porque no tenían cómo heredar una esencia no
adquirida. Las sociedades se enfrentan al medio
para transformarlo y asegurar así su adaptación y
la supervivencia de la especie (18).
Hace sesenta años la teoría de la evolución de
Darwin fue completada por Watson y Crick (1953)
con el descubrimiento de la herencia molecular, y
se entendió desde entonces que cada ser viviente
tiene el mismo código en sus genes. Es así que,
como dice el connotado primatólogo Frans de Waal:

18
Adaptación, como en la evolución orgánica, es un concepto
clave en el estudio de las formas de vida social de los seres
humanos. La estabilidad de todo sistema cultural depende, en
primer lugar, de su efectividad en la adaptación y, luego, de la
eficacia con que se realiza la transformación del medio que lo
rodea. En otras palabras, el desarrollo de la cultura como una
espiral creadora está determinado por una dinámica
permanente de acción y reacción entre la adaptación al medio
y la transformación de la naturaleza
26
"Las predisposiciones genéticas se introducen en la
cultura, ésta afecta a la supervivencia y a su vez la
supervivencia y la reproducción determinan qué
genotipos se extienden entre la población. En otras
palabras, existe un abrumadoramente complejo
intercambio entre la transmisión genética y la
cultural (19)."
No fue precisamente en el campo de la antropología
donde se produjo el renacimiento del interés por la
evolución cultural del hombre sino en los campos
de la biología, donde algunos investigadores se
dieron cuenta de la importancia potencial del
mecanismo socio genético que permite al hombre
trasmitir información a través de las generaciones.
Fue Julian Huxley quien ya en 1929 empezó a
llamar la atención sobre este nuevo horizonte ( 20). Le
siguieron biólogos como Waddington, Sinnott y
Needham, entre los más destacados.
En su libro El animal ético, escribe C.H.
Waddington:
"Los individuos de la especie Homo sapiens
muestran, por supuesto, la misma estructura
biológica que los demás animales. Del mismo modo
que sus parientes subhumanos transmiten
información genética a través de sus gametos de una
generación a la siguiente, y esto proporciona la
materia prima por medio de la cual la selección

19
Waal, Frans de: El simio y el aprendiz de suchi. Reflexiones
de un primatólogo sobre la cultura. Paidós. Barcelona, 2002.
pp. 228-229
20
Huxley, Julian S.: Evolution and Ethics. Pilot Press Harper.
Nueva York, 1947. p. 185
27
natural lleva a cabo la selección darwiniana. Pero,
además de este mecanismo biológico de la
transmisión hereditaria, el hombre ha desarrollado
otro sistema de transmitir información de una
generación a la siguiente. Dicho sistema consiste en
el proceso de la enseñanza y el aprendizaje social y
constituye, en realidad, un segundo mecanismo por
medio del cual opera la evolución, al que denomino
sociogenético (21)."
Cada vez queda menos duda de que los genes
aseguran que una cultura es adquirida, aunque no
directamente transmitida. La capacidad para
adquirir cultura, como asume Dobzhansky, es una
característica genética de la especie. Al modificarse
la cultura por el ambiente se inducen también
modificaciones en los genes. Asimismo nos explica
este destacado evolucionista que la herencia
biológica se lleva en los genes y es transmitida de
padres a hijos en línea directa, en tanto que la
herencia cultural se transmite por la enseñanza-
aprendizaje o por imitación y es independiente de la
descendencia. Una cosa es clara, los cambios
histórico-culturales son mucho más rápidos que los
genéticos, como el hecho de que las diferencias
entre padres e hijos son más culturales que
genéticas. Pero, como quiera que sea, existe una
interrelación entre ambas herencias (22).
21
Wadington, C.H: El animal ético. Eudeba. Buenos Aires,
1963. pp.30-31
22
Dobzhansky, Theodosius: "El Problema de la evolución
humana" En: Alfredo Méndez (Ed.) Antropología
contemporánea. La antropología y las ciencias naturales.
Universidad del Valle. Guatemala. 1974.- "La base genética de
la evolución" En: H. Blume (Ed.) Psicología fisiológica.
28
En suma, como escribe Carlos París, la cultura
viene a ser un proceso que culmina en la realidad
humana y el análisis de la evolución biológica nos
permite comprenderlo como desarrollo y
desembocadura de la vida en la condición humana
(23).

Los memes
Richard Dawkins en El gen egoísta (The selfish
gene. 1976) formula su tesis sobre la existencia de
losmemes, un nuevo tipo de unidades de
transmisión cultural o entidades auto-replicativas
que se propagan de cerebro a cerebro mediante el
proceso de imitación, "proliferando y
darwinizándose en el río de la cultura" (24). Con el
término memes Dawkins quiere destacar por una
parte cierta analogía con el término genes
-introducido en 1909 por Wilhelm Johannsen para
designar las unidades mínimas de transmisión de
herencia genética- y por otra parte subrayar
también una cierta similitud con memoria y con
mimesis.
Según Dawkins, nuestra naturaleza biológica se
constituye a partir de nuestra información genética
articulada en genes, mientras que nuestra cultura
se constituye por la información acumulada en
nuestra memoria y captada generalmente por

Selecciones de Scietific American. Madrid, 1979

23
Paris, Carlos: El animal cultural. Biología y cultura en la
realidad humana. Ed. Crítica. Barcelona, 1994. (Contratapa). 
24
Dawkins, Richard: El gen egoísta. Las bases biológicas de
nuestra conducta. Salvat. Barcelona, 1985. p. 285
29
imitación (mimesis), por enseñanza o por
asimilación, que se articulan en memes. Otros
autores han señalado la misma idea y han
propuesto otros términos para designar estas
unidades mínimas de información cultural. Así, por
ejemplo, E.O. Wilson y C.J. Lumsden han
propuesto el término kulturgen. Sin embargo, se ha
acabado imponiendo la terminología de Dawkins.
Por analogía con la agrupación de los genes en
cromosomas, se considera también que los memes
se agrupan en dimensiones culturales, que pueden
aumentar con nuevas adquisiciones culturales. La
gran diferencia es que, mientras los cromosomas
son unidades naturales e independientes de
nuestras acciones, las dimensiones culturales son
construcciones nuestras. Así, la cultura no es tanto
una forma de conducta, sino más bien información
que especifica la forma de la conducta. Esta
concepción es conocida como concepción ideacional
de la cultura. Al respecto, el evolucionista George C.
Williams destaca la frecuente confusión entre "los
dominios" de la información y el de la materia,
aclarando que no existen "descriptores" comunes a
ambos y que el gen es un paquete de información,
no un objeto: "La información no tiene ni masa ni
carga ni longitud en milímetros. Tampoco hay bits de
materia" (25).

25
Williams, George C.: "Un paquete de información" en: Jonh
Brockman (editor) La tercera cultura. Más allá de la revolución
científica. Tusquets Editores, Barcelona, 2000. p. 39
30
Mente y cultura (26)
De acuerdo con Rodolfo Llinás, uno de los líderes de
la neurociencia moderna, el primer paso para
explorar desde el punto de vista científico cómo
evolucionó la mente es rechazar la premisa que ésta
apareció súbitamente como "resultado de una
intervención espectacular". La mente, o el "estado
mental", es producto de los procesos evolutivos que
han tenido lugar en el cerebro de los organismos
dotados de movimiento y apareció para permitir las
interacciones predictivas entre las criaturas vivas y
su medio, porque para moverse con seguridad en el
medio ambiente una criatura, cualquiera que sea,
debe prever el resultado de cada movimiento sobre
la base de los datos que le llegan de los sentidos.
Por lo tanto, para Llinás la capacidad de previsión
es probablemente la función primordial del cerebro,
hasta el punto de que podría decirse que el "sí
mismo" (self) es el centro de la predicción que surge
de los sistemas motores del cerebro ( 27). Escribe
Llinás:
"Desde mi perspectiva monista, el cerebro y la mente
son eventos inseparables. Igual importancia tiene
entender que la "mente", o el estado mental,
26
El genial humorista estadounidense Ambrose Bierce (1842-
194) en su Diccionario del Diablo define la mente como:
Misteriosa forma de la materia segregada por el cerebro. Su
principal actividad parece consistir en el esfuerzo por
determinar su propia naturaleza, tentativa que parece fútil,
puesto que la mente, para conocerse, no dispone de otra cosa
que sí misma
27
Llinás, Rodolfo R.: El cerebro y el mito del yo. El papel de las
neuronas en el pensamiento y el comportamiento humanos.
Grupo Editorial Norma. Bogotá .Colombia, 2003
31
constituye tan solo uno de los grandes estados
funcionales del cerebro en los que se generan
imágenes cognitivas sensomotoras, incluyendo la
autoconciencia (28)."
Por su parte Steven Mithen, profesor de arqueología
de la Universidad de Reading, en su
libroArqueología de la mente, se refiere a la
evolución de la mente humana como un largo y
escalonado proceso -sin meta ni dirección
predestinadas- que ha necesitado varios millones de
años para llegar al estado que actualmente ostenta
nuestra especie. Sostiene que no se puede alcanzar
a comprender la inteligencia humana y, con ello, a
comprendernos a nosotros mismos, sino
averiguamos como ha nacido y ha evolucionado la
mente. Acudiendo a la paleoantropología y a la
psicología cognitiva, Mithen propone la historia del
nacimiento y evolución de la inteligencia humana
como una historia que comienza hace unos seis
millones de años, con un simio cuyos descendientes
evolucionaron en dos direcciones divergentes, una
de las cuales condujo hasta los humanos
modernos. Un segundo acto -dice- se inició hace 4,5
millones de años con el primer productor de
utensilios de piedra, y el tercero se desarrolló entre
1,8 millones y 100.000 años, cuando apareció el
Hommo sapiens, sapiens y fue cuando se produjo
una explosión cultural de la que nacerían el arte, la
religión y la ciencia: un momento de asombrosa
creatividad para el que Mithen traza una nueva y

28
Ibidem, p.1
32
fascinante historia de la mente y del conocimiento
(29).
Steven Pinker, filólogo y catedrático del
Massachusetts Institute of Technology, dice que el
concepto de "mente" ha venido desconcertando
desde que las personas empezaron a reflexionar
sobre su pensamiento y sus sentimientos. La propia
idea de mente -subraya- ha generado
contrasentidos, paradojas, supersticiones y
singulares teorías en todos los tiempos y en todas
las culturas.
"Pero a partir de la revolución cognitiva de los años
cincuenta todo cambió. Hoy es posible entender los
procesos mentales e incluso estudiarlos en el
laboratorio. Y con una concepción más firme del
concepto de mente vemos que muchos principios de
la Tabla Rasa que en su momento parecían
tentadores, hoy resultan innecesarios e incluso
incoherentes… (30)"
Pinker desarrolla cinco ideas o principios de la
revolución cognitiva que han cambiado las formas
de pensar y hablar sobre la mente. La primera: el
mundo mental se puede asentar en el mundo físico
mediante los conceptos de información,
computación y retroalimentación, por lo que
también la llama teoría computacional de la mente.
Como segunda idea se refiere al hecho de que la
mente no puede ser una tabla rasa, porque las

29
Mithen, Steven: Arqueología de la mente. Ed. Critica
(Dakontos). Barcelona , 1998. Contratapa
30
Pinker, Steven: La tabla rasa. La negación moderna de la
naturaleza humana. Paidós. Barcelona, 2003. p.61.
33
tablas rasas no hacen nada. En la tercera explica
como se puede generar una variedad infinita de
conducta mediante unos programas combinatorios
finitos de la mente y el ejemplo más claro -señala-
es la revolución chomskiana del lenguaje, del
lenguaje como la personificación de la conducta
creativa y variable. La cuarta: bajo la variación
superficial entre las culturas puede haber unos
mecanismos mentales universales, explica como los
seres humanos hablan más de seis mil lenguas
mutuamente incomprensibles y, no obstante, todas
las lenguas pueden servir para comunicar los
mismos tipos de ideas porque todas están cortadas
bajo el mismo patrón. Los estímulos y las
respuestas pueden diferir pero los estados mentales
son los mismos, con independencia de que en
nuestro idioma se puedan o no expresar
perfectamente. En la quinta idea manifiesta lo
siguiente: la mente es un sistema complejo
compuesto de muchas partes que interactúan y hoy
sabemos que la mente no es un orbe homogéneo
dotado de poderes unitarios o de rasgos uniformes:
"La mente es modular -subraya- con muchas partes
que cooperan para generar un pensamiento
hilvanado o una acción organizada".
En este libro realmente sorprendente Pinker explora
la idea de la naturaleza humana y de sus aspectos
éticos emocionales y políticos. Demuestra la
inexistencia de los tres famosos dogmas
entrelazados en "la tabla rasa", como son 1) que la
mente no tiene características innatas, 2) el dogma
del "buen salvaje" (la persona nace buena y la
sociedad la corrompe) y 3) el "fantasma de la
34
máquina" ("todos tenemos un alma que toma
decisiones sin depender de la biología"). Dogmas
que sobrellevan cada uno una carga ética que no
corresponde a la realidad de la condición humana
que viene develado la ciencia.
Podemos concluir entonces con la definición que
empezamos: la cultura no es otra cosa que el
contenido total de la mente.

35
“La cultura, como resultado de la
interacción entre los grupos sociales y la
naturaleza exterior y de esos grupos con
otros grupos sociales, se revela como un
conjunto de rasgos y productos de la
actividad social que denotan la
especificidad de un grupo social”

F. S. Santisteban

36