ÁGAPE

Piero Coda
49

DESDE LA TRINIDAD
El advenimiento de Dios
entre historia y profecía

SECRETARIADO TRINITARIO
F ilib erto V illalobos, 80 - 3 7 0 0 7 SA LA M A N C A
 PREFACIO
Original italiano: Dalla Trinita. L ’avvento di Dio tra storia eprofezia
Traductores: Xabier Pikaza Ibarrondo
Juan Pujana Ascorbebeitia

Kntre las muchas y a veces inquietantes herencias que nos ha le-

Kado el siglo X X , se encuentra el vigoroso -e imprevisto- rena­
cimiento del interés por la Trinidad, es decir por el rostro de
1)ios revelado en Jesús de Nazareth. Y ello no solo porque la teo­
logía ha estado radicalmente marcada por la focalización de esta
verdad central e irrenunciable de la fe, propiciando así una rees-
®CITTÁ NUOVA EDITRICE, Roma
i maturación de su recorrido en cuanto a sus contenidos y a su na-
®SECRETARIADO TRINITARIO, 2014 (uraleza y su método. Pero también porque la experiencia
Filiberto Villalobos, 80 cristiana se ha orientado hacia una valoración inédita de la cali­
Teléfono y Fax 923 23 56 02 dad y de la forma trinitaria de la propia vida: no solamente en su
editorialst@secretariadotrinitario.org raíz espiritual y hasta mística, sino también en sus aspectos prác-
www.secretariadotrinitario.org t icos e incluso políticos y económicos.
37007 SALAMANCA (España) Por otro lado, si bien en el mundo contemporáneo persiste,
y a veces agudizada, la desafección por la imagen del Dios de los
cristianos, no faltan los testimonios de una cierta nostalgia por
I.S.B.N.: 978-84-96488-66-3
Depósito legal: S. 109-2014 esa imagen, tanto en representantes significativos del pensa­
miento filosófico como en algunos exponentes del mundo artís-
lico y científico; sin mencionar su relevancia profética y
Impresión y encuadernación: persistente en el areópago de las religiones y de las culturas, y
N u e v a G r a f i c e s a , S.L. más aún en la perspectiva de la civilización planetaria y plural
Avda. de la Aldehuela, 80 que se está perfilando en el horizonte.
37003 SALAMANCA A partir de la asunción responsable de estos indicadores
emerge una doble conciencia. En primer lugar, la de que un ros-
Impreso en España - Printed in Spain
i ro trinitario de Dios no es un accesorio secundario y menos aún
mía deformación indebida del evangelio de Jesús, sino más bien
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o trun* su horizonte de verdad último y resolutivo, si esto se entiende en
formación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titu* su más auténtico y original significado teológico y antropoló­
lares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español d« gico. Y, simultáneamente, se toma conciencia de que la figura tri­
Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de
esta obra (www.conlicencia.com). nitaria del Dios de los cristianos no incide en la persona solo
configurando su vivencia interior y religiosa, sino que además
514 PARTE IV. EL CAMINO
“Habitaré en ellos, y vendré y seré su Dios, y ellos serán mi pue­
blo”. (...). “Padre -le dije- he aquí que me seguís hablando de la
adquisición de la gracia del Espíritu Santo, y me decís que en esto
consiste el fin de la vida cristiana, pero ¿cómo podré verlo? Las
buenas obras son visibles, pero ¿cómo podré ver al Espíritu Santo?
¿Cómo sabré si está o no en mí?”. El santo staretz contestó: “La
gracia del Espíritu Santo es la luz que ilumina al hombre. El
Señor, en diversas ocasiones y ante muchos testigos, ha manifesté
do la acción del Espíritu Santo en las personas a las que él ha san
tificado e iluminado con grandes efusiones de su Persona. Recuerda
a Moisés... la transfiguración del Señor sobre el monte Tabor...”. Y
yo le pregunté al P. Serafín: “¿Cómo podré reconocer si la gracia
del Espíritu Santo está en mí?”. “Amigo de Dios-me respondió...-,
es simplicísimo”. Y agarrándome por la espalda, añadió: “Ahora,
pequeño padre, estamos los dos dentro del Espíritu divino. ¿Por
qué no me miras?”. Respondí: “No puedo miraros, Padre, porque
vuestros ojos relampaguean, vuestro rostro se ha vuelto más
radiante que el sol y me hacen daño los ojos”. Y Serafín me dijo:
“Agradece a Dios por la gracia inefable que te ha concedido... Has
visto: no he hecho ni siquiera la señal de la cruz, pero he rogado a
Dios solo con el pensamiento, en mi corazón, y le he dicho inte
riormente: Señor, concédele la gracia de ver aquello que das a tus
siervos, cuando te dignas venir en toda tu gloria... Y he aquí que
Dios ha escuchado inmediatamente la humilde petición del pobre
Serafín. Y ¿cómo no deberemos darle gracias por esto?»10.
5.4. T r i n id a d y f i l o s o f í a m o d e r n a
Como hemos dicho, del siglo XVII al X IX apenas ha habido
nada nuevo en teología en lo que concierne a la profundización
del misterio trinitario, aunque no eran pocas las cuestiones que
el Medioevo había dejado abiertas. Las novedades han madura­
do más bien, entre duros contrastes y no pocas ambigüedades,
en el ámbito filosófico, sin dejar de recordar la mística especula­
tiva del Norte de Europa. De todas formas -como veremos-,
estando disociadas de la fe eclesial y de la tradición dogmática,
esas novedades terminarán por diluir la misma identidad del
misterio trinitario.
30 Citado por T. Spidlik, Igrandi mistici russi, Cittá Nuova, Roma 1987,174-
175 (tr. es. Los grandes místicos rusos, Ciudad Nueva, Madrid 1986).
ÉPOCA MODERNA 515
Ya hemos hablado primero del teísmo y después del deísmo,
en el que se esfuma progresivamente la fe en el Dios vivo de la
historia de la salvación, de manera que nada parecerá volverse
más lejano para la filosofía moderna como el incomprensible
dogma trinitario. En esa línea, Immanuel Kant, hacia el fin del
siglo XVIII, formulará la afirmación lapidaria que parece liqui­
dar para siempre ese dogma de un sensato ejercicio de búsqueda
racional:
«Del dogma de la Trinidad, tomado al pie de la letra, no se podría
deducir absolutamente nada para la praxis, incluso en el caso de
que alguien creyera que lo entiende, y mucho menos si uno se da
cuenta de que supera todos nuestros conceptos. Que tengamos
que honrar a tres o a diez personas en la divinidad, el novicio lo
aceptará porque se lo dicen con toda facilidad, ya que él no tiene
ninguna idea de un Dios en varias personas (hipóstasis) o, mejor
aún, porque no puede sacar de esta diferencia algunas reglas distin­
tas para su conducta»31.
Pero, con una rapidez desconcertante, las cosas cambiaron
de golpe con el idealismo alemán, que marca sin duda una gran­
de época de retorno de la Trinidad al centro de la especulación.
Aunque de modos muy diversos, incluso contrapuestos, tanto
Fichte como Schelling y Hegel han intuido que el dogma trini­
tario cristiano constituye el “objeto supremo del pensamiento”
ofrecido al ejercicio de la inteligencia.
5.4.1. La promesa fallida de Hegel
Digamos ante todo una palabra sobre Hegel (1770-1831)32,
sea porque de hecho ha ejercido el influjo más duradero y pro­
fundo sobre el pensamiento posterior, sea porque él trata de
311. Kant, II conflitto delle facolta, Genova 1953, 47.
32 Me permito remitir a mi trabajo II negativo e la Trinita: ipotesi su Hegel. In-
dagine storico-sistematica sulla “Denkform" hegeliana alia luce dell'ermeneutica del
cristianesimo. Un contributo a l dibattito contemporáneo sul Cristo crocifisso come
rivelazione del Dio trinitario nella storia, Cittá Nuova, Roma 1987, y al más re­
ciente La percezione della form a. Fenomenología e cristologia in Hegel, Cittá
Nuova, Roma 2007. Cf. también E. Brito,Z.a Christologie de Hegel. Verbum Cru-
cis, Beauchesne, Paris 1983; Dieu et l ’étre d ’aprés Thomas d ’A quin et Hegel, Pres-
ses Universitaires de France, Paris 1991.
 516 PARTE IV. EL CAMINO
poner programáticamente el discurso trinitario en el centro de
su pensamiento. Esto le viene de su formación originaria lutera­
na, con influjos decisivos del Maestro Eckhart y de la mística,
en la que no faltan acentos esotéricos de J. Bohme. Hegel llega
a afirmar que la cruz de Cristo constituye el verdadero eje en
torno al cual gira la historia del mundo y que quien no conoce
a Dios como trinidad no ha comprendido nada del cristianismo.
a) Una doble novedad: el no-ser como clave
del tránsito de la sustancia al sujeto
Como E. Jüngel ha destacado agudamente, la verdadera nove­
dad del pensamiento de Hegel está en haber conjugado de mane­
ra orgánica y profunda la theologia crucis de Lutero con la
teología trinitaria, o por lo menos -es esencial precisarlo- con
aquello que él entendía por cada una de estas dos cosas. Aquí se
sitúa, por otra parte, lo que K. Barth ha definido como la gran
“promesa” hegeliana: comprender el dinamismo del ser tri-perso-
nal de Dios a partir de la kénosis de la encarnación, de la cruz y de
la muerte de Jesucristo (precisamente aquel “salto cualitativo” y
de perspectiva que necesitaba la dogmática tradicional).
Pero, por desgracia, estamos ante una promesa fallida, sea
porque Hegel no atiende hasta el fondo los datos de la Escritura
y del dogma (incluso muestra que no los conoce con precisión y
pertinencia), sea porque utiliza categorías de pensamiento
tomándolas a menudo de una matriz no cristiana y queriendo
imponer en ellas la novedad de la revelación -en vez de confron­
tarlas con la revelación para repensarlas y convertirlas en vehícu­
los adecuados del contenido de la fe, a ejemplo de lo que había
hecho la gran teología de los Padres y de los Escolásticos-,
Estas categorías se reducen, a fin de cuentas, a las de “Sujeto”
(.Subjekt) o “Espíritu” (Geist) y a la de “negatividad”. Con las dos
primeras, Hegel quiere repensar -también a la luz del “descubri­
miento” moderno del sujeto como autoconciencia (de Descartes
a Kant)- la identidad del Absoluto, entendido como movimien­
to que consiste en la realización de sí plena y consciente. Con la
última -inspirándose en aquello que definirá en su ensayo pro­
gramático Glauben und Wissen (creer y saber) como el “viernes
santo especulativo”- quiere repensar la necesidad de que el Abso­
luto, para llegar a sí, pase dialécticamente a través del momento
ÉPOCA MODERNA 517
antitético de la alienación, entendida como externalización de sí
mismo.
Es evidente la inspiración cristiana de estos conceptos, reco­
nocida por Hegel, que define el cristianísimo como «la religión
de los tiempos modernos». Pero es también evidente el raciona­
lismo que contamina dicho pensamiento: la fe termina de hecho
siendo absorbida totalmente por la razón (Vernunft) y, en con­
secuencia, Dios queda absorbido por la autoconciencia que la
humanidad tiene (o es) de él. En la conocidísima Vorrede a su
obra más genial, la Phanomenologie des Geistes (1807), Hegel
expresa en estos términos la clave de su intuición y de su siste­
ma posterior:
«Según mi modo de ver (...) todo depende de que lo verdadero no
se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la
misma medida como sujeto (...). La sustancia viva es, además, el
ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad
real, pero solo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma
y la mediación de su devenir otro consigo misma. Es, en cuanto
sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el
desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que
es de nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su con­
traposición: lo verdadero es solamente esta igualdad que se restau­
ra o la reflexión en sí mismo a través del ser otro, y no una unidad
originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal (...).
La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresar­
se tal vez como un juego del amor consigo mismo; y esta idea
desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso si faltan
en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negati­
vo. En sí misma, esa vida es, indudablemente, la igualdad intacta
y unidad consigo misma que no está nunca seriamente empeñada
en el ser otro y en la enajenación, ni siquiera en la superación de
esta enajenación»33.
Así pues, ya en la Fenomenología del Espíritu, pero más explí­
citamente en sus Lecciones sobre la Filosofía de la Religión -al
final de su carrera filosófica-, Hegel verá precisamente por eso
en el cristianismo la religión “absoluta” y plenamente desvelada,
33 Fenomenología dello Spirito, tr. it. de E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze
1973, I, 13-14 (tr. es. de W. Roces, Fenomenología del Espíritu, FCE, México
1985).
 518 PARTE IV. EL CAMINO
es decir, el lugar histórico, en Jesucristo, en el que el Absoluto
se manifiesta aquello que es.
b) La instancia ineludible y el malentendido fatal
Es muy fácil dirigir a Hegel unas críticas de fondo. ¿Dónde
queda ya la distinción entre Dios y la historia, y entre las perso­
nas de la única Subjetividad absoluta? A partir de L. Feuerbach
y J. Strauss, la conversión del sistema hegeliano en antropocen-
trismo ateo, en el que la misma historia se torna absoluta, por­
que Dios se ha “realizado” en ella sin residuos, desarrollará la
ambigüedad escondida en el corazón del hegelianismo.
Pero, a pesar de todo ¿cuál es el impulso que ha dado Hegel
a la teología trinitaria? Se trata ciertamente de un influjo nota­
ble, como lo demuestran las numerosos intentos -por desgracia
siempre expuestos a ser víctimas de la fascinación hegeliana- de
las así llamadas teologías de la kénosis en el campo protestante,
anglicano e incluso ortodoxo (en el siglo X IX ruso). Lo ha pues­
to de relieve W. Pannenberg, con una buena dosis de optimis­
mo, pero también con un indudable fondo de verdad:
«Con este profundo pensamiento de que el ser de la persona estri­
ba en existir por la entrega de sí a otra persona, Hegel ha conside­
rado la unidad de la Trinidad como unidad que viene realizada
solamente en el proceso de la donación recíproca. Él ha concebi­
do así la unidad de Dios con una intensidad y una energía que
nunca antes se habían alcanzado, no a través de una reducción de
la triple personalidad, sino propiamente a través de la más aguda
acentuación de la idea de personalidad»34.
A propósito de esta afirmación de Pannenberg hay que obser­
var, a mi juicio, que es verdad que Hegel ha intuido, al menos par­
cialmente, la dimensión kenótica de las personas divinas, como
aquella que explica la relacionalidad intrínseca de las personas
entre sí, pero en su doctrina siguen siendo problemáticos al me­
nos los siguientes puntos irrenunciables de la doctrina t r i ni taria-
1) la distinción real de las personas: kénosis de la persona ¿no
significa de hecho para Hegel la alienación de ella sin dejar resi­
duos en la alteridad?;
34 Fundamentos de Cristología, Sígueme, Salamanca 1974, 225.
ÉPOCA MODERNA 519
2) la trinitariedad real del Ser divino, garantizada por el “ter­
cero asimétrico” entre el Padre y el Hijo que es el Espíritu -el
cual en Hegel no solo no tiene una clara constitución personal,
pero en caso de que la tuviera, se presenta como la “síntesis”
omnicomprensiva del Padre y del Hijo, a los que cancela en si;
3) en definitiva, lo que la tradición teológica expresaba y
defendía, apofáticamente, gracias a la noción de “perijóresis” de
las personas divinas no queda expresado ni salvaguardado en la
especulación hegeliana, en la que triunfa el monologismo del
único Sujeto que se autodespliega.
5.4.2. Revelación del Deus Trinitas y libertad en Schelling
F.W.J. Schelling (1775-1854), en su obra postuma Philosophie
der Offenbarung (1861), propone una alternativa a la hermenéu­
tica del Dios cristiano de Hegel.
Según la “filosofía positiva” del último Schelling, el conteni­
do central de la revelación es el acontecimiento de Cristo com­
prendido como restaurador de la creación, a la que conduce en
libertad a su cumplimiento en Dios. Pero para comprender este
evento es necesario colocarlo en el trasfondo del proceso histó­
rico de la religión que le precede, más aún, es necesario discer­
nir el significado de la creación y, en definitiva, la relación que
existe entre Dios y el mundo, lo que implica comprender quién
es Dios y por qué se decide -libremente- a crear.
Schelling se siente así autorizado para proponer una herme­
néutica cristológica y trinitaria de la revelación, que no coinci­
de con la hermenéutica de la tradición dogmática, al ser
elaborada a partir de una pre-comprensión de la ontología de lo
divino y de la creación que precede a la misma revelación (aun­
que no es necesario excluir un influjo preciso sobre ella). «El
contenido fundamental del cristianismo -afirma- es el mismo
Cristo, no lo que él dice, sino lo que él es, lo que el ha hecho.
El cristianismo no es en principio una doctrina, sino una reali­
dad, una objetividad»35.
35 Schelling, Lezione, IX (tr. es. parcial: Filosofía de la revelación. I. Introduc­
ción, Universidad de Navarra, Pamplona 1998, con estudio preliminar de J. Cruz
Cruz).
520 PARTE IV. EL CAMINO
La sección que se refiere de un modo específico al aconteci­
miento de la revelación, y que abarca las Lecciones XXIV-
X X X II de la Philosophie der Offenbarung, tiene en su centro la
cristología. Schelling distingue a este respecto tres aproximacio­
nes insatisfactorias: a) la aproximación de la escolástica, abstrac­
ta y doctrinal; b) la aproximación histórica, pero en sentido
externo, que no discierne sobre el significado y el sentido esoté­
rico de los acontecimientos; c) la aproximación mística, enten­
dida como «iluminación accidental bajo el influjo de los
sentimientos»36. La filosofía de la revelación debe más bien
conectar con aquel punto de vista más elevado que toma la onto-
logia de la libertad como contenido verificador del aconteci­
miento de la revelación.
«En referencia al cristianismo -explica Schelling- no se debe pre­
guntar ¿cómo debo interpretarlo para hacer que se armonice con
una filosofía? sino al contrario: ¿de qué tipo ha de ser la filosofía
para que pueda acoger en sí y comprender también el cristianis
mo?»37.
La cristología de Schelling gira por tanto en torno a aquel
«magnifico pasaje que revela el más profundo misterio»: Flp 2,6-
838. Conforme a un paralelismo entre el primero y el segundo
Adán, que la exégesis del himno conoce bien, mientras que el
Ur-mensch, Adán, ha querido hacerse ilusoriamente señor de lo
creado independientemente del Padre, Jesucristo, habiéndose
convertido por la encarnación en señor del ser separado del
Padre, se expropia libremente de tal señorío y se lo da de nuevo
al Padre. Su acto es un acto extremo de libertad que responde a
la libertad de Dios, superando la tentación de constituir por sí
solo el «Reino de este mundo»39. Según eso -concluye Schelling-
«implicite Cristo se encuentra ya también en el paganismo, aun­
que no como Cristo. En el Antiguo Testamento Cristo está ya
como Cristo, pero entendido todavía solo en su venir. En el
Nuevo Testamento Cristo se manifiesta también como Cristo»40.
36 Ibid., XXV.
37 Ibid.
38 Cf. ibid.
39 Cf. ibid.
40 Ibid., XXVII.
ÉPOCA MODERNA 521
En una palabra, Jesucristo es el sujeto, el contenido y, si que­
remos, el fin de la revelación, en cuanto que realiza la creación
como Hijo del Padre en la omoousía del Espíritu. Se revela a sí
mismo, revela al hombre el hombre y, en el hombre, revela la
creación a la creación; pero no revela al Padre, que permanece
siendo el incognoscible más-allá, la presencia-ausencia del inme­
morable.
Por tanto si, como han destacado oportunamente los grandes
intérpretes del redescubrimiento de la originalidad de la filoso­
fía de Schelling en los últimos decenios (de X. Tilliette a K.
Hemmerle y W. Kasper, de L. Pareyson a M. Cacciari y a F.
Tomatis)41, nos encontramos aquí ante el estimulante horizon­
te de una ontología de la libertad que intenta hundir sus raíces
en el acontecimiento cristológico, es preciso también remarcar
que la forma radicalmente trinitaria de esa ontología permane­
ce todavía, en definitiva, sin haber sido explorada. Todo ello
con el peligro de confundir su significado original a partir de
una interpretación sesgada del ser de Dios.
41 Cf. X. Tilliette, Schelling: une philosophie en devenir, 2 vol., Vrin, Paris
1970; Id., Attualitd di Schelling, versión y edición it. de N. De Sanctis, Mursia,
Milano 1974; Id., L ’absolu et la philosophie: essais sur Schelling, Presses Universi-
taires de France, Paris 1987; K. Hemmerle, Gott und das Denken nach Schellings
Spdtphilosophie, Herder, Freiburg 1968; W. Kasper, DasAbsolute in der Geschichte.
Philosophie und Theologie in der Spdtphilosophie Schellings, Mainz, Grünewald,
1965; L. Pareyson, Schelling. Presentazione e antología, Marietti, Genova 1975;
Id., Estética dell’idealismo tedesco, III. Goethe e Schelling, ed. de M. Ravera, Mur­
sia, Milano 2003; M. Cacciari, Dell’inizio, Adelphi, Milano 1990; F. Tomatis,
Kenosis del logos. Ragione e rivelazione nell’ultimo Schelling Cittá Nuova, Roma
1994.
 6

EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD

EN EL SIGLO X X

La teología del siglo X X parte de la constatación más bien amar­

ga de K. Rahner, que ya conocemos, según la cual puede tenerse
la fundada impresión de que muchos cristianos, «a pesar de que
hacen profesión de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realización
religiosa de su existencia son casi exclusivamente “monoteístas”»1.
A partir de esta situación, la teología del siglo X X, sumergién­
dose con decisión y frescura en las fuentes bíblicas, litúrgicas,
patrísticas y también místicas de la fe cristiana, se ha empeñado
en un redescubrimiento de la originalidad del monoteísmo trini­
tario y de sus consecuencias en todas las dimensiones de la teolo­
gía y de la existencia. Tanto que, sobre todo a partir de los años
sesenta (que para la Iglesia católica coinciden con la celebración
del concilio ecuménico Vaticano II), el siglo X X se ha caracteri­
zado decididamente por un gran retorno de la Trinidad en la
conciencia cristiana en el plano existencial y teológico.
Se trata de un movimiento que ha interesado e interesa a
todas las confesiones cristianas, y que les ha puesto, a unas y a
otras, en actitud de escucha y de diálogo recíproco, permitiendo
así también un enriquecimiento mutuo, que parece ofrecer un
punto de encuentro seguro, a nivel dogmático, en la gran tarea
de la reconstitución plena de la unidad eclesial. Por eso, aunque
los temas e incluso los resultados más originales que esta refle-

1 K. Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la

historia de la salvación, en Mysterium Salutis II/I. Cristiandad, Madrid 1969,
361-362.
 524 PARTE IV. EL CAMINO
xión teológica renovada ha destacado están bastante cerca de nos­
otros, diremos una breve palabra sobre cada una de estas tradicio­
nes o, mejor dicho, sobre alguno de sus mayores representantes.
6.1. L a t e o l o g í a e v a n g é l i c a : d e l s e ñ o r í o d e D io s a l a
TEOLOGÍA TRINITARIA DE LA CRUZ
6.1.1. Karl Barth y el señorío de Dios Trinidad
No se puede hablar de la teología del siglo X X en general y
de la teología trinitaria en particular, sin pensar ante todo en
Karl Barth (1886-1968)2, a quien no es casualidad que hayamos
mencionado en el inicio de nuestro recorrido. Él es, de hecho,
el iniciador y el protagonista de aquella reacción de la teología
protestante contra la disolución de la identidad cristiana en un
teísmo evanescente, que caracteriza la “teología liberal” de la
segunda mitad del siglo X IX y de los comienzos del siglo XX.
Esa reacción es conocida con el nombre de “teología dialéctica”
y, come dice el nombre, pretende restablecer la alteridad, más
aún, la infinita “diferencia cualitativa” entre Dios y el mundo.
Retomando los temas centrales de la theologia crucis de Lute-
ro, pero también de la perspectiva teológica de Calvino (Barth
pertenecía a la Iglesia Reformada) y de la filosofía de la parado­
ja de Soren Kierkegaard, Barth afirma con fuerza que a Dios se
le conoce como Dios, es decir, como Señor (el Yahvé veterotes-
tamentario, el Kyrios de los LX X y del Nuevo Testamento),
solo cuando y en la medida en que él mismo se da a conocer,
cosa que acontece, por iniciativa gratuita e incensurable de gra­
cia, en la revelación de sí culminada en Jesucristo. No hay por
tanto camino que ascienda del hombre a Dios, sino solo irrup­
ción de Dios que desciende a nuestra historia. Según eso, la teo-
2 Entre sus obras principales, citamos solamenteDer Rómerbrief (1919), edi­
tada por H. Schmidt, Theologischer Verlag, Zürich 1985 (tr. es. Carta a los
Romanos (1919), BAC. Madrid 2012); y la monumental Die kirchliche Dogmatik,
13 volúmenes, EV2, Zürich 1932-1967. Para una introducción a su pensamien­
to, cf. H.U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie,
Johannes, Einsiedeln 19764; E. Jüngel, Cottes Sein ist im Werden. Verantwortli-
che Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth: Eine Paraphrase, J.B. Mohr, Tübingen
1976; K. Barth. Genése et réception de sa théologie, Labor et Fides, Genéve 1987;
Ch. Trey, Die Theologie K. Barths. Eine Einführung, Frankfurt a. M. 1988.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 525
logia nace de la revelación de Dios, que es revelación trinitaria-
mente modulada del Dios trinitario. Por lo tanto, la dogmática
comienza con la doctrina sobre la Trinidad.
«Se trata de mostrar que esta doctrina es el lugar decisivo donde,
con unas consecuencias capitales, se establece el uso del vocablo
“Dios” utilizado por la predicación cristiana, el lugar desde el cual
se puede ver si esta predicación es conforme con su objeto y si ella
acepta este objeto como criterio. Esencialmente es la doctrina de
la Trinidad la que especifica desde el comienzo el carácter cristia­
no de la doctrina de Dios y del concepto de revelación, en oposi­
ción a todos los restantes conceptos de revelación y a todas las
demás doctrinas de Dios»3.
En esta perspectiva, la revelación consiste esencialmente en
el movimiento de autocomunicación del único Sujeto divino (es
evidente aquí el influjo hegeliano), a través de sus “tres distintos
modos de ser” (drei Seinsweisen). Barth prefiere esa designación
(modos de ser) en lugar de la clásica de “personas”, porque el tér­
mino persona -dada la evolución semántica que ha sufrido en la
edad moderna, viniendo a designar el sujeto autónomo y auto-
consciente- terminaría, a su juicio, por desembocar en el trite-
ísmo. Así pues, el Dios cristiano es el único Señor en cuanto
Revelador, Revelación y Revelado:
«Dios mismo es el que se revela al mismo tiempo como el Padre,
en su santidad y en su misterio, como Hijo en su misericordia y
en su desvelamiento, y como Espíritu en su amor y en la comuni­
cación de sí mismo»4.
Esta es la forma como -a la luz del acontecimiento de la reve­
lación- se concilian la unidad del único Sujeto y los tres
“modos” de su revelación, que corresponden (que son idénticos)
a su mismo Ser-Dios:
«El nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo significa que
Dios es simultáneamente tres veces el mismo e idéntico Dios, y
que esta repetición de sí mismo está fundada en su divinidad sin
producir en ella ninguna alteración, y que, al mismo tiempo, es su
3 K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, I, 1: Die Lehre von Wort Gottes. Prole-
gomena zur Kirchlichen Dogmatik, Zürich 1952, 318-319.
4 Ibid., 401-402.
 526 PARTE IV. EL CAMINO
única manera de ser Dios, de modo que se debe decir: su divinidad
coincide absolutamente con el hecho de que él es Dios en la repe­
tición de sí mismo y que él es cada vez el único e idéntico Dios»5.
El mérito de Barth sigue siendo, indiscutiblemente, el de
haber reafirmado el señorío de Dios, su Ser-Dios. Son, en cam­
bio, discutibles y necesitan, al menos, una profundización y
mayor precisión los siguientes puntos: a) la excesiva contraposi­
ción entre el conocimiento “natural” de Dios (y la experiencia
religiosa extra-bíblica) y la revelación; b) la tesis de la unicidad
del Sujeto divino de la revelación; c) el rechazo del concepto de
persona (¿queda así salvaguardada de hecho la real distinción de
los Tres?). En otros términos: ¿Basta con reafirmar la divinidad
de Dios para penetrar en la fe de la Trinidad o, por el contrario,
se podría y se debería andar más allá en la dirección de aquella
centralidad de la encarnación y de la cruz que caracterizan el
proyecto dogmático de Barth?
6.1.2. El redescubrimiento del Dios Crucificado
En esa dirección se moverán precisamente algunos de los teó­
logos más significativos del área protestante, sobre todo después
de la Segunda Guerra mundial. La misma experiencia trágica de
esa guerra, unida a la toma de conciencia ante el desafío del ate­
ísmo (que Barth había orillado demasiado bruscamente) marca­
rán de hecho la sucesiva reflexión trinitaria.
a) La ontología eclesial de Dietrich Bonhoeffer
Baste recordar la experiencia humana e intelectual de Die­
trich Bonhoeffer (1906-1945)6, muerto en un campo de concen­
5 Ibid., 369. Barth retoma aquí un concepto de san Anselmo de Canterbu-
ry: «Quotiescunque repetatur aeternitas in aeternitate, non est nisi una et
eadem aeternitas» (Ep. de incam., 15).
6 Entre sus obras principales, recogidas ahora en D. Bonhoeffer Werke. Kri-
tische Ausgabe, Kaiser, München 1986ss (tr. es. parcial: Escritos esenciales, Sal
Terrae, Santander 2001): Sanctorum Communio [1930]; Akt und Sein [1931];
Ethik [1949]; Widerstand und Ergebung [1951], Sobre su pensamiento, cf. N.
Cióla, La crisi del teocentrismo trinitario nel Novecento teologico, Roma 1993; A.
Gallas, Anthropos Téleios. L ’itinerario di Bonhoeffer nel conflitto tra cristianesimo
e modemita, Queriniana, Brescia 1995; N. Bosco, Bonhoeffer. Un'etica cristiana
della responsabilita per laici e credenti, ESI, Napoli 1995.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 527
tración, con su intento precioso -aunque germinal- de pensar a
Dios en clave cristológica a partir de su “ausencia” en el mundo.
En realidad, Bonhoeffer ha sido sin duda uno de los teólogos
protestantes que, habiendo vivido en la primera mitad del siglo
X X , más ha influido en la segunda postguerra, como si en la
aventura de su pensamiento y de su existencia encarnara el sufri­
miento y la promesa de un nuevo comienzo. La forma especial
del saber teológico, que él ha buscado continuamente, se man­
tiene en tensión dinámica entre «la cuestión de qué sea verdade­
ramente hoy el cristianismo para nosotros y también quién sea
Cristo»7, y la intuición de que en las palabras y en los gestos que
nos han sido transmitidos por la fe se nos ofrece «algo que es
totalmente nuevo, una cosa que se está revolucionando comple­
tamente sin poderío afirmar y expresar todavía»8.
Todo se halla ya lúcidamente advertido en su obra juvenil
Akt und Sein (1930)9, donde, mostrando una extraordinaria per­
cepción de lo que se jugaba en la confrontación entre la sociolo­
gía religiosa de E. Troeltsch, la teología de la palabra de Dios de
Barth y la visión tradicional de la teología católica, con la posi­
bilidad abierta por la ontología heideggeriana, ofrece una pro­
puesta original de gnoseología de la fe como gnoseología crística
y eclesial. Merece la pena, por tanto, que nos detengamos en esa
obra porque, aun sin referencias explícitas a la Trinidad, consti­
tuye verdaderamente una propuesta original de ontología de la
libertad y de la reciprocidad (trinitaria) en Cristo.
La cuestión que aborda con rigor minucioso es la que Kant
y el idealismo habían impuesto a la teología, pero que en defini­
tiva llega hasta el corazón de la novedad y de la capacidad de
pensamiento del acontecimiento cristológico: la definición de la
relación que se da entre el ser de Dios y el acto capaz de captar­
lo. Se trata, por tanto, de comprender (■verstehen) y no simple-
1 Carta del 30 de abril del944, en Widerstand und Ergebung (tr. cast. Resis­
tencia y sumisión, Sígueme, Salamanca 1983, 196-198).
8 Reflexiones para el día del bautizo de D. W.R. Bethge, en Resistencia y sumi­
rán, Sígueme, Salamanca 1983, 207-211.
'' Cf. la edición preparada por H.-R. Reuter (ed.), D. Bonhoeffer Werke
(I )BW) 2: A kt und Sein. Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systema-
itschcn Theologie, Kaiser Verlag, München 1988; tr. it. en Opere di D. Bonhoef
/«•/-, 2: Atto ed essere. Filosofía trascendentale ed ontologia nella teología sistemática,
u.uiucción de A. Gallas y C. Donna, Queriniana, Brescia 1993.
528 PARTE IV. EL CAMINO
mente de explicar (ierklaren) si y cómo Dios pueda ser conocido
en cuanto Dios y, en consecuencia, qué implica eso para el ser-
hombre del hombre. Bonhoeffer condensa en tres las soluciones
filosóficas que se han dado a esta cuestión: la trascendental, la
idealista y la ontológica (la de Heidegger en Sein und Zeit y de
Przywara en Drei Richtungen der Phanomenologie). Aun sepa­
rándose a partir de opciones definitivas, todas tres no logran res­
ponder a la cuestión de una forma ultimativa y satisfactoria. El
fracaso estriba en el hecho de no haber comprendido que la rela­
ción entre el ser de Dios y el acto del hombre se da solo en y
como libertad: libertad del hombre y, originariamente, libertad
de Dios. El hecho es que en el acontecimiento de la revelación
de Dios acogida en la fe, resulta involucrada y transformada la
estructura existencial del Estar (Esserci)10. Y por ende no es posi­
ble decidir anticipadamente, respecto a la revelación, sobre la
autocomprensión y la pre-compresión del hombre (como que­
rría Bultmann). Por otra parte, tampoco es posible pensar en la
revelación como el darse del Objeto puro, que permanezca en
cuanto tal libre del el acontecimiento en el que se ofrece (Barth).
De aquí surge la necesidad de una colocación adecuada de la
teología en el zwischen (el en-medio, el entre) dinámico del
encuentro entre la libertad de Dios y la libertad del hombre, de
manera que pueda responder a la provocación por la cual el
acontecimiento de la revelación es capaz de ofrecer su doctrina
específica del conocimiento {Erkenntnislehre). Buscando esa
posibilidad, Bonhóffer sintetiza dos soluciones. La primera, de
tipo actualístico, con el fin de salvaguardar, por un lado, la libre
subjetividad de Dios y, por otro, la libre decisión del hombre,
concibe la relación del hombre con Dios como actualidad pura
de la fe. La segunda, de tipo ontológico, al querer dar continui­
dad histórica tanto a la revelación como a la fe, corre el riesgo
de incluirlas en una doctrina, en una experiencia psicológica, en
la institución. Ambas soluciones pecan por abstracción y pre­
sunción, en cuanto no se colocan hasta el fondo en el novum del
acontecimiento revelador y en el zwischen que ese aconteci­
miento abre entre Dios y el hombre; y pecan además de indivi­
dualismo, en cuanto que piensan al hombre como ser singular
frente a Dios, separado de la historia y de la comunidad.
10 Ibid., 72 [65],
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 529
Por el contrario, la pista de solución propuesta por Bonhóf­
fer quiere ser, al mismo tiempo, cristológica y eclesiológica,
porque el acontecimiento de la revelación de Dios para mí acon­
tece para mí hoy y aquí en y mediante el Christus prdsens (el
Cristo presente) que es el Christus ais Gemeinde existierend (el
Cristo existente como comunidad). El hecho es que, si Dios se
vincula a la humanidad en Cristo, Cristo se vincula al hombre
en la Iglesia. Esto significa ciertamente que la palabra predicada
y el sacramento celebrado constituyen la garantía trans-subjeti-
va de la continuidad y del “extra” del acontecimiento de la reve­
lación. Pero esto significa al mismo tiempo, y de un modo
inseparable -so pena de reducir la Iglesia a institución y el acon­
tecimiento revelador a objeto reificado-, que solo en la comuni­
dad y como comunidad histórica y vivida la existencia humana
queda aferrada por la revelación en cuanto totalidad histórica y
en cuanto relación social que se realiza en la libertad.
Por consiguiente, el correlato humano del acontecimiento
revelador de Dios en Cristo no es tanto el acto individual y
finalmente ahistórico de la fe, sino una “nueva esfera” de cono­
cimiento y de praxis en la que el hombre es/deviene libertad en
la historia: la esfera de la existencia en relación social. El Cristo
existente en/como comunidad, en el sentido existencial e histó­
rico así descrito, es por tanto la única forma de la revelación de
Dios (Offenbarungsgestalt) en la historia.
Esta posición ganada por Bonhoeffer sigue plasmando la bús­
queda y la intencionalidad de su teología hasta que la ascensión
casi imparable del nazismo le impone una metanoia radical del
pensar y del obrar cristiano en el mundo. Es entonces cuando la
concepción de Bonhóffer pasa a ser revisada por una radical the-
ologia crucis, individuando en el Cristo crucificado y abandona­
do por el Padre la forma del existir eclesial en el mundo y para
el mundo que él, el Cristo, ha reconciliado ya definitivamente
con Dios. En esta pro-existencia kenótica, todas las categorías
duales -Dios-mundo, privado-publico, interioridad-exterioridad,
penúltimo-ultimo- se interpretan en clave cristológica, en la
perspectiva sancionada por el dogma de Calcedonia.
Desde esta óptica tensional, y no banalmente acomodaticia
-como intentarán hacer algunos de sus intérpretes sucesivos11-,
11 Me refiero a la lectura en clave marxista de H. Müller, Von der Kirche zur
Welt. Ein Beitrag zu der Beziehung des Wortes Gottes au fd ie societas in Dietrich
 530 PARTE IV. EL CAMINO
ha de comprenderse el mensaje que Bonhoeffer ofrece a la teo­
logía y a la Iglesia del futuro desde el lager: la fidelidad a la “dis­
ciplina del arcano”, en la que se transmite a la historia la vida de
Cristo, y el testimonio de un “cristianismo no religioso”, que ha
de vivirse en la mundanidad de un mundo adulto12. Así escribe
desde la cárcel:
«Y nosotros no podremos ser honestos si no reconocemos que
hemos de vivir en el mundo “etsi Deus non daretur”. Y esto es pre­
cisamente lo que reconocemos... ¡ante Dios! Es el mismo Dios
quien nos obliga a dicho reconocimiento. Así nuestro acceso a la
mayoría de edad nos lleva a un veraz reconocimiento de nuestra
situación ante Dios. Dios nos hace saber que hemos de vivir como
hombres que logran vivir sin Dios. ¡El Dios que está con nosotros
es el Dios que nos abandona (Me 15,34)! Aquel Dios que nos hace
vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo “Dios”, es el Dios
ante cuyo rostro nos encontramos continuamente. Ante Dios y
unidos a Dios, vivimos sin Dios»13.
b) La lección de la teología de la muerte de Dios
La teología de la “muerte de Dios”, breve estación florecida
-en el fondo con una buena dosis de superficialidad- a partir de
una mezcla filosófico-teológica que funde, tergiversándolos, los
puntos ofrecidos por Bonhóffer con las reflexiones de Hegel,
Nietzsche y Heidegger sobre la “muerte de Dios”, enseña sin
Bonhoeffers theologischer Entwicklung, Hamburg 1961, y a la de los teólogos radi­
cales y de la muerte de Dios. Cf. J.A.T. Robinson, Sincero para con Dios, Ariel,
Barcelona 1967; P. Van Burén, El significado secular del evangelio, Península, Bar­
celona 1968; H. Cox, La ciudad secular, Península, Barcelona 1968; T.J.J. Altizer
- W. Hamilton, La teología radical y la muerte de Dios, Grijalbo, México/Barce­
lona 1967; T.J.J. Altizer, El evangelio del ateísmo cristiano, Ariel, Barcelona 1972;
W. Hamilton, La nueva esencia del cristianísimo, Sígueme, Salamanca 1969.
12 En este contexto es digna de interés la teología de la secularización que
proviene de la reflexión de F. Gogarten (1887-1968), que ha tenido el mérito de
poner seriamente sobre la mesa la relación entre la modernidad y la fe cristia­
na. Entre sus obras: Verhdngnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Sdkularisierung
ais theologisches Problem, Vorwerk, Stuttgart 1953; Jesús Christus Wende der
Welt, J.B. Mohr, Tübingen 1966. Sobre su pensamiento: A. Bauer,Freiheit zur
Welt. Zum Weltverstandnis und Weltverhdltnis des Christen nach der Theologie F.
Gogartens, Bonifatius, Paderborn 1967; G. Penzo, F. Gogarten. II problema di
Dio tra storicismo ed esistenzialismo, Cittá Nuova, Roma 1981.
13 Resistencia y sumisión, Sígueme, Salamanca 1983, 252.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 531
embargo algo importante a la teología del siglo X X . Lo ha indi­
cado L. Serenthá:
«Hay efectivamente en esta afirmación (sobre la muerte de Dios)
una especie de nostalgia de una verdad revelada fundamental sobre
el ser de Dios (...). Y la verdad es que la vida de Dios, tal como se
nos ha revelado, comprende un momento de muerte, de don de sí,
de pérdida de sí: la vida íntima de Dios, como vida trinitaria, es
vida que consiste en el don de sí que mutuamente se hacen el
Padre, el Hijo y el Espíritu»14.
c) El Dios crucificado di Jürgen Moltmann
En esta perspectiva cultural y teológica ha de comprenderse
-a la luz de la tradición luterana, pero también, explícita y fon­
talmente, a partir de la originalidad de la theologia crucis del
Nuevo Testamento- la obra quizá más original de Jürgen Molt­
mann: El Dios Crucificado (1972)15, escrita sobre la base de su teo­
logía escatológica anterior, centrada en la esperanza cristiana.
Esa obra se presenta, programáticamente, como el intento de
leer la novedad trinitaria del Dios cristiano y sus repercusiones
sobre la historia de los hombres a partir de la pasión y muerte del
Cristo crucificado y abandonado por Dios. Escribe Moltmann:
«¿Qué es lo que acontece entre Jesús y el Padre en el abandono o
entrega de Jesús sobre la cruz? El Padre “abandona” a su “propio”
Hijo y lo rechaza. Aquel cuyo Reino Jesús había anunciado como
“inminente” se convierte en un Dios que abandona. El Hijo
muere bajo la maldición del Padre; es el Dios abandonado. El Hijo
sufre la muerte en el abandono. El Padre, por su parte, padece la
muerte del Hijo en el dolor de su amor. El Hijo sufre el abando­
no del Padre, cuyo mensaje de gracia él había anunciado. El Padre
padece el abandono del Hijo a quien él ha elegido y amado.
Si el Padre actúa sobre su propio Hijo en cuanto le abandona, y el
Hijo padece este abandono del Padre, entonces esta muerte de
cruz acontece entre el Padre y el Hijo. Ella se encuentra en el
mismo ser divino, entre el Padre y el Hijo, y separa al Hijo total-
14 L. Serenthá, “Dios”, en Diccionario teológico interdisciplinar, II, Sígueme,
Salamanca 1982, 273.
15 De Moltmann, cf. en particular Der gekreuzigte Gott, op. cit. (El Dios cru­
cificado, Sígueme, Salamanca 1975) y Trinitdt und Reich Gottes (Trinidad y
Reino de Dios, Sígueme, Salamanca 1983).
 532 PARTE IV. EL CAMINO
mente del Padre, mediante la maldición. Pero -como podemos
deducir uniendo Rm 8,32 y Gal 2,20- también el Hijo se sacrifica
y, en Getsemaní, acepta el cáliz del abandono. En este sacrificio
actúan y padecen ambos, y la cruz vincula al Hijo y al Padre en la
plena comunión de aquel querer que se llama amor. 1 Jn 4,16 tes­
timonia que este amor es el mismo ser de Dios - “Dios es amor”-
y, por tanto, en la comunión de voluntad que se expresa en el
sacrificio encontramos una comunión sustancial de existencias.
Sobre la cruz, Jesús y su Dios y Padre están separados, a causa de
la muerte de maldición, en el sentido más radical; pero, a causa de
la entrega, están, en cambio, unidos del modo más íntimo. De este
acontecimiento, que se verifica entre el Padre y el Hijo, brota la
donación como tal, el Espíritu que acoge a aquellos que son aban­
donados, que justifica a los impíos y que vivifica a los muertos. El
Dios que abandona y el Dios que es abandonado son una única
cosa en el Espíritu de la entrega. El Espíritu procede del Padre y
del Hijo porque brota de la derelictio de Jesús»16.
El mérito de Moltmann consiste indudablemente en haber
dirigido la atención, con gran fuerza, al centro del discurso teo-
lógico-trinitario (y tout court cristiano), a la res de qua agitur en
teología, como atestiguan las numerosas obras que han seguido
al Dios crucificado, exponiendo sus múltiples dimensiones en
antropología, teología de la creación, eclesiología, etc. Sus lími­
tes estriban en una cierta unilateralidad dialéctica y conflictiva
en la lectura del acontecimiento pascual, y en una asimilación
incompleta y poco crítica de la aportación hegeliana, en clave
escuetamente dogmática. En una palabra, en la obra de Molt­
mann encontramos una carencia de profundización ontológica,
que corre incluso el riesgo de confundir, en último término, la
Trinidad inmanente y la Trinidad económica.
6.1.3. Dios misterio del mundo de Eberhard Jüngel
Eberhard Jüngel ha querido proponer una rigorosa profun­
dización ontológica de la relación entre Trinidad económica y
16 J. Moltmann, Prospettive deWodiema teología della croce, en AA.VV.,
Sulla teología della croce, Queriniana, Brescia 1974, 42-46. Se trata de un ensayo
en el que Moltmann precisa -respondiendo también a las críticas- la visión
defendida en el Dios crucificado.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 533
Trinidad inmanente, en el contexto de su propia tradición teo­
lógica y de la cultura de la modernidad, sobre todo en su impor­
tante libro Dios como misterio del mundo (1977)17.
El parte de una discusión incisiva y ajustada con la afirma­
ción moderna (filosófica y teológica) de la “muerte de Dios”,
destacando su origen cristiano y, al mismo tiempo, su incompa­
tibilidad, en la perspectiva del pensamiento moderno, con la
auténtica fe eclesial. A partir de ahí, centrando su discurso en el
acontecimiento pascual del Crucificado como vestigium Trinita-
tis, penetra en su dinámica teológico-trinitaria a través de la vía
maestra del concepto bíblico del agape.
En efecto, la confesión neotestamentaria según la cual «Dios
es amor» (Jn 4,8.16) ha de comprenderse a partir de la cruz y
resurrección de Jesucristo, la cual -en este sentido- no se puede
invertir de ningún modo diciendo que “el amor es Dios” (como
pensaba por ejemplo L. Feuerbach), so pena de disolver la fe
cristiana.
«Dios es amor. Precisamente por eso Dios no está solamente en el
amor, como los que se aman mutuamente están en el amor. Dios
no es solamente yo que ama y tú amado. Dios es más bien el acon­
tecimiento irradiante del amor mismo. El lo es (...), no solamente
se ama a sí mismo, sino que (en medio de una auto-referibilidad
todavía tan grande, con un mayor auto-desprendimiento) ama a
otro totalmente distinto y así es y permanece él mismo. Dios se
17 Entre sus obras: Paulas und Jesús. Eine Untersuchung zur Prdziesierung der
Frage nach der Ursprung der Christologie, J.B. Mohr, Tübingen 1962; Gottes Sein
ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei K. Barth. Eine Paraph-
rase, J.B. Mohr, Tübingen 1965; Tod, Kreuz Verlag, Berlin-Stuttgart 1971; Gott
ais Geheimnis der Welt (tr. es. Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salaman­
ca 1984); Entsprechungen: Gott - Wahrheit - Mensch. Theologische Erórterungen,
Kaiser Verlag, München 1980. Sobre su pensamiento: A. Bertuletti, Per una fon-
dazione del supere teologico. Saggio su “Dio mistero del mondo" di E. Jüngel, en
“Teologia”, 61 (1983/3), 247-264; E. Paulus, Liebe-Das Geheiminis der Wel. Fór­
male undMateriale Aspekte der TheologieE. Jüngels, Echter, Würzburg 1990; J.A.
Martínez Camino, Recibir la libertad. Dos propuestas de fundamentación de la
teología en la modernidad: W. Pannenberg y E. Jüngel, Madrid 1992; F. Rodrí­
guez Garrapucho, La cruz de Jesús y el ser de Dios. La teología del Crucificado en
Eberhard Jüngel, Universidad Pontificia, Salamanca 1992; A. Cislaghi, Interru-
zione e corrispondenza. II pensiero teologico di E. Jüngel, Queriniana, Brescia
1994; P. Gamberini, Nei legami del Vangelo. L ’analogia nelpensiero di E. Jüngel,
Gregorian University Press - Morcelliana, Roma-Brescia 1994; G. Sgubbi,L ’in-
telligenza del mistero. Dialogo con E. Jüngel, Cittá Nuova, Roma 2000.
 534 PARTE IV. EL CAMINO
tiene a sí mismo, así y solamente así, a saber: regalándose. Su
tenerse-a-sí-mismo es el acontecimiento, es la historia de un rega­
larse a sí mismo y por tanto el final de su simple tenerse-a-sí-
mismo. En cuanto él esa historia, él es Dios; más aún, esa historia
de amor es “Dios mismo”»18.
El Dios de Jesucristo ha de entenderse por tanto como acon­
tecimiento del agape, es decir, como el libre venir a sí desde sí
en sí, en su contemporáneo venir -a través de la encarnación y
de la cruz- al mundo para salvarlo y llevarlo en sí, gratuitamen­
te (por su parte) y libremente (por parte del hombre). G. Lafont
sintetiza con gran precisión la reflexión de Jüngel en estos tér­
minos:
«Dios es el que viene (y el que habla) a partir de sí, libremente (el
Padre), es aquel hacia el que viene (el Hijo crucificado), es aquel que
viene como Dios hasta en la misma muerte (el Espíritu); y esta diná
mica divina se realiza por nosotros y, según eso, es imposible pen­
sar a Dios sin una “irrupción” de su ser hacia la nada y el pecado>í9.
En este sentido, el Dios trinitario es el “Misterio del mundo”,
presente en el mundo a partir de su “retirarse” para dejar espa­
cio a la libertad de adopción ofrecida a la humanidad. La refle­
xión de Jüngel es sugestiva y profunda, pero deja abierto el
problema de la distinción entre el ser de Dios en sí y su venida
en la creación y en la historia. Y no es poca cosa.
Una vez más resulta evidente la necesidad de profundizar en
la ontología del misterio de la salvación, es decir, de penetrar en
la forma en que deba entenderse la relación de Dios Trinidad
con el mundo (creación, encarnación, misterio pascual) y en la
dinámica interior de la vida trinitaria, lo que implica, ciertamen­
te, un “devenir”, pero tal que no sea contradictorio con el ser de
Dios en cuanto Dios, entendido como presupuesto de su génesis
y de su kénosis en la historia de nuestra salvación.
18 E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984, 420.
19 Dios, el tiempo y el ser, Sígueme, Salamanca 1991, 289.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 535
6 .2 . L a t e o l o g ía c a t ó l i c a : l a o n t o l o g í a d e l a T r in id a d
Y EL MYSTERIUM PASCHALE
La teología católica se formula precisamente a partir de la
necesidad de salvaguardar la distinción agustiniana y tomista
entre el ser trascendente de Dios y su real auto-comunicación en
la historia de la salvación, poniendo al mismo tiempo al descu­
bierto la novedad que esta última implica en la experiencia y en
la comprensión de la ontología de la creación -en el fondo, en la
línea de una renovación creadora de la visión teológica de Tomas
de Aquino, basada en el principio de la analogía del ser-.
6 .2 .1 . La teo-onto-logía trinitaria de Antonio Rosmini
En este contexto, es necesario mencionar in primis el pode­
roso proyecto especulativo, esbozado anticipándose a su tiempo
ya en el siglo XIX, por Antonio Rosmini (1797-1855). Nos dete­
nemos en ese proyecto ante todo a causa de la importancia que
tiene su intento de retomar las lecciones de la tradición agusti­
niana y tomista y de releerla a la luz de algunas instancias pro­
pugnadas por la modernidad, con las que Rosmini advierte
lúcidamente que es preciso contar.
La forma con la que este clérigo de Rovereto afronta la com­
prensión del misterio trinitario puede aparecer en realidad a pri­
mera vista, por un lado, como un simple desarrollo de la
perspectiva tomista del Ipsum Esse per se subistens; por otro,
como una nueva propuesta de la interpretación psicológica del
misterio trinitario que, a partir de Agustín, ha prevalecido en la
tradición latina; y también como un intento audaz de resituar
todo a la luz de la subjetividad absoluta - eco evidente de la tra­
dición/traducción de la “sustancia en sujeto”, de la que hablaba
la Vorrede de la Fenomenología del Espíritu de Hegel20. Pero, en
verdad, cuando se capta bien su proyecto de audaz reforma teo­
lógica, se advierte claramente que su originalidad consiste en
optar por una conciliación innovadora -obediente a la estructu­
ra de verdad de la revelación- de estas diversas aproximaciones.
20 Sobre el significado y los problemas -especulativos y teológicos- de este
concepto hegeliano me permito remitir a mi obra: II negativo e la Trinita. Ipo-
lesi su Hegel, op. cit., 126ss.
 536 PARTE IV. EL CAMINO
a) La consolidación ontológica de la analogía psicológica
En primer lugar, Rosmini retoma y profundiza la línea agus-
tiniano-tomista que piensa a Dios como “Acto puro”, cuyo ser
se interpreta a partir de la analogía psicológica de la persona
creada. El hecho es que:
«La esencia divina no es realmente distinta de cada una de las per­
sonas, de manera que ella no existiría si no existieran las personas.
Ella solo existe en las personas, y es idéntica en cada una de las tres
y simultáneamente, de manera que sería absurdo concebirla en
una o en dos y no en la otra o en las otras»21.
«Ahora bien, el único modo en que podemos formarnos el con­
cepto de Dios Padre es concebirlo como un acto infinito de inte­
ligencia que, siendo primerísimo y absoluto, es, al mismo tiempo,
sujeto. Este acto infinito de inteligencia es el ser puro»22.
Por otra parte, «este acto absoluto de inteligencia completísi­
ma que es, al mismo tiempo, sujeto, tiene por objeto a sí m ism o ,
ser absoluto»23. Subsiste así en Dios «otra persona que toma el
origen de la primera, teniendo la misma sustancia que la prime­
ra, que es el ser absoluto sujeto, pero de otra forma, es decir de
un modo objetivo manifiesto para sí, comprendido por sí, tenien­
do en sí la vida y la subjetividad de la primera»24. Pero -y he aquí
la tercera persona- «este principio no retiene y cierra su acto en
el objeto engendrado como persona, sino que continúa desple­
gándose en este y con este, llegando a su culminación».
De hecho Dios «no produce el objeto persona como algo sim­
plemente inteligible, sino que lo produce, al mismo tiempo,
como infinitamente amable y amado y amante», y por eso como
«el mismo sujeto, pero en un tercer modo, que es aquel de ser
amado por sí en acto; y ser amado implica al mismo tiempo el
acto subsistente amoroso; lo que implica necesariamente una ter­
cera persona igual y coeterna a las dos primeras que con un solo
acto de complacencia la espiran»25. De lo cual se puede concluir:
21 L ’Introduzione al Vangelo secondo Giovanni commentata, ed. la, 1887,
XLVII, p. 132.
22 A. Rosmini, Teosofía, vol. IV, libro III, sec. VI, cap. I, art. II, 1257, Edi-
zioni Roma, 1938, p. 89.
23 Ibid., 1258, p. 89.
24 Ibid.
25 Ibid., 1259, pp. 90-91. En este contexto, sería interesante realizar una pro-
fundización que mostrara cómo en esta perspectiva Rosmini logra superar bri-
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 537
«Aquel acto intelectivo eficiente, que es el ser absoluto, Dios, es
uno y constituye tres personas que, por lo demás, no se distinguen
entre sí sino por las procesiones y por las relaciones. Y las proce­
siones son aquel mismo acto. Por lo que este acto de la esencia
divina absoluta tiene un principio y dos términos. Según eso, si el
acto se considera como principio en relación con el primer térmi­
no, ese acto es y se dice Padre, mientras que el primer término se
dice Hijo; si se considera el segundo término en relación con el
mismo acto, en cuanto es idéntico en el Padre y en el Hijo, ese
acto se dice con el nombre común y no propio, sino apropiado,
Espíritu Santo. Pero si se considera el mismo acto sin tener en
cuenta las relaciones, sino abstractamente, entonces se dice esencia
divina, que solo se distingue mentalmente de las personas»26.
Nótese la forma en que Rosmini, con gran vigor y destreza
especulativa, logra ilustrar la razón formal por la cual la verdad
de la uni-trinidad del ser divino tiene su evidencia intrínseca,
más allá de las soluciones acomodaticias, pero contradictorias,
del modalismo y/o del triteísmo. El acto de ser intelectivo/voli-
tivo que es el Dios Uno se muestra como tal, de hecho, solo en
las tres subsistencias distintas. Véase aquí la razón, lucidamente
individuada y expuesta, a propósito del Verbo (debería hacerse
un discurso análogo en referencia al Espíritu).
«Dado que el acto intelectivo tiene como objeto a sí mismo, si este
objeto de la intelección fuera solo un término y punto final de la
intelección y no subsistiese en una subsistencia propia y personal,
la intelección no sería plenamente entendida, ya que subsistiendo
el ser divino inteligente, pero no subsistiendo la cosa entendida, la
cosa entendida en cuanto entendida no sería la esencia divina, sino
una cierta semejanza o idea de ella»27.
De esa forma completa Rosmini el curso de pensamiento que
se despliega de Agustín a Tomás, explicitando en qué sentido el
único Acto de Ser intelectivo/volitivo que es Dios deba subsis­
tir formalmente en tres personas distintas.
llantemente la polémica del Filioque entre latinos y griegos. Así escribe, por
ejemplo, en la LTntroduzione al Vangelo secondo Giovanni-, «El Padre espira el
Espíritu Santo por el Verbo (recuerda el diá de los griegos)... Pero el Espíritu
Santo procede no solo del Padre por el Verbo, sino también del Padre y del
Verbo (Filioque) con una sola espiración», ed. I 1887, lez. XLVII, p. 134.
lb Ibid.
27 Ibid., cap. III, art. 2, 1290, p. 123.
538 PARTE IV. EL CAMINO
Por otra parte, Rosmini evita el escollo del triteísmo propia­
mente dicho porque mantiene bien firme la realidad del Ser Uno
de Dios, mostrando, sin embargo, que si se mira “abstractamen­
te” ese Ser hay que entenderlo en la perspectiva de la unicidad de
la esencia, mientras que si se mira “concretamente” viene inter­
pretado desde la actualidad infinita de la subjetividad absoluta,
en cuanto acto de ser que se actualiza intelectiva y volitivamente.
Esta postura es al menos parcialmente nueva respecto a la
tradición -en un plano de terminología y de contenido-, ya que
de hecho Rosmini introduce el concepto de sujeto (divino) entre
los conceptos de esencia (divina) y personas (divinas). Ese sujeto
divino es el acto de la esencia divina, que es uno en la Trinidad
de sus subsistencias personales28.
b) La perspectiva complementaria de la ontología de la entrega
Una segunda perspectiva, complementaria a la anterior, con­
cierne al Ser absoluto en cuanto «se comunica a sí» por sí29. Esto
significa que la naturaleza divina es tal que «incluye necesaria­
mente el concepto de un darse a sí misma a través de los dos
modos que se llaman con términos consagrados generación y
espiración»30. De esa manera, Rosmini no solo destaca por anti­
cipado el carácter central que en la actualidad tiene esta perspec­
tiva, que proviene de las “entrañas” de la revelación y, por
tanto, de la misma constitución del Ser absoluto31, sino que
ofrece una pista de profundización que no ahoga irremisible­
mente la tradición ontológica, sino que la innova evidenciando
sus virtualidades, que la inmunizan contra los ataques que le lle­
gan de llamada onto-teo-logía (Heidegger).
¿En qué sentido, pues, según Rosmini, la naturaleza divina es
por sí misma tal que «incluye necesariamente el concepto de un
28 Cf. Ibid., vol III, libro III, cap. IX, art. V, 1031, p. 318: «Debe conside­
rarse por tanto que la esencia del ser absoluto, estando plenamente determina­
da por su misma infinitud, es un sujeto real, viviente e inteligente por su propia
naturaleza».
29 Ibid., vol. IV, libro III, sec. VI, cap. I, art. II, 1259, p. 90.
30 Ibid., cap. V, art. V, 1383, p. 252.
31 «En sus entrañas [del cristianismo] se esconde una filosofía refulgente de
evidencia y que abre los entendimientos, por su origen divino y porque condu­
ce de nuevo a Dios» (A. Rosmini, Epistolario completo, XIII vol., Casale Monf.
1887-1894, III, 611 [1348] a M. Parma del 30/1/1831).
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 539
eterno darse a sí mismo»? En el sentido en que -él explica- la
primera persona de la Santísima Trinidad da y siempre ha dado
todo a la segunda, «pues ella misma es ese acto de dar, de tal
manera que ella misma no sería si no se diese y si no hubiera
dado siempre todo a la segunda»32. Al decir esto, él remite a la
afirmación de Tomás según la cual «relatio in Deo est substantia
eius»33. De aquí deriva que
«El acto del principio fontal de la divina Trinidad es un acto que
tiende siempre a otro, y a un otro, y a este otro y otro los ha alcan­
zado y los ha promanado siempre ab aeterno (...). Por tanto, en
esta constitución de la divina Trinidad, en la operación del princi­
pio, se distinguen lógica, no realmente, dos notas o condiciones:
I o un dar todo a otros; 2o un retener todo, o sea, un poner todo
en acto en sí mismo. De esa manera, la esencia divina, que es en el
principio y que viene comunicada, es puesta en acto por el mismo
acto por el cual son puestas en acto las divinas personas, distintas
realmente entre sí. De esto resulta que el darse totalmente al pro­
pio objeto y al objeto amado es aquel acto con el cual se constitu­
ye el mismo principio, en su última e infinita perfección. Por lo
cual, el hecho de que los términos sean distintos del Principio es
aquello que constituye el Principio y su perfección; porque éste
no sería, ni se entendería, ni sería perfecto si no produjera de sí
aquellos términos que como tales son distintos de él, mientras que
el acto de producirlos es el mismo Principio que los produce en sí
mismo, y distintos de sí mismo»34.
De esa forma queda claro que la perspectiva psicológica y la
perspectiva de la alteridad interpersonal no se excluyen una a la
otra en la interpretación del ser trinitario de Dios, sino que más
bien se implican sobre el fundamento seguro de una ontología
que, por definición, no es onto-teo-logía sino -parafraseando el
concepto rosminiano de teo-sofía- verdadera y propia teo-onto-
logia.
32 A. Rosmini, Teosofía, vol. IV, libro III, cap. IV, art. I, 1320, p. 168. Cf. el
replanteamiento de este tema a propósito de la inobjetivación: T, vol. III, libro
III, sez. III, cap. I, art. IV.
33 Tomás de Aquino, Depot., q. VIII, a. I, ad 8um.
34 A. Rosmini, Teosofía, vol. IV, libro III, cap. V, art. V, 1383, p. 252.
540 PARTE IV. EL CAMINO
6.2.2. Karl Rahner: del “Grundaxiom”
a la renovación de la ontología
En la segunda mitad del siglo X X -como ya sabemos- Karl
Rahner (1904-1984)35 ha formulado aquel principio fundamen­
tal de la teología trinitaria que, aun afirmando la identidad entre
Trinidad económica y Trinidad inmanente, quiere salvaguar­
dar, sin embargo, su distinción. En este momento de nuestro
recorrido, habiendo examinado ya en su lugar la génesis del
Grundaxiom y las cuestiones que plantea, resulta útil explicitar
las perspectivas que Rahner deriva de ese principio para la con­
figuración de la teología trinitaria, perspectivas que encontrarán
una amplia recepción -no siempre unívoca y no solo en la teo­
logía católica- sobre todo después del concilio Vaticano II.
a) La cuestión del acceso al Dios uni-trino
La cuestión metodológica, primera y básica, a la que quiere
responder el Grundaxiom concierne -como hemos verificado-
35 Entre sus numerosísimas obras (lasSdmtliche Werke anuncian 32 vol.), cf.:
Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thamas von Aquin;
Rauch, Innsbruck 1939 (reelaborada por J.B. Metz, Kósel, Munich 19571 [Espí­
ritu en el mundo, Herder, Barcelona 1963]; Hórer des Wortes. Zur Grundlegung
einer Religionsphilosophie, Monaco 1941 (reelaborada por J.B. Metz, Kósel,
Munich 19632; reeditada por Herder, Freiburg i.B. 1971 [Oyente de la Palabra,
Herder, Barcelona 1967]. La recopilación principal de los escritos teológicos de
Rahner está constituida por sus Schriften zur Theologie, vol. I-XIV, Benzinger,
Einsiedeln 1954-1979 [tr. es. parcial: Escritos de Teología I-VI, Taurus/Cristian-
dad, Madrid 2002ss.]. Es significativa su poderosa obra sintética final, Grund-
kurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Cristentums, Herder, Freiburg
i.B. 1976 [Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979]. Para una
introducción a su pensamiento, cf. H. Vorgrimler, Karl Rahner. Gotteserfah-
rung in Leben und Denken, WB, Darmstadt 2004 [Karl Rahner. Experiencia de
Dios en su vida y en su pensamiento, Herder, Barcelona 2004]; K.H. Weger, Karl
Rahner. Eine Einführung in sein theologiscbes Denken, Herder, Freiburg i.B.
1978; I. Sanna, La cristología antropologica di K. Rahner, Paoline, Roma 1970;
K. Fischer, Der Mensch ais Geheimnis. Die Anthropologie K. Rahners, Herder,
Freiburg i.B. 1974; Fr. Greiner, Die Menschlichkeit der Offenbarung. Die trans-
zendentale Grundlegung der Theologie bei Karl Rahner, Kaiser, Monaco 1978; K.
Neufeld, Somme d ’une théologie. Somme d ’une vie: le Traitéfondamental de la fo i
de K. Rahner, en «Nouvelle Revue Théologique» 106 (1984), 817-823; B. J. Hil-
berath, Karl Rahner. Gottgeheimnis Mensch, Grünewald, Mainz 1995; I. Sanna,
Teología come esperienza di Dio. La prospettiva cristologica di Karl Rahner, Que­
riniana, Brescia 1997.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 541
al acceso a la verdad del Dios Uni-trino. Rahner precisa de
hecho que la revelación trinitaria es la realización suprema de la
autocomunicación de Dios a la historia. Dios se comunica trini-
tariamente porque solo de esa manera se autocomunica real­
mente; y eso es posible porque él mismo, en su divina
inmanencia, es autocomunicación de Sí a Sí en Sí. Esto significa
que, desde el puntó de vista del destinatario de la autocomuni­
cación ad extra de Dios -el hombre-, la verdad trinitaria del ser
de Dios es, por un lado, la condición de posibilidad de la comu­
nión real con Dios para el hombre, para quien han sido libre y
gratuitamente finalizadas la creación y la redención; y, por otro
lado, que esta verdad se hace accesible solo a través de la expe­
riencia de la autocomunicación de Dios en el triple modo en
que acontece efectivamente:
«El Padre, el Verbo (el Hijo) y el Espíritu (por infinitamente insu­
ficientes que puedan ser todas estas palabras) nos remiten, según la
evidencia de la experiencia de la fe, tal como se nos manifiesta en
la Escritura, a una verdadera diferencia, a una doble mediación
dentro de esta auto-comunicación»36.
Rahner pone así de relieve que es necesario remontarse siem­
pre a la “experiencia originaria” de la historia de la salvación,
gracias a la cual realizamos precisamente, en el plano de la fe, la
experiencia del Espíritu como Dios, del Hijo como Dios y del
Padre como Dios37. Hay que notar, sin embargo, que para Rah­
ner, se trata en el fondo de un acceso eminentemente individual:
el hombre es considerado en su soledad frente a Dios. Y esto res­
ponde sin duda a una dimensión fundamental de la experiencia
de la revelación. Pero sería necesario expandir la mirada sobre
la situación comunitaria concreta y estructural de la existencia
humana que encuentra una forma de expresión nueva y más
radical precisamente en virtud de la autocomunicación de Dios
en cuanto Trinidad.
El mismo Rahner, en diversos contextos, ha ofrecido a este
respecto unas pistas que habría que retomar y articular. Para
limitarme a dos ejemplos, me refiero al escrito Über die Einheit
36 K. Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento trascendentede la
historia de la salvación, en Mysterium Salutis II/I, Cristiandad, Madrid 1969, 359-
449, aquí 382.
37 Cf. ibid., 438.
542 PARTE IV. EL CAMINO
von nachsten- und Gottesliebe™, según el cual «aquella experien­
cia mística e íntima de Dios», «vivida en la interioridad profun­
da e individual del hombre, allí donde él es (...) un ser distinto,
el único responsable de sí mismo...», «esa experiencia solo puede
hacerla quien ama a su prójimo»39; o a la invitación a la expe­
riencia comunitaria del Espíritu, realizada en Pentecostés por la
comunidad apostólica, como arquetipo de la experiencia eclesial
del Dios Trinidad, por lo que Rahner se atreve a afirmar:
«Pienso que en una espiritualidad del futuro el elemento de la
comunión espiritual fraterna, de una espiritualidad vivida en
grupo, podrá jugar un papel más determinante, y que lenta pero
decididamente se deberá proseguir por este camino»40.
b) La xáfyq divina y la necesidad de una perspectiva
formalmente trinitaria
La quaestio del acceso compartido al Deus Trinitas introduce
en una segunda quaestio. De hecho, en continuidad con la tradi­
ción teológica, Rahner insiste en la existencia de una záqiq trini­
taria no solo en el nivel de la libre y gratuita autocomunicación
de Dios a la criatura espiritual41, sino también en el nivel de la
Trinidad inmanente, donde -escribe- «estas “formas distintas de
subsistencia” son relativas y están en una determinada tá^ig una
con otra (Padre-Hijo-Espíritu)»42.
Por tanto, a su juicio, se debe encontrar e ilustrar el signifi­
cado originario de la xáqiq acreditada por el Nuevo Testamen­
to y formalizada en el dogma, no solo superando toda sombra
residual de subordinación, sino también determinando el conte­
nido positivo del principio de alteridad in divinis43 según su
38 Unidad del am or a Dios y el am or al prójimo, en Escritos de teología VI,
Taurus, Madrid 1966, 360-453.
39 K. Rahner, Im Gesprdch l-II, ed. por P. Imhof y H. Biallowons, Kosel Ver-
lag, München, 1982s, aquí II, 41-45. Tr. it. Dialogo con Slavko Kessler, en Dimen-
sioni politiche del cristianesimo, Cittá Nuova, Roma 1992, p. 69.
40 K. Rahner, Elementi di spiritualita nella Cbiesa del futuro, en T. Goffi-B.
Secondin (eds.), Problemi eprospettive di spiritualita, Queriniana, Brescia 1983,
440-441.
41 K. Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento trascendentede la
historia de la salvación, cit., 417-418.
42 Ibid., 439.
43 Cf. H. U. von Balthasar, Teodramática V. El último acto, Encuentro,
Madrid 1997 (Positividad del otro, 80-84).
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 543
dinámica constitutiva de relaciones personales a la vez no inter­
cambiables y recíprocas, en una perspectiva no simplemente
dialógica sino formalmente trinitaria.
c) La necesidad de una ontología forjada a partir
del acontecimiento de Jesucristo
La quaestio de la xá^ic, trinitaria ad intra y ad extra pide a su
vez una reflexión ulterior. Agustín, Tomás y el mismo R ahner
saben bien que la revelación trinitaria impone a la intelligentia
fidei una determinación del ser de Dios en la que el esse in y el
esse ad no solo no se contraponen, sino que se explican mutua­
mente según la lógica del agape trinitario. En realidad la cues­
tión es otra. La metafísica elaborada en el Medioevo cristiano
-ciertamente en continuidad con la filosofía griega, pero al
mismo tiempo dentro del nuevo horizonte abierto por la reve­
lación- ha ofrecido una comprensión del ser que articula armo­
niosamente la relación entre el Ser increado y el ser creado,
gracias al principio de analogía. Y en lo que concierne al Ser
increado, esa metafísica ha bosquejado también una explicación
penetrante de la vinculación entre subsistencia y relación. El
Grundaxiom invita a dar un paso ulterior hacia adelante. En el
momento en que introduce la reflexión sobre la relación in divi­
nis, Rahner ofrece este criterio metodológico:
«No podemos llegar a entender propiamente el concepto de reía-
tio tal como se emplea en este lugar (al menos por ahora) tomando
prestados elementos de cualquier ontología general, sino solamen­
te volviendo a la afirmación más originaria (...) sobre la experien­
cia de la Trinidad “económica”»44.
En realidad la dinámica de esta cuestión -algo que el mismo
Rahner reconoce- en la tradición teológica se ha movido en un
registro lógico más que en un registro específicamente ontológi-
co. Pero lo que resulta intrigante es el hecho de que haya sido
precisamente esta afirmación de Rahner la que ha impulsado a
plantear la exigencia de eso que vendrá a llamarse una ontología
44 K. Rahner, II Dio Trino come fondamento originario e trascendente della
storia della salvezza, cit., 407.
544 PARTE IV. EL CAMINO
trinitaria (así lo hace K. Hemmerle)45. Si de hecho, en su forma­
lidad trinitaria, la noción de relación es desarrollada a partir de
la Trinidad económica, entonces ella solo puede forjarse tenien­
do en cuenta la relación que el Verbo encarnado, Jesús, vive con
el Padre en el Espíritu, ante, con y para los hombres.
Como explica Rahner, eso es posible porque la naturaleza
humana es desde el comienzo el símbolo real del Logos4b, de
manera que «lo que Jesús es y hace como hombre es la existen­
cia del Logos entre nosotros, que nos revela al Logos mismo
com o salvación nuestra»47. La ontología del ser de Dios en cuan­
to Trinidad se vuelve accesible -en el claroscuro de la fe ante el
misterio del Deus semper m aior- en la figura del Verbo encarna­
do y (debe añadirse) crucificado y resucitado, gracias a la comu­
nicación plena de sí, de parte de Dios, en el Espíritu Santo.
Se impone por tanto una consideración de las implicaciones
ontoíógicas del acontecimiento de la encarnación, es decir, en el
lenguaje de la dogmática clásica, del misterio de la unió hyposta-
tica. Como es sabido, Rahner ha ofrecido en este contexto un
intento penetrante de relectura y de profundización ante todo
en el contexto de su cristología48. Me limito a evocar la explica­
ción del significado de la encarnación que Rahner ha propuesto,
significativamente, en su ensayo sobre la Trinidad en Mysterium
salutis, introduciendo una reflexión amplia y justificativa sobre
«La encarnación como “caso” de una relación más amplia»49. Se
trata de ilustrar la relación de identidad entre el Logos immanen-
te y el Logos económico, Jesucristo. Rahner la expresa de esta
forma:
«Esta identificación (al no tratarse abstractamente en nuestra for­
mulación del problema del sujeto del Logos, sino del Logos
concreto, encarnado) es la identificación que nos describen los
45 Cf. K. Hemmerle, Tesis para una ontología trinitaria, en Tras las huellas de
Dios, Sígueme, Salamanca 2005, 21-83.
46 K. Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la
historia de la salvación, en MS II/I, Cristiandad, Madrid 1969, 377-378.
47Ibid.,m
48 Para profundizar en este tema, me permito remitir a lo que propongo en
La mutabilita di Dio “in alio” nella cristología di Karl Rahner, en “Lateranum”,
LXX I (2005/1) 7-29.
49 El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la
salvación, en MS II/I, Cristiandad, Madrid 1969, 372-379.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 545
concilios de Éfeso y Calcedonia: sin mezcla y sin separación; y por
tanto no es la identificación de una identidad sin vida, en la que ya
no se puede distinguir nada, porque todo es de antemano lo
mismo, sino la identificación en la que un uno y mismo Logos está
por sí mismo en la realidad humana. No le ha sido meramente aña­
dido algo extraño (la naturaleza humana) -esa “unión” no se
entendería ya por sí misma, antes bien tendríamos tan solo dos
realidades yuxtapuestas-, sino que el Logos establece lo otro porque
de esa forma se constituye y se expresa a sí mismo. Por consi­
guiente, hay que concebir la diferencia como modalidad interna
de la unidad misma, y de esta forma tanto intratrinitariamente
cuanto “hacia afuera” hay que considerar una identificación inme­
diata, no mediada por lo realmente distinto, como negación y no
como la forma más elevada de la verdadera identificación»50.
Baste con llamar la atención sobre la forma como Rahner
intenta definir la diferencia como modalidad interna de la unidad
misma y sobre cómo, al mismo tiempo, precisa que esto vale
analógicamente, tanto intratrinitariamente como hacia afuera (ad
extra). Es interesante la determinación del acontecimiento de la
encarnación conforme a una formalidad que remite a las relacio­
nes intratrinitarias. Y no simplemente en el sentido -presupues­
to- según el cual el acontecimiento de la encarnación aun
afectando hipostáticamente solo al Logos incluye al mismo tiem­
po la operación sinérgica del Padre y del Espíritu Santo, sino
más bien en el sentido en que la relación de unidad hipostática
del Logos, en la insuperable distinción de la naturaleza divina y
de la naturaleza humana, ha sido interpretada conforme a una
lógica trinitaria.
Rahner no desarrolla ulteriormente esta postura, que ya
había sido esbozada en sus escritos de cristología y repropuesta en
el posterior Grundkurs des Glaubens. Es indudable, en todo
caso, que ella constituye el presupuesto último de posibilidad de
la ontología trinitaria. En esta materia hay que tener en cuenta
-como explícitamente ha hecho el mismo Rahner, distancián­
dose en esto radicalmente de cualquier interpretación de sabor
meramente hegeliano de su pensamiento- tanto el áGX>y%x>X(í>c,
calcedonense como momento intrínseco de la unió bypostatica51,
50 Ibid., 379, nota 30.
51 Cf. K. Rahner, Problemas actuales de cristología, en Escritos de teología I,
Taurus, Madrid 1961, 167-221.
546 PARTE IV. EL CAMINO
como el hecho de que, siendo igual la naturaleza humana en
Cristo y en nosotros, sin embargo en Cristo es la autoexpresión
del Logos, mientras que en nosotros no lo es52.
d) De la encarnación al acontecimiento pascual
Por otra parte, el único lugar adecuado para fundar de un
modo pertinente la explicación de tal ontología no es una con­
sideración a priori de la encarnación, sino una consideración a
posteriori de la forma concreta que ella ha manifestado en la
pascua de la muerte y resurrección del Logos encarnado y en el
don pentecostal del Espíritu como acontecimiento definitivo de
la autocomunicación trinitaria. Rahner lo afirma con palabras
claras:
«El absoluto ser-remitido del hombre al misterio del Dios que se
da a sí mismo se vuelve acontecimiento histórico y lo hace preci­
samente en la muerte, sin la cual ello no sería posible. La trascen­
dencia del hombre en Dios, en cercanía inmediata, culminada de
manera realmente feliz y definitiva por obra del mismo Dios, tras­
cendencia que libera al hombre de todas las particularidades y pro-
visionalidades categoriales, es la sustancia de la revelación
cristiana, que ha acontecido en la muerte de Jesús y que se ha
manifestado en ella. Y por eso, la cruz es el cumplimiento de la
revelación cristiana»53.
«Por sí misma, la muerte solo puede ser experimentada como la
visibilidad del vacío y de la imposibilidad de salvación propia del
pecado (...), de manera que ella pudo ser vivida por Cristo como
tal, como abandono de Dios. Pues bien, el hecho de que ella (la
muerte) haya sido abrazada por el obediente sí del Hijo (viniendo
a ser transfigurada así) en la venida de Dios, en medio de este vacío
y abandono, (este es) el milagro de la muerte de Cristo?4 (que)
encuentra su cumplimiento y se hace para nosotros históricamen­
te comprensible solo mediante la resurrección»55.
52 Cf. K. Rahner, Teología de la encarnación, en Escritos de teología III,
Madrid 1963, 139-158.
53 K. Rahner, Tod Jesu und Abgeschlossenheit der Offenbarung (1975); tr. it.,
Morte di Gesu e conclusione della rivelazione, en Nuovi Saggi, VII: Dio e Rivela-
zione, Paoline, Roma 1981,195-210, aquí 209.
54 K. Rahner, Sentido teológico de la muerte, Herder, Barcelona 1969, 65.
55 K. Rahner-W. Thüsing, Cristología. Prospettiva sistemática ed esegetica, Mo-
recelliana, Brescia 1974, 56 (tr. es. Cristología: estudio teológico y exegético, Cris-
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 547
6.2.3. Hans Urs von Balthasar: Dios y el hombre a la luz
trinitaria de la Pascua de Cristo
Más original (al menos a primera vista) y trinitariamente
entonada es la obra enciclopédica de Hans Urs von Balthasar
(1905-1988)56, que se despliega efectivamente asumiendo la pas­
cua de Jesucristo como focus de acceso a la comprensión del
Deus Trinitas. En los quince volúmenes que componen su Glo­
ria, Teodramática y Teológica, desarrolla con un conocimiento
increíble de toda la tradición del pensamiento cristiano, y en
general de toda la parábola de la cultura occidental, aquella
intuición cristocéntrica y trinitaria que se expresa, a modo de
síntesis, en su Mysterium paschale, con el que contribuyó a la
reestructuración colectiva de la dogmática católica en la pers­
pectiva de la historia de la salvación desarrollada en el Myste­
rium Salutis.
tiandad, Madrid 1975). Sobre la articulación entre encarnación y evento pascual,
en perspectiva trinitaria, he ofrecido algunas reflexiones en II Logos e il nulla, op,
cit., 190-235.
56 Entre la inmensa literatura sobre su teología, nos limitamos a destacar: R.
Fisichella, H. U. von Balthasar. A m oree credibilita cristiana, Cittá Nuova, Roma
1981; G. De Schrijver, Le merveilleux accord de l’homme et de Dieu. Etude de l’ana-
logie de l ’étre chez Hans Urs von Balthasar, Leuven University Press, Leuven 1983;
A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Jaca Book, Milano 1991; V.
Holzer, Le Dieu Trinité dans l ’histoire. Le différend théologique Balthasar - Rah­
ner, Cerf, Paris 1995; T. Krenski, H. U. von Balthasar. Das Gottesdrama, Mat-
thias Grünewald, Mainz 1995; P. Martinelli, II mistero della morte come
rivelazione dell’amore trinitario, Jaca Book, Milano 1996; J. Disse, Metaphysik der
Singularitat. Eine Hinführung am Leitfaden der Philosophie H. U. von Balthasars,
Passagen Verlag, Wien 1996; R. Zwank, Geschlechteranthropologie in theologi-
scher Perspektive? Zur Phdnomenologie des Geschlechtlichen in Hans Urs von Bal­
thasars ’Theodramatik’, Lang, Frankfurt a.M. 1996; M. Serretti, II mistero della
eterna generazione delFiglio. Attraverso l’opera di H. U. von Balthasar, Pul-Mursia,
Roma 1998; N. Reali, La ragione e la forma. II sacramento nella teología di H U.
von Balthasar, PUL-Mursia, Roma 1999; R. Carelli, La liberta colpevole. Perdono
e peccato nella teología di H. U. von Balthasar, Glossa, Milano 1999; M. Impera-
tori, H.U. von Balthasar: una teología drammatica della storia. Per un discerní -
mentó dialogico della modemitd, Glossa, Milano 2001; M. Neri, La testimonianza
in H. U.von Balthasar. Evento originario di Dio e mediazione storica della fede, cit.;
M. Paradiso, II blu e ilgiallo. Hans Urs von Balthasar e Adrienne von Speyr: un’av-
ventura spirituale, Effatá Editrice, Cantalupa 2009; I. Pascal, Pour une théo-logi-
que du don. Le don dans la “Trilogie“ de Hans Urs von Balthasar, Institut
Catholique de París, Paris 2009.
 548 PARTE IV. EL CAMINO
a) Inspiración originaria e intencionalidad central
Aunque no es fácil enunciar en pocas palabras la inspiración
trinitaria central de von Balthasar, de algún modo podemos
encontrarla expresada en estas afirmaciones que parten del mis­
terio de la kénosis en la encarnación y muerte en cruz del Verbo,
para interpretar desde ellas la imagen cristiana de Dios y, en
Dios, la imagen del hombre:
«Lo que aquí juega, al menos de fondo, es el viraje decisivo en la
visión de Dios: de ser primariamente “poder absoluto” pasa a ser
absoluto “amor”. Su soberanía no se manifiesta en el aferrarse a lo
propio, sino en el dejarlo (...) El que Dios se despoje en la encar­
nación es ónticamente posible porque Dios se despoja eternamen­
te en su entrega tripersonal. Partiendo de aquí, la definición
primaria de persona creada no ha de ser la de “autosubsistencia”.
Si ha sido creada a imagen y semejanza de Dios, la persona será
“regreso (reflexio completa) desde el despojo” “existir por sí como
interioridad que se expresa entregándose”. Los conceptos de
“pobreza” y “riqueza” se hacen dialécticos. Lo cual no quiere decir
que la esencia de Dios sea en sí (unívocamente) “kenótica”, como
si un mismo concepto pueda abarcar la kénosis y el fundamento
divino que la hace posible. Ese es en parte el error de los kenóti-
cos modernos. Lo que quiero decir es que, como Hilario a su
modo pretendía indicar, el “poder” divino es de tal calidad, que
puede hacer sitio en sí mismo a un despojo como el de la encarna­
ción y la cruz y que puede llevar ese despojo hasta el colmo. Entre
condición divina y condición servil reina analogía de naturalezas
en la identidad de persona, según aquello de la “maior dissimilitu-
do in tanta similitudine” (DS 806)»57.
Puesto que en la parte V de mi recorrido me ocuparé ex pro-
fesso del modelo propuesto por von Balthasar para iluminar la
relación entre unidad y trinidad en Dios, ahora me limito a deli­
near en una síntesis veloz la intencionalidad y la forma de su
proyecto teológico a la luz del acontecimiento del Dios trinita­
57 H.U. von Balthasar, El Misterio Pascual, en Mysterium Salutis III/2, Cris­
tiandad, Madrid 1969,157. La inspiración originaria que se expresa en este texto
debe mucho -como todos saben- a la intuición mística de la fe cristiana de
Adrienne von Speyer (1902-1967). U. von Balthasar y A. Speyer han visto siem­
pre sus obras como dos dimensiones inseparables de una misma misión eclesial
(cf. M. Paradiso, II blu e il giallo. Hans Urs von Balthasar e Adrienne von Speyr:
un’avventura spirituale, 2009).
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 549
rio. Más allá de las críticas que dirige al modelo rahneriano58, es
indudable que von Balthasar ha compartido con Rahner la tarea
de invertir la perspectiva neoescolástica, rechazando aquel aisla­
miento de la teología respecto al saber humano que se configu­
raba como el resultado inevitable de una teología que las
categorías centrales de su discurso las hacía derivar de una con­
cepción de la absolutez de Dios, por la cual ese carácter absolu­
to aparece disuelto por la historia del hombre.
b) La “forma” trinitaria de la revelación cristológica
La revelación de Dios -como von Balthasar declara progra­
máticamente en su obra Solo el am or es digno de fe - no puede en
verdad sufrir ninguna “reducción cosmológica” o “antropológi­
ca”; es decir, no puede permanecer enclaustrada en ningún tipo
de a priori que prejuzgue el carácter libre e imprevisible de la
libertad de Dios y del hombre59. La evidencia y la inteligibilidad
de la forma (Gestalt) de la revelación no se pueden buscar fuera
de la realidad concreta del acontecimiento cristológico. Solo en
la relación entre la libertad de Cristo y su despliegue histórico
en obediencia al diseño del Padre se realiza, de hecho, aquella
dependencia total respecto del otro-de-sí que representa la con­
dición única bajo la que es posible comprender el acontecimien­
to cristológico en su cualidad de manifestación (Erscheinung) del
fundamento trinitario60.
Este es, a juicio de von Balthasar, el único camino para afir­
mar la no extraneidad de la trascendencia de la verdad de Dios
en relación a la historicidad del hombre y, al mismo tiempo, este
es el único camino para renovar la ontología clásica. El libre
dinamismo de la conciencia humana, llegando hasta el reconoci­
miento de su deber ser para-otro, postula un acontecimiento
indeducible que muestre efectivamente su posibilidad lograda.
Esto se realiza en el acontecimiento cristológico, en el que se
muestra la identidad de Jesús en su forma de existencia totalmen­
te volcada en el cumplimiento de la voluntad del Padre. De esa
forma, en la perfecta correspondencia de su libertad con la
58 H. U. von Balthasar, Cordula oder derEmstfall, Johannes, Einsiedeln 19871.
59 H. U. von Balthasar, Solo el am or es digno de fe, Sígueme, Salamanca 2004.
60 H. U. von Balthasar, Epilog, Johannes, Einsiedeln 1987, tr. it., Epilogo, en
La mia opera ed epilogo, Jaca Book, Milano 1994, 93-167.
 550 PARTE IV. EL CAMINO
voluntad del Padre (coincidencia entre su ser-en-sí y su ser-para-
otro) se realiza el acto en el cual el mostrar-se, dar-se y decir-se
del fundamento acontecen en unidad. Sobre esta base puede
construir von Balthasar su teología articulando el momento
estético (pulchrum) de la manifestación de Dios en la historia,
con el momento dramático (bonum) de la acción en el encuen­
tro/ desencuentro entre la libertad de Dios y la libertad del hom­
bre, con el momento ontológico (verum) de la exhibición de la
verdad de Dios y del mundo. A los tres trascendentales corres­
ponden las tres secciones de la monumental Trilogía61, en la que
intenta mostrar cóm o únicamente la revelación teo-cristológica
garantiza la unidad en acto de los trascendentales del Ser.
Esta unidad tiene, por lo tanto, la forma de la acción (drama)
de la redención, donde aquello que permite conferir unidad a
los tres momentos (estético, ético y ontológico) es el perfil dia-
lógico de la misma revelación, es decir, la gratuita inclusión de
la libertad antropológica en el acontecimiento de la misma reve­
lación. El proyecto realizado por von Balthasar en la Trilogía se
puede reconducir, según eso, al problema de la correspondencia
(Entsprechungj antropológica de la revelación cristológica, que
solo puede captarse a partir de una connotación de la forma
automanifestativa de Dios en clave dramática. Solo esa clave
involucra originariamente la libertad del hombre.
c) Admirabile commercium y analogía libertatis
El proyecto de von Balthasar aparece, por tanto, centrado
objetivamente en dos temas: el tema de la articulación recípro­
ca de la cuestión ontológica de la unidad de los trascendentales;
y el tema de la correspondencia entre Dios y el hombre en la
revelación. El desarrollo material de su obra encuentra su cul­
minación en la doctrina soteriológica de la sustitución vicaria
(Stellvertretung), pues lo que en ese contexto se pone vigorosa­
mente en evidencia es el hecho de que, en la acción dramática de
la cruz, la aparición (Erscheinung) definitiva de Dios coincide
con la perfecta correspondencia del hombre a Dios. La catego­
ría central que utiliza von Balthasar para expresar este conven­
61 H. U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica I-VII, Encuentro, Ma­
drid 1985-1992; Teodramática I-V, Encuentro, Madrid 1991-1997; Teológica I-III,
Encuentro, Madrid 1997-1998.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 551
cimiento es la del admirabile commercium-. aquel misterioso
“intercambio de lugares” donde la manifestación de la Gloria de
Dios en el rostro desfigurado del Crucificado conforma al hom­
bre con la voluntad de Dios, no solo porque en la libertad de
Cristo, en virtud de la unión hipostática, la humanidad partici­
pa directamente de la redención realizada por Dios, sino sobre
todo porque por medio de la cruz se concede a los hombres,
mediante el Espíritu, una libertad finalmente cristiforme y por
ende correspondiente. La temática del admirabile commercium
presente en la Teodramática es así el punto de llegada en el que
desemboca la explicitación más madura de la categoría de
correspondencia, entendida como cifra explicativa del recorrido
balthasariano para replantearse la problemática de la analogía
entisbl.
Después de haber descartado la especificación de la relación
Dios/hombre de signo idealista y barthiano, acusado respectiva­
mente de antropocentrismo y teomonismo, gracias a su recupe­
ración del pensamiento patrístico y escolástico, a la luz de la
nueva propuesta que de ese pensamiento le ofrece en particular
Erich Przywara (1889-1972), H.U. von Balthasar llega a precisar
la problemática de la analogía entis en términos de analogía
libertatis. Configurando la relación de correspondencia entre lo
teológico y lo antropológico a partir de la libertad, su plantea­
miento confluye en la Teodramática dentro de la perspectiva
soteriológica del admirabile commercium, donde la belleza sobe­
rana de la Gloria de Dios se manifiesta en el acontecimiento del
abandono total de Cristo a la voluntad del Padre. Por consi­
guiente la forma de la belleza revelada en Cristo
«no se puede apreciar simplemente a partir de las normas de la
filosofía estética (...). La forma expresiva de la belleza, de la que se
trata aquí en la aparición de la Gloria, está totalmente subordinar
da a la acción dramática de un amor crucificado que, de manera
incomprensible para nosotros, desciende hasta la regio dissimilitu-
dinis del abandono y de la muerte»63.
La forma de esta acción divina “im-pre-pensable” es la forma
trinitario-eucarística, puesto que, en el momento de las tinie-
62 De Schrijver, Le merveilleux accord de l ’homme et de Dieu, op. cit., 282-296.
63 Ibid., 255-256.
552 PARTE IV. EL CAMINO
blas, cuando conoce la máxima distancia de Dios, Cristo expe­
rimenta a la vez la unidad con el Padre, tal como se anticipa rea­
lísticamente en la cena pascual, donde la negación pecaminosa
de Dios, asumida voluntariamente por Cristo, se convierte en
acción de gracias, o sea, en momento del amor eterno entre el
Padre y el Hijo en el Espíritu Santo:
«Es aquí donde Dios Padre suscita en el Espíritu Santo la eucaris­
tía del Hijo, que es la que va a consumar realmente su encarnación
(...). En la eucaristía del Hijo entregado consuma Dios con la
humanidad su alianza nueva y eterna, en la que él mismo se da a
la humanidad sin reservas»64.
La parte del drama intramundano que no puede ser compren­
dida en modo alguno como perteneciente a la vida de Dios (el
pecado) es transfigurada en la eucaristía por la obediencia filial de
Cristo y re-donada en una forma que corresponde a la relación
de amor originaria y libre de la Trinidad. Von Balthasar funda­
menta así todos los rasgos de la dramática mundana en el a prio-
ri teológico de la libertad intratrinitaria, ya que dicha dramática
es una categoría que hace referencia a una forma práctica en la
que aquello que no puede pertenecer propiamente a Dios se con­
vierte paradójicamente en expresión (Ausdruck) y representación
(Darstellung) de la automanifestación del amor divino. La mani­
festación divina incluye en sí la forma de la correspondencia del
hombre a la acción automanifestadora de Dios, puesto que todo
lo que pertenece intrínsecamente a la libertad finita, también el
pecado, es asumido gratuitamente como expresión del amor tri­
nitario originario en la acción de la libertad de Cristo.
d) ¿Don y/o reciprocidad?
Si hay que hacer una observación -de cierto alcance- al pro­
yecto trinitario de von Balthasar -una observación más evoca­
dora que exhaustiva-, consiste en la cuestión central de la
“reciprocidad” o, mejor aún, de la “trinitarización” como diná­
mica propia del ser de Dios que, según la primera carta de Juan,
es Agape (cf. 4,8.16). En realidad -simplificando un poco las
cosas, pero solo a fin de que la observación resulte más clara y
provocadora- la interpretación del amor como don ofrecido
64 Teodramática, IV, Madrid 1995, 324-325.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 553
libremente a la libertad corre en von Balthasar el riesgo de que­
dar prisionera de una lectura monádica, a pesar de sus declara­
dos propósitos: es decir una lectura monádica centrada sobre
“cada uno” (tanto en Dios como en el hombre), con lo que sin
duda se evidencian el ritmo y la tensión de recepción, autopose-
sión, donación, pero que resulta no suficientemente centrada
sobre la reciprocidad y co-originariedad trinitaria del Padre, del
Hijo (y de los hijos en él) y del Espíritu Santo como Amor.
El fracaso que algunos críticos han hallado -quizá con una
punta de exceso- en el proyecto trinitario de Balthasar es este:
la unidad de Dios como simple unificación y, por tanto, en defi­
nitiva el primado de lo múltiple sobre el uno. Y ello señala una
dificultad real. Se trata del hecho de que, en la interpretación
balthasariana del amor como entrega libre, el don de sí (recibi­
do, poseído, ofrecido) es sin duda expresión del agape, pero no
lo es “del todo”, ya que el agape es amar, ser amado y ser uno en
el amor, en libertad recíproca y en apertura inagotable. En el
fondo es lo que había intuido Agustín y que -como hemos
visto- ha logrado expresar mejor Antonio Rosmini, injertando
su profundización en el tronco seguro e irrenunciable de la pro-
fundización de Tomás de Aquino.
6.2.4. El concilio Vaticano II: Ecclesia de T rinitate
La relectura del ser trinitario de Dios a partir de la histo­
ria de la salvación que culmina en el acontecimiento pascual
y que ha marcado, aunque con acentos diversos65, la obra teo­
lógica de K. Rahner y de H. Urs von Balthasar, caracteriza
también las mejores reformulaciones contemporáneas del De
Trinitate, desde la de W. Kasper66 en Alemania hasta la de B.
65 En este contexto, véase el significativo escrito de V. Holzer, Le Dieu Tri-
nitédans l'histoire, op. cit.
66 De W. Kasper véanse en particular: Jesús, el Señor, Sígueme, Salamanca
1978 y El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1985. Pero también deben te­
nerse en cuenta, desde una perspectiva epistemológica, los trabajos contenidos en
los volúmenes: Dogma unterdem Wort Gottes, Matthias-Grünewald, Mainz 1965
[II dogma sotto la parola di Dio, Queriniana, Brescia 1968, 1979]; Fe e historia, Sí­
gueme, Salamanca 1974; Introducción a la fe, Sígueme, Salamanca 2001; Teología
e Iglesia, Sígueme, Salamanca 1989.
554 PARTE IV. EL CAMINO
Forte67 en Italia. En sintonía con esta tendencia dominante, la
teología católica se ha caracterizado también por una reflexión
renovada sobre la eclesiología y sobre la antropología á la luz
del misterio trinitario, en el doble sentido de una comprensión
de la Iglesia y del hombre a partir de la Trinidad y, viceversa, de
una penetración en el misterio de Dios a partir de la experien­
cia eclesial y personalista.
La perspectiva determinante de la Lumen gentium, la consti­
tución del Vaticano II sobre la Iglesia, es de hecho la Ecclesia de
Trinitate. La Iglesia es vista -en su origen, en su forma de vida
y en su meta- como «un pueblo reunido en la unidad del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo» (n. 4, que retoma una expresión
de San Cipriano). Y ello como realización histórica, por parte
de la Iglesia como sacramento, en Cristo, de la unión con Dios
y de la unidad de todo el género humano (cf. n. 1), de la com­
prensión límpidamente cristológico-trinitaria de la revelación
que ofrece la constitución Dei Verbum. Por otra parte, la visión
antropológica esbozada por la Gaudium et Spes -constitución
sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo- si es decididamen­
te cristológica -en cuanto enraizada en Cristo Jesús que, siendo
el nuevo Adán, «en la misma revelación del misterio del Padre
y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hom­
bre y le descubre la sublimidad de su vocación» (n. 22)-, está
también decididamente plasmada y expuesta en un horizonte
trinitario:
«El Señor, cuando ruega al Padre que "todos sean uno, como nos­
otros también somos uno” (Jn 17,21-22), abriendo perspectivas
cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la
unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la
verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre,
única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no
67 La Simbólica ecclesiale de B. Forte, de clara impostación trinitaria, ha sido
completada el año 1996. En ella tiene importancia especial para nuestro tema el
vol. III, Jesús de Nazaret, San Pablo, Madrid 1989, y el IV, Trinidad como historia,
Sígueme, Salamanca 2001. Desde un punto de vista epistemológico, con referen­
cia constante a la lógica trinitaria del misterio cristiano, véanse en particular los
siguientes volúmenes: I: La Parola della fede. Introduzione alia Simbólica ecclesiale,
y II: La teología como compañía, memoria y profecía, Sígueme, Salamanca 1990.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 555
puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera
de sí mismo a los demás (cf. Le 17,33)»68.
Si bien se mira, se trata de temáticas significativas y fecundas
que han permitido a autores como H. Mühlen reflexionar en
clave pneumatológica sobre el significado existencial y operati­
vo del misterio trinitario, en cuanto que «el misterio de la Tri­
nidad podremos “saberlo” (y donarlo) solamente en la medida
en que intentemos realizar también nosotros la autodonación
divina que se manifiesta en la cruz»69; y a teólogos como J. Rat-
zinger70 evidenciar en la estructura del “pro” (del ser-para, de la
relación) una categoría central y una modalidad de vida original
de la fe cristiana. De hecho, en la concepción trinitaria de Dios,
«se esconde una imagen revolucionaria del mundo: se quiebra el
dominio total de la idea de sustancia y se concibe la relación como
una forma primigenia de lo real del mismo rango que la sustancia.
Así se puede superar lo que hoy llamamos “pensamiento objetiva­
do” y se nos revela una nueva dimensión del ser. Quizás pueda
afirmarse que el cometido del pensamiento filosófico que se deri­
va de estas observaciones, no se ha llevado aún suficientemente a
cabo, en el sentido de que el pensamiento moderno depende en
gran parte de las posibilidades que aquí se abren, hasta el punto de
que sin ellas ni siquiera se podría concebir»71.
68 GS 24. Me permito remitir a dos trabajos que he querido ofrecer sobre este
tema: L'uomo nel mistero di Cristo e della Trinita. Vantropología della “Gaudium
et spes”, en “Lateranum”, LIV (1988/1) 164-194; y Antropología teologica e agiré
umano nel mondo nella "Gaudium et Spes”, en “Lateranum”, LV (1989/1) 176-207.
69 Esperienza sociale dello Spirito come risposta ad una teología unilaterale, en
AA.VV., La riscoperta dello Spirito Santo, Jaca Book, Milano 1977, 287-308.
70 Ha comenzado la edición completa de sus obras en castellano, en 16 volú­
menes, en BAC, Madrid 2012. Entre sus obras, cf.Einführungin das Christentum.
Vorlesungen über das Apostolosche Glauensbekenntnis, Kósel, München 1968 (tr.
es. Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 1969); Theologische Prinzi-
pienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Erich Wewel, München 1982 (tr.
es. Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental,
Herder, Barcelona 1985); Wesen undAuftragder Theologie. Versuchezu ihrer Orts-
bestimmung im Disput der Gegenwart, Einsiedeln, Freiburg 1993 (tr. it. Natura e
compito della teología. II teologo nella disputa contemporánea. Storia e dogm a, Jaca
Book, Milano 1993). Sobre su pensamiento, cf. A. Bellandi, Fede cristiana come
“stare e comprendere”. La giustificazione dei fondamenti della fede in J. Ratzinger,
Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 1996.
71 Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 2005, 156-157.
 556 PARTE IV. EL CAMINO
6 .3 . L a TEOLOGÍA ORTODOXA: LÓGICA TRINITARIA,
KÉNOSIS Y SOFIOLOGÍA
También la teología ortodoxa ha participado de un modo ori­
ginal en la renovación de la teología trinitaria contemporánea.
De hecho, ella no ha cerrado su ciclo con la edad bizantina
(donde la hemos dejado por última vez), sino que ha continuado
su trayectoria, nada fácil, encontrando un humus fecundo, espi­
ritual y cultural, sobre todo en la tierra rusa, como acreditan Ser­
gio di Radonez y Serafín de Sarov. Tras una lenta maduración en
el curso del siglo XIX, a caballo entre el fin de ese siglo y el siglo
X X, el pensamiento ruso ha conocido un momento de floreci­
miento excepcional, emigrando luego a Francia, al Instituto de
San Sergio (después de la Revolución de Octubre del 1917). Para­
lelamente se produce una corriente más fiel a la herencia patrís­
tica y bizantina (en Grecia y en los Estados Unidos).
Sin querer infravalorar las aportaciones de otros grandes teó­
logos ortodoxos del siglo X X, de talante más tradicional, como
por ejemplo V. Lossky, P. Evdokimov y D. Staniloae, la obra
más original -hasta el punto de ser combatida, por demasiado
innovadora, en el seno mismo de la ortodoxia- ha sido sin duda
la de Sergio Boulgakov (1871-1944), que ha sido definida como
«el monumento más importante de la teología ortodoxa desde
la caída de Bizancio» (C. Andronikov). Sin embargo, esta obra
poderosa no podría pensarse sin la aportación de otros dos
geniales pensadores rusos: V. Soloviev y P. Florenski.
6.3.1. La sofiología de Vladimir Soloviev
Lo que impresiona ante todo en la obra polifónica de Vladi­
mir Soloviev (1853-1900)72 es el hecho de que brota de la intui­
72 Entre las obras que se relacionan más con nuestro tema, cf.-.La crisi della f i ­
losofía occidentale (1874), Iprincipifilosofici del sapere integrale (1877), Lezioni sulla
divinoumanita (1877-1881), La critica deiprincipi astratti (1877-1880), La Russia e
la Chiesa universale (1888), Tre dialoghi (1900). Está en curso la traducción italiana
de sus obras mayores, en “La Casa di Matriona” de Milán. Sobre su pensamiento,
cf. M. George, Mystische und Religióse Erfahrung bei V Solov’év, Vandenhoeck &
Ruprecht, Góttingen 1988; N. Bosco, Vladimir Solov’év. Ripensare il cristiane-
simo, Rosenberg & Sellier, Torino 1999. Cf. también U. vonBalthasar, Soloviev,
en Gloria III. Estilos laicales, Encuentro, Madrid 1995, 283-347.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 557
ción de una refundación sapiencial del cristianismo, capaz de
integrar los resultados positivos de la filosofía y de la ciencia
moderna y de trascender sus límites y neutralizar sus errores, a
la luz de la gran tradición de la Iglesia de Oriente. La palabra
con la que vendrá a caracterizarse a partir de Soloviev esta ver­
dadera y auténtica Weltanschaung es “sofiologia”, una palabra
que marcará la teología de los pensadores de la “edad de plata”.
Soloviev se sitúa más allá de la separación entre filosofía y teo­
logía, proponiendo un “conocimiento integral” que se expresa
fundamentalmente en una “teosofía” libre en la que revelación
y razón quedan transfiguradas en una especie de intuición mís­
tica del pléroma trinitario de Dios que, gracias al acontecimien­
to teándrico de Cristo, se revela y se realiza en la historia
universal de la humanidad.
De hecho, y con cierta ingenuidad, Soloviev utiliza amplia­
mente los instrumentos epistémicos y conceptuales que le ofre­
ce el idealismo, en especial el de Schelling, y acude también a
fuentes esotéricas y cabalísticas sin que ello le plantee proble­
mas. Pero todo eso lo pone al servicio del redescubrimiento y
de la configuración de la auténtica “forma” del pensar y del vivir
en Cristo. Lo demuestra el aliento eclesial y ecuménico que cada
vez más caracteriza su reflexión y su acción y, aún más, la reser­
va apocalíptica que, hacia el final de su vida, se impone de forma
decisiva sobre la interpretación auténticamente cristiana del sen­
tido y del destino de la historia.
6.3.2. La ontología trinitaria de Pavel Florenski
La obra de Soloviev no podía pasar inadvertida en la Rusia
de finales del siglo XIX. Antes bien vino a constituir el punto
de referencia para aquella joven intelligencija que, después de
haber sufrido la fascinación del positivismo y del marxismo,
estaba reencontrando el camino hacia el patrimonio de la fe
ortodoxa. Entre todos, el pensador más agudo y original de este
momento singular de renovación es sin duda Pavel Florenski
(1882-1943)73, que por la extensión enciclopédica de sus intere-
73 Entre sus escritos traducidos al italiano: La colorína e ilfondamento della ve­
nta, a cura di E. Zoila, Rusconi, Milano 1974,19982; nueva edición, a cura di N.
Valentini, San Paolo, Ciniselle Balsamo 2010 (tr. es. La columna y elfundamento
de la Verdad, Sígueme, Salamanca 2010); Le porte regali. Saggio sull’icona, a cura
 558 PARTE IV. EL CAMINO
ses y de sus estudios, ha sido descrito como “un Leonardo da
Vinci ruso”.
a) La ley trinitaria de la Verdad
Siguiendo el camino trazado por Soloviev, Florenski recupe­
ra la aportación del idealismo queriendo descubrir sus raíces pla­
tónicas y, cosa aún más decisiva, a través del testimonio de la
divina liturgia y de los Padres de la Iglesia trata de poner nueva­
mente en primer plano la luz y la fuerza que emanan de la Ver­
dad de Cristo, Verbo encarnado. De esa forma quiere superar,
en la perspectiva de la omoousia cristológica, la escisión entre
sujeto y objeto, inteligible y empírico, trascendente e inmanen­
te, que desgarra la conciencia moderna.
Además, advirtiendo bien los límites y los peligros vincula­
dos a la teosofía de Soloviev, Florenski traza en su obra cumbre
La columna y el fundamento de la Verdad, el ambicioso proyec­
to de hacer derivar de la hondura de la revelación trinitaria,
manifestada por Cristo, la lógica divino-humana del conoci­
miento de la verdad, que es la única capaz de superar los nefas­
tos errores de la dialéctica totalitaria del hegelianismo y del
materialismo obtuso de la ideología científica. De este modo
intuye, de una manera extraordinariamente intensa y lúcida, la
necesidad de concebir el estatuto del saber teológico en corres­
pondencia con el acontecimiento central de la revelación como
despliegue del misterio de la Santísima Trinidad en la historia.
En su intuición, a partir de la pregunta sobre el ser trinitario
del Sujeto de la Verdad («la Verdad es la contemplación de Sí a
través del Otro en el Tercero: Padre, Hijo, Espíritu [...] El Suje­
to de la Verdad es relación de Tres, pero relación-sustancia [...]
La otioía de la Verdad es el acto Infinito de los Tres en la Uni­
dad»74), se hace posible fundar, en clave ontológica, una nueva
formulación de la ley de identidad:
di E. Zoila, Adelphi, Milano 1977, 19955; II significato dell’idealismo, a cura di N.
Valentini, Rusconi, Milano 1999. Sobre su pensamiento, cf. N. Valentini, La sa-
pienza dell’amore. Teología della bellezza e linguaggio della verita, EDB, Bologna
1997; L. ák, Verita come ethos, Cittá Nuova, Roma 1998; G. Lingua, Oltre l ’i-
llusione dell’Occidente. P.A. Florenskij e i fondamenti della filosofía russa, Zamo-
rani, Torino 1999.
74 P. Florenski, La columna y elfundamento de la Verdad, Sígueme, Salamanca
2010, 73.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 559
«En lugar de la auto-identidad vacía, muerta y formal de A = A en
virtud de la cual A, reposando en sí misma y recibiendo de sí
misma su propia afirmación, tendría que excluir de un modo ego­
ísta todo no-A, hemos obtenido una identidad real de A consigo
misma llena de contenido, rebosante de vida, identidad que se con
quista negándose eternamente y recibiéndose eternamente a sí
misma, en su propia autonegación»75.
Se trata de una intuición que Florenski ha desarrollado poco
en referencia a Dios Trinidad, pero que se muestra intensamen­
te luminosa en perspectiva antropológica: no solo allí donde él
ilustra el dinamismo de la donación-kénosis recíproca como
constitutivo de la relación entre las personas creadas, retoman­
do con el debido respeto de la revelación trinitaria el concepto
hegeliano de “negativo” (el no-ser comprendido como condición
de posibilidad de la estructura inmanente trinitaria del ser);
luminosa también y sobre todo allí donde describe ese dinamis­
mo como participación del mismo acontecimiento del Amor
trinitario. Así lo muestra en este texto magistral:
«El amor del amante, haciendo pasar su Yo al Yo del amado, al
Tú, le comunica con ello al amado el poder de conocer en Dios el
Yo del amante y de amarlo en Dios. De esa forma, el amado se
vuelve a su vez amante, se eleva él mismo por encima de la ley de
identidad y se identifica en Dios con el objeto de su amor. De esa
forma transfiere su propio Yo en el yo del primero por medio del
tercero etc. (...). Elevándose por encima de las fronteras de su pro­
pia naturaleza, el yo sale de la limitación espacial y temporal y
entra en la Eternidad. Allí todo el proceso de la relación mutua de
los que aman constituye un acto único, donde se encuentra sinte­
tizada la serie infinita de los distintos momentos del amor. Este
acto único, eterno e infinito, es la uni-sustancialidad de los que
aman en Dios: por ella, el Yo es el mismo que el otro Yo y, al
mismo tiempo, distinto de él»76.
b) La necesidad de una reinterpretación
cristológica del platonismo
Con todo, hay una cuestión que permanece abierta en el pen­
samiento de Florenski. Se trata de la congruencia y de las virtua-
75 Ibid., 71.
76 Ibid., 108.
 560 PARTE IV. EL CAMINO
lidades del pensamiento platónico para expresar la novedad y la
originalidad de la revelación cristiana. El hecho es que el acon­
tecimiento cristológico (según la icástica y fulgurante descrip­
ción de Juan: «Y el Logos se hizo carne», cf. Jn 1,14) y su
impacto ontológico en la comprensión del ser creado -tanto en
su relación constitutiva con Dios como en su intrínseco “ritmo”
trinitario, a imagen y semejanza y por participación de gracia
del Dios Uno y Trino- son formidables. En el Verbo encarna­
do y por el don del Espíritu Santo, el “peso” y la “luz” (kabód
hebreo, dóxa en griego, claritas en latín) de Dios son comunica­
dos por el Cielo a la tierra. Ciertamente los “dos mundos” -por
decirlo con palabras de Florenski- permanecen ^ pero están
también unidos hipostáticamente, quedando distintos, en el
Verbo encarnado y, por medio de él, están asimismo unidos por
el Espirito Santo en aquellos que se convierten en «etc; év Xptcr-
xcp» (uno en Cristo, cf. Gal 3,28).
Naturalmente, Florenski es consciente de todo eso. Su inten­
ción principal es el de superar en la perspectiva de la omoousia
cristológica el dualismo “kantiano” que desgarra la conciencia
moderna de la realidad. Pero -me pregunto- el esquema plató­
nico que él asume con entusiasmo y sin reservas desde su juven­
tud ¿es suficiente para expresar el novum que representa el
acontecimiento de la encarnación, más aún, es conciliable con
ese novum -como Florenski parece pensar-? ¿Se puede hablar
aún de aquel modo, el modo platónico, de “dos mundos”? ¿Y
hay aún necesidad de encontrar un “confín” entre ellos?
Por ejemplo, no es casual que Florenski sitúe el “confín” de
esos “dos mundos” en la noción de “Sofía”, heredada de Solo-
viev y originalmente repensada, vinculando este aserto a la doc­
trina tradicional de las “ideas divinas” de clara ascendencia
platónica. Una concepción olvidada por la modernidad, incluso
en teología, pero que realizaba una función central en el pensa­
miento de los Padres y de los Escolásticos. Una concepción que
por tanto puede y quizás debe ser retomada, pero en form a radi­
calmente nueva, como quieren hacer, por ejemplo, A. Rosmini
y S. Boulgakov; de una forma que no sea simplemente platóni­
ca, sino radicalmente cristológica y trinitaria.
En todo caso, la propuesta de una lógica trinitaria de Flo­
renski, su proyecto de articulación entre la teodicea, o ascenso
del hombre a Dios o metafísica del amor trinitario, y la antro-
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 561
podicea, o descenso de Dios al hombre o metafísica concreta de
la acción, así como su esbozo posterior de una epistemología
simbólica, representan un intento luminoso y profético de vol­
ver a dar dignidad y fecundidad al conocimiento de fe y a la ver­
dad de la Santa Trinidad, como su objeto principal, más allá de
la crisis de la modernidad.
6.3.3. La innovadora propuesta sistemática de Sergei Boulgakov
Entre las principales fuentes de inspiración típicamente rusas
de la teología de Boulgakov77 -además de la tradición teológica
oriental y de un óptimo conocimiento del pensamiento moder­
no- deben enumerarse: a) la doctrina trinitaria de inspiración
eclesiológica de A. Chomjakov y la doctrina de inspiración
antropológico-social di N. Fedorov (con su famosa afirmación:
«la Trinidad es nuestro programa social»); b) la inspiración
kenótica del metropolita Filareto de Moscú y de T. Bucharev
(que subraya el carácter central del tema bíblico del Cordero
«inmolado antes de la fundación del mundo»); c) y finalmente la
perspectiva sofiológica de V. Soloviev y las intuiciones ontolo-
gicas de P. Florenski.
a) Una perspectiva intersubjetiva deducida de la revelación
Su escrito Capítulos sobre la TrinitariedacFs, junto al otro mas
breve Hipóstasis e hipostabilidad79, representa el momento en el
77Entres las obras traducidas al italiano, cf. Svet nevecemij, Sozertsanija i umoz-
renija, Put’, Moscú 1917 [La luce senza tramonto, tr. it. di M. Campatelli, Lipa,
Roma 2002]; Agnets Bozij, YMCA Press, París 1933 [L ’Agnello di Dio, II mistero
del Verbo incamato, tr. it. di O. Nobile Ventura, Cittá Nuova, Roma 1991]; Ute-
sitel’, YMCA Press, París 1936 [//Paraclito, tr. it. di F. Márchese, EDB, Bolonia
1987]; Nevesta Agnetsa, YMCA Press, París 1945 [La Sposa dell’Agnello, tr. it. di
C. Rizzi, EDB, Bolonia 1991]. Sobre su pensamiento teológico: L. Zander, Bog i
mir, Ymca Press, París 1948; P. Coda, L ’altro di Dio. Rivelazione e kenosi in Ser-
gej Bulgakov, Cittá Nuova, Roma 1998; G. Lingua, Kénosis di Dio e santita della
materia. La sofiologia di S. N. Bulgakov, ESI, Nápoles 2000; A. Ramonas, L ’attesa
del Regno. Eschaton e apocalisse in Sergei Bulgakov, PUL-Mursia, Roma 2001.
78 Traducido al italiano por G. Lingua y publicado con mi libro S. Bulgavov,
Morcelliana, Brescia 2003.
79 Ipostas1i ipostasnost’, en Sbomik statej, posvajas enniych Petru Bemgardovi
u Struve, Praga 1925.
 562 PARTE IV. EL CAMINO
que las intuiciones filosófico-religiosas anteriores, que marcan la
liberación de Boulgakov de su adhesión temporal al marxismo,
vuelven nuevamente y con rigor a la tradición eslavo-ortodoxa.
En este escrito es central la pareja Espíritu/Amor, conceptos
clave para expresar el Ser del Dios Uni-trino y prisma bajo el
que leer la dinámica de la perijóresis trinitaria. En antítesis con
la tradición occidental que ha pensado la relación de las perso­
nas a partir del concepto de procesión, Boulgakov indica la
necesidad de abandonar cualquier forma de causalidad intratri-
nitaria con el fin de recuperar la sustancia más profunda del
dogma, donde unidad y trinidad están antinómicamente unidas
en cuanto describen un Absoluto que no es egoísmo muerto,
sino relación de amor vital y originaria en sí mismo.
El punto de partida de este ensayo es de hecho una confron­
tación cerrada con la concepción moderna del yo, que Boulga­
kov ha desarrollado de un modo genial -más allá de las
estrecheces del solipsismo atomístico- en su correlación concre­
ta con el “tú” y con el “él” y en la comunión viviente del “noso­
tros”. Esa correlación, siendo ya de por sí «un milagro viviente
que vuela sobre el abismo, alas del alma, toque del Espíritu,
sello de la Divinidad», encuentra su fundamento inamovible
solamente en la revelación de la Trinidad santa y consustancial.
De esa forma, la doctrina trinitaria viene a desvincularse de todo
presupuesto materialista, para quedar iluminada en una perspec­
tiva intersubjetiva. Ahora bien, la doctrina trinitaria no se apli­
ca a Dios a partir de la experiencia antropológica, sino, al
contrario, viene tomada de la revelación para interpretar a par­
tir de ella la constitución del yo humano. A partir de aquí el dis­
curso se desarrolla en el despliegue de una ontología del amor
-como Boulgakov la define- y juntamente de la libertad, que
desvincula la comprensión de Dios de toda hipoteca de necesi­
dad, anticipando unas líneas de pensamiento que verán la luz
solo muchos años más tarde y en otros contextos filosóficos y
teológicos80.
80 Piénsese, por ejemplo, en K. Hemmerle, ya citado, con sus Tesis de ontolo­
gía trinitaria, y en L. Pareyson, Ontologia della liberta. Il male e la sofferenza, Ei-
naudi, Torino 1995.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 563
b) Originalidad y unidad de un gran proyecto teo-lógico
Estas intuiciones, unidas a los múltiples influjos acumulados
en el período de su acercamiento gradual a la fe, dan testimonio
de un contacto vivo no solo con la Escritura, sino también con
la tradición patrística, oriental y occidental81, con la gran esco­
lástica y la teología católica en general, y también con la mejor
producción de matriz protestante a caballo entre el siglo X IX y
el XX. Las mismas exigencias de enseñanza y la participación en
numerosos encuentros teológicos y ecuménicos82 favorecieron
su profundización en la ortodoxia y -en una confrontación de
simpatía y crítica a la vez- en las otras tradiciones cristianas. De
todas formas, Boulgakov sigue siendo un unicum: él se acercará
al método histórico-crítico en la exégesis y en el análisis del de­
sarrollo del dogma, pero lo hará con gran libertad; volverá a los
Padres, pero sin el entusiasmo arcaizante que caracteriza a otros
autores; acogerá los dogmas de la Iglesia, pero no como puntos
intocables de llegada, sino más bien como puntos de partida cre­
ativos. Y, sobre todo, por íntima coherencia espiritual más que
intelectual, se mantendrá fiel a las experiencias originarias y a las
intuiciones iluminadoras de su juventud. Son precisamente ellas
las que, como ha subrayado P.C. Bori, «constituyen el núcleo
más íntimamente creador y dinámico de la personalidad de
Boulgakov, determinando de un modo imprevisible su creativi­
dad y su capacidad de reacción ante el momento actual»83. Todo
esto explica, por un lado, la amplitud y, al mismo tiempo, la
unidad interior de su reflexión teológica y, por otro, la incom­
prensión que encontrará en el mismo mundo de la ortodoxia
81 El año 1932, Boulgakov escribirá un volumen sobre la Ortodoxia (tr. fran­
cesa en Age d’Homme, Lausanne 1980), que es un tipo de exposición catequética
de la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa, en la que se mantiene voluntariamente
ajeno a sus interpretaciones teológicas más personales.
82 En el año 1927 participa en el primer congreso del Consejo mundial de las
Iglesias en Lausana («Fe y Constitución») y en el 1937 en el segundo, en Oxford
(«Vida y Acción»). Ofrece también su contribución a los encuentros del sodali-
cio ortodoxo-anglicano y a las reuniones informales entre ortodoxos, católicos
y protestantes, organizadas por Berdiaev, en las cuales participaron, entre otros,
en un primer momento Boulgakov y Florovski, en un segundo J. Maritain, G.
Marcel, L. Laberthonniére y E. Gilson, y en un último momento M. Boegner e
W. Monod.
83 P.C. Bori, Introduzione a Ilprezzo delprogresso, p. LIX.
 564 PARTE IV. EL CAMINO
rusa, sobre todo a causa de la dificultad en captar la continuidad
de su pensamiento y de sus intuiciones más audaces con la tra­
dición anterior.
Sobre la amplitud y unidad de su obra teológica, hay que
decir que ella suscitará por doquier admiración, de manera que,
por la armonía arquitectónica y por la universalidad de su pen­
samiento -tan distintas del estilo (más imaginativo e impresio­
nista, hasta aparecer a veces esotérico) de sus dos inspiradores
principales rusos, Soloviev y Florenski-, se ha podido comparar
a Boulgakov con santo Tomás de Aquino. Da testimonio de ello
su gran trilogía titulada en ruso O Bogotchelovetchestve {La
Teantropía) y en francés La Sagesse divine et la Théanthropie (en
una versión aprobada por el mismo autor, dado que precisa
ulteriormente el diseño de conjunto de la obra). Esta obra fue
básicamente realizada a lo largo de un decenio (en los años 30)
y sus volúmenes se titulan: Agnets Bojii (L’Agneau de Dieu), que
desarrolla la cristología; Utesitel' {Le Paraclet)84, que perfila la
pneumatología y la doctrina trinitaria; Nevesta Agntsa {L’Epouse
de l ’A gneaufb, cuyo subtítulo es La creación, el hombre, la Iglesia
y el cumplimiento. El núcleo inspirador y la clave de bóveda de
este vasto tríptico, bien articulado, es la doctrina de la Sophia;
por eso, Boulgakov sentirá la necesidad de ofrecer un “compen­
dio de sofiología”, que apareció originalmente en inglés con el
título de The Wisdom o f God. A brief summary o f Sophiologfb.
c) Sofía divina y Sofía creada
En la visión de Boulgakov, cada una de las tres personas divi­
nas hipostasiza la naturaleza divina en la vida de la Santísima
Trinidad, pero lo hace de una forma distinta a las otras perso­
nas. Esto significa que cada persona divina realiza la naturaleza
divina de un modo que le es propio, puesto que Dios es el único
Sujeto divino que actúa a sí mismo (su ousia) en tres modos dis­
84 El texto ruso (terminado en 1934 y publicado en 1936) ha sido traducido
al francés por Aubier y publicado el año 1945 (tr. it. Edizioni Dehoniane, Bo­
logna 1971).
85 Texto ruso (terminado el año 1938) publicado por YMCA Press, París
1945; tr. fr. en Age d’Homme, París 1945; tr. it., Edizioni Dehoniane, Bolonia
1991.
86 New York - London 1937; la versión francesa, ya citada, se ha realizado a
partir del original inédito ruso.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 565
tintos y correlativos de subsistencia. Ahora bien -y este es el
punto capital de su reflexión-, la ousia divina, en cuanto se actúa
en las hipóstasis del Hijo y del Espíritu Santo, es precisamente
la Sofía, la sabiduría-gloria de Dios. Por eso, a propósito del
Padre no se puede hablar propiamente de Sofía, porque en él «la
Sofía divina habita primordialmente como ousia, como la pro­
fundidad escondida de su naturaleza»87. El Hijo y el Espíritu son
quienes revelan hipostáticamente la divina ousia y por tanto la
hipostasizan en cuanto Sofía, es decir, ousia revelada: El Hijo, o
Logos, hipostasiza la Sofía como la unidad orgánica y múltiple
del pensamiento divino, su pléroma, la uni-totalidad de la reve­
lación de la naturaleza de Dios, que permanece sin embargo
escondida en el Padre como fuente infinita; por su parte, el Espí­
ritu revela la ousia en cuanto “gloria”, porque vivifica la revela­
ción del Hijo revistiéndola de belleza.
En esta visión, la Sofía no es otra cosa que la naturaleza de
Dios en cuanto se revela a nivel intratrinitario en el Hijo y en
el Espíritu como t t o A.u t í o l k i /í o <; oocjiícc t o O 0eot>, sabiduría multi­
forme de Dios (cf. Ef 3,10), irradiación de la gloria de Dios, ple­
nitud infinita de su Ser que se revela fontal y eternamente en la
vida intratrinitaria88. En la creación acontece que Dios, siendo
Amor, decide no poseer como propio aquello que le es más pro­
pio, es decir su misma auto-revelación (la Sofía divina): y por eso
le da una existencia en si (Sofía creada), a fin de que ella, a su vez
en un acto libre de amor, se pueda entregar a Dios89. En este sen­
tido, la creación es el no-Dios como distinto de Dios, puesto en
87 La Sagesse de Dieu, op. cit., 29.
88 Boulgakov multiplica las metáforas (casi todas comunes a la gran tradición
cristiana, occidental y oriental, patrística y escolástica) para expresar esta concep
ción intratrinitaria de la Sofía. Ella es «la plenitud de aquella Luz, absolutamente
blanca, que no se ha dividido en rayos de varios colores y que, sin embargo, los
contiene todos en sí» (L’A gnello di Dio, op. cit.,158); «es el Todo como unidad,
y la unidad como todo, Todo-Unidad» (ibid); «es el pléroma, mundo divino, sub­
sistente en Dios y por Dios, eterno e increado, en el que Dios vive en la Santí­
sima Trinidad» (ibid. 159-160); «es la Idea divina, real y realizada plenamente (...)
el Arte autónomo de Dios» (ibid., 160); «el “cuerpo de Dios” en su integridad,
como auto-revelación de Dios en su gloria» (La Sposa dell’A gnello, op. cit., 126).
Nótese, para no citar más que un ejemplo, la asonancia con el concepto de la ars
divina típico de la teología de san Buenaventura.
89 Según Boulgakov, la creación es «aquella autodeterminación del Dios hi-
postático, por la cual él, poseyendo desde la eternidad la propia naturaleza (la
Sofía como mundo divino) la deja salir del seno del ser hipostático hacia el auto-
 566 PARTE IV. EL CAMINO
el ser por Dios como proyección libre de sí “fuera” de sí para
que se convierta en Dios (por participación), retornando a Dios
pero permaneciendo distinto de Dios.
d) Una interpretación kenótico-perijorática
de la fórmula “Dios es Amor”
A esta luz, Boulgakov ofrece una originalísima interpreta­
ción kenótico-perijorática de la fórmula joánica “Dios es
Amor”. Pues esa fórmula
«significa no solo que el amor es lo propio de Dios, porque él es
aquel que ama, sino precisamente que él mismo es amor, que tal
es su mismo ser. Aquí tenemos una definición que no es descrip
tiva, sino ontológica»90.
Es necesario partir de aquí para penetrar en el misterio de la
Santísima Trinidad. ¿Qué es, pues, propiamente el amor? He
aquí la definición que ofrece Boulgakov a través de dos “axio­
mas”: a) «no hay amor sin sacrificio»; b) «no hay amor sin gozo
y sin bienaventuranza, y en general no hay bienaventuranza
fuera del amor». De los dos el segundo axioma es «superior, por­
que es el final» y representa el “resultado” del primero. El amor
se muestra, por lo tanto, como
«antinomia concreta: sacrificio y reencuentro de sí mismo gracias
al sacrificio. Siendo trágico, el amor es al mismo tiempo superación
de la tragedia; en esto consiste precisamente la fuerza del amor)?1.
La Vida de Dios, que se expresa en la relación entre las tres
hipóstasis divinas -como nos lo revelan la encarnación y la
muerte en cruz del Verbo hecho hombre- está por tanto atrave­
sada por aquella kénosis que es vaciamiento de sí por amor y
que, por su lógica interior, es continua y perfectamente vencida
ser, la hace cosmos, en sentido auténtico, creando así el mundo “de la nada”, es
decir, de Sí mismo, de su propio contenido divino» (La Sposa dell’Agnello, op. cit.,
83); «sin embargo, “creando el mundo”, es decir, dándole el auto-ser, Dios no le
quita la fuerza divina de su ser, sino que lo pone fuera de sí, lo deja salir de sí hacia
el ser divinamente extradivino, más aún, no divino» (ibid., 85). Cf. A. Litva, La
“Sophie” dans la création selon la doctrine de S. Boulgakov, en “Orientalia Chris-
tiana Periódica”, 16 (1950), 39-74 (ed. en separata: Roma 1951).
90 IlParaclito, op. cit., 115.
91 Ibid. 121.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 567
por la bienaventuranza infinita. En ese sentido, propiamente no
se puede hablar de sacrificio y de sufrimiento de Dios, sino de
amor perfecto. Desarrollando el tema de la kénosis de amor en
relación con las hipóstasis divinas particulares, Boulgakov se
expresa en estos términos:
- en relación al Padre:
«La paternidad es la imagen del amor en la que aquel que ama no
quiere poseerse ya en sí mismo, sino fuera de sí, para dar su pro­
pio “mí” a este otro “mí”, pero identificado con él, para manifes­
tar su “mí” a través de una generación espiritual, en el Hijo... Esta
fuerza generante es el éxtasis de la salida de sí mismo, de una
devastación de sí mismo, que, al mismo tiempo, es la realización
de sí por medio de esta generación»92.
- en relación al Hijo
«La filialidad es la kénosis eterna (...). El amor del Hijo es la
humildad del sacrificio, de la renuncia de sí, la del cordero “pre­
destinado antes de la creación del mundo” (1 Ped 1,20)».
- mientras que el Espíritu Santo
«es precisamente el gozo del amor de sacrificio, su bienaventuran­
za y su realización (...). Él establece la reciprocidad del Padre y del
Hijo».
Ciertamente el hablar de la kénosis en relación al Padre es
una novedad. Pero -como se puede argüir partiendo de la con­
cepción global de Boulgakov- esto no implica en absoluto nin­
guna forma de patripasianismo. Nuevo es también el subrayado
de la kénosis del Espíritu Santo, tanto en la vida de la Trinidad
como en el proceso de divinización de las personas creadas:
«El Espíritu es el amor que reúne en sí todo el proceso del amor:
la renuncia de sí en el sacrificio, la sacrificialidad del amor y su
bienaventuranza. La renuncia sacrificial de sí consiste en su ani­
quilación hipostática: él mismo no revela su hipóstasis y no reve­
la a sí mismo, como lo hacen el Padre y el Hijo; él no es mas que
la misma revelación de ellos: “el Espíritu escruta todo, incluso las
profundidades de Dios” (1 Cor 2,10) (...). Él es el ambiente trans­
parente, imperceptible en su transparencia. No existe por sí, por-
92 L ’Agnello di Dio, op. cit., 154.
568 PARTE IV. EL CAMINO
que es totalmente en los otros, en el Padre y en el Hijo; y su ser
propio es como un no ser. Pero en esta aniquilación sacrificial se
cumple la bienaventuranza del amor, de la auto-dilección, el ápice
del amor. Así, en el amor que es la Santísima Trinidad, la tercera
hipóstasis es el mismo amor, que realiza en sí, hipostáticamente,
toda la plenitud del amor»93.
Si este dinamismo infinito de amor se realiza eternamente en
Dios, en la creación acontece -como he anticipado- que Dios,
porque es Amor, decide libremente no poseer como propio
aquello que le es más propio, es decir su misma autorrevelación,
su naturaleza; y por eso decide dar a esa naturaleza una existen­
cia autónoma (al menos relativamente), a fin de que ella pueda,
a su vez y en un acto libre de amor, darse como propia al mismo
Dios. Por eso, la creación es:
«aquella autodeterminación del Dios hipostático con la que Él,
poseyéndola desde la eternidad [la Sofía como mundo divino,
autorrevelación de Dios en Dios], la propia naturaleza, la deja salir
del seno del ser hipostático hacia el auto-ser, la hace en sentido
auténtico cosmos, crea el mundo “de la nada”, es decir de sí
mismo, de su propio contenido divino»94.
El acto de la creación es por tanto la expresión del amor libre
e infinito, en cuanto es kénosis suprema con la que la Santísima
Trinidad, siendo sí misma, pone como fuera de sí la riqueza infi­
nita de su participabilidad. Según eso, realmente, como cantan
los salmos, «los cielos y la tierra, toda la creación, narran la glo­
ria de Dios», y no en sentido metafórico, sino ontológico, por­
que la creación es la Sabiduría-Gloria de Dios reflejada en el
no-ser que, por voluntad libre de Dios, se vuelve ser.
Basten estos simples apuntes para mostrar que nos hallamos
ante una síntesis poderosa y atrevida, además de decididamente
innovadora y original. Una síntesis que, a pesar de algunas
intemperancias y de algunas posibles incomprensiones, sigue
siendo fecunda en sugerencias y aportes en todos los campos de
la teología, iluminados por la centralidad del misterio trinitario.
93II Paraclito, op. cit., 122.
94 La Sposa dell’A gnello, op. cit., 83.
EL REDESCUBRIMIENTO DE DIOS TRINIDAD 569
6 .4 . L a m ís t ic a t r in it a r ia d e l “ c a s t il l o e x t e r i o r ”: L a
EXPERIENCIA Y LA DOCTRINA ESPIRITUAL DE CHIARA LUBICH
Como ya he observado a propósito de la edad moderna, tam­
bién en el siglo X X la renovación trinitaria de la teología
encuentra un intenso y original paralelismo, o mejor dicho,
experimenta una providencial sinergia, con la espiritualidad y la
mística. Me limito a esbozar algunas ideas sobre la mística de la
unidad de Chiara Lubich (1920-2008), no solo porque es de
principio a fin una mística trinitaria, sino también porque ofre­
ce (en la segunda mitad del siglo XX) el claro testimonio del
paso significativo que lleva de la interioridad como “lugar” de la
inhabitación trinitaria (de la cual nos ofrece un luminoso testi­
monio Isabel de la Trinidad, en el surco de la tradición carmeli­
tana, en vísperas del siglo XX) al descubrimiento de la relación
interpersonal como despliegue de una interioridad que se
extiende a la alteridad, en la experiencia del amor recíproco vivi­
do en Cristo. Esto implica, sin duda, importantes consecuencias
para la iluminación trinitaria de la praxis eclesial y social, en sus
diversas explicitaciones. Pero será conveniente que nos intro­
duzcamos convenientemente en el tema, intentando primero
reconstruir al menos someramente el hilo de oro del camino
que nos ha traído hasta aquí.
6 .4 .1 . Mística cristiana y Trinidad: el hilo de oro de un camino
La mística cristiana se expresa y activa a través de la experien­
cia personal del encuentro con Jesús el Cristo y, en él y por él,
con el Padre en virtud del Espíritu Santo95. Esto implica la pre­
sencia viva y actual en la historia del Cristo, que llega hasta el
hombre de todo tiempo y lugar en su realidad definitiva de
Resucitado, a través de la mediación de la Palabra, del Sacra­
mento y de la nueva humanidad plasmada por ella. Precisamen­
te por eso, la mística cristiana se nutre de la Palabra, de la
Eucaristía y del agape, porque solo de esa forma se realiza el
encuentro con el Cristo Resucitado, el cual a su vez nos intro-
95 Me permito remitir, para profundizar en esta afirmación, a mi trabajo II
Logos e il nulla, op. cit., parte III.