Publicaciones Especiales del Departamento de Filosofía, Universidad de Chile,

Número Extraordinario 2004, pp. 111-145.

KANT - HUME:
APROXIMACIÓN AL ROL QUE CUMPLE LA IMAGINACIÓN Y ANÁLISIS DE
ALGUNOS PROBLEMAS QUE SUSCITA LA COMPARACIÓN ENTRE ELLOS.
http://www.uchile.cl/facultades/filosofia/publicaciones/publifilo/index.php?pagin=indice

Cristián Soto
Departamento de Filosofía
Universidad de Chile

"No hablo de los locos, hablo de los más

cuerdos; entre ellos es donde la imaginación tiene el gran don de
persuadir a los hombres…"* - Blaise Pascal.

Propósito y Resumen del siguiente ensayo.

Pocos filósofos tienen la suerte de Immanuel Kant (1724 - 1804): conmemorando ya los
doscientos años "desde el día en que el gran pensador cerró sus fatigados ojos en
Königsberg"1, para recordar la expresión que Windelband usó una vez transcurrida la
primera centuria, no nos queda sino impresionarnos de que su influencia sea tal que incluso
más de algún filósofo anterior a él se haya venido adhiriendo a su filosofía. No siempre
ocurre esto; no es muy usual decir que Montaigne fue cartesiano, o que Descartes fue
leibniziano, o que Leibniz fue hegeliano, sentencias que, sin lugar a dudas, despertarían
hasta en el más frívolo las mayores sospechas.

*
Pensamientos, versión castellana de Juan Domínguez Berrueta, Aguilar Ediciones, Sarpe, 1984, p. 61.
1
Wilhelm Windelband, Preludios Filosóficos, versión castellana por Wenceslao Roces, Santiago Rueda
Editor, Buenos Aires, 1942, p. 105.

1
 Y esto lo decimos nada menos que a propósito de David Hume (1711 - 1776), la doctrina
del cual, si prestamos atención a cierta literatura filosófica que poco a poco va aumentando
y haciendo más fuerte su murmullo, toma cada vez de manera más notoria los rasgos
propios de la filosofía trascendental kantiana. En esto, sin embargo, no cabe duda que hay
mucho de confusión y, sobre todo, de una mala comprensión de ciertos términos, que no
han permitido apreciar con claridad los diversos aspectos que, primero, presenta una
filosofía dentro de sí misma, en la conexión de sus más íntimas ideas, y que, segundo,
presenta una filosofía en su relación histórica con otras filosofías, es decir, con ideas que le
son ajenas.
Algo así, confuso y ambiguo, ha ganado lugar entre la filosofía trascendental, presentada
al mundo por Kant, y el empirismo filosófico, presentado por Hume de una manera
renovada al mundo. Nuestro propósito, entonces, consistirá en hacernos cargo de, al
menos, una parte de aquellas confusiones y ambigüedades que aquí se pudieran hallar, en
particular de las que se relacionan con la cuestión de la imaginación. Por ello, nuestro
trabajo, que en un comienzo era sólo una revisión y aclaración respecto de problemas
hermenéuticos, se ha transformado, inevitablemente, también en un breve esbozo acerca del
rol que la imaginación cumple en los planteamientos de ambos filósofos.
Buscando cumplir nuestro propósito, seguiremos los siguientes pasos:
en la sección primera, que contiene la Introducción, expondremos el problema al
que nos enfrentamos, esto es, haremos patente cómo la filosofía de Hume se ha tornado
kantiana, revisando los pasajes de algunos comentarios a las doctrinas de uno u otro
filósofo que, quizás sin buscarlo, ocasionaron comparaciones que difícilmente se pueden
sostener;
en la sección segunda trazaremos algunas de las líneas principales de la
imaginación tal cual Kant la concibe, rescatando cuantos aspectos sea necesario tener a la
vista para comprender la distinción principal que él sugiere entre imaginación reproductiva
e imaginación productiva;
en la sección tercera llevaremos a cabo el mismo esbozo, pero esta vez acerca del
rol que cumple la imaginación en la gnoseología humeana; al igual que en la sección
anterior, tomaremos cuantos aspectos sea necesario tener a la vista para comprender la
distinción principal, hecha ahora por Hume, entre una imaginación que procede conforme a

2
principios variables, débiles e irregulares, y una imaginación que procede conforme a
principios permanentes, irresistibles y universales;
seguidamente, en la sección cuarta, examinaremos hasta qué punto y desde qué
perspectivas pueden establecerse comparaciones entre ambas filosofías respecto de la
imaginación, y, aclarando ciertos términos (como las distintas acepciones de imaginación, o
qué significa asociación para Hume y para Kant, o qué significa trascendental y afinidad
trascendental), sugeriremos una distinción entre:

i) imaginación empírico-psicológica,
ii) imaginación empírico-gnoseológica,
iii) e imaginación filosófico-trascendental,

distinción que, como lo defenderemos, precisa con mayor claridad en qué ámbitos se
situaban Hume y Kant al proponer cada uno una diferenciación entre dos aspectos que toma
la imaginación, las cuales pueden resultarnos muy parecidas grosso modo, pero que,
ciertamente, no son las mismas, como casi ha llegado a creerse;
finalmente, la Conclusión, que ocupa la sección quinta, termina con ciertas frases
nada definitivas, pero que bien pueden ser leídas gracias a su amable brevedad.

I. Introducción.

Una sospechosa preocupación por comprender con la mayor claridad que me fuera
posible qué ocurría con la imaginación, en cuanto facultad, en la obra de Kant,
específicamente en la Deducción Trascendental de la Crítica de la Razón Pura2, junto a

2
Kritik der reinen Vernunft, Akademie Textausgabe; para la primera edición, de 1781, Bd. IV, y para la
segunda edición, de 1787, Bd. III. A continuación las citaremos con la sigla: KrV, A o B, respectivamente,
más el número de página que corresponda. También tenemos a la vista la versión castellana de Pedro Ribas,
que contiene el texto de ambas ediciones: Crítica de la Razón Pura (Alfaguara, 2000), que citaremos con la
sigla CRP, más el número de página que corresponda.

3
continuas lecturas del Tratado de la Naturaleza Humana3 y de la Investigación sobre el
Entendimiento Humano4, ambas obras de Hume, me condujeron poco a poco a entrever las
confusiones que me motivaron a redactar el presente ensayo. Como puede de antemano
suponerse, de semejantes motivos comunes y corrientes, asentados en el 'bathos' de mi vida
diaria, no podría surgir nada de suma importancia filosófica. Sin embargo, siendo dueño de
la más humilde convicción de que no todo lo filosófico tiene la dicha de decirse siempre en
palabras graves e intrincadas y mediante metáforas que requieren 200 o 300 páginas, me he
sentido en la obligación de dar cuenta de las confusiones que en nuestras lecturas podrían
hacernos perder el tiempo, que íntimamente suele sernos tan valioso. Después de todo,
nuestra vida diaria a veces también importa en filosofía.
Las confusiones se refieren a un tema específico y fácil de delimitar: se trata de la
imaginación en Hume y en Kant. Son hechos notables en el transcurso de la filosofía
moderna los planteamientos que ambos filósofos hicieron de esta facultad, desdichada y
marginada casi por acuerdo general entre los pensadores precedentes5. La importancia que
adquiere el rol de la imaginación en sus sistemas no es un hecho que descubramos nosotros;
al contrario, ha sido motivo de abundante literatura filosófica y no tan filosófica6. Los
problemas que ambos autores enfrentan como puntos centrales de sus reflexiones no

3
Treatise of Human Nature, en la edición de L. A. Selby-Bigge, Oxford at the Clarendon Press, primera
edición: 1888; segunda edición: 1778. A continuación lo citaremos: Treatise, más el número de página que
corresponda. También tendremos a la vista la versión castellana de Félix Duque: Tratado de la Naturaleza
Humana (Ediciones Folio, 2001), que citaremos: Tratado, más el número de página que corresponda.
4
An Enquiery Concerning Human Understanding, editado por Tom L. Beauchamp, Oxford Philosophical
Texts, primera edición: 1999. A continuación la citaremos: Enquiry 1 (para distinguirla de An Enquiry
Concerning the Principles of Morals), más el número de página que corresponda. También tenemos a la vista
la versión castellana de Jaime de Salas Ortueta: Investigación sobre el Entendimiento Humano, Alianza
Editorial, Madrid, 1988, que citaremos Investigación 1 más el número de página que corresponda.
5
A decir verdad, el presente trabajo es, también, sólo pequeña parte de una idea mayor que alguna vez se me
vino a la cabeza, pero que todavía no es momento de realizar, acerca de una historia filosófica de la
imaginación; aquí, específicamente, me refiero a pasajes en Montaigne, Descartes, Pascal, Locke y Leibniz,
que sería interesante confrontar y que, ciertamente, complementarían y harían patente de mejor manera la
relevancia de los planteamientos de Hume y de Kant.

4
pueden pasar por alto el considerar, desde una u otra perspectiva, qué tenga que ver en ellos
la imaginación. La cuestión de la causalidad en Hume y la de la síntesis trascendental en
Kant la requieren insoslayablemente y nos sirven, en este caso, como ejemplos de su
relevancia. Con todo, hasta donde yo sé, nadie se ha preocupado de trazar y delimitar
exhaustiva y cuidadosamente lo que aquí ha acontecido. Por el momento, nosotros
tampoco intentaremos esta gran empresa, aunque sí nos aproximaremos a ella desde otros
puntos menores que nos será posible asir en las siguientes páginas.
Distintos estudiosos y comentaristas de Hume y de Kant han hecho hincapié, en parte, en
lo que aquí ha sucedido. Tanto Hume como Kant hicieron ciertas distinciones acerca de la
imaginación que antes eran totalmente desconocidas en el mundo filosófico.
Por un lado, Hume reconocía que había un aspecto de la imaginación que nos llevaba a
considerarla como una fuente de ficciones e ilusiones, dueña de una libertad ilimitada, que
sobrepasaba en todo punto a la naturaleza y que era la culpable de las incomprensibles
cavilaciones de los filósofos; mas, asimismo, reconocía que también había un aspecto de la
imaginación que nos mostraba que esta procedía conforme a ciertos principios naturales,
que posibilitaban, entre otras cosas, nada menos que la concordancia de los lenguajes entre
sí y la subsistencia de la especie humana. En esto último, Hume justamente se reconocía
como descubridor7, pues nadie antes de él lo había advertido.
Por otro lado, Kant distinguió entre una imaginación empírica (no meramente empírica),
que llamó reproductiva, y otra imaginación trascendental, que llamó productiva, y de
ambas, la última representa la condición de posibilidad trascendental del conocimiento y,
por lo tanto, de la naturaleza misma en sentido fenoménico, es decir, de los fenómenos y de
sus leyes.
Ahora bien, si los estudiosos y comentaristas se hubieran dedicado solamente a realizar
estas distinciones y a explicarlas cuidadosamente cada una en el lugar que ocupa dentro de
una conexión específica de ideas, no habría habido problemas. Sin embargo, ante los
cambios y progresos filosóficos que ellos apreciaron en estas doctrinas, difícilmente se

6
Pienso en La Imaginación, de Mary Wzrnock, versión castellana de Juan José Utrilla, Breviarios del F.C.E.,
1993 (primera edición en inglés: Faber and Faber, Limited, 1976), obra, que sin embargo, no tiene por qué ser
filosófica.
7
Abstract, p. 661, en la edición del Treatise de Selby-Bigge.

5
contentarían tan sólo con esa tarea; ellos - y, a decir verdad, sin culpa alguna - se
entusiasmaron y comenzaron a establecer relaciones entre las sugerencias del filósofo
inglés y las del alemán, las cuales, lamentablemente, embrollan un poco más la cuestión.
Por sólo nombrar algunas aristas que la exégesis ha alcanzado, cabe mencionar que se ha
estudiado la distinción de Hume a la luz de la distinción más tardía de Kant, y se le ha
atribuido características que, si prescindiéramos de la filosofía trascendental, bajo ninguna
luz encontraríamos en el empirismo filosófico humeano; igualmente, se han comentado el
intrincado rol de la imaginación en la exposición kantiana como si Kant hubiera llegado a
el bajo la influencia directa de Hume; etc.
Pongamos a la vista algunos pasajes de los textos que sirven de referencia. H. H. Price,
en su Hume's Theory of the external World8, dice que "la palabra imaginación es la palabra
clave de la teoría del conocimiento de Hume en conjunto. Pero, él nunca tuvo la suerte
suficiente de trazar la distinción que Kant esbozó más tarde entre la Imaginación
Trascendental y la Imaginación Empírica. La Imaginación Trascendental, de acuerdo con
Kant, es algo que hace posible la experiencia, en donde experiencia significa nuestra
conciencia de la naturaleza, o del mundo fenomenal, que incluye tanto los objetos
materiales como los empíricos mismos. Sin sus actividades sintéticas y complementarias,
nosotros deberíamos ser conscientes de nada más que de un fluido de impresiones
sensoriales; nosotros ni siquiera debiéramos estar conscientes de que el fluido es un fluido
y que tiene un orden temporal. La Imaginación Empírica, por otra parte, es algo dentro del
Yo Empírico, cuyos trabajos (como aquellos de algún otro poder, mental o físico) sólo
pueden ser descubiertos inductivamente. Esto es aquello que se manifiesta en los procesos
asociativos estudiados por la psicología empírica - como cuando el nombre de un hombre
nos recuerda su rostro o algún otro nombre similar"9. También sostiene Price que "Hume
está en un acuerdo substancial acerca de la actividad de la Imaginación Trascendental. Es
verdad que él pone más énfasis en sus funciones complementarias, mientras que Kant pone
más énfasis en las sintéticas. Pero, con todo, ambos mantienen que el mundo fenomenal, el
mundo de los objetos materiales y empíricos mismos, está, en algún sentido, en la

8
Hume's Theory of the external World, Oxfor University Press, primera edición de 1940, reimpresión de
1967.
9
Ibid, p. 15 - 16.

6
construcción imaginativa. Hume incluso distingue en cierto pasaje entre aquellos
principios de la imaginación 'que son los fundamentos de todos nuestros pensamientos y
acciones, de tal manera que si fueran quitados, la naturaleza humana debería perecer
inmediatamente e ir a la ruina' y otros principios que son 'cambiables, débiles e irregulares'.
Aquí él se aproxima mucho a la distinción de Kant entre dos especies radicalmente
diferentes de imaginación, Trascendental y Empírica"10. Y una última cita: "lo que Hume
llama imaginación es una facultad muy misteriosa, que trabaja, como Kant lo dijo más
tarde, en las profundidades del alma"11.
Pero, Price no es el único. S. Rábade Romeo, en Hume y el fenomenismo moderno12, va
incluso más allá, llegando a expresarse acerca de la imaginación humeana como una
facultad trascendental y categorial, en el más puro sentido kantiano. Dice que si "nos
volvemos de nuevo a la imaginación, nos parece que el enjuiciamiento de su papel
fundamental en la gnoseología de Hume resultará más acertado si pretendemos profundizar
un poco más en el fundamento de su función esencial, que es la asociativa. Nos referimos a
lo que, con terminología ajena a Hume, se puede llamar función categorial de la
imaginación"13. Según él, esta función categorial equivaldría a las disposiciones naturales
que en Kant se manifiestan en las categorías; así describe Rábade Romeo su
funcionamiento: " lo que sucede es que estas disposiciones o propensiones necesitan de la
estimulación de la experiencia para que se ponga en marcha su 'mecanismo' […] Chappel
ha señalado, a nuestro juicio con total acierto, la semejanza de esta situación de las que
hemos llamado 'disposiciones' humeanas con las categorías kantianas, e incluso llega a
hacer un intento de fijación de lo que sería la tabla de categorías de la imaginación en
Hume: señala las siguientes categorías o propensiones: 1) de inferencia causal; 2) de unión;
3) de coherencia; 4) de constancia; 5) de creencia"14.
¡Claro está que todos sabemos que la imaginación en Kant no es fuente de categorías! De
todas maneras, en otros pasajes Rábade Romeo retoma la misma idea, pero referente a lo

10
Ibid, p. 16 - 17.
11
Ibid, p. 83.
12
Hume y el fenomenismo moderno, Editorial Gredos, 1975.
13
Ibid, p. 172.
14
Ibid, p. 174. Se refiere a W. Chappel: Modern Studies in Philosophy. Hume: a collection of critical essays.
Macmillan, Londres, 1968., p. 127 - 128.

7
trascendental de la imaginación humeana: "si admitimos lo que acabamos de decir, ya no
tiene por qué causar extrañeza la afirmación que hicimos de paso páginas atrás sobre el
carácter trascendental de la imaginación en Hume15. Este carácter trascendental es
consecuencia inmediata de la admisión de estas disposiciones o 'cualidades generales', en
expresión del propio Hume"16.
El mismo traductor del Tratado, Félix Duque, sostiene en la nota 77 de su versión que
"los principios de asociación son trascendentales - en sentido filosófico estricto - dentro del
sistema humeano"17, lo cual equivale a decir, por cierto, que el rol de la imaginación en el
sistema humeano es trascendental.
Así, pues, se han venido a juntar en mi cabeza una serie de afirmaciones que resulta
difícil ordenar. Y todos corremos este peligro. El mismo Jerry A. Fodor, aunque con
propósitos muy distintos, se ha acordado de Kant al estar estudiando el rol de la
imaginación en la filosofía de Hume18. Y más aún aumenta la confusión cuando de parte
de connotados intérpretes de Kant escuchamos decir que éste habría llevado a cabo la
elaboración de la síntesis trascendental pura de la reproducción "en vistas de Hume"19,
como si la influencia directa que lo llevó a trazar la diferencia entre una imaginación o de
carácter productivo o de carácter trascendental fuera la distinción previa elaborada por
Hume.
Para mayor claridad presento, en dos puntos, algunas de las cuestiones sobre las que
tendremos que juzgar en la sección cuarta del presente trabajo:

15
Se refiere a la página 155 de la obra que venimos citando. Allí dice: "Se ha dicho que la imaginación
humeana tiene un auténtico carácter trascendental. No parece desacertado, pues desde esta perspectiva hay
que entender, por ejemplo, aquella afirmación en que, hablando de la asociación de ideas, nos dice: 'las ideas
simples, comprendidas en una compuesta, están unidas entre sí por algún principio universal que tiene
idéntica influencia en toda la humanidad'".
16
Ibid, p. 175.
17
Tratado de la Naturaleza humana, tradución de F. Duque, Ediciones Folio, 2000, p. 200.
18
J. A. Fodor, Humes Variations. Clarendon Press, Oxford, 2003, p. 121.
19
H. J. Paton, Kants Metaphysic of Experience. A commentary on the first half of the 'Kritik der reinen
Vrenunft'. London: George Allen and Unwin Ltd.; New York, The Humanities Press 1936; cuarta impresión,
1965,. Volumen I, p. 373.

8
1) Por un lado, analizaremos la consideración retrospectiva que se ha hecho de lo sugerido
por Hume respecto de la imaginación, que malentendería y confundiría en cierta
medida su propuesta al considerarla bajo la mira de los ojos de Kant;
2) Y, por otro lado, analizaremos la plausible posibilidad de que la concepción kantiana
respecto de la imaginación estuviera influida directa y principalmente por el filósofo
inglés..

II. Kant: breve caracterización del rol de la imaginación dentro de la filosofía

trascendental.

No es fácil dar cuenta de la concepción que Kant tuvo realmente de la imaginación. La

ambigüedad de su función dentro del orden de las facultades - además de ella, razón,
entendimiento y sensibilidad - y de su lugar en el proyecto crítico salta a la vista en muchas
ocasiones en sus escritos que se refieren a ella. Pueden encontrarse distintas perspectivas
para aproximarse a la idea que Kant tuvo, en algún sentido, de ella, pero difícilmente
alguien podrá jactarse de haber captado la idea precisa. Comenzando la investigación
desde su obra en conjunto o de uno u otro de sus puntos, es posible lograr una comprensión
más o menos unitaria de su función; por ejemplo, en los siguientes casos:

a) considerándola en el conjunto de la obra (que involucraría un examen de su posible

historia precrítica, su aparición en las críticas, en la Antropología, en la Obra Póstuma,
etc.);
b) considerándola particularmente en las tres críticas, atendiendo a los distintos roles que
cumple en el plano teórico especulativo, en el práctico moral y en el estético y
teleológico, vislumbrando sus posibles relaciones, oposiciones, etc.;
c) o considerándola específicamente dentro de la Crítica de la Razón pura.

Está de más señalar que esta no es una enumeración exhaustiva. Para nuestro propósito
basta con mencionarlas y con advertir la multiplicidad de matices que una investigación
acerca de esta facultad podría tomar. A continuación nos situaremos en la última de las

9
mencionadas, es decir, partiendo desde la Crítica de la Razón pura, e incluso en ella misma
no rescataremos cada uno de los aspectos que la argumentación ofrece, sino que sólo
traeremos a colación las notas que permitan comprender el motivo de las confusiones que
respecto a la imaginación han surgido, y esto, finalmente, siempre en vista a la
comparación con Hume (o, mas bien, a la comparación que suele hacerse de Hume con
Kant). Por el momento, con fines metodológicos, dividiremos esta aproximación a la
imaginación dentro de la primera Crítica en dos instancias:

i) en primer lugar, los rasgos que toma la imaginación en la Deducción Trascendental

conforme a la primera edición (1781);
ii) y, en segundo lugar, rasgos que toma la imaginación en la Deducción Trascendental
conforme a la segunda edición (1787).

Con todo, dentro de la Crítica de la Razón pura se encuentran ciertas dificultades que es
preciso tomar en consideración de antemano. Aquí cabe llamar la atención acerca de dos
cuestiones: por un lado, si acaso sea o no la imaginación una facultad propiamente tal; y,
por otro, si acaso su rol está bien definido.
Respecto de lo primero, las distintas presentaciones que Kant hace de las facultades
justifican nuestra preocupación. En las primeras líneas de la Estética Trascendental, Kant
sostiene que "la capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por
los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la
sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento,
los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos"20; y más adelante, al
comenzar la Lógica Trascendental, precisa la misma idea con mayor claridad: "nuestro
conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de
recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de
conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A
través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos en relación

20
KrV, A 19, p. 29, y B 33, p. 49; CRP, p. 65.

10
con la representación (como simple determinación del psiquismo). La intuición y los
conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento"21.
Pues bien, en ninguno de estos dos pasajes es mencionada la imaginación junto a la
sensibilidad y al entendimiento, en cuanto facultad que mediante su acción posibilite
nuestro conocimiento. Kant, por consiguiente, parece considerar que sólo la sensibilidad y
el entendimiento merecen tal denominación. Y en esta misma dirección puede verse que,
tal como la sensibilidad dispone de las intuiciones, que son espacio y tiempo, y el
entendimiento dispone de los conceptos, que son las categorías, en cambio, de la
imaginación no se sabe qué conceptos (en sentido amplio) puedan provenir. En la Sección
I del Capítulo II de la Analítica de los Conceptos Kant destaca lo que venimos diciendo:
"tenemos ya dos clases de conceptos de índole completamente distinta, que coinciden, sin
embargo, en referirse a objetos enteramente a priori, a saber, los conceptos de espacio y
tiempo como formas de la sensibilidad, por una parte, y las categorías como conceptos del
entendimiento, por otra"22.
Hacemos alusión a esto, no obstante, no con la intención de sostener que la imaginación
no sea una facultad, tesis que de ninguna manera resultaría fácil sostener; sí, en cambio,
pretendemos mostrar que en muchas de las ocasiones en que Kant se refirió a las facultades
no mencionaba la imaginación, sino sólo a la sensibilidad y al entendimiento. Ahora bien,
que esto pueda explicarse aduciendo que los textos citados sean de un periodo anterior al
supuesto año (1777/8) en que Kant introdujo la imaginación en su sistema, es un asunto
que, por el momento, no nos ocupa. Sin embargo, esto último parece plausible si se tiene
en cuenta que la primera mención que se hace de la imaginación en la Crítica de la Razón
pura va seguida de un esbozo de la triple síntesis, que es precisamente el núcleo de la
Deducción Trascendental en la primera edición, que, por lo mismo, habiendo sido
introducida repentinamente (en 1777/8 o algo así, y no con diez años de meditación como
el resto de la misma Crítica), tuvo que ser eliminada en la segunda edición debido a las
imperfecciones provocadas por la rápida elaboración.
La primera aparición de la imaginación dice así: "como veremos después, la síntesis es un
mero efecto de la imaginación, una función anímica ciega, pero indispensable, sin la cual

21
KrV, A 50, p. 47, y B 74, p. 74; CRP, p. 92.
22
KrV, A 85, p. 69, y B 118, p. 100; CRP, p. 121.

11
no tendríamos conocimiento alguno y de la cual, sin embargo, raras veces somos
conscientes"23; y más abajo continúa el esbozo previo de la triple síntesis que mencionamos
en el párrafo anterior: "lo primero que se nos tiene que dar para conocer todos los objetos a
priori es lo diverso de la intuición pura; lo segundo es la síntesis de tal diversidad mediante
la imaginación, pero ello no nos proporciona todavía conocimiento. Los conceptos que dan
unidad a esa síntesis pura y que consisten sólo en la representación de esta necesaria unidad
sintética son el tercer requisito para conocer un objeto que se presente, y se basan en el
entendimiento"24. Así, pues, ambos pasajes hacen referencia, respectivamente, el primero,
a la síntesis y, el segundo, a los tres elementos involucrados en ella y que le hacen merecer
el nombre de triple síntesis, aunque Kant todavía no hable de ella25. En otro pasaje, que se
encuentra todavía antes de la Deducción Trascendental y en el que Kant hace mención
explícita de la triple síntesis, aunque sin llamarla en estos términos, dice: "hay tres fuentes
(capacidades o facultades anímicas) originarias que contienen las condiciones de
posibilidad de toda experiencia, sin que puedan, a su vez, ser deducidas de otra facultad del
psiquismo, a saber, el sentido, la imaginación y la apercepción"26. Pero, este último pasaje
es el que fue eliminado en la segunda edición, por lo que, si el propósito de Kant en 1787
era deshacerse de todo rastro de la triple síntesis y, por lo tanto, del rol protagónico de estas
facultades anímicas originarias - sentido, imaginación y apercepción -, cabe pensar que no
lo consiguió del todo, puesto que el pasaje de B 104, que aquí hemos llamado esbozo
previo y que citamos un poco más arriba, sigue haciendo alusión a ella, aunque sin
nombrarla, y no concuerda del todo con la exposición de la Deducción Trascendental de la
segunda edición, junto a la cual, en 1787, fue publicada.
De todos modos, y abordando ahora la segunda de las cuestiones que antes propusimos
- si acaso el rol de la imaginación está bien definido -, los cambios efectuados de la primera
a la segunda edición no la modifican tan esencialmente. Es cierto que el rol de la

23
KrV, A 78, p. 64, y B 103, p. 91; CRP, p. 112.
24
KrV, A 78 - 79, p. 65, y B 104, p. 92; CRP, p. 112.
25
Esto lo hará única y exclusivamente, de manera explícita, en la Sección II de la Deducción Trascendental en
su primera versión. En A 97, p. 76, refiriéndose a la espontaneidad, señala: "Diese ist nun der Grund einer
dreifachen Synthesis" ("este es, pues, el fundamento de una triple síntesis", ya que corresponde traducir
dreifachen así por triple y no por tres, como lo hace Ribas en CRP, p. 131).
26
KrV, A 94 - 95, p. 74; CRP, p. 127.

12
imaginación en la síntesis se ve afectado notablemente; mas, respecto de su caracterización,
tanto la primera como la segunda edición coinciden en un punto que resulta fundamental: la
imaginación puede cumplir un rol empírico (pero, no meramente empírico), en cuanto
imaginación reproductiva, o puede cumplir un rol trascendental, en cuanto imaginación
productiva. El examen minucioso que podría llevarse a cabo acerca de esta distinción nos
desviaría de nuestro propósito. Bástenos, por ahora, trazar de manera comprensible tal
distinción, que es la que ha dado lugar a que los comentaristas alcen vivamente sus voces
comparando estas determinaciones de la imaginación con las distinciones humeanas al
mismo respecto.
En el despliegue de la triple síntesis la imaginación es, sin duda, una facultad: una
facultad inferior, originaria, en tanto que es una de las fuentes subjetivas que posibilitan el
conocimiento de los fenómenos y, por consiguiente, de los objetos mismos de la
experiencia. Junto al sentido y a la apercepción, la imaginación puede ser considerada
como una facultad empírica, cuando es aplicada a los fenómenos dados; las tres facultades
subjetivas, sin embargo, son por igual elementos de las bases a priori que hacen posible tal
empleo empírico, es decir, las tres poseen un carácter trascendental.
La cuestión es la siguiente: Kant reconoce que "es simplemente empírica la ley según la
cual las representaciones que suelen sucederse o acompañarse unas a otras terminan por
asociarse y por ligarse entre sí, de forma que una sola de estas representaciones hace que el
psiquismo, incluso sin la presencia del objeto, pase a la otra representación según una regla
constante"27. La asociación aquí mencionada es, entonces, la regla que permite la
reproducción de los fenómenos en la imaginación. Sin embargo, esta regla de reproducción
es empírica y por su propia condición supone que tiene que haber algo que sea el
fundamento a priori de su unidad sintética y que, de esta manera, la haga posible. Lo que
posibilita la asociación de los fenómenos en la reproducción es el principio de afinidad
trascendental, que se encuentra, por su parte, a la base de la síntesis productiva de la
imaginación trascendental.
En términos generales, la distinción que se establece es la siguiente:

27
KrV, A 100, p. 77 - 78; CRP, p. 132.

13
i) por un lado, la imaginación reproductiva, que es la que liga los fenómenos mediante
reglas de asociación;
ii) y, por otro lado, la imaginación productiva, que es la que liga los fenómenos
mediante el principio de afinidad trascendental.

Hay, sin embargo, pasajes en que Kant atribuye a la síntesis reproductiva de la

imaginación el carácter de trascendental, uno de los cuales es aquél en que dice que esta
síntesis reproductiva "forma parte de los actos trascendentales del psiquismo y por ello
llamaremos a esta facultad la facultad trascendental de la imaginación"28. Las discusiones
acerca de posibles contradicciones terminológicas no forman parte, por ahora, de nuestra
ocupación, aún más cuando su explicación ha de asirse mucho más al capricho de la
fantasía de cada uno que ha hechos (argumentos) constatables (sustentables).
Con todo, a nuestro parecer la idea que conviene fijar con claridad es que "la imaginación
es también una facultad de síntesis a priori. Por ello la denominamos imaginación
productiva. En la medida en que esa imaginación no pretende ir más allá de la necesaria
unidad en la síntesis del fenómeno, en lo que a la diversidad de este se refiere, podemos dar
a tal unidad el nombre de función trascendental de la imaginación. Esta es la razón de que
resulte extraño, si bien se desprende de lo dicho hasta ahora, que sólo mediante esta función
trascendental de la imaginación sea posible la misma afinidad de los fenómenos y, con ella,
su asociación, la cual posibilita, finalmente, su reproducción según leyes y, por tanto, la
misma experiencia"29. Es, pues, la imaginación productiva el fundamento trascendental de
la imaginación reproductiva. O, dicho de otro modo, la reproducción se basa en la
asociación, la cual a su vez se basa en la afinidad trascendental, cuyo fundamento radica, a
su vez, en la acción de la imaginación productiva. Aunque, en cierto modo, cabe pensar
que afinidad trascendental e imaginación trascendental tienen que ser simultáneos
En la segunda versión de la Deducción Trascendental, la síntesis es atribuida con mayor
énfasis a la espontaneidad del entendimiento. De todas maneras, se habla también de una
imaginación reproductiva y de otra productiva, que conservan los rasgos principales que
presentaban en la primera versión de la Deducción Trascendental, lo cual confirma lo que

28
KrV, A 102, p. 79.; CRP, p. 132.
29
KrV, A 123, p. 94; CRP, p. 147.

14
venimos sugiriendo: que en este sentido el rol de la imaginación está bien definido. Kant
dice: "en la medida en que la imaginación es espontaneidad, también la llamo a veces
imaginación productiva, con lo cual la distingo de la reproductiva, cuya síntesis se liga
exclusivamente a leyes empíricas, a saber, las de la asociación, y que, por ello mismo, no
aporta nada a la explicación de la posibilidad del conocimiento a priori.
Consiguientemente, la imaginación reproductiva pertenece a la psicología, no a la filosofía
trascendental"30. Así, solo la imaginación productiva tiene un lugar dentro de la filosofía
trascendental, y quizá sea esta la gran diferencia que hay entre las dos versiones de la
Deducción Trascendental: el hecho de que la función reproductiva de la imaginación se
excluya con mayor énfasis de la filosofía trascendental en la segunda edición, haciéndola
objeto de estudio solamente de la psicología (empírica).
Sin duda que innumerables giros de la argumentación quedan fuera de nuestra exposición.
Nuestro ensayo, de todos modos, no es un trabajo acerca de la imaginación en la Deducción
Trascendental31, sino un breve esbozo de los aspectos que pueden hacer comprensible por
qué las comparaciones entre Hume y Kant, a propósito de la imaginación, han ido tan lejos.
Hemos mostrado, entonces, la distinción kantiana entre una imaginación productiva y una
imaginación reproductiva. A continuación, algunas notas acerca del rol de la imaginación,
según Hume, nos permitirán ver hasta qué punto pueden establecerse comparaciones.

III. Hume: breve caracterización del rol de la imaginación dentro del empirismo
filosófico.

La primera mención que se hace de la imaginación en el Tratado32 apunta al rol que

cumple esta facultad en contraposición a la memoria. Ambas son capacidades de la mente
humana y cada una cumple un rol distinto que es preciso especificar. La oposición que se
hace patente entre ellas facilita la caracterización que esperamos conseguir. Sin embargo,

30
KrV, B 152, p. 120; CRP, p. 167.
31
De esto me ocupo en mi Tesina: Kant: la Imaginación en la Deducción Trascendental, que preparé bajo la
cuidadosa y atenta guía y, sobre todo, siempre amable disposición de la Profesora Ives Benzi Zenteno.
32
Treatise, p. 8; Tratado, p. 95.

15
antes de llevar a cabo esta caracterización de la imaginación dentro de los planteamientos
de Hume, conviene recordar las distinciones básicas hechas acerca del origen de nuestras
ideas en la sección que abre el Tratado.
Presentémoslas, al menos sumariamente: Hume sostiene que todas las percepciones de la
mente humana se reducen a dos clases distintas: impresiones e ideas. Estas se diferencian
según los grados de fuerza y vivacidad con que inciden en la mente, abriéndose camino en
nuestra conciencia. Así, a las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia se las
denomina impresiones, incluyéndose entre ellas las pasiones, las emociones y las
sensaciones, en tanto que hacen su primera aparición en el alma; en cambio, a las
percepciones que resultan ser imágenes débiles de estas impresiones se las llama ideas, y
son estas las que se presentan en la mente cuando pensamos y razonamos. Asimismo, hay
otra distinción que puede hacerse respecto de las percepciones (impresiones o ideas):
distinguirlas en simples y complejas33. Y, además, en cuanto a las impresiones, cabe decir
que pueden ser de dos clases: o de sensación, surgiendo originariamente en el alma a partir
de causas desconocidas, o de reflexión, derivándose en gran medida de las ideas, como las
de placer o dolor, que inciden, a la vez, por su parte, en el alma34.
Las implicaciones filosóficas y epistemológicas que conllevan estas distinciones no son
de menor importancia; no obstante, su análisis y exposición escapan a los marcos de este
breve ensayo. El mismo Hume reconoce que con esto debiera dar fin a la discusión en
torno al innatismo, que se ha extendido ya por mucho tiempo35.
Atendiendo a nuestro propósito, lo que importa es, más bien, hacer comprensible la
presentación de la imaginación, junto a la memoria, en el Tratado, en donde Hume dice,
entre otras cosas, que: "Hallamos por experiencia que cuando una impresión ha estado
presente a la mente aparece de nuevo en ella como idea. Esto puede hacerlo de dos
maneras: o cuando retiene en su reaparición un grado notable de su vivacidad primera, y

33
Treatise, p. 2; Tratado, p. 88.
34
Treatise, p. 8; Tratado, p. 95.
35
Treatise, p. 7; Tratado, p. 94. Se refiere seguramente a los Ensayos sobre el Entendimiento Humano de
Locke, y también a Malebranche y, por medio de este, a Descartes, entre otros. Sin embargo, cabe pensar que
no se refiere a Leibniz, uno de los más enérgicos defensores del innatismo, puesto que sus Nuevos Ensayos
Sobre el Entendimiento Humano fueron publicados por Raspe recién en 1765 (la versión castellana es de J.
Echeverría Ezponda, Alianza editorial, 1992).

16
entonces es de algún modo intermedia entre una impresión y una idea, o cuando pierde por
completo esa vivacidad y es enteramente una idea. La facultad por la que repetimos
nuestras impresiones del primer modo es la memoria; la otra, la imaginación"36. Según
esto, imaginación y memoria son facultades por las que repetimos impresiones en la forma
de ideas, y esto de dos maneras: o conservando en un grado notable la vivacidad primera
(memoria) o perdiéndola por completo (imaginación). Al decir de Hume, a primera vista es
evidente que las ideas de la memoria son mucho más vívidas y fuertes que las de la
imaginación, puesto que la primera facultad colorea sus objetos con mayor precisión que la
segunda.
La diferencia entre ambas es patente y, en cierto modo, parece atentar en contra de las
capacidades de la imaginación, puesto que la percepción que esta nos provee mediante la
idea es tenue y lánguida y sólo difícilmente puede ser preservada por la mente de un modo
constante y uniforme durante un período de tiempo considerable; por el contrario, al
recordar en la memoria un suceso pasado, la idea irrumpe en la mente de forma vigorosa.
En este punto de la comparación entre imaginación y memoria ya se transluce una
cuestión principal, pues a partir de aquí son dos los principios que Hume extrae. El primero
tiene que ver con la memoria: esta facultad está de algún modo determinada a guardar el
mismo orden y forma de las impresiones originales. De tal manera que "la función
primordial de la memoria no es preservar las ideas simples, sino su orden y posición"37, y
este principio está apoyado por tal cantidad de fenómenos comunes y corrientes que Hume
se ahorra la molestia de insistir acerca de él. Con todo, la misma evidencia acompañaría al
segundo principio, que establece "la libertad de la imaginación para trastocar y alterar el
orden de sus ideas"38. A este respecto, las fábulas que aparecen en los poemas y en las
narraciones prestan suficiente prueba, ya que la naturaleza aparece allí totalmente alterada
cuando se habla, por ejemplo, de caballos alados, fieros dragones y gigantes monstruosos;
esta libertad de la imaginación, dice Hume, no tiene que resultarnos extraña si se considera,
primero, que todas nuestras ideas son copias de nuestras impresiones y, segundo, que no

36
Treatise, p. 8; Tratado, p. 96.
37
Treatise, p. 9; Tratado, p. 97.
38
Treatise, p. 10; Tratado, p. 97.

17
hay dos impresiones totalmente inseparables. "Dondequiera que la imaginación perciba
una diferencia entre ideas será capaz de producir fácilmente una separación entre ambas"39.
De todas maneras, es inútil emitir un juicio valórico acerca de una u otra facultad. Podría
decirse que la imaginación no es tan capaz como la memoria de recordar las impresiones
vivaz y fuertemente; pero, del mismo modo, podría decirse que la memoria no es tan capaz
como la imaginación de presentar las ideas con nuevos órdenes y en distintas relaciones.
Sin embargo, estas dos consideraciones son injustas para con ambas facultades; Hume no
apuntaba a este tipo de apreciaciones, sino que sólo caracterizaba una y otra facultad
partiendo de cómo, de hecho, operaban. En nuestro caso también nos quedamos con esto
último, y principalmente en lo que toca a la imaginación.
Preguntamos, entonces: ¿qué involucra esta capacidad que la imaginación tiene para
alterar y trastocar el orden de sus ideas? A nuestro parecer, de la posible respuesta a esta
pregunta surge la diferenciación que ha dado ocasión a las distintas comparaciones entre el
pensamiento de Hume y el de Kant en lo referente al rol que cumple la imaginación.
Hume entrevé dos perspectivas posibles al momento de considerar esta capacidad de la
imaginación: una corresponde a suponer que la libertad en sus operaciones conlleva un
extremo desorden e irregularidad, que harían incomprensibles las funciones que en ella se
cumplen; y otra corresponde a sostener que, en realidad, esta libertad está guiada en su
trabajo por algunos principios universales, que hacen coherente y comprensible las
diferentes operaciones que realiza.
La primera vez que Hume esboza esta distinción en el Tratado40, sin delimitarla todavía
con suficiente precisión, dice lo siguiente: "como todas las ideas simples pueden ser
separadas por la imaginación y unidas de nuevo en la forma que a esta le plazca, nada sería
más inexplicable que las operaciones de esta facultad si no estuviera guiada por algunos
principios universales que la hacen, en cierto modo, conforme consigo misma en todo
tiempo y lugar. Si las ideas estuvieran completamente desligadas e inconexas, sólo el azar
podría unirlas; sería imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en
ideas complejas - como suelen hacerlo - si no existiese un lazo de unión entre ellas, sin

39
Treatise, p. 10; Tratado, p. 98.
40
Treatise, L I, I, Sec. IV, p. 10; Tratado, p. 98.

18
alguna cualidad asociativa por la que una idea lleva naturalmente a otra"41. Estas líneas se
escriben ya desde la superación de una imaginación que procede sin orden alguno a otra
imaginación que, en cambio, procede conforme a principios que unifican estas o aquellas
ideas simples mas bien en estas ideas complejas que en otras. Sin embargo, ha de
considerarse esto en su justa medida: los principios de asociación que aquí se mencionan
son principios de unificación de ideas, pero esta unificación no tiene el carácter de conexión
inseparable, sino el de "una fuerza suave, que normalmente prevalece y es causa, entre
otras cosas, de que los lenguajes convengan entre sí; la naturaleza ha indicado de algún
modo a todo el mundo las ideas simples que son más aptas para unirse en una idea
compleja"42.
No es fácil captar los finos matices con los que Hume traza las distintas suertes que puede
correr la imaginación con su libertad. Por ello, y a fin de ser claros, a continuación
enumero los distintos casos, junto a sus diferencias internas:

1) Por una parte, está la imaginación cuya libertad no es regulada por ningún principio y
cuyas operaciones, al efectuarse al azar, son incomprensibles y no susceptibles de
explicación;
2) Y por otra parte, está la imaginación cuya libertad es guiada conforme a ciertos
principios de asociación que hacen que la unificación de ideas simples en complejas
siga un orden y sea, de esta manera, comprensible y susceptible de explicación. Pero,
aquí hay una diferencia interna:
a) la unificación de las ideas no es una conexión necesaria,
b) sino sólo una fuerza suave que la naturaleza ha dispuesto en el alma humana.

Por nuestra parte, a continuación llamaremos imaginación empírico-psicológica a la

imaginación en su primera acepción, y en la segunda la llamaremos imaginación empírico-
gnoseológica. La justificación de estos nombres tiene que ser dada en el transcurso de la
presente exposición.

41
Idem.
42
Treatise, p. 10; Tratado, p. 99.

19
 Cabe hacer otras anotaciones al respecto. La imaginación empírico-psicológica recibe en
los textos de Hume al menos dos caracterizaciones diferentes. Una puede encontrarse en la
Investigación sobre el Entendimiento Humano; en ella, haciendo hincapié en la libertad de
la imaginación, se dice: "Nada puede parecer, a primera vista, más ilimitado que el
pensamiento del hombre que no sólo escapa a todo poder y autoridad humanos, sino que ni
siquiera está encerrado dentro de los límites de la naturaleza y de la realidad. Formar
monstruos y unir formas y apariencias incongruentes, no requiere de la imaginación más
esfuerzo que el concebir objetos más naturales y familiares. Y mientras que el cuerpo está
confinado a un planeta, a lo largo del cual se arrastra con dolor y dificultad, el pensamiento
en un instante puede transportarnos a las regiones más distantes del universo; o incluso más
allá del universo, al caos ilimitado, donde, según se cree, la naturaleza se halla en confusión
total. Lo que nunca se vio o se ha oído contar, puede, sin embargo, concebirse"43. Aquí,
pues, ni siquiera la naturaleza pone límites a esta capacidad de concebir que poseemos.
La otra caracterización de esta imaginación empírico-psicológica, en cambio, con cierto
tono negativo presenta a la imaginación como fuente de error e ilusión. El texto es del
Tratado: "en efecto, si asentimos a cada sugestión trivial de la fantasía, aparte de que estas
sugestiones se contradicen frecuentemente entre sí, nos llevan a tantos errores, absurdos y
obscuridades que al final tenemos que avergonzarnos de nuestra credulidad. No hay nada
más peligroso para la razón que los vuelos de la imaginación, ni existe tampoco nada que
halla ocasionado más equivocaciones entre los filósofos. Los hombres de brillante fantasía
pueden ser comparados en este respecto con aquellos ángeles que la Escritura representa
cubriéndose los ojos con las alas"44. De todas maneras, quizás la primera caracterización
lleve directamente a la segunda, es decir, tratándose de la imaginación empírico-
psicológica, la libertad de la imaginación es tan insoslayable como el hecho de que de ella
surjan contradicciones e ilusiones; así como nada nos puede hacer avanzar más en las
cavilaciones que esta libertad de la imaginación, así también nada nos puede hacer errar el
camino con mayor facilidad y perdernos en lugares apartados y desconocidos.
Ahora bien, la imaginación que hemos llamado empírico-gnoseológica tiene la suerte de
encontrar, si bien no límites, sí cierta guía que la naturaleza ha puesto en ella para el

43
Enquiry 1, p. 97; Investigación 1, p. 33.
44
Treatise, p. 267; Tratado, p. 419.

20
ejercicio de su libertad. Aquí coinciden, de una lado, su carácter libre, y, de otro lado, los
principios naturales que guían las operaciones de la imaginación, haciéndola que proceda
de manera coherente en sus concepciones. Los principios unificadores de ideas, que son
como una fuerza suave que la naturaleza ha puesto en todo el mundo, corresponden a una
asociación que efectúa la imaginación empírico-gnoseológica y que se orienta a la luz de
tres cualidades: semejanza, contigüidad en tiempo y lugar, y causa y efecto. Hume no cree
"que sea necesario probar que estas cualidades producen una asociación entre ideas, y que
mediante la aparición de una idea introducen de modo natural la otra"45 .
A estos tres tipos de asociación se los llama relaciones. Con todo, este término tiene dos
significados: "nombra, por una parte, la cualidad por la que se unen dos ideas en la
imaginación, llevando naturalmente la una a la otra - como hemos explicado anteriormente
-, y, por otra, la circunstancia particular en que, incluso en la unión arbitraria de dos ideas
en la fantasía, podemos pensar que es conveniente compararlas. En el lenguaje corriente es
siempre el primer sentido lo que nombramos con la palabra relación; sólo en filosofía lo
extendemos para indicar cualquier asunto determinado de comparación, sin un principio de
enlace"46. Así, resulta que, en primer lugar, están las tres relaciones naturales que ya hemos
mencionados: semejanza, contigüidad en tiempo y lugar, y causa y efecto; mientras que, en
segundo lugar, nos encontramos con relaciones filosóficas que Hume reduce a siete:
semejanza, identidad, contigüidad, cantidad o número, grados de cualidad, contrariedad, y
causa y efecto. Tal vez produzca problema el que la imaginación que nosotros llamamos
empírico-gnoseológica esté ligada principalmente a las relaciones naturales y sólo después
a las filosóficas; sin embargo, esto no es objeción para nuestra denominación si, en el
primer caso, se entiende gnoseológico en sentido amplio, es decir, como opuesto
simplemente a psicológico y perteneciente a los asuntos filosóficos. Así entendido, la
imaginación empírico-gnoseológica se liga directamente con las relaciones naturales y da
lugar, a continuación, a las relaciones filosóficas - en sentido estrecho, que sólo los
filósofos distinguen.
Así, pues, la característica principal de la imaginación empírico-gnoseológica es la
asociación que establece entre ideas mediante los principios de relación que las unifican.

45
Treatise, p. 11; Tratado, p. 99.
46
Treatise, p. 14; Tratado, p. 102.

21
En otro pasaje, retomando el hilo de sus reflexiones, Hume reitera lo esencial de su
propuesta: "he reducido los principios de unión de ideas a tres principios generales y he
afirmado que la idea o impresión de un objeto introduce naturalmente la idea de otro
semejante, contiguo o conectado con el primero. Admito que estos principios no son causa
infalibles, ni las solas causas de unión de ideas. No son causas infalibles porque uno no
puede atender durante cierto tiempo a un objeto, sin fijarse en más. No son las solas causas
porque el pensamiento tiene obviamente un movimiento muy irregular al pasar por sus
objetos, y puede saltar de los cielos a la tierra, de un extremo a otro de la creación, sin
método ni orden determinados. Ahora bien, aunque admita esta debilidad en estas tres
relaciones, y esta irregularidad en la imaginación, afirmo con todo que los únicos principios
generales de asociación de ideas son la semejanza, la contigüidad y la causalidad"47.
En resumen, y mediante una nueva cita, creemos estar en condiciones de presentar más
delimitadamente la distinción que ahora nos ha ocupado: "sin embargo, podría objetárseme
que si, como yo mismo he reconocido, es la imaginación el juez último de todos los
sistemas filosóficos, censuro injustamente a los filósofos antiguos por hacer uso de esta
facultad y por permitir que les guíe totalmente en sus razonamientos. Con el fin de
justificarme, tengo que distinguir en la imaginación entre principios permanentes,
irresistibles y universales, como es la transición debida a la costumbre que va de causas a
efectos y de efectos a causas, y principios variables, débiles e irregulares, como aquellos de
que he hablado recientemente. Los primeros constituyen la base de todos nuestros
pensamientos y acciones, de modo que si desaparecieran, la naturaleza humana perecería y
se destruiría inmediatamente. Los últimos no son necesarios ni indispensables para la
humanidad, ni tampoco muy útiles para conducir nuestra vida; por el contrario, se observa
que tienen lugar sólo en mentes débiles. Y como se oponen a los demás principios de la
costumbre y del razonamiento, pueden ser fácilmente superados mediante el debido
contraste y confrontación. Esta es la razón de que los primeros sea aceptados en filosofía y
los segundos rechazados"48. Y esta es, precisamente, la superación de la que hablamos al
comienzo de este apartado: Hume ha ido de la imaginación empírico-psicológica a la
imaginación empírico-gnoseológica para encontrar y extraer las tres cualidades mediante

47
Treatise, p. 92 - 93; Tratado, p. 200.
48
Treatise, p. 225; Tratado, p. 366.

22
las que se efectúa regularmente la asociación entre ideas. Ahora puede verse que en la
imaginación empírico-psicológica se asientan los principios variables, débiles e irregulares;
al contrario, en la imaginación empírico-gnoseológica hallamos en acción los principios
permanentes, irresistibles y universales.

IV. Acerca de la posible comparación Kant - Hume respecto de la imaginación.

Según las distinciones que hemos ido trazando a propósito de los roles que juega la
imaginación, primero en Kant y luego en Hume, podemos proponer el siguiente resumen.
Por un lado, Kant separa la función que cumple la imaginación en cuanto facultad
reproductiva, guiada por la asociación empírica, y en cuanto facultad productiva, guiada
por el principio de afinidad trascendental; por otro lado, Hume separa una imaginación que
es mera fuente de ficciones y falsedades, regida por principios variables, débiles e
irregulares, de otra imaginación que, en cambio, es dueña de principios de asociación
permanentes, irresistibles y universales: semejanza, contigüidad y causa y efecto. Ahora,
pues, todo esto lo podemos ordenar en tres instancias, según la denominación que antes
hemos sugerido:

i) primero, la imaginación empírico-psicológica, a la que principalmente hace

referencias Hume, que es la que no posee principios de asociación;
ii) segundo, la imaginación empírico-gnoseológica, que es la que en Hume se conduce
de acuerdo a los tres principios de asociación y que en los planteamientos de Kant
correspondería a lo que es llamado imaginación reproductiva - que, como ya lo
hemos advertido y como habremos de hacerlo notar después, no es, tampoco, una
mera imaginación empírica;
iii) y, tercero, una imaginación filosófico-trascendental, que es, como lo sostendremos
a continuación, aquella a la que no llegó Hume y cuyo principio, según Kant, quien
la concibió por primera vez, es el principio de afinidad trascendental.

23
 Desde estas distinciones pueden juzgarse con mayor claridad las comparaciones que los
comentaristas han llevado a cabo - y que nosotros citamos en la primera sección de este
ensayo -, puesto que en ellas hemos intentado mostrar algunos aspectos que no siempre se
han tenido debidamente en cuenta.
Examinemos, primero, las diferencias relevantes que hay entre ambas propuestas,
partiendo de un concepto del que se sirven ambos filósofos: el de asociación.
Hume dice a este respecto que "aunque sea demasiado obvio como para escapar a la
observación que las distintas ideas están conectadas entre sí, no he encontrado un solo
filósofo que haya intentado enumerar o clasificar todos los principios de asociación, tema,
sin embargo, que parece digno de curiosidad. Desde mi punto de vista, sólo parece haber
tres principios de conexión entre ideas, a saber: semejanza, contigüidad en el tiempo o en el
espacio y causa y efecto"49. Ahora bien, puesto que Hume distingue todos los objetos de la
investigación humana entre relaciones de ideas - geometría, álgebra y aritmética - y
cuestiones de hecho - que son los razonamientos morales, por ejemplo -, y puesto que él se
va a ocupar principalmente de estos últimos, entonces es evidente que tiene que ocuparse
sobre todo del principio de relación filosófica que es el de causa y efecto, ya que todos los
razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en esta relación. Así,
entonces, lo que Hume diga respecto del principio de causa y efecto, para nosotros valdrá,
también, en lo que toca a la asociación en general.
Hume se permite afirmar, "como proposición general que no admite excepción, que el
conocimiento de esta relación en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori, sino
que surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares
cualesquiera están constantemente unidos entre sí"50. Por lo tanto, esta relación de causa y
efecto, que posibilita la asociación, no es descubierta por la razón, sino sólo a partir de la
experiencia, y este será uno de los matices relevantes que tendremos que considerar
posteriormente. Valga, entonces, precisar la misma idea citando nuevamente a Hume: "en
una palabra, pues, todo efecto es un suceso distinto de su causa. No podría, por tanto,
descubrirse en su causa, y su hallazgo inicial o representación a priori han de ser
enteramente arbitrarios. E incluso después de haber sido sugerida su conjunción con la

49
Enquiry 1, p. 101; Investigación 1, p. 40.
50
Enquiry 1, p. 109; Investigación 1, pp. 49 - 50.

24
causa, ha de parecer igualmente arbitraria, puesto que siempre hay muchos otros efectos
que han de parecer totalmente congruentes y naturales a la razón. En vano, pues,
intentaríamos determinar cualquier acontecimiento singular, inferir cualquier causa o
efecto, sin la asistencia de la observación y de la experiencia"51, esto es, a partir de
razonamientos a priori.
En Kant, sin embargo, la ligazón entre asociación y experiencia se ve envuelta en otra
especie de consideraciones. Dice Kant que "en cuanto a la regla empírica de la asociación,
que de todos modos ha de ser completamente aceptada cuando se afirma que en la serie de
acontecimientos todo se halla de tal manera sometido a normas que nada sucede que no esté
precedido por algo a lo que sigue siempre, formulo esta pregunta: ¿en qué se basa el hecho
entendido como ley de la naturaleza? ¿Cómo es posible tal asociación? El fundamento de
la posibilidad de asociar lo diverso se llama, en cuanto que se halla en el objeto, afinidad de
lo diverso"52 . La asociación es, de esta manera, presentada en relación con la afinidad y
Kant advierte que la primera encuentra su fundamento de posibilidad en la segunda. Lo
que esto involucra se deja ver cuando el mismo Kant aplica lo que llevamos dicho al caso
del concepto - en Kant, concepto del entendimiento - de causa, ya que éste "conlleva el
carácter de una necesidad que no puede ser suministrada por ninguna experiencia. Ésta nos
enseña que un fenómeno suele seguir a otra cosa, pero no que esta cosa tenga que seguirle
forzosamente, ni que deba inferirse tal secuencia a priori y de modo enteramente universal,
como si se partiera de una condición"53. Y Kant parte efectivamente de una condición
cuando pone por fundamento la afinidad, que es, por ello, afinidad trascendental.
En estas últimas notas Kant tenía a la vista, seguramente, a Hume. Ya antes, para
convencernos de que sí lo tenía, había puesto en discusión lo mismo, pero mencionándolo
explícitamente, cuando afirma que "David Hume reconoció que, para poder llegar a esto
último [es decir, los conceptos puros del entendimiento que posibilitan la experiencia],
hacía falta que esos conceptos tuvieran un origen a priori. Pero él no podía explicarse
cómo era posible que el entendimiento tuviese que concebir necesariamente ligados en un
objeto conceptos que, considerados en sí mismos, no se hallaban ligados en el

51
Enquiry 1, p. 112; Investigación 1, pp. 52 - 53.
52
KrV, A 113, p. 85; CRP, p. 140.
53
KrV, A 112, p. 84; CRP, p. 139.

25
entendimiento, ni tampoco advirtió que el mismo entendimiento podría quizá, a través de
esos conceptos, ser el autor de la experiencia en la que se hallan sus objetos. Por ello,
apremiado por la necesidad, derivó dichos conceptos de la experiencia, es decir, de una
necesidad subjetiva que surge en la experiencia por una reiterada asociación y que llega, al
final, a ser tenida - falsamente - por objetiva: la costumbre"54.
Y estos párrafos, por cierto, no mienten. Todos sabemos que la conjunción constante,
según Hume, descansa en la experiencia y que, por ello, si es de la experiencia de donde
obtenemos los distintos eventos que se van sucediendo unos a otros, no queda más que
extraer de esta experiencia el motivo para la asociación. Hume asegura que si suponemos
que cierta persona ha adquirido más experiencia y ha vivido en el mundo tiempo suficiente
como para haber observado qué objetos o acontecimientos familiares están constantemente
unidos, entonces, si preguntamos cuál es la consecuencia de esta experiencia, la respuesta
será que la consecuencia no es otra que la inferencia que se hará desde la existencia de un
objeto a la aparición de otro. "Pero, con toda su experiencia, no ha adquirido idea o
conocimiento alguno del secreto poder por el que un objeto produce otro, ni está forzado a
alcanzar esta inferencia por cualquier proceso de razonamiento. Pero, de todas maneras, se
encuentra obligado a realizarla. Y aunque se convenciese que su entendimiento no tiene
parte alguna en la operación, de todas formas continuará pensando del mismo modo. Hay
algún otro principio que le determina a formar tal conclusión"55; y continua diciendo que
"este principio es la costumbre o hábito. Pues siempre que la repetición de un acto u
operación particular produce una propensión a renovar el mismo acto u operación, sin estar
impelido por ningún razonamiento o procedimiento, decimos siempre que esta propensión
es el efecto de la costumbre"56.
Lo que en estos casos Hume llama secreto de la naturaleza es lo que uno se ve tentado a
encontrar en Kant, cuando éste habla de los principios trascendentales que se asientan en la
razón pura. Sin embargo, justificar semejante comparación nos llevaría demasiado lejos.
Con todo, parece suficiente con notar que Hume, por una parte, separa de la conjunción
constante y de la costumbre las funciones que puedan llevar a cabo el razonamiento o el

54
KrV, B 127, p. 105; CRP, p. 127.
55
Enquiry 1, pp. 120 - 121; Investigación 1, pp. 65 - 66.
56
Enquiry 1, p.121; Investigación 1, p. 66.

26
entendimiento, mucho más aún si estos últimos son considerados a priori; mientras que, por
otra parte, lo que Kant consigue al colocar bajo la asociación empírica la afinidad
trascendental es, justamente, eso: señalar la función que cumple la razón con sus principios
a priori y el entendimiento con sus categorías, que son el medio por el cual llega a la
imaginación el principio de afinidad trascendental desde la originaria unidad sintética de
apercepción.
Ahora bien, si a pesar de todo se quiere insistir en que los principios de asociación que
Hume descubre en la imaginación son como las categorías del entendimiento o en que la
imaginación, tal cual la concibe Hume, posee un carácter trascendental debido a que
permite la asociación, podemos recurrir a las definiciones que Kant ofrece acerca de qué
significa trascendental:

i) en la primera edición de la Crítica de la Razón pura Kant sostiene que

trascendental es "todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de
nuestros conceptos a priori de los objetos en general"57;
ii) en la segunda edición, en cambio, trascendental es "todo conocimiento que se
ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que
tal modo ha de ser posible a priori"58;
iii) finalmente, podemos considerar también lo dicho en los Prolegómenos, en donde
trascendental "no significa algo que se eleve sobre toda la experiencia, sino lo que,
sin duda, la precede (a priori)"59.

Trascendental es, pues, el conocimiento de los conceptos a priori y no de los objetos en

general, según dice la primera definición; sin embargo, en Hume el tratamiento de la
asociación no consiste estrictamente en el conocimiento de conceptos a priori, sino de
principios de la imaginación. Ahora, si se dice que estos principios, por ser permanentes,
irresistibles y universales, son, entonces, trascendentales, simplemente se hace una

57
KrV, A 11, p. 23; CRP, p. 58.
58
KrV, B 25, p. 43; CRP, p. 58.
59
Prolegomena, Akademie Textausgabe, Bd. IV, Walter de Gruyter und Co., Berlín, 1968, p. 373, nota;
Prolegómenos, versión castellana de julián Bestiero, Sarpe, 1984, p 204, nota.

27
consideración retrospectiva que excede, inmediatamente, los marcos de la filosofía
humeana, ya que el mismo Hume recalca varias veces que el producto de la asociación, es
decir, la conjunción constante sustentada en el hábito, se funda en la experiencia y no es
posible descubrirla a priori. La segunda definición, que dice que lo trascendental es el
conocimiento de nuestro modo de conocer a priori los objetos, concuerda en lo esencial con
la primera, aunque hace hincapié en un punto que resulta relevante para nuestro análisis: el
conocimiento que es llamado trascendental es tal sólo respecto de nuestro modo de conocer
a priori y no, en cambio, de nuestro modo de conocer fundado en la experiencia y en la
sucesión de eventos y objetos que se presenten a los sentidos. Y esto es más claro en la
definición ofrecida en los Prolegómenos, en la que el rasgo que se destaca de lo
trascendental es el ser previo a la experiencia y el posibilitar, por lo tanto, incluso los
objetos de la experiencia misma. En Hume hasta podría pensarse que ocurre lo contrario:
es la experiencia y su acaecer regular la que permite, no sólo poner en acción los principios
de asociación descubiertos en la imaginación, sino también el producto de esta asociación:
el conocimiento, que es siempre probable respecto de las cuestiones de hecho, y la
costumbre, que es la que permite que la especie humana subsista, como podría decirse, por
propia naturaleza.
Así, pues, quizás nos convenga mantener la distinción de tres tipos de imaginación, a fin
de apreciar correctamente las implicaciones filosóficas y epistemológicas que se siguen de
los planteamientos de uno u otro filósofo. Nuestra distinción, después de todo, no es tan
arbitraria, si tenemos en cuenta que cada tipo indica cierto aspecto que toma la imaginación
conforme siga uno u otro modo de proceder en sus funciones, esto es, conforme a qué rol
cumpla. De la lectura de Hume se obtienen los dos primeros tipos y con Kant recién
podemos agregar el tercero. Es más, hay un párrafo en el que el filósofo de Königsberg
realiza las mismas distinciones que nosotros hemos sugerido. Cito: "si las representaciones
se reprodujeran indistintamente unas a otras tal como van chocando entre sí, tampoco se
formaría combinación determinada alguna, sino que simplemente se amontonarían de
forma desordenada sin que, por tanto, surgiera ningún conocimiento [hasta aquí, en cuanto
a lo que hemos venido llamando imaginación empírico-psicológica]. La reproducción de
las representaciones debe, pues, regirse por una regla, según la cual una representación se
combina mejor con esta que con otra dentro de la imaginación. Este fundamento subjetivo

28
y empírico de reproducción regulada recibe el nombre de asociación de las representaciones
[y hasta aquí en cuanto a la imaginación empírico-gnoseológica]"60; ahora bien [y para
referirse, por último, a la imaginación filosófico-trascendental],"si esta unidad de
asociación no tuviese igualmente un fundamento objetivo, de modo que los fenómenos
solamente pudieran ser aprehendidos por la imaginación bajo la condición de una posible
unidad sintética en tal aprehensión, entonces sería también un hecho completamente
fortuito el que los fenómenos se compaginaran en un conjunto del conocimiento humano
[…] Tiene que haber, pues, un fundamento objetivo anterior a todas las leyes empíricas de
la imaginación, es decir, reconocible a priori, que sirva de base a la posibilidad, más
todavía, a la necesidad, de una ley que se extienda a todos los fenómenos y que nos los
haga entender todos como datos sensibles, asociables en sí mismos y sometidos a reglas
generales de una completa conexión en la reproducción. Llamo a este fundamento objetivo
de toda asociación de los fenómenos afinidad de los mismos", es decir, afinidad
trascendental61.
Sin embargo, puede que, a pesar del párrafo que recién acabamos de citar, sea debido al
propio Kant que nosotros estemos tan propensos a caer en confusiones cuando
consideramos conjuntamente lo que él y Hume sostuvieron acerca de la imaginación.
Ocurre que Kant no siempre hace referencia a esa imaginación empírico-psicológica que
habría bajo la imaginación empírico-gnoseológica (o reproductiva), y, a veces, cuando
habla de esta última, uno se confunde y tiende a creer que es meramente empírica (cosa que
sólo ocurre con la empírico-psicológica) y, por lo tanto, inferimos nosotros, que cuando
habla de la imaginación filosófico-trascendental (productiva), lo más parecido que podemos
encontrar en Hume es la imaginación empírico-gnoseológica con sus principios de
asociación; y lo que más confunde es que esta última es, de hecho, la más parecida, pero no
es la misma, por lo cual no es lícito decir que comparta las mismas características que la
imaginación filosófico-trascendental. En cambio, si Kant siempre hiciera la distinción
entre una imaginación meramente empírica (empírico-psicológica), otra que es reproductiva
(empírico-gnoseológica, guiada por la asociación empírica) y, por último, una que es
productiva (o filosófico-trascendental, guiada por el principio de afinidad trascendental),

60
KrV, A 121 - 122, pp. 89 - 90; CRP, pp. 145 - 146.
61
KrV, A 122, p. 90; CRP, p. 146.

29
entonces no resultaría tan ambiguo y sería difícil caer en confusiones; se aceptaría sin
problemas que la imaginación que, según Hume, posee principios variables, débiles e
irregulares corresponde a la primera; que, también según Hume, la que posee principios
permanentes, irresistibles y universales corresponde no más que a la segunda - y quizás sea
en ciernes la tercera -, pero que sólo la que se basa en principios trascendentales, que
permitan a priori el conocimiento de nuestra capacidad de conocer a priori los objetos, es la
que corresponde a la tercera.
De todos modos, Kant no tenía por qué ser tan claro respecto de Hume en estos puntos, ya
que si preguntamos cuál es, realmente, la influencia que más afectó a Kant en vistas a trazar
sus líneas principales respecto del rol de la imaginación, nos encontraremos con que, a
decir verdad, no es tanto Hume, sino otro filósofo, contemporáneo de Kant, llamado
Johannes Nicolaus Tetens, quien publicó una obra titulada Philosophische Versuche über
die menschliche Natur und Ihre Entwicklung [Ensayos Filosóficos acerca de la Naturaleza
Humana y de su Desarrollo] (en Riga, 1777, dos volúmenes).
Diversos comentaristas han hecho hincapié en esto62 y ahora resulta pertinente tenerlo en
consideración tratándose de los problemas que aquí nos han ocupado. Vleeschauwer, quien
examinó con especial detención la tesis de que es Tetens quien determinó mayormente el
modo en Kant llegó a concebir la imaginación, cree, por ejemplo, que "la imaginación, la
deducción psicológica, la distinción entre el entendimiento y la razón, son todos elementos
que Kant debe a la psicología de su tiempo… "63. Asimismo, "casi no queda duda que Kant

62
Me refiero, entre otros, a Ernst Cassirer, especialmente al volumen II de El Problema del Conocimiento en
la Filosofía y en las Ciencias Modernas (F.C.E., versión castellana de Wenceslao Roces, 1956, cuarta
reimpresión 1993), donde se pueden consultar provechosamente, acerca de las doctrinas de Tetens, las pp. 520
- 535; también, Roberto Torretti, en su Manuel Kant (Ediciones de la Universidad de Chile, 1967), hace
algunas referencias al respecto, pero sin centrarse específicamente en lo que aquí nos ocupa (cf., pp. 229n,
285, 353n, y 354n, en las que, al menos, se alude a Tetens y lo relaciona con Kant); y, principalmente, a H. J.
De Vleeschauwer, en la versión resumida de su obra mayor (titulada esta La déduction transcendentale dans
l'oeuvre de Kant, en tres volúmenes, Antwerpen - París, 1934 - 1937), que lleva por título L'evolution de la
pensée kantienne, París, 1939, de la cual hay traducción castellana: La Evolución del Pensamiento Kantiano,
por Ricardo Guerra, UNAM, 1962. De la última, considero aquí sobre todo las pp. 86 - 92, que
corresponden, precisamente, a un resumen, hecho por el propio autor, de las pp. 284 - 329 de su obra mayor
antes mencionada. En adelante cito: La Evolución, más el número de página que corresponda.
63
La Evolución, p. 89.

30
tomó de ahí el factor imaginación que está repartido - en Tetens como en Kant - en una
función reproductiva y en una función productiva, que aquél llama Dichtkraft"64. Por ello,
Vleeschauwer se siente permitido para concluir "que la lectura de Tetens debió hacer una
gran impresión sobre Kant, ocupado con el mismo problema, aunque se colocase en un
punto de vista muy diferente, cuando notaba cómo las investigaciones psicológicas de
Tetens corroboraban las tesis fundamentales de su epistemología trascendental […] Hemos
querido insistir en ello porque no se ha sospechado casi esta aportación y porque creemos
contribuir con esto a dar un retoque indispensable a la biografía intelectual de Kant. Tanto
más aún cuanto que la lectura de Tetens por Kant en esta época no es ya una hipótesis de
historiador, sino un hecho cuya realidad fue testimoniada por Kant en persona"65.
El asunto es este: si es cierto que la concepción de la imaginación a la que llegó Kant
puede remitirse a la influencia que la obra de Tetens ejerció sobre él, entonces no hay
razón para culpar a Kant con motivo de su poca claridad respecto de lo que quiso decir
Hume. Los únicos que están obligados a esta claridad son los comentaristas, y no los
filósofos, y sólo a los primeros - entre los cuales también me cuento - cabe culparlos.
Según el argumento presentado por Vleeschauwer, Kant no habría trazado las líneas
principales acerca de la imaginación teniendo a la vista a Hume; a cuyo efecto se sigue,
primero, que no tenemos por qué exigir simetría entre los planteamientos de ambos
filósofos; segundo, que no tenemos que pensar que estén diciendo lo mismo; y, tercero, que

64
Idem. El término Dichtkraft es vertido al castellano por W. Roces mediante la expresión: fuerza poética.
Esta, sin embargo, puede despistar a quién lea las páginas de la obra de Cassirer, que en la nota anterior
mencionamos. Para comprender lo que aquí está en juego, uno de los párrafos de Vleeschauwer presta
suficiente ayuda: "La función reproductiva [de la imaginación] es, naturalmente - como toda la obra de
Tetens, por otra parte -, examinada en su constitución y en su ejercicio psicológico, y se distingue de la
manera como Kant la había tratado, sobre todo por la ausencia de toda alusión a un poder sintético cualquiera.
Kant, además, tenía perfecta razón al observar que era el primero en haber notado el papel que desempeña la
imaginación en la percepción misma. El objeto de la Dichtkraft o de la imaginación productiva es la imagen,
que no tiene correspondiente perceptivo y que, por consecuencia, es una creación libre. Tetens la refiere al
entendimiento aunque no tenga ninguna idea de la función sintética, específicamente kantiana, atribuida a la
imaginación productiva que consiste en un trabajo sobre las intuiciones a priori espacio temporales" (La
Evolución, p. 89).
65
La Evolución, pp. 91 - 92.

31
mucho menos tenemos que preocuparnos de atribuir a la obra de Hume calificativos que,
quizás, ni siquiera a su mismo autor le hubiera interesado asumir.

V. Conclusión.

Podremos mordernos la lengua, pero no importa. Llegó la hora de un poco de (quizás, no

tan buena) metafísica. Advirtámoslo ya: no hemos ocupado todas estas páginas para
sentirnos autorizados a concluir con la siguiente arenga: "tratándose de los planteamientos
de Hume y de Kant, no hay comparación alguna que pueda establecer relaciones entre
ellas". ¡Claro que no! Pues, hay relación, pero, seguramente, una relación que sólo en la
filosofía se da: que es como una continuidad de pensamiento que no requiere ni de
conexiones ni de igualdades estrictas entre los pensadores. Quizás sea en este sentido que
la filosofía camine con pies de paloma, a paso suave, puesto que el pensamiento transcurre
por el mundo - histórico - tan imperceptiblemente y, a la vez, tan ligero e imponente en su
vuelo, que sólo quienes prestan oído y aguzan mediante un continuo ejercicio su mirada
pueden percatarse de qué ha ocurrido entre unos y otros que, realmente, han filosofado.
Quienes estudiamos filosofía corremos el peligro, por cierto, de confundirnos y sentirnos
autorizados a establecer conexiones e igualdades allí en donde no hay sino proximidad e
incipiente semejanza; vemos puentes en donde, con el mismo derecho, podemos ver
torrentosos ríos que cruzan a nuestros pies. Que las apariencias no nos engañen, ha sido
desde siempre un buen consejo.
Entonces, digamos así: hay cierta relación, pero sólo en cuanto proximidad e incipiente
semejanza, las cuales, con todo, únicamente podemos apreciarlas retrospectivamente,
atribuyendo a uno de los polos en cuestión las características que hemos apreciado en el
otro. Ernst Cassirer señala con toda justicia: "Ahora bien, ¿esta función constante y
regular de la imaginación se basa simplemente en la costumbre [como dice Hume]? ¿Su
posibilidad se limita simplemente a reproducir las conexiones que nos vienen dadas por la
experiencia o encierra, por encima de esto, una significación creadora propia? La
respuesta a esta pregunta traza la línea divisoria entre la filosofía de Hume y la de Kant.
Cabe señalar, sin embargo, que el problema mismo ha entrado, por lo menos en un punto,

32
dentro de la órbita visual de la teoría humeana del conocimiento, la cual adquiere, así, un
nuevo rasgo característico"66. Es lícito, pues, recordar a Kant cuando estudiamos la
imaginación en Hume y, también, recordar a Hume cuando estudiamos el rol de la
imaginación en Kant. Pero, qué más podamos hacer con ello, es cosa que, a veces, tiende a
quedar como simple objeto de cavilación personal.
Con todo, pues, nosotros, que intentamos dedicarnos a la filosofía - que ni siquiera
podemos jactarnos de que hacemos filosofía -, hemos de acostumbrarnos a creer que, así
como solemos aceptar que en metafísica no hay refutaciones, también, quizás, tengamos
que aceptar que no hay comparaciones que puedan establecer estrictamente conexiones e
igualdades entre distintos sistemas. Lo que Hume quiso decir con asociación no es lo
mismo que lo que Kant quiso designar con aquél término; ambos filósofos tenían a la vista,
muy probablemente, cosas distintas, y utilizaron el mismo término - asociación, o
imaginación, o causa o cualquier otro en que coincidan -, pero las palabras de cada uno son
distintas. Me explico: el término es el mismo, pero la palabra, en cuanto parábola, o,
todavía más, en cuanto 'parabolé', es esencialmente diferente en lo que respecta a su
sentido filosófico, ya que el término pasa a ser filosóficamente una palabra tan sólo una vez
que el filósofo lo ha acuñado para designar algo específico.
Todo esto requiere, sin embargo, otras páginas que no es el momento aún de escribir.
Seguramente Kant podrá esperar otros cien años, cuando, cumpliéndose los trescientos,
otras cabezas aproblemadas lo recuerden, quizás con problemas similares a los nuestros -
pero, no con los mismos. Por el momento, hasta aquí nos trajo nuestro entusiasmo67.

66
El Problema del Conocimiento en la Filosofía y en las Ciencias Modernas, Vol. II, ed. cit., p. 320.
67
De todas maneras nuestro entusiasmo no ha ido demasiado lejos. Lo que decimos es algo bastante simple,
tanto que en todo estudio filosófico debiera tenerse en cuenta. Por ejemplo, E. Cassirer lo advierte así,
refiriéndose, en este caso, a los término de sujeto y objeto: "La revolución copernicana con que comienza la
Crítica de la razón no podía comprenderse y valorarse en sus justos términos si nos limitásemos a ver en ella
una simple inversión de la relación de dependencia que hasta entonces venía estableciéndose entre el sujeto y
el objeto, entre el conocimiento y el objeto sobre el que recae. Así enfocado el problema, mantendríanse en
pie, sencillamente, loe elementos de cuya relación se trata, siendo así que el sentido del planteamiento
'trascendental' del problema consiste cabalmente en que, al alterarse el orden entre ellos, se altera al mismo

33
 BIBLIOGRAFÍA.

1. Cassirer, Ernst: El Problema del Conocimiento en la Filosofía y en las Ciencias

Modernas, volúmenes II y III; versión castellana de Wenceslao Roces, F.C.E., México,
primera edición: 1956; cuarta reimpresión: 1993.

2. Fodor, Jerry A.: Hume Variations. Oxford University Press, 2003.

3. Hume, David:
a) A Treatise of Human Nature, editado con un índice analítico por L. A. Selby-Bigge,
Oxford at the Clarendon Press, primera edición: 1888; segunda edición: 1978.
b) Tratado de la Naturaleza Humana, versión castellana de Félix Duque, Ediciones
Folio, 2001.
c) An Enquiry Concerning Human Understanding, editado por Tom L. Beauchamp,
Oxford Philosophical Texts, primera publicación: 1999.
d) Investigación sobre el Entendimiento Humano, traducción, prólogo y notas de Jaime
Salas Ortueta, Alianza Editorial, Madrid, 1988.

4. Kant, Immanuel:
a) Kritik der reinen Vernunft (1. Auflage 1781), Akademie Textausgabe, Bd. IV, Walter
de Gruyter und Co., Berlín, 1968.
b) Kritik der reinen Vernunft (2. Auflage 1787), Akademie Textausgabe, Bd. III, Walter
de Gruyter und Co., Berlín, 1968.
c) Crítica de la Razón Pura, versión castellana (que contiene los textos de ambas
ediciones) de Pedro Ribas. Alfaguara, décimo octava edición: 2000.
d) Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten
können, Akademie Textausgabe, Bd. IV, Walter de Gruyter und Co., Berlín, 1968.

tiempo inevitablemente la significación misma de los elementos en cuestión". Op. cit., vol. III, p. 15.
También puede confrontarse la p. 63 del mismo volumen. (Las cursivas son de Cassirer).

34
 e) Prolegómenos, versión castellana de Jjulián Bestiero, traducción cedida por Aguilar
Ediciones, Sarpe, 1984.

5. Leibniz, G. W.: Nuevos Ensayos sobre el Entendimiento Humano; versión castellana de

J. Echeverría Ezponda, Alianza Editorial, 1992.

6. Pascal, Blaise: Pensamientos, versión castellana de Juan Domínguez Berrueta,

traducción cedida por Aguilar Ediciones, Sarpe, 1984.

7. Paton, H. J.: Kant's Metaphysic of Experience. London: George Allen and Unwin Ltd.,
New York: The Humanities Press, publicado en 1936, cuarta impresión: 1965.

8. Price, H. H.: Hume's Theoriy of the External World. Oxford at the Clarendon Press;
primera edición: 1940; tercera reimpresión: 1967.

9. Rábade Romeo, Sergio: Hume y el Fenomenismo Moderno, Editorial Gredos, 1975.

10. Torretti, Roberto: Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica.
Ediciones de la Universidad de Chile, primera edición: 1967.

11. Vleeschauwer, H. J. de: La Evolución del Pensamiento Kantiano. Historia de una

doctrina. Versión castellana de Ricardo Guerra, Centro de Estudios Filosóficos,
UNAM, 1962.

12. Warnock, Mary: La Imaginación; versión castellana de Juan José Utrilla, Breviarios del
F.C.E., 1993 (primera edición en inglés: Faber and Faber Limited, 1976).

13. Windelband, Wilhelm: Preludios Filosóficos. Versión castellana por Wenceslao Roces,
Santiago Rueda, Editores, Buenos Aires, 1942.

35
 INDICE

Epígrafe. 1

Propósito y Resumen del siguiente ensayo. 1

I. Introducción. 3

II. Kant: breve caracterización del rol de la imaginación dentro de la filosofía

trascendental. 9

III. Hume: breve caracterización del rol de la imaginación dentro del empirismo
filosófico. 15

IV. Acerca de la posible comparación entre los planteamientos de Hume y de Kant

respecto de la imaginación. 22

V. Conclusión. 31

Bibliografía. 33

36