UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y EDUCACIÓN

ESCUELA DE PSICOLOGÍA

Violencia y Agresión: la dimensión política en la obra

freudiana

(Tesis para optar al grado de licenciado en psicología)

Estudiante: Diego Weinstein Balmaceda.

Profesor Patrocinante: Adriana de Almeida Kaulino.

Santiago – CHILE
2007.
 Para Lucia que me alimentó con su amor hasta los molinos….
Para mi familia, para mis amigos y compañeros de aquí y allá…
Un agradecimiento especial para aquellos que me ayudaron en largas discusiones,
que me acompañaron en mis búsquedas…
Un agradecimiento también por el generoso aporte de Anabel Beniscelli, Isabel Cassigoli, y para mis
profesores Roberto Aceituno, Horacio Foladori, Carlos Pérez Soto, Adriana Kaulino…

2
 UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y EDUCACIÓN
ESCUELA DE PSICOLOGÍA

RESUMEN

Titulo: “Violencia y Agresión: la dimensión política en la obra freudiana”

Estudiante: Diego Weinstein Balmaceda

Esta propuesta intenta abordar una tensión no resuelta como es la dimensión política en la obra
freudiana que se despliega a partir de los conceptos de violencia y agresión. Interesa establecer puntos de
articulación, realizar una lectura que esclarezca y enriquezca buscando el cruce fecundo de conceptos,
analizando equivalencias, correspondencias, y la imbricación entre categorías y planos de análisis para
transitar entre lo colectivo y lo individual, lo clínico y lo social. Para concebir el problema de la violencia en la
sociedad capitalista contemporánea se utilizan conceptos provenientes del psicoanálisis, que son
dialéctizados e historizados por la Teoría Crítica, en tanto son empleados como instrumentos críticos de
desmitificación, desnaturalización de la sociedad unidimensional existente. Se despliegan los contenidos
históricos de los conceptos de modo que el sujeto se constituye en el telón de fondo de la historia abriendo la
posibilidad del diálogo entre lo individual y lo social.
Desde el referente de la Escuela de Frankfurt, y su lectura del psicoanálisis, proponemos un
descentramiento de la política, que sitúe lo inconciente en la política. Así, concebimos a la violencia como
constitutiva y fundadora de lo político, en tanto la política no se origina ni opera por consensos sino por medio
de la violencia. Desde estos referentes teóricos realizamos una lectura crítica de la Modernidad, de la
Ilustración y del progreso civilizatorio, en tanto la dialéctica de la Ilustración y de la civilización tendría como
saldo un acrecentamiento de la violencia y de la agresividad, en tanto desmezcla pulsional y en tanto el
aparato psíquico conformado por estas tendencias objetivas de la sociedad se va configurando de acuerdo
con otra estructura pulsional subjetiva que pierde su capacidad de reflexión, su individualidad autónoma, la
instancia de la mediación y responde sólo con violencia. El aparato anímico se estructura desde la violencia:
el superyó forjado por la interiorización de la violencia, el yo como monumento de una violencia soterrada,
reverso del proceso de represión por el cual se estructura la historia. Dialéctica de la civilización que se
corresponde con la idea de que la política está constituida por la violencia, que la atraviesa de polo a polo.

3
 Los conceptos freudianos son indispensables para comprender los mecanismos subjetivos de la
dominación. Permiten revelar los mecanismos por los cuales lo objetivamente irracional (el capitalismo en su
fase actual) se convierte en su contrario y es vivido como subjetivamente racional. Su actualidad reside en el
hecho de que gracias a estos conceptos es posible medir el progreso de la unidimensionalización en las
conciencias. En nuestra sociedad unidimensional se controla cada vez más directamente la esfera privada,
reduciendo los márgenes de autonomía y resistencia, perdiéndose la instancia de la mediación. El
psicoanálisis, la dimensión política de la obra freudiana, nos ha servido para documentar la irracionalidad del
presente, para denunciar la intervención directa de la sociedad en la economía pulsional de los seres
humanos: la sociedad actual es totalitaria en tanto exige que los hombres se adapten con la energía de su yo
a la tendencia de la sociedad, el yo que se diferenció genéticamente del ello, regresa a lo indiferenciado, en
un “narcisismo socializado” tal como lo caracterizan los movimientos de masas, en una regresión prescrita. Se
produce una identificación directa con un ideal del yo colectivo, lo que libera energía destructiva dirigida hacia
enemigos exteriores de este ideal, generalmente minorías sociales.
Las operaciones que aquí desarrollamos buscan entonces trabajar los conceptos, reformularlos para
rearticularlos, reconfigurarlos para así abrir nuevas perspectivas e intentar constituirse como un aporte para la
reflexión crítica de las Ciencias Sociales que permitan el despliegue de la discusión y el pensamiento.
Proponemos anudamientos y atravesamientos conceptuales que sostienen preguntas y problemas, conceptos
límites que intentan abrir puntos ciegos. Nos interesa entonces reflexionar sobre la dialéctica de la Ilustración,
dialéctica entre Modernidad y barbarie, entre la política de la identidad y la no identidad, para pensar
concretamente sobre lo “otro” que queda reprimido en el proceso civilizatorio pero que retorna como la
violencia urbana en América Latina. Generar nuevas articulaciones, nuevos marcos para reconceptualizar y
mirar desde otras perspectivas por ejemplo, el fenómeno complejo de la violencia política y el trauma
psicosocial.

4
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN………………………………………………………………………………………………………… 8

1. ¿Por qué preguntarse hoy por la violencia y la agresión?........................................................................ 8

2. El deslizamiento en la barbarie………………………………………………………………………………… 9
3. La Banalidad del Mal………………………………………………………………………………………….... 13
4. La guerra, el Imperio y el contexto internacional…………………………………………………………… 15
5. Problema de investigación…………………………………………………………………………………….. 21

I- UN ACERCAMIENTO PRELIMINAR AL TEMA DE LA “VIOLENCIA”…………………………………… 31

1.1 Filosofía y Violencia…………………………………………………………………………………………… 31

1.1.1 ¿Por qué la Violencia?................................................................................................................. 31

1.1.2 Una ambivalencia fundamental………………………………………………………………………. 34

1.1.3 Violencia y legitimidad………………………………………………………………………………….. 36

1.1.4 La Guerra y la Paz……………………………………………………………………………………... 39

1.2 Violencia, Estado y Derecho………………………………………………………………………………... 41

1.2.1 La violencia y la criminología en la historia de las Ciencias Sociales y Humanas………………. 43

1.2.2 La violencia como un problema institucional………………………………………………………... 45

II- LA VIOLENCIA COMO CONSTITUTIVA DE LO POLÍTICO………………………………………………. 51

2.1 Freud y la cosa política: la política en el desarrollo de la cultura……………………………………… 51

2.2 La Violencia como fundadora de un orden, de una legalidad: Filosofía política y violencia…………. 61
2.2.1 ¿Por qué la guerra?..................................................................................................................... 61
2.2.2 Culpa, violencia y dominación………………………………………………………………………… 71
2.2.3 Walter Benjamin y la Crítica de la Violencia…………………………………………………………. 79
2.2.4 El ocultamiento de la Violencia en la Política………………………………………………………... 88
2.2.5 Fetichismo, masoquismo y dominación política……………………………………………………. 94

III- DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN: LA MODERNIDAD Y SU REVERSO, LA BARBARIE…......... 101

3.1 Filosofía de la Historia: Cultura y Barbarie………………………………………………………………. 101

3.2 La Escuela de Frankfurt y su Crítica de la Razón instrumental…………………………… 118

3. 2.1 Orígenes y fundamentos de la Teoría Crítica……………………………………………………... 118

3. 2.2 Dialéctica de la Razón: progreso y regresión…………………………………………………….. 127
3. 2.3 Dialéctica de la Ilustración: mito, autoconservación y dominación…………………………….. 136
3. 2.4 Dialéctica Negativa: lo “no-idéntico”, lo “otro”…………………………………………………….. 156

5
IV- LA VIOLENCIA Y LA AGRESIÓN COMO ESTRUCTURADORAS DEL APARATO ANÍMICO, DEL
SUJETO………………………………………………………………………………………………………………. 166

4.1 La pulsión y la Agresividad: metapsicología freudiana…………………………………………………. 166

4.2 La Agresividad en la conformación del sujeto………………………………………………………….... 188

4.3 El “yo” y el Superyó………………………………………………………………………………………..... 198

4.3.1 El yo y las identificaciones……………………………………………………………………………. 198

4.3.2 El complejo de Edipo y el Superyó…………………………………………………………………. 207

V- EL “YO” COMO “MONUMENTO CIVILIZATORIO”, SIGNO DE UNA VIOLENCIA SOTERRADA: LA

DIMENSIÓN POLÍTICA DE LA OBRA FREUDIANA (1)……………………………………………………….. 215

5.1 Marcuse y su crítica a la civilización represiva, desde Freud…………………………………………. 215

5.2 El Edipo y el poder introyectado en el origen del individuo reprimido……………………………….... 229

VI- LA VIOLENCIA EN EL CAPITALISMO AVANZADO: LA DIMENSIÓN POLÍTICA DE LA OBRA

FREUDIANA (2)…………………………………………………………………………………………..………….. 246

6.1 Sujeto y Cultura…………………………………………………………………………………………….. 246

6.2 Dialéctica de la Civilización: Eros y Tánatos……………………………………………………………. 252

6.3 El psicoanálisis y la Escuela de Frankfurt: la crisis de la psiquis humana…………………………… 277

VII- AUTORITARISMO, FASCISMO E INDUSTRIA CULTURAL: LA DIMENSIÓN POLÍTICA DE LA OBRA

FREUDIANA (3)……………………………………………………………………………………………………… 296

7.1 Autoritarismo y dominación………………………………………………………………………………... 296

7.2 La Personalidad autoritaria y la crítica a la cultura de masas………………………………………….. 304

7.3 Antisemitismo, Nazismo e Industria Cultural…………………………………………………………….. 333

VIII- REFLEXIONES FINALES……………………………………………………………………………….….. 352

BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………………………………………..….. 374

A) Bibliografía de referencia………………………………………………………………………………..…. 374

B) Bibliografía consultada……………………………………………………………………………………... 377

6
“No existe un documento de la cultura que no lo sea a la vez de la barbarie”

Walter Benjamin

7
 INTRODUCCIÓN

1. ¿Por qué preguntarse hoy por la Violencia y la Agresión?

La civilización humana es quizás la civilización de la violencia. Al reescribir la historia, en donde

aparecen las persecuciones y las guerras, las masacres y los genocidios, es posible pensar aquellos
acontecimientos como los peores testimonios que la humanidad puede dar contra si misma. La violencia se
institucionaliza, se hace institución y medio de gobierno. Ahora bien, más que la violencia, lo propiamente
humano es la libertad en tanto el sujeto es un sujeto moral y ético, de esta forma la libertad da la posibilidad a
la ética y así podemos decir por ejemplo: “esto es violento”1. Podemos hablar de una civilización o una cultura
de la violencia.
Es ineludible referirse al contexto internacional y nacional en relación al fenómeno de la violencia. Al
respecto, la película del norteamericano Michael Moore, Bowling for columbine (1998) trata y reflexiona sobre
el problema de la violencia en Estados Unidos en los últimos años, sin dejar de establecer las vinculaciones
necesarias con los “choques” que configuran y configuraron su historia, y a su vez con el contexto
supranacional. Poniendo especial énfasis en los fenómenos violentos que cruzan al país, el porte de armas,
los distintos niveles, grupos y edades, en donde aparece con fuerza la violencia en ese país. Cuando se
compara lo que sucede en el país vecino, Canadá, aparecen las preguntas en relación a ¿porqué hay tal nivel
de violencia en un país y no en el otro? ¿qué es lo diferente? ¿Por qué en la primera potencia mundial pasan
cosas como las que ocurrieron en Columbine donde adolescentes menores de 15 mataron a otros tomándose
un colegio? ¿O qué decir de lo recientemente sucedido en Virginia? Y no se trata solamente de las armas, de
la irresponsabilidad a la hora de vender armas en forma masiva a cualquier persona, también aparecen
componentes de la violencia simbólica, como la estigmatización de los inmigrantes o de los negros que son
vistos como los cuerpos donde recaen los prejuicios y las proyecciones. Además, siempre ronda la pregunta
acerca de si estos acontecimientos recientes en ese país no estarían en conexión con la historia de ese
mismo país, hecha por la “bala” o a tiro de bala, y con la política internacional militarista del país. También
podemos tomar como ejemplo la película de David Crönenberg, Una historia violenta (2005). En donde la
aparente tranquilidad y armonía del “American Dream”, que se muestra en un pueblito de este mismo país, de
un momento a otro es quebrantada brutalmente por una escalada violenta que afecta primero al personaje
central el cual aparecía como el tipo más correcto y tranquilo, con una familia armoniosa, en un pueblo
paradisíaco. De un momento al otro, gracias a los medios de comunicación, proveniente de la gran ciudad, de
un lugar lejano llega el desequilibrio e irrumpe la violencia en un foco del pueblo, lo que opera como

1
Ver al respecto desde Aristóteles hasta Habermas, incluyendo la lectura de Savater sobre este asunto.

8
detonador de más y más violencia, en el personaje central, en los miembros de su familia, alrededor suyo,
como si este evento externo desencadenara una violencia soterrada, reprimida que retorna y emerge con
fuerza, sin precedente alguno, develando una historia de violencia oscurecida por la “armonía” del presente.
Desde el año 2004, año en el que empezó a proyectarse esta investigación, hasta la fecha, no ha
sido un tiempo exento de violencia, de guerras, de guerrillas permanentes, de asesinatos, atentados,
crímenes u otros, como es el caso de Irak; pero a lo que nos remiten estos sucesos es a la actual perplejidad
y sensación de inexplicabilidad que nos producen, lo que pareciera dejarnos como única explicación posible el
postular la “banalidad del mal”2, en el sentido de que cuando vemos acciones tan brutales, violentas,
inhumanas, como los bombardeos sostenidos a poblaciones civiles, bajo la retórica de la seguridad nacional
pero en el fondo guiados por intereses imperialistas, no es posible pensar ya en una acción premeditada o
estudiada, lo que aparece en un plano conciente o manifiesto, sino que sólo podemos entender esos
fenómenos como resultado de la estupidez, del sin sentido, del vació, lo que remitiría al trasfondo latente o
inconciente. Curiosamente, alrededor de los años 30, pensadores tan dispares como Einstein o Freud, y
posteriormente Adorno, Horkheimer o Benjamin, experimentaban una perplejidad parecida frente a la barbarie
en Europa la que opacaba el progreso de ésta misma. Vivieron la Primera Guerra Mundial, donde nunca
antes se habían matado tanta gente, civiles y militares en tan poco tiempo, inaugurando entonces la era más
sanguinaria de la historia (con más de 187 millones de muertes entre 1914 y 19903), y luego el ascenso del
Nazismo, los albores de la Segunda Guerra, algunos de ellos fueron victimas de persecución antisemita,
algunos conocieron los horrores de la Segunda Guerra y del Holocausto. Entonces, hay que destacar el
hecho de que en determinados momentos históricos, por ejemplo en momentos especiales del siglo 20, la
sociedad se pregunta por si misma buscando encontrar cierta justificación a la pregunta por la violencia, a la
irracionalidad de su propia sociedad.

2. El deslizamiento en la Barbarie

El historiador inglés Eric Hobsbawm reflexiona sobre la Barbarie, diciendo que “es más bien una
consecuencia de la vida en determinado contexto social e histórico”4. Sus reflexiones, que abarcan un
minucioso estudio sobre la Edad Moderna, las revoluciones, sobre las fases del Capitalismo y también sobre
el pasado siglo XX (caracterizándolo como “la era de los extremos”), apuntan a dar algunas pistas en relación
a entender cómo se ha llegado a una situación crítica en donde vivimos en una “sociedad incivilizada”, en

2
Ver el libro de Hanna Arendt: Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal, Ed: Lumen,
Barcelona, 2000.
3
Ver: Hobsbawm, E. (1998) La barbarie: guía del usuario. En: Hobsbawm, E. Sobre la historia. Ed: Crítica,
Barcelona. Pg: 256.
4
Hobsbawm, E. (1998) La barbarie: guía del usuario. En: Hobsbawm, E. Sobre la historia. Ed: Crítica,
Barcelona. Pg: 253.

9
donde nos hemos acostumbrado a vivir en condiciones inhumanas, aprendiendo a tolerar lo intolerable. Su
argumento central es que después de unos 150 años la barbarie ha ido en aumento durante la mayor parte
del siglo XX, y no hay ninguna señal de que este aumento haya terminado. Desde esta óptica pasa a definir lo
que entiende por “barbarie”: “la palabra barbarie significa dos cosas. La primera es el trastorno y la ruptura de
los sistemas de reglas y comportamiento moral por los cuales todas las sociedades regulan las relaciones
entre sus miembros y, en menor medida, entre sus miembros y los de otras sociedades. La segunda, más
específica, es la inversión de lo que podríamos denominar “el proyecto de la Ilustración del siglo XVIII”, a
saber: la instauración de un sistema universal de reglas y principios de comportamiento moral que se hallaban
encarnados en las instituciones de estados dedicados al progreso racional de la humanidad: a la Vida, la
Libertad y la Búsqueda de felicidad; a la Igualdad, la Libertad y la Fraternidad”5.
Hobsbawn deja patente, a lo largo de su conferencia, una voz alarmante por el avance de la barbarie
en el mundo contemporáneo. Su hipótesis para explicar esto se nutre de varias fuentes, mostrando cuales
son las especificidades de la Barbarie contemporánea que la diferenciarían de formas pasadas de Barbarie.
Por ejemplo, señala que una de las formas de avance de la barbarie ocurre cuando desaparecen los controles
tradicionales, que antes estaban a cargo del Estado Moderno que gozaba del monopolio de la violencia
legítima. Este cambio produce trastornos en las pautas de conducta públicas que rigen a los miembros de la
sociedad. Hobsbawn los va a ejemplificar mostrando como hoy en día, y a partir del inicio del siglo XX, los
actos que se cometen son de una inhumanidad mayor que antes, por ejemplo la guerra no solo se reduce a
los combatientes sino que es también contra las personas civiles, y esto nos escandaliza cada vez menos
pues vivimos en una inhumanidad mayor. Este derrumbamiento general de la civilización que Hobsbawn
acusa, tiene en el siglo XX algunas etapas claves en donde se fueron sumando lecciones de inhumanidad del
hombre para con el hombre, en un profundo “deslizamiento por la pendiente de la barbarie”6, así la barbarie
fue avanzando cada vez más hasta llegar a los años ochenta y noventas en donde el escándalo es mayor y
más preocupante, en donde “los que toman decisiones ya no saben qué hacer con un mundo que ni ellos ni
nosotros podemos controlar (…) la explosiva transformación de la sociedad y de la economía desde 1950
produjo un derrumbamiento y una perturbación sin precedentes de las reglas que gobiernan el
comportamiento de las sociedades humanas”7.
Según este autor, luego de que la Primera Guerra mundial iniciara el descenso a la barbarie, el
progreso de ésta se fue incrementando, el derrumbamiento social y político que prosiguieron fueron insólitos:
“el siglo XX se convirtió en una era de guerras religiosas en las que un liberalismo capitalista, a la defensiva y
en retirada desde 1947 se enfrentaba a movimientos tanto de comunismo soviético como de tipo fascista, los

5
Idem, Pg: 253-254.
6
Idem, Pg: 255.
7
Idem, Pg: 256.

10
cuales también deseaban destruirse mutuamente”8. La violencia fue creciendo, mostrando formas inauditas,
volviéndose cada vez más tortuosa la forma de gobernar y hacer política, utilizando recursos “sucios”,
inhumanos, barbarizando la política. Estas “guerras religiosas” aceleraron el avance de la barbarie en tanto se
hizo presente y patente la idea de una lucha entre “seres superiores”, por naturaleza, y “seres inferiores”, los
que eran personas consideradas infrahumanas, privados de su condición de seres humanos de pleno
derecho. Concebida así la lucha o la guerra, sólo cabe esperar la victoria total o la derrota total como
resultado final de la contienda, y lo peor de todo es que en este tipo de lucha el fin, necesariamente, justifica
cualquier medio. A partir de los postulados de este autor, podemos enfatizar y radicalizar sus posturas
centrándonos en aquella época de entre guerras, 30 años en donde la barbarie conoció un nuevo rostro
ligado al fascismo, movimiento que desconoció los valores de la civilización del siglo XIX y de la Ilustración
en general. Luego de la Primera Guerra “empezó una era de catástrofes: guerras seguidas de revoluciones
sociales, fin de los imperios, derrumbamiento de la economía mundial liberal, retirada ininterrumpida de los
gobiernos constitucionales y democráticos, ascensión del fascismo y el nazismo”9. Se llega así a los horrores
de la Segunda Guerra mundial, al genocidio, a los campos de concentración, a un retroceso de la civilización
inigualable.
Hobsbawm prosigue en su historización de la Barbarie, mostrando como el período de post guerra se
caracteriza por un retorno de un capitalismo reformado y triunfante, pero también por un nuevo avance de la
barbarie. La Guerra Fría aprendió del fascismo, que supuestamente no estaba comprometido con la
Ilustración, por lo que desarrollaron sistemáticamente todo tipo de métodos de tortura en los que se incluyeron
médicos y otras tecnologías del campo de la salud. Así, a partir de la escuela del nazismo, sorprende que “el
período que va de mediados del decenio de 1950 a finales del de 1970 fuese la era clásica de la tortura
occidental”10. Es así como las décadas de los 60’ y70’ tuvieran en América del Sur un apogeo en relación a
este tema: desapariciones, tortura sistemática, violaciones a los derechos humanos, torturas para subyugar
pueblos de raza inferior colonizados. El tema es bastante complejo pues no sólo se trataron y se trata
actualmente de torturas bajo dictaduras, sino más bien amparadas por las estrategias militares de los
gobiernos: “los gobiernos habían dado paso a la barbarie, esto es, que ya no aceptaban la convención según
la cual los prisioneros de guerra no están obligados a decir a sus captores más que su nombre, su graduación
y su número, y que no se usará la tortura para arrancarles más información, por apremiante que sea la
necesidad operacional”11. De este modo, el aumento de la barbarie occidental está íntimamente ligado con la
destrucción de las pautas de civilidad aceptadas. Tanto las guerrillas de ese período, como los movimientos
insurreccionales terroristas, como el terrorismo de Estado dejó como saldo un creciente aumento de la

8
Idem, Pg: 257.
9
Idem, Pg: 259.
10
Idem, Pg: 261.
11
Idem, Pg: 261.

11
barbarie, aumentando el nivel general de fuerza y violencia, violentando países antes pacíficos con un legado
importante de tortura, asesinatos y terror: “la lección de los años setenta fue que la barbarie es más eficaz
que la civilización. Ha debilitado de modo permanente las limitaciones que impone la civilización”12.
Por último, Hobsbawm intenta trazar ciertos ejes para pensar en relación a la barbarie
contemporánea de nuestra época, que se sustenta en un substrato de barbarie pública heredado. Sus
ejemplos son extraídos del actual caos de conflictos nacionalistas y guerras civiles, las que serían, según el
autor, “una respuesta a un derrumbamiento doble: el del orden político que representan los estados que
funcionan –cualquier estado eficaz que vigile para evitar la caída en la anarquía de Hobbes – y el de los
antiguos marcos de las relaciones sociales en gran parte del mundo, es decir, cualquier marco que vigile para
evitar la anomie de Durkheim”13. El período actual, en opinión de este autor, tiene una forma especial de
barbarie en donde este doble desmoronamiento, el desfondamiento de las instituciones, proporciona
otros modelos identificatorios y de socialización para las personas, especialmente para las nuevas
generaciones que nacen cada vez más en un mundo que se desmorona y se hunde en la barbarie, en donde
las armas de fuego y otras circulan cada vez más fácilmente, en donde aparecen nuevos trastornos: por
ejemplo el paraíso erótico del “todo está permitido” cargando eróticamente y de forma irresistible el hecho de
portar un arma y tener un poder letal entre las manos y usarlo para amedrentar a los indefensos. Este nuevo
escenario a configurado o reconfigurado nuevas y acuciantes problemáticas socio-culturales que nos
interpelan cotidianamente en las ciudades y también en las permanentes y actuales guerras civiles: “gran
parte de las atrocidades de esta guerra son obra de una variante típicamente contemporánea de las “clases
peligrosas”, a saber: varones jóvenes y desarraigados, de edades comprendidas entre la pubertad y el
matrimonio, para los cuales ya no existen reglas y límites de comportamiento aceptados o eficaces: ni siquiera
las reglas de la violencia que se aceptan en una sociedad tradicional de luchadores machistas”14.
Hobsbawm relaciona este fenómeno con el contexto mundial, internacional, en donde se complejiza
la situación pues hace más crítica la situación contemporánea, entrando en el análisis distintas variables. Esta
nueva situación “es lo que vincula el explosivo derrumbamiento del orden político y social de la periferia de
nuestro sistema mundial con el hundimiento más lento de los centros de la sociedad desarrollada, En ambas
regiones cometen cosas incalificables personas que ya no tienen guías sociales que rijan sus actos”15. Este
múltiple derrumbamiento habla de la pérdida de la “mediación”, de la capacidad reflexiva, ya no se
sabe como funcionan las cosas, cómo se hacen, sólo existe la lógica de lo “particular”. Está lógica que tantos
frutos le dio al fascismo, en tanto responde a lo que Carl Schmitt profesaba como “existencialismo político” al
reducir la política a relaciones existenciales no regidas por normas éticas, dando paso a la subordinación del

12
Idem, Pg: 263.
13
Idem, Pg; 263.
14
Idem, Pg: 263-264.
15
Idem, Pg: 264.

12
individuo al Estado Autoritario16. Por último, Hobsbawm deja una advertencia y una visión sombría del estado
actual y por venir: “en estas circunstancias de desintegración social y política, deberíamos esperar un
descenso de la civilidad en todo caso, y un crecimiento de la barbarie. Y, sin embargo, lo que ha hecho que
las cosas fueran peores, lo que sin duda hará que empeoren en el futuro, es ese desmantelamiento constante
de las defensas que la civilización de la Ilustración había levantado contra la barbarie”17.

3. La Banalidad del mal

Retomando los análisis de Hannah Arendt, se vuelve necesario asumir seriamente la cuestión del
“mal” tras la postguerra en Europa y tras las revelaciones del totalitarismo del siglo XX, la preocupación por
el significado del mal se hace apremiante y necesaria. Significado del mal en relación a su manifestación en
los campos de concentración y de exterminio, en el genocidio. Richard Bernstein reflexiona en torno a esta
noción y cita a Arendt: “el mal nunca puede ser “radical”, sino únicamente extremo (…) no posee profundidad
ni tampoco ninguna dimensión demoníaca. Puede extenderse sobre el mundo entero y echarlo a perder (…)
“desafía al pensamiento”(…) porque el pensamiento intenta alcanzar cierta profundidad, ir a la raíz, pero
cuando trata con la cuestión del mal esa intención se ve frustrada, porque no hay nada. Esa es su
“banalidad””18.
Este autor va a intentar discutir dos conceptos de la autora en cuestión, “el mal radical” y la
“Banalidad del mal”, buscando las continuidades y diferencias entre estos conceptos para pensar sobre el
“mal”. Citando el texto de Arendt, Los orígenes del Totalitarismo de 1951, muestra como la cuestión del “todo
o nada” ha entrado en la política como creencia totalitaria de que todo es posible lo que conlleva a que todo
puede ser destruido, “cuando lo imposible se hizo posible se convirtió en el mal absoluto incastigable e
imperdonable (…) aunque imaginar un mal absoluto es difícil incluso delante de su misma existencia, parece
estar estrechamente vinculado con la invención de un sistema en el que todos los hombres son igualmente
superfluos (…) multitudes enteras se vuelven superfluas si seguimos pensando en el mundo en términos
utilitarios”19. Luego, continúa citando ese texto de Arendt: “no tenemos nada que nos ayude a entender un
fenómeno que sin embargo nos enfrenta con su realidad abrumadora y rompe todos los criterios que
conocemos (…) el mal radical ha surgido en relación con un sistema en donde todos los hombres se ha vuelto
igualmente superfluos”20. Esta concepción lo que hace fundamentalmente es reconsiderar un concepto

16
Ver al respecto: Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 208.
17
Hobsbawm, E. (1998) La barbarie: guía del usuario. En: Hobsbawm, E. Sobre la historia. Ed: Crítica,
Barcelona. Pg: 264.
18
Citado en: Bernstein, R. (2000) ¿Cambió Hannah Arendt de opinión? Del mal radical a la banalidad del
mal. En: Birulés, F. Hannah Arendt: el orgullo de pensar. Ed: Gedisa, Barcelona. Pg: 237.
19
Idem, Pg: 239.
20
Idem, Pg. 240.

13
postulado por Kant y pensado desde siempre en la filosofía, especialmente en la filosofía política, pero con la
crucial innovación de que ya no se puede atribuir el mal a cierta interioridad malévola, perversa, egoísta o
demoníaca del alma humana. En el siglo XX, luego de la realidad desconcertante del fascismo y de los
campos de concentración ya no es comprensible el mal, las actuaciones malvadas de los hombres desde una
óptica del pecado o de motivaciones humanamente comprensibles. Es otra lógica la que se ha impuesto,
Arendt está reflexionando, al igual que los pensadores de la Escuela de Frankfurt, en relación a los cambios
ocurridos en relación al totalitarismo y a la forma de la política, al sistema, lo que ha impactado en la
conformación de los sujetos. Se ha producido un fenómeno nuevo: “hacer que los seres humanos sean
superfluos como seres humanos (…) esto sucede tan pronto como toda impredeciblidad – que en los seres
humanos es el equivalente de la espontaneidad – queda eliminado. Y a su vez todo esto acompaña la ilusión
de omnipotencia”21. Es esto lo que comentábamos en relación a la pérdida creciente de la mediación, de la
reflexión, y es esto lo que Arendt ve en el criminal nazi Eichmann: su irreflexividad, su incapacidad para
pensar y emitir juicios, síntomas de una nueva era.
Tal como se va armando la reflexión frankfurteana en relación a este tema de los cambios del
sistema de dominación y la creciente pérdida de autonomía como veremos más adelante, Arendt conecta esta
nueva “racionalidad” del mal radical con la tecnocracia, la burocracia y la creciente administración de la
vida humana en un contexto de decadencia del Estado-nación y de pérdida de derechos humanos en ciertas
personas o grupos, de destrucción sistemática de la individualidad. En relación al fascismo comenta: “el
verdadero horror empieza cuando las S.S. asumieron la administración de los campos. La antigua bestialidad
espontánea dio paso a una destrucción absolutamente fría y sistemática de cuerpos humanos, diseñada para
destruir la dignidad humana”22. Cuando el sistema triunfa definitivamente es cuando se ha perdido la
individualidad y autonomía humanas, destruyéndose entonces la espontaneidad, ese poder que tienen los
hombres para iniciar algo nuevo a partir de sus propios recursos. El totalitarismo intentó transformar la
naturaleza humana, aboliendo su pluralidad, y eso es lo nuevo del siglo XX, algo sin precedentes, pues
habían habido guerras, torturas, asesinatos, genocidios de gente inocente, pero nunca se había intentado
borrar las condiciones necesarias para vivir una vida humana. Es así como se entiende la banalidad del mal,
Eichmann no obró en base a motivos malvados, no se dio realmente cuenta de lo que estaba haciendo, de lo
que hizo, y cuando Arendt pasa de la noción de “mal radical” a “banalidad del mal” es porque: ““banalidad” es
una manera mucho más precisa de describir el abandono a las fuerzas inhumanas y la degradación de los
seres humanos al nivel de una especie animal que lleva a cabo el totalitarismo”23.
¿Cómo resistir al impulso totalitario que amenaza la libertad humana, amenaza a la naturaleza
humana? Al igual que Hobsbawm, pero 40 años antes, Arendt está espantada por el colapso casi universal de

21
Idem, Pg: 241.
22
Idem, Pg: 242.
23
Idem, Pg: 246.

14
todo criterio moral frente al totalitarismo. Cómo dice Bernstein: “el pensamiento de Arendt se ve
profundamente afectado por la experiencia traumática de ser testigo de lo que parecía imposible”24, y es esa
experiencia testimonial la que también influye profundamente a los autores de la Escuela de Frankfurt, en
tanto hablan acerca de sus ideas como de “reflexiones desde una vida dañada”25.
Según Bernstein, él defiende la tesis de que los conceptos de Arendt de “mal radical” y de “banalidad
del mal” son compatibles y no contradictorios, erradicando toda concepción demoníaca detrás del accionar de
los nazis que con sus crímenes hacen estallar los limites de la ley, construyendo fábricas para producir
cadáveres, en palabras de Arendt: “tuvo lugar un intento organizado de erradicar el concepto de ser
humano”26 y esto para Bernstein muestra como el mal radical no tiene relación alguna con una grandeza
satánica atribuible a los actos nazis: “el mal radical (…) no es castigable ni perdonable, porque el castigo y el
perdón presuponen aquello que el mal radical intenta erradicar, es decir, la acción humana”27. El “mal radical”
es volver a los seres humanos superfluos, erradicando las condiciones requeridas para vivir una vida humana,
lo que es compatible con la “banalidad del mal” en donde lo “superfluo” se hace complementario con la
“irreflexividad”, fenómenos todos estos que testimonian un nuevo tipo de mal, sin precedente alguno, que
irrumpió con el totalitarismo del siglo XX y que “desafía al pensamiento”. Bernstein termina su análisis de este
modo, recapitulando y sintetizando: “el hecho terrible con el que hay que convivir, el espectro del totalitarismo,
es que no existe ninguna garantía ontológica de que estas frágiles condiciones humanas vayan a existir
siempre. Existe la posibilidad real de que el mismo concepto de humanidad vaya a ser erradicado. Esto es lo
que el totalitarismo intentó obtener con su convicción ideológica de que “todo es posible”. Parodiando a
Heidegger, se puede decir que es el peligro supremo, el peligro del mal radical donde los seres humanos se
vuelven superfluos en su individualidad, su irrepetibilidad y su pluralidad”28.

4. La Guerra, el Imperio y el contexto internacional

El contexto mundial se nos presenta como un mundo atravesado permanentemente por el conflicto,
por la guerra. Desde los 90’, para tomar una fecha más reciente, hemos asistido a la guerra del Golfo pérsico,
a la guerra civil en la ex Yugoslavia, en Kosovo, en Chechenia, los conflictos en África (Rwanda), el
permanente e irresuelto conflicto entre Judíos y Palestinos que arrastra mucha historia, el conflicto en
Colombia y con los zapatistas en México, la ETA en el país Vasco, y desde el 2000 en adelante la cosa ha
empeorado con la Guerra en Irak, en Afganistán, el resurgimiento de grupos Neonazi en las grandes

24
Idem, Pg: 248.
25
Ver al respecto: Adorno, Th. (1999) Minima moralia. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1947-1951)
26
Citado en: Bernstein, R. (2000) ¿Cambió Hannah Arendt de opinión? Del mal radical a la banalidad del
mal. En: Birulés, F. Hannah Arendt: el orgullo de pensar. Ed: Gedisa, Barcelona. Pg: 250.
27
Idem, Pg: 250-251
28
Idem, Pg: 255.

15
metrópolis, el resurgimiento de los fundamentalismos nacionales, étnicos y religiosos, los atentados
“terroristas”, la amenaza nuclear constante, etc. Vivimos bajo la sombra de la amenaza permanente de una
catástrofe. Quizás la visión de Huntington grafique mejor la imagen del mundo actual, la que se expresa en:
“la quiebra de la autoridad gubernamental; la desintegración de los Estados; la intensificación de los conflictos
tribales, étnicos y religiosos; la aparición de mafias criminales de ámbito internacional; el aumento del número
de refugiados en decenas de millones; la proliferación de armas nucleares y de otras armas de destrucción
masiva; la difusión del terrorismo; la frecuencia de las masacres y de la limpieza étnica”29.
Además, el filtro de los medios de comunicación en este mundo globalizado, interconectado
planetariamente siempre juega un rol especial pues por un lado siempre nos está alertando y poniéndonos al
día, actualizando lo que está sucediendo en el mundo día a día, a veces con una intencionalidad manifiesta
como es el caso de la cadena CNN, como si todos los días pudiera estallar algún conflicto o se cerniera una
amenaza. Mostrando además los conflictos que favorecen la intervención de la “democracia” Norteamericana
en tanto amenazan sus intereses, pero nunca muestran la violencia cotidiana que afecta a otros países a
causa de las desigualdades de crecimiento y por efecto de la lógica misma del capitalismo mundial integrado,
donde todos los días se violan los derechos humanos, donde todos los días muere gente por hambre, etc.
Pero por otro lado, este permanente estado de alerta, de estar informados de lo que pasa en cada rincón del
mundo, tiene otro efecto que es el de “anestesiarnos”, en el sentido de que nos deja de sorprender la barbarie
del mundo. Ya casi es parte del escenario mundial y cotidiano escuchar muertos, bombas, conflictos,
accidentes, y esto también se reproduce a nivel local, dentro de cada país o ciudad. La violencia se ha
naturalizado e institucionalizado, invisibilizado.
Los últimos decenios del siglo XX vivieron una nueva fase en la historia del capitalismo: el
neoliberalismo. Esto significó profundos cambios en todas las dimensiones de la vida social. El planeta entero,
pese a las diferencias culturales e históricas regionales, quedó articulado en un mecanismo de reproducción
global ordenado desde Estados Unidos. El siglo XXI parece haberse iniciado con un “desplazamiento del eje
ordenador desde la producción y el mercado (…) hacia instancias explícitamente disciplinadoras como las
militares”30. La pregunta que muchos intelectuales y movimientos políticos se hacen y por la que se movilizan
es si: ¿no estaremos pasando del neoliberalismo al neofascismo o al imperio neoliberal? Esto tiene
relación con la constatación alarmante de que el signo más elocuente de la sociedad contemporánea sería,
justamente, la guerra, una guerra permanente que impone el capitalismo. La guerra bajo sus diversas formas,
por ejemplo la competencia, y en todas las dimensiones: la guerra económica, la guerra cultural, de la

29
Citado en: Ceceña, A. (2004) La guerra como razón del mundo que queremos transformar. En: Reforma ou
revoluçao? Para além do capitalismo neoliberal: concepçoes, atores e estratégia. Ed: Expressao
popular/Fundaçao Roxa Luxemburg, Sao Paulo. Pg: 30.
30
Ceceña, A. (2004) La guerra como razón del mundo que queremos transformar. En: Reforma ou revoluçao?
Para além do capitalismo neoliberal: concepçoes, atores e estratégia. Ed: Expressao popular/Fundaçao Roxa
Luxemburg, Sao Paulo. Pg: 19-20.

16
inteligencia y de las ideas y la guerra militar. De esto se deriva que “la política, en el capitalismo, es el
instrumento legítimo y legitimador de la guerra”31. En la fase precedente, era el mercado quien ordenaba
en última instancia los intercambios y las relaciones sociales, con su correlativa marginación del mercado de
amplios sectores de la población mundial, ahora bien, en la fase actual, el sistema de poder se perfila como
un neofascismo en tanto su reto principal “es la indisciplina de una sociedad que no acepta las reglas
impuestas por la guerra económica y la economía de mercado”32.
El capitalismo históricamente ha ido enfrentando crisis, y para superarlas, a lo largo de los últimos 3
siglos, ha implementado diversas estrategias como por ejemplo la expoliación de recursos naturales y la
expansión imperialista, así como la búsqueda de nuevas tecnologías de producción. Ha sido un esfuerzo
constante de valorizar el capital. La búsqueda de nuevas tecnologías tiene como objeto reorganizar el trabajo,
lo que ha llevado a la objetivación de los saberes mentales y orgánicos, mecanizando los razonamientos
lógicos, conociendo, controlando y modificando las estructuras de pensamiento y las estructuras de la vida,
los códigos culturales y genéticos. Llegamos así a la concepción del “Biopoder” de Foucault, el poder
disciplinador sobre los cuerpos y las mentes33. Pero esto ha tenido que acompañarse por un
reposicionamiento espacial competitivamente estratégico, reterritorializando la dominación. El trabajo se
reorganiza, se fracciona la producción, deslocalizada geográficamente, perdiendo de este modo los obreros la
concepción de totalidad de la producción, además el empleo se precariza cada vez más lo que conlleva a que
la masa de trabajadores precarios cada vez aumente más no reconociéndose como clase en la calle, lugar al
que fueron arrojados por el neoliberalismo y sin embargo constituyen hoy su fundamento. Actualmente, el
capitalismo depende muchos menos del consumo de los trabajadores que son cada vez más miserables o
precarizados, y mucho más de la rebaja de salarios en situación de monopolios productivos y mercantiles
planetarios. De este modo, “una de las consecuencias de esta nueva ofensiva capitalista es que ha colocado
a buena parte de la población del mundo en calidad de sobrante absoluta y a las civilizaciones y culturas
milenarias en riesgo de extinción”34. Esta precarización del empleo arroja a todos los miembros de la familia al
mercado de trabajo, lo que desestructura a las comunidades y sus modalidades propias de organización de la
vida privada. Así, el individualismo gana terreno: “en el capitalismo sólo se reconoce al individuo, y eso a
través de su representación objetivada: la propiedad privada. La atomización social es el caldo de cultivo de la
dominación, de las relaciones de poder, o como dice Foucault, “la soledad es la condición básica de la
sumisión total””35. De este modo, el capitalismo se quiere imponer como cultura única, enemigo de la

31
Idem, Pg: 20.
32
Idem, Pg: 21.
33
Ver referencias en el texto de Ana Esther Ceceña. Pg: 22.
34
Idem, Pg: 26.
35
Idem, Pg: 27.

17
diversidad de culturas, la producción de la no-comunidad hace de lo “otro”, del otro, un enemigo,
individualizado, vaciado del sentido histórico que le conferían sus referentes colectivos.
En el último cuarto de siglo, la privatización neoliberal del mundo ha ido mucho más allá de la esfera
económica; se trata de la privatización de lo político y su monopolio de poder, es decir de las estructuras
institucionales antes reservadas al sector público con poder de ejecución que ahora muchas veces ya no se
organizan según el modelo de estructuras estatales, sino adquieren un carácter privado forzoso que así se
escapa a la intervención pública. Esto abarcan tanto la corrupción institucionalizada, la biopolítica, sobre todo
la supeditación del cuerpo a una disciplina de poder privado como ocurre en los centros penitenciarios en el
mundo que son gestionados por empresas privadas, donde están internados bajo un régimen privado ya
millones de personas. La desdemocratización y la inhabilitación son fenómenos que acompañan
obligatoriamente el modo moderno y posmoderno del reino de lo privado36.
Ahora bien, ni el dispositivo panóptico, ni la lógica del mercado han logrado domesticar las
resistencias de los colectivos sociales que resurgen una y otra vez, por lo tanto, “el desafío central del
capitalismo a fines del siglo XX (…) es el control de la insubordinación”37. Una vez que el mercado se ha
revelado insuficiente como eje de cohesión, los desafíos del poder y de sus estrategias en el siglo XXI apelan
a la intervención de lo militar como eje ordenador. Los pueblos se rebelan, se insubordinan constantemente
ante un capitalismo que no logra ofrecer una propuesta de vida al conjunto de la población mundial, por lo que
el recurso a mecanismos coercitivos se hace indispensable. La guerra es antes que nada un disciplinador,
disciplinador de mercados, de competidores, pero sobre todo, de inconformes, de irreverentes, de rebeldes.
Una lectura incluso más pesimista y crítica, postula que junto con la enfermedad y el hambre, las guerras de
destrucción recíprocas constituyen en el mundo moderno una estrategia de reducción de la población de
forma preventiva, en tanto eso permitiría a largo plazo la sustentabilidad del sistema al no colapsar la
capacidad que tiene el mundo de contener cierta cantidad de población con determinado ritmo de crecimiento
económico38.
El neoliberalismo significa una liberación del potencial de violencia de la política. Dondequiera
que actué la política, la economía ya está allí, como una presencia determinante de un cálculo monetario. Se
produce una autolimitación reduccionista de la política motivada por la irrestricción de los mercados, que
conduce a una mercantilización hasta de la política y del Estado. Se transforma en un Estado de seguridad y

36
Ver: Rilling, R. (2004) ¿Porqué? El mundo que queremos cambiar: de una economía fuerte y una política
fuerte. Áreas de conflicto centrales de la actualidad. En: Reforma ou revoluçao? Para além do capitalismo
neoliberal: concepçoes, atores e estratégia. Ed: Expressao popular/Fundaçao Roxa Luxemburg, Sao Paulo.
37
Ceceña, A. (2004) La guerra como razón del mundo que queremos transformar. En: Reforma ou
revoluçao? Para além do capitalismo neoliberal: concepçoes, atores e estratégia. Ed: Expressao
popular/Fundaçao Roxa Luxemburg, Sao Paulo. Pg: 28.
38
George, S. (2001) El informe lugano. Ed: Icaria, Barcelona. (Orig: 1999)

18
de intervención. La economía neoliberal cambia la política misma, como una irrestricción del potencial
intervencionista y disciplinario, es decir violento de la política.
Hay una creciente intervención de lo militar como criterio de ordenamiento geográfico y estratégico
general. De este modo, para asegurar la hegemonía, “la política es secuestrada por los imperativos de
seguridad y sus medios provienen de un soporte tecnológico (…) personificado en el complejo económico-
político-militar de Estados Unidos”39. Es desde esta perspectiva y desde esta nueva y no tan nueva realidad
que se impone la idea de un nuevo orden mundial, un orden que se está gestando y que ha sido denominado
como un nuevo “Imperio”40, o “imperio neoliberal”. Imperio en donde el poder, la forma de control se vuelve
Biopoder: apropiación de la vida y por tanto de la potencialidad creativa de la multitud (Hardt, M y Negri, T.
2002). Por ejemplo, este Imperio se empieza a sustentar desde el fortalecimiento de la “prevención” como
única manera de trabajar de modo sustentable y relativamente seguro, desarrollando una red simultánea de
inteligencia militar con propósitos preventivos: “la prevención consiste en actuar antes de que el enemigo
exista, en impedir que se forme, en encontrar el modo de usar al enemigo y en mantenerlo observado en todo
momento, y en todo lugar, es decir, en la creación del panóptico para paralizarlo, controlarlo y aprender de
sus propias estrategias de lucha”41. Estados unidos se coloca como rector de los destinos del planeta
completo, como el encargado de hacer justicia y velar por la paz mundial, así frente a la amenaza incierta y
desconocida la respuesta del poder es la estrategia de dominación de espectro completo, no dejando
resquicios para el enemigo real o potencial. Estados unidos no solo vela por su territorio y su población, sino
por el territorio planetario completo.
La guerra se ha apropiado del sentido común en todas las esferas, utilizando todos los mecanismos:
económicos, culturales, simbólicos y militares. A esto se suma la reestructuración tecnológica y organizativa
de la producción y los cambios correlativos en el mundo del trabajo, precarizándose, produciéndose una
percepción del sentido de la vida caracterizada por la incertidumbre y la desposesión. El aislamiento
producido por la ruptura de los vínculos comunitarios, reforzado por la competencia, contribuyó a crear una
sensación generalizada de desconfianza entre las personas, un apego a los objetos lo que virtualiza las
relaciones haciéndolas mas seguras: “la ruptura de la intersubjetividad propició una visión estática e
inmediatista en que no hay historia ni futuro y en la que los individuos son condenados a la calidad de
sospechosos”42. Y como señala Agamben, esta calidad de sospechoso desubjetiviza a los seres al apartarlos
de lo lazos de pertenencia a la sociedad, dejando de ser portador de derechos y garantías, sin posibilidad de

39
Ceceña, A. (2004) La guerra como razón del mundo que queremos transformar. En: Reforma ou
revoluçao? Para além do capitalismo neoliberal: concepçoes, atores e estratégia. Ed: Expressao
popular/Fundaçao Roxa Luxemburg, Sao Paulo. Pg: 31
40
Al respecto ver: Hardt, M y Negri, A. (2002) Imperio. Ed: Paidós, Buenos aires. (Orig: 2000)
41
Ceceña, A. (2004) La guerra como razón del mundo que queremos transformar. En: Reforma ou
revoluçao? Para além do capitalismo neoliberal: concepçoes, atores e estratégia. Ed: Expressao
popular/Fundaçao Roxa Luxemburg, Sao Paulo. Pg: 31-32.
42
Idem, Pg: 33.

19
apelación43. El totalitarismo moderno se expresa como un “estado de excepción permanente”, como la
creación voluntaria de un estado de urgencia permanente, que instaura una guerra civil legal, que permite no
sólo la eliminación física de adversarios sino de categorías completas de ciudadanos que no son integrables
al sistema político, en tanto todas las culturas diferentes son interiorizadas en una explicación unidimensional
del mundo44.
De este modo, las condiciones de funcionamiento societal se tornan sumamente inestables, la
incertidumbre generalizada se convierte en campo propicio para infundir miedo y hacer de la desconfianza el
elemento de la producción de la no-comunidad. Todos los “otros” son potenciales delincuentes,
narcotraficantes, terroristas, ladrones, rebeldes, de lo que se sigue que la guerra preventiva es en principio la
única capaz de asegurar que nada se salga de control adelantándose a los acontecimientos. “El fascismo
societario está formado por una serie de procesos sociales mediante los cuales grandes segmentos de la
población son expulsados o mantenidos irreversiblemente fuera de cualquier tipo de contrato social. Son
rechazados, excluidos y arrojados a una suerte de estado de naturaleza hobbesiana, sea porque nunca han
formado parte de contrato social alguno y probablemente nunca lo hagan (me refiero a los descastados
precontractuales de cualquier parte del mundo y el mejor ejemplo es tal vez la juventud de los ghettos
urbanos), o porque fueron excluidos o expulsados de algún contrato social del que eran parte (éstos son los
desclasados poscontractuales, los millones de obreros del posfordismo, los campesinos después del colapso
de los proyectos de reforma agraria u otros proyectos de desarrollo)”45.
Correlativa a esta tendencia y parte también de esta es lo que se ha llamado “política de
identidad”, en donde los individuos de todo el mundo se identifican con fuerza con un subgrupo étnico,
sexual, lingüístico, racial o religioso en detrimento de su autodefinición como nacionales de un país o incluso
como miembros de una clase social o casta profesional de esa nación, y mucho menos como parte de la raza
humana. Cada persona debe sentirse primero miembro de un grupo estrictamente definido, y sólo de forma
secundaria, trabajador, miembro de la comunidad, padre, y ciudadano nacional o internacional. Hay que
alejar activamente la noción de ciudadanía, en cualquier nivel46. Esto crea fragmentación, produce ghettos,
bloquea la solidaridad, impidiendo el recurso a la auténtica política. Esta política de identidad al exacerbar las
tensiones intracomunitarias, prepara el camino para los conflictos internos y las guerras civiles. Se producen
conflictos entre grupos, los que los mantienen ocupados entre sí y alejados de los auténticos actores de la
escena global que de este modo se hacen prácticamente invisibles. La globalización económica y política

43
Ver al respecto: Agamben, G. (2003) État d’exception. Ed: du Seuil, Paris.
44
Ver al respecto: Ceceña, A. (2004) La guerra como razón del mundo que queremos transformar. En:
Reforma ou revoluçao? Para além do capitalismo neoliberal: concepçoes, atores e estratégia. Ed: Expressao
popular/Fundaçao Roxa Luxemburg, Sao Paulo. Pg: 34-35.
45
Citado en: Ceceña, A. (2004) La guerra como razón del mundo que queremos transformar. En: Reforma ou
revoluçao? Para além do capitalismo neoliberal: concepçoes, atores e estratégia. Ed: Expressao
popular/Fundaçao Roxa Luxemburg, Sao Paulo. Pg: 36.
46
Ver al respecto: George, S. (2001) El informe lugano. Ed: Icaria, Barcelona. (Orig: 1999)

20
puede avanzar sin obstáculos siempre y cuando la gente esté psicológicamente ciega y no exista la
correspondiente ciudadanía global para oponerse a ella. A esto hay que agregar los factores ya analizados
que dan una sombría visión de futuro en tanto tendencia a la des-sujetización y destrucción absoluta de la
socialidad: “Conmoción y pavor, dominación de espectro completo y una guerra multidimensional y
omnitemporal que asume formas económicas como las “bombas financieras”(…) las migraciones forzadas o
la miserabilización generalizada; formas simbólicas e ideológicas productoras de sentidos comunes
enajenados; formas militares como la instalación de bases, la invasión de territorios o la creación de redes y
sistemas de inteligencia; son la propuesta anticivilizatoria del capitalismo del siglo XXI frente a su
imposibilidad de destruir la sujetidad social y las utopías libertarias”47.
Es desde esta concepción que quizás tiene relevancia hoy en día retomar algunas ideas de Marcuse,
como su propuesta de un mundo pacificado, de una existencia pacificada como veremos más adelante.

5. Problema de investigación

Esta investigación se inscribe dentro del área de psicología social48, desde la óptica de las
transformaciones contextuales de las últimas décadas, las cuales impactan a los “sujetos sociales”
redefiniendo el marco y el escenario de la intervención psicológica. Los nuevos mecanismos de regulación
entre Estado, Mercado y Sociedad Civil, los cambios en los vínculos sociales y los procesos de globalización
y modernización se articulan y están anudados a los fenómenos de exclusión social, pobreza y desigualdad,
delincuencia urbana, adicción y sufrimiento psíquico, y ligados al emergente tema de la Violencia o violencia
social. De este modo, se abriría un campo nuevo y desafiante para la psicología en tanto habría que pensar
acerca de las relaciones entre los cambios sociales y sus impactos en las subjetividades e intersubjetividades
en general y en específico en el caso chileno (Kaulino, A. 2004). La construcción del Otro en tanto la
psicología en su vocación social apela a una noción de subjetividad construida dialécticamente por procesos
de identificación y diferenciación con otros sujetos. Estos nuevos y no tan nuevos fenómenos emergentes,
que generan una demanda de intervención a la disciplina psicológica, se refieren a distintas formas de
relaciones entre los sujetos sociales en las que se construyen los imaginarios y los discursos sobre el “otro”
(Kaulino, A. 2004).
Esta investigación busca concebir al “objeto” de estudio contemplando la complejidad entre
fenómenos sociales y psíquicos, lo que implica necesariamente realizar un diálogo multidisciplinar que vaya

47
Ceceña, A. (2004) La guerra como razón del mundo que queremos transformar. En: Reforma ou
revoluçao? Para além do capitalismo neoliberal: concepçoes, atores e estratégia. Ed: Expressao
popular/Fundaçao Roxa Luxemburg, Sao Paulo. Pg: 36-37.
48
Ver Seminario de tesis: Kaulino, A. (2004) La construcción social del otro: las transformaciones sociales y
sus impactos en las intersubjetividades contemporáneas como desafío a la psicología. Universidad Diego
Portáles, Santiago. A partir de este seminario se fue construyendo esta investigación.

21
más allá de la especialización profesional y más allá de los límites tradicionales de la psicología institucional y
académica tradicional. Desde este prisma se busca intentar comprender las relaciones entre las
transformaciones sociales y sus impactos en los sujetos psicológicos aportando al conocimiento de las
articulaciones entre los cambios en las configuraciones sociales, las relaciones intersubjetivas y los impactos
en las subjetividades contemporáneas (Kaulino, A. 2004). Se pretende pensar el fenómeno de la violencia
social, poniendo un especial énfasis crítico en la propia psicología como un lugar privilegiado de construcción
social de identidades y subjetividades. Se asume que tanto en el quehacer teórico como en el ámbito
interventivo de la psicología, el saber psicológico participa intensamente en la configuración de los sujetos y
de sus relaciones intersubjetivas en tanto “la psicología es el discurso de y sobre el sujeto moderno”49.
Entonces, esta investigación se inscribe en una línea de reflexión acerca de las relaciones entre los
cambios sociales y sus impactos en las subjetividades e intersubjetividades en general. De este modo,
apostamos a que la teoría freudiana permite, en su carácter más político, formular una teoría de la sociedad
en donde no se piensa a lo social desde lo clínico y en donde interesa particularmente la relación entre
subjetividad y sociedad, por lo que sería una lectura social del psicoanálisis50. Al Psicoanálisis se lo asume
en su condición de discurso social y político, como todo discurso. Desde las posturas de Adorno es posible
pensar que la teoría psicoanalítica nos proporciona un modelo teórico sumamente interesante para pensar los
contextos específicos. Así, es posible acercarse desde está nueva óptica, desde el mismo Freud, a lo político
propiamente tal: al mundo concreto, no sólo a la actividad psíquica. A las relaciones sociales concretas, a las
relaciones entre los hombres, a la sociedad concreta, a poder calificar una acción como “violenta”, a poder
emitir juicios. Cuando Freud señala, por ejemplo, que la pulsión de muerte pulsa hacia el silencio, al final de
su obra, está en un plano o ámbito descriptivo, no se refiere a si la destructividad o la agresión son buenas o
malas, pues hacer ciencia tendría que ver con la neutralidad. Sin embargo, al interior de su obra, es posible
rastrear y pensar el problema de la violencia en relación con una valoración, con un juicio moral, con la ética.
Y esto es adentrarse de lleno a la esfera política, que quizás es la que más tiene relación con lo humano. De
hecho, muchos autores han discutido y discuten hasta el día de hoy si es posible o no pensar con Freud
asuntos políticos o si aquello sería violentar al mismo Freud puesto no se debiera olvidar que los conceptos
que utiliza nacen de su práctica clínica, individual y privada. Pero como dice Rozitchner, el psicoanálisis quizá
sin saberlo descubrió o ayuda a comprender que cada sujeto es núcleo de verdad histórica y de esta forma
puede mostrar como la “lucha de clases” se incluye en la subjetividad del hombre como núcleo de su
existencia individual51.

49
Pérez Soto, C. (1996) Sobre la condición social de la psicología. Ed: Arcis-Lom, Santiago.
50
Ver por ejemplo: Elliott, A. (1995) Teoría social y psicoanálisis en transición. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
(Orig: 1992).
51
Ver al respecto: Rozitchner, L. (1979) Freud y los límites del individualismo burgués. Ed: Siglo XXI,
México. (Orig: 1972).

22
 Al preguntarse hoy por la violencia es preciso distinguir conceptualmente “agresión” de “violencia”.
Ahora bien, pese a que muchos comentadores, autores, pensadores y psicoanalistas han intentado
recapitular, reconceptualizar o sistematizar a Freud al distinguir por ejemplo claramente “violencia” de
“agresión” a lo largo de su obra, en esta misma obra Freud propone algo ambiguo al respecto, es más:
pensamos que es ambiguo en este punto. No está tan clara la distinción entre “violencia” y “agresión”, al
parecer la pulsión de muerte estaría conectada tanto con la agresividad como con la violencia. Es a partir de
esta tensión no resuelta que nos interesa investigar cierto problema.
Es necesario realizar ciertas discusiones para entrar en el problema específico: pese a que Freud
puede considerárselo personalmente como un ejemplo del intelectual o del científico burgués, el texto
freudiano permite acercarse a los “límites del individualismo burgués”52 como lo propone Rozitchner. La
Escuela de Frankfurt, a lo largo del siglo XX, debió leer a Freud y buscar en él ciertas claves, ciertas
respuestas que Marx no entregó. En palabras de Adorno: “el psicoanálisis riguroso, que sabe de la lucha
entre las fuerzas psíquicas, puede hacer valer la objetividad –sobre todo de las leyes económicas del
movimiento- frente a impulsos instintivos subjetivos, mejor que lo hacen doctrinas que para construir un
continuo entre sociedad y psique niegan el núcleo de la teoría analítica, el antagonismo entre yo y ello”53. El
psicoanálisis permite entonces acercarse a la condición y existencia humana de una forma más compleja que
la simple relación entre infraestructura y superestructura de la interpretación marxista ortodoxa. Para la
Escuela de Frankfurt el ejercicio de la dominación se opera en el espacio de la subjetividad, por lo tanto fue
imposible eludir a Freud. Así, Freud entrega a los frankfurtianos un análisis fecundo de la estructura de la
psiquis humana, que supera la causalidad entre conciencia y actividad material.
Para ir profundizando más en el problema que nos convoca y al mismo tiempo lograr asirlo, es
necesario pensar desde Nietzsche y desde otros pensadores y acercarse a cierta comprensión de la crisis de
la modernidad. Desde aquí los frankfurtianos se vieron enfrentados al problema de la Ilustración al
contemplar que, paradójicamente, la Ilustración libera al hombre haciéndolo vivir una vida realmente humana
pero también condujo al hombre al horror de Auschwitz: lo irracional aparece como racional, lo inhumano
se enmascara de humanidad. La Ilustración en vez de cumplir su promesa de liberar al hombre, al triunfar la
razón sobre la naturaleza, cayó en la barbarie. El regreso a la barbarie resulta del fracaso de la Ilustración. El
corolario brutal y sin embargo necesario de la ilustración fue el nazismo. Por ejemplo, en el dominio del arte,
éste pierde su esencia pues debe negar su belleza promulgando el horror fascista o tiene que rechazar su
capacidad crítica afirmando la estructura social existente. De este modo, la crisis de la razón o la crisis de la
cultura, nacen de la crisis de la Ilustración la que provoca la deshumanización de las condiciones sociales de

52
Idem.
53
Adorno, Th. (1986) Acerca de la relación entre sociología y psicología. En: Jensen, H (comp). Teoría
crítica del sujeto. Ed: Siglo XXI, México. (Orig: 1955). Pg: 45-46.

23
existencia, la perpetuación de lo absolutamente inhumano. Esto revela una crisis aún más profunda: la crisis
de la psiquis humana. Aparece entonces el problema de la alienación psíquica, la alienación del hombre de sí
mismo: el sufrimiento psíquico. Freud proporcionó a la Escuela de Frankurt un modelo para pensar la
estructura formal de la conciencia. Además, como lo han dicho muchos pensadores y diversos comentadores
de Freud, su obra se puede releer como una sospecha respecto de los oscuros y misteriosos orígenes de la
razón. Así, los frankfurtianos se centraron más bien en su metapsicología y en ella encontraron las
posibilidades para una transformación profunda en la estructura de la psiquis siempre y cuando se alcanzaran
ciertas posibilidades históricas, como por ejemplo la abolición de la escasez.
Ahora bien, se vuelve imprescindible señalar que desde las Ciencias Sociales y Humanas, desde la
Filosofía u otras formas de expresión y reflexión, luego de Auschwitz y de revisar los actos humanos
históricamente, se vuelve obligatorio asumir seriamente la cuestión del mal. Y es aquí y por aquí que se
empieza a perfilar nuestra investigación en tanto creemos que aparece ante nosotros un problema, una
tensión, una relación poco develada. Para esto es necesario recurrir a Freud y a la Escuela de Frankfurt en
tanto Teoría Social Crítica: decíamos que en Freud hay algo ambiguo respecto a la “violencia” y la “agresión”.
Por un lado, Freud muestra que la Pulsión de Muerte, la agresividad, lo destructivo son constitutivos de lo
psíquico. Esto es coherente con todo el desarrollo de la obra teórica de Freud: su metapsicología, su teoría de
la libido, el esfuerzo de sintetizar y sistematizar toda su formulación y producción teórica, la búsqueda de una
ley, de leyes, de una regularidad de lo psíquico, la búsqueda de un universal para explicar el malestar en la
cultura lo llevan a ese planteamiento al final de su obra. Esto es visible ya desde sus trabajos sobre
metapsicología de 1915, también en Tótem y tabú (1913), luego en Más allá del principio de placer (1920), y
finalmente en su segunda tópica, tanto en El yo y el ello (1923), como en sus textos más culturales tales
como: Psicología de las masas y análisis del yo (1921), El porvenir de una ilusión (1927), El malestar en la
cultura (1930) y Moisés y la religión monoteísta (1939).
Sin embargo, por otro lado, nos encontramos con un texto de Freud distinto: se trata de la carta en
que Freud le responde a Einstein una carta que se titula ¿Por qué la guerra? (1932)54. En esta carta, vemos
en Freud un acercamiento directo al tema de la violencia, pero en lo relativo a sus connotaciones ético-
políticas. De hecho, a nuestro parecer esta carta es vital pues permite resignificar ciertos textos de Freud
aparentemente estrictamente teóricos o clínicos, o incluso releer desde otro enfoque algunos de los textos de
Freud anteriormente citados. Es aquí donde se ensancha cierta tradición, que no sólo remite a la Teoría
Crítica frankfurtiana, que se ensancha con la Teoría Social. Desde donde se lee la teoría freudiana en su
carácter político, en su carácter concreto. Esto es muy diferente a establecer leyes generales, tal como
quisiera Freud en su metapsicología, donde sólo se analiza o se describe la tensión entre Eros y Tánatos,

54
Freud, S y Einstein, A. (1998) ¿Por qué la guerra? (orig: 1932). En Obras Completas Vol. XXII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires.

24
entre cultura y pulsión. En la carta, la guerra sería el derivado de una pelea entre “titanes”. Desde el
paradigma positivista médico de Freud, él no califica de violento un hecho, sin embargo esta carta, que
permite releer sus textos más sociales, demostraría que en algún punto Freud va más allá de la ciencia de su
época que sólo se limita al ámbito descriptivo en estas materias.
En esta carta, Freud busca responder lo que Einstein le plantea en una carta anterior: ¿qué puede
hacerse para defender a los hombres de los estragos de la guerra? Se trataría de algo así como el abordaje
psicológico para la prevención de las guerras, y además, es necesario notar que esta pregunta tiene de suyo
un carácter político, y que Freud en su intento por responderla va a entrelazar su teoría de las pulsiones. Al
comienzo de la carta, Freud da un paso decisivo: para referirse al nexo entre derecho y poder prefiere sustituir
“poder” por “violencia”. Freud señala que derecho y violencia se oponen actualmente, y que los conflictos de
intereses entre los hombres se zanjan mediante la violencia desde tiempos inmemoriales. De este modo, la
violencia llevó al derecho: el derecho es el poder de una comunidad. Ahora bien, el análisis se complejiza al
señalar que este “derecho”, en el fondo, es la violencia impuesta, legitimada y centralizada de la comunidad.
Freud va a mostrar que de lo que se trata es de que se trasfiera el poder, la violencia a una unidad mayor, la
comunidad, que se mantiene cohesionada por ligazones de sentimiento o identificaciones entre sus miembros
y por la compulsión de la violencia. Para garantizar una convivencia segura en comunidad, el individuo debe
deponer cierta libertad personal de aplicar su fuerza como violencia. Ahora bien, la comunidad no es
homogénea pues está compuesta por elementos de desigual poder por lo que “el derecho de la comunidad se
convierte en la expresión de las desiguales relaciones de poder que imperan en su seno”55. En la comunidad
emergen ciertas tensiones: ciertos individuos quieren imponer su violencia por sobre el derecho instituido, y
además otros quieren que el derecho sea más justo. De este modo, bajo el derecho aparente siempre late
la violencia: las guerras son una cancelación temporaria del derecho, son nuevas confrontaciones de
violencia tras cuyo desenlace se instituye un nuevo orden de derecho. En esta dialéctica se podría entonces
resumir la historia humana: “la consecuencia de todos esos empeños guerreros sólo ha sido que la
humanidad permutara numerosas guerras pequeñas e incesantes por grandes guerras, infrecuentes, pero
tanto más devastadoras”56.
Con respecto a la idea de crear una Liga de las Naciones para prevenir las guerras, en tanto intento
de conquistar la autoridad por la invocación a ciertos ideales y no por la posesión del poder, Freud es
categórico: “el intento de sustituir un poder objetivo por el poder de las ideas está hoy condenado al fracaso;
se yerra en la cuenta si no se considera que el derecho fue en su origen violencia bruta y todavía no puede
prescindir de apoyarse en la violencia”57.

55
Idem, Pg: 189-190.
56
Idem, Pg: 191.
57
Idem, Pg: 192.

25
 Freud, en la misma carta, funde su doctrina de las pulsiones con sus concepciones políticas: a él
mismo le sirve su teoría para pensar ciertos fenómenos de la vida social, para desde la teoría psicoanalítica
aportar a la prevención de las guerras por ejemplo. Freud postula en esa fecha la existencia de 2 pulsiones:
las de vida o eróticas, que ligan, y las de agresión o destrucción, que matan; estas dos pulsiones nunca
pueden actuar en forma aislada. Todas las acciones están compuestas de Eros y de destrucción. Freud
señala que “la pulsión de muerte deviene pulsión de destrucción cuando es dirigida hacia fuera (...) empero,
una porción de la pulsión de muerte, permanece activa en el interior del ser vivo”58. Se trataría de la
interiorización de la pulsión destructiva, la cual explicaría la génesis de la conciencia moral. Freud extrae de
su especulación teórica una apocalíptica conclusión política: “no ofrece perspectiva ninguna pretender el
desarraigo de las inclinaciones agresivas de los hombres (…) no se trata de eliminar por completo la
inclinación de los hombres a agredir; puede intentarse desviarla lo bastante para que no deba encontrar su
expresión en la guerra”59. Freud apuesta al poder de Eros para combatir la guerra: al establecerse sustantivas
relaciones de comunidad se provocan identificaciones entre los hombres y es sobre ellas que reposa el
edificio de la sociedad humana.
Freud termina el texto haciendo una reflexión que deja momentáneamente abierta: “todo lo que
promueva el desarrollo de la cultura trabaja también contra la guerra”60. Es este punto, este tipo de
argumentación y reflexión, este tipo de análisis sociológicos y psicológicos a la vez que nos permiten
considerar a Freud como un pensador que va más allá de su ciencia específica, que permite realizar fecundas
lecturas de otros procesos que no tienen directa relación con su disciplina particular. Desde su vertiente
ilustrada, Freud admite que lo ideal sería una comunidad de hombres que hubieran sometido su vida pulsional
a la dictadura de la razón y es así que piensa el desenlace de lo que llama el proceso del desarrollo de la
cultura. Ahora bien, retomando los análisis frankfurtianos que ya hemos esbozado, vemos en el mismo Freud
su desconfianza en la propia modernidad, en la Ilustración, cuando se refiere a ese proceso cultural: “a este
proceso debemos lo mejor que hemos llegado a ser y una buena parte de aquello a raíz de lo cual
penamos”61. Incluso, su sospecha tiene un tono crítico profundo: “acaso lleve a la extinción de la especie
humana (…) las alteraciones psíquicas sobrevenidas con el proceso cultural son llamativas e indubitables”62.
Freud lleva al extremo su postura, revelando parte importante de su pensamiento político y reflejando, a
nuestro parecer, un esforzado intento por confiar en la Ilustración o en la Ciencia moderna, al darle un
fundamento racional al pacifismo frente al horror de la guerra: “la guerra contradice de la manera más
flagrante las actitudes psíquicas que nos impone el proceso cultural, y por eso nos vemos precisados a

58
Idem, Pg: 194.
59
Idem, Pg: 195.
60
Idem, Pg: 198.
61
Idem, Pg: 197.
62
Idem, Pg: 197.

26
sublevarnos contra ella, lisa y llanamente no la soportamos más”63. No obstante, creemos que Freud una vez
más, como a lo largo de su obra, muestra aquí su radical crítica y desconfianza hacia la modernidad, pero
haciéndola desde la mismísima modernidad, como todo pensador crítico heredero de la Ilustración.
Creemos que estas tensiones en la obra freudiana no han sido suficientemente develadas y
analizadas, y por eso pensamos mostrarla desde cierto lugar que nos permita los mayores dividendos. Por
eso apostamos a que es necesario preguntarse ¿en qué medida se da la articulación teórica entre Freud y
algunos autores de la escuela de Frankfurt respecto al tema de la violencia y la agresión? Creemos que
pensar las articulaciones entre el pensamiento freudiano y otros pensamientos no sólo es un aporte a la
psicología sino que es relevante conceptualmente. De hecho, pensamos que la relectura de Freud por
algunos autores, tanto ligados a la escuela de Frankfurt como a otras corrientes teóricas (por ejemplo las
contribuciones del Análisis Institucional para pensar el problema de la violencia), permite iluminar ciertos
fenómenos contemporáneos, como la violencia y la agresión, que otras lecturas más actuales no logran a
cabalidad. Pensamos que tanto las lecturas freudianas como frankfurtianas u otras, permiten esclarecimientos
mayores y análisis más profundos que las teorías clásicas, tradicionales, científicas, tanto psicológicas como
sociológicas, respecto del complejo tema de la violencia64.
Además, pensamos que las Ciencias Sociales en sus producciones ligadas a su ámbito institucional,
profesional sirven más para perpetuar el orden social existente que para pensar críticamente sobre la
realidad. Tanto en la actualidad como en los años 30, el fenómeno de la violencia produce una sensación de
inexplicabilidad, de perplejidad absoluta, de irracionalidad lo que puede verse reflejado en la sorpresa de
muchos pensadores, que en diferentes momentos históricos, quedan devastados y abismados por la
brutalidad a la que puede llegar el hombre. Por eso, creemos que estas lecturas teóricas que proponemos
pese a su antigüedad, pese a que datan de principio o de mediados del siglo XX, son hoy sumamente
vigentes y necesarias para pensar el fenómeno de la violencia contemporánea. Por eso, un interrogante más
general y decisivo sería el siguiente: ¿En que medida una relectura política y social de Freud permite iluminar
el fenómeno de la violencia? En tanto tesis y horizonte de sentido queremos mostrar y plantear que la lectura
de Freud es fecunda para pensar el fenómeno de la violencia y la agresión contemporáneas; ahora en tanto
investigación, nos parece fundamental atravesar una compleja constelación conceptual para ir cercando
nuestro concepto, nuestro objeto de estudio el cual tendría relación con cierta ambigüedad y con un doble
sentido, tanto clínico como político, al interior de la obra freudiana en relación a los conceptos de violencia y
agresión.

63
Idem, Pg: 198.
64
Resulta interesante revisar el estado del arte en este tema, por ejemplo: Revista de Actualidad Psicológica
Chile, nº4: Maltrato infantil (2002) y nº24: Violencia en infancia y adolescencia (2004).

27
 Es entonces con el lente de la Teoría Crítica que pretendemos analizar como se despliegan las
categorías de Violencia y Agresión en la Obra freudiana, y como a través de éstas se deslinda un
concepto de la política. Por lo tanto, intentaremos mostrar como el pensamiento de Freud sobre la política
puede aportar a su discusión contemporánea: permite aportar hoy en día para la comprensión de la política.
Las categorías señaladas atraviesan la obra freudiana revelando que la división entre textos clínicos y textos
sociales en la obra de Freud no siempre es pertinente. De este modo, pensamos en la fecundidad del lente
aportado por la Teoría Crítica en tanto es posible pensar la noción de “política” presente en la obra freudiana
como no aceptando los hechos sociales como “cosas” en el sentido de Durkheim, sino que se los piensa
como síntomas a partir del conflicto y la vida pulsional. A partir de la Obra Freudiana es posible pensar el
ejercicio de la dominación en el ámbito psíquico, en tanto ámbito inconciente, condición de posibilidad de
la conciencia. El conflicto psíquico se situaría en el centro de la discusión política. Por ejemplo, desde Freud
se puede entender a la “guerra” como una exteriorización específica de la pulsión de muerte, en el ámbito de
la política, como pulsión de agresión. Pensamos que el aporte del pensamiento freudiano al pensamiento
político contemporáneo es justamente el permitir pensar el descentramiento del pensamiento político
contemporáneo: lo inconsciente es la condición de posibilidad de la conciencia, de lo psicológico, la
barbarie o la violencia situadas en el seno de la civilización, el campo psíquico de lo inconciente
atravesado por la violencia en la forma del Superyó, por la interiorización de la pulsión agresiva. Desde Freud
es posible pensar el descentramiento de la política en su unidad clásica, es decir, el Estado Moderno. A partir
de este autor podemos pensar al “contrato social”, que funda la legitimidad y racionalidad del orden social y
político, en crisis, dejando de ser garante de esa misma legitimidad y racionalidad. Desde su pensamiento es
posible concebir al contrato social ya no como fundamento de la legitimidad sino como instrumento de la
barbarie, como dispositivo ideológico que permite justificar la violencia. El derecho ya no es la garantía de la
paz, el fundamento de la legitimidad es la violencia, y el contrato social no es sino su justificación en tanto
la política se funda en la violencia. La barbarie situada en el seno de la civilización, lo inconciente descubierto
en la locura de la conciencia. El sujeto Moderno, aquél que posee libre arbitrio, deliberación interna y por ello
conciencia diferenciada del mundo social, se descentra con la entrada de lo inconciente, y en esta operación,
también lo hace análogamente el contrato social: su racionalidad no es sino expresión de su propia violencia.
Nos situamos en una concepción de la violencia en tanto dominación de un “otro”, al instituir una
relación entre amos y esclavos pues supone a un “otro” como cosa posible de ser dominada. Por lo tanto,
desde esta mirada se podría llegar a pensar en la compleja y problemática idea de que la “política” se ha
identificado con la “violencia”, en una civilización que en su enorme progreso cuantitativo y cualitativo esconde
la profundidad de su barbarie. La dialéctica pulsional Eros y Tánatos en el plano metapsicológico, es a su vez
el conflicto del “poder de la comunidad” contra la “violencia” en el plano político. La política es por sobre todo
el conflicto histórico tramitado como conflicto psíquico, la política es conflicto y conflicto psíquico entre

28
generaciones subsumidas por la violencia. Freud “introduce un pensamiento de la política que permite pensar
cómo la guerra no es sino una manifestación de la violencia y por sobre todo, cómo ésta se constituye en el
pilar básico del aparato psíquico del sujeto moderno”65. De este modo, a partir de Freud podemos pensar
cómo la subjetividad se extiende más allá de los límites del cuerpo individual y se despliega hacia el campo
de lo histórico, así, en Freud la lucha de la civilización se moviliza desde lo pulsional que se amplía hacia el
campo de la política. El campo psíquico es a su vez el campo de la política.
La dimensión política de la obra freudiana ha sido poco explorada y poco analizada, pensamos que
hacerlo permitiría iluminar la temática contemporánea de la violencia. De este modo, realizando una lectura
de la dimensión política de la obra freudiana, es decir, releyendo a Freud, a propósito del fenómeno de la
violencia y la agresión, queremos revelar las dimensiones políticas que indefectiblemente atraviesan al
psicoanálisis. Preferentemente, desde la Teoría Social Crítica queremos leer la obra freudiana, a propósito de
los conceptos de “violencia” y “agresión”, para mostrar la dimensión política que se despliega en parte de la
obra freudiana. Con este lente entonces pretendemos analizar como se despliegan las categorías de
Violencia y Agresión en la Obra freudiana, y como a través de éstas se deslinda un concepto de la política Es
por eso que queremos preguntarnos:

¿Cuáles son las dimensiones políticas de los conceptos de violencia y

agresión en la obra freudiana?

En relación a la estructura de este documento, hemos decidido dividirlo en varios capítulos con el fin
de ir problematizando y buscando lograr una respuesta a los problemas planteados. La investigación se
desarrollará en un primer momento en torno a una reflexión inicial de corte más bien filosófico respecto al
tema de la violencia y la agresión, donde ya se plasman algunas posturas freudianas al respecto y donde el
problema del Estado, de las instituciones y del derecho en general ya empieza a emerger. En un segundo
momento, nos adentraremos en la dimensión política específicamente para analizar como la violencia está en

65
Para este párrafo ver: Karmy, R. “Violencia, política y poder en el pensamiento de Sigmund Freud”,
Ponencia realizada en la Academia de Humanismo Cristiano, Santiago 2003.

29
el fundamento de todo orden y de toda legalidad, logrando así acercarnos a cierta delimitación del campo de
lo político. Para esto, no solamente discutiremos algunas ideas en torno a Freud y la “cosa política”, sino que
también estaremos guiados por la lectura de Eduardo Grüner. En un tercer momento nos centramos
exclusivamente en los desarrollos de la Escuela de Frankfurt sobre la Ilustración y la barbarie, sobre la Crítica
de la Razón instrumental, en tanto Teoría social crítica que operará como uno de nuestros lentes privilegiados
desde los cuales abordaremos la obra freudiana. Nos adentramos en una reflexión sobre la filosofía de la
Historia con la inspiración de Benjamin para luego abordar la dialéctica de la Ilustración que Adorno y
Horkheimer proponen. De este modo, pasamos a trabajar en un cuarto capítulo directamente la obra
freudiana, reflexionando sobre la violencia y la agresión en su función estructuradoras del sujeto.
Comenzamos con el concepto de pulsión, para luego ir desde el primer dualismo pulsional al último llegando
así a la segunda tópica. También revisamos algunos aportes lacanianos en torno a la agresividad y el estadio
del espejo. Terminamos con los desarrollos en torno al Superyó, al complejo de Edipo y a la temática de las
identificaciones.
En los 3 últimos capítulos que siguen antes de concluir, se despliegan las dimensiones políticas de
los conceptos de violencia y agresión en la obra freudiana desde distintos ángulos que van convergiendo: en
el capítulo 5, se trabaja el concepto de “yo” en tanto testimonio de una violencia soterrada desde la lectura de
Marcuse y León Rozitchner, que también discuten en torno al Edipo y la introyección del poder. En el capítulo
6, la investigación adquiere un corte más general para discutir las relaciones entre la violencia y el capitalismo
avanzado. Se analiza la relación entre sujeto y cultura, y se continúan los desarrollos de Marcuse en torno a
Freud buscando establecer un puente fecundo entre el psicoanálisis y la Escuela de Frankfurt para pensar
ciertos fenómenos sociopolíticos. Por último, en el capítulo 7, se problematizan los desarrollos de la Escuela
de Frankfurt en torno al autoritarismo, al fascismo y a la industria cultural visualizando los aportes del
psicoanálisis para pensar sobre la violencia y la agresión en nuestra sociedad industrial avanzada, que se
encarnan por ejemplo en los fenómenos de la guerra o la persecución a las minorías. Finalmente se escribe
un capítulo de reflexiones finales donde se busca clarificar ciertos ejes que han surgido del recorrido
realizado, se retoman distintas líneas y apuntes para pensar. Al concluir se abre, se crean nuevos sentidos y
nuevas redes de significaciones que no estaban en un comienzo; de este modo, se busca fomentar futuras
prolongaciones en torno a nuestras indagaciones respecto a esta compleja temática, que se abran nuevas
perspectivas, nuevos atravesamientos como puede ser repensar la temática de la violencia política y del
trauma psicosocial, o reformular desde este amplio marco que construimos y discutimos el fenómeno de la
violencia urbana en América Latina.

30
 I- Un acercamiento preliminar al tema de la “violencia”:

En este capítulo se hará un abordaje general del tema central de esta tesis, a través de un
acercamiento filosófico, político y teórico al tema de la “violencia” en general desde diferentes referentes tanto
de la tradición de la filosofía política clásica como desde perspectivas contemporáneas como las del Análisis
Institucional y las reflexiones de Foucault.

1.1 Filosofía y Violencia:

Para intentar adentrarnos en este agudo problema e intentar esclarecernos y esclarecer algo al
respecto, será necesario abrir bastante, realizar prolongadas digresiones y recorridos dispares de diferentes y
casi inconciliables pensadores, tradiciones u escuelas, para de este modo ir cercando el objeto de estudio en
una especie de constelación conceptual.

1.1.1 ¿Por qué la Violencia?

La noción de “Violencia” ha sido usada para referirse a actos ejecutados por seres humanos en sus
relaciones interpersonales o sociales. Sin embargo, parece casi imposible circunscribir la Violencia en cuanto
sus formas de manifestarse son variadas, yendo desde el chantaje, pasando por refinadas técnicas de
explotación de las debilidades humanas, hasta la simple agresión física o la puesta en práctica de medios
perfectamente racionales para derrotar a la naturaleza o destruir un pueblo, es por eso que se puede hablar
de violencia incluso contra la naturaleza. Desde este punto de vista podríamos pensar que la brutalidad física
o moral, la “Agresión” no son más que expresiones posibles o incluso accesorias de la violencia. Esta última,
contrariamente a lo que se podría admitir comúnmente, no se identifica necesariamente con la fuerza en tanto
que la “Fuerza” sería el poder efectivo de ejercer una acción sobre algo o sobre alguien. Desde las ciencias
físicas, la fuerza es un dato objetivo y cuantificable, del cual uno puede medir sus efectos. En cuanto a la
fuerza moral, es una potencia soberana, un principio de acción que implica la firmeza de la voluntad y el
gobierno de sí. La violencia puede incluso situarse en las antípodas de la fuerza: puede aparecer como una
debilidad secreta, como testimonia la experiencia de una reacción de cólera, como un camuflaje de una
debilidad resentida, como el horror de uno al otro. Autores como Gusdorf descubren en toda violencia
finalmente una intención suicida “inconsciente”66, una destrucción de sí mismo. De hecho, lo que se obtiene
por medio de la violencia pierde su valor. Por su naturaleza destructiva, la “violencia” se distingue de la
“agresividad”. El ser humano comparte con el animal la tendencia a desplegar su potencia, lo que puede
implicar la neutralización de todo obstáculo, incluso el ser humano. En este sentido, la agresividad se
confunde con la vida y sería ilusorio justificarla o condenarla. Sin embargo, la agresividad no encuentra

66
Ver al respecto: Gusdorf, G. (1957) La Vertu de force. Ed: P.U.F, Paris.

31
necesariamente el camino de la violencia para expresarse, de hecho la ley reconoce aquello, pues sólo
sanciona las intenciones agresivas cuando se traducen en actos. Para el derecho, la violencia es sancionada
en cuanto se cometen actos que hieren el derecho de otros.
Para el psicoanálisis, en cierto modo, la violencia también tendría que ver con herir el derecho del
otro. Así, Pilar Soza por ejemplo plantea que: “la teoría psicoanalítica hace una diferencia entre violencia y
agresión. La violencia es propia de los seres humanos, es un efecto de las relaciones entre los hombres; es
social. Violencia es el nombre del efecto de someterse a otro, más allá de su voluntad, a una cierta condición
o situación. La agresión no es sólo propia de los humanos, aunque en estos cobra formas distintas que en los
demás animales. La agresión es una forma de manifestación de la pulsión de muerte en su imbricación con la
de vida. En diversas “dosis” sirve para defenderse y apoderarse de objetos externos. Se expresa en múltiples
comportamientos no todos destructivos aunque estos sean parte de ella en sus manifestaciones extremas: la
destrucción de lo otro o de si mismo”67. Intentando ya establecer los primeros esbozos de ciertas
articulaciones, podríamos decir que esta diferencia entre agresión y violencia podría dar cuenta del concepto
de negatividad en Adorno.
Ahora, decir que la violencia es natural, constitutiva o esencial al hombre tiene su ambigüedad.
Cuando Freud pone en evidencia la acción de “Pulsiones de muerte” que explicarían en parte el
comportamiento de los individuos y de los pueblos, no se contenta con establecer, al igual que otros autores
anteriores, la existencia de una agresividad universal ni con darle un estatuto privilegiado: la agresividad es
primero vuelta hacia el sujeto y estancada en él antes de ser investida hacia el exterior. Es posible así volver
a la hipótesis de una violencia inevitable e intrínsecamente suicidaria inscrita en lo más profundo de nuestra
naturaleza. Freud, al final de su obra nos propone la síntesis de su doctrina de las pulsiones, en donde el
tema de la agresión y la destrucción son cruciales: “Tras larga vacilación y oscilación, nos hemos resuelto a
aceptar sólo dos pulsiones básicas: Eros y Pulsión de destrucción. (La oposición entre pulsión de
conservación de sí mismo y de conservación de la especie, así como la otra entre amor yoico y amor de
objeto, se sitúan en el interior del Eros). La meta de la primera es producir unidades cada vez más grandes y,
así, conservarlas, o sea, una ligazón; la meta de la otra es, al contrario, disolver nexos y, así, destruir las
cosas del mundo. Respecto de la pulsión de destrucción, podemos pensar que aparece como su meta última
transportar lo vivo al estado inorgánico; por eso también la llamamos pulsión de muerte. Si suponemos que lo
vivo advino más tarde que lo inerte y se generó desde esto, la pulsión de muerte responde a la fórmula
consignada, a saber, que una pulsión aspira al regreso a un estado anterior. (...) Mientras esta última produce
efectos en lo interior como pulsión de muerte, permanece muda: sólo comparece ante nosotros cuando es
vuelta hacia afuera como pulsión de destrucción. Que esto acontezca parece una necesidad objetiva para la

67
Soza, P. (2001) Historizar la violencia. En: PuercoESPIN, Revista de la escuela de Psicología Universidad
Bolivariana, Santiago.

32
conservación del individuo. El sistema muscular sirve a esta derivación. Con la instalación del Superyó,
montos considerables de la pulsión de agresión son fijados en el interior del yo y allí ejercen efectos
autodestructivos. Es uno de los peligros para su salud que el ser humano toma sobre sí en su camino de
desarrollo cultural”68.
Sin duda, filósofos y pensadores de horizontes diversos no esperaron a Freud para establecer la
existencia de una pulsión destructiva. Favorecida por la debilidad o la ausencia de leyes, esta violencia
desbocada, incontrolada, define un “estado de naturaleza”, que como lo muestra Hobbes y otros
contractualistas, conlleva la exigencia de recurrir a los medios más extremos para protegerse, para
autoconservarse. Sería un estado de guerra, guerra de los unos contra los otros, puesto que no habría un
poder común que garantizara el orden69.
No obstante, la apreciación de Freud es incluso más pesimista, puesto que lo lleva a considerar los
horrores de los genocidios y de las guerras como un derivado ineluctable, incluso deseable, de estas
“pulsiones de muerte”. En el Malestar en la cultura (1930), Freud nos dice que: “el ser humano no es un ser
manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional
una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y un objeto
sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo
sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y
asesinarlo. “Homo homini lupus” (el hombre es el lobo del hombre): ¿quién, en vista de las experiencias de la
vida y de la historia, osaría poner en entredicho tal apotegma? Esa agresión cruel aguarda por lo general una
provocación, o sirve a un propósito diverso cuya meta también habría podido alcanzarse con métodos más
benignos. Bajo circunstancias propicias, cuando están ausentes las fuerzas anímicas contrarias que suelen
inhibirla, se exterioriza también espontáneamente, desenmascara a los seres humanos como bestias salvajes
que ni siquiera respetan a los miembros de su propia especie. Quien evoque en su recuerdo el espanto de las
invasiones bárbaras, las incursiones de los hunos, de los llamados mongoles bajo Gengis Khan y Tamerlán,
la conquista de Jerusalén por los piadosos cruzados, y, ayer apenas, los horrores de la última Guerra
mundial, no podrá menos que inclinarse, desanimado, ante la verdad objetiva de esta concepción”70.
En Freud, la perpetua lucha por la vida, de raigambre darwiniana, lleva a una inevitable “cultura de la
agresión”, como un hecho biológico radical, materialmente tangible, un hecho de la existencia como tal, la
expresión de la pulsión de destrucción o pulsión de muerte, Tanatos. En una agresión, no se sabe si sirve a la
razón o a las necesidades pulsionales que quieren vejar a la razón. La vehemencia, la vivacidad, la

68
Freud, S. (1998) Esquema del psicoanálisis (Orig: 1938). En Obras Completas Vol. XXIII. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 147-148.
69
Ver al respecto: Hobbes, T. (1984) Leviathan. Ed: Fondo de cultura económica, México. (Orig: 1651)
70
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu, Buenos
aires. Pg: 108-109.

33
incitabilidad fácil del comportamiento agresivo son distintivos característicos del hombre. La agresión perturba
la convivencia. En palabras de Freud: “No es fácil para los seres humanos, evidentemente, renunciar a
satisfacer esta su inclinación agresiva; no se sienten bien en esa renuncia”71. El problema de la agresividad
deriva cuando nos enfrentamos a la perplejidad producida no por el hecho de que la agresividad exista sino
en cuanto coexiste con el progreso, por ejemplo el dato monstruoso de que una nueva era en el progreso
humano como el representado por la energía nuclear se haya inaugurado con las bombas de Hiroshima y
Nagasaki. Más adelante volveremos a Freud, ahora es necesario revisar otros aspectos y contornos del
mismo problema.
La civilización, que tiene como fundamentos el trabajo, la limitación y la represión de la sexualidad, y
la prohibición del asesinato, no tiene en efecto el poder de absorber a la violencia, solamente logra
reglamentarla y canalizar su flujo. Pero esta acción de dominación tiene como contrapartida, por una parte,
los desencadenamientos periódicos de agresividad, el “retorno de lo reprimido”, la guerra por ejemplo, y por
otra parte, la tentación y la posibilidad de transgredir lo prohibido. Bataille, al respecto, dirá que nada reduce
la violencia, la prohibición no reduce la violencia pues puede ser transgredida, siempre es posible volver a la
violencia72. En ese sentido, vemos que Bataille en esto puede ser más radical que Freud en tanto postula ese
retorno de la violencia como una vuelta a la continuidad.

1.1.2 Una ambivalencia fundamental

Lejos de retrotraer al ser humano a su hipotética naturaleza salvaje, el análisis de la violencia revela
una ambivalencia fundamental no solamente de nuestras pulsiones sino también de las instituciones que
supuestamente las disciplinan. Por ejemplo, el carácter insistente del imperativo: “No Matarás” no expresa
solamente la existencia tranquilizadora de fuerzas morales positivas que trabajan también en la historia
humana. Revela sobretodo la necesidad de neutralizar una tendencia violenta que ni el progreso de la
conciencia moral ni el de los Estados parecen lograrlo. Podríamos observar que esta negatividad destructiva,
o fecunda según los distintos puntos con que se mire, no es objeto de una condena unilateral por parte de los
filósofos, dentro de los cuales muchos subrayan el valor moral o histórico de la violencia, ni por parte de los
textos sagrados. Por ejemplo, una frase de la Biblia es ilustrativa al respecto: “No piensen que vine a traer paz
a la tierra; no vine a traer la paz, sino la espada”73, estos propósitos provocadores de Cristo mismo no sabrían
hacer olvidar el famoso mensaje de no violencia y de amor universal del sermón sobre la montaña: “Amen a
sus enemigos”74. Sin embargo, estas frases revelan que Cristo no rechaza totalmente la violencia, y que la
“paz del alma” que sería el ideal cristiano por excelencia si creemos en Nietzsche, no fue el ideal de Cristo.

71
Idem, Pg: 111.
72
Ver al respecto: Bataille, G. (1997) El erotismo. Ed: Tusquets, Barcelona.
73
Evangelio según San Mateo (10, 34-39). La Biblia, Nuevo Testamento.
74
Evangelio según San Mateo (5, 38-48). La Biblia, Nuevo Testamento.

34
Algunos textos de Nietzsche, que exaltan la agresividad y la guerra, recuerdan de algún modo estos
propósitos del Nuevo Testamento, ahí él exaltaba la violencia y tomaba al ideal pacifista como un síntoma de
relajo moral, característico de una vida declinante75. Para este autor la fecundidad estaría en estar lleno de
contradicciones, en un alma que no se detenga, que no desee la paz. Esto no apuntaría a favorecer el uso de
una violencia bárbara, estúpida, descontrolada, por el contrario, más bien tiene relación con una
“espiritualización” de la agresión, en donde esta se hace más reflexiva y las contradicciones que genera son
fecundas.
Se podría conjeturar respecto de los progresos de la civilización que ellos revelan que un supuesto
proceso de “sublimación de la violencia” opera igualmente en la esfera política, nos referimos por ejemplo a
los duelos televisados, a las animadas polémicas que alimentan día a día el debate público en nuestras
democracias y que traducen formas atenuadas de violencia. Pero estos aspectos, espectaculares y limitados,
no deben hacer olvidar que la contradicción y la discordia no son simples epifenómenos, en el sentido de un
fenómeno que acompaña pero que no expresa la esencia de una realidad o de un proceso, en la historia de la
humanidad. Hegel mostró que la violencia no expresa la esencia del hombre sino la naturaleza del Espíritu
que constituye por él mismo el verdadero obstáculo hostil a vencer. La evolución histórica, contrariamente a la
evolución de la naturaleza, no se efectuaría jamás sin pena ni lucha, ni sin negación exclusiva del otro: son
las relaciones de dominación, sometimiento y reconocimiento76. Sin embargo, esta violencia sería a la vez
constructiva, pues engendraría la Historia, e insoslayable, pues la libertad no se puede concebir sin ella. Marx,
es fiel a Hegel en este punto pues no concibe la historia sin antagonismos, no obstante, da vuelta la teoría del
devenir dialéctico. Para Hegel, la dialéctica es la marcha de la Conciencia que progresa superando sus
propias contradicciones, este movimiento dialéctico es conforme al desarrollo del mismo Ser, siendo la
negatividad su motor. Por lo tanto, concibiendo a la violencia en la historia o desde una perspectiva histórica,
podemos decir que la civilización occidental se ha construido o se ha movilizado en base a y sobre la base de
la violencia, las guerras podrían ser ejemplos paradigmáticos de aquello. Ahora bien, desde una perspectiva
Marxista-materialista, la Violencia en la historia se explicaría por la aparición de la propiedad privada, la
explotación económica y la injusticia; y no más por la naturaleza del espíritu persiguiendo sus propios fines
como en Hegel.
Marx dirá lo siguiente: “Toda la historia de la sociedad humana, hasta hoy día, es una historia de
luchas de clases”77. Hasta nuestros días, toda sociedad descansó en el antagonismo entre las clases
oprimidas y las clases opresoras. “Hasta hoy, toda la historia de la sociedad ha sido una constante sucesión

75
Ver al respecto: Nietzsche, F. (1980) Así habló Zaratustra. Ed: Alianza, Madrid. (Orig: 1885) y Nietzsche,
F. (1992) El crepúsculo de los ídolos. Ed: Alianza, Madrid. (Orig: 1888)
76
Ver al respecto la “dialéctica del amo y del esclavo” en Hegel. (1998) Fenomenología del espíritu. Ed:
Fondo de cultura económica, México DF. (Orig: 1807).
77
Marx, K. (1970) El manifiesto del partido Comunista. Ed: Quimantú, Santiago. (Orig: 1848)
Pg: 41.

35
de antagonismos de clases, que revisten diversas modalidades, según las épocas. Mas, cualquiera que sea la
forma que en cada caso adopte, la explotación de una parte de la sociedad por la otra es un hecho común a
todas las épocas del pasado”78. La cultura, paradójicamente, se ha erigido a pesar de la agresividad y a partir
de ella. Marx le confiere a la agresividad un carácter historicista y, por tanto, superable. La lucha de clases es
un rasgo prehistórico en la concepción marxista de la historia, no habrá de regir siempre: la destrucción de la
clase dominante hace posible la transformación revolucionaria, así el quantum de agresividad disminuiría en
una sociedad sin clases, habría una mutación cualitativa de ésta, desaparecería la forma histórica y
sociohistórica hasta hora habitual de la agresividad. Frente a esta visión “utópica” del pensamiento marxista
se alza, como vimos, el pesimismo de Freud, frente a una idea de una paz mundial en tanto logro de una
“existencia pacificada”, como veremos en Marcuse, se opone la inevitable “cultura de la agresión”, la perpetua
lucha por la vida de Darwin79. Sin embargo, la propuesta de esta tesis tiene relación con ambas posturas pues
intenta rescatar desde la perspectiva de la Escuela de Frankfurt, de la Teoría Crítica, ciertas categorías
freudianas para pensar acerca de la posibilidad, por ejemplo, de una violencia racional en el proceso de
transformación social, como respuesta a la encubierta violencia de un orden aparente al servicio de la
represión.

1.1.3 Violencia y legitimidad

Situada al principio de todo poder, por ende de toda legitimidad, es posible decir que “la violencia es
el fundamento del Derecho”80. Esto que afirma Hegel había sido ya establecido por diferentes teóricos del
“contrato social”, por ejemplo para Rousseau cercar un terreno fue quizás la primera de las violencias que
inaugura brutalmente la historia. La institucionalización de la injusticia, la confiscación de las riquezas por una
minoría, la expropiación y concentración del poder, la confirmación de su potencia y poderío por el Estado y
por las leyes que lo secundan81, todo esto constituye el desenlace de aquel acto inaugural. Podemos ver que
Rousseau podría pensarse como un antecedente de ciertos postulados anarquistas. Pero, más allá de la
indignación o juicio moral que esto puede haber suscitado, el problema de la legitimidad de un Estado
fundado sobre la violencia o al menos instaurado en la violencia, que sería la postura Hegeliana, queda
planteado por Max Weber que define sociológicamente al Estado como: “la única comunidad humana que
reivindica con suceso para su cuenta propia el monopolio legitimo de la violencia”82. Weber no hace un juicio
de valor y constata que si puede haber un derecho a la violencia, sólo el Estado puede ser el propietario o
depositario. El Estado consiste en una relación de dominación del hombre sobre el hombre fundada sobre la

78
Idem, Pg: 65.
79
Ver al respecto el libro de Mitscherlich, A. (1971) La idea de la paz y la agresividad humana. Ed: Taurus,
Madrid. (Orig: 1969) y en especial el prólogo de Carlos Castilla del Pino.
80
Hegel, G.W.F. (1977) Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Ed: Alianza, Madrid. (Orig: 1817).
81
Ver al respecto: Rousseau, J.J. (1996) Du contrat social. Ed: Le livre de Poche, Paris. (orig: 1762).
82
Weber, M. (1992) La política como vocación y la ciencia como vocación (1919). Ed: Austral, Madrid.

36
violencia legítima, sobre la violencia que es considerada como legítima. Viviendo en sociedad, en las
sociedades regidas por el Estado de derecho, en efecto, cada uno de nosotros confía en el Estado, mientras
esté limitado por el derecho, el cuidado de salvaguardar los valores esenciales a los cuales cree. También,
cada sociedad debe neutralizar la violencia de sus miembros, oponiéndoles la fuerza de la razón y el respeto
de las leyes. En estas discusiones, cobran relevancia los planteos de Freud en su carta a Einstein que vimos
anteriormente y que retomaremos más adelante.
Como decíamos al comienzo de este capítulo, nuestra mirada se centra en una concepción de la
violencia en donde, después de haber hecho un recorrido por distintas concepciones y posturas al respecto, la
noción de “Violencia” es usada para referirse a actos ejecutados por seres humanos en sus relaciones
interpersonales, en sus relaciones sociales. Desde el momento en que se constituye una comunidad humana
y en particular desde el momento en que se constituye un Estado, con un aparato de gobierno, aparece el
fenómeno de la violencia en tanto ejercida por los que detentan el poder. La violencia se hallaría en el origen
mismo del poder del Estado, que es inseparable de él. En el comienzo, en la implantación de todo régimen
(sea despótico, monárquico, parlamentario o democrático), el Poder es pura y simplemente violencia. Pero el
régimen, una vez establecido se autolegitima y con ello la violencia desnuda, primaria, deja de ejercerse pues
el poder legitimado socialmente se considera purificado de violencia83. Esto lo trabajaremos más adelante
como el proceso de “subjetivación” de la violencia desde los planteos de Grüner. Ello no quiere decir que la
violencia ha desaparecido del todo, sólo ha quedado “atrás”, “olvidada”, “reprimida”, o “renegada”, de modo
que, como dice Aranguren, la autolegitimada violencia de cada día aparece, pura y simplemente, como
defensa del orden público.
La justificación o falta de justificación, la inevitabilidad o evitabilidad de la violencia es algo debatido.
Es bastante improbable que una doctrina moral, política o social, sostenga que la violencia es justificable por
si misma. Sólo se considera justificable o inevitable para mantener un orden estimado legítimo, en teoría
pacífico y no violento. Eso supone que “el hombre es un lobo para el hombre”84, es decir, que en estado de
naturaleza los hombres se hacen la guerra los unos contra los otros. Desde una perspectiva freudiana, la
cultura debería en ese sentido llegar a controlar la agresividad inherente a la naturaleza humana, agresividad
como manifestación explícita de la pulsión de muerte. La cultura, como veremos más adelante en
profundidad, dominaría la agresividad de los individuos haciéndola vigilar por un intruso, el Superyó, el cual
representaría a la cultura pero en tanto instancia intrapsíquica introyectada desde la cultura 85.

83
Aranguren, J.L. (1990) Sobre la evitabilidad o inevitabilidad de la violencia, en: El futuro de la
Universidad y otras polémicas. Ed: Paidós, Madrid. (orig: 1973)
84
Hobbes, T. (1999) Leviathan. Ed: Alianza, Madrid. (Orig: 1651)
85
Trabajaremos esto con más detención más adelante, revisando la obra de Freud, S. (1998) El malestar en la
cultura (1930), en Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu, Buenos aires.

37
 La violencia, incluso cuando se defiende la necesidad de una revolución permanente que puede
conllevar al uso frecuente o hasta constante de la violencia, no es usada como justificación. La revolución se
justifica porque su carácter permanente hace imposible toda acumulación de privilegios y toda injusta
“congelación” social. La violencia es entonces, un medio y no un fin86. Para Sorel, la violencia tiene un papel
preciso en las relaciones sociales de la actualidad en la que él vivía, las violencias carecen de valor histórico
si no son la expresión brutal y clara de la lucha de clases. En palabras de Sorel: “la violencia proletaria,
ejercida como pura y simple manifestación del sentimiento de la lucha de clases aparece así con carácter de
algo bello y heroico. Está al servicio de los intereses primordiales de la civilización, y aún cuando no opta,
quizá, por el método más adecuado al logro de provechos materiales inmediatos, puede salvar de la barbarie
al mundo”87. Sorel distingue entre Fuerza y Violencia: la fuerza tiene por objeto imponer la organización de un
cierto orden social en el cual una minoría es la que gobierna, haciendo un acto de autoridad y estableciendo
una obediencia automática, en tanto que la violencia tiende a la destrucción de ese orden, en un acto
insurreccional. Sin embargo, son numerosos los casos en la historia en que se ha producido una cierta
fascinación por la violencia, en donde grupos autoritarios encuentran en la violencia una satisfacción
psicológica: la satisfacción del Poder. Ahora bien, la actitud favorable a la violencia en ciertos grupos políticos
que son conocidos justamente como violentos no es siempre, sin embargo, una fascinación por la violencia
como la recién aludida. Veremos al respecto la “acción directa” anarquista. Incluso podría pensarse con esta
misma lógica al “terrorismo”, para denunciarlo o justificarlo.
La oposición a toda violencia se expresa en la: “política de no violencia”, tal como lo promulgó
Gandhi y otros movimientos de desobediencia civil pasiva. La violencia se repugna, pues ronda la idea de que
la violencia engendra siempre más violencia y de que emplear la violencia contra movimientos violentos es
sucumbir a la violencia contra la cual se predica. Está la idea de que la no violencia o no resistencia son, a la
postre, los procedimientos más eficaces para conseguir transformar la sociedad y el hombre hacia un estado
de paz. También se ha discutido si hay o no límites para el empleo de la violencia, es decir hasta qué punto la
violencia es justificable y de si hay o no una violencia “justa”, como se ha dicho que hay o que puede haber
una guerra justa. Se ha debatido en relación a la cuestión de la violencia en su empleo personal, en el uso de
la violencia de una persona para con otra. Se ha polemizado en torno a si es permisible o no usar medios
violentos, siendo diferente el uso de la violencia como pura fuerza con el propósito único de dañar o el uso de
ella en defensa personal. Además, cabe hablar no sólo de grados de violencia y de grados de justificación de
la violencia, sino también de tipos o clases de violencia: física, económica, ideológica, mental, intelectual,
simbólica, concreta, etc.

86
Ver Sorel, G. (1981) Reflexiones sobre la violencia. Ed: La Pleyade, Buenos Aires. (Orig: 1906).
87
Idem, Pg: 95.

38
 Ahora bien, retomando el tema de la violencia y la legitimidad, ¿qué pasaría si el Estado subvierte y
destruye los valores que estaba comprometido a garantizar? ¿Qué pasaría si la sociedad, contra toda razón,
erige la violencia en ley? ¿No devendría la resistencia, individual o colectiva, en esta suposición, legítima? La
renuncia a la libertad es incompatible con la naturaleza del hombre si creemos en Rousseau, por lo tanto, la
resistencia a la opresión no es solo un derecho sino también un deber. Pero esta idea plantea considerables
problemas: ¿la conciencia individual, solitaria, es capaz de apreciar correctamente de cual lado se encuentra
el derecho? ¿Hasta que punto el derecho a contestar el derecho, de forma violenta o no, puede ser
reconocido y por qué instancia? Kant, siguiendo a Sócrates estima que: “todo derecho que pretenda infringir
al derecho no puede ser sino un sin sentido”88. Por lo tanto, desde esta mirada, no se puede oponer la
violencia a la violencia. Desde la ética Kantiana, no es posible para el sujeto resistir oponiendo la violencia a
la violencia, pues esto arruinaría el fundamento de una República, inclusive si el poder se ha vuelto tiránico.
Para Kant, en el caso de una constitución civil ya existente, el pueblo no tiene más el derecho de continuar
debatiendo sobre la forma en cómo esta constitución debe ser gobernada. La administración suprema de la
justicia está en manos del jefe de estado, y nadie en una república puede contestarle esa posesión. Para
Kant, el “estado de naturaleza” tiene relación con una independencia con respecto a toda ley exterior, “los
salvajes” serían aquellos que aman una independencia sin reglas, aman golpearse constantemente en vez de
someterse a una presión o regla legal, constituida por ellos mismos, y prefieren entonces una libertad loca en
vez de una libertad razonable, eso sería lo que Kant designa como “barbarie”, como una falta de civilización,
como una degradación brutal de la humanidad.

1.1.4 La Guerra y la Paz

Si la fuerza contiene la violencia al interior de los Estados, es que ella es el instrumento de un poder
soberano que posee la legitimidad o al menos el poder legal de sancionar. Sin embargo, no es así entre los
Estados, pues un poder de esa naturaleza no existe. Según Hegel, la independencia de los Estados hace de
sus conflictos una relación de fuerzas, un estado de guerra por el cual se busca conservar la autonomía del
Estado en relación a otros Estados. Esto conduce por un lado al reconocimiento reciproco de la individualidad
libre de los pueblos y por el otro al establecimiento de tratados de paz89. Es por esto que pese al deseo de las
naciones de vivir en paz, es el “estado de naturaleza”, es decir, la guerra posible o real, la que rige las
relaciones internacionales. No se trata de que la guerra toma siempre la figura de un conflicto armado. Se han
formado tratados de paz que son ausencia de guerra, sin embargo la ausencia de guerra no es sinónimo de
paz. En efecto, si existen buenas relaciones entre Estados vecinos estas se desarrollan siempre bajo la
sombra de batallas pasadas y bajo el miedo o la espera de conflictos futuros. Esto significa que no hay una

88
Kant, I. (1989) La paz perpetua. Ed: Tecnos, Madrid. (Orig: 1795)
89
Hegel, G.W.F. (1977) Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Ed: Alianza, Madrid. (Orig: 1817).

39
diferencia esencial entre la paz y la guerra, las guerras actualizan una potencia, un poderío que las épocas de
paz y tregua han producido o no han dejado de producir. La carrera armamentista, que no data solamente del
siglo XX, nos puede persuadir fácilmente: si una nación puede alcanzar sus objetivos sin recurrir a la violencia
lo hará así seguramente, pero nada indica que no vaya a representarse sus intereses suficientemente
amenazados como para utilizarla. En ese sentido, podemos retrotraernos al pensamiento del general y militar
prusiano Karl Von Clausewitz: la guerra es la continuación de la política a través de otros medios. Para
Sorel, la guerra no tiene sus fines en ella misma, tiene por objeto permitir que los políticos satisfagan sus
ambiciones. Quizás es hacer política con otros medios, o como veremos más adelante en la inversión que
hace Foucault al respecto: “es la política la que implica la continuación de la guerra por otros medios”.
Los pacifistas saben esto, por lo que sueñan con obligar a los Estados a renunciar a la violencia para
someterlos al arbitrio de un derecho internacional que delimite para cada uno lo que les corresponde
legítimamente.
No obstante, Kant muestra lo siguiente: O bien los conflictos se someten al arbitrio de una
superpotencia que dicta a los otros lo que debe ser el derecho, pero en este caso sólo se consigue
sobreguardar la independencia y la soberanía de los más débiles, o bien, este arbitraje es sometido a una
“Sociedad de Naciones”, que no dispone del poder para constreñir a los Estados, buscando asegurar así los
derechos de cada uno. Pero hay aquí una contradicción que parece insoluble: si una pequeña potencia tiene
mucho interés en que sus adversarios mejor provistos renuncien a la violencia, nos cuesta pensar qué es lo
que llevaría a una potencia hegemónica a someter su destino a una jurisdicción que lo amputaría de sus
prerrogativas “naturales”90.
¿Y que devendría la paz si tuviera que izarse de nuevo el espectro del Estado demente? ¿Aquello
que fue real, es todavía posible, nuevamente? En este punto el nazismo acapara la atención puesto que
presenta el caso quizás único en la historia de la civilización en donde el paso de la agresividad a la violencia
no solamente fue inscrito en las costumbres sino que también fue legalizado oficialmente en las Instituciones.
El genocidio judío, que es la conclusión lógica de ese fenómeno, es ejemplar: este crimen contra la
humanidad es y será uno de los símbolos de la violencia, no la más salvaje pero si la más perversa y la más
devastadora. Los crímenes de los alemanes nazis, de los racitas son crímenes no solo contra alguien sino
que también son crímenes contra la esencia humana, contra el ser del hombre, contra lo humano de todo
hombre, como dice Jankélévitch, a los judíos no se les perseguía por lo que pensaban o creían, era la
existencia lo que se les negaba y por lo tanto no se les criticaba que profesaran esto o aquello, se les criticaba
que fueran91. Esto estaría en la línea de lo que trabajamos antes con los planteos de Arendt en torno a la
banalidad del mal. Y así, ante semejante constatación, el filósofo, el pensador, el hombre queda interdicto.

90
Ver I, Kant (1989) La paz perpetua. Ed: Tecnos, Madrid. (Orig: 1795)
91
Ver al respecto: V, Jankélévitch (1986) L’ imprescriptible. Ed: du Senil, Paris.

40
Como el hombre llegó a odiar al hombre, al punto de desear destruir su esencia, filósofos como Eric Weil
sostienen que la “no violencia” es la razón de ser de la filosofía, haciendo de la realización de la no violencia
en la existencia del hombre el objetivo del discurso, por lo que es necesario hacer una opción entre violencia
o discurso, para que el discurso se comprenda92. La “no violencia” es ciertamente una fuerza moral, pero
supone que aquel contra el cual se ejerce desista de hacer uso de sus armas contra un individuo que está
desprovisto de aquellas. Gandhi pudo triunfar contra la potencia británica, pero sólo la guerra pudo doblegar
la violencia nazi.

1.2 Violencia, Estado y Derecho:

Para el Anarquismo y los anarco-sindicalistas, su “acción directa” puede conllevar violencia, pero la
idea directriz de dicha acción no es la violencia en sí misma, sino la proclamada necesidad para los
trabajadores y comunidades de intervenir “directamente”, sin aparatos intermediarios, como los órganos del
Estado o los partidos políticos. Los anarquistas no consideran la violencia como algo absolutamente
indispensable o como la única forma de lucha social, más bien ven en ella un mal impuesto a los oprimidos y
explotados por los opresores y explotadores. Los anarquistas parten del principio de que el verdadero sujeto
de la historia y de la moralidad es la persona humana y la sociedad libremente constituida, entonces no puede
haber nada más inmoral que la privación de la libertad y la igualdad para las personas, ni nada más criminal
que su subordinación a instituciones consideradas artificiales, enemigas de la libertad, como son los
gobiernos, las dinastías y los Estados o las clases dominantes; las cuales usan la violencia y el poder para
imponerse y legitimarse93. El anarquismo es una forma de liberación y resistencia e incluso de no-violencia
contra todas las formas de opresión. Los anarquistas no niegan el poder sino ese coágulo del poder que se
denomina Estado. No desconocen el poder, sino al poder político permanente e instituido, el cual divide a la
sociedad entre gobernantes y gobernados, dejando una autoridad fija y predeterminada, donde el poder es
trascendente al saber y a la capacidad moral e intelectual de cada individuo. La Sociedad, que la distinguen
del Estado, es una realidad natural, y no es el fruto de un pacto o de un contrato social. No es algo
contingente, accidental o fortuito. El Estado representa una degradación de esa realidad natural y originaria,
es la organización jerárquica y coactiva de la sociedad. Supone siempre la división de clases, y en tal sentido
implica el nacimiento de la propiedad privada: “La propiedad es un robo” dirá Proudhon. Esta da origen al
poder político y al Estado, este último sería el órgano o el instrumento con que la clase dominante asegura
sus privilegios y salvaguarda su propiedad.
Se arguye en contra de la filosofía anarquista, que sin represión del delito no podría subsistir la vida
social y tal represión es función especial del Estado, sin embargo la represión policial y judicial generaría en la

92
Ver E. Weil (1967) Lógique de la philosophie. Ed: Vrin, Paris.
93
Ver al respecto: Cappelletti, A. (2001) La ideología Anarquista. Ed: Espíritu libertario, Buenos Aires.

41
sociedad males mayores que los causados por el delito. Ya que da lugar a un mayor cúmulo de injusticias,
provoca más dolor, denigra más la condición humana, porque se desarrolla en nombre de los más fuertes y
poderosos sobre los más débiles y pobres. Una sociedad que haya eliminado la propiedad privada, como
debe ser la sociedad anarquista, no daría ocasión para cometer delitos contra la propiedad privada, estarían
desaparecidas la institución y hasta la misma idea de propiedad, la represión sería innecesaria porque el
delito sería imposible. En cuanto a los delitos contra las personas, las causas de los mismos se encuentran en
conflictos de intereses, los cuales suponen la existencia del dinero y de la propiedad privada. Incluso los
crímenes pasionales o patológicos estarían causados por la naturaleza y estructura de la sociedad estatal y
capitalista. ¿Acaso la rapiña de la burguesía y la prepotencia del gobierno no incitan, permanentemente y
constitutivamente, a la agresión y a la violencia? Como dicen los anarquistas hasta el día de hoy: “cuando el
Estado acabe, ahí comenzara la humanidad”. O como dice Tolstoi: “El estado representa la soberanía de los
peores llevado a su grado más extremo. El Estado es soberanía. El gobierno es dentro del Estado una
reunión de hombres que ejerce violencia sobre los demás”94.
Desde una perspectiva más ligada al Socioconstruccionismo95 o Construccionismo Social y a los
desarrollos de Foucault se retoma en parte este problema, ligado aquí al Derecho. El Derecho sería una
práctica discursiva, que es social (como todo discurso), y específica (porque produce sentidos propios y
diferentes a los de otros discursos), y que expresa los niveles de acuerdo y de conflicto propios de una
formación histórico-social determinada. El Derecho opera como el gran legitimador del poder, que habla,
convence, seduce y se impone a través de las palabras de la ley. Ese discurso jurídico instituye, dota de
autoridad, faculta a decir o a hacer. Su sentido remite al juego de las relaciones de dominación y a la situación
de las fuerzas en pugna, en un cierto momento y lugar. El derecho legitima al poder en el Estado, en todos los
intersticios de la vida social, a través de la consagración explícita de quienes son sus detentores reconocidos
y así está revelando dónde reside el poder y cómo está distribuido en la sociedad96. El derecho legitima las
relaciones de poder existentes en la sociedad, es decir aquello constituiría la finalidad oculta del Derecho, en
cuanto mecanismo al servicio del poder, en cuanto reproductor de la dominación social.
Es un discurso que remitiría para su comprensión al poder, y en última instancia, a la violencia, es un
discurso que es en sí mismo dispositivo de poder: encubre, desplaza y distorsiona el lugar del conflicto social
y permite al derecho instalarse como legitimador del poder, al que disfraza y torna neutral97. El discurso legal
o jurídico sanciona la violencia, la ley determina quien será castigado y quien no. Así, los actos desviados de

94
Citado en: Cappelletti, A. (2001) La ideología Anarquista. Ed: Espíritu libertario, Buenos Aires.
95
Ver al respecto: García Borés, J. (1996) La desarticulación de discursos y la “versión única” como
fenómeno e instrumento de poder. En Psicología, discursos y poder (PDP), de Gordo, A y Linaza, J.L. Ed:
Visor, Barcelona.
96
Ver al respeto: Ruiz, A. (2001) Derecho, democracia y teorías críticas al fin del siglo, en Courtis, C: Desde
otra mirada. Ed: Eudeba, Buenos aires.
97
Idem, Pg 12.

42
la legalidad deben ser objeto de las formas de control social, son realidades problemáticas que por lo tanto
deben ser abordadas por mecanismos “legítimos” que anulen, disminuyan o controlen los efectos de tales
actos. El Derecho otorga esa legitimidad, permite el uso del poder y la fuerza autorizada, concentrada en
instituciones ejecutoras. De esta forma el “problema social” requiere la participación de agentes profesionales
(psicólogos por ejemplo), técnicos, para beneficiar y complementar o ejecutar el dispositivo penal.98. El
derecho dota de legitimidad a la reacción penal, y se constituye a partir de una fuerza pública, es un poder
“legítimo” pero al mismo tiempo una violencia; de modo que en el origen de la justicia, habría una violencia
original, sin legitimidad previa, es decir una autorización no previamente autorizada, como veremos en los
trabajos de Benjamin releídos por Derrida99. De esta manera, la legitimidad del derecho se sostiene desde
algo más que lo jurídico, se vuelve natural y legítimo el poder de castigar. Este punto se retomará más
adelante, en este mismo capítulo, constituyendo uno de los ejes centrales de nuestro trabajo.

1.2.1 La violencia y la criminología en la historia de las Ciencias Sociales y Humanas

La “violencia” en su origen etimológico proviene de abuso. Es posible definirla como: todo aquello
que está fuera de su estado natural, y que además es una acción que se hace sobre alguien o algo en contra
de su voluntad empleando la fuerza o la intimidación. La violencia es efecto y es constitutiva del sistema
societal; tiene particularidades históricas y culturales según las épocas, y es así como esta violencia se habría
institucionalizado y al mismo tiempo ocultado con la aparición de la propiedad privada. Es decir, en la época
medieval por ejemplo, los niveles de violencia y salvajismo eran brutales; pero desde el siglo XVIII, la
violencia se habría sublimado, simbolizado, subjetivado, trasladado y vehiculizado por nuevas instancias y
formas de expresión: tales como el Estado de derecho, la prisión, la violencia simbólica, y actualmente
estaríamos sometidos a una mediatización de la violencia, lo cual produce el efecto de que la violencia se
sentiría más que antes. Desde el Derecho moderno, la violencia es una violación a una legalidad; y la
agresión es el ataque contra las personas protegidas por la ley penal, es una acción contraria al derecho del
otro. Las definiciones propuestas aquí para la agresión y la violencia se pueden identificar con ciertas
conductas en las que se encuentra implícita una ruptura o trasgresión de una ley, y esta ley tiene relación con
el pacto social o contrato social que unos establecen con otros. Es un pacto social, colectivo, sancionado por
una ley penal, tanto en un sentido formal como informal. Desde esta mirada entonces, la violencia es todo
acto que rompe el pacto social, sin consentimiento del otro, haciendo uso del poder, de la fuerza, de la
intimidación.

98
Ver al respecto: Foucault, M. (2002) Vigilar y castigar: el nacimiento de la prisión. Ed: Siglo XXI, Buenos
aires. (Orig: 1975)
99
Ver al respecto: Derrida, J. (1997) Fuerza de ley: el fundamento místico de la autoridad . Ed: Tecnos,
Madrid.

43
 La violencia y la agresión se constituyen como objeto de estudio del campo psicológico y de las
Ciencias Sociales solo a partir del siglo XVIII, con el paso de las sociedades monárquicas a las burguesas, del
Estado monárquico al republicano, es decir a partir de un cambio en el poder político tal como lo desarrolla
Foucault en diversos trabajos. Antes no había una mecánica del crimen que dependiera de un saber posible,
no había sino una estrategia del poder, que desplegaba su fuerza alrededor y a propósito del crimen. La
revolución burguesa de finales del siglo XVIII arrastró una nueva economía en el poder de castigar, se inventó
una nueva tecnología del poder y de sus mecanismos: procedimientos y análisis que permiten aumentar los
efectos del poder, disminuir los costos de su ejercicio e integrarlo a los mecanismos de producción100, como
ya vimos con lo relacionado al “biopoder”. Se establecieron mecanismos permanentes de control y vigilancia,
se vinculó castigo y crimen en forma no arbitraria, se mitigaron las posibilidades de descontento o resistencia
y se tramaron mecanismos de poder en los procesos de producción, es decir se elaboró una red de vigilancia
exhaustiva (Foucault, M. 2000). El crimen pasó a tener una naturaleza inteligible, pues no se indaga sobre las
circunstancias del crimen o interés del criminal, sino sobre el juego de intereses que pudieron hacer criminal a
un acusado y eso se ve en el campo de la conducta, de los actos, aparece así la exigencia de un saber
nuevo: la psiquiatría. Se vuelve necesario para la sociedad republicana, personas especialistas (abogados,
psiquiatras, médicos) para evaluar el interés o la razón del criminal. El criminal es quien transgrede la razón
de sus intereses, el criminal es quien rompe el pacto social, el que no renuncia a ciertas satisfacciones
individuales para vivir en sociedad, es quien hace valer su propio interés contra el de los demás exponiéndose
así al riesgo del castigo. El criminal es interrogado como enfermo, pues cambia la economía del poder de
castigar. Hay una naturaleza eventualmente patológica de la criminalidad por lo que las nuevas disciplinas de
las Ciencias Sociales y Humanas, elaboradas desde el paradigma médico, buscarán la “normalización” y el
control social (Foucault, M. 2000).
A partir de las sociedades modernas todos son iguales ante la ley, cualquiera que viole el pacto debe
someterse al poder penal. El castigo pasó de la ley de la desmedida a la idea de que el poder de castigar
debía vincular el crimen con el castigo lo más adecuadamente. Por tal razón, interesa conocer los motivos del
delito para castigarlo en la medida justa que prevenga su reincidencia, es decir el castigo adquiere una
racionalidad. Se introduce en ese punto el estudio psicológico pues interesa conocer los motivos del individuo
para poder sancionarlo; se le debe encontrar una racionalidad inmanente al crimen, pues sólo de esta forma
será posible de ser castigado, en el caso de que no haya racionalidad el acto no podrá ser sancionado, siendo
objeto de la psiquiatría, del encierro. La transformación de la penalidad forma parte de una historia de las
relaciones existentes entre el poder político y los cuerpos; y de esta nueva fijación del poder sobre los
cuerpos que se habría implantado en siglo XIX surge el “sujeto psicológico” (objeto de un posible

100
Ver al respecto: Foucault, M. (2000) Los anormales. Ed: Fondo de cultura económica, México. (Orig:
1975)

44
conocimiento, susceptible de aprendizaje, corrección, espacio eventual de desviaciones patológicas e
intervenciones normalizadoras)101. La institución penal, con la prisión en su centro, fabrica una categoría de
individuos, la prisión no corrige, atrae incesantemente a los mismos, produce poco a poco una población
marginalizada que es utilizada para presionar sobre las irregularidades o ilegalismos que no se deben tolerar:
los delincuentes. La prisión crea la delincuencia, y la psiquiatría y la psicología deben insertarse en el
mecanismo de normalización de aquellos sujetos violentos, delincuentes o peligrosos (Foucault, M. 1990).
Pero, desde este análisis, habría que decir que la violencia, al desnaturalizar el discurso científico y legal, puede
ser vista como un síntoma de un problema más profundo: no es un mal a erradicar, sino la expresión o la
denuncia de graves problemas de injusticia social. Por ello, cualquier intervención o reforma debe estar orientada
tanto al plano individual como político-social: la violencia es un problema social, complejo y multicausal, y debiera
ser esta visión la que tenga en cuenta el psicólogo al intervenir. El modelo social actual, el sistema capitalista
como veremos en los análisis de la Escuela de Frankfurt, ejerce violencia, la cual es sufrida y reproducida por
las personas miembros del modelo: reproducen en el ámbito privado haciendo activamente lo que padecen
pasivamente. Esto se manifestaría en comportamientos agresivos de palabra o físicos. Por lo tanto, las
condiciones de vida (el ámbito económico o social) producen en gran medida las conductas violentas,
destructivas al interior de la familia por ejemplo. La legalidad vigente, que supuestamente protege del
maltrato, de la violencia, está inscrita y es parte del modelo que causaría la violencia (Soza, P. 2001).

1.2.2 La violencia como un problema institucional102

El tema de la violencia es un tema para pensar, para ser pensado y es un tema que empieza a
aparecer en el discurso social en la actualidad: tanto en el deporte, en la violencia a la mujer (vulneración de
sus derechos), en la violencia intrafamiliar y en tantos otros espacios. Actualmente hay una preocupación
respecto a este tema, la sociedad se da cuenta de este fenómeno y reacciona, tanto es así que empiezan a
aparecer profesionales que se forman para abordar desde una óptica psicoterapéutica este fenómeno. Por
ejemplo, Soledad Larraín en Chile, la UNICEF o la misma “mediación familiar”, todo esto daría cuenta de que
es un tema que se “vende”. Esto puede verse mejor en el hecho de que al haber conciencia social, al
aparecer en el discurso social en Chile y en otras partes, se ha llegado a legislar sobre este asunto: aparece
como fruto de esto una ley de violencia intrafamiliar por ejemplo, desde modelos sistémicos-familiares o
cognitivos, en donde el juez puede condenar a psicoterapia a un marido golpeador o a la misma familia. Sin
embargo, es posible pensar esta supuesta conquista ciudadana en tanto guiada desde una óptica
psicologizante en la cual se toman medidas represivas. Por lo tanto, es necesario pensar el abordaje de la

101
Ver al respecto: Foucault, M. (1990) La vida de los hombres infames. Ed: La Piqueta, Madrid, España.
102
Este punto se basa en una clase realizada en el marco del Seminario de Análisis Institucional I (2004),
dictado por el psicólogo Horacio Foladori, siendo parte esto de los seminarios de la Escuela de Psicología
grupal y Análisis Institucional Enrique Pichón-rivière de Santiago.

45
violencia desde otra óptica distinguiendo rigurosamente entre “violencia” y “agresión”. Está óptica puede ser la
del Análisis Institucional.
El concepto de agresión se puede pesquisar tanto en la etología como en el psicoanálisis, ambos
hablan de agresión: la agresión en la etología es un instinto103, Lorenz muestra que la agresión es necesaria
para la subsistencia tanto del individuo como de la especie. La agresión tendría que ver con obtener el
alimento y la pareja, la agresión sería la que permitiría defenderse y defender un territorio, un espacio propio,
un territorio que da alimentación y pareja. A su vez, en el psicoanálisis la agresión es una pulsión: en la
primera teoría que elabora Freud tiene que ver con las pulsiones yoicas o pulsiones de autoconservación, es
decir con la posibilidad de proteger al yo y de que el yo se imponga para obtener alimento y para defenderse.
Esto serían las pulsiones agresivas. En la segunda teoría, Freud postula que la pulsión agresiva como lleva
en el fondo a la muerte habría que incluirla dentro de la pulsión de muerte, pero como también reconoce que
la pulsión de muerte es muda, entonces solamente se expresaría la pulsión agresiva a través de la pulsión de
vida que es en el fondo la libido. Freud plantea, hacia el final de su obra, que las pulsiones serían de dos
naturalezas: las de muerte son aquellas que llevan a la muerte, específicamente la compulsión a la
repetición pues la repetición implicaría una no adecuación a los cambios del entorno. La pulsión de muerte,
en tanto el sujeto está con vida, es muda, no la podemos ver directamente, solamente la podemos ver o
identificar en tanto aparece mezclada con las pulsiones de vida: por ejemplo a través de los actos de
repetición. El acto de repetición es un acto que el sujeto hace con vida, pero la repetición o la compulsión a la
repetición lleva a la muerte, lleva a quedarse en el mismo ciclo. En el sadismo y el masoquismo interviene la
pulsión de muerte en tanto hay un elemento destructivo que está en juego, pero importa más el problema del
placer que está en juego en estos. Cuando el sujeto muere la pulsión de muerte triunfa finalmente sobre la
pulsión de vida; y las pulsiones agresivas estarían dentro de las pulsiones de muerte pues llevan a la
destrucción, pero éstas se expresarían en la vida. Por ejemplo, cuando alguien se enferma podemos ver ahí
activa la pulsión de muerte.
Al hablar de la instancia del Superyó seguimos en el plano de la agresividad en el entendido que
estamos en un plano eminentemente psíquico: la pulsión es la energía que recorre el aparato psíquico, que
activa representaciones y pone en movimiento el psiquismo en tanto en sus intentos de representación es un
intento de hacer cosas y cambiar cosas en el mundo circundante. Ahora, Violencia tiene que ver con otra
cosa: “violencia” tiene que ver con el estatuto de lo social, violencia es un concepto del orden de lo
institucional. Porque violencia tiene que ver con la problemática del poder, es decir, violencia es un acto de
sometimiento del otro en el plano social y no en el plano de la especie, no en el plano de los pares, y en ese
sentido produciría más dividendos pensar este problema desde las teorizaciones del Análisis Institucional104.

103
Ver al respecto: Lorenz, K. (1971) Sobre la agresión: el pretendido mal. Ed: siglo XXI, México DF.
104
Ver al respecto: Lourau, R. (1994) El análisis Institucional. Ed: Amorrortu, Buenos aires. (Orig: 1970)

46
Cuando estamos en el espacio de los pares hablamos de agresión, pues estamos en dos individuos de la
misma especie: cuando dos leones se pelean por una presa son sólo dos leones, son dos individuos de la
misma especie que están en igualdad de condiciones. Se pueden pelear y ahí habría un acto de agresión. La
diferencia esencial es que del acto de agresión es posible el escape, existe la posibilidad de la huida. Pero en
el caso social, en el caso del poder, el ser humano no está en condiciones de escapar porque el poder se
ejerce a través de una ley y de la ley uno no se escapa: no puedo salir corriendo si un policía me persigue
porque me localiza siempre. Es decir, siempre me va a encontrar pues si no me encuentra él me encuentra
otro, pues hay un “aparataje” para encontrar a los que infringen la ley. En ese sentido, yo estoy sometido al
acto de poder del otro, y si estoy sometido no puedo hacer absolutamente nada con el acto de poder del otro,
estoy a merced. La violencia implica estar a merced. Por ejemplo, si uno comete una infracción en la vida
pública el policía puede multarnos y uno no se puede quejar, él decide, él tiene el poder pues él no opera
como individuo, él no es un par de uno, él no nos conoce. El policía no opera en el mismo registro, él es la
autoridad, él es el Estado, él opera en representación. La violencia se ejerce en representación y no a título
personal: el policía no me odia, pues no me conoce, él me encierra no porque tenga un problema personal
conmigo sino porque ejecuta una orden, pues opera en representación del Estado y en cierto modo él es la
ley (Lourau, R. 1970).
El poder se materializa en una cierta ley, el policía opera en representación de, y si opera en
representación del Estado yo estoy expuesto, pues yo no tengo poder y el policía si tiene poder. En cambio,
cuando dos parroquianos se pelean en una cantina porque se pasaron de copas, los dos parroquianos están
en el mismo plano, es una pelea entre pares: cada uno se enfrenta con el otro con la fuerza física que tiene,
no tiene otra fuerza ni otra cosa, no tiene un respaldo social para enfrentarse al otro. Se produce entonces
una situación de equiparación de fuerzas físicas que hace que estén en el mismo plano en la estructura, pero
en el espacio social no están en el mismo plano pues uno está operando en representación y el otro no, el
otro es un ser más. El espacio social sería el espacio normado por las instituciones, en el ejemplo de los
parroquianos, ambos pertenecen a un determinado estrato institucional dentro de una pirámide social o
institucional. Al estar dentro de una Institución, pero no en la cima, los de más arriba dicen cosas sobre mi y
pueden hacerme cosas pues la institución está armada así. Uno ya hipoteca su poder en el momento de
votar, cuando voto delego mi poder: se lo delego al presidente. El presidente tiene bajo su cargo a un grupo
que es la policía, y con ese grupo puede hacer lo que se le ocurre pues él tiene que mantener el orden. El
orden es la principal misión en toda institución y en el Estado, matriz de todas las instituciones. Para mantener
el orden se ejerce un poder sobre los que están en la institución, adentro, que delegaron su poder al votar y
adherir a la institución: el poder lo ejercen los policías que resguardan el orden y su poder les viene de la
suma del poder social que se materializa en la figura del presidente o a través del presidente. Además no hay
que olvidar que el Estado tiene el monopolio legítimo de la violencia. Es muy distinto entonces plantearse el

47
tema de la violencia que implica esta diferencia jerárquica, esta desigualdad, que el asunto de la agresión
que implica algo del orden de los pares como integrantes de una o distintas especies pero en todo caso en un
plano igualitario, donde no interviene lo institucional: yo agredo al vecino pero no lo violento, pero si el policía
entra en mi casa yo no puedo ni siquiera defenderme, no puedo hacer nada, soy violentado. Por eso la
violencia, el concepto, sólo puede ser entendido desde la perspectiva institucional y no desde la perspectiva
“psicológica”.
Ahora, uno habla de por ejemplo la violencia de un huracán, cuando el huracán tiene una
determinada fuerza que afecta la estructura social. Nadie habla de la violencia de un huracán en el medio del
océano sino cuando toca tierra y pasa por una ciudad porque ahí ejerce una actitud devastadora sobre el
espacio social. Entonces, se le atribuye al huracán un poder de intervención sobre el espacio social del cual
los miembros del espacio social no pueden escapar, pues del espacio social no puedo escapar pues estoy a
merced. No hay un territorio donde pueda ir y no sea objeto de la ley, todo lugar donde yo voy es objeto de la
ley, no estamos como en las polis griegas donde sacaban al individuo fuera del espacio de la ciudad y
entonces en ese ostracismo no había ley, no había cárcel, como castigo lo echaban de la ciudad.
Actualmente, no hay ningún espacio intermedio entre los países, uno no puede pararse para siempre en el
espacio de la frontera pues ese espacio no existe, uno no puede estar en ningún lado. Esto hace que uno
tenga que plantearse que el acto de instituir es un acto constitutivo de la violencia porque en la medida que yo
establezco una Institución, que se representa con una pirámide, genero un enorme proceso de “delegación de
poder” en la figura que voy a nombrar como cabeza de esa institución. Por tanto, desde el momento en que
he delegado ese poder todo lo que me queda como miembro de la Institución es el sometimiento,
sometimiento a las disposiciones y normativas institucionales. Cualquier acto que haga que vaya en contra de
las reglamentaciones implica que voy a ser sancionado. La violencia se ejerce desde el poder total, la cabeza
de la institución tiene el poder total. Desde ese poder total no hay posibilidad en el espacio de la Institución
para el nuevo poder instituyente, ya se me fue apropiado todo el poder que yo tenía. De esta manera, la
Institución necesariamente encarna la violencia, no hay institución que no sea violenta porque implica
necesariamente el sometimiento de todos los miembros que pertenecen a ella (Lourau, R. 1970).
Si el problema de la violencia es institucional, entonces no se debería psicologizarlo. ¿Qué sentido
tiene tratar la violencia intrafamiliar desde el punto de vista de la psicoterapia familiar? Eso sería mezclar las
cosas, confundir los rubros o quizás, ¿no estaríamos psicologizando el problema de la violencia casualmente
para controlarlo? Porque si lo trabajáramos como violencia institucional tendríamos que poner en tela de
juicio la naturaleza de la institución: sin embargo, nadie cuestiona hoy en día la existencia del Estado.
Entonces, psicologizarlo es un recurso ideológico para combatir la violencia, fracasadamente, pero no poner
en tela de juicio la naturalidad que la institución implica. El poder instituyente solo ejerce si yo me salgo de la
institución, por ejemplo, yo pertenezco a un club de fútbol, a una institución, puedo salirme de ese club y

48
hacer otra institución. Ahí tengo poder instituyente, pero me tengo que salir de la institución. Ahora, me puedo
salir del club deportivo, de la familia, o de la universidad, de muchos lados pero no me puedo salir del Estado
y ese es el problema. Para salirme del Estado solo me queda la opción de un grupo guerrillero. ¿Cómo hago
para cambiar el Estado?105. La guerra, desde esta perspectiva, es un problema de poder entre instituciones.
De la misma forma que pueden luchar ciertas empresas privadas por cierto mercado específico, pueden
luchar dos países por cierto mercado o determinado lugar social internacional. Los miembros pertenecientes a
dos instituciones que están en disputa son usados, pues las políticas se determinan desde el lugar que tiene
el poder, desde arriba, los otros o los miembros están sometidos a la institución. La violencia es entre ellos,
este es el problema de querer someter a la otra institución a su control, eso es lo que pasa habitualmente
entre los países y eso sería violencia en tanto estoy sometiendo a los unos y no los dejo escapar. Por
ejemplo, Estados Unidos decide institucionalmente que sus leyes son universales, que son aplicables en
todos lados, persiguen entonces a los talibanes o a los irakies, que están condenados a la clandestinidad: el
individuo está en la clandestinidad, pues está siendo objeto de la violencia institucional de un Estado (Lourau,
R. 1980). Una alternativa posible es hacer efectivos mecanismos de autogestión que implican un modo de
operar en donde las normativas que se implantan en la institución puedan ser revisadas permanentemente
por todos los integrantes. Por lo tanto, los individuos se van a someter a las normas que ellos mismos aceptan
imponerse y por el tiempo que ellos acepten imponerlas. Además esto evitaría las concentraciones del poder,
así un grupo no se transformaría en una Institución pues no se delegaría el poder y el poder instituyente
siempre estaría presente.
Volviendo al tema familiar, tenemos que la violencia intrafamiliar no es un problema en psicoterapia,
lo que no quiere decir que no sea en ninguna medida, sino que hay que entenderlo como un problema de la
institución familiar: hay algo del orden de la Institución que tiene que ser cuestionado en términos de un
ejercicio del poder. Entonces, la salida del problema de la violencia no necesariamente pasa por la
psicologización sino que se pueden abrir canales para pensar la forma de plantearse el problema de la
violencia que no implique la psicologización en términos terapéuticos. El enfoque de psicologizar el problema
lo único que apoya es una represión ideológica del problema mismo. Un enfoque diferente sería si se pensara
a la familia como una institución, abordarla así y tratar de analizar ahí como se da el problema del poder y ver
de que manera eso puede replantearse, ya sea por la acción de terceros o por la acción del mismo grupo
familiar. Este un tema para ser pensado, trabajado, no para operar directamente como si la única forma de
verlo es meter a todos en psicoterapia, que es lo que hacen los jueces: mandan a terapia, con una orden,
enviando a los policías a los cuales no se les explica nada, los cuales no entienden razones sólo obedecen la
ley o en algunos casos crean su propia ley. Además, esta intervención del juez es a posteriori pues el juez no
puede operar sin datos. De todos modos, es necesario hablar de violencia y no de agresión intrafamiliar

105
Ver al respecto: Lourau, R. (1980) El Estado y el Inconsciente. Ed: Kairós, Barcelona. (Orig: 1978)

49
puesto que hay diferencias de poder al interior de la institución familia sin importar quien la ejerce. Por esto se
plantea pensar el problema de la violencia intrafamiliar, a modo de ejemplo en relación a la vasta temática de
la violencia, desde el análisis institucional y no psicologizarlo, pues habrían más recursos teóricos para
pensar, para generar nuevas elucubraciones y desarrollos, y así crear técnicas para intervenir.

50
 II- La Violencia como constitutiva de lo Político:

“La civilización está construida sobre un crimen cometido en común”

Sigmund Freud

2.1 Freud y la Cosa política: la política en el desarrollo de la cultura

Es en este capítulo donde dejaremos claramente establecido lo que consideramos como “Política”,
veremos como esta está imbricada íntimamente con la “Violencia”. Esta concepción en el fondo es coherente
con lo que ya venimos trabajando, desde distintos autores y marcos, y nuestra apuesta es que esta
concepción es ya rastreable en el mismo Freud constituyéndose así un doble movimiento: por un lado, como
ya señalamos, en Freud existe cierta concepción de la política ligada a la violencia lo que permite releer su
obra teórica bajo este lente; por otra parte, desde ciertas categorías freudianas va a ser posible pensar ciertos
fenómenos contemporáneos, del campo político, como la violencia y la agresión, incorporando lo inconciente
en la política.
La obra de muchos filósofos, sino de la mayoría, no se comprende y no es completa sin su filosofía
política, es decir, en algún momento de sus vidas la preocupación por la “política”, por la sociedad de su
época, se torna imperiosa y central en sus reflexiones y escritos. La Filosofía política ha reflexionado y
reflexiona constantemente sobre problemas ligados al poder, al ejercicio del poder, al gobierno, a los Estados,
a las formas de gobernar, reflexiona sobre lo que es la política, sobre la naturaleza de la política de un modo
amplio. Estos asuntos se entrecruzan con cuestiones de tipo antropológicas, legales, sociales, económicas,
morales y éticas. De este modo se interesa por la estructura y formas de gobierno, la legitimidad del gobierno,
las fuentes del poder, los derechos y deberes de los miembros de una comunidad o de un Estado, las
relaciones entre los individuos y el Estado, el carácter de las leyes, positivo, arbitrario, racional, natural, la
naturaleza y alcance de la libertad, los diversos tipos de libertades, la naturaleza y formas de la justicia, la
obligación política entre otros. La Ciencia Política es una disciplina joven, reciente, que se mueve en un
espectro mucho más acotado y aplicado, con métodos de análisis científicos, incluso algunos derivados de las
ciencias naturales y que se ha interesado particularmente en las formas institucionalizadas del poder: los
partidos políticos, los gobiernos, los representantes políticos, los regimenes políticos, las elecciones, etc. La
ciencia política o politología estudia los hechos políticos, los que incluye planes, aspiraciones, fines, etc.
En síntesis, la Filosofía política ha considerado a la política en tanto ámbito en donde emergen
cuestiones planteadas por la organización de los seres humanos en sociedades, y en particular las cuestiones
suscitadas por el mando, las causas, razones y legitimidad del mando, de unos hombres sobre otros para

51
realizar ciertos fines comunes. Ahora bien, nos inclinamos a pensar la “política” como una actividad que
comporta una actitud reflexiva, y en un sentido amplio del término, se trata de la actividad del político y
también la de todo miembro de una sociedad en la medida en que interviene o trata de intervenir en los
procesos que permiten llegar a decisiones respecto a la forma de gobierno, la estructura de gobierno, los
planes gubernamentales, las condiciones dentro de las cuales se ejerce la libertad individual, el cumplimiento
de la justicia, etc. En cuanto a la Filosofía política podemos decir que de un modo amplio se ocupa de los
métodos y conceptos usados en la ciencia política, pero puede hacer más que esto. Puede estudiar las
relaciones que hay entre la actividad política y otras actividades. Puede estudiar los fines propuestos en la
actividad política y el papel que desempeñan en la constitución de la ciencia política. Ello significa que puede
tener en cuenta lo que se han llamado “ideologías”, y en general las valoraciones de ideas, actitudes y
propósitos políticos, pronunciándose acerca del carácter aceptable o inaceptable de tales valoraciones y
proporcionando razones para esto, apelando para esto a otras disciplinas, en particular a la ética.
Podemos tomar como ejemplo dos posturas distintas para definir la política y así seguir
introduciéndonos en nuestra problemática. Veremos así someramente como ha sido trabajada y definida
desde los cientistas políticos. Para definir lo que es política un autor escoge a la “fuerza” como un criterio: “la
marca distintiva de una acción política es que pude forzarse su cumplimiento, ya que el gobierno pude obligar
a la gente a obedecer por medio de la amenaza de la fuerza física y en última instancia, de su empleo”106. Las
leyes por ejemplo implicarían en forma directa o indirecta el ejercicio de la fuerza. Aún cuando no se emplee
la fuerza está podría ejercerse: la fuerza es el medio de acción específicamente político. Sólo son políticas las
decisiones respaldadas por la fuerza. El criterio que usa este autor es restrictivo pues excluye de la política el
estudio del funcionamiento de grupos e instituciones tales como los sindicatos, negocios, escuelas,
universidades, bancos, iglesias, o familias pues en ninguna de ellas puede la fuerza tener un papel, salvo con
el permiso del Estado. La política trata siempre de algunas personas obligando a otras. Ahora bien, un
problema que plantea esta definición es el siguiente: “¿existen límites a lo que puede lograrse por medio de la
fuerza, y en especial por ese uso intensivo de ella llamado “terror”? (…) el uso de la fuerza es inevitable, los
problemas principales son cómo mantenerla bajo control y cómo asegurarse de que sólo se emplea para
tareas necesarias y socialmente benéficas, y cómo decidir cuáles fines pueden asignarse a los gobiernos y
pueden justificar el uso de la fuerza como un medio para lograrlo”107. En cualquier sociedad la fuerza se
emplea, en manos de algunos miembros de la sociedad, para arreglar ciertos conflictos, para hacer cumplir
ciertas reglas, para respaldar ciertas decisiones y para garantizar que se sigan ciertas políticas.
Desde una perspectiva más amplia, otro autor escoge otro criterio para definir la política criticando
que se la reduzca a un grupo reducido de instituciones formales del gobierno y del Estado, criticando a la

106
Nicholson, P. (1986) “La política y la fuerza”. En: ¿Qué es la política? Ed: Fondo de Cultura Económica,
México. Pg: 11.
107
Idem, Pg: 18.

52
disciplina académica de la Política que deja fuera a la mayor parte de las actividades humanas colectivas
dentro de los Estados modernos, así como en las sociedades primitivas antiguas o contemporáneas que no
son Estados. La política, desde este punto de vista, está en el centro de toda actividad social colectiva, formal
e informal, pública y privada, en todos los grupos humanos, instituciones y sociedades, no sólo en algunos de
ellos, siempre ha estado y siempre estará. Este autor intenta establecer una ciencia política
interdisciplinaria y explicativa de la sociedad, definiendo a la política de un modo amplio: “la política no es un
ámbito separado de la vida y actividad pública, por el contrario, la política abarca todas las actividades de
cooperación y conflicto dentro y entre las sociedades, por medio de las cuales la especie humana organiza el
uso, la producción y la distribución de los recursos humanos, los naturales y otros, en el transcurso de la
producción y reproducción de su vida biológica y social. Estas actividades de ninguna manera están aisladas
de otras características de la vida en sociedad, privada o pública. En todas partes influyen tanto como reflejan
la distribución de poder y los patrones de toma de decisiones, la estructura de la organización social y los
sistemas de cultura e ideología en la sociedad o en los grupos dentro de ella”108.
En esta concepción, en todas las sociedades, en todos los niveles y en todos los grupos humanos e
instituciones dentro de ellos, desde las familias y grupos de parientes hasta el Estado, y desde clubes
recreativos hasta corporaciones multinacionales, hay política. Este enfoque permite pensar por ejemplo la
inestabilidad de ciertas sociedades en donde existen importantes desigualdades de distribución de recursos,
jerarquías de clases marcadas, ideologías y culturas incompatibles, obligando a usar la fuerza para contener
el descontento. Este concepto de política permite pensar los problemas que se presentan en los grupos,
instituciones y sociedades tales como el desempleo, el crimen, ciertos patones de enfermedades, la pobreza,
la hambruna y las catástrofes ecológicas, todos éstos problemas vistos desde un punto de vista político en
tanto requieren explicarse de manera política y no meramente técnica o por causas naturales.
Ahora bien, ciertos enfoques filosóficos de la política se han inclinado hacia cuestiones abstractas
como las formas del Estado y los regimenes posibles, así como hacia los valores que ponen en juego. Otros
enfoques hacen hincapié sobre la vertiente concreta de la práctica política, abriéndose así a la
dimensión psíquica en la política. La definen como “el arte de organizar y dirigir una colectividad humana,
como el conjunto de medios que se ponen en juego para regular las relaciones entre individuos que
pertenecen a una misma comunidad jurídicamente definida, como lo que designa las diversas maneras de
gobernar a los hombres o, incluso (…), como el arsenal de prácticas utilizadas con miras a la dicha de vivir

108
Leftwich, A. (1986) “La política: gente, recursos y poder”. En: ¿Qué es la política? Ed: Fondo de Cultura
Económica, México. Pg: 32.

53
juntos”109. De este modo, se puede pensar en una filosofía política que tenga un carácter sustantivo, que se
ocupe de los hechos y no sólo de análisis de conceptos o de métodos, que incluso pueda formular juicios de
valor sin quedarse en una inocente y pretendida “objetividad”.
Afirmamos que la preocupación por la cosa política está presente en lo más intimo y propio, en la
médula de la reflexión de ciertos textos freudianos como son: De guerra y muerte. Temas de actualidad de
1915, Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, y especialmente en el ya citado ¿Por qué la guerra?
de 1932 y en El malestar en la cultura de 1930 así como en otros que citaremos más adelante. Freud fue
testigo de una época marcada por acontecimientos sociales cruciales, nuevos, impactantes, que no dejaron
de ser objeto de su reflexión, que no pasaron desapercibidos a los ojos de este pensador, como fue el caso
de la guerra, del fascismo, del antisemitismo, de las masas, de la revolución Bolchevique, es decir, Freud
tenía un claro interés por los procesos políticos que se estaban desarrollando. La preocupación por la “cosa
política” es omnipresente en su obra, en alusiones, metáforas, perífrasis, realizando una reflexión teórica que
tiene como objeto en numerosas ocasiones la práctica política y algunas de sus características. Esta
preocupación por la cosa política aparece las más de las veces en forma de alusiones a la práctica y la
cotidianeidad de la cosa política. Así, podemos ver las siguientes observaciones de Freud: “cómo último rasgo
de una cultura, pero sin duda no el menos importante, apreciaremos el modo en que se reglan los vínculos
recíprocos entre los seres humanos: los vínculos sociales, que ellos entablan como vecinos, como
dispensadores de ayuda, como objeto sexual de otra persona, como miembros de una familia o de un
Estado”110.
Y es de este modo como vamos entrando en una reflexión sobre la política a partir de Freud, a partir
de los asuntos prácticos que atraviesan a la política y que en nuestra peculiar lectura de Freud tienen relación
y están en directa imbricación con la dimensión “cultural”: la cultura es la puerta de entrada a la dimensión
política en la obra freudiana. La cultura es definida por Freud de este modo: “cultura designa toda la suma
de operaciones y normas (instituciones) que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales,
y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos
recíprocos entre los hombres”111. La cultura humana es definida en un texto anterior como lo que: “abarca
todo el saber y poder-hacer que los hombres han adquirido para gobernar las fuerzas de la naturaleza y
arrancarle bienes que satisfagan sus necesidades; por el otro, comprende todas las normas (organizaciones)
necesarias para regular los vínculos recíprocos entre los hombres y, en particular, la distribución de los bienes

109
Plon, M. (2004) “De la política en El Malestar al Malestar de la Política” En: Le Rider, J, Plon, M,
Raulet, G y Rey-Flaud, H. Sobre el malestar en la cultura. Ed: Nueva Visión, Buenos aires. (Orig: 1998) Pg:
159.
110
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 93.
111
Idem, Pg: 88.

54
asequibles”112. La cultura entonces, regula las relaciones entre los hombres lo que se entiende como “una
oposición entre derecho y fuerza bruta, es decir, el poder de la comunidad sobre el poder del individuo”113.
El sujeto humano, en tanto sujeto de cultura, inscrito en la cultura, por la cultura, está atravesado
ineludiblemente por la dimensión política, en tanto esta atraviesa y está englobada en la Cultura. Veamos al
respecto a Freud: “acaso se pueda empezar consignando que el elemento cultural está dado con el primer
intento de regular estos vínculos sociales”114. Mas adelante en el texto, en relación a problemas políticos tales
como la libertad del individuo que vive en sociedad Freud deja planteado el problema del sufrimiento humano
causado por los defectos de las relaciones humanas de la siguiente manera: “No parece posible impulsar a
los seres humanos, mediante algún tipo de influjo, a trasmudar su naturaleza en la de una termita: defenderá
siempre su demanda de libertad individual en contra de la voluntad de la masa. Buena parte de la brega de la
humanidad gira en torno de una tarea: hallar un equilibrio acorde a fines, vale decir, dispensador de felicidad,
entre esas demandas individuales y las exigencias culturales de la masa; y uno de los problemas que atañen
a su destino es saber si mediante determinada configuración cultural ese equilibrio puede alcanzarse o si el
conflicto es insalvable”115. Las relaciones entre cultura y sujeto son complejas, complicadas, dolorosas, pero
también imprescindibles y constitutivas: al incorporarse a la cultura uno se constituye como sujeto.
Este tema del Sujeto humano como sujeto de cultura, sujeto cultural, atravesado y constituido por la
cultura, en y desde la cultura, tiene un amplio desarrollo en los planteos de Jacques Lacan en relación al
lenguaje. El sujeto, en la concepción lacaniana está dividido: entre el “ego” (yo) y el sujeto del inconciente. El
sujeto del inconciente es producido por el lenguaje, por los significantes del lenguaje, de la cultura, el sujeto
encuentra su causa en el efecto de lenguaje. El yo psicológico en cambio, es el producto de ilusiones
imaginarias o especulares, el yo es producido para defenderse de una incoherencia amenazadora y sustituirla
por una coherencia de ficción, es en realidad producido por sucesivas imágenes. El orden simbólico, la
cultura, el lugar del Otro, es el fundamento del Sujeto, lo simbólico es del orden del lenguaje, de los
significantes en tanto juego de oposiciones, sujeto del inconciente representado por el significante, es decir,
por la letra en la que se marca el anclaje del inconciente en el lenguaje116. El Otro en tanto lugar simbólico,
significante, ley, lenguaje, inconciente, que determina al sujeto incluso en su relación con el deseo: el
inconciente es el discurso del Otro. El sujeto existe desde que hay deseo inconciente, un deseo capturado en

112
Freud, S. (1998) El porvenir de una ilusión (orig: 1927). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 6
113
Araujo, K (1999) “La relación entre sujeto y cultura en la obra de s. freud. un acercamiento a partir de
sus textos culturales”. En Revista Castalia, Rev. de Psicología de la Academia, Nº 1, Vol 1. Pg: 66.
114
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 93.
115
Idem, Pg: 94.
116
Al respecto ver en: Lacan, J. (1999) Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse. En:
Ecrits. Ed: du Seuil, Paris. (Orig: 1953)

55
el deseo del Otro, efecto del lenguaje pero sin ser un elemento de este lo que se paga al precio de una
pérdida, de la castración.
El ingreso en el lenguaje constituye el ingreso en las reglas de la intersubjetividad, el lenguaje como
constitutivo del inconciente. El sujeto individual se inserta en un orden simbólico que organiza el deseo
inconciente, la “metáfora paterna” priva al infante de la unidad imaginaria con la madre refiriéndolo a lo que
está afuera, a lo que tiene la fuerza de la ley: el lenguaje (Lacan, J. 1999). En el orden simbólico la posición
del sujeto está determinada en términos sociales, culturales y políticos. Lacan, al insistir en que el deseo
inconciente posee un sentido y al apreciar las complejidades del reconocimiento humano se alejó del intento
estructuralista de aislar al sujeto del análisis social117. De este modo, introduce el término “el Otro” para
conceptualizar las trayectorias del orden simbólico en la subjetividad, lo que permite pensar la estructuración
de la subjetividad dentro de lo social. Los escritos de Lacan sobre el orden simbólico abordan la constitución
de una realidad social para la psique. Recapitulando entonces, tenemos que señalar que es Lacan quien en
su retorno a Freud va a destacar una noción crucial de la obra freudiana, significante no trabajado con esa
forma por Freud pero que le da forma al algo que él planteaba: la noción de sujeto, noción que no es similar a
individuo, persona, hombre, en tanto el sujeto del psicoanálisis debe ser entendido como sujeto de
significante, sujeto de cultura, sujeto de deseo, y su sujeción tiene relación con su condición radical de efecto
y no de causa, el sujeto como efecto. Para Lacan, el sujeto es sujeto de cultura, no hay posibilidad de pensar
un sujeto fuera de la cultura, en cambio para Freud, persiste una ambigüedad respecto a la incidencia de la
cultura en la constitución psíquica. De este modo, “habría una amenaza común para sujeto y cultura. Tanto
sujeto (sujeto de cultura, sujeto de significante, sujeto de deseo) como cultura, desde esta perspectiva, se
verían amenazados (…) por el goce. Un goce mortífero que está a la base del malestar y que, como lo intuye
Freud, es interferencia recurrente al programa del principio del placer”118. La prohibición, inscrita en la esencia
de la cultura, funda el goce, la renuncia como un hecho donde se goza.
Ahora bien, es necesario pensar estas ideas desde una concepción no determinista de lo simbólico.
Lo simbólico en Lacan hace intrusión en el mundo imaginario y narcisista del niño pequeño, para referirlo a
sentidos sociales tradicionales. El lenguaje, lo simbólico y la ley son los mecanismos que fuerzan a los
individuos a enfrentar el mundo exterior. En la obra de Lacan el sujeto individual se ve esencialmente pasivo
en relación con el orden simbólico, orden que opera como una fuerza que ordena a la psique en formas
socializadas, orden que determina las reacciones psíquicas de las personas frente a las instituciones sociales.
La Teoría Crítica reconectó la psique a la sociedad y la política, sin homogenizar y simplificar la forma en que
las fuerzas sociales y políticas estructuran el deseo. El relato indiferenciado de Lacan sobre la ley y lo

117
Ver al respecto el capitulo 4 de: Elliott, A. (1995) Teoría social y psicoanálisis en transición. Ed:
Amorrortu, Buenos Aires. (Orig: 1992).
118
Araujo, K (1999) “La relación entre sujeto y cultura en la obra de s. freud. un acercamiento a partir de
sus textos culturales”. En Revista Castalia, Rev. de Psicología de la Academia, Nº 1, Vol 1. Pg: 72.

56
simbólico yerra en simplificar la riqueza y los caminos contradictorios que instituyen a aquellas fuerzas como
el resultado de relaciones sociales y políticas específicas. Estas fuerzas de lo social no se pueden abstraer,
en su influjo sobre la realidad psíquica, en una estructura universal e invariante, ahistórica, del lenguaje. La
psique se funda y estructura en contextos sociales e históricos: hay una constitución política e
histórica del lenguaje, lo que configura de manera particular la subjetividad y el deseo humano119. La
trama del deseo y del poder social es la que decide si los individuos habrán de aceptar o resistir los códigos
simbólicos que se les imponen. En palabras de Elliot, en una concepción dialéctica, vemos lo siguiente: “un
relato correcto sobre la psique en su relación con el campo social debe reconocer que (…) en un nivel
general, los sujetos humanos nunca son el producto pasivo de las formas simbólicas de la sociedad, sino que
reciben esas significaciones de una manera activa y las reconstruyen creadoramente a la luz de su actividad
de representación”120.
Toda experiencia psíquica del mundo social es mediada, es el proceso que Freud denominó como
“sublimación”. En relación al entrelazamiento de lo imaginario y lo simbólico tomamos la opinión de Elliot al
respecto: “es vital que la teoría social crítica vea que los sujetos humanos se constituyen y reconstituyen en
el interior de diferentes configuraciones ideológicas y políticas en relación con formas simbólicas específicas
de una cultura. En este contexto teórico, el lenguaje hace intersección con el sujeto y el deseo, no en tanto
estructura universal de diferencias, sino como un fenómeno social e histórico infundido en redes más amplias
de poder. Lenguaje e inconciente no son coextensivos. Hablar un lenguaje es una actividad sublimada; una
actividad que sitúa al sujeto en el interior de una vida social cotidiana y, también, de un conflicto ideológico
que es específico de una cultura. Esto exige admitir que la organización imaginaria del sujeto es configurada
por instituciones y prácticas socio-simbólicas, y las reconfigura”121.
Freud descifraba lo político como puesto en crisis por la guerra mundial122, de la que advirtió
claramente sus lazos con la caída de los ideales y el camino que se abría al fenómeno totalitario. Ahora bien,
Lacan hizo referidas alusiones a la cosa política, en enigmáticas aseveraciones. El psicoanálisis en tanto
teoría del deseo certifica que el sujeto, en su condición inconciente, es cualquier cosa menos indiferente.
Lacan habla así de la política: “lo que nos revela cualquier aprehensión mínimamente seria de la estructura
social es el intercambio. El intercambio del que se trata es el del intercambio de individuos, es decir soportes
sociales, que son además lo que llamamos sujetos, con lo que comportan de derechos sagrados, digamos, a
la autonomía. Cada quien sabe que la política consiste en negociar, y esta vez al por mayor, por paquetes, a

119
Ver al respecto el capitulo 4 de: Elliott, A. (1995) Teoría social y psicoanálisis en transición. Ed:
Amorrortu, Buenos Aires. (Orig: 1992).
120
Idem, Pg: 203.
121
Idem, Pg: 206.
122
Ver al respecto: Freud, S. (1998) De guerra y muerte. Temas de actualidad. (Orig: 1915) En Obras
Completas Vol. XIV. Ed: Amorrortu, Buenos aires, y Einstein, A y Freud, S. (1998) ¿Por qué la guerra? (orig:
1932). En Obras Completas Vol. XXII. Ed: Amorrortu, Buenos aires.

57
los mismos sujetos, llamados ciudadanos, por cientos de miles”123. Hay una captación de lo político en el
orden del intercambio y del significante fálico. Pero su concepción de la política adopta un tono nuevo en un
nuevo viraje de su teoría: “lo inconciente, es la política”.
En el Mayo Francés de 1968, Lacan insiste con que las estructuras bajan a la calle, en los grandes
momentos políticos las estructuras se vuelven actrices, como si se histerizaran y se historizaran. Además,
Lacan trabajará sus cuatro discursos en donde despliega una verdadera “topografía de lo político”, mostrando
que lo que es propio de lo político es la totalización del saber, y que lo político habla fundamentalmente al
deseo, a la relación con el Otro. Lo político se sitúa en tanto lugar topológico como “revés del
psicoanálisis”, el “discurso del amo” como un discurso que desconoce su deseo en su ambición de un saber
total, discurso que se relaciona con lo reprimido originario, en palabras de Assoun: “lo político es cabalmente
totémico. El amo termina a veces decapitado, pero es siempre el tapaagujeros de lo reprimido originario. El
gran líder –él único del mito científico freudiano- es sin duda el Urvater (Gran-Padre o Padre Primordial). Y él
interviene en el lazo sociopolítico como “Ideal del yo” colectivo: la cabeza del amo del día se planta allí para
hacer posible la práctica colectiva del ideal y la identificación lateral consiguiente”124.
Volviendo a Freud, en relación con sus “sentimientos” políticos, podemos decir que siempre
manifestó una mezcla de reticencia escéptica y de resuelta oposición a todas las formas de ilusión. Su
reticencia y prudencia son aun más notables cuando se trata de las formas indirectas de la política en cuanto
objeto, proceso o dominio de actividad, por ejemplo el orden social, que participa del desarrollo de la cultura, y
por lo tanto, de su malestar. La política corresponde en esencia al orden de lo colectivo, y esto siempre fue un
tema complicado puesto que no siempre el psicoanálisis logró la articulación del campo de la psicología
individual con el de la psicología colectiva. Freud lo intentó a lo largo de su obra, desde Tótem y tabú (1913)
hasta Moisés y la religión monoteísta (1939). Ahora bien, es en Psicología de las masas y análisis del yo, en
1921, donde en las primeras líneas del texto en un enigmático y muy comentado pasaje, la psicología
individual deviene otra cosa: “La oposición entre psicología individual y psicología social o de las masas (…)
pierde buena parte de su nitidez si se la considera más a fondo. Es verdad que la psicología individual se ciñe
al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales busca alcanzar la satisfacción de sus mociones
pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo determinadas condiciones de excepción, puede prescindir de los
vínculos de este individuo con otros. En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad,

123
Lacan, J. (1973) Le séminaire Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Ed: du
Seuil, Paris. (Orig: 1964). Pg: 10. (La traducción es nuestra)
124
Assoun, P, L. (2004) De Freud a Lacan: el sujeto de lo político. En: Jacques Lacan. Psicoanálisis y
política. Ed: Nueva Visión, Buenos aires. Pg: 30.

58
como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología
individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo”125.
El tema de Psicología de las masas y análisis del yo es la política, toda la obra así lo atestigua, bajo
la forma de una teorización sobre las modalidades de constitución y funcionamiento de esas “masas
artificiales” organizadas en torno a un conductor que los miembros de la masa colocan en el lugar del ideal del
yo. Estas reflexiones darán origen a textos como el Wilhem Reich, Psicología de las masas del fascismo
(1933), y a otros en donde se muestra que estas reflexiones son el modelo de los regímenes calificados como
“totalitarios”. Por su parte, Jacques Lacan vio allí una premonición de las organizaciones fascistas, también
esto fue retrabajado por los autores de la Escuela de Frankfurt como veremos más adelante. Freud menciona
el lazo socialista como algo susceptible de reemplazar el lazo religioso debilitado, lo que muestra su
clarividencia acerca de las experiencias que se estaban desenvolviendo en Europa Oriental. La preocupación
de Freud en este texto es eminentemente política, se preocupa por el objeto político en un contexto teórico
dominado por el concepto de pulsión de muerte, objeto político concreto.
En El Malestar en la cultura, Freud anticipa un tema crucial de la década de los años 30’ y 40’ al
trabajar ese sentimiento oceánico, de comunión con el Todo, lo que se vinculará con la totalidad y la unicidad
que implican el repudio sangriento de toda idea de división y contradicción, el intento de acallar el sentimiento
de culpa haciéndolo recaer sobre el otro, el extranjero, el diferente, objeto de exclusión y aniquilación. El
malestar en la relación con los otros, en la vida social, malestar que parece evitable. Ya en El porvenir de una
ilusión, de 1927, Freud se preguntaba si los principios que regían a los dispositivos del estado, que organizan
las relaciones entre los hombres, no eran más que ilusiones en tanto fracasaban como dispositivos para evitar
el sufrimiento, dispositivos tales como la familia, el Estado o la Sociedad. Aparece en sus reflexiones el
desencanto y la decepción de los ciudadanos ante la política, ante las instituciones, desencanto acrecentado
en tanto la dinámica del crecimiento tecnológico no se ha acompañado con una mejora sustantiva de la
calidad de vida, tema que también será re trabajado por la Escuela de Frankfurt. El pesimismo freudiano, su
radical crítica y escepticismo aparecen en sus textos y anticipan las tragedias que advendrán en el siglo XX al
sospechar de la experiencia soviética que descuida la desigualdad y la agresividad constitutivas, su
desplazamiento orientado hacia el extranjero que favorece la cohesión de la comunidad fundada en el
“narcisismo de las pequeñas diferencias”, al reflexionar sobre las insuperables contradicciones que aquejan a
las diversas instituciones humanas. Es sorprendente como Freud sienta las bases para que más tarde se
reflexione sobre los mecanismos psicológicos que hicieron posible el advenimiento del fascismo al dejar
constancia de la miseria psicológica de la masa, el papel del conductor o líder, la presencia de la pulsión de
muerte como una fuerza silenciosa y contenida que puede convertirse y explotar cuando se vuelca al exterior.

125
Freud, S. (1998) Psicología de las masas y análisis del yo (orig: 1921). En Obras Completas Vol. XVIII.
Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 67.

59
También interesa la forma en que la intervención de la autoridad exterior aparece en cada ser humano bajo la
forma del Superyó, posible fundamento de la servidumbre voluntaria, por último la ilusión de un posible fin
dichoso de la historia en donde nadie sabe como será el desenlace de la lucha entre Eros y Tánatos. Estos
temas y otros muestran de algún modo la importancia que Freud le atribuía a la dimensión política como
elemento específico del fracaso de la cultura para calmar el malestar.
Freud deja abierta la duda acerca de si podremos vislumbrar o no algún consuelo, algún alivio
duradero que mitigue definitivamente o haga desaparecer el sufrimiento causado por las relaciones humanas,
de si se podrá solucionar políticamente estos temas, conduciendo a la sociedad a la felicidad en vez de la
tragedia. Queda la interrogante de si acaso es posible organizar la sociedad, reglamentar las relaciones entre
los ciudadanos de un Estado con miras al interés colectivo, cuya protección no debe atentar contra las
libertades individuales, garantizar un desarrollo y un funcionamiento social armónicos que eviten las crisis,
reflexiones todas inscritas en lo mejor de la tradición de la Filosofía política. La acción de gobernar así como
la de curar tienen un carácter analógico y asintótico, interpretar y gobernar, están referidos desde una visión
freudiana a reflexionar sobre la verdad efectiva del quehacer político, por ejemplo, más que sobre cómo lo
imaginamos, más que el “el gran hombre” o el carisma importan la intervención en el momento oportuno. En
Moisés y la religión monoteísta, 1939, Freud analiza la cuestión del “gran hombre” preguntándose como
ciertas individualidades pueden llegar a ejercer influencias sobre los otros, lo cual viene a retomar su reflexión
sobre las masas. Se pregunta ¿porqué los otros colocan en el lugar del ideal del yo a un hombre? Y termina
respondiendo que más que la personalidad, importa la materialidad de la ocasión, la coyuntura, lo que sitúa a
una personalidad en la posición del ideal del yo es la necesidad de autoridad que sienten las masas,
expresión del malestar en que se hallan inmersas. Esta personalidad mitiga el sufrimiento engendrado por
la nostalgia del padre, su fundamento radica en esa instancia mítica parental, instancia que otorga una
seguridad absoluta, una protección sin límites, desapareciendo el sentimiento de culpa; buscando eternizar a
esa personalidad carismática en el poder, lo que no es otra cosa que una de las expresiones de la pulsión de
muerte en el campo de la política. Esto es un buen ejemplo del campo en que se puede ver la participación
del psiquismo en la política, en donde se articula lo psíquico con la posición de poder, con el funcionamiento
de la tiranía. Una línea completamente distinta es aquella que oculta la dimensión psíquica de la política y que
psicologiza el campo de la política, resaltando por ejemplo el carácter carismático de algunos líderes.
A partir del texto El Malestar en la cultura podemos deslindar lo que hay en él de malestar de la
política, lo que hay en él de imposibilidad de encaminar a los hombres por el sendero de la dicha de vivir
juntos, lo que hay en él de los riesgos inherentes a rechazar esa imposibilidad. El deseo de perennidad de un
cierto orden deja vislumbrar un orden otro, que tiene otro ritmo, sanguinario y violento, el orden de la muerte
en la política, orden que el poder policial o militar pueden sofocar o enmascarar por algún tiempo, en palabras
de Plon: “la presencia silenciosa de Tánatos y su posterior aparición rodeada de estruendo y tumulto es sin

60
duda lo que empuja a los revolucionarios más audaces hacia el peor conservadurismo, lo que los hace
abandonarse al vértigo de la aniquilación para congelar su revolución en la rutina de un orden establecido que
exige a cualquier precio la eliminación de todo lo que se mueve. La victoria de la pulsión de muerte en el
ámbito de la política es una metamorfosis que transforma el fulgor del instante en una implacable ilusión”126.

2.2 La violencia como fundadora de un orden, de una legalidad: Filosofía Política y Violencia

En este apartado trabajaremos la relación específica entre Política y violencia, relación intrínseca que
no ha sido suficientemente develada por la tradición, sino incluso más bien oscurecida, promoviendo una
cierta concepción de la política y luego de la democracia como esferas puras, discursivas, en donde
supuestamente se producen prácticas que tienen una lógica opuesta a la violencia, incluso trabajarían para
oponerse a ésta. Nosotros mostraremos sin embargo, una concepción diametralmente opuesta que tiene
relación con lo que hemos venido trabajando hasta aquí, y que encuentra fundamentos en el pensamiento de
Freud. Para esto, no solamente nos apoyaremos en Freud, sino que tal como lo hemos venido haciendo hasta
aquí, trabajaremos desde diferentes autores, y conceptos para construir una constelación conceptual que
nos permita cercar nuestro objeto de estudio. Las fronteras disciplinarias dejan de estar claramente
delimitadas, los propios objetos de investigación y sujetos de investigación se transforman en el proceso
transdiciplinario, en tanto el establecimiento de fronteras y capturas disciplinarias es una cuestión política, una
relación de fuerzas. Eduardo Grüner trabaja desde esta perspectiva el caso de la Ciencia política, en tanto
disciplina engrillada por la hegemonía, intentando descentrarla y repensarla en relación al tema de la violencia
y la dominación, cuestionándola en sus implicaciones objetivistas y sus pretensiones de neutralidad, en tanto
la cuestión de la violencia es una pregunta que ha dejado de hacerse127.

2.2.1 ¿Por qué la Guerra?

Antes de adentrarnos en las tesis de Grüner, tomaremos en Freud las bases para pensar la
articulación de política y violencia, retomando lo que trabajamos con anterioridad en relación a esa carta que
Freud le responde a Einstein en la antesala de la llegada de Hitler al poder en Alemania. Veremos que el
despliegue de las categorías de “violencia”, “política” y “poder” en la obra de Sigmund Freud deslindan un
cierto concepto de historia que les da sentido: transmisión y rebelión son las constantes históricas en
que la violencia, la política y el poder se despliegan como categorías concretas, de este modo la

126
Plon, M. (2004) “De la política en El Malestar al Malestar de la Política” En: Le Rider, J, Plon, M,
Raulet, G y Rey-Flaud, H. Sobre el malestar en la cultura. Ed: Nueva Visión, Buenos aires. (Orig: 1998). Pg:
184-185.
127
Al respecto, trabajaremos el siguiente texto: Grüner, E. (1997) Las formas de la espada: miserias de la
teoría política de la violencia. Ed: Colihue, Buenos aires.

61
historia no sería otra cosa que la historia de la represión. En esta carta, en donde se aborda el tema de la
guerra en tanto problema, aparece el conflicto psíquico en el centro de la discusión política y nos va a permitir
pensar problemas tales como la relación entre violencia, técnica moderna y pulsión de muerte.
Como vimos, en la carta ¿Por qué la guerra? (1932)128 hay un acercamiento directo al tema de la
violencia, donde se pone en juego la teoría psicoanalítica que es interpelada por la comunidad científica para
responder y dar algunas elucubraciones sobre un problema concreto, político, social. Einstein le pregunta a
Freud si ¿Hay algún camino para evitar a la humanidad los estragos de la guerra?, pregunta que se hace
cada vez más acuciante en tanto el nacionalsocialismo y el fascismo han irrumpido en Alemania e Italia.
Además está el antecedente reciente de la Primera Guerra mundial, por lo que este es un problema que la
civilización debe enfrentar pues, desde la política y los políticos, no se ha logrado solucionar. Einstein razona
desde una óptica que Kant ya intentó como vimos, en tanto pretende dirimir los conflictos internacionales
entre las naciones gracias a un tribunal internacional que hiciera imperar el orden del derecho para mantener
la paz mundial. Sin embargo, Einstein advierte que “el derecho y el poder van inevitablemente de la mano, y
las decisiones jurídicas se aproximan más a la justicia ideal que demanda la comunidad (en cuyo nombre e
interés se pronuncian dichos veredictos) en tanto y en cuanto esta tenga un poder efectivo para exigir
respecto a su ideal jurídico”129. Además, Einstein se da cuenta de que no sólo el poder corrompe al derecho
sino que están en juego muchos factores psicológicos tales como el afán de poder de algunos propulsores de
la guerra, que no desean someter a ningún tipo de jurisdicción internacional su libertad de acción, y también
se pregunta por los factores que explican que la mayoría de la población sea sometida al servicio de los
intereses de la minoría gobernante incluso al riesgo de sacrificar su vida. Al respecto señala: “sólo hay una
contestación posible: porque el hombre tiene dentro de sí un apetito de odio y destrucción”130.
Freud, entonces, responderá a esta cuestión de índole política utilizando sus teorías, especialmente
su teoría de las pulsiones, Freud intenta responder una pregunta que tiene de suyo un carácter político:
¿cómo evitar la guerra? Freud retoma algunos puntos de Einstein pero da un paso decisivo: para referirse al
nexo entre derecho y poder prefiere sustituir “poder” por “violencia”. Freud señala que derecho y violencia se
oponen actualmente, y que los conflictos de intereses entre los hombres se zanjan mediante la violencia
desde tiempos inmemoriales. Escribe que en relación al derecho y a la violencia, “es fácil mostrar que uno se
desarrolló desde la otra (…) si nos remontamos a los orígenes y pesquisamos cómo ocurrió eso (…) al
comienzo, en una pequeña horda de seres humanos, era la fuerza muscular la que decidía a quién pertenecía
algo o de quién debía hacerse la voluntad”131. Es un momento originario, de naturaleza, en donde aún no

128
Ver al respecto: Freud, S y Einstein, A. (1998) ¿Por qué la guerra? (orig: 1932). En Obras Completas Vol.
XXII. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
129
Idem, Pg: 184.
130
Idem, Pg: 185.
131
Idem, Pg: 188.

62
existe el contrato social ni la propiedad. Sin embargo, la fuerza será siempre un momento de la violencia, su
momento originario y natural. Luego, la técnica, el instrumento, complementó a la fuerza bruta y de este
modo la violencia, al final, llevó al derecho: el derecho es el poder de una comunidad, “la mayor fortaleza de
uno podía ser compensada por la unión de varios débiles (…) el poder de estos unidos constituye el derecho
en oposición a la violencia del único”132. Ahora bien, el análisis se complejiza al señalar que este “derecho”, en
el fondo, es la violencia impuesta, legitimada y centralizada de la comunidad: “la diferencia sólo reside real y
efectivamente, en que ya no es la violencia de un individuo la que se impone, sino la de la comunidad”133.
Freud va a mostrar que de lo que se trata es de que se trasfiera el poder, la violencia a una unidad mayor, la
comunidad, que se mantiene cohesionada por ligazones de sentimiento o identificaciones entre sus miembros
y por la compulsión de la violencia. Además, es importante recalcar que la misma violencia experimentó un
cambio pues desde la pura fuerza ha pasado a la aparición de la técnica, correlativa al paso de la naturaleza
a la cultura. La historia de la civilización es la historia de la violencia, de la fuerza bruta al dominio de
instrumentos, de las armas al derecho, esta historia de la violencia posibilita las transformaciones psíquicas
correspondientes: aparece la función intelectiva, el dominio de instrumentos, la mediación, etc.
Esta “violencia del Único” remite a la historia, en tanto historia de la violencia, a la historia de las
distintas reediciones del padre de la horda primordial. Este “Único”, este arquetipo paterno que Freud luego va
a trabajar en Moisés y la religión monoteísta de 1939, en la historia ha tenido distintas encarnaciones que
remiten en última instancia al mítico padre de la horda primitiva. Así, desde esta concepción histórica es
posible pensar y resignificar ciertas categorías clínicas, tales como “trauma”, “latencia” y “retorno de lo
reprimido”, que se convierten en claves con las cuales Freud lee la historia acontecida. “Si el “arquetipo
paterno”, el Único se reedita una y otra vez significa que la historia no ha sido sino la repetición de la violencia
que en algún momento ejercía el padre de la horda primitiva”134. Freud distingue entre violencia y poder, la
violencia es quebrantada por el poder de la comunidad, la violencia responde al Único, el poder a la
construcción colectiva que limita a la violencia. Esta construcción colectiva en tanto ligazones de sentimiento
entre los miembros de la comunidad despliega las categorías metapsicológicas freudianas, entrelazándose
con su pensamiento político: Eros construye poder en la medida en que conserva y une las sustancias,
Tanatos destruye la unidad con la violencia y la restitución del Único. Esta restitución es regresiva pues
reduce a los sometidos al reino de la necesidad instituyendo la relación de amos y esclavos. La historia de la
civilización (y en el siglo XX ésta subsume a la esfera de la cultura) se dirime en esta lucha entre Eros y
Tanatos, entre Poder y Violencia. En esta lucha, la propia comunidad en su interior contiene la violencia en
tanto las leyes son hechas por los dominadores. La comunidad no es igualitaria, su igualdad es una ilusión,

132
Idem, Pg: 189.
133
Idem, Pg: 189.
134
Karmy, R. “Violencia, política y poder en el pensamiento de Sigmund Freud”, Ponencia realizada en la
Academia de Humanismo Cristiano, Santiago 2003. Pg: 4

63
así como la Iglesia y el Ejército deben su cohesión a esa ilusión, la comunidad instala una igualdad
homogénea aparente siendo de hecho desigual. La “ilusión”, tal como es trabajada en El porvenir de una
ilusión de 1927, son “cumplimientos de los deseos más antiguos, más intensos, más urgentes de la
humanidad; el secreto de su fuerza es la fuerza de estos deseos”135. El derecho detiene a la violencia desde
el poder de la comunidad, pero la comunidad no deja de estar desgarrada por su violencia interna, lo que
convierte al derecho en una “ilusión”, en tanto ideología de la clase dominante como diría Marx. De este
modo, el derecho más que frenar a la violencia, la perpetúa en un estadio de civilización más complejo.
Para garantizar una convivencia segura en comunidad, el individuo debe deponer cierta libertad
personal de aplicar su fuerza como violencia. Ahora bien, la comunidad no es homogénea pues está
compuesta por elementos de desigual poder por lo que “el derecho de la comunidad se convierte en la
expresión de las desiguales relaciones de poder que imperan en su seno”136. En la comunidad emergen
ciertas tensiones: ciertos individuos quieren imponer su violencia por sobre el derecho instituido, retrogradar el
imperio del derecho al imperio de la violencia, y además otros quieren que el derecho sea más justo. De este
modo, bajo el derecho aparente siempre late la violencia: las guerras son una cancelación temporaria del
derecho, son nuevas confrontaciones de violencia tras cuyo desenlace se instituye un nuevo orden de
derecho, orden que expresa determinadas relaciones de poder. Freud insiste en no deslindar al derecho
de la violencia, a la política de la violencia, en tanto “aun dentro de una unidad de derecho no fue posible
evitar la tramitación violenta de los conflictos de intereses”137. Freud relata y hace el testimonio de todas las
barbaridades que permanentemente han sacudido a la historia de la civilización. De la violencia al derecho,
del derecho a la violencia, unidades mayores monopolizan una violencia central para impedir conflictos, sin
embargo “las unidades recién creadas vuelven a disolverse las más de las veces debido a la deficiente
cohesión de la parte unida mediante la violencia (…) la consecuencia de todos esos empeños guerreros sólo
ha sido que la humanidad permutara numerosas guerras pequeñas e incesantes por grandes guerras,
infrecuentes, pero tanto más devastadoras”138. En esta dialéctica se podría entonces resumir la historia
humana.
Con respecto a la idea de crear una Liga de las Naciones para prevenir las guerras, en tanto intento
de conquistar la autoridad por la invocación a ciertos ideales y no por la posesión del poder, Freud es
categórico: “el intento de sustituir un poder objetivo por el poder de las ideas está hoy condenado al fracaso;
se yerra en la cuenta si no se considera que el derecho fue en su origen violencia bruta y todavía no puede

135
Freud, S. (1998) El porvenir de una ilusión (orig: 1927). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 30.
136
Freud, S y Einstein, A. (1998) ¿Por qué la guerra? (orig: 1932). En Obras Completas Vol. XXII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 189-190.
137
Idem, Pg: 190.
138
Idem, Pg: 191.

64
prescindir de apoyarse en la violencia”139. Freud es categórico en relación a la política, no la entiende desde
su capacidad discursiva, argumentativa, su capacidad negociadora, capacidad para hacer acuerdos, más bien
es conciente de cómo detrás de la retórica está el peso de la fuerza concreta, de la violencia bruta que
instituye. Aquí Freud resuena bastante y coincide mucho con Benjamin como veremos más adelante, pues
este último planteará la idea de que: “No existe un documento de la cultura que no lo sea a la vez de la
barbarie”140. No es que Freud sea un predicador de la violencia como única forma de resolver los conflictos,
más bien hace una constatación bastante realista de cómo opera la política realmente, desde una visión
crítica, pesimista o realista. Para intentar prevenir las guerras por intermedio de la Política esto tiene que
hacerse de un modo concreto, sin apelar a ideales o buenas intenciones, sino más bien a un poder efectivo:
“una prevención segura de las guerras sólo es posible si los hombres acuerdan la institución de una violencia
central encargada de entender en todos los conflictos de intereses”141. El derecho se apoya en la violencia, lo
que deja planteada la cuestión acerca de cual es su diferencia, en cuanto a su lógica, respecto de la guerra,
en la que opera la violencia en ausencia de derecho. ¿No existe acaso un marco jurídico que efectivamente
ha regulado el momento de la guerra? ¿La guerra supone una ausencia de derecho? Estas cuestiones las
retomaremos más adelante.
En El Porvenir de una ilusión, Freud se pregunta lo siguiente: “¿No deberán llamarse ilusiones las
premisas que regulan las normas estatales?”142. Las “premisas” que fundamentan el orden estatal y por lo
tanto también al derecho son ilusiones, lo son en tanto instrumentos de la violencia. En Psicología de las
masas y análisis del yo, de 1921, Freud trabajó esa “ilusión” que consiste en: “ama por igual a todos los
individuos de la masa”143, esa ilusión es el fundamento de todas las “masas artificiales”, de la época moderna.
Estas instituciones modernas se fundamentan en la igualdad como “ilusión” y en la violencia como
práctica. Los principios igualitarios que regulan la vida política moderna son una ilusión puesto que se
apoyan en la violencia, por ejemplo, en la Iglesia y en el Ejército, en tanto masas artificiales, su violencia se
esconde en la ilusión de igualdad.
Freud prosigue su respuesta a Einstein empleando su doctrina de las pulsiones para pensar ciertos
fenómenos de la vida social, para desde la teoría psicoanalítica aportar a la prevención de las guerras por
ejemplo, para pensar el terreno político en base a las exteriorizaciones de las pulsiones. Es desde estas

139
Idem, Pg: 192.
140
Benjamin, W. (1996) Sobre el concepto de historia (Tesis sobre filosofía de la historia). En: Oyarzún, P.
La dialéctica en suspenso. Ed: Arcis-Lom, Santiago. (Orig: 1940). Pg: 52.
141
Freud, S y Einstein, A. (1998) ¿Por qué la guerra? (orig: 1932). En Obras Completas Vol. XXII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 191.
142
Freud, S. (1998) El porvenir de una ilusión (orig: 1927). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 34.
143
Freud, S. (1998) Psicología de las masas y análisis del yo (orig: 1921). En Obras Completas Vol. XVIII.
Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 90.

65
nociones que intentaremos ir pensando el fundamento de la violencia constitutiva de la época moderna. Para
Freud, éste fundamento se encuentra en la historia de la cultura, considerando que ésta se constituye desde
la permanente lucha entre las pulsiones. Freud postula en esa fecha y al final de su obra, la existencia de 2
pulsiones: las de vida o eróticas, pulsiones sexuales que ligan, que conservan y reúnen, que atraen, unen las
diferentes sustancias, y las de agresión o destrucción, que matan y destruyen, escinden y empujan al
organismo a un estado previo, a la muerte. La dialéctica de las pulsiones se mediatiza con la entrada de la
cultura: ésta instituye límites tanto a Eros como a Tanatos. Estas dos pulsiones nunca pueden actuar en
forma aislada. Todas las acciones están compuestas de Eros y de destrucción: “cada una de estas pulsiones
es tan indispensable como la otra; de las acciones conjugadas y contrarias de ambas surgen los fenómenos
de la vida. Parece que nunca una pulsión perteneciente a una de esas clases puede actuar aislada; siempre
está conectada –decimos aleada- con cierto monto de la otra parte, que modifica su meta o en ciertas
circunstancias es condición indispensable para alcanzarla”144. Es de este modo como Freud piensa lo que se
juega en la guerra en materia pulsional: “cuando los hombres son exhortados a la guerra, puede que en ellos
responda afirmativamente a ese llamado toda una serie de motivos, nobles y vulgares, unos de los que se
habla en voz alta y otros que se callan”145. De este modo, el placer de destruir y agredir entremezclados con
ciertas aspiraciones eróticas o ideales, ha sido visible en buena parte de la historia, en donde muchas
acciones tienden a satisfacer ambas tendencias.
Luego, Freud se centra en la Pulsión de muerte la cual acapara su interés en los últimos años de su
vida, esta pulsión trabaja dentro de todo ser vivo produciendo su descomposición, reduciendo la vida al
estado de materia inanimada, reduciendo toda tensión. A partir de la pulsión de muerte se derivará la pulsión
de agresión en tanto retoño y subrogado de la pulsión de muerte. Ahora bien, señala más adelante que “la
pulsión de muerte deviene pulsión de destrucción cuando es dirigida hacia fuera, hacia los objetos, con ayuda
de órganos particulares (...) empero, una porción de la pulsión de muerte, permanece activa en el interior del
ser vivo”146. Entonces, por un lado la cultura exterioriza la pulsión de muerte pues sino ésta se volcaría contra
ella misma, por lo que la guerra sería la resultante de la exteriorización de la pulsión de muerte en agresión
ante un “otro” enemigo. La pulsión de agresión es el operar de la violencia, en tanto fuerza regresiva que de
manera “muda”, reino de la necesidad, retrotrae al organismo al estado inorgánico. Por otro lado, en esta
dialéctica de la civilización se trataría de la interiorización de la pulsión destructiva, la cual explicaría la
génesis de la “conciencia moral” en tanto vuelta de la agresión hacia adentro, del “ideal del yo”, del “Superyó”,
lo que permitiría deducir una serie de fenómenos normales y patológicos. Esta instancia psíquica,
representante de las instituciones exteriores, tiene su génesis en la interiorización de la pulsión de

144
Freud, S y Einstein, A. (1998) ¿Por qué la guerra? (orig: 1932). En Obras Completas Vol. XXII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 193.
145
Idem, Pg: 194.
146
Idem, Pg: 194.

66
destrucción, una vez que la cultura limita su exteriorización desde la represión. Es desde esta concepción que
iremos pensando como la violencia se despliega como dominación en el marco del aparato psíquico, lo
que hace relevante al psicoanálisis para entender los fenómenos políticos. Por último, esta
interiorización resulta en cierto grado nociva, por lo que el sujeto tiende a volver sus fuerzas pulsionales hacia
la destrucción en el mundo exterior.
Freud extrae de su especulación teórica una apocalíptica conclusión política: “no ofrece perspectiva
ninguna pretender el desarraigo de las inclinaciones agresivas de los hombres”147, la compulsión y la agresión
se hallan siempre presentes. Freud reflexiona en función del contexto político de su época, sospechando de
aquellas empresas que pretenden hacer desaparecer la agresión entre los hombres: “Los bolcheviques
esperan hacer desaparecer la agresión entre los hombres asegurándoles la satisfacción de sus necesidades
materiales y, en lo demás, estableciendo la igualdad entre los participantes de la comunidad. Yo lo considero
una ilusión”148. Ahora bien, señala que: “no se trata de eliminar por completo la inclinación de los hombres a
agredir; puede intentarse desviarla lo bastante para que no deba encontrar su expresión en la guerra”149.
Aparece la agresión dirigida hacia los extraños como forma de cohesión de una comunidad, en tanto
descarga de la inclinación agresiva que no es suprimible. Freud apuesta al poder de Eros para combatir la
guerra: al establecerse sustantivas relaciones de comunidad se provocan ligazones de sentimiento que se
producen por identificaciones entre los hombres, y es sobre ellas que reposa el edificio de la sociedad
humana. La guerra es un desborde de la pulsión de destrucción, por lo que hay que apelar al Eros para
contrabalancearla y restituir un equilibrio más benéfico para la cultura.
Este punto lo trabajaremos en otros capítulos desde los enfoques de la Teoría crítica que hará una
lectura histórica de este fenómeno, relacionándolo no con una naturaleza inmutable del hombre sino más bien
con el sistema de dominación contingente. Trabajarán retomando ciertas pistas de Freud, por ejemplo cuando
éste en la carta mencionada reflexiona en torno a la autoridad aporta algo en relación a la educación de
futuras generaciones de dirigentes de las masas, en donde éstos tendrían que tener un pensamiento
autónomo y luchar por la verdad, sin embargo: “los abusos de los poderes del Estado y la prohibición de
pensar decretada por la iglesia no favorecen una generación así. Lo ideal sería, desde luego, una comunidad
de hombres que hubieran sometido su vida pulsional a la dictadura de la razón. Ninguna otra cosa sería
capaz de producir una unión más perfecta y resistente entre los hombres, aun renunciando a las ligazones de
sentimiento entre ellos”150. Para la Escuela de Frankfurt como veremos, el capitalismo a mediados del siglo
XX en su expresión totalitaria y en tanto cultura de masas, cada vez produce menos autonomía, menos
posibilidad de pensar, librando los instintos para manipularlos a su servicio, utilizando la destructividad con

147
Idem, Pg: 195.
148
Idem, Pg: 195.
149
Idem, Pg: 195.
150
Idem, Pg: 196.

67
mayor fuerza en un contexto de miseria psicológica de la masa. Es así como llegó el Nazismo, la segunda
Guerra, el aumento de la barbarie en general como lo mostraba también Hobsbawm o Arendt y que nos lleva
a plantearnos hoy nuevamente el problema de la violencia, especialmente nos preguntamos por el lugar de la
violencia en aquel correlato político-institucional del capitalismo: la democracia.
Hay que agregar un elemento más en este análisis: la razón instrumental y la técnica. En tanto el
fundamento de la guerra está en la dialéctica pulsional, es necesario pensar qué hacer para que estas
pulsiones no desemboquen en la guerra. Sin embargo, la cultura moderna podría pasar años sin una guerra
declarada pero sin haber erradicado por ello la violencia. La violencia constituye y se despliega en diversos
estadios de la civilización. La guerra supone a la violencia pero es una exteriorización específica de la pulsión
agresiva en el ámbito de la política. Freud entiende que las guerras, al igual que la violencia, han cambiado
con las épocas: “la guerra en su forma actual ya no da la oportunidad ninguna para cumplir el viejo ideal
heroico y que debido al perfeccionamiento de los medios de destrucción una guerra futura significaría el
exterminio de uno de los contendientes o de ambos”151. En las guerras actuales, en la Gran Guerra, ya no
existen héroes, puesto que en el mundo de la técnica moderna, hasta los héroes terminan siendo esclavos de
una maquinaria que ni ellos manejan. Al respecto señala Freud en El malestar en la cultura: “el hombre se ha
convertido en una suerte de dios-prótesis, por así decir, verdaderamente grandioso cuando se coloca todos
sus órganos auxiliares; pero estos no se han integrado con él, y en ocasiones todavía le dan mucho
trabajo”152. La técnica en aquello que prometía su liberación ha terminado atrapando al hombre moderno, los
instrumentos en tanto medios han terminado siendo fines. La violencia, como hemos visto, sería una fuerza
regresiva de la historia en la medida en que instituye la relación de amos y esclavos (el Único como arquetipo
paterno reeditándose históricamente) asociándose por ello a Tanatos. La guerra es la exteriorización hacia un
“otro” de la pulsión de muerte en tanto pulsión de agresión.
Esta conceptualización de la violencia, nos permite introducir nuevamente ciertas ideas de Hannah
Arendt: “la violencia como ya he dicho, se distingue por su carácter instrumental”153, o también “la violencia,
siendo por su naturaleza un instrumento es racional hasta el punto en que resulte efectiva para alcanzar el fin
que deba justificarla”154. El carácter instrumental, es decir, la racionalidad técnica entre medios y fines, como
característica de la violencia implica la relación de amos y esclavos en la medida en que ésta supone al “otro”
como cosa posible de ser dominada. La violencia es la probabilidad de imponer la voluntad propia sobre otro.
Así, es posible pensar a la racionalidad instrumental, a la relación medios-fines como operatoria que legitima
a la dominación: la política se identifica a la dominación en tanto deja de tener garantías divinas, naturales o

151
Idem, Pg: 196.
152
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 90.
153
Arendt, H. (1998) Sobre la violencia. En: Crisis de la república. Ed: Taurus, Madrid. Pg: 148.
154
Idem, Pg: 178.

68
racionales, obligando a reconocer a la política en su configuración empírica, tal como esta es y no como
debería ser. Ni el contrato social ni la razón del sujeto pueden garantizar la paz perpetua. La exteriorización
de la pulsión de muerte hacia otro en el campo político constituye y es la esencia de la guerra. Se ha
consumado la identificación de la política con la violencia y su exteriorización en forma de guerra: sólo puede
haber política si existe implícitamente la posibilidad de la guerra, el pensamiento político ha quedado sin
aquellas garantías que le resguardaban de la desnudez de la violencia. El reinado del Único se despliega otra
vez, la política no es otra cosa que el imperio de la violencia, que a su vez detiene la historia en su propia
“compulsión”. La política ha consumado su identificación con la violencia, en la medida en que ésta
yace supeditada al mundo de la técnica moderna. La política es el conflicto histórico tramitado como
conflicto psíquico: la dialéctica pulsional Eros y Tanatos es a su vez el conflicto del poder contra la violencia,
de la fuerzas progresivas contra las regresivas, el poder para actuar concertadamente en comunidad, poder
asociado a Eros contra el poder destructivo del Único. La historia, desde un punto de vista metapsicológico es
la lucha de Eros y pulsión de muerte, vista políticamente, es la lucha del poder contra la violencia.
Desde esta concepción inspirada en Freud, la política es vista como conflicto, como conflicto
psíquico entre generaciones subsumidas por la violencia. La historia, desde este punto de vista, es la
historia de la represión, que ha iterado una y otra vez sobre el problema de la violencia desde la mítica
horda primitiva. La historia de la civilización es la historia de la dominación. En Marx el motor de la
historia es la lucha de clases, en donde lo económico adopta un carácter político, en Freud la lucha de la
civilización se moviliza desde lo pulsional que se amplía hacia el campo de la política, tal como la sexualidad
empieza a ser denominada Eros, posibilitando así el análisis de las masas por ejemplo. Ahora bien, esta
civilización que engendró la violencia, y que su historia está atravesada por ella, puede desaparecer con ella:
el progreso civilizatorio tiene sus costos, actualmente el costo es la posibilidad de su propia desaparición, la
civilización ha encontrado en ella misma su propia destrucción. En la época moderna se complejiza, en tanto
herencia de esta historia de la civilización, tecnológicamente el desenfreno de la violencia. El derecho termina
por confluir con la violencia, siendo su justificación. “La época moderna sería la aceleración de toda medida,
pero a su vez el iterativo intento de fundar una medida. En esta fundación la medida muestra su desmedida,
porque el acto de fundación propio de la época moderna no es otra cosa que el despliegue de la violencia”155.
Como veremos con los pensadores de la Escuela de Frankfurt, en el siglo XX pudimos presenciar la
catástrofe de una época, en donde el fetichismo de la técnica lleva a las bombas atómicas, a las cámaras de
gas, a la aceleración constante, al fin de la historia, a la anulación del deseo, en donde la época moderna
estuvo al borde de su destrucción, o casi coincide en su máximo despliegue con su destrucción. Ya Freud nos
advertía hablándonos del malestar del hombre contemporáneo en su relación con los progresos técnicos y

155
Karmy, R. “Violencia, política y poder en el pensamiento de Sigmund Freud”, Ponencia realizada en la
Academia de Humanismo Cristiano, Santiago 2003. Pg: 13.

69
científicos: “y en definitiva, ¿de que nos vale una larga vida si ella es fatigosa, huera de alegrías y tan
afligente que no podemos sino saludar a la muerte como redentora?”156.
En la época de la administración global, que ha sucedido a la del Estado moderno en tanto unidad
política, la distancia entre la guerra y la paz se ha reducido, se han hecho casi indistintas. La violencia se ha
ampliado como mundo de la técnica moderna: la ciencia y la técnica modernas, herederas directas de la
tradición metafísica, prometen traer progreso y fin al sufrimiento humano, sin embargo han develado no ser
más que un mito, haciendo de lo humano un sufrimiento. Existe una estrecha relación entre violencia, pulsión
de muerte y técnica: la violencia consiste en el control de la alteridad, este control obedece a la relación
medios-fines que es una relación propia del mundo de la técnica moderna. Sin embargo, si esto llega al
extremo de realizar completamente este control de las existencias, esto lleva a su retorno a la vida inorgánica.
Este retorno no es sino la muda operación de la pulsión de muerte desde el organismo. Al interrogarse Freud
por la guerra, se interroga por la violencia y los medios de destrucción que el hombre dispone para ello, la
pregunta del porqué la guerra termina interrogando la relación del hombre con la técnica, y por ello mismo,
con la pulsión de muerte que la constituye desconstituyéndola. Freud propone al Eros para intentar solucionar
el problema de la guerra, en tanto concibe al Eros como una fuerza histórica progresiva que posibilita la
cultura, en donde las relaciones sustantivas de comunidad entre los hombres quizás podrían garantizar una
paz eterna que la violencia no puede fundar puesto que entraña uniones parciales que impiden la paz, que
llevan a conflictos y resoluciones violentas. Como la historia en Freud se basa en la perpetuación de la
violencia como historia de la represión, ésta historia se despliega de manera regresiva, por lo que a este
panorama sombrío en relación a la técnica moderna se agrega la consideración de que la historia de la
civilización en tanto historia de la represión, en tanto historia de la lucha de clases, tiende a su propia
clausura.
Freud termina el texto haciendo una reflexión que deja momentáneamente abierta y que sería algo
así como una exhortación a la acción política, a estar con las fuerzas progresivas de la historia: “todo lo que
promueva el desarrollo de la cultura trabaja también contra la guerra”157. Es este tipo de argumentación y
reflexión, este tipo de análisis sociológicos y psicológicos a la vez que nos permiten considerar a Freud como
un pensador que va más allá de su ciencia específica, que permite realizar fecundas lecturas de otros
procesos que no tienen directa relación con su disciplina particular, pese a que él mismo en su
autocomprensión cientificista se sienta alejado de la vida social, cuando en el fondo no deja de hablar sobre
ella, de ella. Desde su vertiente ilustrada, Freud admite que lo ideal sería una comunidad de hombres que
hubieran sometido su vida pulsional a la dictadura de la razón y es así como piensa que debería ser el

156
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 87
157
Freud, S y Einstein, A. (1998) ¿Por qué la guerra? (orig: 1932). En Obras Completas Vol. XXII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 198.

70
desenlace de lo que llama “el proceso del desarrollo de la cultura” o de la civilización, aunque este permanece
incierto. Freud opone el pensamiento, en tanto logro cultural, el pensamiento que trabaja con las fuerzas
eróticas, a la guerra, en una época moderna que se fundamenta en la violencia, en la relación entre amos y
esclavos como forma de hacer política y por ello en la historia como clausura de toda historia.
Ahora bien, desde la perspectiva de los análisis frankfurtianos, vemos en el mismo Freud su
desconfianza en la propia modernidad, en la Ilustración, cuando se refiere a ese proceso cultural, su
sospecha tiene un tono crítico profundo: “a este proceso debemos lo mejor que hemos llegado a ser y una
buena parte de aquello a raíz de lo cual penamos (…) acaso lleve a la extinción de la especie humana”158 en
tanto los medios de destrucción en una guerra futura pueden significar cada vez más el aniquilamiento de uno
de los contendientes o de ambos, también apunta el hecho de que “las alteraciones psíquicas sobrevenidas
con el proceso cultural son llamativas e indubitables”159. Freud lleva al extremo su postura, revelando parte
importante de su pensamiento político y reflejando, a nuestro parecer, un esforzado intento por confiar en la
Ilustración o en la Ciencia moderna, al darle un fundamento racional al pacifismo frente al horror de la guerra
la que contradice caracteres psicológicos de la cultura como son el fortalecimiento del intelecto, de la
actividad espiritual, que gobierna a la vida pulsional obligándola a la renuncia pulsional y a la interiorización de
la inclinación a agredir: “la guerra contradice de la manera más flagrante las actitudes psíquicas que nos
impone el proceso cultural, y por eso nos vemos precisados a sublevarnos contra ella, lisa y llanamente no la
soportamos más”160. La guerra es una regresión de los logros alcanzados por la historia de la civilización. No
obstante, creemos que Freud una vez más, como a lo largo de su obra, muestra aquí su radical crítica y
desconfianza hacia la modernidad, pero haciéndola desde la mismísima modernidad, como todo pensador
crítico heredero de la Ilustración. Con escepticismo Freud postula que tanto la angustia ante los efectos
devastadores, catastróficos de una guerra futura y la fuerza del desarrollo de la actitud cultural, en tanto
primacía de la Razón, quizás puedan colaborar para trabajar contra la guerra. Sin embargo, justamente, es de
esa “razón” ilustrada que los pensadores de la Escuela de Frankfurt van a sospechar.

2.2.2 Culpa, violencia y dominación

Dejando hasta aquí el trabajo sobre el texto freudiano, seguimos en la línea propuesta por Eduardo
Grüner para trabajar sobre la filosofía política, sobre la teoría política de la violencia. Para este autor, la
ciencia política si se propone hablar de la violencia no puede dejar de reflexionar sobre aquellos “cuerpos” o
“fantasmas espectrales” que parecen ausentes pero que oprimen a los sujetos en el presente (Grüner, E.
1997). Grüner efectúa un recorrido antropológico para recorrer la historia de ciertas nociones, trabaja el tema
del pasaje de una cultura de la vergüenza a una cultura de la Culpa, en donde ya desde la Grecia clásica y

158
Idem, Pg: 197.
159
Idem, Pg: 197.
160
Idem, Pg: 198.

71
luego con el cristianismo la culpa aparece originada por una responsabilidad privada, individual del individuo,
como una enfermedad de la conciencia íntima del individuo. Es un movimiento de despolitización
psicológica, lo cual es algo profundamente político en el fondo y es lo que origina la forma como conocemos
hoy a la política y a la dominación. Esto es así pues una nueva forma de legitimidad va a necesitar una nueva
imagen de sujeto, esta legitimidad dominadora será interna, no explícitamente coactiva, dependiendo de una
creencia instalada en el sujeto, en su inconciente, fuera del control de su conciencia calculadora y de su
propia racionalidad instrumental pero haciéndola posible. Es el cristianismo el que psicologiza la experiencia
de lo trágico-político, que más adelante trabajaremos, “operando este pasaje de la cultura de la vergüenza
(pública) a la cultura de la culpa (privada, interiorizada), pero reteniendo de la tragedia el momento mítico de
la violencia sacrificial, sólo que ahora individualizada y subjetivada”161. La violencia de la dominación aparece
ahora como autodominación.
Los sujetos dejan de deberse a la Polis y pasan a depender de una imagen trascendente, una
imagen del Otro absoluto que hace de tercero y de garante de que el lazo entre los sujetos no sea puramente
especular: Dios y luego el Estado, esa distancia absoluta que al mediatizar la representabilidad de su
ausencia permite que se instituya el sujeto político tal como lo conocemos hoy (Grüner, E. 2002). A través de
la confesión, del juramento de fidelidad al Rey, del voto ciudadano, de la red simbólica de las instituciones
como la iglesia y el gobierno y de las generaciones, el sujeto renueva el lazo que lo mantiene unido al garante
y es continuamente disciplinado. Son las distintas vertientes de los dispositivos de individuación basados “en
el lazo amoroso personal con la imagen del Poder trascendente, dispositivo cuya lógica es por lo tanto
homóloga para el poder estatal”162. Hay entonces un gran pasaje o reducción de la Vergüenza pública a una
culpa privada, a un drama íntimo que no tiene por qué ser escuchado por otro, no tiene por qué ser expuesto,
debatido y esclarecido en el espacio público, entre distintos otros, sino que tiene que ser escuchado sólo por
el Otro absoluto, a través de los oídos del confesor, Otro que llama a la identificación la cual permite la
confidencia. Hay una demanda de amor incondicional hecha por el Poder, desapareciendo la subjetividad
colectiva que pudiera dilucidar colectivamente la responsabilidad del individuo, del colectivo. Con este
tránsito, “la identidad entre el “superyó cultural” y el “individual” queda consagrada, y se puede hipotetizar que
ella abre el camino “superestructural” (que no podrá ser recorrido totalmente hasta la Modernidad, es decir
hasta el triunfo de la sociedad llamada burguesa) para lo que suele llamarse la privatización del hombre
público”163.
Ahora bien, los “fantasmas” o “espectros” son portadores de la memoria insistente de lo injusto y lo
ilegítimo, “es la herida abierta en el universo simbólico de la polis, por la cual se cuela lo real de una

161
Grüner, E. (2002) El fin de las pequeñas historias. Ed: Paidós, Buenos aires. Pg: 336.
162
Grüner, E. (1997) Las formas de la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue,
Buenos aires. Pg: 18.
163
Idem, Pg: 20.

72
permanente amenaza del acontecimiento histórico al orden eterno y estático de las cosas”164 como veremos
luego con Benjamin. Es el poder el que sutura imaginariamente, ideológicamente esa herida. Antes, la Polis
en su conjunto en tanto soporte legitimador del Orden reparaba, reconstruía la verdad rasgada, y esto era
algo consensuado, que se exteriorizaba y se colectivizaba, lo que representaba a la política clásicamente.
Con “la introducción por el cristianismo del relato confesional, la reparación de la culpa se hace interior, se
individualiza, se despolitiza, en el sentido de que ya no es la polis la que disciplina al transgresor, sino que
cada individuo se disciplina a sí mismo, en un acto sin duda mediatizado por reglas e instituciones pero
esencialmente íntimo y privado”165. Esto es lo que llamaremos un proceso de subjetivación, el cual es
instalado en la Cultura occidental por la teología cristiana tal como lo desarrolló Foucault y consagrado en la
Modernidad por la psicología. Se produce una intensa empresa de individualización y de autodisciplinamiento
que psicologiza la culpa. El individuo estaba ligado anteriormente a instancias simbólicas exteriores político-
institucionales. Ahora, con la confesión aparece otra lógica en donde los individuos son cómplices
voluntariamente del Poder y aceptan ser soportes de esa lógica de amor a Dios o al Estado. Hay una
autosujeción y autoproducción de los sujetos. Aparece posteriormente a la confesión el “contrato social” en
tanto pacto de sujeción política, en donde cada ciudadano toma a su propio cargo la autolimitación de sus
derechos naturales (Grüner, E. 1997).
Ahora bien, esa historización antropológica en la que seguimos a Grüner nos permite pensar
directamente el problema de la violencia en su ligazón con el Poder, con la política. Cuando este amor al Otro
no surge espontáneamente, es necesario para establecer la dominación recurrir a la “fuerza de la espada” en
tanto instrumento de inculcación. La violencia de la dominación no es contradictoria con el amor al Otro sino
más bien su otra cara. El planteo de Grüner nos parece muy interesante y pertinente para nuestras
indagaciones en tanto se aboca a trabajar el problema de la violencia desde el punto de vista de su
“subjetivación legitimante”, lo cual nos permite conectar su postura con nuestro intento de pensar la
dimensión política en la obra freudiana a partir de los conceptos de violencia y agresión. Grüner realiza un
gesto de sospecha, de talante Frankfurtiano en cierto modo retomado luego por Foucault, en tanto interroga
las formas de violencia “naturalizadas”, planteando que a esto es lo que debería abocarse la ciencia política.
Para entender un poco más su postura y sus planteos veamos un pasaje donde deja claro las intenciones de
su propuesta: “este movimiento de transformación de la Vergüenza en Culpa, de subjetivación de la violencia
del Poder asumida como autodominación (que es constitutivo de una cierta forma de la subjetividad
occidental) puede ser también pensado históricamente como violencia de la legitimación (…) cuando
hablamos aquí de subjetivación, y por lo tanto de sujeto, lo hacemos con una impronta que es, por así decir,
de raíces freudianas (no se trata del “individuo”, sino del sujeto como espacio dividido y transindividual) y de

164
Idem, Pg: 20.
165
Idem, Pg: 21.

73
arborescencias althusserianas: es la violencia de la interpelación ideológica –y su estrategia diferencial en
cada etapa histórica- la que constituye al sujeto como tal en su autoevidencia culpable, y naturaliza su vínculo
con las estructuras igualmente históricas de dominación. No hay –al menos a partir de cierta época de la
historia occidental- dominación sin una cierta forma de subjetividad que acompañe y hasta cierto punto
consensue los discursos de interpelación dominantes del Estado y las clases hegemónicas”166.
Lo que Grüner trabaja, apoyándose en una larga tradición de pensadores, es una concepción de la
política en tanto vinculada íntimamente y constituida por la violencia. Esta tradición se opone a otra, ligada
de cierto modo a la retórica de la democracia neoliberal, en donde la violencia se visualiza como algo difuso
o localizado, algo que debe ser pacificado y que no tiene ninguna relación con la política que más bien se
opone a la violencia: “la política, se sabe, es lo contrario a la violencia y a la guerra (…) la política es paz,
consenso, acuerdo, contrato, diálogo, respeto, comunicación”167. Grüner ironiza con esta importante tradición
de Occidente que defiende esta concepción de la política, y que conceptúa a la violencia, a los estallidos
violentos, como un obstáculo a resolver, resolvible: “el modesto Sentido Común (que hoy, afortunadamente,
ha venido a sustituir a la soberbia Razón) sabrá superar finalmente estos obstáculos, y terminará por
imponerse alguna forma de “transparencia comunicativa” habermasianamente consensuada, que vencerá a
los intereses materiales de las clases dominantes, a la irracionalidad de las diferentes formas de violencia, a
la exclusión física, económica y cultural de millones de seres impuesta por el modelo de acumulación
hegemónico, a la destrucción ecológica del planeta, y a la transformación de las (bienvenidas y arduamente
conquistadas) instituciones democráticas en farsas al servicio de la concentración del poder y la corrupción de
las así llamadas “clases dirigentes””168.
Grüner se hace eco de una tradición radicalmente distinta en relación al pensamiento político y
social, tradición del realismo crítico y de una racionalidad “lúcida”, que era y es característica de una gran
diversidad de autores pese a sus diferencias teórico-ideológicas. Esta tradición va de Platón a Hobbes, de
Maquiavelo a Marx, de Weber a la Escuela de Frankfurt, de Carl Schmitt a Foucault, de Hegel a Sartre, los
que en opinión de Grüner jamás pensaron la posibilidad de que los hombres pudieran combatir los conflictos
del poder sobre la base de las buenas intenciones, la buena voluntad o la “disposición al diálogo de los
sujetos cuyos intereses (materiales y/o simbólicos) estaban comprometidos en tal conflicto”169. Las relaciones
sociales y políticas están permeadas por la violencia, por la lucha de intereses. Grüner es enfático en este
punto y acusa a ciertas lecturas posmodernas de no querer indagar y de renunciar al análisis de esta
dimensión esencial de la práctica política que está atravesada por formas diversas de violencia explícita o
implícita, que constituyen las relaciones sociales y los sujetos que esas relaciones producen. Este autor

166
Idem, Pg: 25.
167
Idem, Pg: 27.
168
Idem, Pg: 27.
169
Idem, Pg: 28.

74
plantea de que negarse a concebir “la violencia constitutiva de lo político, su carácter (conciente o no)
de estrategia de dominio”170, no nos permitirá intentar producir unas relaciones sociales y un mundo
diferente al presente, no nos permitirá denunciar y erradicar esa violencia y ese dominio. Si nos negamos a
esa concepción, la política no podrá constituirse como ciencia de transformación social.
Ahora bien, Grüner, se adscribe a una tradición moderna, ilustrada, crítica, y con su propuesta no
quiere postular que la democracia o la política sean aspiraciones ilusorias, vanas, imposibles de conquistar o
realizar a cabalidad, pues una concepción tan “negativa” es fácilmente asimilable a un dogmatismo o
conducente a propuestas de corte totalitario. Es por eso que Grüner aclara su postura: “con ello no estamos
diciendo que la política sea solamente eso (lo que en última instancia nos conduciría al despropósito, en el
que no pocos cayeron, de igualar las dictaduras sangrientas o los regímenes fascistas con la democracia
liberal): pero sí estamos diciendo que en las condiciones históricas en que se ha dado la política hasta hoy,
eso forma parte indisoluble de ella, incluso bajo el imperio de las democracias, y mucho más en nuestras
actuales democracias neoconservadoras en las que en pleno funcionamiento de las instituciones
democráticas, se arroja a la mayoría de la sociedad en los abismos de la desesperanza y la desilusión,
cuando no directamente del hambre y las pestes físicas y morales. Y estamos diciendo también que, más allá
(o más acá) de las objetivas “correlaciones de fuerza”, esa violencia es también posible por el multisecular
proceso de subjetivación que ha transformado la Vergüenza en Culpa, y que nos ha transformado en una
clase muy singular de sujetos políticamente perversos: sujetos que “asumen” su Culpa (y, a veces, su
Confesión y Arrepentimiento) bajo la forma de la dominación interiorizada”171. El argumento de Grüner se
despliega en base a proposiciones a propósito de las relaciones entre violencia, dominación (Estatal,
económica, social y cultural), y práctica y teoría política.
Grüner retoma entonces cierta tradición de pensamiento crítico en Teoría Social y nos permite
acercarnos a nuestra forma de concebir la política en tanto analizaremos el carácter constitutivo de la
Violencia en la Política. Grüner plantea la siguiente tesis: “la violencia es constitutiva de la práctica política,
porque es fundadora de la juridicidad estatal”172. Nos interesa pensar entonces a la violencia como
fundadora de un orden, de una legalidad. Y esto es perfectamente rastreable en el pensamiento de Freud,
en su forma de pensar la historia de la civilización, de la cultura y por ende de la política, lo que hemos venido
postulando y que nos interesa desarrollar es como a partir de ciertas categorías y desarrollos del pensamiento
de Freud es posible pensar y acercarse al orden político, a pensar las relaciones sociales. Es en Tótem y tabú
(1912-1913) donde Freud va a mostrar como la civilización está construida sobre un crimen cometido en

170
Idem, Pg: 29.
171
Idem, Pg: 29-30.
172
Idem, Pg: 31.

75
común, “la sociedad descansa ahora en la culpa compartida por el crimen perpetrado en común”173. Freud
intenta extender al conjunto de la sociedad humana la teoría del rol estructurante de la cultura que tiene el
complejo de Edipo, esto sería el corolario de su relato del mito de la horda primitiva, según el cual los
hermanos de la horda primitiva, en tanto miembros horizontales e iguales entre sí, realizan lo que solos no
hubieran podido hacer, es decir, asesinar al jefe de la horda, al padre primordial, despótico que monopolizaba
a las mujeres del clan: “un día los hermanos expulsados se aliaron, mataron y devoraron al padre, y así
pusieron fin a la horda paterna. Unidos osaron hacer y llevaron a cabo lo que individualmente les habría sido
imposible”174. Los hijos se rebelaron contra el padre poniendo fin al reino de la horda salvaje: en un acto de
violencia colectiva, mataron al padre y comieron su cadáver. Pero después del asesinato se arrepintieron,
renegaron del crimen y crearon un nuevo orden social, instaurando simultáneamente la exogamia (o renuncia
a la posesión de las mujeres del clan del tótem, prohibición del incesto) y el totemismo, basado en prohibir el
asesinato del sustituto del padre (el tótem). Desde esta perspectiva, el complejo de Edipo, sacado a la luz
por el psicoanálisis, según Freud no era nada más que la expresión de dos deseos reprimidos (deseo de
incesto, deseo de asesinar al padre) contenidos en los dos tabúes propios del totemismo: la prohibición del
incesto, la prohibición de matar al padre tótem. Freud lo postula entonces como universal, puesto que traducía
las dos grandes prohibiciones fundantes de todas las sociedades humanas y ubicadas en el origen de las
religiones.
Freud en el fondo renunciaba a la idea misma de origen, afirmando que la horda primitiva no había
existido en ninguna parte: el estado original era de hecho la forma interiorizada en cada sujeto (la
ontogénesis) de una historia colectiva (la filogénesis) que se repetía a lo largo de las generaciones. Además,
postuló que existía un deseo de incesto que tenía por corolario la prohibición instaurada en forma de ley, un
acto simbólico de interiorización de la prohibición, y de imperativo categórico de índole kantiana. De este
modo, Tótem y tabú es un libro político de inspiración kantiana en muchos pasajes, que propone una teoría
del poder democrático centrada en 3 necesidades: necesidad de un acto fundador, necesidad de la ley,
necesidad de la renuncia al despotismo. Un aspecto fundamental que aparece en esta obra es que la culpa
retroactiva por el crimen cometido por los hermanos instaura la Ley, por la cual son ahora los propios
hermanos los que, voluntariamente, se vedan el acceso a lo prohibido, al respecto Freud señala: “el muerto se
volvió aún más fuerte de lo que fuera en vida; todo esto, tal como seguimos viéndolo hoy en los destinos
humanos”175. Este relato de la horda primitiva y el parricidio tiene importantes coincidencias con el “estado de
naturaleza” hobbesiano, estado original signado por la violencia. Ahora bien, Grüner señala que lo que
interesa del mito freudiano no es tanto su verdad antropológica sino “su valor metafórico y simbólico para dar

173
Freud, S. (1998) Tótem y tabú (orig: 1912-1913). En Obras Completas Vol. XIII. Ed: Amorrortu, Buenos
aires. Pg: 148
174
Idem, Pg: 143.
175
Idem, Pg: 145.

76
cuenta de la ambigüedad originaria que funda el espacio de lo político-jurídico: es porque hay un acto de
violencia en el origen que la Ley es posible. No es que la violencia sea una transgresión a una Ley
preexistente, ni que la Ley venga a reparar una violencia inesperada: la violencia es condición fundamental de
la Ley, y desde luego persiste más allá de esa fundación (pues de otra manera la Ley se hubiera hecho
superflua luego de reparado el acto puntual e inicial de violencia)”176. Se llega así a los planteos de Weber, en
donde la violencia se incorpora a la Ley, haciendo de esta el único ámbito de aplicación legítima de la
violencia, en tanto el Estado Moderno pretenden monopolizar legítimamente la violencia, el ejercicio de la
fuerza dentro de su territorio.
Lo que nos interesa resaltar especialmente de todo este análisis es insistir en el hecho de que no
hay ámbito político que no incluya la utilización de la violencia, “aunque fuera como última ratio del arte
de gobernar”177. Grüner postula que fuera de la tradición hegeliano-marxista es difícil encontrar en la
actualidad la aceptación de esta perspectiva, en donde se postula el “papel estructuralmente constitutivo de lo
político que juega la violencia”178. Y nuestra apuesta específicamente es la de apoyarnos en Freud para
adentrarnos a esta concepción y pensar desde esta visión de la política y en base a ciertas categorías
freudianas, problemas contemporáneos en relación al ejercicio del poder, pensar qué y cómo se juega el
orden político en la actualidad, cómo son socializados por ejemplo los sujetos actualmente. Después de lo
ocurrido en el siglo XX, y después de empezar a ver cómo se está desarrollando este siglo XXI, es ineludible
en el pensamiento político crítico no considerar ciertos aportes del pensamiento freudiano, quizás para esta
investigación sea realmente gravitante retomar y pensar en relación al carácter trágico de Edipo, no dejar de
reconocer, después de los desarrollos freudianos, el horror en la constitución del poder. Decimos que se
reconoce la ley del Padre porque está instituida por el terror, por la amenaza de castración: en el
fondo, la ley se funda en la violencia. En el trasfondo de la historia está el horror del crimen primordial
mediante el cual el poder está constituido. En Kant en cambio, la paz perpetua se instala sin la experiencia
del terror, no apareciendo el poder en escena. Desde una lectura hecha por Marcuse a Freud, podríamos
decir que la historia es la historia de la represión que ha iterado una y otra vez sobre el problema de la
violencia desde la mítica horda primitiva: “de acuerdo con Freud, la historia del hombre es la historia de su
represión”179. Ha habido una perpetuación de la violencia como historia de la represión. Esta prohibición de
matar al sustituto del padre primordial que analizamos anteriormente, instituye el olvido del carácter histórico
de la institución del incesto, del origen violento de la institución, siendo este origen irrepresentable para los
miembros del clan. Sin embargo, Freud no deja de mostrar como la constitución del neurótico en la actualidad

176
Grüner, E. (1997) Las formas de la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue,
Buenos aires. Pg: 31-32.
177
Idem, Pg: 32.
178
Idem, Pg: 32.
179
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 25.

77
no deja de estar ligada a la experiencia histórica de la humanidad, “hay en ello también un fragmento de
realidad histórica”180: el asesinato del padre. De este modo, insistimos con que la historia política se
manifiesta como la historia de una sucesión ininterrumpida de violencias. La violencia apareciendo
como inseparable del poder, inseparable del Estado, prácticamente inevitable.
Es en Hobbes y en Maquiavelo en donde se prefiguran estas concepciones, en donde el arte de
gobernar implica un vaivén entre la coerción y el consenso, apelando al amor de los súbditos y al temor, éste
último en el fondo es el soporte del amor pues el consenso para que la Ley sea obedecida está basado en el
miedo a la aplicación de la violencia sobre el que desobedece: la Ley en última instancia está garantizada por
la Espada (Grüner, E. 1997). Esto es lo que funda la instauración de un nuevo poder, de un nuevo Estado que
está fundado en la lógica implacable de la acción política, la lógica de los medios, la técnica pura de la
adquisición y conservación del poder. El problema de la violencia política no es aquel de una violencia vana,
arbitraria o frenética, sino el de una violencia calculada y limitada, medida por el deseo de instaurar un Estado
durable. La violencia instaura y luego se somete al juicio de la legalidad instaurada, sin embargo, esta
legalidad instaurada, esta república, está marcada desde su origen por la violencia que triunfó. La nueva
legitimidad de las naciones, de los poderes, de los regimenes absorbió sus nacimientos violentos, pero esta
nueva legitimidad tiene siempre algo de contingente, de histórico, que su nacimiento violento no deja de
comunicarle (Grüner, E. 1997). La Boétie, en su discurso sobre la servidumbre voluntaria de 1553, no deja de
preguntarse más allá del problema del origen del poder por ¿cómo acaso los hombres aceptan obedecer?,
¿Cómo un poder fundado sobre la fuerza logra establecerse en forma duradera?181 ¿Porqué los hombres
aceptan someterse a un Estado, a un Tirano que tan sólo posee poder en tanto esta ha sido otorgado por los
mismos hombres? Los hombres están fascinados, “encantados” con el poder de la autoridad, y por eso
voluntariamente sirven al poder concentrado. Quizás el problema fundamental de la filosofía política es aquel
que Spinoza planteó y que Reich y la Escuela de Frankfurt redescubrieron: ¿Porqué los hombres luchan
por su servidumbre como si se tratara de su libertad?182
El carácter constitutivamente violento de lo “político”, tal como lo hemos venido trabajando, permite
pensar a la política como una estrategia de dominio, en donde aparecen la violencia de la dominación
económica, social, política y cultural, y la violencia de la legitimación. Ahora bien, insistimos con preguntarnos
si ¿la política es lo contrario a la guerra y a la violencia? Y hemos llegado con esto a la concepción de que las
relaciones sociales están permeadas por las luchas de intereses, por la violencia. Marx entendía al poder
político así: “El poder político, no es, en rigor, más que el poder organizado de una clase para la opresión de

180
Freud, S. (1998) Tótem y tabú (orig: 1912-1913). En Obras Completas Vol. XIII. Ed: Amorrortu, Buenos
aires. Pg: 162.
181
La Boétie (1976) Discours de la sevitude volontaire. Ed: Payot, Paris. (Orig: 1553)
182
Citado en: Deleuze, G y Guattari, F. (1995) El Anti Edipo: capitalismo y esquizofrenia. Ed: Paidós,
Barcelona. (Orig: 1972) Pg: 36-37.

78
otra”183. El poder entendido como una relación social y no como algo a tomar o a ocupar. Esta concepción de
la política se entronca con un pensamiento político crítico. Foucault por ejemplo, va a invertir la fórmula de
Clausewitz que citamos más arriba, y va a decir que “es la política la que implica la continuación de la
guerra por otros medios”184. Esta inversión tiene fuertes consecuencias: “la política es básicamente la
sanción y el mantenimiento –o el cuestionamiento y el intento de transformación- del desequilibrio de las
fuerzas que históricamente se manifestaron en la guerra; el poder político, por lo tanto, tiene de hecho el rol
de inscribir jurídicamente, a través de una suerte de guerra silenciosa, la relación de fuerzas, en las
instituciones, en las desigualdades económicas, en el lenguaje, incluso en los cuerpos”185. Tal como en
Gramsci, la lucha por la hegemonía política en la sociedad civil tiene connotaciones de guerra. Esta inversión
que hace Foucault permite pensar al derecho no sólo como instrumento de la dominación sino como discurso
que hace funcionar relaciones de dominación, inscribiendo jurídicamente las relaciones de fuerza, no es sólo
una herramienta del poder sino más bien la forma en la cual la violencia del poder se inscribe en la sociedad
para hacerla tolerable y legítima: “lo político es violencia inscripta en la legalidad de lo social”186.

2.2.3 Walter Benjamin y la Crítica de la Violencia

Es en esta dirección que nos encontramos con el pensamiento de un autor que tuvo cierta
participación en la obra de la Escuela de Frankfurt, escribiendo algunos artículos para la publicación del
Instituto de investigación social, pero si tuvo mucha influencia en el pensamiento de algunos de los autores
más centrales de la Escuela aunque nunca trabajó directamente en ella. Se trata de Walter Benjamin, que en
1921 escribió un texto titulado: Para una crítica de la violencia. Este texto muestra la complejidad del
pensamiento de este autor, que como decíamos comparte tesis y concepciones muy cercanas a ciertos
exponentes centrales de la Teoría crítica, pero que también trabajó al marxismo desde otras lecturas, muy
influido por el judaísmo y centrándose, en muchas de sus reflexiones, en la dimensión del lenguaje. Benjamin
va a postular que para hacer una crítica a la violencia es necesario encontrar un criterio más allá de los
proporcionados por el derecho positivo y el derecho natural, y para eso propone que ese criterio “puede ser
proporcionado sólo si se considera el derecho desde el punto de vista de la filosofía de la historia”187. Este
gesto, esta forma de leer y hacer crítica, está perspectiva histórica para entender los fenómenos será
fundamental en la perspectiva de la Teoría crítica, esta sospecha y lectura filosófica e histórica de los autores,
conceptos, sucesos, etc. Incorporando múltiples disciplinas en sus enfoques y críticas.

183
Marx, K. (1970) El manifiesto del partido Comunista. Ed: Quimantú, Santiago. (Orig: 1848). Pg: 67.
184
Foucault, M (1992) Genealogía del racismo. Ed: Altamira, Buenos aires. Citado en: Grüner, E. (1997) Las
formas de la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue, Buenos aires. Pg: 34.
185
Grüner, E. (1997) Las formas de la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue,
Buenos aires. Pg: 34.
186
Idem, Pg: 35.
187
Benjamin, W (1967) “Para la crítica de la violencia” En: Ensayos escogidos. Ed: Sur, Buenos aires.
(Orig: 1921). Pg: 111.

79
 En el texto Benjamin hace la siguiente apreciación: “la teoría positiva del derecho (…) establece una
distinción de principio entre los diversos géneros de violencia, independientemente de los casos de su
aplicación. Se establece una distinción entre la violencia históricamente reconocida, es decir la violencia
sancionada como poder, y la violencia no sancionada”188. El poder político resulta ser aquella violencia
sancionada por el Estado, que reclama su utilización exclusiva porque de esa exclusividad depende su propia
existencia. De hecho, Benjamin postulaba que “el interés del derecho por monopolizar la violencia respecto a
la persona aislada no tenga como explicación la intención de salvaguardar fines jurídicos, sino más bien la de
salvaguardar al derecho mismo”189. Lo que importa aquí es que se preserve, se salvaguarde el derecho a la
utilización de la violencia históricamente reconocida y establecida, instituida, normalizada como poder
político, poder político que no existe si no es por esa “normalización” del uso de la violencia. Es esto lo que
significa salvaguardar al derecho mismo. Benjamin examina la violencia bélica y llega a la siguiente
formulación: “esta sanción consiste precisamente en que las nuevas relaciones sean reconocidas como nuevo
“derecho”, independientemente del hecho de que de facto necesitan más o menos ciertas garantías de
subsistencia. Y si es lícito extraer de la violencia bélica, como violencia originaria y prototípica, conclusiones
aplicables a toda violencia con fines naturales, existe por lo tanto implícito en toda violencia un carácter de
creación jurídica”190.
Lo que el Estado teme en la violencia de los otros que no son él no es tanto los fines que persigue,
sino el hecho mismo de que pueda perseguir fines, le teme en su carácter de creadora de derecho, de
potencial fundadora de un orden jurídico-político diferente al actualmente establecido, que ha sido creado a su
vez por una violencia, por una relación de fuerzas anterior: “el estado teme a esta violencia en su carácter de
creadora de derecho”191. Vemos en la propuesta de Benjamin claras similitudes con las concepciones de
Freud en torno a la guerra, al poder, al derecho y a la violencia. Por ejemplo, cuando veíamos el texto
freudiano en relación a la guerra, Freud mostraba cómo el derecho se apoya en la violencia, en tanto es el
poder de una comunidad, mostraba también cómo el derecho en un momento dado expresa relaciones
desiguales de poder, lo que en un momento dado daba pie a la sublevación, a la guerra, “a una cancelación
temporaria del derecho y a nuevas confrontaciones de violencia tras cuyo desenlace se instituye un nuevo
orden de derecho”192. Y es esta dialéctica que Benjamin analiza críticamente, esta historia decadente de la
civilización occidental, a la cual le va a oponer una violencia de otro tipo que venga a romper ese continumm
histórico, ese ciclo en donde, tal como Freud, Benjamin ve que “toda violencia conservadora debilita a la larga
indirectamente, mediante la represión de las fuerzas hostiles, la violencia creadora que se halla representada

188
Idem, Pg: 110-111.
189
Idem, Pg: 112.
190
Idem, Pg: 114.
191
Idem, Pg: 115.
192
Freud, S y Einstein, A. (1998) ¿Por qué la guerra? (orig: 1932). En Obras Completas Vol. XXII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 190.

80
en ella (…) ello dura hasta el momento en el cual nuevas fuerzas, o aquellas antes oprimidas, predominan
sobre la violencia que hasta entonces había fundado el derecho y fundan así un nuevo derecho destinado a
una nueva decadencia”193.
Lo que Benjamin discute en parte en el texto es la contraposición entre la violencia divina y la
violencia mítica. Veamos una importante cita al respecto, donde se deslindan estos conceptos, en su
intrincación con los de derecho y justicia: “la función de la violencia en la creación jurídica es, en efecto, doble
en el sentido de que la creación jurídica, si bien persigue, lo que es instaurado como derecho, como fin con la
violencia como medio, sin embargo –en el acto de fundar como derecho el fin perseguido- no depone en
modo alguno la violencia, sino que sólo ahora hace de ella en sentido estricto, es decir inmediatamente,
violencia creadora de derecho, en cuanto instaura como derecho, con el nombre de poder, no ya un fin
inmune e independiente de la violencia, sino íntima y necesariamente ligado a ésta. Creación de derecho es
creación de poder, y en tal medida un acto de inmediata manifestación de violencia. Justicia es el principio de
toda finalidad divina; poder, el principio de todo derecho mítico”194. La violencia divina se opone a la violencia
mítica: la violencia mítica es fundadora de derecho, instaura y conserva el derecho, en cambio la violencia
divina es destructora de derecho. Aquí aparecerá una dimensión del pensamiento de Benjamin muy
importante, en donde la impronta del judaísmo impone una particular lectura del marxismo: la violencia divina
es redentora. El reino mesiánico se asocia con la justicia, mientras que la lógica del poder lo hace con el
derecho. La violencia es el meollo del texto, lo que no debe desligarse de la figura de la revolución y de la
huelga general proletaria planteada por Sorel.
Derrida en una conferencia de 1990, titulada: “Nombre de pila de Benjamin” que dio origen al texto
llamado Fuerza de Ley, trabajará este texto de Benjamin, haciendo hincapié en la dimensión del lenguaje, en
el origen y en la experiencia del lenguaje: “según la cual el mal, es decir, la potencia letal, le viene al lenguaje
por vía, precisamente de la representación, es decir, por medio de la dimensión representativa, mediadora, y
en consecuencia, técnica, utilitaria, semiótica, informativa, otras tantas potencias que arrastran al lenguaje y lo
hacen caer e ir a parar lejos o fuera de su destino original que fue la apelación, la nominación, la donación o
la llamada de la presencia en el nombre”195. El lenguaje de la representación es el lenguaje de la dominación,
de la técnica, de la utilidad, de la objetividad, del cálculo y de la comunicación instrumental, temas que serán
retomados por los pensadores de la Escuela de Frankfurt. El lenguaje es la pista, la huella profunda en la que
se inscribe la presencia del mal, es en el lenguaje, en tanto lógica de la representación y vehículo de la
objetualización del mundo de los seres y las cosas, es decir, su conversión de lengua del nombre en lenguaje
técnico-instrumental, donde radica el mal. El mal le llega al lenguaje por medio de la representación. Hay un

193
Benjamin, W (1967) “Para la crítica de la violencia” En: Ensayos escogidos. Ed: Sur, Buenos aires.
(Orig: 1921). Pg: 128.
194
Idem, Pg: 124.
195
Derrida, J. (1997) Fuerza de ley: el fundamento místico de la autoridad. Ed: Tecnos, Madrid. Pg: 71.

81
desplazamiento de la justicia por el derecho, y la imposición del dominio monstruoso de la representación y su
correlato histórico, es decir, la violencia mítica. Esta crítica de la representación afecta también al concepto
político de representación, es una crítica al orden parlamentario y a la democracia formal.
Ahora bien, lo que intenta hacer Derrida con el texto de Benjamin, al deconstruirlo, es intentar pensar
la idea de “destrucción” a la luz del período de entre guerras en que fue escrito este texto, en donde según
este autor, el nazismo fue la expresión final de todo un movimiento que profesó la destrucción del sistema
parlamentario, de la democracia parlamentaria y de la democracia en general. Sin embargo, apoyados en la
lectura de Forster, nos interesa otra lectura de la idea de destrucción: “no es posible hacer abstracción de la
dialéctica de catástrofe y redención (…) el nazismo constituyó una catástrofe sin posibilidad de redención”196.
Benjamin apela al “instante revolucionario”, en contraste con el evolucionismo histórico, instante que se
entrelaza con el “tiempo mesiánico” que trabajaremos en otro texto de este autor, en donde hay una ruptura
sorpresiva de la historia. Es desde esta concepción que pensamos la conexión del pensamiento de Benjamin
con lo que veníamos trabajando en torno a lo político: este autor postula un cambio brusco, una intervención
excepcional en la historia, una postura revolucionaria que critica a la democracia parlamentaria, por lo que
“para Benjamin la dimensión de lo político debe articularse con el asalto al poder”197.
Benjamin entonces critica al Estado de derecho y a la democracia parlamentaria, en donde por
ejemplo la policía no es sólo un garante de legitimidad sino que tiene una función fundadora y conservadora,
a la vez, de derecho. El derecho se funda en la violencia, y la policía es una de las piezas esenciales no sólo
para la custodia sino para la producción de la ley. La policía en tanto capacidad no sólo de aplicar la ley sino
de producirla: “en una combinación mucho más innatural que en la pena de muerte, en una mescolanza casi
espectral, estas dos especies de violencia se hallan presentes en otra institución del estado moderno: en la
policía (…) el aspecto ignominioso de esta autoridad (…) consiste en que en ella se ha suprimido la división
entre violencia que funda y violencia que conserva la ley”198. Es en este análisis donde se encuentran algunas
de las claves para entender el proceso histórico de cristalización del Estado moderno, en su carácter de
agente de dominación, y permite pensar las circunstancias actuales en donde se fusionan las formas
tradicionales de la violencia estatal con los nuevos dispositivos técnico-comunicacionales. Benjamin va a
hacer una crítica al Estado moderno y a sus diversos órganos de control y de uso de la violencia, y en su
lectura se va a tratar de la esencia del poder policial en el seno de las democracias modernas y de su
autonomización técnica. Esta concepción va a tener cierta cercanía con los planteos de Heidegger sobre la
técnica en la modernidad, y es esta reflexión que va a ser desarrollada por la Escuela de Frankfurt, en donde
la violencia policial no importa tanto en relación a la dinámica de su utilización, sino como una perspectiva que

196
Forster, R. (2001) Walter benjamín y el problema del mal. Ed: Altamira, Buenos aires. Pg: 166.
197
Idem, Pg: 167.
198
Benjamin, W (1967) “Para la crítica de la violencia” En: Ensayos escogidos. Ed: Sur, Buenos aires.
(Orig: 1921). Pg: 117.

82
reflexiona “hacia el núcleo mismo de su esencia como rectora de una época de la historia humana”199. El
dominio de la técnica supone la tensión entre una potencialidad liberadora y la descarga de destrucción que
ese mismo dominio produce en su realización histórico-social. El doble rostro de la técnica, la promesa de
redención y la huella diabólica que va dejando a su paso señalan la contradicción que atraviesa a la técnica y
a la sociedad capitalista. Nuevamente aparece el mesianismo judío y su influencia sobre Benjamin,
mesianismo que tiene un “doble rostro, uno volcado hacia el pasado, en la perspectiva de la restauración del
paraíso perdido, y el otro abierto hacia el horizonte del mañana, descargando toda su potencialidad utópica en
la promesa de redención. El mesianismo judío legó esta dialéctica de restauración-utopía al espíritu
revolucionario de la modernidad, desde Marx a Benjamin”200.
Retomando entonces, la lectura del texto de Benjamin nos permitió profundizar la reflexión que
estábamos realizando en torno a la articulación de Política y Violencia. Encontramos en otro texto de Grüner,
que continúa la línea del anterior, un análisis acerca de la dominación en el capitalismo y su conexión con un
síntoma propio de la modernidad, en donde hay “una separación entre “lo político” (entendido como instancia
antropológicamente originaria y socialmente fundacional, es decir como espacio de una ontología práctica del
conjunto de los ciudadanos tal como todavía se la puede encontrar en la noción aristotélica del zoon politikón)
y “la política” (entendida como ejercicio de una “profesión” específica en los límites institucionales definidos
por el espacio “estático” del Estado jurídico), separación que es el rasgo central de la modernidad”201. Es lo
que empezaremos a trabajar, siguiendo a Marx y Freud en la lectura de Grüner, como el proceso de
supresión fetichista, en donde las operaciones de “la política” deniegan a “lo político”, en donde el poder
constituyente de la masa es borrado por el poder constituido. Ha habido un desplazamiento entonces de lo
político por la política, sin embargo el capitalismo para sostenerse, legitimando su poder gracias al “consenso
democrático”, necesita ingresar al pueblo, a las masas a la vida pública. Y esto es un riesgo pues posibilita un
ejercicio renovado del poder constituyente, un retorno de lo político fundacional que va a cuestionar al poder
constituido. Eso es lo que Benjamin llama una “violencia fundadora” de una juridicidad diferente de la que
sostenía al poder: lo que el poder teme no es a la violencia en si, pues el poder se apoya en ella, sino que
teme a aquel potencial de la violencia para fundar una ley alternativa, lo que demuestra que una ley instituida
no es necesariamente la ley.
Esto nos permite nuevamente releer a Hobbes desde el mito freudiano de la horda primitiva, en
donde desde el estado de naturaleza se va a llegar, en la lectura de Hobbes, a un contrato que instaura la ley,
el poder instituido, que se hace de una vez y para siempre, sin retorno. En cambio para Freud, la violencia
originaria retorna periódicamente y puntualmente en el simbolismo del ritual totémico, por lo que se vuelve
necesario volver a pactar, volver a instituir el contrato para mantener controlada a la violencia. Como dijimos,

199
Forster, R. (2001) Walter benjamín y el problema del mal. Ed: Altamira, Buenos aires. Pg: 169.
200
Idem, Pg: 170-171.
201
Grüner, E. (2005) La cosa política o el acecho de lo Real. Ed: Paidós, Buenos aires. Pg: 81.

83
el orden político institucional tiene como trasfondo el crimen cometido en común, de una violencia
fundadora pero orientada por un proyecto que retorna y se afirma en la repetición de un ritual. Es la
tragedia el telón de fondo de lo político, al menos como lo entendemos en Occidente, en donde una y otra vez
se reprime la historia oculta de la civilización occidental. Desde Marx hemos visto que la “lucha de clases” es
la “otra” historia, la otra temporalidad, es “la causa perdida (perdida porque sus inscripciones actuales
disuelven su origen en la noche de un tiempo prehistórico que esporádicamente retorna en sus efectos) de
esta historia, la que se narrativiza en la marcha lineal del Tiempo homogéneo, imparable. La otra historia, la
otra temporalidad: (…) la otra escena: la lucha de clases es (…) el inconciente político de la historia. Como la
del inconciente freudiano en relación con el sujeto “individual”, su temporalidad, hay que repetirlo, no es que
pertenezca a una historia diferente, sino a otra lógica de la historia. Cuando Freud dice del inconciente (como
Althusser de la ideología) que no tiene historia, sabe bien lo que dice: la materia, la consistencia, del
inconciente, también la del “inconciente político”, no es un tener, es un producir: la lucha de clases produce
“hechos”, “acontecimientos” históricos así como el inconciente produce laspus, olvidos, conductas neuróticas,
a veces chistes (la historia como farsa)”202. Esta otra historia insiste con eso arcaico que retorna, una y otra
vez, esa violencia originaria que vuelve, concepciones que son pensables desde el “retorno de lo reprimido”
freudiano.
Benjamin también conoce de esta historia oculta de la civilización, como hemos dicho que
veremos más adelante, pero ya en el texto que hemos estado trabajando, al historizar la violencia y al
derecho mismo Benjamin postula que el derecho tiene efectivamente un origen violento. Por ejemplo,
analizando la pena de muerte, muestra como “los críticos de la pena de muerte sentían tal vez sin saberlo
explicar (…) que sus impugnaciones no se dirigían a un determinado grado de la pena, no ponían en cuestión
determinadas leyes, sino el derecho mismo en su origen. Pues si su origen es la violencia, la violencia
coronada por el destino, es lógico suponer que en el poder supremo, el de vida y muerte, en el que aparece
en el ordenamiento jurídico, los orígenes de este ordenamiento afloren en forma representativa en la realidad
actual y se revelen aterradoramente”203. En el origen del derecho está la violencia, la violencia como un
medio, como un poder que funda o conserva el derecho. Benjamin se pregunta en relación al contrato jurídico
y a la posibilidad de armonizar intereses humanos en conflicto de forma pacífica, sin recurrir a métodos
violentos, pero su respuesta es enfática: “un reglamento de conflictos totalmente desprovisto de violencia no
puede nunca desembocar en un contrato jurídico. Porque éste, aún en el caso de que las partes contratantes
hayan llegado al acuerdo en forma pacífica, conduce siempre en última instancia a una posible violencia.
Pues concede a cada parte el derecho a recurrir, de algún modo, a la violencia contra la otra, en el caso de
que ésta violase el contrato. Aún más: al igual que el resultado, también el origen de todo contrato conduce a

202
Idem, Pg: 30-31.
203
Benjamin, W (1967) “Para la crítica de la violencia” En: Ensayos escogidos. Ed: Sur, Buenos aires.
(Orig: 1921). Pg: 116.

84
la violencia”204. El poder que garantiza el contrato tiene un origen violento. Esta concepción de una violencia
fundadora de la juridicidad y de la ley, es decir, de la civilización, nos permitirá pensar más adelante,
retomando lo expuesto hasta aquí, en relación a que esta violencia fundadora en el origen permite pensar a la
política en una doble vertiente: como “cultura”, es decir, como la redención de los que fueron vencidos y
aplastados por el progreso de los vencedores, o como “barbarie”, por ejemplo el fascismo.
La violencia original es la condición de la política tal como la conocemos hoy, y otro punto que
veremos en el desarrollo de nuestra indagación tiene que ver justamente con este aspecto trágico que es
fundado por la violencia originaria de lo social. La dialéctica de la civilización, como veremos en Adorno y
Horkheimer, se ha construido en Occidente desde un conflicto arcaico entre lo mismo y lo otro, en donde
occidente ha forcluido su Otro, renegando de lo que estaba en su mismo centro, se excluye lo otro, lo
no idéntico. Ese otro forcluido en su propio origen es el colonizado, la mujer, el proletario, oprimidos y
excluidos, lo que analógicamente responde a la misma matriz trabajada por Freud en relación a la “división
del sujeto”: la tragedia funda al sujeto moderno, al sujeto político moderno. El siglo XX fue testigo y escenario
del retorno de lo trágico, de la violencia que estaba en el origen, de un retorno de lo reprimido que se vengaba
de la razón instrumental dominante. “Lo trágico es, justamente, lo que excede la capacidad de simbolización
discursiva pero al mismo tiempo la determina, en un choque perpetuo e irreconciliable entre el discurso y algo
del orden de lo real”205. La violencia originaria e instituyente es perpetuamente reprimida, soterrada,
para que no venga a refundar el orden político. Esta experiencia originaria de lo trágico está situada en los
comienzos mismos de la cultura occidental, y su recuperación en tanto imposibilidad permite al menos
cuestionar la “naturalización” de un pretendido tiempo histórico único: el de la Modernidad occidental. Lo
trágico tiene ese lugar de permanente refundación de la polis humana, en su dimensión política implica la
producción de una subjetividad histórica. Tal como lo plantea Grüner en otro texto suyo, “el ritual trágico-
religioso no es una mera repetición obsesiva de lo siempre igual a sí-mismo (…) el ritual sirve para interrogar
un vacío ontológico que se ha producido en la cultura”206. Cada ritual intenta articular, religar simbólicamente
un re-comienzo de la sociedad que se ha encontrado con que no tiene asegurada su propia existencia. La
repetición, el eterno retorno de lo siempre igual en cambio intenta disimular el renovado fundamento histórico
de la sociedad, ese origen mítico reactualizado.
Pensadores contemporáneos como Giorgio Agamben y Slavoj Zizek, han retomado estas cuestiones
planteadas por Benjamin, en línea de lo que venimos trabajando. Agamben va a postular de que la
“excepción” es la forma originaria del derecho, mostrando que la fundación del derecho se sostiene en su
origen en un acto transgresivo, violento, que sin embargo es convertido en punto de partida del orden jurídico.
Esto es lo que veíamos en Benjamin cuando se refería a la violencia fundadora de derecho. En el origen de la

204
Idem, Pg: 118.
205
Grüner, E. (2005) La cosa política o el acecho de lo Real. Ed: Paidós, Buenos aires. Pg: 97.
206
Grüner, E. (2002) El fin de las pequeñas historias. Ed: Paidós, Buenos aires. Pg: 27.

85
ley se encuentra la violencia, hay un fondo violento fundador de derecho, así para Agamben, siguiendo a
Benjamin y a Foucault, al destacar los lazos entre violencia y derecho aparece la fuente para explicar la
fundación de la noción de “soberanía”207. Ahora bien, la tendencia actual apunta a diluir, oscurecer ese
origen, ese acto fundacional del poder constituyente, oscurecer la violencia, el estado de excepción. Benjamin
ya había criticado esa tendencia presentando la relación entre poder constituyente y poder constitutivo a partir
de la que existe entre violencia fundadora y violencia conservadora de derecho: “Si decae la conciencia de la
presencia latente de la violencia en una institución jurídica, ésta se debilita (…) los parlamentos presentan el
notorio y triste espectáculo porque no han conservado la conciencia de las fuerzas revolucionarias a las que
deben su existencia (…) les falta a éstos el sentido de la violencia creadora de derecho que se halla
representada en ellos”208. Los parlamentos burgueses de la época habían caído en una irreversible
decadencia al olvidar la violencia en la que se fundaron.
Ahora bien, es Zizek quien retoma los análisis de Agamben en torno al “estado de excepción”,
situándose en este enigmático concepto formulado por Carl Schmitt como replica a la crítica de la violencia
efectuada por Benjamin, es decir en una lectura ideológica opuesta. Pues ese concepto fue implementado
para intentar abolir la idea de Benjamin de una violencia “pura”, extra legal, completamente externa a la ley: la
violencia revolucionaria. Esta violencia “divina”, como vimos, es opuesta tanto a la violencia que instaura la ley
como a la violencia que la refuerza o la mantiene. Este horror de la violencia pura era lo que Schmitt quería
contener. Zizek siguiendo los análisis de Agamben y retomando a Benjamin, plantea de que a diferencia de la
propuesta de Schmitt de diferenciar claramente en el estado de excepción que es la excepción fundante
respecto del imperio universal de la ley y el imperio normal de la ley, “el estado de excepción está
convirtiéndose en el estado normal”209. Desde Benjamin, es posible pensar un estado “real” de excepción,
esta violencia revolucionaria pura, que se opone al “estado de excepción” cuyo objetivo es precisamente
contener esa amenaza y garantizar que las cosas vuelvan a lo normal, que el orden prevalezca nuevamente,
que se detenga la politización universal. El estado de excepción como la suspensión legal que es declarada
para mantener el orden público y el imperio de la ley en la propuesta de Schmitt. Según Zizek, “Agamben
desarrolló en detalle la hipótesis de que el estado de excepción (la suspensión del imperio de la ley en
nombre de la ley misma) instituye como objeto propio la vida pura, en ambos sentidos, es decir, dándole al
poder soberano el derecho a disponer de la vida de sus súbditos sin limitaciones, convirtiendo a los Estados

207
Al respecto, nos remitimos a la lectura que hace Forster de Agamben: Forster, R (2006) Notas sobre la
barbarie y la esperanza. Ed: Biblos, Buenos aires.
208
Benjamin, W (1967) “Para la crítica de la violencia” En: Ensayos escogidos. Ed: Sur, Buenos aires.
(Orig: 1921). Pg: 118.
209
Zizek, S. (2004) Violencia en acto. Ed: Paidós, Buenos aires. Pg: 130.

86
en máquinas de matar, y simultáneamente definiendo como núcleo de la política a la “biopolítica” (las medidas
destinadas a mejorar la población de la salud)”210. Esta biopolítica hace desaparecer a la política como tal.
En la estrecha colaboración entre el poder y la violencia vemos que desde el fondo de la historia se
ha ido entramando esa alianza indestructible, que allí donde se ha convertido en soberanía y en maquinaria
estatal ha adquirido los rasgos definidos de la legitimidad, ha sido incorporada a los recursos de la razón para
domesticar esta otra violencia, la otra violencia, la salvaje, la destructiva que anida en las cavernas de una
humanidad siempre amenazada por la regresión. Esa legitimidad, que asume la forma de la ley y de la
coerción, será el estandarte de la maquinaria puesta en funcionamiento por el poder soberano que, a partir de
su hegemonía, será el arbitro decisivo, el garante del orden y el que determinará la vida y la muerte de sus
súbditos. Desde Hobbes será necesaria una violencia legítima, útil, necesaria, encargada de impedir que la
monstruosidad anárquica devore a la sociedad. Es esa la violencia racional, astuta, amparada por la ley, de
una ley que nacida de la violencia se convierte en expresión de una legitimidad racional y universal que cada
tanto apela a la fuerza policial. La ley oculta sus orígenes violentos y garantiza su dominio apelando a los
mecanismos de la represión. El peligro, lo insoportable es la otra violencia, aquella que no reconoce ni se
reconoce en la ley, y que subvierte la fuerza policial, que le devuelve al individuo su animalidad, su rechazo a
cualquier forma de homogeneidad. Es la violencia revolucionaria, una rebelión contra el poder y contra
la ley, el fin del dominio del derecho o la puesta en evidencia de que todo derecho ha surgido de una
violencia fundadora. Una violencia divina o redentora que subvierte a la violencia mítica, que es la forma
privilegiada de la ley y que responde a todo poder soberano. Benjamin pone el ejemplo de las guerras, en
donde la violencia bélica, en tanto violencia que tiene las características de medio, es una violencia inmediata,
que funda derecho, que es creadora de derecho, y dice al respecto lo siguiente: “el ámbito del cual la fijación
de límites tal como se establece mediante “la paz” en todas las guerras de la edad mítica, es el arquetipo de
la violencia creadora de derecho. En ella se ve en la forma más clara que es el poder (…) lo que debe ser
garantizado por la violencia creadora de derecho”211. Se oponen la violencia divina, que destruye el derecho, a
la violencia mítica, que conserva el derecho. Sin embargo, Benjamin, a diferencia de la interpretación de
Derrida, no pensaba en derribar el derecho para dejarle el paso a un orden totalitario, en donde el holocausto
sería una manifestación de la violencia divina. Esto es discutible pues la dimensión mesiánica que atraviesa la
obra de Benjamin hace pensar más bien en que la violencia revolucionaria es destructora de derecho pero
también es una violencia redentora, liberadora, que se opone a la violencia mítica ligada a la ley y al estado.
Zizek recapitula los planteos de Benjamin, distinguiendo las tres formas de violencia tematizadas por
él: la violencia pura, la violencia fundadora de la ley del estado de excepción y la violencia que mantiene la ley
del estado “normal” (que reacciona frente a la violencia simplemente criminal). Zizek va a postular que “del

210
Idem, Pg: 30-31.
211
Benjamin, W (1967) “Para la crítica de la violencia” En: Ensayos escogidos. Ed: Sur, Buenos aires.
(Orig: 1921). Pg: 124-125.

87
mismo modo que la violencia que mantiene la ley trata de contener la violencia “simplemente” criminal, la
violencia fundadora de la ley trata de contener la “pura” violencia revolucionaria; es una reacción a su
amenaza”212. En efecto, Benjamin, tal como lo hemos estado trabajando, postula la existencia de la
“violencia divina” que se manifiesta por la ausencia de toda creación de derecho y en ese sentido se la
llama “destructiva”, y tal como hemos visto, la tarea redentora, mesiánica y revolucionaria de esta violencia
tiene como fin hacer saltar el curso de la historia, rompiendo el ciclo de la violencia mítica que funda y
conserva el derecho, que perpetúa el poder y que ha llevado a una decadencia, es por eso que Benjamin
señala que “la manifestación mítica de la violencia inmediata se nos aparece como profundamente idéntica a
todo poder y transforma la sospecha respecto a su problematicidad en una certeza respecto al carácter
pernicioso de su función histórica, que se trata por lo tanto de destruir. Y esta tarea plantea en última instancia
una vez más el problema de una violencia pura inmediata, que pueda detener el curso de la violencia mítica
(…) la violencia divina constituye en todos los puntos la antítesis de la violencia mítica”213.
Benjamin plantea entonces la necesidad de entrar en un nuevo tiempo histórico, entrar en una nueva
época histórica, que interrumpa el ciclo que se desarrolla en el ámbito de las formas míticas del derecho, que
destituya al derecho y a las fuerzas en las que se apoya, de este modo concluye el texto con la sentencia
siguiente: “es reprobable toda violencia mítica, que funda el derecho y que se puede llamar dominante. Y
reprobable es también la violencia que conserva el derecho, la violencia administrada, que la sirve. La
violencia divina, que es enseña y sello, nunca instrumento de sacra ejecución, es la violencia que
gobierna”214.

2.2.4 El ocultamiento de la Violencia en la Política

Retomando el tronco central de nuestra argumentación, en donde analizamos la relación entre
política y violencia, podemos retomar a Carl Schmitt que desde una perspectiva ideológica “decisionista”,
diametralmente opuesta a la de Benjamin, sin embargo permite pensar y reconocer que la lógica de la política
puede en última instancia ser reducida a la de la guerra, “transformando a la oposición amigo/enemigo en la
categoría política central”215. Aparece nuevamente entonces la mutua implicación lógica entre lo jurídico-
estatal por un lado y la violencia de la dominación por el otro. Grüner trabaja autores que se sitúan desde
posiciones ideológicas antagonistas, como es el caso de Schmitt y de Lenin, sin embargo, su apuesta es que
pese a pertenecer a ideologías contrapuestas sus incisivas tesis, ideas, conceptos, permiten trascender esa
lectura ideológica, simplista, y permiten ante todo pensar complejamente la realidad socio-política en sus

212
Zizek, S. (2004) Violencia en acto. Ed: Paidós, Buenos aires. Pg: 131.
213
Benjamin, W (1967) “Para la crítica de la violencia” En: Ensayos escogidos. Ed: Sur, Buenos aires.
(Orig: 1921). Pg: 125-126.
214
Idem, Pg: 129.
215
Grüner, E. (1997) Las formas de la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue,
Buenos aires. Pg: 36.

88
múltiples determinantes rescatando conceptos que pese a haber sido engendrados en otro marco ideológico
permiten ser reestructurados para permitir pensar sobre ciertos fenómenos. Encontramos entonces en esos
autores “la caracterización del Estado y la política como la máscara jurídica de la violencia dirigida por las
clases dominantes hacia el interior de la sociedad nacional (en la lucha de clases) o hacia el exterior de ella
(en la política imperialista)”216. La política como el espacio donde se expresa explícitamente la violencia de la
lucha de clases que atraviesa a las relaciones sociales de producción. Estas perspectivas teóricas, pese a sus
contradicciones entre sí, tienen en común esta concepción del origen violento del poder político, y el estar
abiertas “al hecho de que esa marca de origen persiste en la continuidad del poder, aún (o justamente
porque) el poder se legitime mediante la Ley”217. Estas perspectivas teóricas tienen algo de profundamente
perturbador, desafiante, crítico frente a una mentalidad moderna democrática y “políticamente correcta”.
Instan a desconfiar de esa “paz” que ofrecen las democracias occidentales, que desconocen su origen, que
se apoyan sobre millones de cadáveres, guerras, masacres, genocidios, y que para funcionar normalmente,
para lograr una cierta estabilidad y legitimidad deben recurrir a la exteriorización de su violencia constitutiva, o
tal como nos lo recuerda Hobsbawm: “las democracias, como sabemos por experiencia, requieren enemigos
demonizados”218. Y es quizás el siglo XX, el momento en donde quedó más en evidencia esa relación
intrínseca entre violencia y política, en donde incluso términos que parecen opuestos mostraron su mutua
interdependencia como la guerra y la democracia, lo que nos indicará más adelante el camino para pensar
cierta historia de la civilización occidental, moderna, ilustrada, que tiene en el siglo XX su momento
culminante, con las 2 guerras mundiales, las bombas atómicas, mostrando su dos caras, su impresionante
dominio de la naturaleza pero también su reverso: la barbarie. Por lo que incluso en un contexto donde
reinaba la democracia, las guerras mundiales causaron estragos, evidenciando la barbarie del progreso,
llegando a la catástrofe, involucrando a civiles y combatientes: “la Guerra mundial de 1914-1918 fue la
primera contienda importante, al menos en Europa, que tuvo lugar en circunstancias políticas de carácter
democrático y su protagonista fue la población entera”219.
Sin embargo, desde la tradición contractualista liberal, iniciada con Locke y continuada por
Montesquieu, empieza un intenso dispositivo de “ocultamiento de esta violencia como fundación y
sostén del poder político”220. Es así como Grüner plantea su segunda tesis fuerte, que seguirá orientando el
hilo de su argumentación central: “el Estado moderno y el contractualismo son posibles por la renegación de

216
Idem, Pg: 37.
217
Idem, Pg: 37.
218
Hobsbawm, E. (1998) La barbarie: guía del usuario. En: Hobsbawm, E. Sobre la historia. Ed: Crítica,
Barcelona. Pg: 256.
219
Idem, Pg: 256
220
Grüner, E. (1997) Las formas de la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue,
Buenos aires. Pg: 38.

89
la violencia constitutiva de lo político”221. Este concepto de “renegación” tiene su origen en las teorizaciones
freudianas sobre la perversión, concepto que se va a articular con el de “fetichismo”, que como veremos en
Marx y Freud tiene connotaciones similares, y que nos permitirán pensar tanto el campo individual como
sociopolítico. Este tipo de reflexiones son importantes en nuestra tesis pues nos permiten ir ligando y
utilizando conceptos freudianos para articular y reflexionar sobre el campo social. Esta idea de la Política, en
tanto renegación de la violencia, permite pensar acerca del surgimiento y consolidación del Estado moderno y
de la aparición del contractualismo como doctrina, en tanto se trata de “un ocultamiento, de un deslizamiento,
que muy obviamente tiene la finalidad –no necesariamente buscada, pero si “objetiva”- de escamotear dicho
soporte para privilegiar las nociones de consenso y representatividad, y dotar de un argumento de “superficie”
–la legitimidad basada en un contrato supuestamente igualitario y “libre”, como si no se tratara de una libertad
vigilada por la espada- al nuevo modelo de dominación, el del Estado Burgués”222. Ya desde los anarquistas,
desde Marx y Engels, y luego desde Lenin, este ocultamiento fue denunciado en tanto el Estado es analizado
como el lugar de concentración de la violencia ejercida por las clases dominantes sobre el resto de la
sociedad. Esto les permite sostener y perpetuar su dominio económico y social.
El Estado es pensado como una comunidad ilusoria, en palabras de Marx y Engels: “esta
consolidación de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro
control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los
momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior, y precisamente por virtud
de esta contradicción entre el interés particular y el interés común, cobra el interés común, en cuando Estado,
una forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo
tiempo, como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vínculos existentes (…) y, sobre
todo, a base de las clases, ya condicionadas por la división del trabajo, que se forman y diferencian en cada
uno de estos conglomerados humanos y entre las cuales hay una que domina sobre todas las demás. De
donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la
aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las formas ilusorias bajo las
que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases (…) toda clase que aspire a implantar su
dominación, aunque ésta (…) condicione en absoluto la abolición de toda la forma de la sociedad anterior y de
toda dominación en general, tiene que empezar conquistando el poder político, para poder presentar su
interés como el interés general”223. El Estado es el producto de una sociedad en un determinado momento de
su desarrollo, aparece en un momento del desarrollo económico ligado a la división de la sociedad en clases,
es un poder que mantiene el orden y que regula el conflicto de clases, pero que aparece como ajeno a la

221
Idem, Pg: 39.
222
Idem, Pg: 39.
223
Marx, K, y Engels, F. (1985) La ideología alemana. Ed: Pueblos Unidos, Buenos aires. (Orig: 1846) Pg:
34-35.

90
sociedad, es el Estado de la clase dominante, aquella que dominaba económicamente y que ahora, gracias al
Estado, adquiere un dominio político. De este modo, esa clase representa a toda la sociedad, ilusoriamente,
escamoteando como vimos la violencia ejercida por esta clase dominante. El análisis de Marx y Engels, y de
la tradición marxista en general nos sirve para acentuar el mismo punto que hemos venido trabajando: “la
necesidad de ocultar el fundamento violento de la política y el Estado es parte asimismo constitutiva de esta
misma violencia. Sólo porque ella no aparece en tanto fundamento sino como “recurso extraordinario” es que
puede ser entendida como “legítima”, en lugar de aparecer –así ocurría en los tiempos premodernos- en toda
su crudeza de instrumento de dominación “extraeconómica””224. Este es un proceso de ocultamiento objetivo,
constitutivo de lo político.
En su argumentación, Grüner comenta el hecho de que ciertos autores de pensamiento político pese
a que saben ver esta zona de peligro constitutiva de lo político que hemos estado trabajando terminan siendo
parte de este proceso de ocultamiento objetivo. Es el caso de Hannah Arendt, quien retoma el
pensamiento clásico, griego, aristotélico y que postula que la “condición humana”, en palabras de Grüner,
sería algo así como la “inmersión en una praxis autónoma, soberana, que hace de la construcción de la polis,
del “espacio público” –entendido como ámbito simbólico de conformación de un discurso autocomprensivo y
producto del diálogo conciente entre los sujetos de la comunidad- el lugar mismo de la libertad, y la condición
de posibilidad de un Ser-humano”225. La humanidad, la autoformación del animal político, la civilización se
diferencian radicalmente de la naturaleza y de la barbarie. Esta libertad propuesta por Arendt no se aplica en
un ámbito de “violencia”, entendida como la capacidad instrumental de obligar al otro a realizar las acciones u
omisiones que me permitan cumplir mi fin, sino en un ámbito de “poder”, en tanto “formación de una voluntad
común en una comunicación orientada al entendimiento”226. Arendt asume sin cautelas una postura en donde
radicaliza a Heidegger, pero que luego esta misma línea de reflexión será matizada por Habermas. Para
Arendt la “política” es una acción orientada por la máxima racionalidad hacia el logro del bien común y es esta
actividad la que humaniza al sujeto. Lo político como lo público, contrapuesto a lo privado, a lo económico,
incluso a lo social. La crisis de lo político estaría dada en la modernidad por una invasión de lo privado o por
una saturación de lo político, como en el caso de los totalitarismos.
La crítica que hace Grüner tiene que ver con que Arendt pretende dicotomizar al extremo lo político
de lo social, separarlos, insistiendo en que la esfera pública, política, es una esfera sublime, en donde el
sujeto humano encuentra su realización. En sus análisis de las revoluciones norteamericanas y francesas,
Arendt se encuentra sin embargo con los riesgos que implica una separación extrema entre lo político y lo

224
Grüner, E. (1997) Las formas de la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue,
Buenos aires. Pg: 39-40.
225
Idem, Pg: 40.
226
Arendt, H (1991) La condición humana. Ed: Paidós, Barcelona. Citado en: Grüner, E. (1997) Las formas
de la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue, Buenos aires. Pg: 41.

91
social. Es el peligro de las democracias representativas cuando no le dan al pueblo otros espacios de
participación en el poder político, otros espacios públicos más allá del voto, en tanto ritual que consagra cierta
legitimidad. Es aquí donde esta autora se cruza con ciertos planteos weberianos y con ciertas reflexiones de
la Escuela de Frankfurt en torno al problema de la técnica y de la racionalidad instrumental: “a falta de una
esfera de libre confrontación, discusión y conformación de la voluntad política popular (que no es lo mismo
que la conformación de una “opinión”, siempre virtualmente manipulable), esa “participación”, sometida a la
racionalidad instrumental del poder (…) puede perfectamente desembocar en el totalitarismo. Es decir: no en
el simple autoritarismo represivo, sino en la movilización activa de la “opinión” con objetivos del más crudo y
brutal dominio”227. Es aquí donde el pensamiento clásico de Arendt se ve interferido por la crudeza y vivencia
biográfica del nazismo y de la segunda guerra. El totalitarismo es quizás la prueba de que no cualquier
“praxis” constitutiva de lo “público” es en sí misma “progresiva”, haciendo necesario juzgar la “praxis” política y
el “espacio público” que ella produce por el conjunto de sus fines políticos, sociales, económicos, culturales.
Una visión dicotómica rígida entre lo político y lo social, lo público y lo privado, no se ajusta a la “complejidad,
los desgarramientos y las nuevas formas de opresión de los sociedades modernas”228.
Las concepciones de Arendt en relación a este punto no están dentro de la línea que hemos venido
trabajando con Grüner, esta línea es la tradición “realista” del pensamiento político en donde hemos ubicado a
Hobbes, Maquiavelo, Hegel, Marx y otros autores para los que existe un escepticismo radical en torno a las
posibilidades del contrato social en cuanto consenso logrado por el acuerdo de una “comunidad de habla”
como diría Arendt. Estos autores tienen un escepticismo radical en relación al contrato social pues saben
justamente que este más que un consenso es la expresión de una relación de fuerzas donde siempre hay
vencedores y vencidos. La noción de “poder” de Arendt en palabras de Grüner, y si a esto se le agrega una
crítica a ciertas reformulaciones que hace Habermas de Arendt, adolecería de lo siguiente: “un poder
concebido “desde abajo” como “acción comunicativa”, de una intersubjetividad autónoma que conforma una
comunidad de hablantes libres y un espacio público no deformado ni pervertido, que es la única fuente posible
de legitimidad, es seguramente muy útil para revindicar las potencialidades de autonomía política de la
sociedad. Pero al precio de despachar demasiado apresuradamente la acción estratégica (es decir, basada
en la presunción de un siempre latente, y a veces manifiesto, conflicto) que –en su búsqueda de una
hegemonía “legitimadora”- emprenden los sectores (política, social y económicamente) dominantes, buscando
controlar la conformación del “espacio público” y de una auténtica “acción comunicativa”, para obstaculizar la
percepción, por parte de la sociedad, de sus verdaderos intereses (entendiendo por “verdaderos” los intereses
desarrollados a partir, precisamente, de una praxis no controlada, autogestionada)”229. La tradición “realista”

227
Grüner, E. (1997) Las formas de la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue,
Buenos aires. Pg: 44.
228
Idem, Pg: 44.
229
Idem, Pg: 45.

92
no se oculta a si misma el componente de violencia que impide hacerse excesivas ilusiones sobre las
bondades de la “acción” en términos arendtianos o habermasianos.
No se trata únicamente, como vimos con Benjamin, de la violencia del Estado ya constituido y de su
lugar en la dominación del ciudadano, no es esta la única forma de violencia fundadora que ha sido ocultada
por el pensamiento político dominante, incluso el contractualismo democrático. La otra cara de esa necesidad
de ocultamiento es la necesidad de ocultar la “violencia popular”, que también está en el origen de la
legitimación del Estado Moderno, habrían por lo tanto dos tipos de violencia en el origen de lo político-estatal.
Grüner trabaja esto desde el pensamiento de Spinoza y a partir de la lectura de este último por parte de Negri:
“la “estabilización” del Estado y de sus leyes (“estado” viene de estático, inmóvil) requiere del olvido por parte
del súbdito-ciudadano de que fue él –miles como él, reunidos en la multitudo espontánea a la que aludía
Spinoza- el que originariamente ejerció su autonomía de poder para fundar el Estado que ahora lo domina (un
acontecimiento que podría repetirse, y por eso precisamente debe ser olvidado): requiere, pues, la
neutralización de lo que Antonio Negri llama el poder constituyente de la sociedad, es decir “la fuente
omnipotente y expansiva que produce no sólo las normas constitucionales de todo ordenamiento jurídico, sino
también el sujeto de esta producción””230. No es solamente la violencia física colectiva de ese poder en sí
misma que debe ser suprimido de la memoria, en tanto acontecimiento físico, es sobretodo la potencia del
poder popular, cuya paradoja reside en que siendo poder constituyente resiste la constitucionalización: “la
potencia que esconde el poder constituyente es rebelde a una integración total en un sistema jerarquizado de
normas y competencias (…) siempre el poder constituyente permanece en parte extraño al derecho”231. El
poder constituyente es lo contrario a una limitación de la democracia.
En este punto de su argumentación Grüner introduce una reflexión importante en donde aparece la
figura del Estado Moderno como “representante” que enajena y limita al poder constituyente. El Estado ahora
actúa en nombre de esa potencia que lo hizo posible, confiscando ideológicamente la subjetividad de aquellos
que protagonizaron esa violencia colectiva original, violencia constituyente vivida por sus protagonistas como
poder encarnado subjetivamente en su conciencia y en sus cuerpos. Es esta expropiación del poder
colectivo que trabajaremos más adelante específicamente a partir de los desarrollos freudianos en torno al
complejo de Edipo y la psicología de las masas, desde ciertos autores que trabajarán ciertos conceptos
freudianos. El Estado, entonces, utiliza y vuelve el componente violento de esa potencia contra aquellos
mismos que lo fundaron. El Estado detiene el movimiento constituyente, se estabiliza, instituye normas, se
consolida como nuevo poder instituido, favoreciendo a los nuevos sectores dominantes en la sociedad. En un
segundo momento, luego del acto revolucionario, el nuevo poder que se está consolidando necesita
constitucionalizarse, institucionalizarse, y es esto lo que aparece como “terror”, el terror que sobreviene a la

230
Idem, Pg: 46-47.
231
Negri, A. (1994) El poder constituyente. Ed: Prodhufi, Madrid. Citado en: Grüner, E. (1997) Las formas de
la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue, Buenos aires. Pg: 47.

93
revolución como es el caso de la revolución francesa y de Robespierre o de la revolución bolchevique y de
Stalin, tal como lo muestra Grüner. Ahora bien, “el Terror, sin embargo, como ya lo había percibido
Maquiavelo, tiene límites para su eficacia, y tarde o temprano debe ser sustituido por alguna forma de
consenso apoyado en el olvido de que en el origen del poder establecido hubo una violencia fundadora y
constituyente. Ese “olvido”, claro está, no puede ser establecido por decreto, ni es casi nunca el producto de
una conspiración conciente por parte del poder. Se requiere una masiva renegación inconciente por parte
de la sociedad, en el sentido psicoanalítico de la operación de razonamiento que Mannoni ha llamado el “ya lo
sé, pero aún así…”, por la cual algo que es evidente puede perfectamente percibirse por los sentidos, pero al
mismo tiempo borrarse como “huella mnémica”, obliterarse de la memoria en el acto mismo de su
percepción”232. En este punto, Grüner intersecta a Freud con Marx al postular este mecanismo de la
“renegación”, “desmentida” como la “operación ideológica por excelencia”, por lo que postula que “la
manifestación psicopatológica paradigmática de esta operación es el fetichismo, que, como lo sabemos desde
Marx, es un fenómeno de la subjetividad colectiva y social, y no sólo individual”233.
Recapitulando entonces, existirían dos tipos de violencias en el origen de lo político-estatal: la
constituyente, que se expande en tanto potencia y la constitucionalizante, que detiene. Ambas son fundadoras
de juridicidad, pero la constituyente excede el orden jurídico que ella misma a contribuido a fundar,
cuestionando permanentemente, refundando eternamente, es ese exceso “el que debe ser suprimido por la
fuerza o por el “consenso”: y frecuentemente, por una combinación de ambas en la cual el triunfo máximo de
la moderna “racionalización” del dominio, es que el componente de la fuerza quede oculto, disuelto –aunque
latente- en el del consenso, a través de ese “olvido social” que llamamos renegación”234.

2.2.5 Fetichismo, masoquismo y dominación política

Hemos visto como ciertos conceptos psicoanalíticos, pertenecientes a la obra freudiana se han ido
desplegando en sus dimensiones sociales y políticas, el mito de la horda primitiva, las identificaciones, las
masas, así como este concepto de “renegación” o “desmentida” que como mecanismo es invocado por Freud
para explicar un concepto elaborado por otros teóricos, con anterioridad, que es el “fetichismo”. Tal como
aparece en el Diccionario de Psicoanálisis de Laplanche y Pontalis, la “renegación” es un término empleado
por Freud en tanto refiere a un “modo de defensa consistente en que el sujeto rehúsa reconocer la realidad de
una percepción traumatizante, principalmente la ausencia de pene en la mujer”235. El sujeto se niega a
reconocer la realidad de una percepción negativa. En 1927, Freud en su texto sobre el Fetichismo, define la

232
Grüner, E. (1997) Las formas de la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue,
Buenos aires. Pg: 48.
233
Idem, Pg: 48.
234
Idem, Pg:49.
235
Laplanche, J y Pontalis, J-B. (1998) Diccionario de Psicoanálisis. Ed: Paidós, Buenos aires. (Orig: 1967)
Pg: 363.

94
“renegación” como un mecanismo perverso mediante el cual el sujeto hace coexistir dos realidades o
posiciones contradictorias e inconciliables: el rechazo y el reconocimiento de la ausencia del pene en la mujer,
la castración femenina. Esta coexistencia constituye una verdadera escisión o clivaje del yo. Hay una doble
operación: de reconocimiento y de rechazo236.
Ahora bien, como señalábamos antes, ya Marx había trabajado el “fetichismo de la mercancía”,
concepto que se ensancha con toda la trayectoria del pensamiento de Marx que analiza como en la sociedad
capitalista las relaciones sociales se objetivan con tal intensidad que consiguen hacer olvidar el fondo
relacional que contienen, para derivar más allá incluso de la objetivación en una auténtica “cosificación”. De
este modo, el “capital” no es un patrimonio personal, sino una potencia social, el “dinero” no es sino una
relación social. Ahora bien, el “valor de cambio” en tanto dinero, aparece como un producto universal
disolviendo el “valor de uso” de los productos, viéndose de este modo la sociedad sujeta a fuerzas que nacen
de ella misma pero que la rebasan. Ya en los Grundrisse: elementos fundamentales para la crítica de la
economía política de 1857 y 1858, Marx trabaja estas concepciones en donde se da que en el valor de
cambio, el vínculo social entre las personas se transforma en relación social entre “cosas”. Ahora bien, es en
El capital de 1867, donde Marx desarrolla con más precisión estas ideas, en el último epígrafe del capitulo 1,
llamado “el fetichismo de la mercancía y su secreto”. Es aquí donde Marx plantea lo siguiente: “Lo misterioso
de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter
social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como
propiedades sociales naturales de dichas cosas, y , por ende, en que también refleja la relación social que
media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen
de los productores. Es por medio de este quid pro quo (tomar una cosa por otra) como los productos del
trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales (…) lo que aquí
adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social
determinada existente entre aquéllos”237. La mercancía, es una forma objetivada, que llega a cobrar
materialidad, y es una forma objetiva que expresa las condiciones de producción de ese régimen social de
producción, históricamente dado, que es el sistema capitalista: “para hallar una analogía pertinente debamos
buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana
parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto
ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que
se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la
producción mercantil”238.

236
Ver al respecto: Freud, S. (1998) Fetichismo (orig: 1927). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires.
237
Marx, K. (2002) El Capital: Tomo 1. Vol 1. Ed: Siglo XXI, Buenos aires. (Orig: 1867) Pg: 88-89.
238
Idem, Pg: 89.

95
 Es entonces a partir de estos conceptos que podemos seguir desplegando nuestro análisis siguiendo
las tesis de Grüner, utilizando conceptos freudianos para pensar procesos sociales incorporándoles una
dimensión histórica desde los desarrollos de Marx, para pensar por ejemplo como se ha dado y como se ha
hecho posible históricamente este “olvido social” que llamamos “renegación”. La última tesis que veremos de
Grüner termina el análisis que hemos venido haciendo en torno al carácter constitutivo de la violencia en
política, al surgimiento del Estado moderno en tanto renegación de esta violencia constitutiva de lo político.
Dice así: “el Estado Moderno es la subjetivación de la violencia objetiva “renegada”, y esa subjetivación es la
fuente de su legitimidad social”239. Para esto, Grüner va a recurrir a Marx, en sus críticas a la burguesía en su
intento de justificar jurídica y políticamente su dominio económico y social. Esta operación de legitimación
aparece como la postulación del ámbito político-estatal como espacio universal de síntesis de los intereses
generales de la sociedad. El Estado aparece como una construcción voluntaria y libre de los individuos que
por consenso deponen sus derechos naturales. Estas ideas de corte Hegeliano y del contractualismo liberal
“confluyen –pese a sus grandes diferencias- a través del Iluminismo y de la Revolución Francesa en el
concepto de una ciudadanía universal por la cual los individuos aparecen como “iguales” ante la ley”240.
Es aquí donde Grüner va a utilizar el concepto de “fetichismo” para realizar análisis profundos
sobre el modo de dominación capitalista. Este tipo de análisis, tal como los hace usando conceptos
freudianos, nos parecen muy fecundos y útiles, y al mismo tiempo arriesgados y complejos pues representan
un tipo de subjetividad y de reflexión bastante poco usual, más bien contra hegemónica, que va en otra
dirección que el sentido común dominante que epistemológicamente estructura el mundo desde la vertiente
positivista de la ilustración que ya habremos de analizar y criticar con la Escuela de Frankfurt. Esta sospecha
realizada desde el pensamiento de Marx y de Freud nos parece fundamental para develar los mecanismos de
la dominación ideológica, subjetiva, y para realizar esta operación es necesario utilizar conceptos,
herramientas, nociones que trasciendan los criterios positivistas estandarizados, normalizantes, moralizantes.
Un ejemplo de esto lo constituye una idea de Grüner que pone en juego estas categorías para proseguir su
reflexión: “la crítica de Marx apunta a denunciar el fetichismo (…) que pretende que el Estado sea el ámbito
universal de los “intereses generales”, cuando en verdad es el instrumento –con todas las mediaciones que se
quieran- de los intereses particulares de la clase dominante. De la misma manera, la noción de una
ciudadanía “universal” que proporcionaría a los sujetos una “igualdad” política (noción que en un sentido
significa un innegable progreso frente a situaciones políticas anteriores en las que en rigor no existía ninguna
ciudadanía) sirve para ocultar, también de forma “fetichizada”, el hecho de la profunda desigualdad
económica y social que hay entre esos mismos sujetos. Más aún, hay una íntima relación dialéctica entre
ambas cosas: es porque los individuos aislados y abstractos –es decir, despojados de todos sus

239
Grüner, E. (1997) Las formas de la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue,
Buenos aires. Pg: 51.
240
Idem, Pg: 51-52.

96
condicionamientos históricos, socioeconómicos y culturales- aparecen como iguales en el plano jurídico-
político, porque son exitosamente interpelados y constituidos por la ideología en tanto sujetos igualitarios, que
mejor puede disimularse su desigualdad social y económica”241. La parte es tomada como el todo.
El siguiente paso que da Grüner requiere de la utilización de otro concepto trabajado por Freud y
que nuevamente nos permite pensar en ciertas implicaciones políticas de ese concepto, en tanto no hablaría
solamente de un aspecto psicopatológico individual sino que también puede hablar de una subjetividad social.
Se trata del “masoquismo”, y sus conexiones con el concepto de “superyó”, en tanto violencia interiorizada.
El masoquismo, tal como es descrito por Laplanche y Pontalis, aparece definido clásicamente como una
“perversión sexual en la cual la satisfacción va ligada al sufrimiento o a la humillación experimentada por el
sujeto. Freud extiende la noción de masoquismo más allá de la perversión descrita por los sexólogos: por una
parte, al reconocer elementos masoquistas en numerosos comportamientos sexuales, y rudimentos del
mismo en la sexualidad infantil, por otra, al describir formas que de él derivan, especialmente el “masoquismo
moral”, en el cual el sujeto, debido a un sentimiento de culpabilidad inconciente, busca la posición de víctima,
sin que en ello se halle directamente implicado un placer sexual”242. Es en el texto de 1924, el problema
económico del masoquismo que Freud distingue tres tipos de masoquismo, uno erógeno, otro femenino y otro
moral. En este último, la necesidad de castigo, en tanto ciertos sujetos buscan situaciones penosas o
humillantes y se complacen en ellas, refiere al sadismo del superyó que somete al yo, o en otros casos a un
masoquismo del yo, que reclama castigo243.
El principio de legitimidad que construye el pensamiento burgués se basa como hemos visto en la
supuesta libertad individual desde la que cada sujeto libre y voluntariamente contrata con el poder político
para que represente sus intereses universales, por lo que no haría falta rebelarse contra lo que se ha
construido deliberadamente. Sin embargo, Grüner utiliza a Marx para sospechar de este principio de
legitimidad retórico: “esto no significa más que el hecho de que los sujetos (…) han subjetivado la violencia de
la dominación política (y por lo tanto de la dominación económica que ella vehiculiza), de una manera que hoy
podríamos llamar “masoquista”: es como si se hicieran violencia a sí mismos, tomaran a su propio cargo la
dominación, en la creencia de que ella es producto de su libertad individual (…) en la creencia de que no hay
dominación alguna”244. Es esto lo que Grüner llama una “subjetivación legitimante”, que se produce en un
momento específico de la historia en donde hay cierta base material que la hace posible. Este cambio en el
principio de legitimidad, es un gran cambio en la dominación política una nueva forma de ejercicio de la

241
Idem, Pg: 52.
242
Laplanche, J y Pontalis, J-B. (1998) Diccionario de Psicoanálisis. Ed: Paidós, Buenos aires. (Orig: 1967)
Pg: 218.
243
Ver al respecto: Freud, S. (1998) El problema económico del masoquismo (orig: 1924). En Obras
Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
244
Grüner, E. (1997) Las formas de la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue,
Buenos aires. Pg: 53.

97
dominación: “esta conquista de legitimidad para el Estado “burgués” supone una gigantesca transformación
de la subjetividad: el Estado capitalista, así como las relaciones sociales de producción a las que él
corresponde, produce su propia cultura, su propia “psicología” colectiva, su propio sujeto”245.
Para explicar cómo se dio este cambio históricamente, es decir, para explicar que condiciones
materiales nuevas posibilitaron este cambio en las formas de legitimación y dominación, Grüner recurre a
Marx y su análisis de la “fetichismo” de la mercancía. Las mercancías en el capitalismo ocultan las relaciones
sociales de producción que las posibilitaron, el valor de cambio de éstas oculta la “plusvalía” que obtienen
ciertos sectores sociales a costa del uso de la fuerza de trabajo, lo que oculta a su vez el proceso histórico
que ha hecho que un sector social esté en posición de dirigir la producción y la extracción de plusvalía. Esto
último se legitima como “ganancia” o “rentabilidad”, tal como la violencia de Estado es legitimada apelando al
“bien común”. Es el “dinero” en tanto equivalente universal, medio de cambio al que puede ser reducida toda
mercancía (incluida la fuerza de trabajo), el que grafica la “operación lógica que está en la base misma del
proceso de “fetichización” del capitalismo: la abstracción, por la cual se establece una equivalencia universal
entre las mercancías y los sujetos en un mercado al cual ellos concurren “libremente” y en condiciones
“iguales”: con tanta “libertad” e “igualdad” como los ciudadanos de un Estado que replica en la esfera de lo
público –de la “sociedad política”– esta lógica privada del mercado –de la “sociedad civil””246.
En la propuesta de Grüner, que se adhiere a la de otros pensadores, es central la idea de que para
entender la dominación moderna, con sus complejidades y efectos múltiples es necesario pensar más allá
de las formas tradicionales de dominación como era antaño la coerción física directa, la manipulación
explícita, el miedo, la fuerza. Hoy, estos componentes se han entremezclados y complejizados, en donde la
astucia mayor de la razón capitalista ha sido encontrar una forma de dominación invisible, que no aparece
como tal, como una dominación severa o presente, puesto que es asumida por los propios sujetos como parte
de su “identidad” y de su voluntad libre, lo que es correlativo al modelo político contractualista en donde son
los propios sujetos libre y voluntariamente, en tanto iguales y equivalentes, delegan en el Estado su poder
constituyente, instituyente (Grüner, E. 1997). Hay una operación ideológica de “olvido”, de ocultamiento,
de escamoteo, que disimula las radicales desigualdades entre los poseedores y no poseedores de los medios
de producción. El modo de producción capitalista produce entonces esta equivalencia universal en base a la
operación lógica de la abstracción, y en palabras de Grüner, “esa ilusión de una equivalencia universal creada
por el valor de cambio, que pasa por alto las singularidades y diferencias irreductibles de los objetos y los
sujetos que los producen, constituye la forma primordial de la “legitimidad” económica y política del
capitalismo, ya que constituye asimismo (como lo ha señalado agudamente Jameson desarrollando una idea
de Adorno) la identidad imaginaria misma del sujeto producido por la forma de interpelación ideológica

245
Idem, Pg: 53.
246
Idem, Pg: 54-55.

98
correspondiente a ese modo de producción: es, por así decir, la subjetividad capitalista propiamente dicha”247.
Esta identidad imaginaria está constituida, como veremos más adelante en los planteos de Adorno, por la
exclusión de lo no-idéntico, de lo singular, diferente, que se resiste a ser incluido o serializado en una
identidad única y es más bien visto como lo “otro” amenazante, externo, como un peligro para la identidad
constituida.
Como decíamos hace unas líneas, es central la idea de que la dominación política moderna, el
Estado Moderno no necesita recurrir estructuralmente a la violencia física, coercitiva, extraeconómica,
excepto en los casos en que los conflictos aparecerían como una ruptura del contrato o pacto social, es decir
como una crisis de subjetivación. Esta dominación como vimos está basada en la abstracta libertad individual,
deshistorizada y naturalizada por el mecanismo inconciente de la fetichización. De este modo, Grüner llega a
la conclusión de que en vez de usarse la violencia física, coercitiva, “la violencia está intrínsecamente
entretejida en la trama misma de las relaciones sociales, en esa “microfísica” cotidiana del poder a la que se
refiere Foucault, y que permite que el “monopolio de la violencia” del llamado Estado gendarme sólo se haga
evidente –como el Superyó freudiano- cuando falla lo que podemos llamar rápidamente “autorepresión”. Es
por ello (…) que esta forma de dominación, característica del modo de producción capitalista, puede (y en
cierto sentido, quiere) funcionar en pleno funcionamiento, también de las instituciones democráticas y
constitucionales “formales”: de ese funcionamiento depende, justamente, la eficacia del fetichismo de la
“igualdad” jurídico-política, que produce en los sujetos el mecanismo de identificación analizado por Freud en
la Psicología de las masas: los “hermanos” iguales entre sí “invisten libidinalmente”, hacen objeto de su amor,
al padre-Estado que a su vez los ama a todos por igual. Es ese “amor” el que hace eficaz a la Ley –
sublimación de la culpa y obediencia retroactiva, como veíamos antes en el relato de Tótem y Tabú-, y es ese
amor también el que legitima la “confiscación” del poder constituyente de la sociedad por los mecanismos de
“representación” de la democracia indirecta”248.
Es esto lo que Grüner trabaja como un complejo proceso de “subjetivación renegadora” de la
violencia estatal (y económica) constitutivo de los modos de producción y reproducción de la
sociedad capitalista, que funciona con este mecanismo de interpelación subjetiva o subjetivante que
construye la “gran narrativa” del Estado capitalista, en tanto lógica estructural de legitimación de esta forma de
dominio con una particular violencia dominadora de este formato político-estatal. La dominación económica y
la dominación política están mutua y estrechamente implicadas, así cómo también no están fragmentados –
como lo quiere hacer aparecer el mecanismo de fetichización- lo político-estatal y lo económico-social. Sin
embargo, la “ideología” de la dominación recurre para la legitimación del sistema a esta “subjetivación
renegadora” de la violencia implícita en el poder estatal y económico, subjetivación posible por la fetichización

247
Idem, Pg: 55.
248
Idem, Pg: 56-57.

99
generadora de la creencia en la independencia o autonomía del Estado, de lo político, respecto de la
estructura económica y social. Una base material que permite este proceso es la construcción de la noción de
“individuo”, en tanto fragmentación del todo y lo particular, individuos aislados incapaces de integrar o
totalizar su experiencia social dividida entre lo público y lo privado, lo económico y lo político, permitiendo así
la vigilancia y control paternalista de cada ciudadano aislado.

100
 III- Dialéctica de la Ilustración: la Modernidad y su reverso, la Barbarie:

“No existe un documento de la cultura que no lo sea a la vez de la barbarie.”

Walter Benjamin

3.1 Filosofía de la Historia: Cultura y Barbarie.

El pasado siglo XX fue testigo y escenario del despliegue sin precedentes de la Razón, que se
encarnó en la Ciencia y la Técnica, sin embargo este despliegue, este progreso engendró, en tanto reverso,
una sinrazón. La visión hegeliana de que todo lo Real es Racional y todo lo Racional es Real, de un mundo
que finalmente se reconcilia consigo mismo fue puesta en duda en este siglo XX. Como señala Friedman:
“Auschwitz, fue allí donde el problema de la modernidad se hizo patente. Si la modernidad alcanza su
momento supremo de autoconfianza con la afirmación hegeliana de la identidad consumada de lo real y lo
racional, Auschwitz revela la vaciedad de la proclama”249. El capitalismo acentúo la vertiente instrumental de
la Razón ilustrada, en desmedro de su vertiente liberadora, pretendiendo así administrar el mundo, pero
Auschwitz es el testimonio de la “locura” que emana de tal razón.
El sistema Capitalista ha asentado su dominio en base a esta Razón que llamaremos
“instrumental”, sistema que ha experimentado diversos cambios y que en el siglo XX llegó a conformar lo que
se llamó una “sociedad opulenta” o “sociedad industrial avanzada” basada inicialmente en el ascenso de la
burguesía en tanto clase social que revolucionó la forma de la política, de la vida cotidiana, de la estética, de
la mentalidad. Esta burguesía que busca la utilidad inmediata, triunfó justamente basándose en la concepción
de que nada se encuentra fuera del alcance de la razón burguesa. El burgués procura administrar el espíritu
mismo del hombre, configurarlo, sin reflexionar profundamente sobre su accionar, transformando a la vida en
algo vacío y deshumana. La “Escuela de Frankfurt”, el Instituto de Investigación Social (Institut für
Sozialforschung), fundado en Frankfurt, Alemania, en 1923, ejerció una crítica al modo de vida burgués
llegando a una reflexión profunda sobre la crisis de la civilización contemporánea, crisis de la Modernidad.
Como ya lo advertía Nietzsche, la Razón Moderna, marcada por una autoconfianza radical de capturar y
captar en sus representaciones a la naturaleza, crea un grave problema en tanto la función crítica ha sido
suprimida y los límites concebidos antes como eternos y naturales han sido superados, lo posible es
realizable (Friedman, G. 1986). Por ejemplo, la destrucción de los judíos, siempre imaginable, llega a ser con
Hitler un hecho.

249
Friedman, G. (1986) La filosofía política de la escuela de frankfurt. Ed: Fondo de cultura económica,
México DF. (Orig: 1981). Pg: 13.

101
 La Racionalidad moderna que administra el mundo, la Razón científica socava el potencial crítico de
la Razón. La tecnología se fundamenta en la convicción moderna de la identidad posible entre teoría y
práctica, la racionalidad privilegia la eficacia en tanto la visión específicamente moderna de la Razón la
entiende como medio esencial de administración: “la horrible novedad de Auschwitz es la de una fría
carnicería considerada en sí misma como fin. Desde siempre, y movidos por la pasión, los hombres han
matado, ya como medio, ya como fin, pero sólo en Auschwitz, bajo el nazismo, la matanza de inocentes se
convierte simultáneamente en fin y en cuestión de política de Estado diferenciada, planificada y autoritaria.
Aunque incidentalmente siempre han muerto jóvenes en la guerra, con el nazismo estas muertes llegan a ser
el fin de la guerra y su justificación. Auschwitz es el símbolo adecuado de la modernidad porque aúna razón y
sinrazón de modo tal que resulta imposible disociarlas. Auschwitz resulta ser un lugar racional pero no
razonable”250. La neutralidad científica que no encuentra cabida a lo irracional en el pensamiento científico, el
escepticismo de la razón científica, conlleva a que muchos filósofos y científicos sociales percibieran la
inequidad de Auschwitz pero sus metodologías y procedimientos racionales impidieron que el rechazo
personal se tradujera en un principio científico: “eliminando lo sagrado, cualquier hecho puede resultar
meritorio. Cuando la razón renuncia a priori al derecho de renegar de Auschwitz, nos reduce a una condición
completamente irracional en la que debe negarse toda referencia al sentido común del humanitarismo. La
gran preocupación de la Escuela de Frankfurt es esta paradoja moderna de la racionalidad irracional”251.
En la primera mitad del siglo XX, la vida burguesa dominante se caracterizaba por la falta de
reflexión, y esta falta de meditación ataca el ámbito de lo sagrado y lo conquista para lo profano. De este
modo, “la Escuela de Frankfurt procuró restablecer lo sagrado, preservarlo de la mancillación de lo profano,
fortalecerlo para triunfar sobre lo profano”252. El tratamiento que la Escuela de Frankfurt hace del marxismo se
aleja de concepciones ortodoxas, criticando a la socialdemocracia y al modelo soviético en tanto son intentos
que fracasan en su proyecto de liberar auténtica y radicalmente al hombre puesto que elevan lo profano sobre
lo sagrado posponiendo la renovación de la sensibilidad humana, rechazando una auténtica liberación de los
sentidos. Esto en el fondo los hace cómplices de la Burguesía y muestra que el terreno de la lucha para la
Escuela de Frankfurt resulta ser la estética y no la economía. El triunfo debía ser estético; la práctica
burguesa, propia del ser humano irreflexivo, debía ser reemplazada por una interpretación humana de la
humanidad misma (Friedman, G. 1986). Aparte de su apropiación especial del marxismo, en tanto crítica
explícita a la vida burguesa, incorporaron diversas facetas antiburguesas del pensamiento del siglo XIX y XX,
como Nietzsche o como el Judaísmo en tanto instancia antimoderna en la tradición occidental que se asumió
como base de revivificación de lo sagrado para minar el carácter profano de la vida burguesa. Hay un gesto
de recuperación de ciertas concepciones precedentes para así intentar comprender la crisis de la

250
Idem, Pg: 13.
251
Idem, Pg: 14.
252
Idem, Pg; 17.

102
modernidad desde diversas perspectivas posibles. Comprender la modernidad para socavarla. El método
propio de la Escuela de Frankfurt, la Teoría Crítica, tuvo como objetivo general la idea de renovar la
filosofía revisando la única dirección que la historia parecía haber dejado abierta al albedrío: el pasado. Su
propuesta consistió en parte en “usar dialécticamente la energía filosófica del pasado para destruir el pasado
que destruyó a la filosofía, y con ella, a la justicia (…) deseo de apropiarse de la fuerza presente en todo
aquello que había generado la crisis descubierta en Auschwitz”253.
Ahora bien, pasaremos a trabajar un texto de un autor que ya trabajamos y que su inclusión dentro
de lo que se ha llamado la “Escuela de Frankfurt” es problemática suscitando discusiones, se trata de Walter
Benjamin. Este autor nunca estuvo ligado formalmente al Instituto de Investigación Social, ni abrazó
expresamente la teoría crítica, nunca fue del círculo interior de la Escuela. Sin embargo, trabó una fuerte
relación con Adorno, lo que le permitió publicar diferentes artículos y ensayos en la revista publicada por el
Instituto entre 1932 y 1939, la “Zeitschrift für Sozialforschung”. Su pensamiento causó un profundo impacto en
los planteamientos y desarrollos de la Escuela de Frankfurt, por ejemplo su crítica cultural influyó fuertemente
en la sensibilidad estética del grupo. Benjamin fue decisivo para la exaltación de la importancia del ámbito
cultural en la Teoría Crítica, su sensibilidad fue un punto de apoyo importante para la interpretación de los
problemas por parte de la Escuela y de las posibilidades de este mundo.
El texto de Benjamin que trabajaremos a continuación son las famosas Tesis de filosofía de la
historia, título que quizás más tiene que ver con Adorno que con Benjamin en tanto éste último titulo su
trabajo: Sobre el concepto de historia, escrito en 1940 antes de su muerte. Es necesario tener en cuenta que
la escritura Benjaminiana tiene una complejidad intrínseca importante en tanto realiza un peculiar trabajo con
el lenguaje y con el apoyo de la “cábala” judía en tanto ésta le permitía trabajar con varios niveles de
significación. Veamos como concluye este texto Benjamin pues nos dará una pista importante acerca de su
influencia en las ideas de la Escuela de Frankfurt: “Se sabe que a los judíos les estaba vedado investigar el
futuro. En cambio, la Thora y la oración los instruyen en la remembranza. Esta les desencantaba el futuro, al
que sucumben aquellos que buscan información en los adivinos. Pero no por ello el futuro se les volvía un
tiempo homogéneo y vació a los judíos. Pues en él cada segundo era la pequeña puerta por donde podía
entrar el Mesías”254. El futuro estaba despojado de su “magia”, de su hechizo, de su fascinación. Marx, de
algún modo había sido un profeta y para aquellos que lo estudiaban la historia se había convertido en algo
“mágico”. Cuando la historia se volvió contra el hombre, en un tiempo cuyo símbolo era Auschwitz, Marx
seguía apareciendo mágico, por lo que “sólo en la vuelta hacia atrás, en la nostalgia de lo efectivamente
perdido, en la reverencia por el sufrimiento del pasado oportunamente aniquilado, podía excluirse lo

253
Idem, Pg: 19.
254
Benjamin, W. (1996) Sobre el concepto de historia (Tesis sobre filosofía de la historia). En: Oyarzún, P.
La dialéctica en suspenso. Ed: Arcis-Lom, Santiago. (Orig: 1940). Pg: 66.

103
mágico”255. El proyecto de la Escuela de Frankfurt, su sensibilidad apuntó a intentar resurgir la autonomía
humana para así intentar invocar al Mesías que podría venir en cualquier fragmento del tiempo. Su finalidad
era la de buscar crear un tiempo paradójico en el que pudiera florecer la sensibilidad buscando así el medio
de forzar la venida del Mesías. Según Friedman, “anhelaron lo mesiánico desde las más amargas raíces de la
desesperación histórica (…) la Escuela de Frankfurt debe examinarse como respuesta de los hombres a lo
inhumano y como búsqueda de lo divino en ambos”256.
Volvamos al texto de Benjamin, ya en la primera tesis hay una asociación paradójica que será uno de
los temas centrales del texto: asociación entre el materialismo y la teología. Benjamin no concibe un
materialismo mecánico, como si la historia fuera conducida por leyes. Buscará a lo largo del texto proponer la
idea de que es necesario interpretar correctamente la historia, luchar contra la visión de la historia de los
opresores venciendo de este modo al verdadero enemigo histórico de ese momento: el fascismo. El
materialismo histórico no puede hacer la revolución sin el espíritu mesiánico. La “Teología” para Benjamin
remite a la rememoración y a la redención mesiánica, componentes esenciales del nuevo concepto de historia
que esta construyendo. “Teología” al servicio de la lucha de los oprimidos, contribuyendo a restablecer la
fuerza mesiánica, explosiva, revolucionaria del materialismo histórico. El materialismo y la teología están en
una relación dialéctica, necesitándose recíprocamente, sin reducirse el uno en el otro.
En su segunda tesis, Benjamin señala que “el pasado lleva consigo un secreto índice, por el cual es
remitido a la redención. ¿Acaso no nos roza un hálito del aire que envolvió a los precedentes?¿Acaso no hay
en las voces a las que prestamos oídos un eco de otras, enmudecidas ahora? (…) nos ha sido dada, tal como
a cada generación que nos precedió, una débil fuerza mesiánica, sobre la cual el pasado reclama derecho.
No es fácil atender a esta reclamación. El materialista histórico lo sabe”257. Este concepto de “redención”
tiene un significado teológico, la salvación, y uno político: la liberación. Primero que nada, implica la felicidad
personal en tanto redención del propio pasado de cada individuo, reparando el abandono y la desolación del
pasado. Hay un paso de la redención individual a la reparación colectiva en el terreno de la historia: la
redención en tanto rememoración histórica de las víctimas del pasado, buscando intentar cumplir los
objetivos por los cuales lucharon y no lograron alcanzar, reparando las injusticias pasadas. La redención
como emancipación de los oprimidos. La misión mesiánica descansa en las generaciones humanas, que
poseen cada una, una parte de la fuerza mesiánica que revindica a las victimas de la historia. Hay una
orientación hacia el pasado, la historia y la rememoración, y hacia el presente: la acción redentora.

255
Friedman, G. (1986) La filosofía política de la escuela de frankfurt. Ed: Fondo de cultura económica,
México DF. (Orig: 1981). Pg: 24.
256
Idem, Pg: 25.
257
Benjamin, W. (1996) Sobre el concepto de historia (Tesis sobre filosofía de la historia). En: Oyarzún, P.
La dialéctica en suspenso. Ed: Arcis-Lom, Santiago. (Orig: 1940). Pg: 48.

104
 En su siguiente tesis, Benjamin completa la anterior: “nada de lo que alguna vez aconteció puede
darse por perdido para la historia. Por cierto, sólo a la humanidad redimida le concierne enteramente su
pasado”258. Cada intento emancipatorio de la historia, por pequeño que haya sido, no será olvidado. Se
produce entonces una recuperación del pasado que lo transforma transfigurándolo. La cultura revolucionaria
se enriquece con todos los aspectos del pasado portadores de la esperanza utópica, siglos de luchas y
sueños emancipatorios. En la próxima tesis, Benjamin se acerca de un modo especial a Marx en relación a la
lucha de clases señalando que “es una lucha por las cosas rudas y materiales, sin las cuales no hay las finas
y espirituales (…) estas últimas están presentes en la lucha de clases de otro modo que como la mera
representación de un botín que le cae en suerte al vencedor. Están vivas en esta lucha (…) una y otra vez
pondrán en cuestión cada victoria que logren los dominadores”259. La salvación proviene de la transformación
material del mundo. Hay una dialéctica de lo espiritual y lo material en la lucha de clases que desborda el
modelo mecanicista de la infraestructura y la superestructura. La lucha de clases es el lugar donde coinciden
teoría y práctica. La historia se manifiesta como una sucesión de victorias de los poderosos: el pasado esta
atravesado por la lucha a muerte entre opresores y oprimidos, explotadores y explotados, dominadores y
dominados. Al respecto, Michael Löwy, a quien seguiremos de cerca en su lectura de Benjamin, señala que
“en oposición a la visión evolucionista de la historia como acumulación de “conquistas”, como “progreso” hacia
una libertad, una racionalidad o una civilización cada vez más grandes, Benjamin la percibe “desde abajo”,
desde el lado de los vencidos, como una serie de victorias de las clases dirigentes”260. Sin embargo, cada
nuevo combate de los oprimidos pone en entredicho no sólo la dominación presente, sino también esas
victorias del pasado. Las luchas actuales ponen en cuestión las victorias históricas de los opresores porque
socavan la legitimidad del poder de las clases dominantes, antiguas y presentes. La lucha del presente aclara
el pasado, y el pasado iluminado se convierte en fuerza en el presente.
En otra tesis, Benjamin refuerza su visión del pasado ahora refiriéndose a las fugaces “imágenes del
pasado”: “es una imagen irrecuperable del pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se
reconozca aludido en ella”261. Como hemos estado viendo, Benjamin propone una relación con el pasado
política y activa, el materialista histórico debe buscar activamente la constelación crítica que tal o cual
fragmento del pasado forma con tal o cual momento del presente. Tal como lo recuerda Löwy, entre la
escritura de la historia y la política existe una conexión, idéntica al nexo teológico entre la rememoración y la
redención (Löwy, M. 2005). El pasado es salvado, adoptando una nueva forma, el presente cumple una

258
Idem, Pg: 49.
259
Idem, Pg: 49-50.
260
Löwy, M. (2005) Walter Benjamin: aviso de incendio. Ed: Fondo de Cultura Económica, Buenos aires.
(Orig: 2001). Pg: 69.
261
Benjamin, W. (1996) Sobre el concepto de historia (Tesis sobre filosofía de la historia). En: Oyarzún, P.
La dialéctica en suspenso. Ed: Arcis-Lom, Santiago. (Orig: 1940). Pg: 50.

105
promesa anterior que habría podido perderse y que puede hacerlo si no se la descubre inscripta en las líneas
de lo actual.
En su siguiente tesis, aparece la negación de la idea positivista de hacer historia, en tanto el
historiador no goza de neutralidad como para capturar los hechos tal como estos fueron, más bien se trata de
que: “al materialismo histórico le concierne aferrar un imagen del pasado tal como ésta le sobreviene de
improviso al sujeto histórico en el instante de peligro. El peligro (…) es uno y el mismo: prestarse como
herramienta de la clase dominante. En cada época ha de hacerse el intento de ganarle de nuevo la tradición
al conformismo que está a punto de avasallarla (…) tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo cuando
éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer”262. Hay una variante de traducción que dice: “ni siquiera
los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence”263 que deja entrever una interpretación distinta. Como
decíamos, la pretensión positivista-historicista de representar el pasado tal como realmente fue es conformista
y conservadora pues ratifica en última instancia la visión de los vencedores de todas las épocas. El momento
de peligro para el sujeto histórico, es decir para las clases oprimidas, es el del surgimiento de la imagen
auténtica del pasado pues en ese instante se disuelve la visión confortable de la historia como “progreso”
ininterrumpido. En el instante de peligro, cuando la imagen dialéctica relampaguea, el historiador o el
revolucionario debe captar ese momento único, esa oportunidad precaria y fugaz de salvamento antes de que
sea demasiado tarde. El peligro es doble en tanto puede ser que se transforme tanto la historia del pasado, la
tradición de los oprimidos, como el sujeto histórico actual, la clases dominadas en tanto nuevos depositarios
de esa tradición, en herramientas en manos de las clases dominantes. El conformismo quiere apoderarse de
la tradición quitándole su dimensión subversiva del orden establecido. El enemigo actual, si triunfa puede
falsificar o hacer olvidar los combates de antaño. El pasado desde el punto de vista de los oprimidos es una
serie interminable de derrotas catastróficas, en cambio desde el punto de vista de la historiografía progresista,
oficial, una acumulación gradual de conquistas. El enemigo actual, el fascismo en los años en que Benjamin
escribió este texto había derrotado a la España republicana, había pactado con los soviéticos y ocupado parte
de Europa (Löwy, M. 2005). Este enemigo podía falsificar completamente el pasado, eliminando a los judíos,
transformando a las masas populares, otrora sujeto revolucionario, en instrumento de las clases dominantes.
Sin embargo, en un momento de peligro supremo se presenta una constelación salvadora que vincula el
presente con el pasado: el pasado sólo puede comprenderse a la luz del presente, y su verdadera imagen
es fugaz y precaria como un relámpago.
Pasamos ahora al análisis de una de las tesis cruciales del texto de Benjamin, la tesis VII que nos
ayudará en forma decisiva con el curso de nuestra indagación. Esta tesis muestra como Benjamin se
distancia del procedimiento “empático” del historiógrafo del historicismo, en tanto éste empatiza con el

262
Idem, Pg: 51.
263
Benjamin, W. (1967) Tesis de filosofía de la historia. En: Ensayos escogidos. Ed: Sur, Buenos aires.
Traducción: Héctor Murena. (Orig: 1940). Pg: 45.

106
vencedor: “los que dominan a la sazón son los herederos de todos los que han vencido. Por eso, la empatía
con el vencedor favorece en cada caso al dominador del momento (…) quien quiera haya obtenido la victoria
hasta el día de hoy, marcha en el cortejo triunfal que lleva a los dominadores de hoy sobre los vencidos que
hoy yacen en el suelo. El Botín (…) se lo designa como el patrimonio cultural. En el materialista histórico (…)
todo lo que él abarque con la vista como patrimonio cultural tiene por doquier una procedencia en la que no
puede pensar sin espanto. No sólo debe su existencia a los grandes genios que lo han creado, sino también
al vasallaje anónimo de sus contemporáneos. No existe un documento de la cultura que no lo sea a la vez de
la barbarie. Y como en sí mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión por el
cual es traspasado de unos a otros. Por eso, el materialista histórico se aleja de ello cuanto sea posible.
Considera como su tarea pasarle a la historia el cepillo a contrapelo”264.
Los “vencedores” de la guerra de clases son las clases dirigentes que no han dejado de imponerse a
los oprimidos, son los que han tenido “éxito” en la historia y con los cuales el historiador conformista se
identifica. Benjamin se revela contra ese historicismo servil y propone cepillar la historia a contrapelo,
bosquejarla o esbozarla de otro modo. Tal como lo indica Löwy, este gesto está inspirado en Nietzsche, en
tanto éste último sentía desprecio por el historicismo servil que idolatra lo fáctico, que aprueban
mecánicamente cualquier poder265. Benjamin es solidario con quienes cayeron aplastados bajo las ruedas del
progreso, de la civilización y de la modernidad: hay una negativa a unirse al cortejo triunfal que hoy sigue
pisando los cuerpos. La idea es de ir a contracorriente de la versión oficial de la historia oponiéndole la
tradición de los oprimidos, y para romper la continuidad histórica de las clases dominantes es
necesario pensar que la redención o revolución no se producirá debido al curso natural de las cosas, debido
al “sentido” de la historia o gracias al “progreso” inevitable. Si no se lucha contra la corriente, “la historia sólo
producirá nuevas guerras, nuevas catástrofes, nuevas formas de barbarie y opresión”266. Este pesimismo
revolucionario de Benjamin se opone al optimismo fatal de la izquierda oficial que veía una victoria ineluctable
de las fuerzas progresistas.
En el centro de nuestra tesis está la idea de Benjamin esbozada en esta tesis que refiere al reverso
bárbaro de la “cultura”. La “barbarie” y la “cultura” o “civilización”, no se oponen como dos polos
mutuamente excluyentes o como etapas diferentes de la evolución histórica, son presentadas dialécticamente
como una unidad contradictoria. Los monumentos de la cultura son monumentos de barbarie que celebran la
guerra y la masacre. En estos monumentos resuenan los “lamentos”, como lo índica el poema de Brecht en el
epígrafe de esta tesis. Las grandes obras de arte y de la civilización sólo pudieron hacerse a costa de los

264
Benjamin, W. (1996) Sobre el concepto de historia (Tesis sobre filosofía de la historia). En: Oyarzún, P.
La dialéctica en suspenso. Ed: Arcis-Lom, Santiago. (Orig: 1940). Pg: 52-53.
265
Ver al respecto: Löwy, M. (2005) Walter Benjamin: aviso de incendio. Ed: Fondo de Cultura Económica,
Buenos aires. (Orig: 2001). Pg 84-85.
266
Idem, Pg: 87.

107
sufrimientos y la esclavitud de las masas. La alta cultura no podría existir sin el trabajo anónimo de los que la
produjeron directamente, esclavos, campesinos, obreros, excluidos del goce de los bienes culturales. Estos
verdaderos productores son documentos de barbarie en tanto son engendrados por la injusticia de clase, por
la opresión social y política, por la desigualdad, por el exterminio y su transmisión se realiza por medio de
masacres y guerras. La elite dominante se apropia de la cultura precedente y la incorpora a su sistema de
dominación social e ideológica (Löwy, M. 2005). La historia de la cultura debe ser trazada desde la historia de
los vencidos, de los excluidos, conectándola de este modo con la historia de la lucha de clases: política,
cultura e historia se entrecruzan. Sin embargo, Benjamin sostenía que muchas de las obras de arte eran
secreta o abiertamente hostiles a la sociedad capitalista, por lo que había que redescubrir los momentos
utópicos o subversivos ocultos en la herencia cultural y no dejarlos caer en manos de la clase dominante que
los neutraliza o academiza en pos del conformismo.
A nuestro entender, la frase central de esta séptima tesis es la famosa frase: “No existe un
documento de la cultura que no lo sea a la vez de la barbarie”, idea que recorre íntegramente nuestra
indagación. Como hemos venido trabajando, sostenemos y hemos visto desde diversos autores y referencias,
que la historia de la civilización se arma sobre la represión de lo barbárico. La “historia” es de este modo
la historia de los vencedores y nuestras “democracias modernas” se asientan en esta historia excluyendo lo
no-idéntico, lo “otro” como veremos más adelante en el pensamiento de Adorno. Esta represión de lo
barbárico es uno de los rostros de la violencia, que de este modo funda un Orden que excluye lo no-idéntico
a si mismo, funda la soberanía. Como veremos con Adorno y Horkheimer, la Razón instrumental es aquella
que reduce lo diverso a lo idéntico, excluyendo lo “otro” de la Razón en pos del “progreso”, de la tecnología
que domina a la naturaleza. Ahora bien, en nuestra idea directriz de utilizar las categorías freudianas para
pensar la política, podemos en relación a esto que estamos trabajando recurrir a una frase de Marcuse que
retoma esta idea de Marx, Benjamin y otros de la lucha de la clases como trasfondo o motor de la historia,
como inconciente de la historia: “el retorno de lo reprimido da forma a la historia prohibida y subterránea de la
civilización”267. Lo barbárico reaparece periódicamente como expresión de luchas de resistencia, del
levantamiento de los oprimidos intentando reescribir la historia en sentido contrario.
Volviendo a las tesis de Benjamin, vemos en la siguiente tesis como el triunfo inquietante del
fascismo obliga a una reacción y es objeto de reflexión: “la tradición de los oprimidos nos enseña que el
“estado de excepción” en que vivimos es la regla. Tenemos que llegar a un concepto de historia que le
corresponda. Entonces estará ante nuestros ojos, como tarea nuestra, la producción del verdadero estado de
excepción; y con ello mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. La chance de éste consiste, y

267
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 29.

108
no en última instancia, en que sus adversarios lo enfrente en nombre del progreso como norma histórica”268.
En el texto se enfrentan dos concepciones de la historia opuesta, una es la cómoda doctrina “progresista”,
para la cual la norma es el progreso histórico, la evolución de las sociedades hacia una mayor democracia,
libertad o paz; la otra es la concepción defendida por Benjamin que representa a la perspectiva de la tradición
de los oprimidos, para la cual la norma, la regla de la historia, es la opresión, la barbarie, la violencia de los
vencedores. Estas dos concepciones conciben al fascismo de forma opuesta: la primera lo entiende como una
excepción a la norma del progreso, una “regresión” inexplicable, un paréntesis en la marcha de la humanidad.
La segunda lo entiende como la expresión más reciente y más brutal del “estado de excepción
permanente” que es la historia de la opresión de clases. Benjamin utiliza el concepto de “estado de
excepción” de Carl Schmitt, en donde el soberano es quien tiene poder de decisión sobre el estado de
excepción y lo reformula. Desde la lectura de Löwy podemos agregar lo siguiente: “esa visión de las cosas
permite situar al fascismo en la continuidad del cortejo de los vencedores, como cabeza de Medusa, rostro
supremo y último de la barbarie recurrente de los poderosos. Pero tiene el gran defecto de no poner de relieve
su carácter novedoso –sobre todo, en la variante hitleriana- con respecto a las formas antiguas de
dominación: lo que la Escuela de Francfort llamaría “administración total” y Hannah Arendt, “totalitarismo””269.
Benjamin muere antes de que el nazismo se manifestara con toda su novedad. A diferencia de la
Socialdemocracia y del Partido Comunista, Benjamin había comprendido a la perfección la modernidad del
fascismo, su íntima relación con la sociedad industrial y capitalista de esa época. Por eso criticó a los que se
asombraban de que el fascismo fuera posible en el siglo XX, enceguecidos por la ilusión de que el progreso
científico, industrial y técnico era incompatible con la barbarie social y política (Löwy, M. 2005). Esta
concepción influirá fuertemente el pensamiento de la Escuela de Frankfurt como veremos más adelante.
Benjamin apuesta a una lucha contra el fascismo a partir de una teoría de la historia que logra desenmascarar
al fascismo y que tiene como objetivo final producir el “verdadero” estado de excepción, es decir, la abolición
de la dominación, la sociedad sin clases, el fin de los poderes autoritarios lo que es diametralmente opuesto a
lo que defendía Carl Schmitt. Ese “estado de excepción” utópico está prefigurado en todas las rebeliones y
levantamientos que interrumpen, aunque sea momentáneamente, el cortejo triunfal de los poderosos.
La tesis IX de Benjamin es quizás uno de sus escritos más conocidos y citados, su capacidad de
evocación influyó a muchas sensibilidades y provocó múltiples reflexiones su carácter profético: “Hay un
cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él está representado un ángel que parece como si estuviese
a punto de alejarse de algo que mira atónitamente. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, abierta su
boca, las alas tendidas. El ángel de la historia ha de tener ese aspecto. Tiene el rostro vuelto hacia el pasado.

268
Benjamin, W. (1996) Sobre el concepto de historia (Tesis sobre filosofía de la historia). En: Oyarzún, P.
La dialéctica en suspenso. Ed: Arcis-Lom, Santiago. (Orig: 1940). Pg: 53.
269
Löwy, M. (2005) Walter Benjamin: aviso de incendio. Ed: Fondo de Cultura Económica, Buenos aires.
(Orig: 2001). Pg: 98.

109
En lo que a nosotros nos aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe, que
incesantemente apila ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. Bien quisiera demorarse, despertar a los
muertos y volver a juntar lo destrozado. Pero una tempestad sopla desde el Paraíso, que se ha enredado en
sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia
el futuro, al que vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Esta tempestad
es lo que llamamos progreso”270. Este texto afectó la imaginación de nuestra época al tocar algo profundo en
la crisis de la cultura moderna, y a su vez, tuvo una dimensión profética al advertir trágicamente lo que
sucedería unos años después en Auschwitz e Hiroshima y Nagasaki, las más grandes catástrofes de la
historia humana.
Esta tesis es un alegoría, sus elementos no tienen significación al margen del papel que su autor les
asigna deliberadamente, y tal como lo señala Löwy, “la estructura significativa de la alegoría se funda en una
`correspondencia´ -en el sentido Baudelaireano- entre lo sagrado y lo profano, la teología y la política, que
atraviesa cada una de las imágenes”271. Por ejemplo, la tempestad que sopla desde el paraíso es el progreso
técnico responsable de la catástrofe. La modernidad, el progreso se corresponden con una condena infernal:
la eterna repetición de lo mismo. La sociedad moderna, dominada por la mercancía, está sometida a la
repetición, el obrero condenado al mismo movimiento mecánico, y lo que siempre es lo mismo se disfraza de
novedad y moda. El “Ángel de la Historia” querría detenerse para curar a las víctimas aplastadas pero la
tempestad lo arrastra hacia la repetición del pasado, hacia nuevas catástrofes y masacres sangrientas cada
vez más destructivas. Frente a la mirada optimista de la Ilustración, de la Aufklärung, de Schiller y Hegel, que
miraban la historia como el desenvolvimiento racional del progreso de la humanidad hacia la conciencia de la
libertad, en donde las ruinas y la sangre derramada son medios al servicio del verdadero desenlace de la
historia universal que sería la realización del Espíritu universal, Benjamin invierte esa mirada. Desmitifica el
progreso y posa una mirada dolorosa sobre las ruinas producidas por él, las cuales atestiguan las grandes
masacres de la historia. El progreso es designado como tempestad puesto que para la ideología conformista
del evolucionismo histórico, del positivismo, éste es un fenómeno natural, regido por las leyes de la
naturaleza, inevitable. Sólo el Mesías, la revolución, podrá cumplir lo que el “Ángel de la Historia” es
impotente para realizar: detener la tempestad, el fatal avance del progreso, resucitar a los muertos y reparar
lo destruido. La interrupción mesiánica, revolucionaria del progreso restituye el paraíso perdido: la sociedad
sin clases. Este nuevo paraíso contiene todo el pasado de la humanidad, la verdadera historia universal
fundada sobre la rememoración universal de todas las víctimas sin excepción (Löwy, M. 2005).

270
Benjamin, W. (1996) Sobre el concepto de historia (Tesis sobre filosofía de la historia). En: Oyarzún, P.
La dialéctica en suspenso. Ed: Arcis-Lom, Santiago. (Orig: 1940). Pg: 53-54.
271
Löwy, M. (2005) Walter Benjamin: aviso de incendio. Ed: Fondo de Cultura Económica, Buenos aires.
(Orig: 2001). Pg: 102.

110
 En su siguiente tesis, Benjamin sigue su crítica a la izquierda, afectado profundamente por el pacto
entre los Soviéticos y los Nazis (pacto Molotov-Von Ribbentrop). Lo que intenta hacer es una advertencia para
su propia generación, los hijos del siglo XX, de no dejarse tentar por las ilusiones o promesas de las doctrinas
del progreso reivindicando el análisis de la situación política pero exigiendo un fuerte compromiso con el
mundo. Estas ilusiones remiten a que “la terca creencia de estos políticos en el progreso, su confianza en su
“base de masas” y, por último, su servil inserción en un aparato incontrolable han sido tres caras de la misma
cosa”272. Estas ilusiones son duramente criticadas por Benjamin para quien la creencia en el apoyo de las
masas, asegurado de antemano, la confianza ciega en el partido tienen estrecha relación con la burocracia, el
aparato burocrático incontrolable que dirige los partidos obreros, y el fetichismo del partido, convertido en
un fin en sí mismo y supuestamente infalible. Los miembros de la Escuela de Frankfurt fueron los únicos
intelectuales marxistas de esos años que compartieron la impugnación radical de la ideología del progreso
formulada en las tesis de Benjamin. Por ejemplo Horkheimer escribió en 1942 en su texto El Estado
Autoritario en relación a la transformación radical de la sociedad y el fin de la explotación que “no son una
aceleración del progreso sino un salto fuera de él”273. Benjamin continúa en la siguiente tesis su ataque al
conformismo estalinista y al conformismo socialdemócrata, intentando comprender las causas profundas de la
derrota del movimiento obrero alemán frente al fascismo hitleriano: “el conformismo, que desde el comienzo
hizo su hogar en la socialdemocracia, no sólo está adherido a su táctica política, sino también a sus
representaciones económicas. Esta es una de las causas de su colapso ulterior. Nada hay que haya
corrompido tanto a la clase trabajadora alemana como la opinión de que ella nadaba a favor de la corriente
(…) sólo quiere percibir los progresos de la dominación de la naturaleza, y no los retrocesos de la sociedad.
Ya exhibe los rasgos tecnocráticos que más tarde enseñará el fascismo”274. La socialdemocracia insistía con
la ideología del trabajo y Benjamin desde el lente de Weber y Marx critica esta postura que no reflexiona
sobre sus implicaciones en la producción industrial capitalista. Esta ideología reafirma el culto al progreso
técnico, lo que ignora la energía destructiva de la técnica, en particular de la técnica militar. El capitalismo
desarrolla la técnica, y Marx en 1847 ya había vislumbrado la posible evolución del capitalismo hacia la
barbarie y otras manifestaciones siniestras: “la barbarie reaparece, pero esta vez se genera en el seno mismo
de la civilización y es parte integrante de ella. Es la barbarie leprosa, la barbarie como lepra de la
civilización”275.

272
Benjamin, W. (1996) Sobre el concepto de historia (Tesis sobre filosofía de la historia). En: Oyarzún, P.
La dialéctica en suspenso. Ed: Arcis-Lom, Santiago. (Orig: 1940). Pg: 55.
273
Citado en: Löwy, M. (2005) Walter Benjamin: aviso de incendio. Ed: Fondo de Cultura Económica,
Buenos aires. (Orig: 2001). Pg: 115.
274
Benjamin, W. (1996) Sobre el concepto de historia (Tesis sobre filosofía de la historia). En: Oyarzún, P.
La dialéctica en suspenso. Ed: Arcis-Lom, Santiago. (Orig: 1940). Pg: 56-57.
275
Citado en: Löwy, M. (2005) Walter Benjamin: aviso de incendio. Ed: Fondo de Cultura Económica,
Buenos aires. (Orig: 2001). Pg: 118.

111
 El Nazismo, efectivamente tenía un aspecto moderno, técnicamente avanzado y eficiente, en donde
se asociaban los más grandes progresos tecnológicos y las más terribles regresiones sociales. Pese a sus
manifestaciones culturales arcaicas, es una manifestación patológica de la modernidad industrial capitalista
que se basa en las grandes conquistas técnicas del siglo XX. Esta fue una visión sumamente lúcida de
Benjamin en relación a los peligros que la civilización moderna ocultaba en su seno. Löwy cita a Bauman en
su análisis del genocidio de los judíos y gitanos en cuanto estos serían “un producto típico de la cultura
racional burocrática y uno de los resultados posibles del proceso civilizatorio, en tanto racionalización y
centralización de la violencia y producción social de indiferencia moral”276. El progreso en las fuerzas
productivas tuvo su reverso como progreso en las formas de dominación: se produjo una asociación entre
dominación y explotación, un poder de clase, que asociaba manipulación y violencia en un ejercicio autoritario
del poder, y también apareció el autoritarismo estatal en tanto administración total como veremos más
adelante. Las preocupaciones de Benjamin reflejan las preocupaciones por la dominación ejercida por
estructuras impersonales alienadas, como el capital o la mercancía o el aparato estatal. El alcance de las
críticas de Benjamin abarca una crítica radical a la explotación capitalista de la naturaleza y de su glorificación
por el marxismo vulgar, de inspiración positivista y tecnocrática: la naturaleza es reducida a una materia
prima de la industria, una mercancía “gratuita”, un objeto de dominación y explotación ilimitada. Benjamin
intenta pensar un nuevo pacto entre los seres humanos y su medio ambiente, intuyendo una relación otra, no
destructiva con la naturaleza, que conduce a la vez a nuevos descubrimientos científicos y al restablecimiento
de la armonía perdida entre sociedad y el medio ambiente natural. Este tema será retomado por Marcuse en
su utopía Órfico-narcisista expuesta en su obra Eros y Civilización (1953). Benjamin anticipa un tema central
que trabajarán los frankfurtianos en su exilio en Estados Unidos en la década del 40’, trabajado
principalmente en la Dialéctica de la Ilustración (1947), de Adorno y Horkheimer, y en la Crítica de la Razón
instrumental (o Eclipse de la Razón) de Horkheimer (1947): la dominación de la naturaleza, como proyecto
que inspira a la Ilustración, conduce inevitablemente a la dominación de los hombres en tanto “venganza” de
la naturaleza. Benjamin al intentar ligar las concepciones de Marx y de Fourier quiere intentar abolir tanto la
explotación del trabajo humano como la de la naturaleza. El Marxismo vulgar y la socialdemocracia, en la
visión de Benjamin, tuvieron una concepción del trabajo ingenua en tanto este “se resuelve en la explotación
de la naturaleza, que se opone con ingenua satisfacción a la explotación del proletariado”277.
En la siguiente tesis Benjamin vuelve a insistir sobre el tema del pasado en relación al sujeto
histórico que lucha activamente señalando que el proletariado sólo puede luchar contra la opresión si no
olvida a sus ancestros martirizados y vencidos: no hay lucha por el futuro sin memoria del pasado. Se trata de
la redención de las víctimas de la historia. La lucha contra la opresión se inspira en las víctimas del pasado

276
Idem, Pg: 120.
277
Benjamin, W. (1996) Sobre el concepto de historia (Tesis sobre filosofía de la historia). En: Oyarzún, P.
La dialéctica en suspenso. Ed: Arcis-Lom, Santiago. (Orig: 1940). Pg: 57.

112
para ser solidarias con las luchas de las generaciones del presente. Benjamin señala que: “el sujeto del
conocimiento histórico es la misma clase oprimida que lucha. En Marx aparece como la última clase
esclavizada, como la clase vengadora, que lleva a su fin la obra de la liberación en nombre de las
generaciones de los derrotados”278. El proletariado debiera percibirse a si misma como heredera de varios
siglos o milenios de luchas, de los combates fallidos de los esclavos, los siervos, los campesinos, los
artesanos, la fuerza acumulada de esas tentativas se convierte en la materia explosiva con la cual la clase
emancipadora del presente podrá interrumpir la continuidad de la opresión y liberar a la humanidad de la
catástrofe que siempre la amenaza. Sin embargo, en opinión de Benjamin, la Socialdemocracia “se complació
en asignarle a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones futuras. Y así le cercenó el nervio
de su mejor fuerza. La clase desaprendió en esta escuela lo mismo el odio que la voluntad de sacrificio. Pues
ambos se nutren de la imagen de los antepasados esclavizados, y no del ideal de los nietos liberados”279. Las
luchas son inspiradas más por la memoria viva y concreta de los ancestros sojuzgados que por la
consideración, aún abstracta, de las generaciones venideras. La memoria colectiva de los vencidos tiene un
alcance subversivo tan importante que no se instrumenta al servicio de ningún poder siendo una fuente de
acción, de revuelta activa, de praxis revolucionaria (Löwy, M. 2005). El “odio” se refiere a la indignación ante
los sufrimientos del pasado y el presente, a la hostilidad a la opresión y a un sistema, especialmente a la
manifestación última y más aterradora de la opresión: el fascismo.
Benjamin prosigue en sus tesis siguientes su crítica a la idea dogmática y populista del “Progreso”
adoptadas por la socialdemocracia y el marxismo vulgar de su época, que veían que la humanidad
progresaba integralmente, no sólo en sus aptitudes y conocimientos, ilimitadamente en tanto la humanidad
era vista como algo perfectible y por último, progresaba automáticamente lo que conlleva a la pasividad. Esa
concepción del progreso tenía un elemento en común: “la representación de un progreso del género humano
en la historia no puede ser disociada de la representación de su marcha recorriendo un tiempo homogéneo y
vacío. La crítica a la representación de esta marcha tiene que constituir la base de la crítica a la
representación del progreso en absoluto”280. Benjamin crítica nuevamente esa visión optimista e ingenua de la
historia que se basa en cierta lectura de la Ilustración en donde la claridad y la inteligencia se expanden. La
realidad aterradora del fascismo la desmiente vertiginosamente: los avances en una esfera de la civilización
(progreso científico) pueden acompañarse de regresiones en otras (moral, política, social, etc). En vez de
confiar en las leyes de la historia Benjamin apostará por una ruptura radical de la historia milenaria de la

278
Idem, Pg: 58.
279
Idem, Pg: 59.
280
Idem, Pg: 60.

113
opresión que es la única que si progresa y continúa automáticamente: “los únicos momentos de libertad son
interrupciones, discontinuidades, cuando los oprimidos se sublevan e intentan autoemanciparse”281.
Benjamin pasa ahora a trabajar otra concepción de tiempo, opuesta al tiempo homogéneo y vacío:
“la historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino aquel pletórico
de tiempo-ahora”282. Este otro tiempo es el tiempo “presente”, actual, del ahora, un tiempo heterogéneo,
cualitativo y lleno, cargado de memoria y actualidad a la vez, un tiempo en donde cada instante tiene su
unicidad incomparable. Como hemos estado trabajando, el pasado contiene lo actual, está cargado de
“tiempo-ahora” y en una variante de la tesis XIV, que es la que estamos trabajando, el pasado es definido
como un “material explosivo” al que el materialismo histórico pone la mecha para “saltar del continuum de la
historia”283, hacer saltar a la época actual. Este tiempo “lleno” está cargado de momentos actuales,
explosivos, subversivos, que caracterizan la temporalidad de lo revolucionario-mesiánico: la historia está
abierta en tanto praxis humana y es rica en posibilidades inesperadas capaces de producir lo nuevo. Para
Benjamin la revolución es un “salto de tigre hacia lo pretérito (…) el mismo salto bajo el libre cielo de la
historia es el salto dialéctico, como el cual concibió Marx la revolución”284. Es un salto para apropiarse de un
momento explosivo de antaño, un momento excepcional en la sucesión interminable de las formas de
opresión, cargado de “tiempo-actual” y que hace pedazos el continuum de la opresión de los vencedores. En
esta tesis, Benjamin establece un extraño paralelo entre la “moda” y la “revolución” que Löwy nos ayuda a
descifrar: “la temporalidad de la moda es la del infierno: a la vez que cultiva “la absurda superstición de lo
nuevo” (Paul Valery), es la repetición eterna de lo mismo, sin fin ni ruptura. En consecuencia, sirve de
camuflaje a las clases dominantes para ocultar su horror a cualquier cambio radical (Brecht). La revolución,
por el contrario, es la interrupción del eterno retorno y el advenimiento del cambio más profundo. Es un
salto dialéctico fuera del continuum, en primer lugar hacia el pasado y luego hacia el futuro. El “salto del tigre
hacia el pasado” consiste en salvar la herencia de los oprimidos e inspirarse en ella para interrumpir la
catástrofe presente (…) a la imagen de la explosión que debe hacer pedazos el continuum de la opresión
corresponde, en el dominio de la tradición de los oprimidos, la metáfora del tejido; según el ensayo sobre
Fuchs, es preciso tejer, en la trama del presente, los hilos de la tradición que estuvieron perdidos durante
siglos”285. De este modo, esta discontinuidad producida por la revolución tiene dialécticamente su propia
continuidad.

281
Löwy, M. (2005) Walter Benjamin: aviso de incendio. Ed: Fondo de Cultura Económica, Buenos aires.
(Orig: 2001). Pg: 137.
282
Benjamin, W. (1996) Sobre el concepto de historia (Tesis sobre filosofía de la historia). En: Oyarzún, P.
La dialéctica en suspenso. Ed: Arcis-Lom, Santiago. (Orig: 1940). Pg: 61.
283
Idem, Pg: 61.
284
Idem, Pg: 61.
285
Löwy, M. (2005) Walter Benjamin: aviso de incendio. Ed: Fondo de Cultura Económica, Buenos aires.
(Orig: 2001). Pg: 140-142.

114
 Mas adelante, Benjamin identifica la concepción homogénea del tiempo, esa temporalidad vacía con
la de los relojes, un tiempo puramente mecánico, automático, cuantitativo, siempre igual a sí mismo, el tiempo
reducido al espacio. En el capitalismo industrial el tiempo deja de estar cargado de significaciones
cualitativas, de contenidos, de conciencia histórica del tiempo. Benjamin hace referencia en la tesis XV al acto
de los revolucionarios que disparaban contra los relojes durante la revolución de julio de 1830: el tiempo
histórico-mesiánico-cualitativo de la revolución acomete contra el tiempo mecánico del péndulo, de los relojes,
del progreso, intentando interrumpir el rumbo catastrófico del mundo (Löwy, M. 2005). Para esto, como vimos,
es preciso percibir como en un relámpago la constelación crítica que un fragmento del pasado forma con
uno del presente: esa es la tarea de la rememoración histórica en donde el lazo entre el pasado y el presente
no es el de la causalidad ni el del progreso. Y tal como nos señala Löwy, “esas constelaciones, esos
momentos arrancados a la continuidad histórica vacía, son mónadas, vale decir, concentrados de la totalidad
histórica, llenos”286. Esta “mónadas” son “imágenes dialécticas”, momentos privilegiados, que constituyen
una detención mesiánica de los acontecimientos. El Mesías rompe la historia, pero no es el fin de la historia
sino el fin de la historia de la opresión y alienación, la sociedad sin clases: “la sociedad sin clases no es la
meta final del progreso en la historia, sino su interrupción tantas veces fallida, y por fin llevada a efecto”287.
Venida del Mesías que debe ser provocada y no esperada en tanto la historia es un proceso abierto, no
determinado de antemano en donde las oportunidades imprevistas pueden surgir en cualquier momento.
En una de sus tesis Benjamin propone lo siguiente: “al pensar no sólo le pertenece el movimiento de
los pensamientos, sino también su interrupción. Cuando el pensar se detiene súbitamente en una
constelación saturada de tensiones, entonces le propina a esta misma un shock, por el cual se cristaliza él
como mónada. El materialista histórico aborda un objeto histórico única y solamente cuando éste se le
presenta como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una interrupción mesiánica del acontecer o,
dicho de otra suerte, de una chance revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido. La aprehende para
hacer saltar a una determinada época del decurso homogéneo de la historia”288. Estas mónadas son un
conjunto cristalizado de tensiones que contienen una totalidad histórica de los acontecimientos, un compendio
de la historia de la humanidad en cuanto historia de la lucha de los oprimidos. Pablo Oyarzún comenta que
esta “interrupción” del pensar denota la propuesta benjaminiana de la “dialéctica en suspenso”, en donde el
pensar se interrumpe frente a una gravidez de tensiones.
Como señalamos, el pensamiento de Benjamin causó un profundo impacto en los miembros de la
Escuela de Frankfurt, sin embargo existían diferencias importantes en sus aproximaciones, tanto es así que
Benjamin se preocupó mucho más por un pensamiento de tipo analógico interesado en lo universal implícito

286
Idem, Pg: 152.
287
Benjamin, W. (1996) Sobre el concepto de historia (Tesis sobre filosofía de la historia). En: Oyarzún, P.
La dialéctica en suspenso. Ed: Arcis-Lom, Santiago. (Orig: 1940). Pg: 75.
288
Idem, Pg: 63-64.

115
en lo particular. Ahora bien, pese al interés de la Teoría crítica en la interacción de totalidad y momento, su
modo de pensar fue más explicativo y buscaron descubrir las discontinuidades y mediaciones entre los
diversos fenómenos sociales. Según Martin Jay, Benjamin “no estaba tan interesado en la salvación de la
subjetividad como ellos. Su dialéctica en detención era mucho más estática y directa que la Teoría Crítica”289.
No obstante, la mirada crítica de Benjamin sobre el mundo moderno burgués era compartida por Adorno,
ambos resaltaban la importancia de la tradición, de la memoria, de las “experiencias integradas”, y veían
una erosión de las verdaderas experiencias como una característica de la vida moderna. Por ejemplo, el
aumento de los shocks traumáticos como estímulos en la vida moderna. La obra de la Escuela de Frankfurt
sobre la cultura de masas, en la década de 1940, fue fuertemente influida por las visiones de Benjamin pese a
que fueron más pesimistas que él en relación a las posibilidades político-emancipatorias del arte en la época
de su reproductibilidad técnica, en tanto el arte en esta era mercantil sirve más en la lectura frankfurtiana para
reconciliar la audiencia de masas con el statu quo. Finalmente, es en relación al “mito” donde convergen
ambos pensamientos: “para Benjamin uno de los aspectos básicos del mito era su identidad no creadora,
repetitiva; lo que siempre es igual era una de las características salientes de esa sensibilidad mítica producida
por la sociedad capitalista alienada”290.
Nos interesa ahora ir estableciendo conexiones, puentes entre algunas ideas o conceptos ya
tratados en este capítulo. A partir de la lectura de Benjamin, vista desde la óptica global de la Teoría Crítica
que nos interesa aquí, podemos señalar que la “historia” era, por naturaleza, lo profano, el reino de la
necesidad, y en consecuencia, de lo no libre. Si el hombre quería entrar en el reino de la libertad, un reino
sagrado, es decir, verdaderamente humano, debía abandonar la historia. Ahora bien, la formulación lingüística
de lo sagrado, de lo “otro” era imposible e inefable en tanto la objetivación lingüística de la libertad por esencia
indeterminada falsifica dicha libertad, de este modo, “el Mesías es la fuerza que supera la historia sin poder
ser formulado históricamente (…) el problema de la revolución sólo puede entenderse como el problema del
Mesías, una fuerza que está formalmente fuera de la historia”291. La peculiaridad del Comunismo reside en ser
una ruptura radical con el pasado –una ruptura mesiánica, como tal, sólo disponemos de metáforas para
atisbar el futuro. La búsqueda del sujeto revolucionario es metafóricamente la búsqueda del Mesías judío,
quien desde un poder exterior al momento histórico actual hace estallar una era determinada más allá del
curso homogéneo de la historia. El Mesías viene desde el exterior del tiempo, porque el tiempo homogéneo
de la Ley no posee en sí la posibilidad de producir al Mesías. Ahora bien, tal como lo señala Friedman, “para
la Escuela de Frankfurt, el tiempo en la era del hombre administrado llegó a ser homogéneo y sin sutura; la
dialéctica había dejado de diferenciarse en momentos. Entonces se abría la posibilidad de que la historia

289
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 333.
290
Idem, Pg: 343.
291
Friedman, G. (1986) La filosofía política de la escuela de frankfurt. Ed: Fondo de cultura económica,
México DF. (Orig: 1981). Pg: 100.

116
constituyera una permanencia exterior al reino de la redención, es decir, dentro de un marco todavía
inhumano. La absorción del hasta entonces sujeto revolucionario, el proletariado, en la estructura social evocó
el fantasma de que aquella estructura se convirtiera en permanente – y si ello sucediera, acontecería la
homogenización plástica del tiempo y de la vida. La certeza frankfurtiana de la revolución se redujo a un
hecho contingente: la búsqueda de un sujeto revolucionario”292.
En este panorama sombrío y trágico que presentaba el siglo XX en su primera mitad, la Escuela de
Frankfurt se abocó a la labor critica de denunciar las mistificaciones del presente y a la vez intentaron
rescatar la espontaneidad y autonomía humana, que estaban siendo suprimidas, para intentar
incentivar la fuerza negadora crítica que buscara transformar la realidad. De este modo, “la labor política
de la teoría crítica era establecer una fórmula prismática por cuya mediación pudiera invocarse e identificarse
la entidad mesiánica”293 que permitiera el ingreso al reino sagrado del tiempo redimido. La historia se había
agotado a sí misma, suspendida entre la esperanza y el horror. Era una incertidumbre solucionar el problema
de cómo producir el cambio en una sociedad que cada vez controlaba más las conciencias de sus miembros.
Tal como lo señaló Adorno, en una obra muy críptica, compuesta de aforismos en tanto medio adecuado de
expresión de una vida dañada y redactada en un momento particular de exilio de la Escuela de Frankfurt
(1947-1951), obra llamada Minima moralia, en donde este autor propone en el último aforismo que una
filosofía seria debe estar condicionada por la entrada en un tiempo sagrado: “el único modo que aún le queda
a la filosofía de responsabilizarse a la vista de la desesperación es intentar ver las cosas tal como aparecen
desde la perspectiva de la redención. El conocimiento no tiene otra luz iluminadora del mundo que la que
arroja la idea de la redención: todo lo demás se agota en reconstrucciones y se reduce a mera técnica. Es
preciso fijar perspectivas en las que el mundo aparezca trastocado, enajenado, mostrando sus grietas y
desgarros, menesteroso y deforme en el grado en que aparece bajo la luz mesiánica”294. La Escuela de
Frankfurt tuvo diferentes aproximaciones al judaísmo en tanto fueron perseguidos por ser judíos de sangre, en
tanto las ideas de Marx y Benjamin en torno a la cuestión judía los influyeron fuertemente y en tanto sabían
que la experiencia de Auschwitz debía ser universalizada si la filosofía pretendía tener todavía significado.
Según Friedman, “fue el reconocimiento trágico del fracaso de la historia lo que los llevó más firme y
subconscientemente a los temas judíos”295. Su tarea consistió, como para el judío, en soldar y salvar el vacío
entre lo sagrado y lo profano.

292
Idem, Pg: 104.
293
Idem, Pg: 105.
294
Adorno, Th. (1999) Minima moralia. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1947-1951). Pg: 250.
295
Friedman, G. (1986) La filosofía política de la escuela de frankfurt. Ed: Fondo de cultura económica,
México DF. (Orig: 1981). Pg: 107.

117
 3.2 La Escuela de Frankfurt y su Crítica de la Razón instrumental

3.2.1 Orígenes y fundamentos de la Teoría Crítica

La Escuela de Frankfurt es la heredera de toda una tradición de pensamiento filosófico-social y critico
occidental moderno, tradición que puede arrancar con Kant y Hegel, que se basa principalmente en las ideas
de Marx, Nietzsche y Freud. Estas múltiples influencias le valieron a la Teoría crítica una singularidad
especial, una mirada particular alejada del marxismo ortodoxo o mecanicista, alejada de la metafísica
tradicional, de las filosofías irracionalistas y vitalistas, de las filosofías individualistas, positivistas. Esta
investigación, a partir de la Teoría Social Crítica, nacida en los años 20 y desarrollada a lo largo del siglo XX,
pretende realizar una articulación teórica entre Freud y esta misma teoría a propósito de la violencia y la
agresión en la obra freudiana para reflexionar sobre la violencia y la agresión en general en nuestra
sociedad capitalista contemporánea. A partir del lente de la Teoría Social Crítica se pretende analizar la
obra freudiana, que en tanto obra humana está atravesada por una dimensión política, humana, valórica, ética
y social. Se pretende erigir este lente en herramienta metodológica para leer el texto freudiano, darle un
estatuto metodológico para realizar una lectura política de los conceptos de violencia y Agresión en la obra
freudiana. Intentamos mostrar a partir de los conceptos de violencia y agresión la dimensión política en la
obra freudiana. Y para esto, proponemos entonces tener como guía y herramienta metodológica los
desarrollos teórico-conceptuales de la Teoría Social Crítica de la Escuela de Frankfurt.
Estamos situados dentro de las Ciencias Sociales, distanciándonos de las Ciencias naturales al tener
un objeto de estudio diferente. Esta Teoría utiliza lo que se ha llamado “método crítico-racional” y tal como
señala Horkheimer, en esta concepción de la teoría se explica lo que ésta significa para la vida humana: la
realidad social debe ser enfrentada en tanto ciudadanos, para que así se establezca cierta implicación de la
actividad científica en la organización racional de la actividad humana para la construcción de un mundo que
satisfaga las necesidades de los hombres296. En 1937, Max Horkheimer escribió un texto fundacional de la
Teoría Crítica: Teoría tradicional y Teoría Crítica, donde desarrolla la idea de que la Teoría Crítica, a
diferencia de las concepciones tradicionales y positivistas de la ciencia, tiene como objetivo la emancipación
del hombre de la esclavitud. La Ciencia debe cooperar con la filosofía en la determinación de las metas del
hombre, el pensar debe servir para determinar si algún objetivo es de por sí deseable, para determinar los
principios conductores de la ética y la política los cuales deben depender de la razón: los fines deben
determinarse a la luz de la razón. La ciencia no se constituye como libre de valoraciones, debe ocuparse
racionalmente de los fines. El positivismo limita la razón a su papel puramente instrumental al buscar
únicamente la adecuación de medios diversos a fines dados, lo que es una cuestión meramente técnica. La

296
Ver al respecto: Horkheimer, M. (2003) Teoría Tradicional y Teoría Crítica. En: Horkheimer, M. Teoría
Crítica. Ed: Amorrortu, Buenos aires. (Orig: 1937)

118
Teoría Crítica reivindica la restitución de los fines del hombre al ámbito de la racionalidad, de la ciencia:
recuperar para los fines humanos, para los valores y para el deber ser su lugar en la ciencia. La ciencia debe
recobrar su competencia para la consideración racional de los fines del hombre, los fines sociales, lo que
implica reclamar para la ciencia el ejercicio de la reflexión racional, pudiendo ir más allá de los hechos: se
trata del ejercicio racional de la crítica de fines, de la negación a lo existente de su postulada condición de
orden natural necesario. El papel normativo de la ciencia social es más bien de crítica que de propuesta: los
fines sociales deben ser susceptibles a una consideración científica racional y crítica. El papel del
racionalismo consistiría entonces en ir más allá de lo dado, en penetrar en el mundo de los valores y de las
opciones morales, y en el necesario ejercicio de la crítica de fines; de este modo la teoría crítica debe incluir
razón y praxis liberadora (Horkheimer, M. 2003).
La Teoría Crítica se distingue por su crítica a la sociedad moderna, y porque para esta teoría el
motor de la historia no sería la lucha de clases sino la confrontación hombre-naturaleza, sujeto-objeto.
Adorno niega que sea posible conocer totalmente la realidad, como también que todo lo real sea racional,
propone así una “dialéctica negativa” a diferencia de Hegel297. Como la realidad social no es racional es
necesario someterla a una profunda transformación racionalizadora. Si fuera racional, el hombre quedaría sin
posibilidad de cambiarla y debería aceptar su situación. Por el contrario, esta teoría niega la realidad tal cual
se presenta para comprometerse en una lucha de transformación revolucionaria. Todo conocimiento está
determinado por mediaciones de tipo económico y social de modo que ellas influyen en la investigación.
Detrás de toda teoría se encuentran intereses que se ocultan tras una pretendida objetividad. La investigación
de la realidad social debe tomarse en su totalidad, en sus aspectos económicos, sociales, políticos y
psicológicos, sólo así será posible poner en evidencia los efectos de las ideologías y las formas
represivas de la sociedad y de la cultura (Horkheimer, M. 2003). En el plano metodológico, la Teoría Crítica
aboga por un método dialéctico: este método de conocimiento conceptual examina el proceso por medio del
cual cada forma se ha convertido en lo que es, desconfía con respecto a la autoridad del hecho. El método
dialéctico es un método histórico, y aquí la Teoría crítica es influida por la vertiente hegeliano-marxista en
donde la dialéctica tomaría a los hechos como elementos de una totalidad histórica definida, de la cual no
pueden ser aislados.

Quizás una de las formas de intentar comprender el pensamiento de la Escuela de Frankfurt es

pensarlo como el esfuerzo por reconciliar teoría y práctica, tomando en cuenta las posibilidades de una
unidad semejante en un mundo imperfecto. Tal como lo relata Jay, si rastreamos la historia del nacimiento
de la Escuela de Frankfurt podemos entenderla como una tentativa inicial de revisar minuciosamente los
fundamentos mismos de la teoría marxista en una comprensión dialéctica del marxismo. El problema central,
como señalábamos, se tradujo en pensar la relación entre teoría y práctica, en donde la Praxis estuviera en
297
Ver al respecto: Adorno, Th. (1975) Dialéctica negativa. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1966)

119
relación dialéctica con la teoría. Como señalamos, la creación oficial del Instituto de Investigación Social tuvo
lugar el 3 de febrero de 1923 manteniendo una independencia institucional, financiera y teórica central para
sus desarrollos teóricos futuros y su riqueza y originalidad conceptual que se nutría de su
interdisciplinariedad298. Sus objetivos iniciales referían a hacer una historia del movimiento obrero y un estudio
sobre los orígenes del antisemitismo, estudio que no comenzaría sino hasta 1940. En un contexto de pos
primera guerra mundial, de inicio de la experiencia de la revolución rusa, en la República de Weimar en
Alemania en los años 20’, este grupo de intelectuales de izquierda se hacia camino entre la institucionalidad
de los partidos políticos, entre socialistas y comunistas, marxistas ortodoxos, académicos tradicionales
universitarios, etc. En los años 20-30’, Freudo-Marxistas como Reich, Fromm (que tendría un paso importante
por la Escuela de Frankfurt), Bernfeld y Fenichel, iniciaron estudios y reflexiones en paralelo con las de la
Escuela de Frankfurt, atravesados por las mismas circunstancias históricas: el declive de la culta república de
Weimar y el asenso del irracionalismo nacional-socialista. En el escenario de la gran depresión, en donde la
asimilación del proletariado al sistema capitalista era incompleta, los Freudo-marxista se interrogaban acerca
de ¿cómo era posible que la clase obrera piense y actúe contra sus propios intereses? 15 años
después, en un contexto económico distinto, con el pleno empleo y la sociedad de la abundancia pos segunda
guerra mundial en los Estados Unidos, con una asimilación del proletariado al sistema, los Frankfurteanos se
preguntaban algo distinto: ¿cómo es posible que la mayoría de la población, en los países
industrializados del Este y del Oeste, piense y actúe en un sentido favorable al sistema que los
oprime?299. Pregunta que retomaba el hilo de la tradición de la filosofía política a partir de Spinoza.
Horkheimer asumió la dirección del Instituto en 1930, volcándose hacia la historia de la filosofía
social para poner su situación actual en perspectiva, proponiendo una filosofía social entendida como una
teoría materialista enriquecida y complementada por el trabajo empírico, lo que reformulaba de forma original
al marxismo tradicional (Jay, M. 1974). La investigación que proponía el Instituto tenía una naturaleza
interdisciplinaria, subrayando especialmente la función de la psicología social para superar la división entre
individuo y sociedad, lo cual explicaba la conexión entre la fragmentación actual del conocimiento y las
condiciones sociales que ayudaron a producirla. El gesto por excelencia de la Teoría crítica será el de
reconocer las circunstancias históricas concretas que condicionan cualquier pensamiento, logrando des-
fetichizar al conocimiento científico y haciendo conciente la función social de la ciencia si ésta quería
contribuir a realizar cambios en la situación crítica del presente capitalista. A partir de 1933, con la ascensión
de los nazis al poder en Alemania, la Escuela de Frankfurt tuvo que empezar su exilio que la llevaría hasta

298
Ver al respecto la historia de la Escuela de Frankfurt de: Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed:
Taurus, Madrid. (Orig: 1973) y la de: Wiggershaus, R. (2002) A Escola de Frankfurt. Ed: Difel, Rio de
Janeiro. (Orig: 1986).
299
Ver al respecto: Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro.
(Orig: 1978)

120
Estados unidos durante más de 15 años, hasta su retorno en los años 50’. Tal como señala Jay, el grueso del
trabajo de la Escuela de Frankfurt estará “enraizado en la tradición central de la filosofía europea, abierto a las
técnicas empíricas contemporáneas y dirigido a cuestiones sociales actuales”300. El núcleo central de la
Escuela de Frankfurt lo compusieron: Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Leo Lowenthal,
Friedrich Pollock, y durante un tiempo Erich Fromm. A parte de las influencias de Walter Benjamin ya
señalada y de muchos otros colaboradores tanto en Alemania como en Estados Unidos y otros países de
Europa que alguna participación tuvieron.
La peculiar apuesta de la Teoría Crítica, su original marxismo, se basa en su aversión por los
sistemas filosóficos cerrados, en su permanente exploración de las crisis del capitalismo, de sus reflexiones
sobre el autoritarismo y antisemitismo y por último en su crítica a la esfera cultura y no tanto a la esfera
económica. Los orígenes de la teoría crítica muestran cómo esta se construyó en su interacción con diversas
escuelas filosóficas y con una realidad social cambiante. Tanto Georg Lukács como Karl Korsch fueron
importantes influencias que recuperaron las raíces hegelianas del pensamiento de Marx así como en general
la dimensión filosófica del marxismo. Aparte de la fuerte influencia del idealismo clásico Alemán, de Kant,
Hegel, Schiller, etc., la Escuela de Frankfurt se nutrió y estudió otros referentes más actuales como
Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey, Bergson, Weber, Husserl, Heidegger, etc. En opinión de Jay,
por ejemplo, “la lectura de Kant ayudó a Horkheimer a desarrollar su sensibilidad frente a la importancia de la
individualidad, como un valor que nunca debiera ahogarse enteramente bajo las demandas de la totalidad”301,
pero esto no debía tampoco hacer olvidar la importancia de la acción humana en un mundo histórico.
Horkheimer objetó la metafísica Hegeliana, en tanto cuestionó la identidad entre sujeto y objeto, entre
mente y materia, abogando por la idea de que “no hay “pensamiento” como tal, sino sólo el pensamiento
específico de hombres concretos arraigados en sus condiciones socioeconómicas. Ni hay tampoco un “ser”
como tal, sino más bien una “multiplicidad de seres en el mundo””302. Esta sospecha a las “teorías de la
identidad” será fundamental para la Teoría Crítica. Esta crítica a Hegel no implicaba una adhesión al
positivismo antimetafísico: “al rechazar las afirmaciones ontológicas hechas por Hegel en su filosofía del
Espíritu Absoluto, los positivistas habían despojado al intelecto de todo derecho a juzgar lo real como falso o
verdadero. Su visible prejuicio empírico condujo a la apoteosis de los hechos en una forma igualmente
unilateral (…) Horkheimer consistentemente rechazó la disyuntiva entre sistematización metafísica o
empirismo antinómico. Abogó, en cambio, por la posibilidad de una ciencia social dialéctica que evitaría una
teoría de identidad y, sin embargo, preservaría el derecho del observador a ir más allá de los datos de su
experiencia”303.

300
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 68.
301
Idem, Pg: 90.
302
Citado en: Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 92.
303
Idem, Pg: 93.

121
 Las “filosofías de la vida”, de Nietzsche, Dilthey y Bergson influyeron fuertemente a Horkheimer pues
aprobó su crítica a la rigidez creciente de un racionalismo abstracto y la uniformización concomitante de la
existencia individual que caracterizaba a la vida bajo el capitalismo avanzado. Con el crecimiento del
capitalismo monopolista de fines del siglo XIX, el rol del individuo empezó cada vez más a verse vencido
por la totalidad. En la década de 1930, el irracionalismo en la filosofía atacaba a la razón para intentar
reconciliar a los hombres con la irracionalidad del orden prevaleciente (Jay, M. 1974). Para Horkheimer, a
diferencia de Dilthey, el pasado no siempre había sido hecho concientemente por los hombres, en la vida
moderna había una tendencia a alejarse de la determinación conciente de los acontecimientos históricos. En
Nietzsche, vio la crítica a la cualidad masoquista de la moralidad occidental tradicional, transformando la
miseria en norma social, mostrando el carácter represivo de la cultura occidental. Para compensar esta
represión de la felicidad individual, de la gratificación, se habían ideado en el capitalismo avanzado
diversiones de masa para aliviar el descontento. La ideología del deber y el servicio a la totalidad al precio de
la felicidad individual alcanzó su expresión final en el fascismo (Jay, M. 1974). Criticó a Bergson por el uso no
mediado de la “intuición” en tanto categoría con un objeto unificado en tanto vida, energía, duración y
desarrollo creativo, frente a una realidad humana escindida. Bergson propuso la idea del tiempo como
duración, pero para Horkheimer “ver la realidad como un flujo ininterrumpido significaba ignorar la realidad de
sufrir, envejecer y morir. Era absolutizar el presente y así inconcientemente repetir los errores de los
positivistas. La verdadera experiencia (…) resistía una homogenización semejante. La tarea del historiador
consistía en preservar la memoria del sufrimiento y promover la exigencia de un cambio histórico
cualitativo”304.
Horkheimer propuso una teoría materialista de la sociedad, y el verdadero materialismo es dialéctico,
en tanto la dialéctica indaga el “campo de fuerza” entre conciencia y ser, entre sujeto y objeto: “De aquí la
importancia crucial de la mediación para una teoría correcta de la sociedad. Ninguna faceta de la realidad
social podría ser comprendida por el observador como final o completa en sí misma (…) había una interacción
constante de lo particular y lo universal, del momento y la totalidad”305. De este modo, en su análisis de la
“cultura”, ésta aparecía como mediada a través de la totalidad social, expresando las contradicciones del
conjunto. Los marxistas ortodoxos fetichizaron la economía, descuidando la totalidad de las mediaciones
dialécticas que debían ser capturadas en el proceso de analizar la sociedad. Horkheimer desafió
constantemente la reificación del individuo y de la sociedad como polos opuestos, contra un individualismo
abstracto se afirmaba el componente social a través del cual la subjetividad era inevitablemente mediada
(Jay, M. 1974).

304
Idem, Pg: 99.
305
Idem, Pg: 103.

122
 La Escuela de Frankfurt defendió un concepto de “razón”, en tanto la racionalidad estaba en la raíz
de cualquier teoría social progresista. La Razón se diferencia del “entendimiento” en tanto éste estructura el
mundo fenoménico de acuerdo con el sentido común sin llegar a penetrar la inmediatez y captar así las
relaciones dialécticas debajo de la superficie (Jay, M. 1974). La razón en cambio era una facultad que iba más
allá de las meras apariencias hasta esa realidad profunda, de este modo “la irracionalidad de la sociedad
actual era constantemente desafiada por la posibilidad “negativa” de una alternativa verdaderamente
racional”306. La Razón cartesiana se reducía a su dimensión subjetiva contemplativa, separando eternamente
esencia y apariencia, promoviendo la aceptación acrítica del statu quo. La teoría crítica defendió otro
concepto de Razón, más sintético, que incorpora el elemento activo en todo conocimiento. Esta defensa debía
hacerse frente al creciente dominio de la ciencia natural sobre la vida, de este modo “el positivismo, bajo
cualquiera de sus formas, significaba en última instancia la abdicación de la reflexión. El resultado era la
absolutización de los “hechos” y la reificación del orden existente”307. Esta abdicación del empirismo moderno
ante la autoridad del statu quo, su rendición a la mística de la realidad prevaleciente, era la expresión
adecuada de la contingencia de la existencia en una sociedad que administraba y manipulaba las vidas de los
hombres, que podía estar “poseída” y así producir hechos que fueran en sí insanos. La Razón, en tanto
arbitro de los fines, debía juzgar la realidad, pero no en tanto ideal trascendente fuera de la historia. La
verdad no era inmutable, cada período de tiempo tiene su propia verdad aunque no haya una verdad
trascendente por encima del tiempo. Verdadero es todo aquello que promueve un cambio social en la
dirección de una sociedad racional: proponían entonces la realización de la razón en el mundo social (Jay, M.
1974). La realización de la racionalidad coincide con la libertad o autodeterminación humana, felicidad y razón
coinciden en su formas completas. De hecho, “en los espacios creados por las mediaciones irreductibles entre
sujeto y objeto, particular y universal, podía sustentarse la libertad humana. En efecto, lo que tanto alarmó a la
Escuela de Frankfurt (…) fue la liquidación progresiva de estas verdaderas áreas de espontaneidad humana
en la sociedad occidental”308. Es por eso que Jay señala que “la función del intelectual, llegaría a pensar el
Institut con creciente certidumbre, consistía en continuar pensando en lo que iba haciéndose cada vez más
impensable en el mundo moderno”309.
Marcuse, en un ensayo titulado Filosofía y teoría crítica, de 1937, afirmaba que la Teoría crítica era
menos ambiciosa que la Teoría tradicional pues no era capaz de dar respuestas permanentes a las preguntas
eternas acerca de la condición del hombre. Tampoco esta teoría era una ciencia, en tanto “la cientificidad, en
tanto tal, no es nunca una garantía suficiente de verdad y mucho menos lo es cuando la verdad habla en

306
Idem , Pg: 113.
307
Idem, Pg; 115.
308
Idem, Pg: 119.
309
Idem, Pg: 142.

123
contra de los hechos, tal como sucede en la actualidad”310. La Teoría crítica debía contener un esfuerzo
fuertemente imaginativo, incluso utópico, que trascienda los límites presentes de la realidad. El énfasis sobre
la fantasía y el interés en la praxis fueron dos expresiones de la negativa de la teoría crítica a eternizar el
presente y omitir la posibilidad de un futuro transformado: “durante la década de 1930 (…) la integración de
teoría racional, imaginación estética y acción humana pareció al menos una esperanza, aunque frágil e
incierta”311. En el texto de Marcuse, se aclaran las razones del aislamiento hermético de la filosofía burguesa
del status concreto del hombre, sus presupuestos radican en la falta de libertad y el desvalimiento reales del
individuo en un proceso de producción arcaico, así “el filósofo puede participar en las luchas sociales sólo en
la medida en que no es filósofo profesional: esta “división del trabajo” es también el resultado de la separación
entre los medios materiales y espirituales de producción. La filosofía no puede superar esta división. El hecho
de que el trabajo filosófico haya sido y siga siendo un trabajo abstracto, está basado en las relaciones
sociales de la existencia”312. La Teoría Crítica “pretende más bien mostrar cuáles son las relaciones sociales
que impidieron a la filosofía formular un problema tan importante, y a la vez mostrar que había otra solución
fuera del alcance de aquella filosofía. La falta de verdad, que afecta a todo el tratamiento trascendental del
problema, tiene su origen fuera de la filosofía y, por consiguiente, puede ser superada sólo fuera de la
filosofía”313.
Ahora bien, la separación del trabajo físico y mental no podía superarse por mandato de un filósofo,
las antinomias del pensamiento burgués, como “individuo” y “sociedad”, reflejaban una realidad
contradictoria en sí, antagónica, por lo que no podían ser reconciliadas en la teoría en tanto la realidad
social permaneciera inmodificada. En una sociedad reificada, hay una fuerte especialización. Lo que restaba
como tarea era el menos realizar una obra teórica útil para llegar al día en que la unificación de ambos fuera
posible, o quizás podría explicarse por qué no era posible (Jay, M. 1974). La Teoría Crítica tuvo que
consagrarse exclusivamente a un examen de la realidad cultural y social, dejando de lado el tema de la acción
política. Retomemos entonces el texto quizás fundacional de este método de investigación social, Teoría
tradicional y teoría crítica de Horkheimer de 1937. La Teoría Tradicional siempre había tenido como objetivo
la formulación de principios generales, interiormente consistentes, que describían el mundo, eliminando la
contradicción. Tanto las ideas de Descartes, las de John Stuart Mill, la fenomenología de Husserl, como el
empirismo anglosajón estaban englobados en esta teoría tradicional en donde su objetivo era más el
conocimiento puro que la acción, separando estrictamente pensamiento y acción. En tanto actividad
apuntaba al dominio tecnológico del mundo, no a la praxis en tanto acción que se crea a si misma. Ahora

310
Marcuse, H. (1967) Filosofía y teoría crítica. En: Cultura y sociedad. Ed: SUR, Buenos aires. (Orig:
1937). Pg: 95.
311
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 139.
312
Marcuse, H. (1967) Filosofía y teoría crítica. En: Cultura y sociedad. Ed: SUR, Buenos aires. (Orig: 1937)
Pg: 88.
313
Idem, Pg: 90.

124
bien, la Teoría Crítica difería de esta visión: “rehusaba fetichizar el conocimiento como algo distinto y superior
a la acción. Además reconocía que la investigación científica y desinteresada era imposible en una sociedad
en la cual los propios hombres no eran todavía autónomos; el investigador (…) era siempre parte del objeto
social que estaba intentando estudiar. Y como la sociedad que investigaba no era todavía la creación de una
elección humana racional y libre, el científico no podía evitar de participar en esa heteronomía. Su percepción
estaba necesariamente mediada a través de las categorías sociales por encima de las cuales no podía
elevarse”314. La Teoría crítica buscaba captar la dimensión histórica de los fenómenos, de los individuos y de
las sociedades. Para Horkheimer, “el mundo perceptible en su conjunto, tal como está presente para un
miembro de la sociedad burguesa, y tal como es interpretado dentro de la concepción tradicional del mundo
que se halla en acción reciproca con él, representa para su sujeto una suma de facticidades: el mundo existe
y debe ser aceptado. El pensamiento ordenador de cada individuo pertenece al conjunto de relaciones
sociales, que tienden a adaptarse de una manera que responda lo mejor posible a las necesidades. Pero aquí
hay una diferencia esencial entre el individuo y la sociedad. El mismo mundo que, para el individuo es algo en
sí presente, que él debe aceptar y considerar, es también, en la forma en que existe y persiste, producto de la
praxis social general”315.
Cuando la sociedad fuera más racional quizás fuera posible para el científico social predecir el futuro,
en el presente los hombres no hacían su historia. Para Weber se trataba de distinguir entre juicios categóricos
sobre hechos y juicios de valor, es decir una cuestión meramente metodológica, en cambio para Horkheimer
era una cuestión en última instancia ontológica. La ciencia y la filosofía moderna debían orientarse en base a
juicios existenciales comprometidos con la libertad y la autonomía del hombre. Mantener el dualismo
formalista de hechos y valores significaba actuar al servicio del statu quo (Jay, M. 1974). Los valores del
investigador influyen en su obra, conocimiento e interés resultan inseparables. La función de la Teoría Crítica
era la de liberar a la humanidad del yugo de la represión de clase, de la ignorancia e inconciencia, usando la
razón como instrumento de liberación para realizar la autonomía, la autodeterminación del hombre.
Horkheimer muestra el proceder del nuevo método en su conexión con la historia y lo político: “la teoría crítica
de la sociedad comienza igualmente con determinaciones abstractas, en la medida en que trata la época
actual caracterizándola como una economía basada en el cambio (…) pero la teoría no se agota en relacionar
con la realidad los conceptos hipotéticos (…) también en la teoría crítica hay que introducir elementos
específicos, para alcanzar, desde esta estructura básica, la realidad diferenciada (…) cada paso de la teoría
crítica responde a la noción de hombre y de naturaleza ya presente en las ciencias y en la experiencia
histórica (…) la teoría crítica de la sociedad parte, pues, de una idea de intercambio mercantil simple

314
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 143.
315
Horkheimer, M. (2003) Teoría Tradicional y Teoría Crítica. En: Horkheimer, M. Teoría Crítica. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. (Orig: 1937). Pg: 233.

125
determinada por conceptos relativamente generales; bajo el supuesto de la totalidad del saber disponible, de
la admisión de material tomado de investigaciones propias y extrañas, se muestra entonces cómo la
economía mercantil, dentro de la cambiante condición de hombres y cosas ya dada –y cambiante por la
influencia de esa misma economía-, debe conducir necesariamente a la agudización de los antagonismos
sociales –agudización que en el momento histórico actual lleva a guerras y revoluciones-”316.
La función del investigador era la de revelar las tendencias y fuerzas negativas en la sociedad, los
elementos negativos latentes de la realidad presente, que apuntaban hacia una realidad diferente: “pensar el
objeto de la teoría como separado de ella falsea la imagen y conduce a un quietismo o conformismo. Cada
parte de la teoría supone la crítica y la lucha contra lo establecido, dentro de la línea trazada por ella
misma”317. Las verdades generales en las que se interesaba la Teoría Crítica no podían verificarse
refiriéndolas al orden actual pues implicaban la posibilidad de un orden diferente. La investigación
social siempre debiera contener un componente histórico juzgando ciertos acontecimientos en función de las
posibilidades históricas. En su rechazo al positivismo, la Teoría crítica reconocía la validez de la imaginación
estética, de la fantasía, como un almacén de aspiraciones humanas (Jay, M. 1974). Otro punto importante es
que en sus análisis intentaban captar el conjunto en la forma en que éste se encarnaba en particulares
concretos, en tanto mónadas particulares y universales al mismo tiempo.
Subyaciendo a todo estaba el objetivo del cambio social, vinculando investigación y praxis sin caer
en el pragmatismo. Éste último, era conformista, ignorando que algunas teorías contradicen la realidad
presente y trabajan contra ella y sin embargo no son falsas. Para Horkheimer “la verdad es un momento en la
praxis correcta (…) la teoría como una guía para la acción”318, relacionando la verdad con la actividad
humana. Este objetivo de cambio social se basaba en una visión crítica y pesimista del Capitalismo y sus
ciclos que la Teoría Crítica denunciaba: “la teoría crítica de la sociedad es en su totalidad un único juicio de
existencia desarrollado. Este juicio afirma, dicho en términos generales, que la forma básica de la economía
de mercancías históricamente dada, sobre la cual reposa la historia moderna, encierra en sí misma los
antagonismos internos y externos de la época, los renueva constantemente de una manera agudizada, y que,
tras un período de ascenso, de desarrollo de fuerzas humanas, de emancipación del individuo, tras una
fabulosa expansión del poder del hombre sobre la naturaleza, termina impidiendo la continuación de ese
desarrollo y lleva a la humanidad hacia una nueva barbarie”319.
Este texto de Horkheimer, casi escrito en paralelo a las tesis de Benjamin sobre la historia, también
refleja una intensa preocupación de la época: el avance del nazismo, de la barbarie, del totalitarismo, en un

316
Idem, Pg: 255-256.
317
Idem, Pg: 259.
318
Citado en: Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 147.
319
Horkheimer, M. (2003) Teoría Tradicional y Teoría Crítica. En: Horkheimer, M. Teoría Crítica. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. (Orig: 1937). Pg: 257.

126
período de decadencia en donde “el poder del sistema establecido marcha hacia el abandono de toda
cultura y hacia la más oscura barbarie”320. Paralelo a esta amenaza, emergía el problema del “sujeto
histórico” que pudiera unificar teoría y praxis catalizando un nuevo orden. Marx y Engels habían encontrado
en la clase obrera a este agente, “pero en el siglo XX, argüía Horkheimer, las condiciones materiales eran
tales que las clases obreras en las sociedades industriales avanzadas ya no estaban automáticamente
capacitadas para esta función”321. Las tendencias conformistas del proletariado obligaban a pensar en otras
estrategias para trascender el orden actual, en tanto en las circunstancias del capitalismo tardío se
acrecentó la impotencia de los trabajadores frente al aparato represivo de los Estados autoritarios. La
incertidumbre empezó a crecer en los años 30’ puesto que la única clase capacitada para una acción
revolucionaria, desde la teoría marxista, se revelaba incapaz de cumplir su rol histórico.
Es aquí donde el Instituto de Investigación Social, empezó a dirigir su atención “hacia un esfuerzo
para comprender la desaparición de las fuerzas críticas, “negativas”, en el mundo. En efecto, esto
significaba un alejamiento de las preocupaciones materiales (en el sentido de económicas) (…) el Institut
centró sus energías en cambio sobre aquello que los marxistas tradicionales habían relegado a una posición
secundaria, la superestructura cultural de la sociedad moderna. Esto significaba concentrarse básicamente en
dos problemas: la estructura y el desarrollo de la autoridad, y la aparición y proliferación de la cultura de
masas”322. Para lograr realizar estos análisis, era necesario superar la dicotomía marxista clásica entre
infraestructura económica y superestructura ideológica o cultural, el eslabón perdido era psicológico, y la
teoría que la Escuela de Frankfurt escogió para que lo suministrara fue la de Freud: el Psicoanálisis.

3.2.2 Dialéctica de la Razón: progreso y regresión

“El Holocausto se gestó y se puso en práctica en nuestra sociedad moderna y racional, en una fase avanzada
de nuestra civilización y en un momento álgido de nuestra cultura y, por esta razón, es un problema de esa
sociedad, de esa civilización y de esa cultura”
Zygmunt Bauman323

Como se recordará comenzamos este capítulo con la crítica benjaminiana a la idea de progreso y
ahora quisiéramos encuadrarla en el devenir de la Modernidad. Analizaremos la dialéctica de la ilustración
desde una apuesta moderna, en el límite, intentando dilucidar los sentidos profundos de la experiencia de un
proyecto civilizatorio que parece haber llegado a su extenuación histórica. El siglo XIX había sido un siglo que
había tenido autoconfianza en la infinita capacidad para alcanzar los ideales del progreso social a través de la

320
Idem, Pg: 270.
321
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 147.
322
Idem, Pg: 148-149.
323
Citado en: Zamora, J.A. (2004) Theodor W. Adorno: Pensar contra la barbarie. Ed: Trotta, Madrid. Pg: 21.

127
ciencia y la técnica, sin embargo en el siglo XX emergió una desconfianza radical hacia esos mismos
dispositivos y una fascinación alarmante por su reverso: lo irracional, lo desmesurado y la energía creadora
que se encerraban en las nuevas experiencias sociales. La Ilustración, consumada en el siglo XVIII,
acentuada en el siglo XIX por el modelo positivista racionalista, había intentado borrar de la condición humana
lo instintivo, las pasiones enfrentadas, el poder incontrolable de una voluntad sin freno, pasiones anárquicas y
ajenas al dominio de la razón. Este núcleo irracional se iba a conjugar con otro actor de los nuevos tiempos:
las masas, salidas del fondo de la historia, que venían a destituir al individuo de la modernidad burguesa.
Junto a las apuestas por la libertad y la igualdad, se levantaban las formas de la opresión y la violencia
totalitaria. Forster señala que “la imagen del infierno como “lo siempre igual”, imagen que Benjamin ha tomado
de Baudelaire y de Blanqui, nos conduce hacia el núcleo de la sociedad capitalista”324. La vida moderna es
representada como lo infernal, en donde el carácter arrasador de la mercancía no sólo produce riqueza
infinita sino que cosifica todas las relaciones sociales. Y retomando nuestra discusión de los capítulos
precedentes, podemos señalar que la época del reinado de la mercancía es también el tiempo de la violencia
fundadora y conservadora de derecho, el tiempo de la soberanía y del estado de excepción, que constituyen
la política moderna. La posibilidad de la liberación está imbricada íntimamente con la posibilidad del
exterminio por la violencia aniquiladora, tal como lo dejó al descubierto la experiencia del siglo XX que
empieza con la primera guerra mundial.
Leyendo a contrapelo los documentos de la cultura es posible reconocer entre sus pliegues los
signos inequívocos de la barbarie, no como un accidente en la marcha de la civilización, sino como un modo
de ser de la cultura humana en donde se relacionan promesa redencional y violencia exterminadora. El
despliegue del capitalismo implicó e implica una imparable modificación de los seres humanos y de la
naturaleza, esta acción de transformar la realidad se convierte en liberadora de fuerzas cuya potencia van
más allá de la posibilidad de control. Es esta la dialéctica de la Razón moderna y del despliegue de la
técnica. Tanto Benjamin como otros tantos pensadores de principios del siglo XX sospecharon agudamente
de una Modernidad atravesada por la presencia de la barbarie, una barbarie en expansión, internándose por
las grietas del muro de la racionalidad, logrando apreciar el otro lado de sus fallidas promesas. Como señala
Forster: “ni Benjamin ni Kafka alcanzaron a ver cómo se consumaría el horror absoluto en Auschwitz, pero en
sus escrituras, en sus agudas anticipaciones, en esa peculiar sensibilidad que compartieron para descubrir la
presencia del horror allí donde la mayoría de los hombres sólo vieron promesas de progreso, vuelvo a
descubrir la profundidad de su crítica de un mundo carente de alma”325. En el seno de la cultura de la libertad
se llevó a cabo la negación de la existencia, el “mal” inscrito en la libertad en una cultura moderna, capitalista.

324
Forster, R. (2001) Walter benjamín y el problema del mal. Ed: Altamira, Buenos aires. Pg: 33.
325
Idem, Pg: 44.

128
 Adorno y Horkheimer, en su Dialéctica de la Ilustración de 1944 (republicada y completada 3 años
más tarde), buscarán en el corazón de la racionalidad moderna el núcleo del “mal”, el origen de la
barbarie, buscando en el propio núcleo de la razón moderna el impulso destructivo que llevó a
Auschwitz e Hiroshima como puntos más álgidos. Como habíamos visto en la lectura de Benjamin, en su
visión trágica de la historia lo único que está garantizado es la destrucción, la catástrofe, la espantosa
barbarie y no así el progreso. La historia en vez de estar dominada por una legalidad racional está dominada
por el imperio de la violencia y la sin razón, cuyo fondo es la propia razón. Auschwitz constituyó lo impensado,
la realización monstruosa de un proyecto inédito en la historia de la humanidad como fue el nazismo y su
intento de aniquilación de los judíos y otras razas. En el siglo XX la guerra se transformó en una extensión de
la producción industrial y de la aceleración productiva de la destrucción masiva. Como señala Forster: “es una
terrible paradoja de la historia de nuestro siglo que concluye que los campeones de la libertad hayan
finalizado la guerra contra la barbarie nazi lanzando sobre dos ciudades japonesas, es decir sobre
poblaciones civiles, la bomba atómica. A la brutal y sistemática maquinaria de la muerte montada por la
Alemania hitleriana, los Estados Unidos respondieron con la destrucción total nacida de los talleres de la
ciencia y la tecnología modernas”326. Un siglo XX y un siglo XXI que recién empieza, en donde la barbarie ha
sido su experiencia cotidiana.
En los siglos XIX y XX, emergió una cultura que, como todas las culturas, tenía a sus espaldas
víctimas, vencidos, aquellos que han perdido violentamente sus identidades en los procesos de masificación,
de industrialización, vencida por la historia de los vencedores quedaba también la naturaleza. Se destruyeron
y se destruyen minorías étnicas, dispositivos intelectuales, políticos, ideológicos. Todo proceso de
construcción de lo civilizatorio tendría de este modo una deuda impaga. Lo mejor de la cultura moderna se
había transformado en una maquinaria destructiva en un proceso de decadencia, que oscilaba entre el
esplendor y la ruina. Benjamin había intuido esta dialéctica intrínseca a la Modernidad, leyendo en los signos
de su tiempo la llegada de una nueva forma de barbarie y la culminación de un largo proceso de pérdida de
la experiencia, de enajenación. Ahora bien, tanto Benjamin como la Escuela de Frankfurt en su crítica del
progreso ininterrumpido jamás adhirieron a posiciones antiilustradas, a rasgos irracionalistas o gestos
mistificadores de un pasado perdido y al que había que intentar recuperar. Las ilusiones abiertas en Europa a
partir de la Revolución Francesa, multiplicadas en todo el mundo por la ideología del progreso han quedado
suprimidas por el regreso inesperado de la barbarie, del horror. Como vimos, el peligro más grande que trae
esta barbarie es hacer imposible el mantenimiento de la memoria y clausurar la posibilidad misma de la
redención. La crítica del progreso se vuelve crítica de la civilización, en tanto poderosas fuerzas destructivas
arrastran los ideales que habían sido forjados por esa cultura para impedir la realización de la barbarie. Es
una crítica a una concepción de historia parida en el seno mismo de la modernidad cuyo principal

326
Idem, Pg: 47.

129
agente ha sido el “yo”, la conciencia burguesa. En palabras de Forster: “para el último Benjamin la
civilización burguesa es responsable del advenimiento del fascismo; en sus estructuras más recónditas se
encuentra no la traición a los ideales de igualdad y libertad sino la presencia de aquello que desde un
comienzo trabajaba en su disolución”327.
Es desde estas ideas críticas que se refuerza el pensamiento de los pensadores de la Escuela de
Frankfurt, los que intentaran una puesta en descubierto de la dialéctica de la Ilustración. El pesimismo cultural
de Adorno puede entenderse desde esta óptica, desde la experiencia de la barbarie nacionalsocialista y
desde el exilio, en la tierra de la democracia liberal, aparecía esa otra forma de dominación y enajenación que
se ejemplificaba en Hollywood: “el decurso de los acontecimientos históricos venía a ejemplificar, de un modo
espantoso, las intuiciones de Benjamin que lo habían llevado a concebir la modernidad como el escenario de
la realización del mal en la historia no cuando giraba hacia el irracionalismo sino, más grave y escandaloso,
cuando buscaba afanosamente realizar sus ideales progresistas”328. Era una denuncia radical de los peligros
de un proyecto civilizatorio capaz de expropiarle al hombre su propia humanidad al convertir los medios en
fines y hacer de lo económico el eje alrededor del cual gira una sociedad ganada por la enajenación y la
objetivación.
Como hemos venido trabajando, Auschwitz enfrentó al pensamiento con su propia indignidad,
desnudó la barbarie que se agazapaba en el despliegue civilizatorio de Occidente. Adorno, en su obra
Dialéctica Negativa de 1966, señala lo siguiente: “Auschwitz demostró irrefutablemente el fracaso de la
cultura. El hecho de que Auschwitz haya podido ocurrir en medio de toda una tradición filosófica, artística y
científico-ilustradora encierra más contenido que el de que ella, el espíritu, no llegara a prender en los
hombres y cambiarlos. En esos santuarios del espíritu, en la pretensión enfática de su autarquía es
precisamente donde radica la mentira. Toda la cultura después de Auschwitz, junto con la crítica contra ella,
es basura. Al restaurarse después de lo que dejó ocurrir sin resistencia en su casa, se ha convertido por
completo en la ideología que era en potencia desde que, en oposición con la existencia material se arrogó el
derecho de insuflarle la luz; una luz que precisamente el aislamiento del espíritu se había reservado para sí
quitándosela al trabajo corporal. Quien defiende la conservación de la cultura, radicalmente culpable y
gastada, se convierte en cómplice; quien la rehúsa fomenta inmediatamente la barbarie que la cultura reveló
ser. Ni siquiera el silencio libera de este círculo; lo único que hace es racionalizar la propia incapacidad
subjetiva con la situación de la verdad objetiva, degradando de nuevo a ésta a una mentira”329. Una cultura
quebrada en su más profunda estructura es lo que Auschwitz ha dejado como herencia, lo que la vuelve una
experiencia única en Occidente. La crítica ácida de Adorno implica que el universo concentracionario
implementado por los nazis contamina a toda la cultura, como si la Ilustración encontrara su sentido último en

327
Idem, Pg: 142.
328
Idem, Pg: 142.
329
Adorno, Th. (1975) Dialéctica negativa. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1966). Pg: 366-367.

130
el exterminio masivo de seres humanos. Adorno señala en esa misma obra que “Hitler ha impuesto a los
hombres un nuevo imperativo categórico para su actual estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y
acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante”330.
Lo que van a intentar hacer Adorno y Horkheimer es sospechar de aquello que fue obturado,
camuflado, ocultado por la autolegitimación de la Razón. El proceso de despliegue de la Razón lleva
implícitamente a su otro: la violencia, la irracionalidad, pero también a la tecnologización del mundo,
la masificación, la racionalización burocrática, el desencantamiento de la naturaleza, los procesos de
pérdida de identidad, de brutalización urbana, de anonimato social. Es una época en donde la
industrialización masiva lleva a la despersonalización de los individuos. La racionalización del mundo, que
describiera Weber, es responsable del proceso de pérdida de sentido, de violencia y producción intensiva de
nuevas formas de barbarie, como los nacionalismos. Hay una tensión intrínseca en el despliegue de la razón
en el mundo moderno. La razón es deudora de aquellos ideales fundadores de la Modernidad, la idea de
libertad, de igualdad, de armonía social, de transparencia, de democratización, sin embargo esa misma razón
engendra formas que destruyen esos mismos ideales. Hay una razón sustantiva, crítica, inventiva, que
busca transformar la realidad, a la cual los Frankfurtianos no renuncian, no renuncian a este espíritu crítico de
la Ilustración, son deudores de esta Razón. Sin embargo, a lo largo del siglo XIX y XX se va forjando otra
Razón: la racionalidad instrumental. En otro texto, Forster apunta a estos “mecanismos a través de los
cuales el desarrollo científico técnico va a ir produciendo un proceso creciente de homogenización social,
cultural, técnica, que tiene que ver con un mecanismo de dominación y transformación de la naturaleza que
se convierte en mero objeto de conocimiento o de transformación y también, esa razón instrumental, se
convierte en un organismo que genera sobre las estructuras sociales, procesos de racionalización burocrática,
de industrialización creciente, de transformación urbana, de masificación, de cuantificación de lo social. La
Razón apuntala un despliegue científico técnico que, lejos de posibilitar la construcción de la armonía social,
de una humanidad liberada de las ataduras del trabajo, produce otro tipo de ataduras y genera nuevas formas
de enajenación”331.
En una sociedad de la opulencia, que cada vez produce más riquezas, en una sociedad que
inventa una industria del ocio, que es la industria cultural, que está transformando las conciencias y las
estructuras de la sociedad a partir de una revolución técnico-científica inusual, en vez de alcanzar los
ideales de la Ilustración, esta sociedad está creando las condiciones para nuevas formas de barbarie,
de destructividad, para nuevos mecanismos intrínsecos a la sociedad, que movilizan profundas
fuerzas sociales, generadores de una violencia cada vez más creciente. La Escuela de Frankfurt va a
intentar preguntarse por aquellos aspectos que el positivismo no logró ver, reflexionando sobre aquella

330
Idem, Pg: 365.
331
Casullo, N; Forster, R y Kaufman, A. (1997) Itinerarios de la modernidad. Ed: Oficina de publicaciones
del CBC, Buenos aires. Pg: 145.

131
dimensión que había quedado excluida: lo irracional. Pero lo irracional en el interior de la razón, en una
relación dialéctica entre razón e irracionalidad, entre el hombre libre en el universo técnico-científico y las
formas cada vez más arcaicas y brutales de violencia política. Se van a interrogar sobre esta fusión, cobijada
por la ideología del progreso, entre tecnología destructiva y racionalización social que produce una forma de
barbarie inédita como fue el nazismo. En su Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer “están contra el
proceso de mitificación que la razón ilustrada opera sobre sí misma, cuando la razón se convierte en absoluto,
cuando la razón se convierte en señora del mundo, paridora de todos los secretos para entender el orden de
la naturaleza (…) contra esa razón convertida en mito, cristalizada, homogénea, diurna, una razón
“racionalizada”, técnico instrumental, dominadora: contra ese modelo de razón –que va a ser solidaria de los
proceso de despersonalización social, de masificación, de enajenación, de crisis de las estructuras
tradicionales-, se van a lanzar los pensadores de Frankfurt”332. Estos pensadores expresaron un profundo
malestar frente al orden establecido, frente a una cultura que ha producido intensivamente su propia
destrucción, una cultura que con sus procesos de racionalización social y burocratización masiva de la
sociedad ha homogenizado, cuantificado, desespiritualizado y expropiado la verdadera privacidad e
interioridad del hombre.
Antes de entrar en el análisis de las tesis centrales de la Dialéctica de la Ilustración, quisiéramos dar
algunas ideas breves para ir entrando en la propuesta específica de la Escuela de Frankfurt, y para eso nos
puede servir de base un texto de Adorno anterior. En la visión de los Frankfurtianos, el siglo XX había entrado
en una época de decadencia, era una época de decadencia burguesa, el presente era progreso sólo en el
sentido de una progresiva desintegración. Adorno, por ejemplo, veía la esperanza de un nuevo futuro en las
rupturas, en las brechas al interior del presente y no en la interpretación del proceso histórico como poder
irresistible que impulsaba hacia una ruptura mesiánica con el presente. Su idea, que había sido forjada en las
discusiones con su amigo Benjamin, era la de criticar lo moderno y por lo tanto cepillar a contrapelo la historia,
de este modo el proceso crítico de desmitificación tenía sentido sólo en relación al presente. Era una lucha
por liberar a la conciencia de su subordinación a lo dado, en tanto progreso en la desmitificación. Para no
perpetuar los mitos del presente aceptando como “verdad” el mundo inmediatamente “dado”, Adorno
“empleaba la negación crítica y dialéctica para articular su verdad como falsedad, poniendo la conciencia a
contrapelo de la historia para desmitificar y quebrar su hechizo”333. Este gesto es quizás índice de la posición
“política” de la Escuela de Frankfurt, en donde su contribución era desideologizar, desmitificar el presente
de la sociedad capitalista para apuntar hacia una sociedad libre y racional, emancipada, lo que implicaba un
compromiso ferviente con la realidad social, con la posibilidad de cambio de lo existente revirtiendo la

332
Idem, Pg: 152.
333
Buck-Morss, S. (1981) Orígen de la dialéctica negativa. Ed: Siglo XXI, México. (Orig: 1977). Pg: 119.

132
injusticia social. Es esto quizás lo que impulsaba a la Escuela de Frankfurt, y es quizás su contribución más
importante y deja en claro lo que se entiende por “Crítica”: des ideologizar, des mitificar, des fetichizar.
En una conferencia de Adorno de 1932, La idea de historia natural, éste pone a prueba su enfoque
dialéctico, utilizando conceptos dialécticamente opuestos como herramientas para desmitologizar el mundo y
abrirlo a la comprensión crítica, mostrando aquí como los conceptos de “naturaleza” e “historia” no eran
excluyentes sino mutuamente determinantes: cada uno era la clave para la desmitificación del otro. Cada
concepto tenía significados multidimensionales, la naturaleza tenía un polo positivo que corporizaba a la
historia refiriendo a entes concretos y uno negativo en tanto refiere a un mundo aún no incorporado a la
historia, aún no penetrado por la razón, fuera del control humano. A su vez, la historia era tanto la praxis
social dialéctica, en donde emergía lo nuevo, lo no idéntico, y también tenía su polo negativo y estático como
lo siempre idéntico, “por el hecho que la historia real de la praxis humana real no era histórica en tanto
reproducía estáticamente las condiciones y relaciones de clase antes que establecer un orden
cualitativamente nuevo”334. Si eran negados este carácter doble de los conceptos el resultado era la
justificación ideológica del orden social dado pues o se afirmaban como “naturales” las condiciones sociales
sin considerar su devenir histórico o se afirmaba como esencial el proceso histórico real despreciando a la
sufriente materialidad que componía a la historia. La propuesta dialéctica de Adorno puede verse en este
fragmento, en donde su idea es “captar al Ser histórico como Ser natural en su determinación histórica
extrema, en donde es máximamente histórico, o cuando consiga captar la naturaleza como ser histórico
donde en apariencia persiste en sí misma hasta lo más hondo como naturaleza”335. De esto modo, se
producía una unidad concreta de naturaleza e historia para analizar la realidad.
Para explicar la dimensión histórica de aquello que aparecía como natural, Adorno diferencia entre
“Primera” y “Segunda” naturaleza: ““Primera naturaleza” hacia referencia al mundo sensible, incluyendo al
cuerpo humano (…) ésta era la naturaleza concreta, particular, a la que el curso de la historia violentaba.
“Segunda naturaleza” era un concepto crítico, negativo que hacía referencia a la apariencia mítica y falsa de
la realidad dada como absoluta y ahistórica”336. Adorno trabaja ciertos conceptos de Georg Lukács para
describir el mundo alienado, vacío de significado que describían esta segunda naturaleza: “a ese mundo,
como mundo de las cosas creadas por los hombres y perdidas para ellos, lo llama mundo de la
convención”337. Adorno propone despojar a las convenciones de su mítico poder, penetrando a través de su
apariencia externa. Esta “segunda naturaleza”, es decir lo históricamente producido, era en Lukács y en
Adorno sinónimo del concepto de “fetichismo” elaborado por Marx. Esta “segunda naturaleza” era un concepto

334
Idem, Pg: 123.
335
Adorno, Th. (1991) La idea de historia natural. En: Actualidad de la filosofía. Ed: Paidós, Barcelona.
(Orig: 1932). Pg: 117.
336
Buck-Morss, S. (1981) Origen de la dialéctica negativa. Ed: Siglo XXI, México. (Orig: 1977). Pg: 124.
337
Adorno, Th. (1991) La idea de historia natural. En: Actualidad de la filosofía. Ed: Paidós, Barcelona.
(Orig: 1932). Pg: 119.

133
que Adorno empleaba en una constelación conceptual crítica para “develar la apariencia “natural” de los
objetos en su forma “dada” y llegar a la dimensión histórica de su producción. El propósito de tal análisis era
destruir el aura mítica de su legitimidad”338. Luego, Adorno prosigue y utiliza a Benjamin para interpretar lo
histórico en relación a la “primera naturaleza” concreta que muere en su interior. Como vimos, Benjamin
buscaba la historia al interior de los fenómenos individuales, liberando su significado viviente concreto a
diferencia de Lukács que quería volver a la vida al mundo reificado resurgiendo una totalidad perdida. Tal
como vimos en relación al cuadro de Klee, para Benjamin y Adorno la mejor forma de retratar la decadencia
histórica es con ayuda de una alegoría expresada en forma de ruinas, en tanto decadencia y sufrimiento de
la “primera naturaleza”. Tanto la alegoría como el concepto crítico de “segunda naturaleza” revelan la
transitoriedad de la realidad material, lo que demuestra para Adorno la convergencia de historia y naturaleza
produciendo la ruptura del mítico hechizo del presente. Tal como lo señala Susan Buck-Morss: “cuando la
realidad material asumía la apariencia de una permanencia mítica, el reconocimiento de su devenir histórico y
por lo tanto de su transitoriedad traspasaba el mito. Cuando la historia aparecía en la forma mítica de una
“totalidad estructural”, su traducción nuevamente a la “primera naturaleza” concreta y particular revelaba que
la historia no era una unidad sistemática, sino un discontinuo total”339. En las brechas y rupturas de la historia
aparecía la conciencia desmitificadora.
La filosofía de Adorno, fiel al principio de No-identidad entre sujeto y objeto, va a criticar las
falsas totalizaciones, o falsas reconciliaciones, o falsas armonías, poniendo de relieve el carácter
monadológico por ejemplo de la música atonal de Schönberg, en tanto su coherencia inmanente realiza una
crítica de la sociedad contradictoria. Esta coherencia no disimula las contradicciones de la realidad
irreconciliada, sino que lleva hasta el final las tensiones sociales. Una constelación debe de este modo hacer
resplandecer la verdad histórica, manteniendo el antagonismo entre apariencia ilusoria y su crítica. Lo
“negativo” no debe quedar integrado y superado en una totalidad, pues una reconstrucción idealista de ese
tipo en un mundo burgués descompuesto en ruinas significaría glorificar la realidad existente transfigurándola
en racional. El contenido de verdad de lo concreto no debe identificarse con el todo. Mediante la categoría de
“mercancía”, Adorno propone una interpretación de la subjetividad que devele su carácter de apariencia
ilusoria: existe una paradoja de lo siempre igual y de lo nuevo en la relación de intercambio, por medio de la
cual están mediados todos los fenómenos en la sociedad capitalista y que es responsable de la cosificación
(Buck-Morss, S. 1981). Esta dialéctica es la de la historia natural. El positivismo toma la realidad en tanto
“hechos” que poseen una indisolubilidad e incuestionabilidad dejando de lado la pluralidad de las
manifestaciones de esta realidad. Los “hechos” incuestionables son clasificados y las contradicciones y
tensiones de la sociedad capitalista son enmascaradas.

338
Buck-Morss, S. (1981) Origen de la dialéctica negativa. Ed: Siglo XXI, México. (Orig: 1977). Pg: 125.
339
Idem, Pg: 127.

134
 Como lo señala José Antonio Zamora, “la clave a la que se refiere Adorno es la categoría de la
“mercancía”. La forma de la mercancía es la ley a la que tendencialmente está sometido todo lo existente en
la sociedad capitalista”340. Este principio produce una totalidad antagonista, de la cual el pensamiento no
puede dar cuenta conceptualmente, por lo que se debe intentar descifrar lo singular y lo particular de tal
modo que haga salir a la luz el antagonismo de la totalidad social a partir de los elementos de lo real. Los
antagonismos sociales deben aparecer en la obra singular monadológica o en la imagen dialéctica. La
realidad se presenta no como una totalidad armónica y acabada sino como un cúmulo de ruinas y fragmentos.
A partir de estas ruinas y fragmentos del mundo real y social, ha de interrogarse sobre la dialéctica entre
historia y naturaleza, entre lo arcaico y lo mítico, lo viejo y lo nuevo en ellos, en los fenómenos concretos.
Como veíamos antes, a través del concepto de “segunda naturaleza” que Adorno toma de Lukács, se muestra
que lo que se presenta como naturaleza es en realidad fruto de un devenir, que su rigidez y falta de sentido
son resultados de un proceso histórico. El mundo social de la convención es un mundo alienado y opaco al
conocimiento, que ha perdido el sentido, lo que refleja la alienación moderna. La esfera de la cultura y de todo
lo producido históricamente es tenido como imagen de lo cambiante, de lo nuevo, pero todo lo existente tiene
una tendencia a ocultar el proceso de su constitución o devenir, de modo que el mundo de las convenciones,
aunque surgido históricamente, aparece a la conciencia ingenua como natural y estático.
Los fenómenos históricos, cuando aparecen como un destino que se nos impone o cuando parece
que se nos escapan, manifiestan un carácter mítico en tanto son rígidos, inevitables, repetitivos. Al respecto,
Zamora señala que “precisamente la Modernidad, que se presenta a sí misma como “lo nuevo” (…) como lo
avanzado frente a lo atrasado, manifiesta como ninguna otra época rasgos evidentes de reproducción de lo
igual, de serialidad y repetitividad. Esto se aprecia en su ley “que es tanto una ley del mercado como una ley
de los mitos: tiene que ser siempre igual y al mismo tiempo simular siempre lo nuevo””341. Zamora en la última
parte citaba a Adorno cuando éste hablaba sobre el jazz. La repetitividad, la prepotencia, la opacidad y la
inexoralidad de lo existente le otorgan a éste el poder que un día poseyeran los mitos. El factor mítico de la
apariencia ilusoria también está presente en lo nuevo, en la historia. La historia no puede ser interpretada
como una marcha triunfal del espíritu al que se somete la naturaleza: el statu quo establecido como segunda
naturaleza encubre los sufrimientos y catástrofes que el progreso de la historia le hace a la naturaleza como
a los seres humanos. En el trasfondo de la historia, como hemos visto, aparecen las grietas y rupturas como
lo verdaderamente continuo. Zamora cita a Adorno: “en el ámbito de dominio del sistema, lo nuevo, el
progreso, en cuanto calamidad siempre nueva, es igual a lo antiguo”342. Y luego agrega que “la idea de
“historia natural” no suaviza, pues, ni mucho menos elimina la paradoja de la dialéctica entre lo nuevo y lo

340
Zamora, J.A. (2004) Theodor W. Adorno: Pensar contra la barbarie. Ed: Trotta, Madrid. Pg: 154.
341
Ídem, Pg: 157.
342
Citado en: Zamora, J.A. (2004) Theodor W. Adorno: Pensar contra la barbarie. Ed: Trotta, Madrid. Pg:
159.

135
siempre igual, sino que, por el contrario, la radicaliza”343. Para que surja algo verdaderamente nuevo hay que
desenmascarar lo más reciente como lo mismo de siempre. El progreso es confirmado y negado al mismo
tiempo, de hecho tiene lugar pero al tener lugar sigue siendo la reproducción de lo mismo. En lo más muevo
se vislumbra el viejo espanto del mito: las víctimas de la historia, cuyos sufrimientos no son desagraviados por
el progreso. El proceso civilizador se acompaña de fracaso, regresión y barbarie, pero reina un hechizo mítico
que hace que no se perciban dichos sufrimientos. Ahora bien “la expresión de lo histórico en las cosas no es
más que el tormento pasado”344 como dice Adorno. Zamora va a comentar la propuesta Adorniana contenida
en la idea de historia natural, en donde se logra mantener una distancia crítica frente a lo dado y al statu
quo: “la idea de naturaleza en cuanto historia sedimentada del sufrimiento, que se reproduce
inconcientemente en lo mitológico y se expresa en la imagen de la tierra en ruinas, es la signatura invertida
del anhelo de salvación y de liquidación del hechizo que pesa sobre todo lo histórico”345. La caducidad es la
dimensión histórica de la naturaleza que disuelve la rigidez de la segunda naturaleza y el desmoronamiento
documenta el carácter cuasi natural y arcaico-mítico de la historia desmintiendo la rigidez pseudonatural del
proceso social (Zamora, J.A. (2004).

3.2.3 Dialéctica de la Ilustración: mito, autoconservación y dominación

Pasemos ahora si al trabajo central de la colaboración entre Adorno y Horkheimer, exponentes
centrales de la Escuela de Frankfurt, que apareció inicialmente en 1944 con el nombre de “fragmentos
filosóficos”, y que en 1947 apareció con el nombre de Dialéctica de la Ilustración. Este enigmático texto
expresa la complejidad de los procesos que dieron lugar a la Modernidad y que desde una visión de finales
del siglo XX y principios del siglo XXI podrían hacer pensar que quizás estos mismos procesos están a punto
de superarla sin llevar consigo hacia adelante sus momentos de verdad. Estos procesos y la situación a la
que nos llevan están marcados por una ambigüedad central: pueden realizar la Ilustración pero también
liquidarla, lo que sucede siempre que se ignore u olvide aquella dialéctica. Tal como señalan y advierten en el
prólogo de las primeras ediciones Adorno y Horkheimer, la Ilustración puede llegar a su autodestrucción, “la
libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber descubierto con igual
claridad que el concepto de este mismo pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las
instituciones sociales en que se halla inmerso, contiene ya el germen de aquella regresión que hoy se verifica
por doquier. Si la Ilustración no asume en sí misma la reflexión sobre este momento regresivo, firma su propia
condena”346. Este germen de perversión es el momento destructivo del progreso. Con el debate

343
Zamora, J.A. (2004) Theodor W. Adorno: Pensar contra la barbarie. Ed: Trotta, Madrid. Pg: 159.
344
Adorno, Th. (1999) Minima moralia. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1947-1951). Pg: 47.
345
Zamora, J.A. (2004) Theodor W. Adorno: Pensar contra la barbarie. Ed: Trotta, Madrid. Pg: 161.
346
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947).
Pg: 53.

136
contemporáneo sobre la Modernidad y postmodernidad, este texto ha recobrado relevancia en tanto la crítica
a la Ilustración hecha en él ha conducido a posiciones diferentes: a una contrailustración neoconservadora o a
una superación posmoderna no dialéctica de la modernidad, posiciones que contradicen el objetivo de este
texto en tanto niegan la Ilustración en vez de intentar realizarla plenamente salvando a la Ilustración.
El texto está inspirado por una dramática experiencia, por una experiencia histórica dolorosa para la
humanidad que se enuncia de este modo: “lo que nos habíamos propuesto era nada menos que
comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se
hunde en un nuevo género de barbarie”347. La humanidad no sólo no avanza hacia el reino de la libertad
sino que más bien retrocede en una sombría regresión que podía significar el fin de la Ilustración o su
autodestrucción. La tesis central de este libro refleja el intento de analizar esta trágica experiencia de la
barbarie, llegando así a encontrar una paradoja en la Ilustración misma: “el mito es ya Ilustración; la
Ilustración recae en mitología”348. Esta tesis es desarrollada en el primer capitulo del libro llamado
“Concepto de Ilustración”: en donde la Ilustración no es entendida como un período histórico concreto de la
cultura sino como una forma de relación humana con el mundo. Ahora bien, Horkheimer dio en 1944 unas
conferencias en la Universidad de Columbia que más tarde se convirtieron en la base de su texto “Eclipse of
Reason” de 1947, que se tradujo al alemán en 1967 como Crítica de la razón instrumental, y ahí señaló lo
siguiente: “la enfermedad de la razón tiene sus raíces en su origen, en el deseo del hombre de dominar la
naturaleza”349. La Ilustración nace bajo el signo del dominio, en su propio origen radica su enfermedad.
Desde el principio su objetivo fue someter al mundo a su dominio desencantándolo: “el programa de la
Ilustración era el desencantamiento del mundo”350. La Ilustración disuelve los mitos, apoyándose en el saber
de la ciencia que ya no aspira a la verdad sino a la explotación y al dominio sobre la naturaleza
desencantada y devenida mera objetividad. En el proceso de Ilustración el conocimiento se torna en poder y
la naturaleza queda reducida a una materia a dominar, a manipular, a someter. En este proceso, la
“mimesis” es desplazada por el dominio, que ahora se convierte en principio de todas las relaciones, desde
una creciente distancia con el objeto. En el texto, así como en diferentes trabajos de la Escuela de Frankfurt,
los conceptos freudianos y las reflexiones de Freud son usados permanentemente para apuntalar y
profundizar sus análisis, por ejemplo en este punto de su argumentación citan su Obra Tótem y tabú: “la
“imperturbable confianza en la posibilidad de dominar el mundo”, que Freud atribuye anacrónicamente a la
magia, corresponde sólo al dominio del mundo, ajustado a la realidad, por medio de la ciencia más experta.
Para que las prácticas localmente vinculadas del brujo pudieran ser sustituidas por la técnica industrial

347
Idem, Pg: 51.
348
Idem, Pg: 56.
349
Horkheimer, M. (1969) Crítica de la razón instrumental Ed: SUR, Buenos aires. (Orig: 1947). Pg: 184.
350
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947).
Pg: 59.

137
universalmente aplicable fue antes necesario que los pensamientos se independizasen frente a los objetos,
como ocurre en el yo adaptado a la realidad”351.
El mito amputa de raíz cualquier dinámica que intente trascender lo dado, funcionalizándose al
objetivo de la autoconservación ciega. El mito se asimila a los poderes de la naturaleza a partir del principio
de repetición, de la reduplicación intencionadamente imitativa de la naturaleza, con el objetivo de la
supervivencia estableciendo regularidades y leyes naturales. La Ilustración opera según el principio de
identidad: no soporta lo diferente y desconocido, lo “otro”. La desmitologización de la Ilustración opera
con el siguiente esquema: “el hombre cree estar libre del terror cuando ya no existe nada desconocido. Lo
cual determina el curso de la desmitologización, de la Ilustración, que identifica lo viviente con lo no viviente,
del mismo modo que el mito identifica lo no viviente con lo viviente. La Ilustración es el temor mítico hecho
radical. La pura inmanencia del positivismo, su último producto, no es más que un tabú en cierto modo
universal. Nada absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea del exterior es la genuina fuente del
miedo”352. Ahora bien, esta enfermedad de la Razón, este amor de la Ilustración al dominio, que ha
determinado el curso de la civilización europea, está presente ya en el mito mismo. En el mito ya hay un
momento de Ilustración, en ellos ya late esta aspiración al dominio, el mito es ya el primer estadio de la
Ilustración: “los mitos que caen víctimas de la Ilustración eran ya producto de ésta”353. Los mitos en efecto
querían “narrar, nombrar, contar el origen: y con ello, por tanto, representar, fijar, explicar”354. Los mitos
querían en definitiva dominar, controlar, tal como se hace patente con el paso del mito a las mitologías, de la
narración a la doctrina, de la contemplación a la racionalización. Se impone la lógica discursiva, el cálculo: “el
mito se disuelve en Ilustración y la naturaleza en mera objetividad”355. De este modo, el proceso de Ilustración
es un proceso de desencantamiento del mundo, que se revela como un proceso de progresiva
racionalización, abstracción y reducción de la realidad entera del sujeto bajo el signo del dominio, del poder.
Este proceso quiso ser un proceso liberador, pero desde el principio estuvo viciado y se ha desarrollado
históricamente como un proceso de alienación, de cosificación.
La otra cara de este proceso, su reverso tiene que ver con el hecho de que la Ilustración, que se
inició bajo el signo del dominio, y que ha aplicado con tal furia y consecuencia estos principios de modo que el
proceso de la civilización europea dominado por la Ilustración ha terminado por eliminar no sólo el mito, sino
todo sentido que trascienda los hechos brutos. Es así como la Ilustración misma ha caído víctima de su propia
lógica reductora y ha retornado a la mitología, a la necesidad y la coacción de la que pretendía liberar a los
hombres. Tal como lo expresan Adorno y Horkheimer: “la propia mitología ha puesto en marcha el proceso sin

351
Idem, Pg: 66.
352
Idem, Pg: 70.
353
Idem, Pg: 63.
354
Idem, Pg: 63.
355
Idem, Pg: 64.

138
fin de la Ilustración, en el cual toda determinada concepción teórica cae con inevitable necesidad bajo la
crítica demoledora de ser sólo una creencia, hasta que también los conceptos de espíritu, de verdad, e
incluso el de Ilustración, quedan reducidos a magia animista (…) como los mitos ponen ya por obra la
Ilustración, así queda ésta atrapada en cada uno de sus pasos más hondamente en la mitología”356. La
recaída de la Ilustración en mitología es la recaída del espíritu que emergió con ella bajo el dominio
ciego de la naturaleza. Ésta se venga así de la explotación a que ha sido sometida por el hombre en el
exterior y de la represión que ha sufrido en el interior del mismo sujeto, configurado según el principio
de la autoconservación y el dominio. Adorno y Horkheimer señalan que “la caída del hombre actual bajo el
dominio de la naturaleza es inseparable del progreso social”357.
En definitiva, la naturaleza se rebela y se venga por haber sido olvidada por el espíritu en el proceso
de Ilustración que, por lo mismo, ha sido al mismo tiempo un proceso de alienación, de cosificación. En los
aforismos que constituyen los “apuntes y esbozos” que están al final del libro que estamos trabajando, Adorno
y Horkheimer señalan que en el inicio de este proceso hubo “una pérdida del recuerdo” que lo hizo posible, lo
que sería un precio a pagar por el progreso: “el dominio permanente sobre la naturaleza, la técnica médica y
no médica, recibe su fuerza de esta ceguera; más aún, ella se ha hecho posible sólo merced al olvido.
Perdida del recuerdo como condición trascendental de la ciencia”358, desde lo que concluyen que “toda
reificación es un olvido”359. El proyecto de la Ilustración de liberación del estado natural fracasó pues todas
las formas de relación con el mundo quedaron subsumidas bajo la función de la autoconservación frente a los
poderes de la naturaleza, lo que prolongó la coacción de la naturaleza misma.
Como hemos visto en el caso del pensamiento de Adorno, el significado fluctuante de los conceptos
persigue frustrar una mentalidad categorizadora que asumía la segunda naturaleza en el siglo XX. Adorno por
ejemplo, usa pares de conceptos dialécticamente opuestos, cada uno de los cuales contenía en su interior
dos niveles opuestos de significado, estos conceptos se yuxtaponían para revelar la verdad de una realidad
social contradictoria. Los momentos de la historia dinámica y del mito estático se yuxtaponían para otorgarle
significado crítico al presente: la razón era criticada en tanto “mito”, mientras el progreso técnico era visto
como el retorno de lo siempre idéntico por la violencia infligida a la primera naturaleza material, progreso de la
historia que se había convertido en segunda naturaleza de la sociedad burguesa. Se exponía la historia más
reciente (cultura de masas y antisemitismo) como barbarie arcaica, y lo arcaico, el poema épico de la Odisea,
era leído como expresión de lo más moderno. Este uso constante de pares de conceptos antitéticos (magia-
ciencia, ilustración-mito, moralidad-barbarie, progresión-regresión) convergían en constelaciones

356
Idem, Pg: 66-67.
357
Idem, Pg: 54.
358
Idem, Pg: 275.
359
Idem, Pg: 275.

139
desmitificadoras tanto de los conceptos como de las realidades que éstos intentaban definir (Zamora, J.A.
(2004).
Con lo que hemos trabajado aquí queda expuesta la base teórica, la tesis sostenida en la Dialéctica
de la Ilustración, que intenta esclarecer la mezcla de racionalidad y realidad social, y la mezcla de naturaleza
y dominio de la naturaleza, en donde la Ilustración está cautiva en el ciego dominio. Los cuatro ensayos que
siguen al primer capitulo del libro llamado “Concepto de Ilustración”, verifican de algún modo estas tesis
básicas en la realidad histórica, en objetos concretos específicos. En los 2 primeros, se pone de manifiesto la
“dialéctica de la Ilustración” en dos momentos históricos claves de la civilización europea: la Ilustración griega
(representada por la Odisea de Homero, capitulo llamado: “Odisea, o mito e Ilustración” que trabaja el tema
de la renuncia y del sacrificio mostrando una naturaleza mítica y un dominio ilustrado de la naturaleza), y la
Ilustración Moderna (reflejada en la obra de Sade, en un capítulo llamado “Juliette, o Ilustración y moral”, en
donde se muestra como el dominio de todo lo natural bajo el sujeto dueño de sí mismo culmina justamente en
el dominio de la ciega objetividad, de la naturaleza, nivelando así las contradicciones del pensamiento
burgués). Los 2 capítulos siguientes recogen material de dos proyectos de investigación del Instituto de
Investigación Social sobre dos fenómenos de la realidad político-social de aquel momento, en los que la
“dialéctica de la Ilustración” se manifestaba en toda su crudeza: la cultura de masas (en la sociedad avanzada
de Estados Unidos) y el antisemitismo (a uno y otro lado del océano). Uno se llama: “La industria cultural.
Ilustración como engaño de masas”, en donde se muestra la regresión de la Ilustración a ideología, donde la
Ilustración consiste en el cálculo de los efectos y en la técnica de producción y difusión, y donde la ideología
se agota en la fetichización de lo existente y del poder que controla la técnica. Este análisis de la industria
cultural pone de manifiesto el desorden social (Adorno, Th y Horkheimer, M. 2004). El otro se llama:
“Elementos del antisemitismo. Límites de la Ilustración”, que aborda el retorno de la civilización ilustrada a la
barbarie en la realidad, en donde la tendencia a la autodestrucción pertenece desde el principio a la
racionalidad pues su irracionalismo es deducido de la esencia de la propia razón dominante y del mundo
hecho a su imagen (Adorno, Th y Horkheimer, M. 2004).
Estas reflexiones sobre la razón, esbozadas en este texto, son cruciales pues está en juego algo de
la “verdad” y si se ignora esta dialéctica de la Ilustración la libertad podría verse amenazada. Para esto es
necesario hacer una lectura dialéctica del texto de la Dialéctica de la Ilustración para no ceder a la lógica
niveladora y reductora de la Ilustración, lo que pude terminar liquidándola. Es por eso que en el prólogo de
1969 en la reedición del libro, Horkheimer señala su convicción de que “lo que importa hoy es preservar la
libertad, extenderla y desarrollarla, en lugar de acelerar, igual a través de qué medios, la marcha hacia el
mundo administrado”360. Hay que señalar que el proyecto permanente de Horkheimer fue el de introducir
razón en el mundo, en tanto este objetivo respondía a una experiencia de base: la experiencia de la historia

360
Idem, Pg: 50.

140
como historia de sufrimiento, como historia de la felicidad truncada, incumplida, de las víctimas y de la
naturaleza. El esfuerzo del pensamiento por introducir razón en el mundo adquiere por eso el sentido concreto
de dar respuesta a esa hipoteca pendiente de la historia, reconciliar esa pretensión incumplida de felicidad.
De esto modo queda nuevamente en evidencia que la filosofía no es un asunto meramente teórico, sino un
asunto teórico-práctico en donde debieran unirse filosofía y Ciencias Sociales dada la complejidad de la
realidad social y el nivel de desarrollo de las ciencias. La Filosofía social debía convertirse en investigación
social, en una praxis capaz de alumbrar una nueva sociedad humana.
Ahora bien, en los años 40’, esta postura original de la Teoría Crítica cambia pues la experiencia
histórica en curso va a ser determinante: el avance de la barbarie nazi, la perversión del socialismo en el
estalinismo y la asombrosa capacidad integradora y manipuladora de la cultura capitalista en la sociedad
avanzada norteamericana. Desde esta experiencia histórica, Horkheimer adquiere una postura mucho más
pesimista perdiendo la esperanza en un cambio sustantivo hacia una sociedad humana. El decurso histórico
apuntaba hacia la barbarie y no hacia la libertad. Como señala Wiggershaus: “el centro de interés de
Horkheimer se desplaza definitivamente de la teoría de la revolución fallida a la teoría de la fallida
civilización”361. Es por eso que el énfasis va a cambiar hacia la dialéctica de la Razón, hacia la dialéctica de la
civilización y de la barbarie, apoyándose en las tesis de Benjamin donde aparece como vimos una concepción
de historia como catástrofe permanente, como historia natural, una crítica al progreso en tanto este conducía
a una regresión y a la dominación de la naturaleza por parte de la civilización.
Entre 1941 y 1942, Horkheimer para un volumen en homenaje a Benjamin, víctima de la barbarie,
escribe 2 textos claves antes de empezar a trabajar estrechamente en conjunto con Adorno: el Estado
Autoritario, al que ya hicimos referencia, y Razón y autoconservación. En éste último texto, Horkheimer
amplía su crítica a la razón burguesa en una crítica a la razón como tal en tanto que razón configurada desde
sus orígenes por los principios de autoconservación y dominio, que terminan por liquidar al sujeto, al sí
mismo, que se pretendía conservar. En el primero de estos textos, Horkheimer se adhiere a las tesis de su
amigo Friedrich Pollock sobre el “capitalismo de estado”, tesis que ve en el fascismo no tanto la
culminación del capitalismo monopolista (y por tanto del liberalismo), sino más bien un estado
tendencialmente nuevo, en la medida en que en él el principio de dominio se desliga de la esfera económica y
se impone directamente. Es más bien un estado en transición hacia un estatismo integral, que históricamente
había ya entrado en escena en el socialismo de Estado. Este aparecía así como un Estado autoritario en
tanto nuevo modelo de la dominación, con lo cual Horkheimer abandona el terreno del análisis marxista,
asumiendo el primado de la “política” sobre la economía, por ejemplo esto se verá en los “rackets”, es decir
los grupos dirigentes que ejercen el principio de dominación en el capitalismo de Estado. De paso, con esta
nueva visión se cierra todo horizonte de posibilidad histórica de salida de la barbarie. Esta postura en relación

361
Wiggershaus, R. (2002) A Escola de Frankfurt. Ed: Difel, Rio de Janeiro. (Orig: 1986). Pg: 339.

141
al capitalismo de Estado generó fuertes disputas al interior de la Escuela de Frankfurt, pues Franz Neumann y
Otto Kirchheimer adhirieron a las tesis marxistas del capitalismo de Estado rechazando este impasse del
capitalismo. En la tradición del marxismo, la Teoría Crítica efectivamente abrió un nuevo rumbo al afirmar que
el rol de la economía había cambiado significativamente en el siglo XX.
Las ideas de Pollock, respecto a una teoría del capitalismo de Estado, describían en opinión del
círculo íntimo del Institut, las tendencias prevalecientes de la sociedad moderna. Pollock señalaba “el
creciente empleo de la planificación económica por parte del gobierno como un medio para contener las
contradicciones capitalistas indefinidamente. Discutía también factores adicionales, tales como el estímulo
deliberado a la innovación tecnológica y los efectos de un sector de defensa en crecimiento, que contribuían
al poder de permanencia del capitalismo”362. La economía liberal del laissez-faire había sido suplantada por el
capitalismo monopolista, y éste a su vez había sido reemplazado por una forma cualitativamente nueva del
capitalismo, caracterizada por la dirección gubernamental. Este capitalismo de Estado controlaba precios y
salarios, para contrarrestar la pauperización del proletariado prevista por Marx se recurría al empleo pleno
forzado a través de trabajos públicos, los problemas de distribución se resolvían mediante precios
administrados y necesidades prefijadas, la superacumulación se resolvía mediante la expansión continua del
sector militar de la economía (Jay, M. 1974). Es un nuevo capitalismo dirigido, dirigido por Burócratas,
funcionarios, jefes militares y grandes hombres de negocios. Sin embargo, las contradicciones del
capitalismo, lucha de clases, tasa decreciente de beneficios, no estaban verdaderamente resueltas. Pollock
veía al nazismo como una variante del capitalismo de Estado en donde la racionalidad técnica había
reemplazado el formalismo legal como principio rector de la sociedad, y donde la economía ya no se regía por
el intercambio sino que era dirigida. Esta era la primacía de la política sobre la economía, en donde la
dominación ya no era mediada por el mercado sino que se estaba haciendo más manifiesta (Jay, M.
1974).
Es necesario introducir aquí una idea central de la Teoría Crítica, a partir de los desarrollos de Martin
Jay en relación a conceptos como “economía” y “política”. En relación al problema de definir una teoría de la
autoridad específicamente política, Jay señala que la perspectiva sincrética y totalista de la Teoría Crítica le
impedían desarrollar esta teoría, pues “hacerlo hubiera implicado una fetichización de la política como algo
distinto a la totalidad social”363. Es importante citar a Horkheimer aquí, en un pasaje de los Studien über
Autorität und familie (Estudios sobre la autoridad y la familia) de 1936, cuando discute acerca de una
definición general de “autoridad” y deja patente la particular mirada de la Teoría Crítica en relación a las
definiciones de conceptos: “la definición universal de “autoridad” sería necesariamente vacía en extremo,
como todas las determinaciones conceptuales que intentan fijar momentos aislados de la vida social

362
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 253.
363
Idem, Pg: 200.

142
abarcando la historia en toda su extensión. Aunque una definición de ese tipo sea más o menos acertada,
sigue siendo, no solo abstracta, sino equívoca y falsa, en tanto no se la haya puesto en relación con las
demás determinaciones de la sociedad. Los conceptos universales que constituyen el fundamento de la teoría
social solo pueden ser comprendidos, en su correcto significado, en conexión con los otros conceptos
universales y particulares de la teoría, es decir, como momentos de una estructura teórica determinada. Y,
además, puesto que las relaciones de todos estos conceptos entre sí, como las que median entre cualquier
construcción lógica y la realidad, cambian de continuo, la definición concreta –es decir verdadera- de tal
categoría siempre es finalmente la realización de la teoría social misma, tal como ella se hace efectiva, en un
instante histórico, en su unidad con ciertas tareas histórico-prácticas”364. Desde esta concepción, Jay cita a
Marcuse en relación a ciertos presupuestos que compartían los miembros del Institut: “el estado fascista era
la sociedad fascista, y violencia totalitaria y razón totalitaria surgían de la estructura de la sociedad existente,
la cual se hallaba en el acto de superar su pasado liberal e incorporar su negación histórica”365.
Jay concluye de todo esto que: “como el Institut veía a la “sociedad” como la realidad fundamental,
no percibía la necesidad de desarrollar una teoría separada de la obligación o la autoridad políticas”366. Lo que
hemos señalado en relación a cierta concepción respecto a la función política de la Teoría Crítica tiene más
bien que ver con el desenmascaramiento ideológico, la desmitologización, desfetichización, desideologización
de los fenómenos o conceptos, de las prácticas reificadas sumergidas en las redes de la dominación. Jay
postula que pese a todo, la Teoría Crítica tenía una teoría implícita de la “política” basada en supuestos
filosóficos. La Razón era el principio orientador del pensamiento del Institut, significaba esencialmente la
síntesis de opuestos, como particular y universal, sujeto y objeto, esencia y apariencia, significaba la
reconciliación de los antagonismos tanto políticos como sociales. Esta reconciliación utópica de las
contradicciones, si se la traducida en términos políticos significaba la noción clásica de “libertad positiva”,
“que combinaba un fin de la alienación política con la adhesión a leyes racionales universalmente válidas”367.
Jay cita a Marcuse al respecto: “sabemos que la libertad es un concepto eminentemente político. La libertad
real para la existencia individual (y no meramente en el sentido liberal) resulta posible sólo en una polis
específicamente estructurada, una sociedad organizada racionalmente”368. La única autoridad que reconocían
era la autoridad de la razón. En un sistema político ideal el individuo obedecería a su gobierno porque éste
representaría verdaderamente sus intereses. Sin embargo, en la era actual de capitalismo monopolista el
sujeto político autónomo estaba amenazada de extinción, no había ocurrido una verdadera transformación
social, por lo que Jay concluye que “la autoridad política que dominaba al hombre moderno se estaba

364
Horkheimer, M. (2003) Autoridad y familia. En: Horkheimer, M. Teoría Crítica. Ed: Amorrortu, Buenos
aires. (Orig: 1936). Pg: 97.
365
Citado en: Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 202.
366
Idem, Pg: 202.
367
Idem, Pg: 203.
368
Idem, Pg: 203.

143
volviendo cada vez más irracional”369. A medida que el capitalismo había evolucionado en una dirección
monopolista, las instituciones legales y políticas liberales fueron progresivamente reemplazadas por otras
totalitarias, por autoridades irracionales. La racionalidad en sí estaba seriamente amenazada. En ese texto
que mencionábamos de Horkheimer, Razón y Autoconservación, aparece la siguiente frase: “el orden fascista
es la razón en la cual razón se revela como irracional”370.
La Escuela de Frankfurt rehusó desarrollar una teoría política independiente, y rechazó igualmente
un enfoque puramente económico de la teoría social. La dominación por medio de la economía era un
fenómeno puramente histórico que no había que fetichizar como habían hecho muchos marxistas ortodoxos:
“se consideraba siempre a las relaciones económicas como si representaran las relaciones entre los hombres
en toda su complejidad, aunque admitidamente ellas fueran la forma reificada en que los hombres capitalistas
tendían a vincularse ente sí”371. Como lo señala Jay, la línea argumental de Pollock en el fondo seguía
estando en cierta línea marxista no mecanicista ni ortodoxa en tanto Marx siempre había entendido a la
economía como “economía política”, y las relaciones económicas eran básicamente interacciones humanas,
que en el capitalismo eran variaciones de lo que Hegel había llamado la dialéctica del “amo” y el “Esclavo”. A
mediados del siglo XX, lo que ocurría era que las mediaciones liberales, económicas, políticas y legales
llegaban a su fin, permitiendo la realización de la dominación que siempre había estado implícita en el
capitalismo, y en el fondo en toda la tradición de la Ilustración occidental. En 1941, en un número especial de
la nueva revista del Institut en su exilio en Estados Unidos, los Studies in Philosophy and Social Science, que
discutía la transición del liberalismo al autoritarismo, Horkheimer señala lo siguiente: “con el advenimiento del
fascismo, los dualismos típicos de la era liberal, tales como individuo sociedad, vida pública y privada,
derecho y moral, economía y política, no han sido trascendidos sino oscurecidos”372. La esencia de la
sociedad moderna se había revelado como una dominación de “gángsters”, de pandillas organizadas. Todos
estos cambios en el capitalismo, en la dominación se conectaban con un análisis mas general de la
tecnología: “la clase gobernante ponía al servicio de la dominación una racionalidad tecnológica que era una
traición a la verdadera esencia de la razón”373. El capitalismo avanzado, el capitalismo de Estado, estaba
íntimamente ligado a la racionalización tecnológica.
La base del fascismo no era solamente la docilidad psíquica de la personalidad autoritaria, se
basaba también en la aplicación constante e incansable del terror y la coerción. El carácter autoritario no
estaba tan difundido hasta que los nazis comenzaron a usar el terror y la propaganda masiva para atomizar a
la población (Jay, M. 1974). Jay cita a Hannah Arendt, que en su trabajo Los Orígenes del Totalitarismo dice

369
Idem, Pg: 204.
370
Citado en: Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 206.
371
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 256.
372
Citado en: Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 257.
373
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 259.

144
que “el aislamiento de los individuos atomizados no sólo suministra la base de masas para el gobierno
totalitario, sino que se remonta hasta el mismo tope de la estructura total”374, buscando intentar comprender
las fuentes del poder fascista. En este contexto especial, con el avance del nazismo, la “tecnología” suscitaba
importantes discusiones en tanto Marcuse consideraba que podría conducir tanto al fin de la escasez como a
nuevas formas de dominación (Jay, M. 1974). En los dos textos de Horkheimer citados anteriormente,
aparece la idea de que la civilización estaba en ese momento entre el retroceso hacia la barbarie o en el inicio
del verdadero comienzo de la historia. Al parecer, siguiendo la tradición revolucionaria, la voluntad de los
hombres, la praxis podría hacer surgir los caminos hacia una nueva sociedad. Sin embargo, Horkheimer veía
cada vez con mayor claridad que la barbarie tenía más posibilidades, lo que lo llevó a pensar que “el
pensamiento mismo es ya una señal de resistencia, del esfuerzo propio por no dejarse engañar
nuevamente”375, esto implicaba que la vida mental se estaba convirtiendo en el último refugio de la praxis
revolucionaria. Al respecto, Jay señala que “una vez que la barbarie, o su encarnación fascista, había sido
derrotada, sin conducir al “comienzo de la historia” que había parecido su única alternativa, la Teoría Crítica
empezó a cuestionar la posibilidad de la praxis misma en el mundo moderno”376. Al principio, Horkheimer
confiaba en que la experiencia de una voluntad política que transforma las vidas a través de la transformación
de la sociedad haría desaparecer la apatía de las masas, sin embargo, era justamente ese tipo de
experiencias críticas las que se veían amenazadas de extinción por la cultura de masas y el conformismo,
en un círculo vicioso en el que la historia repetía su arcaico patrón de dominación (Jay, M. 1974).
En los años 40’, se produce entonces un giro radical en el pensamiento de Horkheimer que ante la
experiencia de la barbarie real se ve obligado a abandonar su confianza, que ya era crítica y quebradiza, en
la dialéctica positiva de la historia del materialismo marxista, y terminó por aceptar, junto con Adorno (que no
tuvo un cambio tan radical de perspectiva), la lógica histórica de signo contrario que ya Max Weber había
trazado en sus estudios sobre la Modernidad como proceso de racionalización. El diagnóstico crítico y
pesimista que hacen del proceso histórico de la Ilustración coincide con el diagnóstico de Weber: la
Modernidad, la Ilustración es un proceso progresivo e irreversible de racionalización de todas las esferas de
la vida social, proceso que comporta a la vez la progresiva funcionalización e instrumentalización de la razón,
con la consiguiente perdida de sentido y libertad. Sin embargo, Adorno y Horkheimer no compartían la
valoración que Weber hacía de este proceso, en tanto él veía que el final al que el proceso de la Modernidad
conducía se presentaba como algo negativo pero era asumido como un dato de la misma razón funcional.
Para Adorno y Horkheimer en cambio, este dato constituía la tragedia, la calamidad que los impulsaba a
buscar la raíz de esta perversión. Como señala Horkheimer, “Max Weber se adhirió tan decididamente a la
tendencia subjetivista que no imaginaba ninguna clase de racionalidad –ni siquiera una racionalidad

374
Citado en: Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 260.
375
Citado en: Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 261.
376
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 261.

145
“substancial”- gracias a la cual el hombre fuese capaz de discernir entre un fin y otro. Si nuestros impulsos,
nuestras intenciones y finalmente nuestras decisiones últimas han de ser irracionales a priori, entonces la
razón substancial se convierte en un instrumento de correlación y es por lo tanto esencialmente
“funcional””377. Horkheimer y Adorno leen a Weber desde la tradición de la Ilustración, y en cuya realización
histórica consistió el proyecto de la Teoría Crítica, tradición mediada por la dialéctica marxista de la historia. A
partir de Lukács, ellos interpretan el proceso de racionalización de Weber en clave marxista como proceso de
reificación. La Razón o racionalidad funcional es una razón truncada, parcial, cosificadora. A partir de Lukács
ven implicadas en este proceso de cosificación y debido a esta instrumentalización de la razón, a las mismas
Ciencias positivas, en otro tiempo instancias emancipadoras.
Sin embargo, debido a la experiencia histórica desde la que arrancaba su pensamiento se tomaron
en serio el diagnóstico weberiano, en contraposición al optimismo objetivista de Lukács y de la dialéctica
marxista o hegeliana: del proceso imparable de racionalización no se salva ninguna esfera, tampoco la
esfera de la subjetividad. Los estudios empíricos que el Institut lleva a cabo sobre La Personalidad Autoritaria
y sobre el Antisemitismo, que veremos más adelante, confirman en efecto que la subjetividad había sido
igualmente arrollada por el torbellino. La lógica de la dialéctica histórica se impone, sin posibilidad de
resistencia, en dirección a la falsa totalidad, a la barbarie. Tanto la Dialéctica de la Ilustración, como la Crítica
de la Razón Instrumental, son intentos de dar razón de este fracaso histórico de la Ilustración, de bucear en
sus raíces. En esa búsqueda, llevados por el impulso emancipador de Hegel, Marx y Lukács, a cierta
distancia de Weber, Adorno y Horkheimer ampliaron y radicalizaron el concepto de “cosificación” de Lukács, y
con él, el de “racionalización” de Weber, más allá del modo de producción capitalista, a la entera historia de la
razón, de la civilización occidental.
El resultado de su búsqueda fue que ese proceso grandioso de la Ilustración ha estado viciado desde
sus orígenes, en aras de la autoconservación y del deseo de dominio, que ha ido comprometiendo en cada
avance su propio sentido, liquidando a su paso, relegando al olvido, cuanto no se dejaba reducir a material
de dominio, hasta terminar destruyendo a la Ilustración misma en la actual falsa totalidad. En esta falsa
totalidad, la Razón y la Ilustración se revelan abiertamente y se afirman como su propia liquidación. A partir de
esta crítica radical, Adorno y Horkheimer abandonan el suelo de la crítica de la economía política, de la crítica
marxista a la ideología, y entran en el terreno de la crítica radical de Nietzsche a la razón occidental. Ya no
basta una teoría de la sociedad alimentada de historia, sino una crítica radical de la razón, que denuncie la
unión de razón y dominio, para así explicar la caída en la barbarie, en una radicalización filosófica de la crítica
al capitalismo. Ahora bien, esta crítica radical a la Ilustración ya no se asienta más en el marco categorial de
la dialéctica marxista, ni en un desarrollo científico de la teoría marxista en cuanto teoría empírica de la
sociedad con intención práctica, sino en una “dialéctica negativa” o filosofía negativa de la historia que

377
Horkheimer, M. (1969) Crítica de la razón instrumental Ed: SUR, Buenos aires. (Orig: 1947). Pg: 18.

146
condujo peligrosamente a una aporía difícil de salvar: lo que antes era concebido como una limitación
histórica de la Ilustración, ahora es incrustado de tal modo en la estructura misma o configuración interna de
la razón; así, la crítica cierra toda posibilidad de salida histórica a la crisis, y sólo permite una salida de la
historia como tal, una ruptura trascendente con el continuum de la historia entendida como catástrofe en la
línea de Benjamin. La radicalización que experimenta la crítica a la Ilustración es tan paradójica que lleva a la
autodestrucción de la Ilustración. Tal como lo ha señalado Habermas, en El discurso filosófico de la
Modernidad, si la entera historia de la racionalidad occidental es al mismo tiempo un proceso de derrumbe de
la razón y de regreso al mito, la crítica ideológica pierde su instancia utópica, el potencial de razón de la
cultura burguesa, con el que confrontaba la realidad y la criticaba, exigiendo y posibilitando su realización378.
Adorno y Horkheimer no eludieron la aporía, se mantuvieron en ella sin huir hacia salidas
irracionales, sin caer en la crítica conservadora a la razón occidental. La radicalidad de su obra la Dialéctica
de la Ilustración, se les impuso desde la misma realidad dramática que estaban denunciando en ella. Sin
embargo, ellos eran defensores de los signos positivos de la Ilustración en medio de la noche de la barbarie:
“la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado”379. Estos rasgos liberadores de la
Ilustración deben ser elaborados al igual que los represivos. En su trabajo siguiente, que es casi
contemporáneo a la Dialéctica, estas conferencias de 1944 que luego constituyeron el texto de la Crítica de la
razón instrumental, en este trabajo Horkheimer introdujo la distinción entre “razón objetiva o autónoma” y
“razón subjetiva o instrumental”, que evitaba en cierto sentido el carácter paradójico y contradictorio de la
Dialéctica. Con esta distinción podía ahora denunciar el proceso moderno de racionalización como el proceso
de la progresiva formalización e instrumentalización, y consiguientemente liquidación de la razón, sin caer en
la aporía de la autodestrucción de la razón380. Ahora bien, incluso en la Dialéctica de la Ilustración, se puede
entrever que el proceso de autodestrucción de la razón es posible porque la razón no es en sí y totalmente
razón dominante, destructora, sino que hay en ella un momento de verdad que, aunque oculto, aflora en
determinados momentos históricos y puede rescatarse mediante el recuerdo. Por ejemplo, en el segundo
Excursus, aparece la idea de que “la utopía oculta en el concepto de razón apuntaba, a través de las
diferencias accidentales de los sujetos, a su idéntico interés reprimido, la razón, por el contrario, en la medida
en que funcionaba con arreglo a los fines como mera ciencia sistemática, allana junto con las diferencias
también el idéntico interés común. Ella no admite otras determinaciones que las clasificaciones del
funcionamiento social”381. Esta utopía oculta en el concepto de razón es la instancia que sostiene toda la

378
Ver al respecto: Sánchez, J.J. (2004) Introducción: Sentido y alcance de Dialéctica de la Ilustración. En:
(2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid.
379
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947).
Pg: 53.
380
Ver al respecto: Horkheimer, M. (1969) Crítica de la razón instrumental Ed: SUR, Buenos aires. (Orig:
1947). Cap 1.
381
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. Pg: 132.

147
Dialéctica de la Ilustración en su pretensión ilustrada y emancipadora, la que la preserva de la contradicción y
hace posible finalmente, el objetivo de “preparar un concepto positivo de razón”382 que se propusieron sus
autores.
Adorno y Horkheimer hablan de un momento “regresivo” o “destructivo” de la Ilustración, pero
también hablan de su relación con la “verdad”, de un momento de verdad de la Ilustración, de la Razón. En el
mismo capítulo de la Dialéctica señalan: “la Ilustración (…) no presta al dominio los fieles servicios que le
prestaron siempre las viejas ideologías. Su tendencia anti-autoritaria, que se comunica, si bien sólo de forma
soterrada, con la utopía implícita en el concepto de razón, la hace al final tan hostil a la burguesía establecida
como a la aristocracia (…) el principio anti-autoritario debe convertirse finalmente en su contrario, en la
instancia hostil a la razón misma: la liquidación operada por ella de todo lo que es en sí mismo vinculante
permite al dominio decretar de forma soberana y manipular las obligaciones que en cada caso le convienen
(…) ligada al modo de producción dominante, la Ilustración, que tiende a minar el orden que se ha hecho
represivo, se disuelve por sí misma”383. Este momento de verdad en el concepto de razón queda evocado en
la Dialéctica, constituía el interrogante de fondo y el sentido de su esfuerzo intelectual, pues se trataba de
“salvar la Ilustración”, de llevarla adelante a través de sus contradicciones, salvarla de su autodestrucción.
Sin embargo, la raíz de su perversión, el precio o secreto de la Ilustración radicaba en el dominio
sobre la naturaleza. La Ilustración se autodestruye porque en su origen se configura como tal bajo el signo
del dominio sobre la naturaleza. Y se autodestruye porque este dominio sobre la naturaleza sigue, como la
Ilustración misma, una lógica implacable que termina volviéndose contra el sujeto dominante, reduciendo su
propia naturaleza interior, y finalmente su mismo yo, a mero sustrato de dominio. El proceso de su
emancipación frente a la naturaleza externa se revela, de ese modo, al mismo tiempo como proceso de
sometimiento de la propia naturaleza interna y, finalmente, como proceso de regresión a la antigua
servidumbre bajo la naturaleza. El dominio del hombre sobre la naturaleza lleva consigo, paradójicamente, el
dominio de la naturaleza sobre los hombres. Tal como lo señala Horkheimer: “la transformación total de todo
dominio ontológico en un dominio de medios, llevada a cabo realmente, conduce a la liquidación del sujeto
que ha de servirse de ellos. He aquí lo que confiere a la sociedad industrial moderna su aspecto nihilista. Una
subjetivación que eleva al sujeto, al mismo tiempo lo condena. En el proceso de su emancipación el hombre
participa en el destino del mundo que lo circunda. El dominio sobre la naturaleza incluye el dominio sobre los
hombres. Todo sujeto debe tomar parte en el sojuzgamiento de la naturaleza externa –tanto la humana como
la no humana- y, a fin de realizar esto, debe subyugar a la naturaleza dentro de sí mismo”384. El imperativo de
autoconservación que domina la relación con el mundo exterior también domina la relación con el mundo
subjetivo. La dominación del mundo exterior es inseparable de la represión de la naturaleza interior: las

382
Idem, Pg: 56.
383
Idem, Pg: 140.
384
Horkheimer, M. (1969) Crítica de la razón instrumental. Ed: SUR, Buenos aires. (Orig: 1947) Pg: 103-104.

148
exigencias del trabajo socialmente mediado que plantea dicha dominación sólo pueden ser satisfechas por
quien disciplina y aplaza el cumplimiento de los deseos y los impulsos espontáneos que empujan a una
satisfacción inmediata, lo cual resuena fuertemente con la teoría freudiana de la cultura. La negación de sí
mismo en cuanto ser libidinal y el disciplinamiento de los sentidos en cuanto sujeto cognitivo son los
presupuestos del individuo que actúa de modo instrumental (Sánchez, J.J. 2004).
Esta sorprendente paradoja se ve expresada de forma paradigmática en el destino de Odiseo,
analizado en el Excursus 1 de la Dialéctica, en donde Odiseo logra salvar su vida sólo al precio de negar su
identidad, de asumir el nombre de “nadie”: “la astucia de la autoconservación vive de ese proceso que se da
entre palabra y cosa (…) Odiseo se afirma a sí mismo en cuanto se niega a sí mismo como “nadie”; salva su
vida en cuanto se hace desaparecer. Semejante adaptación a la muerte a través de la palabra contiene el
esquema de la matemática moderna”385. Ahora bien, el dominio no se impone sólo en las relaciones con el
mundo exterior y con la naturaleza interior, sino que determina también las relaciones sociales, las
convenciones. La salida de los seres humanos de la situación de dominio esclavizador de la primera
naturaleza, es revocada por su hundimiento en una situación de dominio esclavizador de la segunda
naturaleza, esto es, social. Lo individual es atrapado bajo la lógica de la mercancía, del dinero, en un
mecanismo gigante de uniformización que está al servicio del sistema capitalista para el cual, en tanto
totalidad mítica, cualquier perturbación o forma de crítica resulta amenazante. La sociedad productora de
mercancías liquida lo singular, el individuo. Cuando todo se convierte en mercancía también los seres
humanos son cosificados, pierden su subjetividad y su historia: se cristaliza el mundo capitalista como un
infierno. El presente mismo es apariencia mítica, es la forma como cristaliza nuestra experiencia de lo
existente: esa es la crítica ideológica de Adorno y Horkheimer (Zamora, J.A. 2004). Una estructura social
posee carácter de fatalidad mítica cuando los hombres se ven enfrentados a un poder cosificado y extraño. Lo
mítico en la sociedad es la estructura que perpetúa el retorno de lo siempre igual, su carácter coactivo. La
dialéctica de la Ilustración, en cuanto dialéctica de la desmitologización, es la dialéctica de una negación
abstracta del mito que sacrifica sus posibilidades de trascendencia instaurando la inmanencia cerrada del
dato o de la conciencia y, por ello, termina dando un vuelco en mitología, como mera tautología. La naturaleza
es limpiada de todo lo que es más que lo meramente existente o de aquello que no es reducible a la
conciencia. En tanto haya dominación habrá miedo, y el mito será también eco del horror; por lo que no hay
verdadera desmitologización sin crítica del mito, de lo que hay en él de eco de cuanto aterroriza al hombre,
pero tampoco hay verdadera desmitologización sin salvar su dimensión de trascendencia del horror,
expresión del anhelo de redención (Zamora, J.A. 2004).

385
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947).
Pg: 112.

149
 La dialéctica de la Ilustración no sólo es la dialéctica de la dominación instrumental de la
naturaleza, sino también la de la constitución de la subjetividad y la del intercambio mediado
socialmente. La conexión entre todas ellas se pone de manifiesto en la lógica del sacrificio y la renuncia. A
partir de la interpretación freudiana del “tabú”, es posible establecer cierta analogía entre el tabú y el
fetichismo de la mercancía: el fetiche de la mercancía y el tabú van precedidos por una renuncia a la
violencia, que somete a los hombres a una ley que ellos no comprenden. Se trata tanto de la violencia
interactiva de la apropiación por la fuerza, como de la violencia en la relación con la naturaleza. El horror ante
la amenaza directa de esa violencia con dos caras requiere estrategias de apaciguamiento tanto en la relación
con la naturaleza como en la interacción. La equivocidad del tabú, santo y bendito pero también impuro y
prohibido, denota su significación en cuanto forma elemental de organización de la sociedad humana, así
como forma de regulación de una distancia recién conquistada respecto al universo natural (Zamora, J.A.
2004). De modo que en el tabú se articula la dialéctica entre la satisfacción del instinto y su control represivo,
pero también entre la impotencia frente a la naturaleza prepotente y su pretendida dominación. La ofrenda
sacrificial pertenece al ritual mágico que acompañó desde el comienzo al tabú: para garantizar la
autoconservación se quiere controlar aquello que se teme. Adorno y Horkheimer denuncian el factor de
autoengaño propio del sacrificio: en la ofrenda sacrificial sólo es restituida aparentemente la colectividad,
prolongando la oposición entre individuo y colectividad. La contradicción objetiva entre la autoconservación
del individuo y su autosacrificio mágico por la comunidad, así como la contradicción objetiva entre el
aseguramiento mágico de la autoconservación y los poderes de la naturaleza, ambas contradicciones
empujan al despliegue del factor racional del sacrificio. Ese factor es la astucia, órgano del yo. Ahora
bien, esta astucia de la razón será denunciada como un engaño (Zamora, J.A. 2004).
La astucia significa la imposición del principio (auto) engañoso de la equivalencia, en el que se
perpetúa el dominio general. También el engaño de las divinidades y los demonios, que persigue su
dominación, es decir, la dominación de la naturaleza, a través de su reducción instrumental de la misma y de
la coacción al autodominio, da un vuelco en autoengaño, en la introyección del sacrificio. Tal como lo
señalan Adorno y Horkheimer: “la irracionalidad del capitalismo totalitario, cuya técnica para satisfacer
necesidades hace imposible, en su forma objetivada y determinada por el dominio, la satisfacción de las
necesidades y conduce al exterminio de los hombres: esa irracionalidad está ejemplarmente prefigurada en el
héroe que se sustrae al sacrificio sacrificándose. La historia de la civilización es la historia de la introyección
del sacrificio. En otras palabras: la historia de la renuncia. Cada uno de los que renuncian da de su vida más
de lo que le es restituido, más que la vida que él defiende. Lo cual se desarrolla en el contexto de la falsa
sociedad. En ella, cada uno está de más y es engañado. Pero la miseria social consiste justamente en que
aquel que intentara sustraerse al intercambio universal, injusto y desigual, que no quisiera renunciar, sino

150
coger de inmediato la entera realidad, justamente por ello perdería todo, incluso el mísero saldo que le
proporciona la autoconservación”386.
La dominación de la naturaleza y el intercambio, en cuanto condiciones objetivas de la
autoconservación, se transforman en fines cosificadamente autónomos, a los que ha de someterse el sujeto
para subsistir. La fuerza del yo, que se constituye a través del dominio de la naturaleza y el intercambio y que
supuestamente habría de superar la debilidad originaria, se invierte en impotencia frente a la objetividad social
producida por los hombres mismos, pero independizada de ellos a través de una autorregulación
pseudonatural. La dominación técnica de la naturaleza y el intercambio, en tanto dominación social del
hombre por el hombre, se compenetran en la dialéctica del sacrificio.
En este texto hay un abandono del primado marxista de la economía en favor de una filosofía del
poder, que terminará transformándose en la crítica de la razón instrumental. La dominación no se restringe
a la esfera económica, con lo que se comprende que el mecanismo del mercado y la ley del valor por sí solos
no son capaces de explicar la historia más reciente. No sólo los mecanismos económicos de la acumulación
capitalista determinan la marcha del proceso histórico, sino también la clase dominante, sus mecanismos de
regulación con los que se asegura la supervivencia del sistema. Aunque hay factores de dominación
extraeconómicos, el dominio no es efectivo fuera del sistema económico, sino sólo a través de él (Zamora,
J.A. 2004). Tal vez Adorno en particular no establezca un primado de la política sobre la economía, sino que
defiende su compenetración manteniendo una irreductibilidad no eliminable. El principio de intercambio no
deja de ser el principio regulativo de la sociedad capitalista. Sin embargo, que las tendencias objetivas del
sistema favorezcan a los que dominan, permite reconocer que son ellos los que dominan a través del sistema
y que una entronización de éste que les prive de poder es tan aparente e ilusoria como una libertad de
aquéllos frente al sistema. Adorno critica las teorías que deducen el dominio o bien a partir de formas de
organización social supuestamente necesarias, o bien a partir de aquellas formas de conciencia, de la razón,
abstraídas del proceso real, para entonces profetizar a la dominación un futuro interminable, mientras que
exista la sociedad organizada. Contra ellos mantiene su fuerza la crítica de la política fetichizada como algo
que descansa sobre sí mismo o del espíritu agigantado en su particularidad387.
Si la generalización de la crítica a la Ilustración supuso el abandono parcial de la crítica ideológica de
corte marxista, ese paso queda aquí sellado con la sustitución del conflicto entre fuerzas productivas y
relaciones de producción como motor de la historia por el conflicto, más radical y originario, entre el
hombre y la naturaleza, entre el dominio sobre la naturaleza y el dominio sobre los hombres. De igual
modo que Adorno y Horkheimer leyeron el diagnóstico de Weber sobre el proceso de racionalización con los
ojos ilustrados de Marx y Lukács, recogen ahora la crítica de Klages a la dominación sobre la naturaleza

386
Idem, Pg: 107.
387
Ver al respecto: Zamora, J.A. (2004) Theodor W. Adorno: Pensar contra la barbarie. Ed: Trotta, Madrid.

151
insertándola en la perspectiva ilustrada de su propia crítica a la Ilustración. Esta aparente ruptura o giro en
relación al motor de la historia, esta crítica al dominio sobre la naturaleza constituye más bien un motivo
originario y constante de la Teoría Crítica. Ahora bien, lo que denuncia Adorno y Horkheimer en la Dialéctica
de la Ilustración no es la Ilustración, sino su perversión en razón instrumental, identificadora y
cosificadora. Saben por otra parte que “el sometimiento a la naturaleza consiste en el dominio sobre la
misma, sin el cual no existiría el espíritu (…) cada progreso de la civilización ha renovado, junto con el
dominio, también la perspectiva hacia su mitigación”388, por lo que no se denuncia aquí el dominio como tal
sobre la naturaleza. En la Dialéctica de la Ilustración, esa perversión es situada en el origen mismo del
proceso ilustrado, desligando la perversión del modo de producción capitalista haciéndola arrancar de un
olvido originario en los albores de la razón occidental. Porque ésta olvidó su originaria unidad con la
naturaleza –y el mito-, se configuró entonces según el principio de dominación y con ello puso en el proceso
el germen de su propia perversión. El nuevo motor de la historia es el conflicto más amplio entre hombre y
naturaleza, en tanto proceso entre el hombre y la naturaleza, la conciencia y la realidad, el conocimiento
presente y la historia pasada. La tensión crítica generada por esta no identidad era el potencial para el
desarrollo real de la razón en la historia (Zamora, J.A. 2004).
Esta denuncia en modo alguno comporta una renuncia a la razón a favor de la naturaleza, ni hay en
ella la menor nostalgia romántica de un retorno a la naturaleza, como en la crítica conservadora a la
Ilustración. Aferrados, desde el comienzo de sus trabajos en el Institut, al impulso emancipador-ilustrado de
su pensamiento, Adorno y Horkheimer no conciben una superación de la perversión de la Ilustración que no
pase por la misma Ilustración. No hay para ellos superación de la escisión razón-naturaleza al margen de la
razón misma. Al respecto, Horkheimer señala que: “el único modo de socorrer a la naturaleza consiste en
liberar de sus cadenas a su aparente adversario, el pensar independiente”389. Tal como señalamos
anteriormente, lo problemático no es el “irracionalismo” que habría en su propuesta sino más bien la idea de
hacer una crítica total a la razón convirtiéndola en mero instrumento u órgano de dominio sobre la naturaleza,
en donde la enfermedad de la razón sería inseparable de la esencia de ésta dentro de la civilización. De este
modo, la Dialéctica de la Ilustración abandona el terreno de la crítica marxista e incluso de la propia Teoría
Crítica y se adentra en el suelo de la crítica radical de Nietzsche a la razón occidental. No obstante, Adorno y
Horkheimer siguen manteniendo a la vez la capacidad emancipadora de la razón siempre que ésta sea
capaz de reflexionar e ilustrarse sobre sí misma: si el pensamiento en cuanto instrumento de dominio y
coacción es “naturaleza olvidada de sí”, la autorreflexión del pensamiento –de la Ilustración-, la reflexión sobre
su propio olvido, es decir, “mediante este recuerdo de la naturaleza en el sujeto, en cuya realización se

388
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947).
Pg: 92.
389
Horkheimer, M. (1969) Crítica de la razón instrumental. Ed: SUR, Buenos aires. (Orig: 1947). Pg: 137.

152
encierra la verdad desconocida de toda cultura, la Ilustración se opone al dominio en cuanto tal”390 y puede,
según ellos, convertir al propio pensamiento de nuevo en “instrumento de reconciliación”.
En palabras de Horkheimer: “la razón puede realizar su racionalidad únicamente mediante la
reflexión sobre la enfermedad del mundo tal como la produce y reproduce el hombre; en semejante autocrítica
la razón seguirá, al mismo tiempo, leal a sí misma, ateniéndose al principio de la verdad, como un principio
que únicamente le debemos a la razón, sin buscar ningún otro motivo. La subyugación de la naturaleza
producirá como consecuencia la subyugación del hombre, y viceversa, mientras el hombre no comprenda a
su propia razón y el proceso fundamental con que él ha creado y mantiene en pie el antagonismo, ese
antagonismo que se dispone a aniquilarlo. La razón puede ser más que la naturaleza únicamente si adquiere
conciencia concreta de su “naturalidad” –que consiste en su tendencia al dominio-, esa misma tendencia que
paradójicamente la hace ajena a la naturaleza. Con ello, al llegar a ser un instrumento de conciliación, será al
mismo tiempo más que un instrumento. Los cambios de rumbo, los progresos y los retrocesos en este
empeño, reflejan la evolución de la definición de filosofía”391. De este modo, en ningún caso abría que concluir
que la propuesta de Adorno y Horkheimer, en su crítica a la razón occidental, conduciría a o terminaría en un
nihilismo. Pese a su escepticismo y a las pocas posibilidades de salida que se ven, persiste la intención y el
objetivo ilustrado de ilustrar a la Ilustración para liberar a la razón y al sujeto de su violencia
dominadora. El objetivo no es la parálisis del pensamiento ni el silencio, sino su intensificación. Quedaba
pendiente, eso sí, salir de la aporía de la razón y buscar lograr un “concepto positivo de razón”. Es necesario
en este punto diferenciar el pensamiento de Horkheimer del de Adorno, pues mientras el primero seguía
manteniendo, después de redactada la Dialéctica de la Ilustración, la dialéctica del concepto de razón o de
pensamiento discursivo, Adorno tiende a identificar la enfermedad de la razón con la razón misma, en tanto el
problema estribaba en el pensamiento discursivo mismo en cuanto irremediablemente identificador.
En sus propuestas de salida a la crisis de la Ilustración, Horkheimer se sitúa en la línea abierta por la
tradición ilustrada de Kant y Marx, proponiendo como salida una autorreflexión o autocrítica de la razón.
Adorno, en cambio, radicaliza su crítica al pensamiento discursivo y propone como salida la autosuperación
de la razón misma, del concepto, la superación de la enfermedad de la razón a través de la enfermedad
misma, con el concepto más allá del concepto (Sánchez, J.J. 2004). En su filosofía estética, existía una
fuente independiente de conocimiento al margen de la razón: la fuente de la genuina experiencia estética del
arte moderno. En sus libros posteriores a la Dialéctica, la Dialéctica Negativa y Teoría estética, propuso la
idea de una racionalidad estética transdiscursiva, que conjugara razón y mimesis. Además, existe otra
fuente más de conocimiento independiente de la razón que llegó en parte al pensamiento de Adorno a partir
de Benjamin y que lo alejaba de las ciencias: la teología. Es la idea de iluminación trascendente del

390
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947).
Pg: 93.
391
Horkheimer, M. (1969) Crítica de la razón instrumental. Ed: SUR, Buenos aires. (Orig: 1947). Pg: 185.

153
conocimiento como vía de acceso a la verdad, en una clara tendencia a la autosuperación transdiscursiva de
la razón.
Horkheimer también propuso una idea parecida sólo que para él dicha idea no implicaba la
superación del pensamiento discursivo como tal, sino sólo una reestructuración y ampliación de éste de modo
que pudiera acoger en sí y expresar el anhelo frustrado de la naturaleza, para poder así llamar a las cosas
por su propio nombre. En palabras de Horkheimer: “la lengua refleja las nostalgias de los oprimidos y la
situación de sojuzgada de la naturaleza; el lenguaje libera el impulso mimético. La transformación de este
impulso en el recurso general de la lengua y no en una actividad destructiva significa que hay energías
potencialmente nihilistas puestas al servicio de la conciliación. En ello consiste el antagonismo fundamental y
esencial entre filosofía y fascismo. El fascismo trató a la lengua como un instrumento de poder, como un
medio de acumular conocimientos para uso de la producción y de la destrucción, tanto en la guerra como en
la paz. Las tendencias miméticas reprimidas sufrieron un corte que las separaba de la expresión idiomática
adecuada, a fin de aplicarla como recurso para suprimir toda oposición. La filosofía ayuda al hombre a aliviar
sus angustias al ayudar a la lengua en el cumplimiento de su función mimética auténtica: su destino de reflejar
las tendencias naturales. La filosofía tiene en común con el arte el reflejar mediante el lenguaje el sufrimiento,
llevándolo hacia una esfera de experiencia y recuerdo. Cuando a la naturaleza se le brinda la oportunidad de
reflejarse en el dominio del espíritu, alcanza una cierta tranquilidad al contemplar su propia imagen. Este
proceso constituye el núcleo mismo, el corazón de toda cultura, en especial de la música y las bellas artes. La
filosofía representa el esfuerzo conciente para fundir todo nuestro conocimiento y toda nuestra intelección en
una estructura idiomática en la cual se llama a las cosas por su nombre verdadero. No espera, sin embargo,
hallar estos nombres en palabras o frases aisladas –el método al que se aspira en las doctrinas de sectas
orientales y que se remonta a las historias bíblicas sobre el bautismo de las cosas y de los hombres-, sino en
el continuado esfuerzo teórico de exponer la verdad filosófica”392.
La verdad constituye la adecuación entre nombre y cosa, es la coincidencia de lenguaje y realidad.
Ni la salida de Horkheimer ni la de Adorno, ni tampoco la de Marcuse, a través de otro rodeo de la
razón en una teoría de las pulsiones que implicara una nueva concepción de la técnica393, significaron una
base suficiente para pensar, como proyecto histórico, una autosuperación de la razón entendida como
ilustrarse la Ilustración sobre sí misma. Ni una ni otra hacían posible, como proyecto histórico, el objetivo
mismo de la Dialéctica: salvar la Ilustración. De este impasse arrancó una nueva generación de la Teoría
Crítica, como es el caso de Jurgen Habermas quien mostró que esas salidas no podían ser viables en tanto
descansaban en un paradigma de la razón –el de la subjetividad moderna- que estaba configurado según el

392
Horkheimer, M. (1969) Crítica de la razón instrumental. Ed: SUR, Buenos aires. (Orig: 1947). Pg: 187.
393
Ver al respecto: Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed:
Ariel, Barcelona. (Orig: 1955).

154
modo de relación sujeto-objeto, desde el que es imposible superar la instrumentalización de la razón. La
propuesta de Habermas ha sido el cambio de ese paradigma por el paradigma de la “razón comunicativa”.
Adorno y Horkheimer detectaron un olvido en la raíz de la perversión de la Ilustración: el olvido de la
naturaleza en la razón; pero ellos mismos sucumbieron en su crítica al otro olvido del racionalismo europeo: al
olvido del lenguaje en la razón. Es por eso quizás que fueron incapaces de superar su propia crítica de la
Ilustración en un concepto positivo e integral de razón como se propusieron. No bastaba el recuerdo de la
naturaleza en el sujeto, era preciso también el recuerdo del lenguaje en la razón para salir de la aporía394.
Ahora bien, la Dialéctica de la Ilustración ha puesto el dedo en la llaga del grandioso proyecto de la
Ilustración de introducir razón en el mundo sometiendo a éste al dominio de la razón. Los filósofos de la
postmodernidad han criticado en ese sentido al logocentrismo, al dominio de los grandes relatos, e incluso a
la teoría de Habermas como un proyecto excesivamente ambicioso de racionalidad. Ellos renuncian a
preparar un concepto positivo e integral de razón, aceptando la autodestrucción de la Ilustración, intentando
sacar las excelencias que Adorno y Horkheimer no supieron descubrir de la razón instrumental en un
pensamiento “pragmatizado” que es a su vez razón instrumental. Sin embargo, una de estas “excelencias” es
escribir la razón de forma que desaparezcan sus grandes pasiones y tormentos como la moral, la justicia, la
solidaridad, la reconciliación universales. Por lo tanto, son capturados por el “cinismo” pues sus propuestas no
significan el triunfo de una razón reconciliada, sino de la razón dominante, que es en definitiva la razón del
dominio, de los derechos adquiridos. Finalmente, reducen la razón al propio dominio en un cinismo que
renuncia a la universalidad de la razón. Habermas, al respecto, propone un nuevo paradigma, que continúa el
impulso ilustrado de la Dialéctica, en el que la razón del dominio es superada por el dominio de la razón, del
argumento. Pero incluso en este proyecto de razón universal e intersubjetiva existe el riesgo de que la razón
quede reducida al dominio de la razón-argumentación de los que tienen poder o capacidad, competencia, de
habla (Sánchez, J.J. 2004). Los “otros” de la comunidad de comunicación apenas traspasan el círculo de los
capaces de intervenir en el discurso. Existe un problema anterior al diálogo, al cómo hacer llegar la palabra
a los que carecen de ella o a los que se les ha arrebatado, a los incapaces de habla. Hay un “otro” que
queda excluido, encubierto: “la intersubjetividad es aquí sólo condición de posibilidad del consenso, pero no
de la razón misma: puede haber consenso entre los hablantes, pero no razón, mientras haya excluidos del
diálogo”395. Es así como pueden ser rescatados ciertos impulsos de la Dialéctica de la Ilustración, que intentan
una autorreflexión de la razón, una ilustración de la Ilustración sobre sí misma: su desconfianza hacia la razón
afirmativa, identificadora, que decía Adorno, y su pronunciada sensibilidad hacia la naturaleza dominada sin
ceder al irracionalismo: “se trata de mantener una crítica permanente a una razón que tiende por inercia a la
autoconservación, a autoinstalarse a costa de lo excluido de ella, de lo olvidado también por ella, de lo “no-

394
Ver al respecto: Sánchez, J.J. (2004) Introducción: Sentido y alcance de Dialéctica de la Ilustración. En:
(2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid.
395
Idem, Pg: 37.

155
idéntico””396. El recordar la naturaleza en el sujeto puede en este sentido profundizar la intersubjetividad de la
razón comunicativa. Lejos de ser un resto romántico, esa exigencia reclama de la razón y de la filosofía dar la
palabra, llevar al lenguaje los anhelos incumplidos de la historia y de la naturaleza dominadas, explotadas,
vencidas, olvidadas, silenciadas, narrar la historia de su infinito sufrimiento. Además, hacer valer su frustrado
derecho a la felicidad, a la reconciliación. Ese es el sentido de la exigencia de “liberar el impulso mimético”,
de conjugar razón y mimesis, de reconciliar razón y naturaleza.
La filosofía negativa de la historia en tanto naturaleza, en tanto historia de los vencidos como
veíamos en Benjamin, intenta alejarse de la lógica del dominio, intentando dar respuesta a los anhelos
incumplidos de la historia y de la naturaleza, del pasado pendiente, de lo no idéntico. El pesimismo, que se
acentúa en la Dialéctica de la Ilustración en Adorno y Horkheimer, es más que un mero signo de resignación
siendo más bien un signo de resistencia frente a la permanente tendencia de la razón ilustrada a ceder a la
lógica del dominio y, como consecuencia, a olvidar a sus víctimas. No es un pensamiento de la resignación
frente a la dialéctica negativa de la historia sino un pensamiento que desde el origen de la Teoría Crítica se
niega a concebir la razón y la Ilustración al margen de la reconciliación y se resiste por eso hasta el final, tal
como Kant, a ceder la razón a una razón sin esperanza.

3.2.4 Dialéctica Negativa: lo “no-idéntico”, lo “Otro”

Esta tendencia de la Razón hacia la autoconservación, a legitimarse a costa de lo excluido de ella,
de lo olvidado por ella, de lo “no-idéntico”, de lo “otro” es otra expresión del recorrido que hicimos en el
capítulo 2 en relación a la violencia y la política. Una política y una soberanía que se fundan, como vimos,
reprimiendo sus orígenes violentos, su momento originario, deslizando, ocultando la violencia constitutiva de
lo político. Es desde aquí que podemos pensar la constitución de la soberanía moderna y de cualquier masa o
grupo o comunidad humana, como ya lo teorizara Freud, en relación a un “otro” que queda excluido, una
identidad, una identificación imaginaria recíproca que se configura en contraposición a algo no-idéntico: “la
soberanía moderna se funda en el permanente juego de series de oposiciones binarias que definen al Yo y al
Otro y, en este sentido, al igual que la política moderna, funda jurídicamente el pacto: la soberanía. La
soberanía moderna, que se constituye en la violencia, absorbe la violencia, el conflicto, la alteridad
organizada, el otro como negatividad, en la constitución de su identidad y allí funda su soberanía en el pacto.
No hay dialéctica (…) hay apropiación de la alteridad y de la negatividad, negándola en la constitución de otro
para constituir su propio yo”397. El Estado-nación produce Otros, crea la diferencia racial o cultural, levanta
fronteras que sostienen el juego moderno de la soberanía. Por ejemplo, la constitución negativa del otro no
europeo es, finalmente, lo que funda y sostiene la misma identidad europea. El sujeto colonizado es

396
Idem, Pg: 37.
397
Cassigoli, I. (2002) De la teoría social para pensar el poder: acerca del atentado en Nueva York. En:
Postmarxismo: en los márgenes del marxismo. Ed: Arcis, Santiago. Pg: 99.

156
construido en el imaginario metropolitano como Otro. De este modo, “la alteridad no está dada, sino que es
producida. La representación del otro es simultáneamente una forma de creación y una forma de exclusión.
La presentación antropológica de los Otros no-europeos, dentro de esta teoría evolucionista de las
civilizaciones, sirvió para validar la posición eminente de los europeos, legitimando así el proyecto colonialita y
moderno en su conjunto. El Otro es colocado como otro para Europa y en un estadio primitivo en la línea del
tiempo que lleva de lo incivilizado a lo civilizado”398.
Otro ejemplo más contemporáneo es la figura del “musulmán” en tanto verdad reprimida del discurso
liberal-capitalista, abriéndose la oposición entre capitalismo globalizado, universal, pluralista y un
fundamentalismo arcaico, atrasado, premoderno, intolerante. La mirada liberal se fundamenta y reproduce
en la exclusión, constituyendo a otro, que pude ser el delincuente, el terrorista, el fundamentalista, el
pobre, y le atribuye ser “Otro”. Lo que queda fuera es siempre el poder en su materialidad desnuda. En el
mundo moderno, hay una frontera que separa a los de adentro de los de afuera, entre los integrados y los
excluidos, los otros. La identidad misma del orden democrático-liberal consiste en esta separación entre su
adentro y su afuera. Hay algo de lo “real” que el poder simbólico debe excluir de derecho y de hecho del
alcance de los oprimidos, y debe excluirlo precisamente porque es su condición de existencia. Diferencias y
semejanzas entran en juego, la intolerancia a la diferencia o el horror a lo mismo, a que la diferencia
finalmente no fuera tanta (Cassigoli, I. 2002).
Como veremos en el capítulo siguiente, específicamente sobre Freud, se produce una especie de
exacerbación perversa de la misma lógica constitutiva de la subjetividad, que necesita producir la
alteridad (a través de la prohibición del incesto, del complejo falo-castración) para escapar al efecto siniestro
de la sumersión en la in-diferencia originaria. Intentaremos, y así lo hemos estado intentando hacer,
establecer un correlato político-ideológico del “narcisismo de las pequeñas diferencias” del que habla
Freud. Aquel “efecto de masa” por el cual una comunidad necesita producir la diferencia, inventarla aún allí
donde no existe “naturalmente”, para asegurar la cohesión interna, amenazada por el agujero de un deseo
fundador. Recordemos la distinción entre violencia fundadora y conservadora de derecho. Lo Real como
aquello que se resiste a la simbolización, y lo “otro” encarnado por los condenados de la tierra, la diferencia
radical, que representa a ese pasado que no deja de seguir venciendo. Veamos al respecto lo que plantea
Isabel Cassigoli: “Si bien la conciencia moderna occidental se constituye en una dialéctica de devoración del
otro para hacerlo idéntico a si mismo y la constitución de “un Otro” para constituir la identidad, es decir la
condición de la política moderna, la conciencia moderna es también la que, en el acto de plantearse como
dominadora, plantea el problema de su liberación. Es tal vez la brecha que nos ratifica el discurso
antropológico de Rousseau; la referencia a una división en el sujeto que es imposible de llenar. El
pensamiento, el lenguaje, la sociedad, inauguradas por ese poder en que consiste lo humano, abren

398
Idem, Pg: 104-105.

157
posibilidades de goce desconocidas para el animal y, a la vez, abren un cúmulo de dolores y contradicciones
que la naturaleza no nos habría dado. De hecho, el saber moderno se constituye como el intento de llenar esa
escisión, como intento de abarcase a sí mismo, extendiendo para sí el dominio que se detenta sobre las
cosas. Esto es precisamente lo que la Escuela de Frankfurt pensó como “identidad consigo-misma” en el
terreno de la historia y del pensamiento; el dominio como control e identidad consigo-mismo y, a la vez,
aquella no identidad, negatividad que niega la identidad pues es constitutiva de sí misma. Dialéctica negativa
en la historia, la manera como se articula”399. Luego agrega que “es en el terreno de la política donde esta
escisión aparece más claramente (…) la política carga también el principio de la incertidumbre acerca del
resultado y de las acciones de los hombres, así como la tensión que obliga a éstos a padecer sus posibles
consecuencias, adversas o contradictorias”400. La política no es algo maleable, calculable, predecible,
disciplinable, como si su trasfondo tuviera relación con una naturaleza humana fija.
Ahora bien, volviendo específicamente al texto de la Dialéctica de la Ilustración, hemos discutido
acerca de si la crítica de la dominación instrumental de la naturaleza adquiere en esa época una prioridad
sobre la crítica del dominio social, si produce una ruptura con la crítica de la economía política. Pero quizás el
problema mayor de este modo de pensar este problema radica en partir de esquemas teleológicos, evolutivos
o de causa-efecto en tanto esquemas de la filosofía burguesa de la historia. Por ejemplo, esto puede
expresarse y reformularse al entender como Adorno concebía el concepto de “protohistoria” que toma de
Benjamin: ““Protohistoria” no es ciertamente lo mismo que prehistoria, en el sentido de aquello que sucedió en
los albores de la historia, sino una interpretación alegórica de la realidad, que intenta desentrañar de modo
monadológico y al mismo tiempo universal los textos fundamentales del proceso de civilización situándolos en
una constelación con el presente catastrófico, para así permitir una comprensión de la esencia negativa de
ese presente. De este modo la protohistoria señala los momentos que contradicen la concepción de la marcha
de la historia como progreso”401. La Dialéctica de la Ilustración trata de la constitución histórico-natural tanto
de la sociedad moderna como de la subjetividad instrumental desde la perspectiva de la situación social y
cultural que se manifiesta en la industria de la cultura, el antisemitismo y el genocidio judío, y ciertamente
como una constitución malograda. Con ello se quiere sacar a la luz el reverso de la lógica de las cosas
ilusoriamente transfigurada por la ideología del progreso. Este libro trata entonces de la dialéctica entre la
constitución del yo y su negación, entre el dominio de la naturaleza y su destrucción, entre el progreso y la
regresión, entre la universalidad del intercambio y la liquidación del individuo. El diagnóstico de un fracaso
fáctico de la Ilustración no debe confundirse con su feliz cancelación posmoderna. Adorno insiste en que ““las
heridas que en la totalidad irracional le ha abierto a la humanidad el instrumento razón se sanan con un plus y

399
Idem, Pg: 94.
400
Idem, Pg: 94-95.
401
Zamora, J.A. (2004) Theodor W. Adorno: Pensar contra la barbarie. Ed: Trotta, Madrid. Pg: 174.

158
no con un menos de razón”. Y ese plus sólo se alcanza incorporando la dimensión anamnética y mimética del
pensamiento a través de su crítica inmanente”402.
Como hemos señalado, en la década de los años 40’, el diagnóstico de la Escuela de Frankfurt sobre
la sociedad se vuelve más pesimista y más radical, con un creciente escepticismo sobre las posibilidades de
cambio en tanto el Capitalismo avanzado había impedido el cumplimiento de las profecías de Marx. En
relación a la Política, a la dominación, el diagnóstico es alarmante: las mediaciones semihumanas del
pasado se estaban erosionando rápidamente en los Estados autoritarios por lo que la dominación se volvía
más desnuda y directa. Tal como señala Jay: “para Horkheimer, sin la amortiguación del mercado capitalista,
la dominación se estaba haciendo cada vez mas psicosocial. Siguiendo a Pollock, afirmaba que el Estado
era el perpetrador principal de la dominación, que incluía también la aplicación deliberada del terror y la
coerción”403. Ahora bien, el rol del Estado comenzaría a disminuir en sus análisis, en tanto el rol creciente de
la tecnología hacía que la dominación se convirtiera en una especie de condición que penetraba la sociedad
en su conjunto. En esos años de exilio, sus análisis y estudios de la sociedad Norteamericana iban a acentuar
la idea de que la dominación en una “sociedad unidimensional” como diría Marcuse, parecía existir sin la
dirección conciente de lo dominadores, fueran estos políticos o económicos. La dominación parecía entonces
más siniestra e invulnerable, y las posibilidades de una acción eficaz para negarla parecían todavía más
remotas. En sus análisis del nazismo de esos años, Horkheimer lo veía como el ejemplo más extremo de una
tendencia general hacia la dominación irracional en Occidente. Aunque estaba de acuerdo en que esto se
había producido como un desarrollo del capitalismo avanzado, “ya no consideraba la subestructura
económica como el punto crucial de la totalidad social. Prestaba, en cambio, cada vez más atención a la
racionalización tecnológica como una fuerza institucional y a la racionalidad instrumental como un
imperativo cultural. Al hacer así, exploraba con mayor interés que Neumann o los otros de su tendencia los
mecanismos psicosociales de obediencia y las fuentes de violencia”404.
Es exactamente por esta línea, que hemos venido subrayando especialmente, que se perfila nuestra
tesis central, nuestra argumentación, puesto que esta dominación que cada vez utiliza más mecanismos
psicosociales fue analizada por la Escuela de Frankfurt gracias a las categorías del psicoanálisis freudiano.
La irracionalidad de la sociedad, de la razón instrumental, del sistema, pudo ser aprehendida gracias a los
desarrollos freudianos desde una perspectiva ilustrada. Por ejemplo, en la década de 1940, los Studies in
Prejudice, entre los que figura el trabajo La Personalidad Autoritaria, recomenzaron donde habían concluido
los Studien über Autorität und familia, pero ahora centrándose en las formas norteamericanas de
autoritarismo. Pero este cambio los llevó a considerar que en este autoritarismo, en vez del terror o la
coerción, se habían desarrollado formas más suaves y sutiles de obligado conformismo, mecanismos que se

402
Idem, Pg: 175.
403
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 272.
404
Idem, Pg: 273.

159
encontraban en el campo cultural. De este modo, la “cultura de masas” norteamericana se convirtió en una
de las preocupaciones centrales del Institut durante la década de 1940. Para esto entonces, la Escuela de
Frankfurt retomó aquello que había empezado en la década de 1930 bajo el impulso de Horkheimer, Adorno y
Erich Fromm: intentar introducir el psicoanálisis en su Teoría Crítica.
Pese a que Freud puede considerárselo personalmente como un ejemplo del intelectual o del
científico burgués, el texto freudiano permite acercarse crítica y paradójicamente a los “límites del
individualismo burgués”405 como veremos en la lectura de Rozitchner sobre Freud. La Escuela de Frankfurt, a
lo largo del siglo XX, debió leer a Freud y buscar en él ciertas claves, ciertas respuestas que Marx no entregó.
Vimos en la introducción las reflexiones de Adorno en torno a que “el psicoanálisis riguroso, que sabe de la
lucha entre las fuerzas psíquicas, puede hacer valer la objetividad –sobre todo de las leyes económicas del
movimiento- frente a impulsos instintivos subjetivos, mejor que lo hacen doctrinas que para construir un
continuo entre sociedad y psique niegan el núcleo de la teoría analítica, el antagonismo entre yo y ello”406. El
psicoanálisis, al reconocer la oposición entre deseo y razón y comprender cómo la mezquindad del mundo
genera esta oposición, permite entonces acercarse a la condición y existencia humana de una forma más
compleja que la simple relación entre infraestructura y superestructura cultural de la interpretación marxista
ortodoxa. El acercamiento de la Escuela de Frankfurt a Freud debe entenderse como respuesta directa a la
insuficiencia del marxismo ortodoxo en cuanto forma de análisis histórico y psicológico. Para la Escuela de
Frankfurt el ejercicio de la dominación se opera en el espacio de la subjetividad, por lo tanto fue
imposible eludir a Freud: concibieron a la Subjetividad en tanto atravesada de contradicciones. Así,
Freud entrega a los frankfurtianos un análisis fecundo de la estructura de la psiquis humana, que supera la
causalidad reificada entre conciencia y actividad material como había esbozado Marx. De hecho, los
marxistas rusos del siglo XX fueron conductistas prescindiendo de la subjetividad, asumiendo así una
concepción mecanicista y deshumanizada de la mente humana, abriendo la puerta al totalitarismo y terror
ruso que no condujo a la creación de una nueva forma de vida desalienada, a una reforma de la mente
humana a medida que se reestructuraban los dominios social y político. Prescindir de la subjetividad en una
revolución abre la puerta a la reificación y a la tiranía.
Marx no se interesó mayormente en la estructura de la mente humana, priorizando la infraestructura
económica por sobre la superestructura de la conciencia. Sin embargo, la transformación socioeconómica no
es suficiente y no fue suficiente en la revolución y régimen ruso: lo económico no es el fundamento de lo
psíquico. De hecho, las transformaciones sociales, como en el caso de la revolución rusa, podían tener lugar

405
Ver al respecto: Rozitchner, L. (1979) Freud y los límites del individualismo burgués. Ed: Siglo XXI,
México DF. (Orig: 1972).
406
Adorno, Th. (1986) Acerca de la relación entre sociología y psicología. En: Jensen, H (comp). Teoría
crítica del sujeto. Ed: Siglo XXI, México. (Orig: 1955). Pg: 45-46.

160
sin liberación psíquica. Los marxistas no pudieron ir más allá de la práctica reificada y reprimida de la
burguesía: no pudieron recrear las formas de la existencia psíquica, sin explorar las posibilidades del Eros.
Ahora bien, lo que intentaron Marcuse y otros fue complementar el análisis marxista con el psicoanálisis: el
marxismo logró su componente psíquica y el psicoanálisis adquirió su dimensión histórica. A su vez,
Horkheimer y Adorno e incluso Benjamin trabajaron el problema de la liberación psíquica. Marcuse intentó
usar las posibilidades de liberación psíquica implícitas en Freud como fundamento de la apertura de
posibilidades históricas para la resolución de la perpetua oposición freudiana entre el yo y el ello. La Escuela
de Frankfurt intentó profundizar en las posibilidades de la liberación, en un contexto en que la revolución rusa
se hacía cada vez más problemática y horrorosa, frente al terror revolucionario era necesario explorar la
liberación de los dominios más profundos de la existencia humana por lo que buscaron en Freud las
posibilidades más hondas de la existencia humana407. La reflexión frankfurteana sobre el saber, sobre la
cultura y sobre el individuo se establece en base a un marxismo profundamente impregnado por las
categorías psicoanalíticas. Lo que los Frankfurteanos harán será reflexionar sobre el estatuto de la teoría,
criticando la teoría freudiana en un movimiento que funda la posibilidad de la crítica, realizando a partir de ese
movimiento una crítica dialéctica de la cultura, en la que es vista simultáneamente como represiva y
emancipadora, analizando a su vez la mediación entre individuo y cultura. Fundamentalmente, el telón de
fondo desde el que se realizan estas operaciones es la crítica de la modernidad, cuya tendencia mas
profunda, como hemos visto, es la disolución de los elementos que podrían trascenderla. Esta
eliminación de la trascendencia es lograda a través de mecanismos sociopsicológicos que incluyen la
“falsa proyección” y la “falsa identificación”, así como la “desublimación represiva” que analizaremos
más adelante. De este modo, la Teoría Crítica tiene una inflexible fidelidad a Freud: “un Freud que en sus
errores y contradicciones, y sobre el fundamento de su teoría de las pulsiones testimonia, de la forma mas
radical, contra la deshumanización del hombre”408.
En sus “Estudios sobre el Autoritarismo”, sobre La Personalidad Autoritaria, sobre el Fascismo y el
antisemitismo, en donde aparecen los fenómenos de decadencia, irracionalismo, totalitarismo, en donde
quedan en evidencia el fin de las mediaciones clásicas de la época burguesa con la consiguiente pérdida de
autonomía, en todos esos análisis los autores de la Escuela de Frankfurt utilizaron explícitamente la obra
freudiana en sus dimensiones políticas, categorías freudianas para realizar análisis sociopolíticos y en
donde el tema de la violencia, la agresión, la pulsión de muerte y la destructividad en general aparecen
en un primer plano. Tal como lo señala Adorno en su texto Acerca de la relación entre sociología y
psicología de 1955: “ante el fascismo se consideró por ello necesario completar la teoría de la sociedad con la

407
Ver al respecto: Friedman, G. (1986) La filosofía política de la escuela de Frankfurt. Ed: Fondo de cultura
económica, México DF. (Orig: 1981).
408
Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro. (Orig: 1978). Pg:
373. (La traducción es nuestra)

161
psicología, ante todo con la psicología social orientada analíticamente. El juego entre el conocimiento de los
determinantes sociales y las estructuras pulsionales predominantes en las masas prometía entendimiento
pleno de la constitución de la totalidad (...) la complaciente ciencia del bloque oriental exorcizó la psicología
analítica –la única que investiga seriamente las condiciones subjetivas de la irracionalidad objetiva”409. En sus
análisis de la Industria cultural y la cultura de masas aparecen estos mismos fenómenos así como el
diagnóstico trágico de una época en donde asistimos a la desaparición del individuo, al fin del individuo y al
fin de la autonomía humana.
El Psicoanálisis aparece entonces como el eslabón para pensar la relación entre infraestructura
económica y superestructura cultural de la sociedad moderna, siendo simultáneamente objeto e instrumento
de crítica. Permite reflexionar sobre las estructuras sociopsicológicas de la “falsa conciencia” y del poder
interiorizado. Ahora bien, el estatuto del psicoanálisis tiene una unidad indisociable de momentos falsos y
verdaderos: es falso por ser ahistórico y naturalizador, pero es exacto como índice de un “real” en si
atomístico, es falso por ignorar la naturaleza histórica de sus categorías pero exacto en su descripción
ontogenética y filogenética de la heteronomía humana (Rouanet, S P. 1998). Metodológicamente, el
psicoanálisis y su objeto, es decir el sujeto individual, era visto como un particular monadológico que era
índice del todo, descubriendo lo general en su núcleo, representando al todo con sus contradicciones. Tal
como lo señala Adorno: “Freud, al perseverar precisamente en la existencia atomística del individuo, conservó
más de la esencia de la socialización que en la ligera ojeada de aquellos (los revisionistas como Horney o
Fromm) a circunstancias sociales”410. En otro texto, Adorno insiste en la idea de que Freud “tropezó
paradójicamente, en las células psicológicas más recónditas, con lo social, como la prohibición del incesto, la
interiorización de la imago paterna y de primitivas formas de horda”411.
Adorno precisa esta idea y agrega un elemento central en su texto El psicoanálisis revisado de 1946:
“Freud, justamente a través de su atomística psicológica, le dio expresión adecuada a una realidad en que los
hombres están realmente atomizados y separados entre sí por un abismo insalvable. Ésa es la justificación
objetiva de su método de penetrar en las profundidades arcaicas del individuo y de tomarlo como un absoluto
que está ligado a la totalidad sólo a través del sufrimiento, de la miseria vital”412. El psicoanálisis descubre la
sinrazón de la acción racional reflejando algo de la irracionalidad objetiva que amenazaba y amenaza a la
sociedad capitalista. El sufrimiento sin sentido en el mundo desmiente toda filosofía de la identidad,
fundando de paso la condición de posibilidad de una crítica inmanente del pensamiento de la identidad y de la

409
Adorno, Th. (1986) Acerca de la relación entre sociología y psicología. En: Jensen, H (comp). Teoría
crítica del sujeto. Ed: Siglo XXI, México. (Orig: 1955). Pg: 36.
410
Adorno, Th. (1986) El psicoanálisis revisado. En: Jensen, H (comp). Teoría crítica del sujeto. Ed: Siglo
XXI, México. (Orig: 1946). Pg: 20.
411
Adorno, Th. (1986) Postscriptum. En: Jensen, H (comp).Teoría crítica del sujeto. Ed: Siglo XXI, México.
(Orig: 1966). Pg: 79.
412
Adorno, Th. (1986) El psicoanálisis revisado. En: Jensen, H (comp). Teoría crítica del sujeto. Ed: Siglo
XXI, México. (Orig: 1946). Pg: 30.

162
totalidad negativa, es decir, de la falsa identificación de lo universal y lo singular. El sufrimiento producido
socialmente es el signo de que la totalidad social se impone ciegamente a los sujetos singulares. En la
identidad creciente entre sociedad e individuo que resulta de esa imposición lo que se abre camino no es,
como esperaba Hegel, la reconciliación ni la libertad, sino la negatividad acabada.
Ahora bien, es a partir de esta experiencia de sufrimiento que experimenta el individuo que surge la
posibilidad de oponerse a la totalidad social. La coacción sobre el individuo singular que sale a la luz en el
sufrimiento es la prueba de la particularidad del universal dominante y de la limitación de la razón que se
realiza a través suyo. Lo no-idéntico entonces, nace de la experiencia del sufrimiento. La totalidad y la
identidad que ella impone son antagónicas y contradictorias en sí. Como vemos en la Dialéctica Negativa: “la
libertad del pensamiento es el lugar en que éste supera aquello a que a la vez se vincula y ofrece resistencia.
Su guía es el impulso expresivo del sujeto. La necesidad de dejar su elocuencia al dolor es la condición de
toda verdad. Y es que sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto; lo que éste experimenta como lo
más subjetivo, su propia expresión, está mediado objetivamente”413. El sufrimiento proviene de la coacción
del sistema mismo: es la consecuencia de la escasez, de la represión de la pulsión, de la dominación
de clase, de la explotación, de la violencia y de la voluntad de destrucción de la sociedad injusta. No
es una invariante de la condición humana, como quisieran ciertas lecturas del “malestar en la cultura”
freudiano, o la propia autocomprensión cientificista de Freud, sino un producto de una sociedad falsa y de una
emancipación fracasada, una realidad no reconciliada en sus antagonismos y contradicciones reales. Las
heridas que la realidad infringe al individuo deben ser leídas como signos cifrados de la falsedad social, como
negativos de la verdad.
La Teoría Crítica, tal como lo hemos señalado, se inscribe claramente en la tradición Iluminista, su
propuesta crítica es “un anti-Iluminismo que se nutre de la pasión Iluminista de la crítica. Es en nombre del
Ideal Iluminista de la mayoría de edad que Adorno, Horkheimer y Marcuse, quieren salvar al hombre
administrado de las fuerzas que lo tutelan”414. El ideal kantiano ilustrado de servirse de la propia razón sin la
tutela de otro, se ha vuelto más difícil de realizarse pues las estructuras de la heteronomía se volvieron más
complejas. De este modo, incorporando las reflexiones de Marx y Freud, podemos decir que “la Teoría Crítica
es una reflexión sobre la autonomía, con pleno conocimiento de los mecanismos sociales y psíquicos que
bloquean la autodeterminación humana. Ella es la conciencia infeliz del Iluminismo, el punto extremo en que
este percibe su propio proyecto como contradictorio, y esa contradicción como virtualmente insoluble; la
contradicción de una razón que asume todo lo que en ella es irracional, los condicionamientos de la historia y
del inconciente, sabiendo que esos condicionamientos pueden invalidar la objetividad de sus enunciados”415.

413
Adorno, Th. (1975) Dialéctica negativa. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1966). Pg: 26.
414
Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro. (Orig: 1978). Pg:
375. (La traducción es nuestra)
415
Idem, Pg: 375-376.

163
La Teoría crítica a pesar de todo no renuncia a su proyecto de criticar un proceso civilizatorio que ha
mantenido al hombre en una condición de infantilismo psíquico en tanto esta condición se le transformó en
naturaleza, esto ocurre a través de la prohibición de pensar, asegurada por el juego de los automatismos
internos que no requieren del uso de la fuerza o de la cohesión social, por ejemplo la represión que sustituye
la operación racional de la inteligencia. El campo de actuación del psicoanálisis es justamente la esfera de los
procesos históricos que se transformaron en naturaleza, esas fuerzas psíquicas calcificadas, motivos que se
petrifican en causas. Así, “gracias a Freud, la teoría crítica aprendió a identificar, más allá de la tutela externa,
la interna, prolongamiento intrapsíquico de la primera, que prosigue, con otros medios, la misma política: la
mantención del hombre en estado de inmadurez”416. Esta tutela interna no se ejerce a través de la
interiorización de las legitimaciones ideológicas, más bien ocurre en condiciones que parecen excluir la
ideología puesto que en ellas la realidad es autolegitimadora: la ideología se ha identificado con la
realidad. De este modo, “la autonomía es el presupuesto y la fuerza motriz de la teoría crítica (…) para
Marcuse es una posibilidad real, inscrita en el desenvolvimiento de las fuerzas productivas. Y para Adorno y
Horkheimer se coloca como una esperanza desesperada (…) una heteronomía tan total que termina
tornándose transparente, apuntando para su superación”417.
Esta inmadurez del hombre, esta regresión de la conciencia es el resultado del proceso de
represión a través del que ella se constituye. Sin embargo, el sujeto no puede hacer desaparecer dicho
proceso sin renunciar a sí mismo, en eso se manifiesta el carácter aporético de la razón. Con todo, por medio
de la rememoración de lo reprimido, el sujeto puede enfrentarse a la dominación sobre la que él mismo se
asienta. La Ilustración sólo se distingue de la dominación y se opone a ella en la rememoración de la
naturaleza en el sujeto. La verdad tantas veces ignorada de la cultura reside precisamente en dicha
rememoración. El sujeto es modificado por la rememoración crítica y se abre a la posibilidad de un nuevo trato
con la naturaleza interna y externa. No se trata, pues, de un retorno a la naturaleza primera, sino de una
crítica de la razón instrumental desenmascarada como función de una autoconservación salvaje y, al mismo
tiempo, de rastrear las huellas de lo reprimido y desfigurado, de los derechos de la naturaleza viva en el
sujeto, de los impulsos del cuerpo, que bajo las condiciones represivas a que están sometidos sólo retornan
en figuras deformadas y patógenas. La dominación de la naturaleza, la relación de intercambio
capitalista y el pensamiento identificador producen una estructura no reflexiva y unidimensional del
pensamiento instrumental que excluye la autorreflexión. La dialéctica de la Ilustración pretende liberarse
de la subordinación a la segunda naturaleza, intentando penetrar al interior de la dialéctica del sacrificio. El
sacrificio del yo provocado por un movimiento de autoconservación desatada es al mismo tiempo “sacrificio
para la abolición del sacrificio. Su renuncia como señor, en cuanto lucha contra el mito, es representativa de

416
Idem, Pg: 376.
417
Idem, Pg: 377.

164
una sociedad que no necesita ya de renuncia ni de dominio: que se adueña de sí, no para hacerse violencia a
sí misma y a los otros, sino para alcanzar la reconciliación”418. La resistencia del pensamiento contra lo que
le es impuesto, su fuerza negadora de la mera facticidad, sin las que no sería posible la dominación, es el
empuje negativo que puede devolver a los objetos aquello que destruyó en ellos su manipulación por el
pensamiento: así es como el pensamiento puede servir a lo no-idéntico, en la esperanza de la reconciliación.
Esa es la propuesta de la dialéctica negativa adorniana, al final de su obra.

Pasemos entonces ahora a revisar las contribuciones específicas de Freud para pensar la violencia y
la agresión, realizando una lectura de la obra freudiana que devele sus dimensiones políticas y que clarifique,
historize y relacione ciertos conceptos psicoanalíticos para luego ponerlos al servicio del análisis de la
realidad socio-política que haremos al final de este trabajo.

418
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947).
Pg: 108.

165
IV- La violencia y la agresión como estructuradoras del aparato anímico, del
sujeto:

Este capítulo esta antecedido por diversos desarrollos y digresiones desarrolladas en capítulos
anteriores en relación a los conceptos de “agresión” y “violencia” a propósito de la obra de Sigmund Freud:
Freud recorre de polo a polo nuestra investigación. Hemos bosquejado y apuntado, por un lado, ciertas
diferencias, a partir de ciertas lecturas, entre estos conceptos y desde ya algunas reflexiones en torno a su
alcance socio-político; por otro lado, hemos trabajado en parte algunos textos freudianos para ir estableciendo
cierta noción de “política” que atraviesa la obra freudiana. De lo que se trata en este capítulo es precisar aún
más ciertas nociones, como por ejemplo hacer un recorrido por el modelo pulsional, nociones que necesitan
clarificarse para luego emplearse y engranarse para desplegar ciertos análisis socio-políticos más adelante.
Luego, entraremos nuevamente en ciertos textos de Freud para reflexionar sobre el alcance de ciertos
conceptos y constructos tales como la “pulsión de muerte”, el “complejo de Edipo”, la “destructividad”, las
“identificaciones”, las “masas” y el “poder”, la “cultura”, etc.

4.1 La Pulsión y la Agresividad: metapsicología freudiana.

Los conceptos freudianos presentan una dificultad o una riqueza según como se los mire, en tanto no
presentan una univocidad definida pues a lo largo de su obra Freud, enfrentado a la experiencia clínica, fue
modificando permanentemente sus nociones, sus definiciones, sus modelos teóricos. Es el caso por ejemplo
de la “pulsión”, su modelo y sus avatares. Freud, desde sus inicios intentará hacer depender la neurosis y el
conflicto psíquico a partir de la teoría de un dualismo pulsional subyacente. Construye entonces un primer
modelo y habla de “pulsiones de autoconservación” y “pulsiones sexuales”. Más tarde, en los años 20’, Freud
introduce un nuevo modelo de las pulsiones: “pulsiones de vida” y “pulsiones de muerte”. Freud,
epistemológicamente, siempre intentó ir vinculando sus hipótesis de trabajo con sus observaciones clínicas,
especulación y observación, y cuando se refería a su teoría del dualismo pulsional hablaba con cautela de
“nuestra mitología”. En el texto escrito por Freud en 1925 y publicado en 1926 en la “Enciclopedia Británica”,
Freud confiesa que “la doctrina de las pulsiones es para el psicoanálisis, sin duda, un ámbito oscuro”419. El
espíritu ilustrado de Freud aparece con fuerza en esas expresiones, así como la dialéctica de “mito” e
“ilustración” que analizamos en el capítulo anterior.

419
Freud, S. (1998) Psicoanálisis (orig: 1925-1926). En Obras Completas Vol. XX. Ed: Amorrortu, Buenos
aires. Pg: 253.

166
 La palabra “pulsión” (Trieb), aparece por primera vez en 1905, en el texto Tres ensayos de teoría
sexual, concepto que intenta captar la especificidad de la sexualidad humana, distinguiéndola de la necesidad
biológica. Ahora bien, pese a que no se había usado el término, las “pulsiones” estaban presentes desde el
inicio con otro nombre, por ejemplo las “excitaciones”, las “representaciones afectivas”, las “mociones de
deseo”, los “estímulos endógenos”. Laplanche y Pontalis definen la “pulsión” en tanto “proceso dinámico
consistente en un empuje (carga energética, factor de motilidad) que hace tender al organismo hacia un fin.
Según Freud, una pulsión tiene su fuente en una excitación corporal (estado de tensión); su fin es suprimir el
estado de tensión que reina en la fuente pulsional; gracias al objeto, la pulsión puede alcanzar su fin”420. Era
importante establecer un dualismo que diferenciara lo que pertenecía al Eros, al amor, y lo que pertenecía a la
relación del organismo y su medio, al hambre. Por lo tanto en torno a estas fechas, Freud va construyendo su
primer dualismo pulsional, el cual se apuntalaba con el primer modelo de la defensa: el “Yo” ejerciendo la
represión contra la sexualidad. En ese entonces, el “Yo” era un conjunto de representaciones que
mantenían entre sí una relación de coherencia, y cuando ésta es perturbada por representaciones que no
pueden ser incorporadas, el Yo ejerce su acción represora y el resultado es la escisión psíquica. Las
representaciones rechazadas por el Yo tienen como contenido la sexualidad. Una idea importante de estos
primeros modelos es que los motivos de la represión según el primer modelo simple de la defensa son
exteriores al sujeto, en tanto la coherencia del conjunto de representaciones que constituyen al Yo viene
desde la norma social moral. Es necesario entender a la sexualidad freudiana como distinta a la que concibe
el saber médico o el sentido común, en tanto tiene referencias con la primera infancia, con el trauma de
seducción, y con los nacientes conceptos de fantasía y Edipo en aquella época inicial de formulación de la
teoría psicoanalítica.
En relación a la génesis de la sexualidad, era necesario rastrear la erogenización del cuerpo a partir
de la dependencia biológica con el objeto primordial: la madre. Freud introduce el concepto de Anlehnung,
“apuntalamiento” o “apoyo”. Los primeros objetos protectores del niño sumido en la indefensión biológica se
tornan modelos para la capacidad de amar del sujeto, además la determinación de las zonas erógenas
depende del apuntalamiento en tanto el sujeto erogeniza las partes de su cuerpo que cumplen una función
biológica. De este modo, la sexualidad nace apuntalada, apoyada, en los bordes exteriores del cuerpo que
cumplieron una función biológica: alimentación, excreción. Es así como queda postulado el dualismo
pulsional, distinguiendo a la sexualidad de un campo no sexual, de otro grupo de pulsiones: la libido se
apuntala en las pulsiones de autoconservación en las fases más tempranas de su desarrollo.
Ahora bien, en 1910, en el texto La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis, Freud
postula que la vista también guía y preside la elección del objeto erótico, introduciendo una innovación en el

420
Laplanche, J y Pontalis, J-B. (1998) Diccionario de Psicoanálisis. Ed: Paidós, Buenos aires. (Orig: 1967).
Pg: 324.

167
modelo pulsional: mantiene por un lado a las pulsiones sexuales, pero por el otro lado habla indistintamente
de pulsiones de autoconservación o de “pulsiones yoicas”. Las pulsiones yoicas son identificadas por una
parte con las pulsiones de autoconservación, y por otra, con la función represora. De este modo, funde en
esta etapa el modelo de la defensa con el modelo pulsional. Ya en 1905, en el texto citado, Freud había
afirmado que la pulsión sexual estaba a su vez compuesta de pulsiones parciales: la analidad, la oralidad;
éstas eran sojuzgadas por imposición de la cultura. Y tal como hemos señalado, el Yo debe ser entendido
como un conjunto coherente de representaciones que son el producto de la cultura, en tanto remiten a la
relación del individuo con el sistema de valores y significaciones sociales. La observación clínica de pacientes
neuróticos ha llevado a Freud a postular este modelo pulsional para dar cuenta del conflicto neurótico: es un
conflicto entre dos series de pulsiones, la libido y las pulsiones yoicas, oposición entre “investiduras yoicas” o
“interés yoico” y libido. Freud muestra en el texto de 1910 como las pulsiones del yo o de autoconservación
así como las pulsiones sexuales tienen los mismos órganos a su disposición: boca, ojos. Estos órganos tienen
entonces una doble funcionalidad en donde aparece la oposición simultánea de las exigencias de la vida
(conservación del individuo biológico, indiscernible de su medio cultural) contra las exigencias de la
sexualidad. Ahora bien, mantengamos aún en suspenso la idea respecto a si la represión sólo se explica por
las imposiciones culturales. Tal como en el caso de las pulsiones, Freud va a enfrentarse con dificultades
teóricas que en el momento en que se encuentra en su investigación se le vuelven insobrepasables, por lo
que señala: “y no es este el único ejemplo en que vislumbramos que la doctrina de las neurosis esconde en
su interior también la clave de la mitología”421.
Con las “pulsiones del yo” Freud no sólo señala el núcleo de tendencias e impulsos a la
conservación de la vida, la adaptación al medio, la homeostasis con los valores de la cultura, ni sólo para
entronizar las funciones de relación tales como la memoria, la atención y el uso sano de los órganos. Con el
término “pulsiones del yo” Freud quiere arraigar al Yo (el que incluye aquellas funciones señaladas) en las
pulsiones, para convertir a ese grupo de funciones en función de la libido. Es así como en 1914 Freud escribe
su texto: Introducción del narcisismo, donde se introduce justamente el “narcisismo” en su teoría de la libido,
por lo que este concepto tiene alta importancia para esta teoría. La libido era definida como la energía del
deseo sexual, ya desde 1905 había sido definida explícitamente como una expresión de la pulsión sexual; y la
boca por ejemplo, era concebida como una zona erógena, es decir, como un lugar en donde podía ir a parar
la energía del deseo, la libido, por lo que se establecía una suerte de circuito cuyo secreto residía en el
narcisismo. A partir de sus trabajos en relación a la psicosis, a la hipocondría, a la enfermedad orgánica y al
destino, es decir, la vida erótica de lo sexos, Freud se vio llevado a trabajar la noción de narcisismo. Freud
señala que en la parafrenias se observa una retracción de la libido hacia el Yo, la psicosis sería el caso de

421
Freud, S. (1998) La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis (orig: 1910). En Obras
Completas Vol. XI. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 215.

168
una incapacidad de ocupar libidinalmente los objetos extraños al Yo. De este modo, la alucinación, el delirio y
la proyección serían intentos fallidos de volver a ligar la “libido yoica” a los objetos y daría cuenta de un sujeto
atrapado en su libido, encerrado en el narcisismo. Sin embargo, la retracción de la libido al Yo es una
regresión, la vuelta a un estado anterior por lo que Freud postula la existencia de un narcisismo primario y
normal, en tanto estadio intermedio entre el autoerotismo y el amor de objeto. Freud define el narcisismo con
las siguientes palabras: “el narcisismo, en este sentido, no sería una perversión, sino el complemento
libidinoso del egoísmo inherente a la pulsión de autoconservación, de la que justificadamente se atribuye una
dosis a todo ser vivo”422.
En este texto, podríamos decir que el modelo pulsional, el dualismo entre pulsiones sexuales y no
sexuales, éstas últimas yoicas o de autoconservación, hasta ahora sostenido por Freud, trastabilla al
entronizar la libido en el Yo, al libidinizar el Yo acercándose a un monismo pulsional. La libido, habría que
acotar, es algo inmortal si se la compara con los demás seres sexuados, irreprimible, y en 1914 Freud postula
que ésta viene a depositarse fundamentalmente sobre el Yo humano, que tiene íntima relación con un cuerpo
sexuado. Freud estaba mostrando aquí como la libido puede desplazarse, moverse, deslizarse, tal como nos
lo revelan las imágenes del inconciente producidas por el deseo. Ahora bien, el monismo que Freud asoma en
este texto se contrapone con la interpretación de la libido hecha por Jung, pues para Freud significa
sexualizar el campo de la teoría en cambio para Jung era una desexualización sistemática concibiendo a la
sexualidad únicamente como genitalidad. Freud defiende la “sublimación”, en tanto interés sexual que se
apartó, que se desvió, pero que no tiene relación con lo sublime ni con una vuelta de la libido al yo.
Finalmente, para Freud el dualismo va a ser epistemológicamente imprescindible, para lograr
determinar específicamente y auténticamente a lo sexual en tanto tal es preciso distinguirlo de un campo de
tendencias y pulsiones no sexuales. En 1914 entonces, Freud se ve obligado a reconocer un componente
libidinal en las tendencias del Yo, por lo que remplaza el antiguo dualismo pulsional por la oposición entre
“libido Yoica” (o libido narcisista) y “libido de Objeto”, que inviste a los objetos. Freud, sin embargo,
seguirá sosteniendo que recaen en el Yo simultáneamente componentes no libidinales, un cierto egoísmo.
Aparece por esta vía entonces, una preocupación por las tendencias agresivas, los componentes
destructivos del Yo. Un autor como Oscar Masotta sugiere lo siguiente en relación a este texto de 1914,
Introducción del narcisismo: “lo que está en juego en el vacío dejado por Freud del lado de las tendencias no
libidinales del Yo, no es sino la relación del narcisismo con la agresividad”423. La pulsión de destrucción era
el convidado de piedra del texto de 1914.
En 1915 Freud escribe un texto clave, Pulsiones y destinos de pulsión, en este texto adscribe las
tendencias agresivas a las pulsiones yoicas. Mientras en el texto sobre el narcisismo se sellaba el destino del

422
Freud, S. (1998) Introducción del narcisismo (orig: 1914). En Obras Completas Vol. XIV. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 71-72.
423
Masotta, O. (1990) El modelo pulsional. Ed: Argonauta, Barcelona. (Orig: 1978). Pg: 34.

169
objeto en tanto Freud lo ligaba a la libido yoica, en este texto de 1915, se halla una cierta relación de la
libido y el odio: “con el ingreso del objeto en la etapa del narcisismo primario se despliega también la
segunda antítesis del amar: el odio”424. Freud no había dejado nunca de reconocer la existencia de
componentes agresivos en el seno de las tendencias eróticas, pero les había negado estatuto pulsional. Por
ejemplo, es el caso del sadismo y del masoquismo, de la ambivalencia, del prototipo de la relación del niño
con los objetos primarios, también de la estructura de las fases oral y anal del desarrollo que aparecían en
múltiples ejemplos clínicos. En esos años Freud entendía al sadismo en relación a la “pulsión de
apoderamiento”: el sadismo no fue más que la secuela, la función de una relación primaria, temprana,
prototípica y condición del desarrollo y la adaptación del individuo biológico, y que consiste en la dominación
de los objetos por el ejercicio muscular. El control muscular del objeto, una tendencia activa hacia el mundo
exterior, preside entonces la emergencia del sadismo y su significación. En la medida entonces que el
sadismo se dirige originariamente hacia un objeto externo, “no sería del todo disparatado construirla a partir
de los empeños del niño que quiere hacerse señor de sus propios miembros”425.
Sin embargo, las notas agregadas por Freud en 1924 muestran que entre la pulsión de
apoderamiento y el sadismo constituido hay una distancia que la idea del control muscular de los objetos no
podría cubrir. El objeto del sadismo es una persona extraña, no una cosa. Además mediaba entre el mero
control activo de la musculatura y el sadismo el problema del sufrimiento. El fin del impulso o de la pulsión
sádica no es un objeto cualquiera sobre el que se pueda ejercer el placer del control muscular: es el
sufrimiento del otro sujeto. En el ejercicio del sadismo que resulta de la actividad muscular, la intención de
causar dolor no tiene cabida, pero sin tal dirección de la tendencia no se podría hablar de sadismo. Habrá que
esperar entonces que el sadismo se transforme en masoquismo para que el dolor pueda ser experimentado:
un sadismo vuelto hacia la propia persona, transformando la actividad en pasividad. Más tarde el sádico, por
la vía de la identificación con el masoquista, buscará entonces el mismo dolor como fin, como forma de
satisfacción. Por lo tanto, se puede concluir que no hay sadismo sin experiencia masoquista, en vez de ser
el origen y el agente de la tendencia, el sadismo resulta secundario con respecto al masoquismo, de quien
depende para su estructura íntima su fundamento como corregirá Freud en 1924 (Masotta, O. 1990). En
1915, Freud entendía al sadismo como una agresión contra otro, designando la asociación de la sexualidad y
de la violencia ejercida sobre otro, en la cual el sufrimiento de éste no entra en consideración y que no se
acompaña de ningún placer sexual. Es el ejercicio de la pulsión de apoderamiento. Es importante dejar
establecido aquí que la esencia, lo prototípico de la pulsión tiene que ver con su trazado: es la forma de ese
recorrido de ida y vuelta al que se refiere Freud, la estructura íntima de la pulsión es el destino, su vicisitud
(Masotta, O. 1990).

424
Freud, S. (1998) Pulsiones y destinos de pulsión (orig: 1915). En Obras Completas Vol. XIV. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 131.
425
Idem, Pg: 125.

170
 El término “Odio”, aparece contadas veces en los textos de Freud, la mayor parte de las veces el
odio no aparece más que en pareja antitética con el amor, y con el fin de definir la ambivalencia. Ahora bien,
es en el texto metapsicológico Duelo y melancolía, escrito en 1915 y publicado en 1917, donde el odio a pesar
de aparecer solidario a la noción de ambivalencia, resalta en cambio de su contexto habitual de uso. En la
concepción freudiana de la “melancolía” el sujeto no ha podido sobreponerse a la pérdida de un objeto (por
ejemplo la muerte de una persona querida, o sufrir una decepción). La condición de esta incapacidad, es
decir, el hecho de que el melancólico no pueda elaborar la pérdida, que se vea impedido de realizar el trabajo
de duelo se debe a una antigua identificación narcisista con la persona querida y perdida. Cuando el
melancólico introyecta el objeto, la identificación narcisista deja sentir los efectos de la ambivalencia: “si el
amor por el objeto –ese amor que no puede resignarse al par que el objeto mismo es resignado- se refugia en
la identificación narcisista, el odio se ensaña con ese objeto sustitutivo insultándolo, denigrándolo, haciéndolo
sufrir y ganando en este sufrimiento una satisfacción sádica. Ese automartirio de la melancolía,
inequívocamente gozoso, importa, en un todo como el fenómeno paralelo de la neurosis obsesiva, la
satisfacción de tendencias sádicas y de tendencias al odio que recaen sobre un objeto y por la vía indicada
han experimentado una vuelta hacia la persona propia”426. Este texto, Duelo y melancolía, central para la
teoría de las neurosis, acerca al Odio al nudo del narcisismo y el autoerotismo.
Volviendo a Pulsiones y destino de pulsión, nos encontramos al final del texto con una clarificación
de lo que Freud entendía en ese momento por “amor” y “odio”, esclareciendo su génesis: “el amor proviene de
la capacidad del yo para satisfacer de manera autoerótica, por la ganancia de un placer de órgano, una parte
de sus mociones pulsionales. Es originariamente narcisista, después pasa a los objetos que se incorporaron
al yo ampliado, y expresa el intento motor del yo por alcanzar esos objetos en cuanto fuentes de placer. Se
enlaza íntimamente con el quehacer de las posteriores pulsiones sexuales y coincide, cuando la síntesis de
ellas se ha cumplido, con la aspiración sexual total. Etapas previas del amar se presentan como metas
sexuales provisionales en el curso del complicado desarrollo de las pulsiones sexuales. Discernimos la
primera de ellas en el incorporar o devorar, una modalidad del amor compatible con la supresión de la
existencia del objeto como algo separado, y que por tanto puede denominarse ambivalente. En la etapa que
sigue, la de la organización pregenital sádico-anal, el intento de alcanzar el objeto se presenta bajo la forma
del esfuerzo de apoderamiento, al que le es indiferente el daño o la aniquilación del objeto. Por su conducta
hacia el objeto, esta forma y etapa previa del amor es apenas diferenciable del odio. Sólo con el
establecimiento de la organización genital el amor deviene el opuesto del odio”427.

426
Freud, S. (1998) Duelo y melancolía (orig: 1915-1917). En Obras Completas Vol. XIV. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 248-249.
427
Freud, S. (1998) Pulsiones y destinos de pulsión (orig: 1915). En Obras Completas Vol. XIV. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 133.

171
 Luego Freud prosigue definiendo al Odio: “el odio es, como relación con el objeto, más antiguo que el
amor; brota de la repulsa primordial que el yo narcisista opone en el comienzo al mundo exterior prodigador
de estímulos. Como exteriorización de la reacción displacentera provocada por objetos, mantiene siempre un
estrecho vínculo con las pulsiones de la conservación del yo, de suerte que pulsiones yoicas y pulsiones
sexuales con facilidad pueden entrar en una oposición que repite la oposición entre odiar y amar. Cuando las
pulsiones yoicas gobiernan a la función sexual, como sucede en la etapa de la organización sádico-anal,
prestan también a la meta pulsional los caracteres del odio”428. En estas definiciones, Freud vuelve a emplear
su primer dualismo pulsional conociendo ya sus deficiencias, lo que muestra nuevamente que hasta 1920 el
modelo pulsional no estará resuelto en una configuración definitiva. Aquí, el odio entonces aparece definido
en relación con el yo-placer purificado. El Yo percibe como hostiles las partes del mundo que no puede
incorporar. A partir de una indiferencia con respecto al mundo exterior, en tanto el Yo es autoerótico, percibe
como displacenteros los procesos y estímulos que le llegan de afuera. Acoge entonces los objetos que la
economía narcisista y las exigencias del placer le permiten incorporar, y luego vuelve a cerrarse y percibe
nuevamente como hostil todo índice de realidad que le sea extraño. El sentido más primitivo de la oposición
entre el amor y el odio, y puesto que todo lo amado es incorporado al Yo, es la coincidencia del resto no
incorporado con lo odiado, “de suerte que para el yo-placer purificado el objeto coincide nuevamente con lo
ajeno y lo odiado”429. Este “resto”, esto “sobrante” lo veremos aparecer incrustado en otras articulaciones y lo
volveremos a ver más en detalle, por ejemplo, en el “narcisismo de las pequeñas diferencias” que Freud a
veces evoca.
Ante sentimientos bi-escindidos, tiernos y hostiles, Freud alude al mecanismo de la “proyección” en
Tótem y tabú (1912-1913): “el proceso se tramita más bien a través de un particular mecanismo psíquico que
en el psicoanálisis se suele designar como proyección. La hostilidad, de la que uno nada sabe ni quiere saber,
es arrojada desde la percepción interna hacia el mundo exterior; así se la desase de la persona propia y se la
emplaza en la otra persona”430. En uno de sus últimos textos, Moisés y la religión monoteísta, escrito entre
1934 y 1938 pero publicado en 1939, Freud señala que la intensidad del odio a los judíos y la intolerancia,
se sostiene y se ve fortalecida mucho más en las diferencias mínimas que en las fundamentales. En relación
al “antisemitismo” que persigue a los descendientes del pueblo judío, Freud señala que “un fenómeno de la
intensidad y permanencia del odio de los pueblos al judío debe de tener, desde luego, más de un fundamento.
Uno puede colegir toda una serie de razones, muchas de ellas derivadas manifiestamente de la realidad
objetiva y que no han menester de interpretación alguna, y otras situadas más en lo profundo, provenientes
de fuentes secretas, que uno tendería a reconocer como los motivos específicos (…) otros fundamentos del

428
Idem, Pg: 133.
429
Idem, Pg: 131.
430
Freud, S. (1998) Tótem y tabú (orig: 1912-1913). En Obras Completas Vol. XIII. Ed: Amorrortu, Buenos
aires. Pg: 68.

172
odio al judío son más intensos, como la circunstancia de vivir ellos las más de las veces como minorías entre
otros pueblos, pues el sentimiento de comunidad de las masas ha menester para completarse de la hostilidad
hacia una minoría extranjera, y la debilidad numérica de estos excluidos invita a su sofocación”431. En relación
a las propiedades supuestamente diferentes de los judíos, Freud señala más adelante que “son ajenos, y con
frecuencia ajenos de una manera indefinible con respecto a los pueblos nórdicos, sobre todo. Y es cosa
asombrosa, por otra parte: la intolerancia de las masas se exterioriza con más intensidad frente a diferencias
pequeñas que frente a diferencias fundamentales”432. En su texto el tabú de la virginidad, escrito en 1917 y
publicado en 1918, Freud ya había señalado una idea muy parecida en relación a las fuerzas que hacen de la
mujer un ser hostil y extraño, un poder contrario al amor que desautoriza a la mujer como ajena y hostil. Freud
cita a Crawley quien señala que: “cada individuo se separa de los demás mediante un tabú de aislamiento
personal, y que justamente en sus pequeñas diferencias, no obstante su semejanza en todo el resto, se
fundamentan los sentimientos de ajenidad y hostilidad entre ellos. Sería seductor ceder a esta idea y derivar
de ese “narcisismo de las pequeñas diferencias” la hostilidad que en todos los vínculos humanos vemos
batallar con éxito contra los sentimientos solidarios y yugular al mandamiento de amar al prójimo”433.
Un poco más adelante, Freud elabora una especulación en torno a la castración y al cristianismo
para explicar el antisemitismo y da muestras evidentes de estar profundamente afectado por el asenso del
nacionalsocialismo en los años 20’ y 30’ en Alemania y que vivió en carne propia logrando huir a Inglaterra:
“los motivos más profundos del odio a los judíos arraigan en épocas del remoto pasado, producen sus efectos
desde lo inconciente de los pueblos (…) entre las costumbres que por las cuales los judíos se segregaron, la
circuncisión hizo una impresión desagradable, ominosa, que sin duda se explica por recordar a la castración
temida y tocar así un fragmento del pasado de los tiempos primordiales, que de buena gana se olvidaría (…)
uno no debería olvidar que todos estos pueblos que hoy se precian de odiar a los judíos sólo se hicieron
cristianos tardíamente en la historia, a menudo forzados a ello por una sangrienta compulsión. Uno podría
decir que todos son “falsos conversos”, y bajo un delgado barniz de cristianismo han seguido siendo lo que
sus antepasados eran, esos antepasados suyos que rendían tributo a un politeísmo bárbaro. No han
superado su inquina contra la religión nueva que les fue impuesta, pero la desplazaron a la fuente desde la
cual el cristianismo llegó a ellos. El hecho de que los Evangelios narren una historia que se desarrolla entre
judíos y en verdad sólo trata de ellos les facilitó semejante desplazamiento. Su odio a los judíos es, en el
fondo, odio a los cristianos; no cabe asombrarse, pues, si en la revolución nacional-socialista alemana este

431
Freud, S. (1998) Moisés y la religión monoteísta (orig: 1934-1938, 1939). En Obras Completas Vol.
XXIII. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 87.
432
Idem, Pg: 87.
433
Freud, S. (1998) El tabú de la virginidad (contribuciones a la psicología del amor, III) (orig: 1917-1918).
En Obras Completas Vol. XI. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 195.

173
íntimo vínculo entre las dos religiones monoteístas halla tan nítida expresión en el hostil tratamiento
dispensado a ambas”434.
En 1938, Freud escribió para dos revistas textos cortos sobre “antisemitismo”, comentarios sobre el
antisemitismo, sobre la persecución, maltrato, robos e insultos a los judíos en Europa en esos años y en la
antigüedad invocando en aquellas cartas a la comunidad no judía a que se pronunciara sobre el antisemitismo
en expansión en tanto él era un judío demasiado implicado, comprometido en tanto todo lo que había
construido en Viena había sido arrasado por los nazis435. En todos estos textos, pasajes, que recorren
diferentes momentos de la producción freudiana las preocupaciones socio-políticas tanto las generales o
históricas como también las referidas a la actualidad más inmediata atraviesan permanentemente la obra
freudiana como hemos intentado venir demostrando, lo que nos hace pensar que por más que Freud extrajera
sus conceptos a partir de su práctica clínica, privada (aunque experimentó con muchos dispositivos y
encuadres) estas preocupaciones, como la guerra, las masas, la revolución rusa, la religión, el nazismo,
merodeaban frecuentemente tanto su consultorio como sus producciones teóricas. Otro análisis que emerge
de estos textos es que con ellos podemos entender mejor la proximidad en los intereses y en algún punto en
lo biográfico, en tanto judíos exiliados, entre los miembros de la Escuela de Frankfurt y Freud. Se entiende así
que ellos usaran los desarrollos freudianos para pensar los fenómenos del antisemitismo, del nazismo, del
totalitarismo, leyendo sus conceptos desde otro marco categorial lo que les permitió reflexionar sobre el
acontecer socio-político, explicar ciertos fenómenos y tendencias sociales.
En su obra El malestar en la cultura, escrita en 1929 y publicada en 1930, Freud discute en torno a la
“agresión”, señalando que es imposible pretender erradicarla en tanto constituye el trasfondo de todos los
vínculos de amor y ternura entre los seres humanos: “no es fácil para los seres humanos, evidentemente,
renunciar a satisfacer esta su inclinación agresiva; no se sienten bien en esa renuncia. No debe
menospreciarse la ventaja que brinda un círculo cultural más pequeño: ofrecer un escape a la pulsión en la
hostilización a los extraños. Siempre es posible ligar en el amor a una multitud mayor de seres humanos, con
tal que otros queden fuera para manifestarles la agresión. En una ocasión me ocupé del fenómeno de que
justamente comunidades vecinas, y aun muy próximas en todos los aspectos, se hostilizan y escarnecen: así,
españoles y portugueses, alemanes del Norte y del Sur, ingleses y escoceses, etc. Le di el nombre de
“narcisismo de las pequeñas diferencias” (…) ahí se discierne una satisfacción relativamente cómoda e
inofensiva de la inclinación agresiva, por cuyo intermedio se facilita la cohesión de los miembros de la

434
Freud, S. (1998) Moisés y la religión monoteísta (orig: 1934-1938, 1939). En Obras Completas Vol.
XXIII. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 88.
435
Ver al respecto: Freud, S. (1998) Antisemitismo en Inglaterra (Carta a Time and Tide) (orig: 1938). En
Obras Completas Vol. XXIII. Ed: Amorrortu, Buenos aires, y Freud, S. (1998) Comentario sobre el
antisemitismo (orig: 1938). En Obras Completas Vol. XXIII. Ed: Amorrortu, Buenos aires.

174
comunidad”436. Luego, Freud continúa analizando el antisemitismo que ya le preocupaba en esos años,
y la revolución rusa, utilizando en todo este análisis que viene realizando sus propios conceptos
teóricos para pensar fenómenos socio-políticos: “tampoco fue un azar incomprensible que el sueño de un
imperio germánico universal pidiera como complemento el antisemitismo, y parece explicable que el ensayo
de instituir en Rusia una cultura comunista nueva halle su respaldo psicológico en la persecución al burgués.
Uno no puede menos que preguntarse con preocupación, qué harán los soviets después que hayan liquidado
a sus burgueses”437.
Este odio entre pueblos cercanos ya había sido trabajado por Freud en su obra de 1921, Psicología
de las masas y análisis del yo: “de acuerdo con el testimonio del psicoanálisis, casi toda relación afectiva
íntima y prolongada entre dos personas –matrimonio, amistad, relaciones entre padres e hijos- contiene un
sedimento de sentimientos de desautorización y de hostilidad que sólo en virtud de la represión no es
percibido. Está menos encubierto en las cofradías, donde cada miembro disputa con los otros y cada
subordinado murmura de su superior. Y esto mismo acontece cuando los hombres se reúnen en unidades
mayores (…) dos ciudades vecinas tratarán de perjudicarse mutuamente en la competencia; todo pequeño
cantón desprecia a los demás. Pueblos emparentados se repelen, los alemanes del Sur no soportan a los del
Norte, los ingleses abominan a los escoceses, los españoles desdeñan a los portugueses”438. En este texto
Freud insiste en el hecho histórico de que el resultado de la libido, que unifica a los individuos del grupo por
medio de ligazones libidinales, es la emergencia del enemigo externo. Se reduce la agresión interna y el
odio se canaliza hacia un objetivo. Evidentemente, en todos los ejemplos que pusimos que pone el propio
Freud, se asoma un pesimismo en tanto no resultaría fácil para los hombres abandonar la satisfacción que se
une a la agresión. En todos los casos los efectos unificantes de la libido no alcanzan para dominar un reducto
último al que se acoge un cierto “real”, un resto inalienable, motivo del rechazo y el odio. El caso de la
melancolía no es diferente, pues si el melancólico no puede soportar la pérdida del objeto, la muerte del otro,
no es sino porque ese otro, por vía de la identificación narcisista, no es sino él mismo. Esto quiere decir que
la melancolía es el resultado del intento fallido de reducir el reducto. Lo que el melancólico no puede soportar
es el carácter de “otro” del otro. El otro, como cuerpo extraño, permanece en la enfermedad melancólica
inalienablemente otro. Ahora bien, en el texto Duelo y melancolía ya citado, Freud estudia el sadismo, la
unidad sadismo-masoquismo, cuando se ocupa de la pulsión, y en cambio estudia al odio en referencia al
amor. Quizás la “agresión” se pudiera definir mejor diferenciándola del odio.

436
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 111.
437
Idem, Pg: 111.
438
Freud, S. (1998) Psicología de las masas y análisis del yo (orig: 1921). En Obras Completas Vol. XVIII.
Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 96.

175
 En Freud la “agresividad” no se circunscribe a algunas acciones específicas, más bien las embarga
prácticamente a todas. En el Malestar en la cultura, Freud señala que, más allá del sadismo y el masoquismo,
en tanto exteriorizaciones de la pulsión de destrucción dirigida hacia adentro y hacia fuera, con fuerte liga de
erotismo, “no comprendo que podamos pasar por alto la ubicuidad de la agresión y destrucción no eróticas, y
dejemos de asignarle la posición que se merece en la interpretación de la vida. (En efecto, la manía de
destrucción dirigida hacia adentro se sustrae casi siempre de la percepción cuando no está coloreada de
erotismo)”439. Esta “ubicuidad” de las tendencias destructivas y agresivas, nos hace pensar nuevamente
al paralelo que se puede establecer y que proponemos en relación a que por un lado, la “violencia” sería
aquello que constituye la política en tanto es algo intrínseco a ella y es su trasfondo como lo
analizamos en el capitulo 2; por otro lado, la “agresión” sería algo que atraviesa la constitución y los
vínculos de cada sujeto, como dice Freud: “constituye el trasfondo de todos los vínculos de amor y ternura
entre los seres humanos”440.
En los Tres ensayos de teoría sexual, la agresividad aparece ya como componente que se suma
a la sexualidad y la libido: en las conductas de cortejo, de galanteo masculino, ligadas por lo mismo a la
actividad del macho y la genitalidad: “la sexualidad de la mayoría de los varones exhibe un componente de
agresión, de inclinación a sojuzgar, cuyo valor biológico quizá resida en la necesidad de vencer la resistencia
del objeto sexual también de otro manera, no sólo por los actos del cortejo. El sadismo respondería, entonces,
a un componente agresivo de la pulsión sexual, componente que se ha vuelto autónomo, exagerado, elevado
por desplazamiento (descentramiento) al papel principal”441. Pero simultáneamente aparece referida a la idea
de una crueldad arcaica, reliquia del deseo canibalístico. Ligada por lo mismo a la oralidad, pero también a la
analidad, donde se constituye la pareja de la pasividad y la actividad: “la historia de la cultura humana nos
enseña, fuera de toda duda, que crueldad y pulsión sexual se copertenecen de la manera más estrecha. Para
esclarecer ese nexo, empero, no se ha ido más allá de insistir en el componente agresivo de la libido. Según
algunos autores, esa agresión que va mezclada con la pulsión sexual es en verdad un resto de apetitos
canibálicos; sería, entonces, una coparticipación del aparato de apoderamiento, que sirve a la satisfacción de
la otra gran necesidad, ontogenéticamente más antigua”442. Más adelante Freud complementa con la
siguiente idea: “es iluminador, además, que la existencia del par de opuestos sadismo-masoquismo no pueda
derivarse sin más de la injerencia de un componente agresivo. Por el contrario, estaríamos tentados de poner
en relación la presencia simultánea de esos opuestos con la oposición de lo masculino y lo femenino,
conjugada en la bisexualidad –el psicoanálisis a menudo se ve precisado a remplazar esta última oposición

439
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 116.
440
Idem, Pg: 110.
441
Freud, S. (1998) Tres ensayos de teoría sexual (orig: 1905). En Obras Completas Vol. VII. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 143.
442
Idem, Pg: 144.

176
por la que media entre activo y pasivo-”443. Siguiendo la línea de la pulsión de apoderamiento, la etapa anal
extrae su componente activo del sadismo que de aquella resulta, de la musculatura del cuerpo, mientras que
la pasividad define el prototipo de excitación de la mucosa intestinal.
Un tema en donde aparece la “agresividad” tiene relación con un tema central de la teoría
psicoanalítica que retomaremos más adelante: el Edipo. Buena parte de las tendencias hacia los padres
tienen relación con tendencias hostiles y agresivas, en tanto el complejo de Edipo fue descubierto en un
principio como una conjunción de deseos amorosos y hostiles y su elaboración progresiva condujo a
hacer intervenir cada vez más estos dos tipos de deseo en las diferentes constelaciones posibles. Tal como lo
señala Freud en el texto quizás fundador del psicoanálisis, La interpretación de los sueños, escrito entre 1886
y 1899 pero publicado en 1900, en relación al análisis de un sueño típico como “los sueños de la muerte de
personas queridas”, ahí señala que: “según mis experiencias, y ya son muchas, los padres desempeñan el
papel principal en la vida anímica infantil de todos los que después serán psiconeuróticos; y el enamoramiento
hacia uno de los miembros de la pareja parental y el odio hacia el otro forman parte del material de mociones
psíquicas configurado en esa época como patrimonio inalterable de enorme importancia para la
sintomatología de la neurosis posterior”444. La agresividad, por ejemplo, aparece en el caso de la mujer como
el pesado fardo que la encadena a la madre. La ambivalencia, este paquete de tendencias de amor y de
hostilidad hacia el objeto primordial, la madre, será más difícil de aislar sus componentes en el caso de la
mujer. El varón derivará más fácilmente, en la línea de un desarrollo heterosexual y normativizante, las
tendencias hostiles hacia el padre y si la pequeña niña pudiera hacer lo mismo entronizaría un Edipo
homosexual. Su hostilidad hacia el padre mermaría el peso de los motivos que tiene para separarse de ella,
agravando el temor a la devoración maternal que a Freud le parece acentuado en el caso de la mujer.
Podríamos aventurar que en relación al amor de la madre por su hijo varón y por su hija mujer aparece un
nuevo reducto del narcisismo de las pequeñas diferencias (Masotta, O. 1990).
Lo que estamos señalando es que antes de la refundación del modelo pulsional en 1920, Freud
había prestado considerable importancia a las conductas agresivas. Otro ejemplo de esto es el caso de la
cura de la neurosis, en donde Freud constata muy pronto la “resistencia” con su matiz agresivo la cual
deniega el trabajo analítico, por lo que en la carta 143 del 27 de octubre de 1897 escribe a su amigo Wilhelm
Fliess lo siguiente: “el hombre al comienzo tan noble y sincero se hace vulgar, mentiroso o desafiante,
simulador, hasta que se lo digo y así vuelvo superable el carácter. Con ello la resistencia se me ha vuelto
asible concretamente, y querría tener ya, en lugar del concepto de la represión, la cosa concreta que tras él

443
Idem, Pg: 145.
444
Freud, S. (1998) La interpretación de los sueños (orig: 1896-1900). En Obras Completas Vol. IV. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 269.

177
se esconde”445. Freud, a partir del Caso Dora, paciente que vio Freud en 1900, escribiendo el caso en 1901
pero publicándose en 1905, considera la intervención de la agresividad como un rasgo particular del
tratamiento psicoanalítico: “la cura psicoanalítica no crea la transferencia; meramente la revela, como a tantas
otras cosas oculta en la vida del alma. La única diferencia reside en que, espontáneamente, el enfermo sólo
da vida a trasferencias tiernas y amistosas que contribuyan a su curación; y donde esto no es posible, se
alejará todo lo rápido que pueda, sin ser influido por el médico que no le es “simpático”. En el psicoanálisis, en
cambio, de acuerdo con su diferente planteo de los motivos, son despertadas todas las mociones, aun las
hostiles; haciéndolas concientes se las aprovecha para el análisis, y así la transferencia es aniquilada una y
otra vez”446. Al principio, a Freud la transferencia se le presentó como resistencia, debida en gran parte a lo
que él llamará “transferencia negativa”.
De este modo, la clínica le impone la idea de que las tendencias hostiles son de singular importancia
en determinadas afecciones como la neurosis obsesiva y la paranoia. Esto se liga al concepto de
“ambivalencia” que ya mencionamos anteriormente, que connota la coexistencia, en un mismo plano de
amor y odio, quizás no al nivel metapsicológico más fundamental, si al menos en la experiencia. La
ambivalencia, para ser más precisos, es la presencia simultánea en la relación con un mismo objeto, de
tendencias, actitudes y sentimientos opuestos como el amor y el odio. Esta ambivalencia de las tendencias
afectivas nos permite comprender mejor la aptitud de los neuróticos para poner su transferencia al servicio de
la resistencia en tanto transferencia negativa (Laplanche, J y Pontalis, J-B. 1998). Ya habíamos visto como
esta ambivalencia se ligaba al par antitético actividad-pasividad, caracterizando algunas fases de la evolución
de la libido, en las que coexisten amor y destrucción del objeto (fases sádico-oral y sádico-anal).
Ya en 1905, Freud no deja de reflexionar sobre la agresividad cuando muestra que el “chiste” puede
ser también una técnica al servicio de impulsos hostiles, de tendencias hostiles y agresivas. En su libro el
chiste y su relación con lo inconciente de 1905, Freud hace el siguiente análisis del chiste: “cuando este no es
fin en sí mismo, o sea, no es inocente, se pone al servicio de dos tendencias solamente, que aun admiten ser
reunidas bajo un único punto de vista: es un chiste hostil (que sirve a la agresión, la sátira, la defensa) u
obsceno (que sirve al desnudamiento)”447. El chiste podría funcionar así como manifestación y expresión de la
sexualidad, y en el chiste la agresividad se expresaría. Ahora bien, como trasfondo a estas elucubraciones
aparece la idea de que la agresividad del niño contra los padres resulta de las frustraciones y privaciones
cuyos agentes son los padres mismos. En relación al origen de la agresión, hasta que Freud no elaboró el

445
Freud, S. (1986) Cartas a Wilhelm Fliess (Orig: 1887-1904). Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 296. (Carta
72 para los “Fragmentos de la correspondencia con Fliess (1950 (1892-1899))” en el tomo I de las Obras
completas, Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 308-309.)
446
Freud, S. (1998) Fragmento de análisis de un caso de histeria (Caso Dora) (orig: 1901-1905). En Obras
Completas Vol. VII. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 102-103.
447
Freud, S. (1998) El chiste y su relación con lo inconciente (orig: 1905). En Obras Completas Vol. VIII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 91.

178
modelo de la pulsión de muerte no se pronunció en relación al origen, y no hizo de la agresión la secuela de la
frustración de las tendencias a la autoconservación. Por ejemplo, en un párrafo del texto Pulsiones y destinos
de pulsión puede leerse lo siguiente: “el yo odia, aborrece y persigue con fines destructivos a todos los
objetos que se constituyen para él en fuente de sensaciones displacenteras, indiferentemente de que le
signifiquen una frustración de la satisfacción sexual o de la satisfacción de necesidades de conservación”448.
Sería erróneo interpretar que la frustración de la autoconservación biológica constituye un caso del origen de
la agresión, mientras que la frustración de la sexualidad otro; no hay continuidad, como lo pretenden los
conductistas, entre la conducta animal y lo relacionado con lo humano, en donde aparece un matiz
irredimiblemente libidinoso del egoísmo freudiano, en donde hay una libidinización de las funciones y
necesidades que sirven a la conservación de la vida (Laplanche, J y Pontalis, J-B. 1998).
Esta relación entre “frustración”, “privación” y agresión, está atravesada por lo referido al Edipo y a la
constitución del Superyó. La frustración de las exigencias libidinales remonta a la infancia, el niño reacciona
contra la frustración de las exigencias libidinales infantiles en tanto éstas se refieren a la relación del niño con
los objetos primordiales, en tanto relación erógena. En esa etapa de la constitución del sujeto, surge una
complicación, una contradicción ya que son los mismos objetos, el padre y la madre, que despiertan la libido y
quienes ejercen la prohibición de las satisfacciones libidinales por lo que se produce una suerte de “ilusión”
libidinal (Masotta, O. 1990). De este modo, podemos ver por ejemplo que la niña se separa de la madre
cuando ésta ejerce la prohibición señalada que cae sobre satisfacciones libidinales que ella misma había
alentado con la limpieza y los primeros cuidados. Y el niño, ataca al padre para contrarrestar el gesto de
castigo y la prohibición del incesto. Como veremos más adelante, en una etapa más tardía, por la
introyección de las figuras castigadoras se constituye el Superyó. Ahora bien, en la teoría freudiana, la
severidad del Superyó, su sadismo vuelto contra el propio sujeto, su actividad autocastigadora, no es
directamente proporcional al castigo real recibido de los padres. La agresividad del sujeto puede rastrearse
en la condenación de sus satisfacciones libidinales pero no resulta completamente de ella. El sujeto, cuando
no satisface sus impulsos agresivos vueltos hacia el exterior, éstos se vuelven contra el mismo yo, agravando
la severidad del Superyó. En dirección contraria, el conflicto con el padre y la Ley, arrastra al sujeto a una
hostilidad fundamental, por lo que el tema de la “hostilidad” asciende al nivel de discurso mítico obligando al
recurso de la filogénesis: la horda primordial y la muerte del padre primordial en manos de los hermanos, el
deseo de la muerte del padre y la Ley (Masotta, O. 1990). Esto será profundizado más adelante.

448
Freud, S. (1998) Pulsiones y destinos de pulsión (orig: 1915). En Obras Completas Vol. XIV. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 132.

179
 En las neurosis obsesivas y en las fantasías perversas le parece a veces observar a Freud la
emergencia temprana de un componente sádico, agresivo de la sexualidad, como algo constitutivo449. Y
simultáneamente, Freud observa que el niño puede responder con mayúscula violencia, con rabia, al castigo
paterno450. Si agregamos a esto la identificación con el agresor y la agresividad de tipo libidinal
narcisista, podemos señalar que hemos recorrido hasta aquí un desordenado catálogo de la agresión y la
agresividad en la obra freudiana antes de que en 1920 las pulsiones destructivas, la hostilidad y el odio
adquieran un nuevo estatuto que los hizo más extensos aún. Veamos la definición de Laplanche y Pontalis en
relación a la “agresividad”: “tendencia o conjunto de tendencias que se actualizan en conductas reales o
fantasmáticas, dirigidas a dañar a otro, a destruirlo, a contrariarlo, a humillarlo, etc. La agresión puede adoptar
modalidades distintas de la acción motriz violenta y destructiva; no hay conducta, tanto negativa (rechazo de
ayuda, por ejemplo) como positiva, tanto simbólica (por ejemplo, ironía) como efectivamente realizada, que no
pueda funcionar como agresión. El psicoanálisis ha concedido una importancia cada vez mayor a la
agresividad, señalando que actúa precozmente en el desarrollo del sujeto y subrayando el complejo juego de
su unión y desunión con la sexualidad. Esta evolución de las ideas ha culminado en el intento de buscar para
la agresividad un substrato pulsional único y fundamental en el concepto de pulsión de muerte”451.
Como habíamos visto en la definición de lo que entiende el psicoanálisis por “pulsión”, ésta se
caracterizaba en forma general por ser un empuje del cual no se puede escapar, exigiendo un trabajo del
aparato psíquico, poniendo en movimiento la motilidad por lo que para realizar los fines que persigue la
pulsión ésta exige una actividad que puede tener que vencer obstáculos. De este modo, Laplanche y Pontalis
señalan que cómo estas características son atribuibles a toda pulsión no son remitibles a una particular
“pulsión agresiva” autónoma como había postulado Adler en 1908 (Laplanche, J y Pontalis, J-B. 1998). En su
primer modelo pulsional, Freud había opuesto las pulsiones sexuales a las pulsiones de autoconservación, las
que tenían como función mantener y afirmar la existencia individual. Dentro de ese modelo, en el texto
Pulsiones y destinos de pulsión, Freud intenta explicar conductas y sentimientos agresivos como el sadismo y
el odio. En relación al “odio”, como hemos visto, Freud mostraba que no derivaba del “amor” señalando lo
siguiente en relación a su origen: “Y aun puede afirmarse que los genuinos modelos de la relación de odio no
provienen de la vida sexual, sino de la lucha del yo por conservarse y afirmarse”452. En la esfera de las
pulsiones de autoconservación, Freud especifica la actividad de asegurar el dominio sobre el objeto, es la
pulsión de apoderamiento cuyo fin consiste en dominar al objeto por la fuerza y que se liga a un aparato

449
Ver al respecto: Freud, S. (1998) “Pegan a un niño”. Contribución al conocimiento de la génesis de las
perversiones sexuales (orig: 1919). En Obras Completas Vol. XVII. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
450
Ver al respecto: Freud, S. (1998) A propósito de un caso de neurosis obsesiva (el “hombre de las ratas”)
(orig: 1909). En Obras Completas Vol. X. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
451
Laplanche, J y Pontalis, J-B. (1998) Diccionario de Psicoanálisis. Ed: Paidós, Buenos aires. (Orig: 1967).
Pg: 13.
452
Freud, S. (1998) Pulsiones y destinos de pulsión (orig: 1915). En Obras Completas Vol. XIV. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 132.

180
especial como es la musculatura. Es una pulsión no sexual pero que secundariamente se une a la sexualidad,
y en la fase anal-sádica en donde predomina el par antitético actividad-pasividad, la pasividad se apoya en el
erotismo anal y la actividad se debe a la pulsión de apoderamiento que se especifica como “sadismo”
cuando se encuentra al servicio de la pulsión sexual. Ahora bien, el primer fin del sadismo es la humillación y
el dominio por la violencia del objeto, en cambio el fin de producir dolor y la unión con la sexualidad aparecen
en la vuelta hacia el masoquismo, es ahí donde aparece el dañar el objeto o incluso aniquilarlo en tanto la
consideración del otro y de su sufrimiento aparecen en esta vuelta masoquista.
En su última teoría de las pulsiones, que ahora pasamos a revisar, Freud le otorga a la agresividad
un papel más importante aún, pasando a ocupar un lugar diferente dentro de la teoría. Un ejemplo importante
es el que da Freud en relación al sadismo y al masoquismo en su texto de 1924 el problema económico del
masoquismo al considerar “el supuesto de las dos variedades de pulsión que consideramos operantes en el
ser vivo, se llega a otra derivación (…) en el ser vivo (pluricelular), la libido se enfrenta con la pulsión de
destrucción o de muerte; esta, que impera dentro de él, querría desagregarlo y llevar a cada uno de los
organismos elementales a la condición de la estabilidad inorgánica (aunque tal estabilidad sólo pueda ser
relativa). La tarea de la libido es volver inocua esta pulsión destructora; la desempeña desviándola en buena
parte –y muy pronto con la ayuda de un sistema de órgano particular, la musculatura- hacia afuera,
dirigiéndola hacia los objetos del mundo exterior. Recibe entonces el nombre de pulsión de destrucción,
pulsión de apoderamiento, voluntad de poder. Un sector de esta pulsión es puesto directamente al servicio de
la función sexual, donde tiene a su cargo una importante función. Es el sadismo propiamente dicho. Otro
sector no obedece a este traslado hacia fuera, permanece en el interior del organismo y allí es ligado
libidinosamente con ayuda de la coexcitación sexual (…); en ese sector tenemos que discernir el masoquismo
erógeno, originario”453.
Este “masoquismo erógeno” tiene como fundamento la ligazón entre placer sexual y dolor, que ya
Freud había empezado a trabajar en 1905 en los Tres ensayos de teoría sexual señalando que “el efecto de
excitación sexual de muchos afectos en sí displacenteros, como el angustiarse, el estremecerse de miedo o el
espantarse, se conserva en gran número de seres humanos durante su vida adulta”454, de lo cual Freud
deduce que “es lícito suponer que también sensaciones de dolor intenso provocan idéntico efecto erógeno,
sobre todo cuando el dolor es aminorado o alejado por una condición concomitante, esta relación constituiría
una de las raíces principales de la pulsión sadomasoquista”455. Freud en el texto de 1924, reformulando su
teoría sobre el masoquismo e incorporando su nueva teoría pulsional, cita un pasaje del texto de 1905 en el

453
Freud, S. (1998) El problema económico del masoquismo (orig: 1924). En Obras Completas Vol. XIX. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 169.
454
Freud, S. (1998) Tres ensayos de teoría sexual (orig: 1905). En Obras Completas Vol. VII. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 185.
455
Idem, Pg: 185.

181
que trabaja esta “coexcitación sexual”: “preexisten en el organismo dispositivos a consecuencia de los cuales
la excitación sexual se genera como efecto colateral, a raíz de una gran serie de procesos internos, para lo
cual basta que la intensidad de estos rebase ciertos límites cuantitativos (…) es posible que en el organismo
no ocurra nada de cierta importancia que no ceda sus componentes a la excitación de la pulsión sexual”456.
El supuesto mencionado en relación a las dos nuevas variedades de pulsión formulado por Freud
permite ampliar la idea del masoquismo y del sadismo, darle una nueva fundamentación como vimos. En esta
nueva teoría o modelo pulsional Freud habla de la pulsión “destructiva” o “destructora”, incluso de pulsión
“agresiva” para designar las “pulsiones de muerte” desde una perspectiva biológica y psicológica. Esta califica
la pulsión de muerte en tanto que orientada hacia el mundo exterior, y cuyo fin es la destrucción del objeto.
Como habíamos señalado en el capitulo 1, estas pulsiones de muerte operan fundamentalmente en silencio,
son mudas, por lo que apenas pueden reconocerse cuando actúan en el exterior: la pulsión de muerte se
desvía de la propia persona en virtud de la catexis o investidura de ésta por la libido narcisista y se dirige
hacia el mundo exterior. La pulsión “agresiva” designa la destrucción dirigida hacia el exterior con la ayuda
de la musculatura, y la pulsión “destructiva” en forma más amplia incluye también la autodestrucción
(Laplanche, J y Pontalis, J-B. 1998). Freud señala que tanto la pulsión agresiva como la tendencia a la
autodestrucción solamente pueden ser captadas en su unión o mezcla con la sexualidad.
Tal como lo hemos señalado, Freud a partir de los años 20’ realiza una refundición, un giro o un
reordenamiento teórico fundamental. En 1920 publica un libro central: Más allá del principio de placer, escrito
en 1919. Escribió esa obra pensando en el tema de la muerte, a la salida de la primera guerra mundial,
fuertemente inspirado por las ideas de Schopenhauer. Ahora bien, Freud en el texto recapitula el
funcionamiento del “principio de placer”, según el cual el aparato psíquico trata de mantener la cantidad de
excitación en el nivel más bajo posible, subordinándose al “principio de constancia” que mantiene la
cantidad de excitación a un nivel bajo o constante. Estos principios constituían la dimensión económica de la
metapsicología. El principio de placer es limitado por el “principio de realidad” bajo la influencia de las
pulsiones de autoconservación del yo, transformando la energía libre en energía ligada, aplazando la
búsqueda de la satisfacción en función de las condiciones impuestas por el mundo exterior. Otra limitación del
principio de placer proviene de la represión de las pulsiones, pero también proviene de ciertas formas de
peligro exterior. A partir de estas reflexiones, Freud elabora la noción de “compulsión de repetición”, desde
sus análisis clínicos de la “resistencia” inconciente del paciente que repiten en la cura aquello que han
reprimido, desde los sueños de pacientes afectados de neurosis traumáticas en donde repiten en el sueño las
circunstancias de su accidente, y desde el juego infantil de niños que repiten una experiencia de separación
pero ahora ligando una ganancia directa de placer de otro tipo (Freud, S. 1998).

456
Idem, Pg: 186.

182
 En este texto, Freud no sólo reformula su modelo pulsional sino que también realiza una
modificación tópica: abandona la oposición conciente/inconciente, reemplazándola por la confrontación
entre el Yo, que es inconciente en su mayor parte, y lo reprimido, totalmente inconciente y siempre
amenazante para el Yo. Así, las resistencias del analizante eran inconcientes pero situadas en el Yo, que no
se asimilaba totalmente al “conciente”, la compulsión de repetición que actuaba en la cura y era fuente de
displacer para el Yo, estaba inscrita del lado de lo reprimido. Ahora bien, el displacer no contradice el principio
de placer, pero la compulsión de repetición es la ocasión del retorno de experiencias anteriores que no
traen consigo ningún placer. En el texto que Freud escribió justo antes al que estamos revisando, Lo ominoso,
de 1919, ya aparece la idea de un “permanente retorno de lo igual”457, en tanto destino ineluctable, que luego
señala en alusión a Nietzsche como “eterno retorno de lo igual”458 en Más allá del principio de placer, donde
deduce que “en la vida anímica existe realmente una compulsión de repetición que se instaura más allá del
principio de placer”459.
Más adelante, en el texto, Freud recapitula el tratamiento que el aparato psíquico aplica a las
excitaciones exteriores y los efectos de las funciones internas en relación al placer-displacer, señalando que
existe un funcionamiento psíquico esencialmente dirigido contra las excitaciones internas portadoras de
displacer. De esto se deduce la tendencia a tratar las excitaciones internas como si fueran externas, para
defenderse de ellas, lo que constituye el fundamento de ese mecanismo identificado en la observación clínica
de la neurosis como “proyección”: “se tenderá a tratarlas como si no obrasen desde adentro, sino desde
afuera, a fin de poder aplicarles el medio defensivo de la protección antiestímulo. Este es el origen de la
proyección, a la que le está reservado un papel tan importante en la causación de procesos patológicos”460.
Así se entienden los traumas constituidos por excitaciones externas suficientemente fuertes como para
atravesar la protección antiestímulos y crear de tal modo una perturbación en el aparato psíquico. En esta
situación el principio de placer ya no constituye un recurso. Es el caso de la neurosis traumática, en donde
no hubo o no alcanzó a haber angustia que movilizara los sistemas que tienen que enfrentar las excitaciones
exteriores. Los sueños en los cuales los sujetos víctimas de una neurosis traumática reviven la situación del
accidente recrean una situación en la cual la angustia, que fue insuficiente en la realidad, está bien presente
para así intentar dominar la excitación. Es un modo de funcionamiento del aparato psíquico independiente del
principio de placer: son sueños, en este caso, que son excepciones a la ley del sueño como realización de
deseos, obedecen a la compulsión de repetición que está al a servicio del deseo inconciente de dejar volver lo
que ha sido reprimido (Freud, S. 1998).

457
Freud, S. (1998) Lo ominoso (orig: 1919). En Obras Completas Vol. XVII. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
Pg: 234.
458
Freud, S. (1998) Más allá del principio de placer (orig: 1921). En Obras Completas Vol. XVIII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 22.
459
Idem, Pg: 22.
460
Idem, Pg: 29.

183
 Freud da un paso decisivo en la obra al intentar formular una explicación de estas situaciones, de las
manifestaciones de la compulsión de repetición que presentan el mismo carácter pulsional, independiente del
principio de placer, intentando dilucidar la naturaleza de la relación entre lo pulsional y la compulsión de
repetición. Para esto establece la siguiente hipótesis, elucidando no sólo el carácter universal de las pulsiones
sino que incluso el de toda vida orgánica en general: “una pulsión sería entonces un esfuerzo, inherente a lo
orgánico vivo, de reproducir un estado anterior que lo vivo debió resignar bajo el influjo de fuerzas
perturbadoras externas”461. Freud reconoce entonces la naturaleza o dimensión conservadora de los seres
vivos, en tanto expresión de la inercia en la vida orgánica. Coexisten, sin embargo, fuerzas vitales
responsables del desarrollo del organismo. Ahora bien, esos movimientos vitales, esas fuerzas del desarrollo
son rodeos en el camino que lleva a la muerte, pues en el fondo están dominadas por las pulsiones
conservadoras que gobiernan el desarrollo global del organismo sometido a una finalidad regresiva. Freud lo
enuncia así: “contradiría la naturaleza conservadora de las pulsiones el que la meta de la vida fuera un estado
nunca alcanzado antes. Ha de ser más bien un estado antiguo, inicial, que lo vivo abandonó una vez y al que
aspira a regresar por todos los rodeos de la evolución. Si nos es lícito admitir como experiencia sin
excepciones que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgánico, por razones internas, no podemos decir otra
cosa que esto: la meta de toda vida es la muerte; y retrospectivamente: lo inanimado estuvo ahí antes que lo
vivo”462. En este punto se puede decir que la concepción freudiana se inscribe en una gran línea de la filosofía
alemana de los siglos XVIII y XIX, que agrupa diversas corrientes como Heinrich von Schubert,
Schopenhauer, Nietzsche e incluso Novalis.
Como habíamos anunciado, en este texto y a partir de lo desarrollado anteriormente, Freud
construye un nuevo dualismo pulsional que opone por un lado las “pulsiones de vida”, designadas como
Eros y que se componen por las pulsiones sexuales y las pulsiones del yo o de autoconservación; y por el
otro las “pulsiones de muerte”, denominadas a veces pulsiones de destrucción, o cuando especifican su
orientación hacia el exterior, pulsiones agresivas. Freud asigna en este marco una posición funcional a estas
pulsiones de muerte, sacándolas del registro de lo inefable. Ahora bien, las pulsiones de vida no se sustraen
al movimiento regresivo general, en tanto su satisfacción implica un retorno a un estado anterior, sin embargo
son resistentes a las influencias exteriores y en cierta medida resistentes a las pulsiones de muerte, volcadas
hacia la muerte (Freud, S. 1998). De este modo, el psiquismo será concebido de un modo global por un
funcionamiento ritmado por un movimiento pendular que hace alternar las pulsiones que urgen alcanzar el
objetivo final de la vida y otras dirigidas a prolongarla. Las “pulsiones de muerte” tienden a la reducción
completa de las tensiones, a devolver al ser vivo al estado inorgánico, se dirigen primeramente hacia el
interior y tienden a la autodestrucción; secundariamente se dirigirán hacia el exterior. Freud las considera

461
Idem, Pg: 36.
462
Idem, Pg: 38.

184
como las pulsiones por excelencia, pues en ellas se realiza el carácter repetitivo de la pulsión que no se
reduce a la búsqueda de una satisfacción libidinal o a una simple tentativa de dominar experiencias
displacenteras por lo que es una fuerza independiente del principio de placer (Freud, S. 1998). Como vimos,
los fenómenos de ambivalencia, agresividad, sadismo y masoquismo, que se desprenden de la clínica de la
neurosis obsesiva y de la melancolía, tuvieron cada vez más preponderancia y precipitaron el surgimiento de
esta nueva noción freudiana. Cuando Freud había intuido que el “odio” es una relación con los objetos más
antigua que el “amor”, y cuando a través del “narcisismo” convirtió los dos tipos de pulsión (pulsiones
sexuales y pulsiones del yo) en modalidades de la libido halló dificultad para derivar desde este marco
monista al “odio”. El dualismo pulsional aparece entonces en Freud como algo muy importante en tanto
proporciona en último término las fuerzas que se enfrentan en el conflicto psíquico.
En textos posteriores, Freud seguirá desarrollando las implicancias y alcances de este nuevo
dualismo pulsional, como vimos en el caso del sadismo y del masoquismo, y para eso introduce el concepto
de “mezcla” y “desmezcla” de las pulsiones, en donde la mezcla de las pulsiones designa una unión de
las pulsiones en la que cada uno de los dos componentes puede entrar en proporciones variables, y la
desmezcla refiere un proceso que en caso extremo conduce a un funcionamiento independiente de las dos
clases de pulsiones, persiguiendo cada una por separado su propio fin. En el texto Inhibición, síntoma y
angustia, publicado en 1926 y escrito en 1925, aparece la siguiente idea al respecto: “primero habíamos
seguido las organizaciones de la libido desde el estadio oral, pasando por el sádico-anal, hasta el genital, y al
hacerlo equiparábamos entre sí todos los componentes de la pulsión sexual. Después el sadismo se nos
apareció como subrogado de otra pulsión, opuesta al Eros. La nueva concepción de los dos grupos de
pulsiones parece hacer saltar la anterior construcción de fases sucesivas de la organización libidinal. Ahora
bien, no tenemos necesidad de inventar el expediente que nos permita salir de esta dificultad. Hace mucho
que se halla a nuestra disposición; helo aquí: casi nunca nos las habemos con mociones pulsionales puras,
sino, todo el tiempo, con ligas de ambas pulsiones en diversas proporciones de mezcla. Por tanto, la
investidura sádica de objeto se ha hecho acreedora a que la tratemos como libidinosa”463.
Unos años más adelante, en la 32ª conferencia titulada: “angustia y vida pulsional”, que pertenece a
las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, de 1932 pero publicadas en 1933, Freud vuelve a
examinar las relaciones de fuerza entre las pulsiones antagónicas en relación al masoquismo y al sadismo
mostrando que es necesaria una síntesis cuyo matiz específico corresponde a la sexualidad: “en el sadismo y
el masoquismo nos las habemos con dos destacados ejemplos de la mezcla entre ambas clases de pulsión,
del Eros con la agresión, y ahora adoptamos el supuesto de que ese nexo es paradigmático, de que todas las
mociones pulsionales que podemos estudiar consisten en tales mezclas o aleaciones de las dos variedades

463
Freud, S. (1998) Inhibición, síntoma y angustia (orig: 1926). En Obras Completas Vol. XX. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 118-119.

185
de pulsión, desde luego que en las más diversas proporciones. Entonces, las pulsiones eróticas introducirán
en la mezcla la diversidad de sus metas sexuales, en tanto que las otras sólo consentirían aminoramientos y
matices de su monocorde tendencia”464. En un texto que ya hicimos referencia, Freud agregaba para
complicar más las cosas, en este nuevo modelo pulsional, que desde un punto de vista empírico, la distinción
entre pulsiones del yo y pulsiones de objeto seguía conservando su valor: “el análisis de las observaciones
lleva a establecer dos grupos de pulsiones: el de las llamadas pulsiones yoicas, cuya meta es la
autoconservación, y el de las pulsiones de objeto, que tienen por contenido el vínculo con el objeto (…) la
especulación teórica permite conjeturar la existencia de dos pulsiones básicas que se oculta tras las pulsiones
yoicas y de objeto, manifiestas: el Eros, que quiere alcanzar una unión cada vez más comprensiva, y la
pulsión de destrucción, que lleva a la disolución del ser vivo”465. La idea sería que cada una de las dos fuerzas
presentes que vemos efectivamente enfrentarse, pulsiones del yo y pulsiones del objeto, comprende ella
misma una mezcla de pulsiones de vida y de muerte.
Ahora bien, vemos que la “libido” exterioriza la fuerza del Eros, constituye un factor de ligazón,
mientras que la “agresividad” tiende por sí misma a disolver las relaciones, a desintegrar las uniones
pulsionales, los conjuntos. La desmezcla pulsional sería en el fondo el triunfo de la pulsión de destrucción en
cuanto éste se dirige a destruir los conjuntos que, a la inversa, el Eros tiende a crear y a mantener. Desde
este punto de vista, la agresividad sería una fuerza radicalmente desorganizadora y fragmentadora.
Recapitulando un poco, deberíamos revisar lo que habíamos visto en el capítulo 1, al citar el Esquema del
psicoanálisis de Freud de 1940 pero escrito en 1938, ahí Freud señala que: “tras larga vacilación y oscilación,
nos hemos resuelto a aceptar sólo dos pulsiones básicas: Eros y pulsión de destrucción. (La oposición entre
pulsión de conservación de sí mismo y de conservación de la especie, así como la otra entre amor yoico y
amor de objeto, se sitúan en el interior del Eros). La meta de la primera es producir unidades cada vez más
grandes y, así, conservarlas, o sea, una ligazón; la meta de la otra es, al contrario, disolver nexos y, así,
destruir las cosas del mundo”466. Estas “pulsiones de vida” entonces tienden a constituir unidades cada vez
mayores y a mantenerla, oponiéndose a las pulsiones de muerte que tienden al retorno al estado inorgánico
que se considera como el estado de reposo absoluto en donde se disminuye lo más posible en sí mismo toda
cantidad de excitación de origen externo o interno, lo que constituye el “principio de nirvana”.
Freud señala en Más allá del principio de placer, que “las pulsiones que vigilan los destinos de estos
organismos elementales que sobreviven al individuo, cuidan por su segura colocación mientras se encuentran
inermes frente a los estímulos del mundo exterior, y provocan su encuentro con las otras células germinales,

464
Freud, S. (1998) Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (orig: 1933). En Obras Completas
Vol. XXII. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 97.
465
Freud, S. (1998) Psicoanálisis (orig: 1925-1926). En Obras Completas Vol. XX. Ed: Amorrortu, Buenos
aires. Pg: 253.
466
Freud, S. (1998) Esquema del psicoanálisis (1938). En Obras Completas Vol. XXIII. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 146.

186
etc., constituyen el grupo de las pulsiones sexuales. Son conservadoras en el mismo sentido que las otras, en
cuanto espejan estados anteriores de la sustancia viva; pero lo son en medida mayor, pues resultan
particularmente resistentes a injerencias externas, y lo son además en otro sentido, pues conservan la vida
por lapsos más largos. Son las genuinas pulsiones de vida; dado que contrarían el propósito de las otras
pulsiones (propósito que por medio de la función lleva a la muerte)”467. Esta tendencia se encuentra en el
organismo individual, en tanto que éste aspira a mantener su unidad y su existencia por lo que agrupa las
pulsiones de autoconservación, la libido narcisista, y de este modo la sexualidad en sus formas manifiestas se
define como principio de unión.
La pulsión de vida se caracteriza por un movimiento de establecimiento y mantenimiento de formas
más diferenciadas y más organizadas, siendo su principio subyacente un principio de “ligazón” como vimos.
Freud intenta reconocer en las pulsiones de vida lo que anteriormente había designado como pulsión sexual,
pero esto conlleva a un cierto cambio en la posición de la sexualidad en la estructura del dualismo freudiano
como señalan Laplanche y Pontalis: “en los grandes pares antitéticos establecidos por Freud: energía libre-
energía ligada, proceso primario-proceso secundario, principio de placer-principio de realidad, y en el
Proyecto de psicología científica 1895, principio de inercia-principio de constancia, la sexualidad correspondía
hasta entonces a los primeros términos, apareciendo como una fuerza esencialmente disruptora. Con el
nuevo dualismo pulsional, es la pulsión de muerte la que pasa a convertirse en esta fuerza “primaria”,
“demoníaca” y propiamente pulsional, mientras que la sexualidad, paradójicamente, pasa del lado de la
ligazón”468. En relación a estas pulsiones de vida, Freud señala en Más allá del principio de placer que “la
libido de nuestras pulsiones sexuales coincidiría con el Eros de los poetas y filósofos, el Eros que cohesiona
todo lo viviente”469.
Por último, en su texto de 1923, El yo y el ello, Freud intenta ordenar, conceptualizar, sistematizar en
un nuevo modelo tópico la especulación realizada en la obra antes citada, señalando que en relación a las
dos clases de pulsiones “suponemos una pulsión de muerte, encargada de reconducir al ser vivo orgánico al
estado inerte, mientras que el Eros persigue la meta de complicar la vida mediante la reunión, la síntesis, de
la sustancia viva dispersada en partículas, y esto, desde luego, para conservarla”470. En esta misma obra y en
relación a la última teoría de las pulsiones, el concepto de “ligazón” se convierte en la característica
fundamental de las pulsiones de vida, en oposición a las pulsiones de muerte, en donde la instancia del Yo y
la energía pulsional que tiene a su disposición quedan situadas fundamentalmente en el lado de las pulsiones

467
Freud, S. (1998) Más allá del principio de placer (orig: 1921). En Obras Completas Vol. XVIII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 40.
468
Laplanche, J y Pontalis, J-B. (1998) Diccionario de Psicoanálisis. Ed: Paidós, Buenos aires. (Orig: 1967).
Pg: 344.
469
Freud, S. (1998) Más allá del principio de placer (orig: 1921). En Obras Completas Vol. XVIII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 49.
470
Freud, S. (1998) El yo y el ello (orig: 1923). En Obras Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
Pg: 41.

187
de vida. Al respecto Freud señala que: “hemos interpolado un conmutador, como si en la vida anímica hubiera
–ya sea en el yo o en el ello- una energía desplazable, en sí indiferente, que pudiera agregarse a una moción
erótica o a una destructiva (…) parece verosímil que esta energía indiferente y desplazable, activa tanto en el
yo como en el ello, provenga del acopio libidinal narcisista y sea, por ende, Eros desexualizado (…) si esta
energía de desplazamiento es libido desexualizada, es lícito llamarla también sublimada, pues seguiría
perseverando en el propósito principal del Eros, el de unir y ligar, en la medida en que sirve a la producción de
aquella unicidad por la cual –o por la pugna hacia la cual- el yo se distingue. Si incluimos los procesos de
pensamiento en sentido lato entre esos desplazamientos, entonces el trabajo del pensar –este también- es
sufragado por una sublimación de fuerza pulsional erótica”471.

Quisiéramos terminar este apartado con la siguiente idea: al localizar la pulsión de muerte, en su
origen, en la propia persona y al hacer de la autoagresión el principio mismo de la agresividad, Freud en
cierto sentido disloca la noción de agresividad clásicamente descrita como un modo de relación con otro,
como una violencia ejercida sobre otro. En relación a la “autoagresión” Freud se topó con ella en la clínica del
duelo y de la melancolía, y formuló la idea del “sentimiento de culpabilidad inconciente”, de la “reacción
terapéutica negativa”, fenómenos que lo conducen a hablar en Más allá del principio de placer de las
“enigmáticas tendencias masoquistas del yo”472.

4.2. La agresividad en la conformación del Sujeto.

Desde los aportes del psicoanálisis, se propone a la agresividad como constitutiva en la

conformación del sujeto psíquico, en la conformación de su identidad. Existe un arduo trabajo psíquico
en el advenimiento del Yo del sujeto, que se conforma a través de un complejo sistema de introyecciones y
proyecciones, que giran alrededor de la función materna. Dicho proceso cuenta con el elemento de la
agresividad como componente de separación de la relación temprana, donde se van discriminando los deseos
propios de los ajenos. La discriminación ocurre mediante el pasaje del complejo de Edipo (que contiene
montos de angustia) y complejo de Castración, en tanto su resolución inmediata se realiza a través de la
agresividad. El psicoanalista Uruguayo Joaquín Rodríguez señala que “posteriormente, a través de la función
paterna y materna, ciertos aspectos de la agresividad son simbolizados permitiendo al sujeto constituirse en
una subjetividad propia e individualizada. Sin embargo la agresividad se conserva como rastro o substrato del

471
Idem, Pg: 45-46.
472
Freud, S. (1998) Más allá del principio de placer (orig: 1921). En Obras Completas Vol. XVIII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 14.

188
sujeto, emergiendo en situaciones de crisis y o de urgencia frente a las amenazas del medio o las angustias
desde el “interior””473.
El pasaje de la constitución de un cuerpo fragmentado a un cuerpo psíquico unificado, la teoría del
“estadio del espejo” en la concepción lacaniana, implica una serie de procesos complejos en la constitución
de la individuación del sujeto y su conformación de un Yo propio. Freud lo concebía como el desarrollo del Yo
realidad inicial, Yo placer purificado y Yo realidad definitivo474. Lo significativo a constatar es que este proceso
se produce siempre en relación a otro; constituyéndose la relación intersubjetiva, propia del vínculo madre-
hijo. Se podría decir que el componente de lo familiar como construcción social esta ligado a los montos de
angustia y agresividad, en el intercambio que sucede en el seno de lo familiar. De hecho, todo proceso de
socialización primaria que ocurre al interior de la familia está tamizado por una serie de elementos agresivos,
que tienden a diferenciar, discriminar, los deseos propios de los del otro (Rodríguez Nebot, J. 2004). Este
proceso de desarrollo es la construcción de un sujeto que adviene en sus deseos, que en primera instancia
son ajenos (desde lo cual es posible pensar el fundamento genealógico de la teoría de la enajenación) y luego
son vivenciados como propios. La constitución narcisística del sujeto le re-asegura su lugar en el grupo, en
la raza, especie, ideología y cultura que porta dicho grupo familiar y comunitario. Es entonces que el proceso
de socialización secundaria –las instituciones y la comunidad- adquieren relevancia en cuanto a la
confirmación de la cultura e ideología y preparación que el individuo adquiere en su grupo familiar de origen.
Es el paso previo a la separación de su grupo, para constituir otro nuevo. Ahora bien, como señala Rodríguez,
“mientras que la agresividad es constitutiva de los sujetos, la violencia es un flujo de elementos que se
encuentran en las relaciones sociales, en los vínculos, como plus de energía, que permite la creación de
nuevas modalidades de relación, así como también, la destrucción del semejante. La violencia es el resultado
de la intersección de las relaciones humanas, invadidas de afectos y sentimientos de: dominio, control,
omnipotencia, frustración, impotencia, rabia, ira, odio, etc.”475.
Si volvemos un poco atrás, vemos que en el “estadio del espejo” se despliega una temporalidad
mítica en donde se va produciendo la conformación del sujeto a advenir: de la fragmentación del cuerpo al
cuerpo unificado, resto de un real que posteriormente cae hacia la nada. Se produce entonces la
conformación de la agresividad, constitutiva de la identidad. Anunciando y marcando aquel resto
irrepresentable, del cual signó como lo más arcaico y primitivo del sujeto. Quizás único rasgo del orden de lo
real-mente auténtico (Rodríguez Nebot, J. 2004). Esa identidad (siempre supuesta) que se constituye en una
alteridad, marca la inauguración irreductible de la alienación constitutiva de lo humano. El sujeto se constituye

473
Rodríguez Nebot, J. (2004) Clínica Móvil: el socioanálisis y la red. Ed: Psicolibros-Narciso, Montevideo.
Pg: 187.
474
Ver al respecto: Freud, S. (1998) Esquema del psicoanálisis (1938). En Obras Completas Vol. XXIII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 200-206.
475
Rodríguez Nebot, J. (2004) Clínica Móvil: el socioanálisis y la red. Ed: Psicolibros-Narciso, Montevideo.
Pg: 188.

189
como tal en tanto se produce una separación de la cosa por medio del deseo del Otro. El sujeto se encuentra
en la mirada deseante y fundante de la madre, como rasgo que lo instituye en un lugar significante, inaugura
entonces, el doloroso pasaje por la decodificación de la violencia primaria que se instrumenta desde el deseo
de la función madre. Desde la teoría lacaniana, nos encontramos con la irreductibilidad de la acción de lo
“simbólico”, y como tal su efecto de “violencia”, en contraposición a la “agresividad”, que en su contexto de
“real” funda el soporte por el cual el “imaginario” se abrocha conformando el esquema corporal, otorgando la
condición deseante en la cadena de significantes (Rodríguez Nebot, J. 2004). Particularizado en el “objeto a”,
impronta de la inauguración de la cadena significante y el ingreso en la demanda social. En el principio está el
“anlehnung”, la elección de objeto por apuntalamiento, y el soporte que imprime la relación pulsional que
adviene desde la erogenización del maternaje; el “espejo” es la metáfora de la asunción del pasaje de lo
fragmentado y caótico a la unidad del cuerpo narcisístico.
Recapitulando entonces, desde el psicoanálisis es posible pensar la “agresión” como constitutiva
del sujeto psíquico en la conformación de su identidad. La discriminación se da a través del Complejo de
Edipo que tiene momentos de enorme angustia, a través de la castración, y su resolución es inmediatizada
por el cuantum de la agresión. Mediatizada posteriormente por un proceso de simbolización creciente que
permite la constitución de una subjetividad propia. Ahora bien, la “violencia”, tal como hemos venido
trabajando en los capítulos anteriores, es un “plus” de agresión que se conforma en la relación entre los
hombres. La violencia es un acto o una serie de actos que son pensados y simbolizados en una
relación de intersubjetividad.
Cuando nos referimos al concepto lacaniano de “imaginario” hacemos alusión a una categoría
especial que procede de la constitución de la imagen del cuerpo. Tal como aparece definido en el Diccionario
del psicoanálisis dirigido por Roland Chemama: “Lo imaginario debe entenderse a partir de la imagen. Es el
registro de la impostura (señuelo), de la identificación. En la relación intersubjetiva siempre se introduce algo
ficticio que es la proyección imaginaria de uno sobre la simple pantalla que deviene el otro. Es el registro del
yo (moi), con todo lo que este implica de desconocimiento, de alienación, de amor y de agresividad en la
relación dual”476. El imaginario es el territorio del interés, del fantasma, del sueño, eso que hace que los
objetos sean deseables, amables, detestables, rechazables, odiosos. Además, se puede decir que el
imaginario es la relación afectiva con el mundo, así como la relación narcisista a los objetos. Por ejemplo, en
el caso del niño, éste se identifica con todo aquello que toca o ve, y que va a constituir su mundo
proyectándose entero y al mismo tiempo separándose y distinguiéndose. El niño pone en el objeto cualidades
concretas y carnales, que definen su relación al objeto. Todo eso que es deseado y aprendido como objeto es
siempre “fantaseado”: siempre es revestido de un número de cualidades en un movimiento donde el sujeto se
identifica con aquello que lo implica. Todo lo que está en el registro del amor, en el amor de un niño por su

476
Chemama, R. (1998) Diccionario del psicoanálisis. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 218.

190
madre por ejemplo, pertenece al registro imaginario, al de la identificación, de la especularización. El término
“imaginario” está destinado a designar el hecho de que todos los objetos a los cuales nos referimos son
nuestro espejo, nos permiten reconocer quiénes somos, dándonos a nosotros mismos una forma y una
imagen (Chemama, R. 1998).
Lo “imaginario” designa entonces una relación dual con el semejante, definiéndose como el lugar del
“yo” por excelencia, con sus fenómenos de ilusión, captación y señuelo. El “estadio del espejo” sería
entonces el pasaje de lo especular a lo imaginario, en donde éste último refiere al lugar de las ilusiones del
yo, de la alienación y la fusión con el cuerpo de la madre. El “estadio del espejo”, este momento psíquico de la
evolución humana, se ubica según Lacan entre los seis y los dieciocho primeros meses de vida, durante el
cual el niño anticipa el dominio de su unidad corporal mediante una identificación con la imagen del semejante
en tanto identificación imaginaria y por la percepción de su propia imagen en un espejo477. En el tiempo previo
al estadio del espejo, el niño se vive como despedazado, no hace diferencia entre su cuerpo y el de su madre,
entre él y el mundo exterior. Ahora bien, nos interesa este concepto en tanto Lacan, y en cierto sentido
Melanie Klein, empezaron en los años 30’ a formular una lectura de la segunda tópica freudiana distinta a la
naciente “psicología del yo”, la cual consistía en hacer del “yo” el producto de una diferenciación progresiva
del “ello”, que actuaba como representante de la realidad y tenía la función de contener las pulsiones. Se
intentaba sacar el yo del ello, para hacer de él el instrumento de una adaptación del individuo a la realidad
exterior. En cambio, Lacan sospecha profundamente de toda idea de autonomización del yo, y busca estudiar
su génesis en términos de identificación, sin desligarlo del “ello” y mostrando que se estructuraba por etapas
en función de “imagos” tomadas al otro, o de “identificaciones proyectivas” en terminología kleiniana. Este
“estadio del espejo” es para Lacan una operación psíquica, incluso ontológica, mediante la cual se
constituye el ser humano en una identificación con su semejante, en tanto el sujeto se constituye y se
transforma asimilando y apropiándose de aspectos, atributos y rasgos de los seres humanos de su entorno
(Lacan, J. 1999).
La concepción lacaniana del Estadio del espejo se basó en el punto confuso de la ubicación del
narcisismo primario, que había elaborado Freud, y su relación con la constitución del yo. Freud dejó
establecido en su texto Introducción del narcisismo lo siguiente: “es un supuesto necesario que no esté
presente desde el comienzo en el individuo una unidad comparable al yo; el yo tiene que ser desarrollado,
ahora bien, las pulsiones autoeróticas son iniciales, primordiales; por tanto, algo tiene que agregarse al
autoerotismo, una nueva acción psíquica, para que el narcisismo se constituya”478. Freud encontró entonces
una cierta dificultad para definir la relación del autoerotismo con el narcisismo primario, postulando un

477
Ver al respecto: Lacan, J. (1999) Le stade du miroir como formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous
est révélée dans l’experience psychanalytique. En: Ecrits. Ed: du Seuil, Paris. (Orig: 1936-1949)
478
Freud, S. (1998) Introducción del narcisismo (orig: 1914). En Obras Completas Vol. XIV. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 74.

191
desarrollo del yo en 2 tiempos: para alcanzar el estadio del narcisismo primario, a continuación del
autoerotismo aparece una “nueva acción psíquica”. La correspondencia entre ese desarrollo y la evolución
pulsional refiere al pasaje de las pulsiones sexuales parciales a su unificación, por lo que en resumidas
cuentas el narcisismo primario es contemporáneo de la constitución del yo. En su segunda tópica Freud
refiere al “narcisismo primario” como anterior a la constitución del yo, en un período en que el yo y el ello
están indiferenciados. No dejemos de hacer referencia a la noción freudiana de “ideal del yo”, en tanto
designa el modelo de referencia del yo, a la vez sustituto del narcisismo perdido de la infancia y producto de
la identificación con las figuras parentales y sus relevos sociales. A partir de las interdicciones enunciadas por
las figuras parentales se produce en el niño una renuncia a la omnipotencia infantil y al delirio de grandeza,
característicos del narcisismo infantil, esta renuncia se sitúa en la vertiente de la represión, proceso que tiene
su sede en el yo: “la formación de ideal sería, de parte del yo, la condición de la represión. Y sobre este yo
ideal recae ahora el amor de sí mismo de que en la infancia gozó el yo real (…) lo que él proyecta frente a sí
como su ideal es el sustituto del narcisismo perdido de su infancia, en el que él fue su propio ideal”479.
El período del autoerotismo corresponde entonces a la primerísima infancia, al período de las
pulsiones parciales y del “cuerpo fragmentado”, signado por ese desamparo original (característico de la
especie humana) cuyo posible retorno constituye una amenaza, en el fundamento de la agresividad. Como
señala Lacan en su texto de 1948: La agresividad en psicoanálisis, esta agresividad aparece en la experiencia
analítica como intención de agresión y como imagen de dislocación corporal, en donde algunas “imagos”:
“representan los vectores electivos de las intenciones agresivas, a las que proveen de una eficacia que
podemos llamar mágica. Son las imágenes de castración, de eviración, de mutilación, de desmembramiento,
de dislocación, de destripamiento, de devoración, de reventamiento del cuerpo, en una palabra las imagos
que personalmente he agrupado bajo la rúbrica que bien parece ser estructural de imagos del cuerpo
fragmentado”480. Para Lacan, el narcisismo originario se constituye en el momento de la captación por el niño
de su imagen en el espejo, imagen a su vez basada en la del otro, en particular la madre, constitutiva del yo.
Tal como se señala en el diccionario dirigido por Chemama: “el niño se vive al principio como despedazado,
no hace ninguna diferencia entre lo que es él y el cuerpo de su madre, entre él y el mundo exterior. Llevado
por su madre, va a reconocer su imagen en el espejo, anticipando imaginariamente la forma total de su
cuerpo. Pero el niño se vive y se posiciona en primer lugar como otro, el otro del espejo en su estructura
invertida; así se instaura el desconocimiento de todo ser humano en cuanto a la verdad de su ser y su
profunda alienación en la imagen que va a dar de sí mismo. Es el advenimiento del narcisismo primario”481. El
estadio del espejo agrupa lo “imaginario”, en tanto aparece la imagen formadora pero alienante, al instaurar la

479
Idem, Pg: 90-91.
480
Lacan, J. (1999) L’agressivité en psychanalyse. En: Ecrits. Ed: du Seuil, Paris. (Orig: 1948). Pg: 103-104.
(en la traducción castellana sería la página 97, de la edición de los Escritos, ed: siglo XXI, México, 1985).
481
Chemama, R. (1998) Diccionario del psicoanálisis. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 219.

192
madre al niño en su identidad particular, y lo “simbólico” a partir de la nominación del niño en tanto el sujeto es
identificado por un significante que en la cadena de significantes remite siempre a otro significante.
Lacan, como venimos insistiendo, analiza en su teoría las condiciones de emergencia de un sujeto
del inconciente, tomado en su origen en la trampa del yo, constitutivo del registro de lo imaginario. El “yo”,
como núcleo de la instancia imaginaria, se distingue en la fase del “estadio del espejo”, y tal como vimos, el
niño se reconoce en su propia imagen, en ese movimiento tiene la garantía de la presencia y la mirada del
otro (la madre o un sustituto) que lo identifica, lo reconoce al mismo tiempo en esa imagen. Pero en ese
instante el yo ( je ) es captado por ese yo ( moi ) imaginario: el sujeto, que no sabe lo que es, cree que es ese
yo ( moi ) que ve en el espejo. Se trata de un señuelo, puesto que el discurso de ese yo ( moi ) es un discurso
conciente que hace “semblante”, simula ser el único discurso posible del individuo, pero en realidad, está
también el discurso no manejable del sujeto del inconciente (Lacan, J. 1999). Desde esta concepción, Lacan
intentará postular que el yo (moi) no puede venir en lugar del ello, sino que el sujeto (je) debe estar allí donde
se encuentra el ello, determinado por él, por el significante. Lacan, a partir de su teoría del “significante”,
transforma al sujeto de la conciencia en un sujeto del inconciente, en donde un significante es los que
representa al sujeto para otro significante482. El sujeto para Lacan, estaría entonces sometido al proceso
freudiano del “clivaje” del yo: hay una separación entre el yo imaginario y el sujeto del inconciente. El sujeto
entonces sería el sujeto del deseo, deseo inconciente, un deseo capturado en el deseo del Otro: el deseo
propio sólo se ubica en el objeto del deseo del otro. Ahora bien, el “yo” (Moi) es una función que se despliega
en la dimensión de lo imaginario. Tal como se señala en el diccionario de Chemama, el Yo “es la sensación
de un cuerpo unificado producida por la asunción por parte del sujeto de su imagen en el espejo, en la época
en la que todavía no ha conquistado su autonomía motriz: de ahí su poder de fascinación. La consecuencia
es que el yo termina situado sobre un eje imaginario en oposición a su propia imagen (narcisista) o a la de un
semejante (pequeño otro de Lacan). Esta relación del yo con su objeto imaginario estorba el reconocimiento,
por el sujeto, de su deseo”483. Las formaciones del inconciente son expresiones del deseo, los sueños,
síntomas, equivocaciones, lapsus, que dan testimonio de la existencia de otro lugar desde donde se expresa
el sujeto de un deseo, son testimonios de un sufrimiento.
Resumiendo un poco, hemos visto que el registro “imaginario” se caracteriza por el predominio de
la relación con la imagen del semejante; el “yo” del ser humano, debido a su inmadurez biológica, se
constituye a partir de la imagen de su semejante, en tanto yo especular. Esta prematuración específica del
nacimiento en el hombre es atestiguada por los “fantasmas de cuerpo despedazados”, que corresponden a la
fase de autoerotismo. Veamos al respecto una cita de Lacan en relación al Estadio del espejo que traducimos
nosotros, de su texto de 1949 El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos

482
Ver al respecto: Lacan, J. (1999) Subversion du sujet et dialectique du decir dans l’inconscient freudien
En: Ecrits. Ed: du Seuil, Paris. (Orig: 1960)
483
Chemama, R. (1998) Diccionario del psicoanálisis. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 424.

193
revela en la experiencia psicoanalítica, en esta comunicación Lacan señala que: “este desarrollo es vivido
como una dialéctica temporal que decisivamente proyecta en historia la formación del individuo: el estadio del
espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación –y que para el sujeto,
presa de la ilusión de la identificación espacial, maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen
fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamamos ortopédica de su totalidad, - y a la armadura por fin
asumida de una identidad enajenante, que va a marcar con su estructura rígida todo su desarrollo mental”484.
Desde el punto de vista de este registro imaginario es posible pensar la relación fundamentalmente
narcisista del sujeto con su yo, y también hay que considerar dentro de lo imaginario la relación dual basada
en y captada por la imagen de un semejante, en tanto atracción erótica y atravesada por tensiones agresivas;
semejante otro del yo, en tanto el yo es originariamente otro. Podemos ver al respecto lo que señala Lacan:
“el termino narcisismo primario por el que la doctrina designa la investidura libidinal propia a ese momento
revela en sus inventores (…) la oposición dinámica que buscaron definir, entre ésta libido y la libido sexual,
cuando invocaron instintos de destrucción, de muerte, para explicar la relación evidente de la libido
narcisística en la función alienante del yo, en la agresividad que se desprende en toda relación al otro, sea
esta un ayuda samaritana”485. Las relaciones intersubjetivas, en cuanto vienen marcadas por los efectos del
estadio del espejo, constituyen una relación imaginaria, dual, consagrada a la tensión agresiva, donde el yo
está constituido como otro. Por ejemplo, paralelamente al reconocimiento de sí mismo en el espejo, el niño
experimenta un comportamiento particular frente a otro niño de su edad, comportamiento marcado por el
transitivismo que es una verdadera captación por la imagen del otro: el niño que pega dice que le pegaron, el
que ve a otro caer, llora. Es aquí donde aparece la instancia de lo imaginario, de la relación dual, de la
confusión entre sí mismo y el otro, de la ambivalencia y la agresividad estructural del ser humano. Tal como
aparece en el diccionario dirigido por Chemama, vemos que “el estadio del espejo es una encrucijada
estructural que comanda: 1) el formalismo del yo, es decir, la identificación del niño con una imagen que lo
forma pero que primordialmente lo aliena, lo hace “otro” del que es, en un transitivismo identificatorio dirigido
sobre los otros; 2) la agresividad del ser humano, que debe ganar su lugar por sobre el otro e imponérsele
bajo pena de ser, si no, aniquilado a su vez; 3) el establecimiento de los objetos del deseo, cuya elección se
refiere siempre al objeto del deseo del otro”486.
También hemos visto que el “estadio del espejo” constituye la matriz y el esbozo de lo que será el
“yo” en tanto unificación imaginaria que se efectúa por identificación con la imagen del semejante,
identificación alienante con la imagen especular. El estadio del espejo trata de la constitución de la imagen del

484
Lacan, J. (1999) Le stade du miroir como formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans
l’experience psychanalytique. En: Ecrits. Ed: du Seuil, Paris. (Orig: 1936-1949). Pg: 96. (La traducción es
nuestra)
485
Idem, Pg: 97-98.
486
Idem, Pg: 138.

194
cuerpo en tanto totalidad y del nacimiento correlativo del yo. Del estadio del espejo procede el narcisismo
primario, es decir, el investimiento pulsional, deseante, amoroso, que el sujeto realiza sobre sí mismo, sobre
esa imagen de sí mismo con la que se identifica. Esta experiencia, como vimos, se encuentra en la base del
carácter imaginario del yo, constituido en principio como “yo ideal” y matriz de las identificaciones
secundarias. La asunción de la imagen especular es fundadora de la instancia del yo: el yo asegura su
estatuto en el orden imaginario mediante esa identificación narcisista originaria que es el fundamento de las
series identificatorias que constituirán al yo (Lacan, J. 1999). El yo (moi) se construye a imagen del
semejante, a través de la imagen que es devuelta por el espejo; el investimiento libidinal de esta forma
primordial será la matriz de las identificaciones futuras. El desconocimiento se instala así en el centro de la
intimidad, el otro constituye por su deseo los objetos de mi deseo a la vez que me los sustrae, en el mismo
movimiento por el cual me sustrae a mi mismo. Como otro conozco el mundo: la dimensión paranoica es
constituyente de la organización del yo487. Ahora bien, la “agresividad” en la concepción lacaniana, y tal como
hemos venido trabajando a lo largo de esta indagación, tiene un lugar especial y fundamental como vemos en
la siguiente tesis de Lacan: “la agresividad es la tendencia correlativa de un modo de identificación que
llamamos narcisista y que determina la estructura formal del yo del hombre y del registro de entidades
característico de su mundo”488.
Sobre la base de la “identificación primordial”, que unifica a través de la imagen la dispersión del
cuerpo fragmentado, vienen a sucederse las identificaciones imaginarias constitutivas del yo (moi). Este “yo”,
o esta imagen que es el yo, es exterior al sujeto en tanto no lo representa completamente: “yo es un otro” dice
Lacan parafraseando a Rimbaud489, haciendo una crítica al cogito cartesiano. El niño constituye su yo en una
dimensión de desconocimiento, a través de mecanismos de identificación con la imagen del otro, en una
identificación imaginaria fuente de agresividad como de amor. El yo puede revelarse como una formación
sintomática, en tanto se construye tomando del “ello” la energía necesaria para identificarse con los objetos
elegidos por el ello, realizando así un compromiso entre las exigencias pulsionales y el ideal del yo,
confesando su naturaleza de síntoma y revelando el carácter fundamentalmente narcisista de la identificación.
Las identificaciones constitutivas del yo dependen del “ideal del yo”, en tanto designa la forma primordial del
yo, tal como señala Lacan cuando habla de la matriz simbólica en que se inserta el sujeto en el estadio del
espejo: “en donde el yo (je) se precipita en una forma primordial, antes de objetivarse en la dialéctica de la
identificación al otro y que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto. Esta forma sería más
bien designada como yo ideal (…) en el sentido que ella será también origen de las identificaciones

487
Ver al respecto: Lacan, J. (1999) Le stade du miroir como formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous
est révélée dans l’experience psychanalytique. En: Ecrits. Ed: du Seuil, Paris. (Orig: 1936-1949). Pg: 93.
488
Lacan, J. (1999) L’agressivité en psychanalyse. En: Ecrits. Ed: du Seuil, Paris. (Orig: 1948). Pg: 109 (en la
traducción castellana sería la página 102, de la edición de los Escritos, ed: siglo XXI, México, 1985).
489
Ver al respecto: Lacan, J. (1999) L’agressivité en psychanalyse. En: Ecrits. Ed: du Seuil, Paris. (Orig:
1948). Pg: 117.

195
secundarias, en las cuales reconocemos bajo este término las funciones de normalización libidinal (…) esta
forma sitúa la instancia del yo (moi), antes de su determinación social, en una línea de ficción, irreductible
para siempre por el individuo solo; -o más bien, que sólo asintóticamente tocará el devenir del sujeto,
cualquiera que sea el éxito de las síntesis dialécticas por medio de las cuales debe resolver en tanto yo (je) su
discordancia con respecto a su propia realidad”490.
Lo imaginario puede ser descrito, tal como venimos insistiendo, como una configuración espacial
peculiar, cuyos cuerpos abarcan primariamente relaciones de adentro/afuera entre sí, lo que es entonces
recorrido y reorganizado por esa rivalidad primordial y sustitución transitivista de las imagos, esa
indiferenciación de narcisismo y agresividad primarias, de la que derivan nuestras concepciones posteriores
de lo bueno y lo malo (Chemama, R. 1998). Lo imaginario es algo profundamente sedimentado en nuestra
propia experiencia, sepultado también bajo la racionalidad adulta de la vida cotidiana, y bajo el ejercicio de lo
simbólico, es un tipo de experiencia situacional de la alteridad como pura relación, como lucha, violencia y
antagonismo en el que el niño puede ocupar cualquier término indiferentemente o, efectivamente, como en el
transitivismo, ambos a la vez. Esta rivalidad primordial del estadio del espejo es una relación de alteridad. El
estadio del espejo es la precondición para el narcisismo primario y es también, debido a la brecha
irreductible que abre entre el niño y sus semejantes, la fuente misma de la agresividad humana.
Lacan señala al respecto de que “hay aquí una especie de encrucijada estructural, en la que
debemos acomodar nuestro pensamiento para comprender la naturaleza de la agresividad en el hombre y su
relación con el formalismo de su yo y de sus objetos. Esta relación erótica en que el individuo humano se fija
en una imagen que lo enajena a sí mismo, tal es la energía y tal es la forma en donde toma su origen esa
organización pasional a la que llamará su yo. Esa forma se cristalizará en efecto en la tensión conflictual
interna al sujeto, que determina el despertar de su deseo por el objeto del deseo del otro: aquí el concurso
primordial se precipita en competencia agresiva, y de ella nace la tríada del prójimo, del yo y del objeto, que,
estrellando el espacio de la comunicación espectacular, se inscribe en él según un formalismo que le es
propio, y que domina de tal manera la Einfühlung (empatía) afectiva (…) el yo aparece desde el origen
marcado con esa relatividad agresiva”491. De este modo, Lacan postula que el yo tiene una estructura
paranoica, y que en nuestro momento cultural la agresividad ambivalente aparece bajo el signo del
resentimiento. Vemos entonces que la agresividad está ligada a la relación narcisista y a las estructuras
de desconocimiento y de objetivación sistemáticos que caracterizan a la formación del yo, la agresividad
como tensión correlativa de la estructura narcisista en el devenir del sujeto.

490
Lacan, J. (1999) Le stade du miroir como formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans
l’experience psychanalytique. En: Ecrits. Ed: du Seuil, Paris. (Orig: 1936-1949). Pg: 93-94.
491
Lacan, J. (1999) L’agressivité en psychanalyse. En: Ecrits. Ed: du Seuil, Paris. (Orig: 1948). Pg: 112-113.
(en la traducción castellana sería la página 106, de la edición de los Escritos, ed: siglo XXI, México, 1985).

196
 La agresividad y la estructura narcisista se enlazan dialécticamente con la función del “complejo de
Edipo”, como señala Lacan: “éste en su normalidad es de sublimación, que designa muy exactamente una
modificación identificatoria del sujeto, y, como lo escribió Freud apenas hubo experimentado la necesidad de
una coordinación “tópica” de los dinamismos psíquicos, una identificación secundaria por introyección de la
imago del progenitor del mismo sexo. La energía de esta identificación está dada por el primer surgimiento
biológico de la libido genital. Pero es claro que el efecto estructural de la identificación con el rival no cae por
su propio peso, salvo en el plano de la fábula, y no se concibe sino a condición de que esté preparado por
una identificación primaria que estructura al sujeto como rivalizando consigo mismo”492. Tal como veníamos
señalando en relación al “ideal del yo”, en tanto ideal imaginario, Lacan insiste más adelante en una idea
capital en nuestra investigación, idea que conecta las lecturas que hemos venido haciendo de los llamados
textos “culturales” de Freud: “lo que nos interesa aquí es la función que llamaremos pacificante del ideal del
yo, la conexión de su normatividad libidinal con una normatividad cultural, ligada desde los albores de la
historia a la imago del padre. Aquí yace evidentemente el alcance que sigue teniendo la obra de Freud Tótem
y tabú, a pesar del círculo mítico que la vicia, en cuanto que hace derivar del acontecimiento mitológico, a
saber del asesinato del padre, la dimensión subjetiva que le da su sentido, la culpabilidad. Freud en efecto
nos muestra que la necesidad de una participación, que neutraliza el conflicto inscrito después del asesinato
en la situación de rivalidad entre hermanos, es el fundamento de la identificación con el Tótem paterno. Así la
identificación edípica es aquella por la cual el sujeto trasciende la agresividad constitutiva de la primera
individuación subjetiva”493.
Sin embargo, esta agresividad sepultada retorna, siendo constante la tensión agresiva en toda
vida moral en tanto ésta está sujeta a la estructura narcisística, de ahí la relación indisoluble entre altruismo y
agresión. Esta estructura narcisística del sujeto está permanentemente rondando: “es en todas las fases
genéticas del individuo, en todos los grados de cumplimiento humano en la persona donde volvemos a
encontrar ese momento narcisista en el sujeto, en un antes en el que debe asumir una frustración libidinal y
un después en el que se trasciende en una sublimación normativa”494. En relación a lo anterior, Lacan
concluye su texto relacionando la noción de agresividad, en tanto coordenada del yo humano, con su papel en
la neurosis moderna y en el malestar de la civilización. Lacan realiza un recuento histórico, pasando por
Darwin y la selección natural, Hegel y la lucha del amo y el esclavo, retomando distinciones entre Oriente y
Occidente, reflexionando sobre la “barbarie” del siglo XIX, para pensar la preeminencia de la agresividad en
nuestra civilización, en la moral de la fortaleza. Lacan reflexiona también sobre la lucha de los sexos, sobre

492
Idem, Pg: 116 (en la traducción castellana sería la página 109, de la edición de los Escritos, ed: siglo XXI,
México, 1985).
493
Idem, Pg: 116 (en la traducción castellana sería la página 109-110, de la edición de los Escritos, ed: siglo
XXI, México, 1985).
494
Idem, Pg: 118 (en la traducción castellana sería la página 111, de la edición de los Escritos, ed: siglo XXI,
México, 1985).

197
las comunidades primitivas (en donde había una saturación del superyó y del ideal del yo) que van
despareciendo y llega a la conclusión de que el “yo” es promovido en nuestra sociedad pero en una existencia
utilitaria en donde el hombre sólo se realiza como individuo, aislado como en el abandono original. En los
años 40’, Lacan se inscribe también en la línea de pensadores que reflexionan con sospecha ante el
progreso técnico, de la máquina, el que somete de paso a la psicología. Señala, imbuido por las
circunstancias históricas que “la guerra muestra ser más y más la comadrona obligada y necesaria de todos
los progresos de nuestra organización”495. Ahora bien, Lacan realiza ciertos aportes del psicoanálisis para
pensar esos fenómenos sociales: “tenemos aquí algunas verdades psicológicas que aportar: a saber hasta
qué punto el pretendido “instinto de conservación” del yo flaquea fácilmente en el vértigo del dominio del
espacio, y sobre todo hasta qué punto el temor de la muerte, del “Amo absoluto”, supuesto en la conciencia
por toda una tradición filosófica desde Hegel, está psicológicamente subordinado al temor narcisista de la
lesión del cuerpo propio”496. Por último deja establecido que frente al supuesto hombre “liberado” de la
sociedad moderna existe un desgarramiento original en el hombre moderno que queda atestiguado por lo que
Freud formuló como “pulsión de muerte”, ejemplificado clínicamente por ejemplo en las neurosis de
autocastigo.

4.3 El “yo” y el Superyó

4.3.1 El yo y las identificaciones
Lo que interesa ver ahora es la conformación del “yo” tal como venimos analizándola, y en relación a
esto revisar lo que atañe al complejo de Edipo, a la identificación. El “yo”, como vimos, es la instancia del
registro imaginario por excelencia, por lo tanto de las identificaciones y del narcisismo. Es el resultado de
identificaciones que conducen a la formación dentro de la persona, de un objeto de amor catectizado por el
“ello”. Como vimos con el texto freudiano Introducción del narcisismo, el yo no existe desde el principio ni
tampoco es el resultado de una diferenciación progresiva, para constituirse requiere de una nueva acción
psíquica. Se constituye como una unidad, en contraposición a la fragmentación del autoerotismo. Ahora bien,
es necesario señalar que la “libido”, como energía pulsional, tiene su fuente en las diversas zonas erógenas, y
el “yo” como persona total almacena esta energía libidinal, de la cual es el primer objeto. Pero luego, este
reservorio se comporta, respecto a los objetos exteriores, como una fuente, puesto que de él emanan todas
las catexis. Aparece la idea de que la identificación es constitutiva del yo: ésta ya no es sólo la expresión de
una relación entre el yo y otra persona, el yo puede experimentar una profunda modificación por la
identificación, convirtiéndose en el resultado intrasubjetivo de una relación intersubjetiva.

495
Idem, Pg: 122 (en la traducción castellana sería la página 115, de la edición de los Escritos, ed: siglo XXI,
México, 1985).
496
Idem, Pg: 122.

198
 El narcisismo, como vimos, es cuando el yo es tomado en su totalidad como objeto de amor, el
narcisismo infantil coincide con el momento formador del yo. De hecho, la constitución del yo como unidad
psíquica es correlativa a la constitución del esquema corporal, esta unidad viene dada por una imagen que el
sujeto adquiere de sí mismo basándose en el modelo de otro: el narcisismo sería la captación amorosa del
sujeto por esta imagen. Como vimos con Lacan, el primer momento de la formación del yo se relaciona con la
experiencia narcisista fundamental designada como “estadio del espejo”: el yo se define por identificación
con la imagen del otro, en el narcisismo se produce una interiorización de una relación intersubjetiva. Ahora
bien, con el análisis de la “melancolía”, Freud ve que la identificación con el objeto perdido se interpreta
como una regresión a una identificación más arcaica, concebida como una fase preliminar de la elección
objetal, veamos al respecto lo que señala en Duelo y melancolía (1915-1917) en donde: “parece exigir que la
elección de objeto se haya cumplido sobre una base narcisista, de tal suerte que la investidura de objeto
pueda regresar al narcisismo si tropieza con dificultades. La identificación narcisista con el objeto se convierte
entonces en el sustituto de la investidura de amor, lo cual trae por resultado que el vínculo de amor no deba
resignarse a pesar del conflicto con la persona amada. Un sustituto así del amor de objeto por identificación
es un mecanismo importante para las afecciones narcisistas (…) corresponde a la regresión desde un tipo de
elección de objeto al narcisismo originario (…) hemos consignado que la identificación es la etapa previa de la
elección de objeto y es el primer modo, ambivalente en su expresión, como el yo distingue a un objeto.
Querría incorporárselo, en verdad, por la vía de la devoración, de acuerdo con la fase oral o canibalística del
desarrollo libidinal”497.
Este tema de la “identificación” tuvo un largo recorrido en la obra freudiana, en un primer momento
la consideraba estrechamente asociada a la fase oral o canibálica del desarrollo de la libido, dependiente de
ella. En Tótem y tabú, escribió sobre la relación entre los hijos y el padre de la horda primordial respecto al
banquete totémico y al asesinato del padre primordial: “en el acto de la devoración consumaban la
identificación con él, cada uno se apropiaba de una parte de su fuerza”498. En un pasaje agregado a la tercera
edición de los Tres ensayos de teoría sexual (1905), en una publicación de 1915, describió la fase oral o
canibálica y señaló que “una primera organización sexual pregenital es la oral o si se prefiere, canibálica (…)
la meta sexual consiste en la incorporación del objeto, el paradigma de lo que más tarde, en calidad de
identificación, desempeñará un papel psíquico tan importante”499.
En Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, Freud retoma el tema de la identificación en el
capítulo VII, en una continuación explícita de los desarrollos efectuados en Duelo y melancolía, en donde

497
Freud, S. (1998) Duelo y melancolía (orig: 1915-1917). En Obras Completas Vol. XIV. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 247.
498
Freud, S. (1998) Tótem y tabú (orig: 1912-1913). En Obras Completas Vol. XIII. Ed: Amorrortu, Buenos
aires. Pg: 143-144.
499
Freud, S. (1998) Tres ensayos de teoría sexual (orig: 1905). En Obras Completas Vol. VII. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 180.

199
aparece la idea de que la identificación es algo que precede a la investidura de objeto y se distingue de ella,
comportándose como un retoño de la primera fase, la fase oral. Veamos una extensa cita de Freud al
respecto en el texto aludido, en donde aparece un acercamiento al nexo que estamos buscando elucidar entre
“identificación” y “complejo de Edipo”: “el psicoanálisis conoce la identificación como la más temprana
exteriorización de una ligazón afectiva con otra persona. Desempeña un papel en la prehistoria del complejo
de Edipo. El varoncito manifiesta un particular interés hacia su padre; querría crecer y ser como él (…) toma al
padre como su ideal. Esta conducta (…) se concilia muy bien con el complejo de Edipo, al que contribuye a
preparar. Contemporáneamente a esta identificación con el padre, y quizás antes, el varoncito emprende una
cabal investidura de objeto de la madre según el tipo de apuntalamiento anaclítico. Muestra entonces dos
lazos psicológicamente diversos: con la madre, una directa investidura sexual de objeto; con el padre, una
identificación que lo toma por modelo. Ambos coexisten un tiempo sin influirse ni perturbarse entre sí. Pero la
unificación de la vida anímica avanza sin cesar, y a consecuencia de ella ambos lazos confluyen a la postre, y
por esa confluencia nace el complejo de Edipo normal. El pequeño nota que el padre le significa un estorbo
junto a la madre; su identificación con él cobra entonces una tonalidad hostil, y pasa a ser idéntica al deseo de
sustituir al padre también junto a la madre. Desde el comienzo mismo, la identificación es ambivalente; puede
darse vuelta hacia la expresión de la ternura o hacia el deseo de eliminación. Se comporta como un retoño de
la primera fase, oral, de la organización libidinal, en la que el objeto anhelado y apreciado se incorpora por
devoración y así se aniquila como tal”500.
Freud en sus escritos posteriores siguió trabajando su concepción respecto a la identificación, luego
del “vuelco” de 1920, que se veía primero ejemplificado en el texto recién citado, apareció en 1923 El yo y el
ello, donde escribe que la identificación con los padres “no parece ser, en el comienzo, el resultado o el
desenlace de una investidura de objeto; es una identificación directa e inmediata (no mediada), y más
temprana que cualquier investidura de objeto”501. En relación a esto, Freud señala justo antes que “los efectos
de las primeras identificaciones, las producidas a la edad más temprana, serán universales y duraderos. Esto
nos reconduce a la génesis del ideal del yo, pues tras este se esconde la identificación primera, y de mayor
valencia, del individuo: la identificación con el padre de la prehistoria personal”502. Las elecciones de objeto
que corresponden a los primeros períodos sexuales que atañen a padre y madre, tienen su desenlace en una
identificación directa, reforzando así la identificación primaria. Ahora bien, Freud aquí también expone el
proceso a través del cual una investidura de objeto es remplazada en la melancolía por una identificación,
estas identificaciones regresivas no se restringen a la melancolía sino que son en buena medida la base del

500
Freud, S. (1998) Psicología de las masas y análisis del yo (orig: 1921). En Obras Completas Vol. XVIII.
Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 99.
501
Freud, S. (1998) El yo y el ello (orig: 1923). En Obras Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
Pg: 33.
502
Idem, Pg: 33.

200
“carácter” de una persona; y las más tempranas de estas identificaciones regresivas –las que provienen del
sepultamiento del complejo de Edipo- pasan a ocupar una posición muy especial, y forman de hecho el núcleo
del superyó.
Si nos detenemos en el concepto de “identificación”, vemos que Freud distingue tres tipos: en primer
lugar se la concibe como desempeñando un papel en la historia del complejo de Edipo, se trata del estadio
oral, de la incorporación del objeto siguiendo el modelo caníbal, en que resulta difícil distinguir en él la
identificación de la investidura, es decir, diferenciar la modalidad del ser y la modalidad del tener. La
diferencia depende de que la ligazón recaiga en el sujeto del yo, en el primer caso, o en el objeto del yo en el
segundo caso. La primera ligazón es posible antes de toda elección sexual de objeto, en tanto la identificación
aspira a configurar el yo propio a semejanza del otro, tomado como modelo. La identificación es entonces la
forma más originaria de ligazón afectiva con un objeto. En segundo lugar tenemos el caso de la “identificación
regresiva”, que se advierte en el síntoma histérico, una de cuyas modalidades de formación está constituida
por la imitación, no de la persona, sino de un síntoma de la persona amada. Freud cita el ejemplo de Dora
que imita la tos del padre503, y señala que en tal caso “la identificación remplaza a la elección de objeto; la
elección de objeto ha regresado hasta la identificación. Dijimos que la identificación es la forma primera, y la
más originaria, del lazo afectivo; bajo las constelaciones de la formación de síntomas, vale decir, de la
represión y el predominio de los mecanismos del inconciente, sucede a menudo que la elección de objeto
vuelva a la identificación, o sea, que el yo tome sobre sí las propiedades del objeto”504. En el caso de la
formación neurótica de síntoma, en las identificaciones el yo copia a la persona no amada o a la persona
amada, en los dos casos “la identificación es parcial, limitada en grado sumo, pues toma prestado un único
rasgo de la persona objeto”505. Lo que luego remitirá al concepto lacaniano del “rasgo unario” o “trazo unario”.
Este segundo tipo de identificación pasa a sustituir a una ligazón libidinosa de objeto por vía regresiva,
mediante introyección del objeto en el yo: es el caso de la melancolía, en donde la “sombra del objeto ha
caído sobre el yo”506.
En tercer lugar, tenemos el caso de la identificación que se realiza en ausencia de toda investidura
sexual, prescindiendo de la relación de objeto con la persona copiada: “el mecanismo es el de la identificación
sobre la base de poder o querer ponerse en la misma situación”507 a la del otro o los otros. Freud apunta un
poco más adelante que este tipo de identificación “puede nacer a raíz de cualquier comunidad que llegue a

503
Ver al respecto: Freud, S. (1998) Fragmento de análisis de un caso de histeria (Caso Dora) (orig: 1901-
1905). En Obras Completas Vol. VII. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 72.
504
Freud, S. (1998) Psicología de las masas y análisis del yo (orig: 1921). En Obras Completas Vol. XVIII.
Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 100.
505
Idem, Pg: 101.
506
Freud, S. (1998) Duelo y melancolía (orig: 1915-1917). En Obras Completas Vol. XIV. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 246.
507
Freud, S. (1998) Psicología de las masas y análisis del yo (orig: 1921). En Obras Completas Vol. XVIII.
Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 101.

201
percibirse en una persona que no es objeto de las pulsiones sexuales. Mientras más significativa sea esa
comunidad, tanto más exitosa podrá ser la identificación parcial y, así, corresponder al comienzo de una
nueva ligazón”508. Es el caso de la identificación por el síntoma, en donde hay un punto de coincidencia entre
distintos “yo”, que debe mantenerse reprimido, pero también es el caso de los fenómenos de masa que
Freud analiza en este texto: “la ligazón recíproca entre los individuos de la masa tiene la naturaleza de una
identificación de esa clase (mediante una importante comunidad afectiva), y podemos conjeturar que esa
comunidad reside en el modo de la ligazón con el conductor”509. Esta identificación vincula entre sí a los
miembros de un colectivo, es gobernada por el vínculo establecido entre cada individuo del colectivo y el
conductor de la masa. Ese vínculo está constituido por la instalación del conductor en posición de “ideal del
yo” por cada uno de los participantes de la comunidad.
Es necesario aquí intercalar otras reflexiones, otros conceptos tal como lo hace Freud en el texto que
hemos estado revisando. Tal como habíamos visto en el caso de la melancolía, en donde se introyecta el
objeto en el yo, esas consideraciones “nos muestran al yo dividido, descompuesto en dos fragmentos, uno de
los cuales arroja su furia sobre el otro. Este otro fragmento es el alterado por introyección, que incluye al
objeto perdido. Pero tampoco desconocemos al fragmento que se comporta tan cruelmente. Incluye a la
conciencia moral, una instancia crítica del yo (…) en nuestro yo se desarrolló una instancia así, que se separa
del resto del yo y puede entrar en conflicto con él. La llamamos el “ideal del yo”, y le atribuimos las funciones
de la observación de sí, la conciencia moral, la censura onírica y el ejercicio de la principal influencia en la
represión. Dijimos que era la herencia del narcisismo originario, en el que el yo infantil se contentaba a sí
mismo (…) descubre su origen, que son las influencias de las autoridades, sobre todo de los padres”510. Freud
prosigue en relación al fenómeno del enamoramiento y de la hipnosis, en donde llega a hablar de la
“idealización” en donde el objeto es tratado como el yo propio, en donde el objeto amado no es criticado.
Freud señala que en el enamoramiento afluye al objeto una gran medida de libido narcisista, siendo el objeto
de la elección amorosa un sustituto del ideal del yo propio, no alcanzado. En el enamoramiento máximo, el
objeto devora al yo, el yo se entrega al objeto, la función del ideal del yo falla, fallan la crítica y la conciencia
moral a favor del objeto, de lo cual Freud concluye que: “el objeto se ha puesto en el lugar del ideal del yo”511.
En la hipnosis, viejo tema freudiano, el hipnotizador ocupa el lugar del ideal del yo. Freud agrega, para ir
acercándose a dilucidar el fenómeno de las masas y de su estructuración, que las aspiraciones sexuales de
meta inhibida logran crear ligazones duraderas. De este modo, Freud va a formular a partir de las
elucidaciones anteriores, una propuesta es relación a la fórmula de la constitución libidinosa de una masa: “de
una masa del tipo considerado hasta aquí, vale decir, que tiene un conductor y no ha podido adquirir

508
Idem, Pg: 101.
509
Idem, Pg: 101.
510
Idem, Pg: 103-104.
511
Idem, Pg: 107.

202
secundariamente, por un exceso de “organización”, las propiedades de un individuo. Una masa primaria de
esta índole es una multitud de individuos que han puesto un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su ideal del
yo, a consecuencia de lo cual se han identificado entre sí en su yo”512.
Retomando un desarrollo anterior, decíamos que con la introyección del objeto en el yo, es toda una
relación la que puede interiorizarse, por ejemplo en la melancolía, el conflicto ambivalente hacia el objeto será
transpuesto a la relación con el yo. Y como vimos, algunas partes del yo pueden separarse por escisión, por
ejemplo la instancia crítica o conciencia moral, en tanto una parte del yo se sitúa frente a la otra, la juzga
críticamente, la toma como objeto. De esto se desprende de que el retiro narcisista de la libido puede tener
como objetos toda una serie de instancias que forman un sistema complejo. Con el giro de los años 20’, con
la segunda tópica del aparato psíquico, en la instancia del yo vienen a agruparse funciones y procesos que
dentro del marco de la primera tópica se hallaban repartidos entre varios sistemas. Freud sostendrá que el yo
es en gran parte inconciente: “hemos hallado en el yo mismo algo que es también inconciente, que se
comporta exactamente como lo reprimido, vale decir, exterioriza efectos intensos sin devenir a su vez
conciente, y se necesita de un trabajo particular para hacerlo conciente”513. De este modo, Freud se aleja de
la filosofía de la conciencia clásica, del cogito cartesiano, mostrando la paradoja de un sujeto constituido por
algo que no puede saber y literalmente excéntrico respecto de su yo. Ahora bien, es necesario en este punto
que hagamos ciertas distinciones relevantes. Cuando Freud habla de “yo ideal”, está haciendo referencia a
una formación intrapsíquica que representa el primer esbozo del yo investido libidinalmente, en tanto ideal de
omnipotencia narcisista forjado sobre el modelo del narcisismo infantil. Para Lacan, que realiza una distinción
más tajante y clara que Freud en relación a la diferencia entre “ideal del yo” y “yo ideal”, define a éste último
como una formación narcisista que tiene su origen, como vimos, en el estadio del espejo y que pertenece al
registro de lo imaginario en tanto elaborado desde la imagen del cuerpo propio en el espejo. Tal como se
señala en el diccionario dirigido por Chemama: “esta imagen es el soporte de la identificación primaria del
niño con su semejante y constituye el punto inaugural de la alienación del sujeto en la captura imaginaria y la
fuente de las identificaciones secundarias en las que el “je” se objetiva en su relación con la cultura y el
lenguaje por la mediación del otro”514.
En el texto Introducción del narcisismo, Freud señala lo siguiente en relación al ideal que se erige al
interior de sí y por el cual se mide el yo actual: “sobre este yo ideal recae ahora el amor de sí mismo de que
en la infancia gozó el yo real. El narcisismo aparece desplazado a este nuevo yo ideal que, como el infantil, se
encuentra en posesión de todas las perfecciones valiosas. Aquí, como siempre ocurre en el ámbito de la
libido, el hombre se ha mostrado incapaz de renunciar a la satisfacción de que gozó una vez. No quiere

512
Idem, Pg: 109-110.
513
Freud, S. (1998) El yo y el ello (orig: 1923). En Obras Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
Pg: 19.
514
Chemama, R. (1998) Diccionario del psicoanálisis. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 458.

203
privarse de la perfección narcisista de su infancia (…) lo que él proyecta frente a sí como su ideal es el
sustituto del narcisismo perdido de su infancia, en la que él fue su propio ideal”515. Ahora bien, en este texto,
Freud distinguirá al “ideal del yo” de la instancia de censura y de autoobservación, en tanto ésta última
observa al yo actual comparándolo con el ideal. Este “ideal del yo” aparece como un sustituto del “yo ideal”,
bajo la influencia de las críticas parentales y del medio exterior, las primeras satisfacciones narcisistas
procuradas por el “yo ideal” son progresivamente abandonadas y el sujeto busca reconquistarlas bajo la forma
de este nuevo “ideal del yo”. Este ideal del yo es un modelo de referencia del yo, a la vez sustituto del
narcisismo perdido de la infancia y producto de la identificación con las figuras parentales y sus relevos
sociales tales como: los educadores, ciertos ideales colectivos que construyen el ideal del yo según diversos
modelos, etc. La renuncia a la omnipotencia infantil es producto de la sumisión a las interdicciones
enunciadas por las figuras parentales instaladas en posición de modelo en el momento en que la estructura
edípica inicia su declinación. Esa renuncia se sitúa en el orden de la represión, proceso que tiene su sede en
el yo. En 1917, en las Conferencias de introducción al psicoanálisis, Freud modifica su concepción y convierte
al ideal del yo en una instancia del yo que pasa a encargarse de las funciones antes atribuidas a la conciencia
moral516. Sin embargo, en 1921, en el texto que revisamos, Freud nuevamente vuelve a hacer del ideal del yo
una instancia distinta del yo, cuyas funciones son las de autoobservación, conciencia moral, censura onírica, y
ejercicio de influencia en la represión. El ideal del yo es el heredero del narcisismo originario, en cuyo seno el
yo del niño se bastaba a sí mismo, y es justamente en ese mismo lugar del ideal del yo donde el sujeto instala
al objeto de su fascinación amorosa, al hipnotizador, al jefe, convirtiéndose el ideal del yo en el sostén del
principal eje de la constitución de lo colectivo como fenómeno517.
Ahora bien, en 1923, en El yo y el ello, Freud nuevamente introduce una modificación en donde el
ideal del yo continúa siendo una instancia pero ahora se confunde con una nueva instancia psíquica: el
Superyó. Es ahora una única instancia que se forma por identificación con los padres correlativamente con la
declinación del Edipo, y que reúne las funciones de prohibición y de ideal. En relación al Superyó, Freud
señala que “su vínculo con el yo no se agota en la advertencia: “así (como el padre) debes ser”, sino que
comprende también la prohibición: “así (como el padre) no te es lícito ser, esto es, no puedes hacer todo lo
que él hace; muchas cosas le están reservadas”. Esta doble faz del ideal del yo deriva del hecho de que
estuvo empeñado en la represión del complejo de Edipo”518. Deviene entonces una instancia

515
Freud, S. (1998) Introducción del narcisismo (orig: 1914). En Obras Completas Vol. XIV. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 91.
516
Ver al respecto: Freud, S. (1998) Conferencias de introducción al psicoanálisis (orig: 1916-1917). En
Obras Completas Vol. XVI. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Especialmente la conferencia 26º “la teoría de la
libido y el narcisismo”, Pg: 390.
517
Ver al respecto: Freud, S. (1998) Psicología de las masas y análisis del yo (orig: 1921). En Obras
Completas Vol. XVIII. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
518
Freud, S. (1998) El yo y el ello (orig: 1923). En Obras Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
Pg: 36.

204
momentáneamente confundida con el Superyó, en razón de su función de autoobservación, de juicio y de
censura, que favorece la represión. Por último, en las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis,
Freud introduce una última distinción, en donde el Superyó aparece como una estructura global que implica
tres funciones: autoobservación, conciencia moral, y función de ideal. La distinción entre estas dos últimas
funciones queda especialmente ilustrada en las diferencias que Freud establece entre “sentimientos de
culpabilidad” y “sentimiento de inferioridad”. Estos dos sentimientos son el resultado de una tensión entre el
yo y el superyó, pero el primero guarda relación con la conciencia moral, y el segundo con el ideal del yo, en
tanto que es amado más que temido. Freud en la conferencia 31º, titulada “la descomposición de la
personalidad psíquica” presenta en forma detallada la génesis y las funciones del superyó, señalando que “ha
sido comandado por las primerísimas imagos parentales (…) es también el portador del ideal del yo con el
que el yo se mide, al que aspira a alcanzar y cuya exigencia de una perfección cada vez más vasta se
empeña en cumplir. No hay duda de que ese ideal del yo es el precipitado de la vieja representación de los
progenitores, expresa la admiración por aquella perfección que el niño les atribuía en ese tiempo”519.
El ideal del yo se diferencia del superyó en la medida en que intenta conciliar las exigencias
libidinales y las exigencias culturales, en razón de lo cual interviene en el proceso de sublimación. En el
diccionario dirigido por Chemama se señala que es una “instancia psíquica que elige entre los valores
morales y éticos requeridos por el superyó aquellos que constituyen un ideal al que el sujeto aspira”520. Ahora
bien, en torno a la relación entre “yo ideal” e “ideal del yo”, es necesario señalar que para Freud el fanatismo,
la hipnosis o el estado de enamoramiento representan tres casos en los que un objeto exterior, como el jefe,
el hipnotizador, o el amado, viene a ocupar el lugar del ideal del yo en el mismo punto en que el sujeto
proyecta su yo ideal. Para Lacan, el ideal del yo designa la instancia de la personalidad cuya función en el
plano simbólico es regular la estructura imaginaria del yo (moi), las identificaciones y los conflictos que rigen
sus relaciones con sus semejantes. Tal como señalamos, Lacan con el “estadio del espejo”, muestra que el
niño pequeño anticipa imaginariamente la forma total de su cuerpo por medio de una identificación,
estableciendo así el primer esbozo del yo, tronco de las identificaciones secundarias. Freud ha insistido que el
yo es ante todo un yo cuerpo, en tanto se lo considera como una proyección mental de la superficie del
cuerpo, y desde aquí se entiende la idea de que el único acceso que el hombre tiene a su cuerpo pasa por el
yo, lo que se relaciona con los aspectos de espejismo y engaño del yo desarrollados por Lacan (Chemama,
R. 1998). Ahora bien, en ese momento del espejo, el niño es sostenido por una madre cuya mirada lo mira,
por lo que allí reside el campo de la narcisización como fundadora de la imagen del cuerpo del niño y de su
estatuto narcisista a partir de lo que es primero el amor de la madre y el orden de la mirada dirigida al niño.
Pero al mismo tiempo que reconoce su imagen en el espejo, el niño la ve y la capta como la de otro como lo

519
Freud, S. (1998) Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (orig: 1933). En Obras Completas
Vol. XXII. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 60.
520
Chemama, R. (1998) Diccionario del psicoanálisis. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 209.

205
muestra el fenómeno del transitivismo. El “yo” emerge entonces como instancia de lo imaginario en el sentido
de la imagen, de la relación dual, de la confusión entre sí mismo y el otro. El sujeto se confunde con esta
imagen que lo forma y lo aliena primordialmente. El yo conserva de este origen el gusto por la seducción.
Lacan, al igual que Freud, pondrá el acento en la multiplicidad de las identificaciones y, por lo tanto, de los
yoes. El yo está formado por la serie de las identificaciones que han representado para el sujeto una
referencia esencial en cada momento histórico de su vida. Lacan insiste con el aspecto de engaño, de
apariencia, de ilusión que reviste al yo de una “ex-centricidad” radical respecto del sujeto. La conciencia en el
hombre sería una especie de tensión entre el yo (moi) alienado del sujeto, y una percepción que
fundamentalmente se le escapa (Chemama, R. 1998).
En relación al objeto, podemos señalar que las características del yo resultan de la sedimentación de
los investimientos de objeto abandonados que se inscriben en la historia de sus elecciones de objeto. Tal
como vimos en el caso de la melancolía donde había introyección del objeto perdido. Cuando hablamos de la
partición del yo en dos, en tanto el objeto toma el lugar de una parte del yo, vimos que hay otra parte
diferenciada del yo que es el superyó, el cual vigila un parte del yo, es decir, una parte de si mismo lo vigila lo
que da al yo sus características paranoides. Ahora bien, en relación a la muerte, podemos señalar que el yo
está ligado a la hiancia primaria del sujeto, como lo muestra el estadio del espejo, y en esto está cercano a la
muerte como lo sugiere el mito de Narciso (Chemama, R. 1998). En el caso de la neurosis obsesiva se
puede registrar la incidencia mortal del yo llevada a su punto extremo: mantiene una relación mortal consigo
mismo, que lo lleva a anular su propio deseo, presentándolo como el deseo de otro, deseo de ese otro de sí
mismo que es su yo.
La psicología tradicional, científica, hegemónica, ha estudiado al yo pero confundiéndolo con el
sujeto. Por ejemplo, la “psicología del yo”, ha apuntado a un trabajo analítico en donde se busca la
identificación con el yo fuerte del analista, redoblando así el engaño y el desconocimiento del deseo,
buscando sólo la adaptación. Lacan, frente a esta concepción, señala lo siguiente en su seminario de los años
1954-1955, titulado El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica: “la intuición del yo, en tanto está
centrada en una experiencia de la conciencia, conserva un carácter cautivante del que hay que desprenderse
para acceder a nuestra concepción del sujeto. Trato de apartarlos de su atracción a fin de permitirles captar
finalmente dónde está para Freud la realidad del sujeto. En el inconciente, excluido del sistema del yo, el
sujeto habla”521. Cuando el análisis trabaja con el lenguaje, emerge el discurso inconciente del sujeto,
discurso que corre por debajo del discurso corriente conciente.

521
Lacan, J. (1978) Le séminaire Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la
psychanalyse. Ed: du Seuil, Paris. (Orig: 1954-1955). Pg: 77. (La traducción es nuestra)

206
 4.3.2 El Complejo de Edipo y el Superyó
Veamos la definición que hacen Laplanche y Pontalis en donde el Complejo de Edipo sería un
“conjunto organizado de deseos amorosos y hostiles que el niño experimenta respecto a sus padres. En su
forma llamada positiva, el complejo se presenta como en la historia de Edipo Rey: deseo de muerte del rival
que es el personaje del mismo sexo y deseo sexual hacia el personaje del sexo opuesto. En su forma
negativa, se presenta a la inversa: amor hacia el progenitor del mismo sexo y odio y celos hacia el progenitor
del sexo opuesto. De hecho, estas dos formas se encuentran, en diferentes grados, en la forma llamada
completa del complejo de Edipo. Según Freud, el complejo de Edipo es vivido en su período de acmé entre
los tres y cinco años de edad, durante la fase fálica; su declinación señala la entrada en el período de
latencia. Experimenta una reviviscencia durante la pubertad y es superado, con mayor o menos éxito, dentro
de un tipo particular de elección de objeto. El complejo de Edipo desempeña un papel fundamental en la
estructuración de la personalidad y en la orientación del deseo humano”522. Esta noción es correlativa al
“complejo de castración”, a la existencia de la diferencia de los sexos y las generaciones, siendo una
noción central y fundadora del psicoanálisis en tanto doctrina, así como la de la universalidad de la prohibición
del incesto, a la cual está ligado. Es una representación inconciente a través de la cual se expresa el deseo
sexual o amoroso del niño respecto a sus progenitores y también sus mociones hostiles. Este proceso de
investimientos amorosos y hostiles debe conducir a la desaparición de estos y su reemplazo por
identificaciones.
Freud postula que todo individuo conoció esta fase, sólo que la ha reprimido. Freud lo descubre en
su propio “autoanálisis”, que se efectuó en su correspondencia con Fliess. Como señalamos, este mito que va
más allá de la historia y de las variaciones de lo vivido individualmente, es universal conformando un “destino”
humano, simbolizando lo universal del inconciente. La figura de “Edipo rey” aparece en Freud a menudo
asociada con la de “Hamlet”, el cual simbolizaba a su vez el drama de la represión, al nacimiento de una
subjetividad (moderna) culpable. Y cuando Freud en 1927 escribe sobre Dostoievski en relación al parricidio,
pone en escena no un inconciente disfrazado de destino ni una inhibición culpable, sino a la pulsión asesina
en sí, mostrando el carácter universal del deseo parricida523. Freud hace del Edipo un punto nodal de un
deseo infantil incestuoso, representando una compulsión para el ser humano que éste intenta dominar, y que
en un momento se reprime. Y tal como señalábamos, el mito de Edipo apareció en la escritura de Freud al
mismo tiempo que daba nacimiento al psicoanálisis, abandonando la “teoría de la seducción”.
Ahora bien, en relación al varón, en la prehistoria del complejo de Edipo (fase preedípica) habría una
identificación primaria con el padre tomado como ideal. Identificación desde el comienzo ambivalente, y

522
Laplanche, J y Pontalis, J-B. (1998) Diccionario de Psicoanálisis. Ed: Paidós, Buenos aires. (Orig: 1967).
Pg: 61-62.
523
Ver al respecto: Freud, S. (1998) Dostoievski y el parricidio (orig: 1927-1928). En Obras Completas Vol.
XXI. Ed: Amorrortu, Buenos aires.

207
contemporáneamente hay un investimiento libidinal primero en relación a la persona que cuida al niño: la
madre. Esto se da pues el varón empieza a experimentar sensaciones voluptuosas producidas por su órgano
sexual (fase fálica), se enamora de la madre y se erige en rival del padre antes admirado, en tanto fue un
modelo por su evidente fuerza física y por la autoridad de la que estaba investido524. Esta actitud ambivalente
hacia el padre y la tendencia solamente tierna hacia la madre describen únicamente la parte positiva del
complejo, sin embargo el varón también adopta una posición femenina hacia el padre y una posición de
hostilidad y celos respecto a la madre. Estas múltiples formas del Edipo, invertido, completo, positivo,
negativo, son complementarias, esta doble polaridad se debe a la “bisexualidad” originaria de todo ser
humano. Esta bisexualidad constitucional del individuo, y la disposición triangular de la constelación del Edipo
son analizadas en el texto El yo y el ello. En relación a la investidura de objeto hacia la madre, que tiene su
arranque en el pecho materno, y a la identificación con el padre, Freud señala que “ambos vínculos marchan
un tiempo uno junto al otro, hasta que por el refuerzo de los deseos sexuales hacia la madre, y por la
percepción de que el padre es un obstáculo para estos deseos, nace el complejo de Edipo”525. La
bisexualidad que señalábamos interviene en los destinos del complejo de Edipo, desde la cual Freud concibe
cada acto sexual como un acontecimiento en el que intervienen cuatro individuos. El complejo de Edipo
entonces designa la situación del niño en un triángulo, y en su forma completa permite explicar la
ambivalencia hacia el padre en el niño por la interacción de los componentes heterosexuales y homosexuales,
y no sólo por el simple resultado de una situación de rivalidad.
Producto de la fase fálica, el complejo de Edipo es destruido, sepultado, yéndose al fundamento, por
el “complejo de castración” como vemos en el texto freudiano de 1924: El sepultamiento del complejo de
Edipo. Una vez que el varón ha admitido la posibilidad de la castración, ninguna de las dos posiciones
edípicas es ya sostenible: ni la posición masculina, que implica la castración como castigo del incesto, ni la
posición femenina, que la implica como premisa. En un momento de la evolución del niño, este se ve
confrontado con una experiencia que le hará enfrentarse con el significado de la castración: “la observación
que por fin quiebra la incredulidad del niño es la de los genitales femeninos. Alguna vez el varoncito, orgulloso
de su posesión del pene, llega a ver la región genital de una niñita, y no puede menos que convencerse de la
falta de un pene en un ser tan semejante a él. Pero con ello se ha vuelto representable la pérdida del propio
pene, y la amenaza de castración obtiene su efecto con posterioridad”526. La castración es significada
retroactivamente. El varón entonces reconoce en la figura paterna el obstáculo a la realización de sus deseos.
Abandona la investidura de la madre, y evoluciona hacia una identificación con el padre que le permite luego

524
Freud, S. (1998) Esquema del psicoanálisis (1938). En Obras Completas Vol. XXIII. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 189.
525
Freud, S. (1998) El yo y el ello (orig: 1923). En Obras Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
Pg: 33.
526
Freud, S. (1998) El sepultamiento del complejo de Edipo (orig: 1924). En Obras Completas Vol. XIX. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 183.

208
otra elección de objeto y nuevas identificaciones, desprendiéndose de la madre, en este sepultamiento del
Edipo, para elegir un objeto del mismo sexo que ella. Por lo tanto, Freud concluye que “el complejo de Edipo
del varoncito se va al fundamento a raíz de la angustia de castración”527. Esta identificación del varoncito con
el padre es un refuerzo de la identificación primaria con el padre, pero también puede ser una identificación
con la madre o coexistir ambas.
Estas identificaciones secundarias, especialmente la paterna, constituyen el núcleo del superyó.
Tras reconocer al padre como obstáculo a la realización de los deseos edípicos, el niño introyecta su
autoridad, toma del padre su fuerza y erige en sí mismo ese obstáculo. Esto desemboca idealmente en una
destrucción y supresión del complejo, y no en una represión pues sino habría siempre retorno de lo reprimido.
Ahora bien, la elección de objeto edípica reaparece en la pubertad en donde aparece entonces la tarea
pesada de rechazar los fantasmas incestuosos, logrando emanciparse de la autoridad parental. El complejo
de Edipo desemboca entonces en una posición sexual y una actitud social adulta, pero si no se supera
continúa ejerciendo desde el inconciente acciones durables, constituyendo el núcleo, el complejo central de
toda neurosis.
Freud, en el caso de la niña, pasó mucho tiempo en pensar que el complejo de Edipo en la niña era
un simple análogo del complejo del varón. Sin embargo, Freud indicó que su prehistoria era diferente, los dos
teniendo como primer objeto de amor a la madre. La niña para poder orientar su deseo hacia el padre debe
primero desprenderse de la madre, es decir, a diferencia del varón se desprende de un objeto del mismo sexo
por uno de sexo diferente. El único elemento en común entre el Edipo masculino y femenino es el apego a la
madre como elemento común y primero. En el texto Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia
anatómica entre los sexos, de 1925, Freud señala que en la niña el proceso que lleva al complejo de Edipo es
largo, más largo que en el varón, y más complicado. Este proceso comienza cuando la niña comprueba su
inferioridad respecto del varón y se considera castrada. Puede entonces desviarse de la sexualidad, o no
desistir de su masculinidad, o elegir una tercera vía que desemboca en la actitud femenina normal que elije al
padre como objeto. La asimetría entre el complejo de Edipo del varón y de la niña se basa entonces en sus
relaciones respectivas con el complejo de castración: “mientras que el complejo de Edipo del varón se va al
fundamento debido al complejo de castración, el de la niña es posibilitado e introducido por este último”528. La
niña entra en el Edipo por el descubrimiento de la castración y la envidia del pene. Bajo la influencia de la
envidia del pene, la niña se desprende de la madre a la que le reprocha haberla traído al mundo mal
provista. Ahora bien, en la niña se manifiesta el Edipo en el deseo de tener un hijo del padre. En ella, la
renuncia al pene sólo se realiza después de una tentativa de obtener una reparación que vemos señalada al
final del texto El sepultamiento del complejo de Edipo: “la muchacha se desliza –a lo largo de una ecuación

527
Idem, Pg: 187.
528
Freud, S. (1998) Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos (orig: 1925).
En Obras Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 275.

209
simbólica, diríamos- del pene al hijo; su complejo de Edipo culmina en el deseo, alimentado por mucho
tiempo, de recibir como regalo un hijo del padre, parirle un hijo”529. La niña toma al padre como objeto de amor
por el deseo de tener un hijo; de este modo se identifica a la madre, se pone en su lugar, queriendo
reemplazarla junto al padre, odiándola no solo por la envidia del pene sino también por celos edípicos.
Para ir recapitulando un poco, dejando establecidas ciertas diferencias fundamentales entre niño y
niña a propósito del Edipo, de la castración, y también en relación al “Superyó” veamos una extensa cita de
Freud al respecto: “el complejo de Edipo es algo tan sustantivo que no puede dejar de producir
consecuencias, cualquiera que sea el modo en que se caiga en él o se salga de él. En el varón (…) el
complejo no es simplemente reprimido; zozobra formalmente bajo el choque de la amenaza de castración.
Sus investiduras libidinosas son resignadas, desexualizadas y en parte sublimadas; sus objetos son
incorporados al yo, donde forman el núcleo del superyó y prestan a esta neoformación sus propiedades
características. En el caso normal –mejor dicho: en el caso ideal-, ya no subsiste tampoco en lo inconciente
ningún complejo de Edipo, el superyó ha devenido su heredero (…) se puede concebir la catástrofe del
complejo de Edipo –el extrañamiento del incesto, la institución de la conciencia moral y de la moral misma-
como un triunfo de la generación sobre el individuo (…) en la niña falta el motivo para la demolición del
complejo de Edipo. La castración ya ha producido antes su efecto, y consistió en esforzar a la niña a la
situación del complejo de Edipo. Por eso este último escapa al destino que le está deparado en el varón;
puede ser abandonado poco a poco, tramitado por represión, o sus efectos penetrar mucho en la vida anímica
que es normal para la mujer (…) el nivel de lo éticamente normal es otro en el caso de la mujer. El superyó
nunca deviene tan implacable, tan impersonal, tan independiente de sus orígenes afectivos como lo exigimos
en el caso del varón”530. Ahora bien, a partir del texto Tótem y Tabú, se podía desprender el carácter fundador
que para Freud posee el complejo de Edipo en su hipótesis del asesinato del padre primordial, considerado
como el momento de Origen de la humanidad. El complejo de Edipo no puede reducirse a una situación real,
a la influencia ejercida efectivamente sobre el niño por la pareja parental, su eficacia proviene de que hace
intervenir una instancia prohibitiva (prohibición del incesto) que clausura la posibilidad de la satisfacción
naturalmente buscada, uniendo de modo inseparable al deseo y la Ley531.
En 1953, Lacan centró la cuestión edípica en la triangulación, en el marco de su teoría del
significante y de su tópica de los tres registros, definió el complejo de Edipo como una función simbólica: el

529
Freud, S. (1998) El sepultamiento del complejo de Edipo (orig: 1924). En Obras Completas Vol. XIX. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 186.
530
Freud, S. (1998) Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos (orig: 1925).
En Obras Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 275-276.
531
Ver al respecto: Freud, S. (1998) Tótem y tabú (orig: 1912-1913). En Obras Completas Vol. XIII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires.

210
padre interviene con la forma de la Ley para privar al niño de la fusión con la madre532. De este modo, el mito
edípico atribuye al padre la exigencia de la castración. No hay que olvidar que la significación del Edipo no se
reduce al conflicto imaginario, en tanto el pasaje por el Edipo desemboca en la posición heterosexual y en la
formación del superyó, donde está la fuente de la moral y la religión. Lacan puntualiza que las posiciones de
la madre y el padre en la triangulación no son simétricas, sino que todo se juega en la actitud hacia el padre,
lo que determina la evolución del complejo en los dos sexos. De aquí se desprende otro concepto lacaniano
como la “metáfora paterna” o “Nombre-del-padre”, en tanto función simbólica que promueve la operación del
significante fálico y la castración simbólica en tanto sumisión del ser humano al significante, a una ley que es
idéntica a un orden de lenguaje (Lacan, J. 1999). No dejemos de mencionar aquí la propuesta de Gilles
Deleuze y Félix Guattari, en su libro el Anti-Edipo de 1972, donde critican el edipismo freudiano que reduce
según ellos la libido plural de la locura a un encierro familiarista estrecho de tipo burgués y patriarcal533. Este
libro se inscribe en la línea abierta por la “psicoterapia institucional” y por la Antipsiquiatría, en el que
proponen traducir la polivalencia del deseo humano en una conceptualización que llamaron “esquizo-análisis”,
que se opone a la primacía del Edipo y del significante, y que es una psiquiatría materialista que le interesa la
liberación de los flujos deseantes.
Damos un paso más en la teoría psicoanalítica para luego ir resaltando sus repercusiones políticas.
Como se ha visto, hemos venido trabajando el tema de la “agresión” a lo largo de la obra freudiana, en
relación al modelo pulsional, en relación a la constitución subjetiva, al Yo. Un paso importante es adentrarnos
específicamente en el concepto de “superyó”, y en el de “sentimiento de culpa”. Tal como ya hemos visto, el
Superyó se forma por interiorización de las exigencias y prohibiciones parentales. En la obra El yo y el Ello,
donde aparece este concepto por primera vez, se elucida su génesis en tanto deriva de la transformación de
las primeras investiduras de objeto del niño en identificaciones, ocupando el sitio del complejo Edipo. Es el
mecanismo que habíamos señalado de reemplazo de una investidura de objeto por una identificación e
introyección del objeto. El superyó entonces es el heredero del complejo de Edipo, proviniendo de los más
tempranos vínculos de objeto del niño. Tal como señala Freud: “a raíz del sepultamiento del complejo de
Edipo, las cuatro aspiraciones contenidas en él se desmontan y se desdoblan de tal manera que de ellas
surge una identificación-padre y madre; la identificación-padre retendrá el objeto-madre del complejo positivo
y, simultáneamente, el objeto-padre del complejo invertido; y lo análogo es válido para la identificación-madre.

532
Ver al respecto ver en: Lacan, J. (1999) Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse.
En: Ecrits. Ed: du Seuil, Paris. (Orig: 1953)
533
Ver al respecto: Deleuze, G y Guattari, F. (1995) El Anti Edipo: capitalismo y esquizofrenia. Ed: Paidós,
Barcelona. (Orig: 1972)

211
En la diversa intensidad con que se acuñen sendas identificaciones se espejará la desigualdad de ambas
disposiciones sexuales”534.
Freud señala que el superyó no es simplemente un residuo de las primeras elecciones de objeto del
ello, sino que también es una enérgica formación reactiva frente a ellas. El superyó le advierte al yo y le
prohíbe tal como habíamos visto, en una doble faz del “ideal del yo” o superyó que en este texto se
confunden, doble faz que deriva del hecho de que estuvo empeñado en la represión del complejo de Edipo.
Freud señala que el yo infantil erigió dentro de sí al padre, al obstáculo a la realización de sus deseos, en esa
operación represiva en donde se interioriza la prohibición, por lo que deduce que “el superyó conservará el
carácter del padre, y cuanto más intenso fue el complejo de Edipo y más rápido se produjo su represión (por
el influjo de la autoridad, la doctrina religiosa, la enseñanza, la lectura), tanto más rigurosa devendrá después
el imperio del superyó como conciencia moral, quizás también como sentimiento inconciente de culpa, sobre
el yo”535. La génesis del superyó tiene relación con los rasgos más significativos del desarrollo del individuo y
de la especie, es la agencia representante del vínculo con los padres. Tal como habíamos visto, en este texto
el superyó comprende las funciones de prohibición y de ideal, es una instancia que encarna una ley y prohíbe
su transgresión. Ahora bien, en forma tópica podemos señalar que el superyó hunde sus raíces en el ello, y
de un modo despiadado actúa como juez y censor del yo: “el ideal del yo es, por lo tanto, la herencia del
complejo de Edipo y, así, expresión de las más potentes mociones y los más importantes destinos libidinales
del ello. Mediante su institución, el yo se apodera del complejo de Edipo y simultáneamente se somete, él
mismo, al ello. Mientras que el yo es esencialmente representante del mundo exterior, de la realidad, el
superyó se le enfrenta como abogado del mundo interior, del ello”536.
Este ideal del yo tiene directa conexión con la adquisición filogenética, con esa herencia arcaica del
individuo, como lo muestra Freud en Tótem y tabú, en donde el superyó se generaría de aquellas vivencias
que llevaron al totemismo. La historia genética del superyó muestra como conflictos anteriores del yo con las
investiduras de objeto del ello se continúan en conflictos con su heredero, el superyó. Freud señala que este
ideal del yo “como formación sustitutiva de la añoranza del padre, contiene el germen a partir del cual se
formaron todas las religiones (…) en el posterior circuito del desarrollo, maestros y autoridades fueron
retomando el papel del padre; sus mandatos y prohibiciones han permanecido vigentes en el ideal del yo y
ahora ejercen, como conciencia moral, la censura moral. La tensión entre las exigencias de la conciencia
moral y las operaciones del yo es sentida como sentimiento de culpa. Los sentimientos sociales descansan en
identificaciones con otros sobre el fundamento de un idéntico ideal del yo”537. Estos sentimientos sociales

534
Freud, S. (1998) El yo y el ello (orig: 1923). En Obras Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
Pg: 35.
535
Idem, Pg: 36.
536
Idem, Pg: 37.
537
Idem, Pg: 38.

212
nacen pues de la hostilidad y rivalidad, y no pueden satisfacerse por lo que se establece una identificación
con quienes fueron inicialmente rivales. Tal como se señala en Psicología de las masas y análisis del yo en
relación al sentimiento de masa o de comunidad: “rivales al comienzo, han podido identificarse entre si por su
parejo amor hacia el mismo objeto”538. De la envidia originaria, se llega a la exigencia de igualdad en una
comunidad, raíz de la conciencia moral social y del sentimiento del deber, en donde todos los miembros son
amados de igual modo por el conductor, pasando del sentimiento hostil a la identificación que releva que el
ser humano es un animal de horda, miembro de una hora dirigida por un jefe. El sentimiento de culpabilidad
sería la percepción del yo de la crítica del superyó.
Será en 1933, en las ya citadas Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, en la
conferencia 31º, donde Freud da una definición definitiva del Superyó al caracterizarlo como un censor
delegado por las instancias sociales ante el yo. Además Freud se explaya sobre su génesis señalando que la
formación del superyó es correlativa al sepultamiento de la estructura edípica. En un primer momento, el
superyó es representado por la autoridad parental que ritma la evolución infantil alternando las pruebas de
amor y los castigos, generadores de angustia. En un segundo momento, cuando el niño renuncia a la
satisfacción edípica, interioriza las prohibiciones externas, entonces el superyó reemplaza a la instancia
parental por medio de una identificación. La renuncia a los deseos edípicos amorosos y hostiles se encuentra
en el origen de la formación del superyó, el cual se enriquece por las aportaciones ulteriores de las exigencias
sociales y culturales. Ahora bien, en relación a la identificación constitutiva del superyó esta no debe
interpretarse como una identificación con personas. Veamos al respecto una cita de Freud en relación al
superyó: “le hemos adjudicado la observación de sí, la conciencia moral y la función del ideal. De nuestras
puntualizaciones sobre su génesis se desprende que tiene por premisas un hecho biológico de importancia
sin igual y un hecho psicológico ineluctable: la prolongada dependencia de la criatura humana de sus
progenitores, y el complejo de Edipo; a su vez ambos hechos se entrelazan entre sí. El superyó es para
nosotros la subrogación de todas las limitaciones morales, el abogado del afán de perfección (…) como él
mismo se remonta al influjo de los padres, educadores y similares, averiguaremos algo más todavía acerca de
su significado si nos volvemos a estas fuentes suyas. Por regla general, los padres y las autoridades análogas
a ellos obedecen en la educación del niño a los preceptos de su propio superyó (…) así el superyó del niño no
se edifica en verdad según el modelo de sus progenitores, sino según el superyó de ellos; se llena con el
mismo contenido, deviene portador de la tradición, de todas las valoraciones perdurables que se han
reproducido por este camino a los largo de las generaciones”539.

538
Freud, S. (1998) Psicología de las masas y análisis del yo (orig: 1921). En Obras Completas Vol. XVIII.
Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 114.
539
Freud, S. (1998) Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (orig: 1933). En Obras Completas
Vol. XXII. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 62.

213
 Como se desprende de esto, esta instancia que se hace oír en el interior se ha manifestado primero
en el exterior, el papel prohibidor del superyó ha sido desempeñado primeramente por una potencia exterior,
por la autoridad parental. La renuncia a las satisfacciones pulsionales será la consecuencia de la angustia
inspirada por esta autoridad externa, de la cual no se quiere perder su amor. A través de la identificación, esta
amenaza externa se interioriza. La relación con los padres, la amenaza de castigo se transforman en superyó.
La angustia ante la autoridad exterior se ha mudado en angustia ante el superyó, lo que aparece como
sentimiento de culpa. Ahora bien, como se señala en El malestar en la cultura, “la severidad originaria propia
del superyó no es –o no es tanto- la que se ha experimentado de parte de ese objeto o la que se le ha
atribuido, sino que subroga la agresión propia contra él. Si esto es correcto, es lícito aseverar que
efectivamente la conciencia moral ha nacido en el comienzo por la sofocación de una agresión y en su periplo
ulterior se refuerza por nuevas sofocaciones de esa índole”540. Primero ocurre una renuncia pulsional,
consecutiva a la angustia ante la agresión de la autoridad exterior, angustia ligada al miedo de perder el amor
que protege de la agresión que el castigo representa. Luego se instaura la autoridad interior, y luego hay una
renuncia a la angustia ante esta autoridad interior convertida en conciencia moral. Aquí el deseo no puede ser
disimulado al superyó, por lo que se genera un sentimiento de culpa y una necesidad de castigo. Esta
necesidad de castigo corresponde a una parte de agresión interiorizada y retomada por el superyó. Para
Lacan, el superyó constituye uno de los mandatos interiorizados por el sujeto pero es paradójico con relación
a la ley pacificadora de lo simbólico en tanto empuja al sujeto a ir más allá del principio de placer,
prescribiéndole el goce, es decir, la transgresión de la ley.

540
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 125.

214
 V- El “yo” como “monumento civilizatorio”, signo de una violencia
soterrada: la dimensión política de la Obra Freudiana (1).

En esta parte, a partir de la revisión del “Complejo de Edipo” tal como lo formuló Freud, que
revisamos al final del capítulo anterior, realizaremos una lectura más política respecto al alcance y las
incidencias de esta noción a partir de ciertas lecturas de Herbert Marcuse y de León Rozitchner. Dejando de
lado ahora la revisión sistemática, minuciosa, letra a letra de la obra freudiana, dejando de lado la explicación
de la teoría, su desarrollo, queremos introducir en este punto una lectura sociopolítica de ésta misma. Como
hemos advertido antes, esto comporta riesgos, atrevimientos, de hecho siempre ejercerá una violencia
interpretativa, pues Freud formuló sus conceptos y análisis en otro contexto, sus conceptos nacen bajo otras
condiciones, por lo que no son fácilmente traspasables para otros campos. Sin embargo, nosotros apostamos
al hecho de que la profundidad, complejidad, polivocidad de la obra freudiana permite hacer ciertas apuestas,
tomar ciertos riesgos, “forzar” ciertas lecturas. Lo que más nos inspira es el espíritu crítico que veíamos en
relación a la Teoría Crítica y cierta tradición marxista, en tanto considera que la producción de un autor
responde a sus circunstancias históricas y no a un saber trascendente, más allá del tiempo aunque luego ese
saber permita abrir reflexiones en otros momentos históricos.

5.1 Marcuse y su crítica a la civilización represiva, desde Freud

Como vimos, Marcuse pertenece al núcleo central del Institut für Sozialforschung, a la Escuela de
Frankfurt, donde se formuló la Teoría Crítica para reflexionar sobre las condiciones de producción de la
cultura en el seno de una sociedad dominada por la racionalidad tecnológica y pronta a hundirse en la
barbarie. Marcuse intentó a lo largo de sus trabajos concebir una “civilización no represiva”, que rompiera
la tendencia de la ciencia y de la técnica que sirven a los intereses de la dominación continua. La propuesta
de Marcuse, de un modo distinto a Reich, apunta a la liberación de las necesidades y satisfacciones
pulsionales que hasta ahora han permanecido como tabús y han sido reprimidas. En su libro Eros y
civilización, de 1953, Marcuse señala en el prólogo que “en el período contemporáneo, las categorías
psicológicas han llegado a ser categorías políticas hasta el grado en que la psique privada, individual, llega a
ser el receptáculo más o menos voluntario de las aspiraciones, sentimientos, impulsos y satisfacciones
socialmente deseables y necesarios”541. Sólo un cambio social cualitativo podría crear un verdadero individuo
liberado, la gradual abolición de la represión es el a priori del cambio social. El tono crítico y escéptico de

541
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 10.

215
Marcuse respecto a la sociedad industrial contemporánea y su servidumbre general hace eco del tono general
crítico de la Escuela de Frankfurt, señalando que “la sociedad industrial avanzada democratiza la liberación
de la represión –una compensación que sirve para fortalecer al gobierno que la permite y a las instituciones
que administran la compensación”542.
En relación a la represión de la sexualidad, Marcuse propone a lo largo del libro dos nociones
contrapuestas, una que apunta hacia una nueva sociedad y otra que devela los nuevos mecanismos e
instrumentos de cohesión social, se trata de la “sublimación no represiva” en el primer caso y de la
“desublimación represiva” en el segundo. Marcuse señala en relación al primer concepto que “los impulsos
sexuales, sin perder su energía erótica, trascienden su objeto inmediato y erotizan las relaciones
normalmente no eróticas y antieróticas entre los individuos y entre ellos y su medio ambiente. En un sentido
opuesto, uno puede hablar de una “desublimación represiva”; liberación de la sexualidad en modos y formas
que reducen y debilitan la energía erótica. También en este proceso la sexualidad se extiende sobre
dimensiones y relaciones antiguamente prohibidas. Sin embargo, en lugar de recrear estas dimensiones y
relaciones de acuerdo con la imagen del principio de placer, la tendencia opuesta se afirma: el principio de la
realidad extiende su abrazo sobre Eros”543. Vemos entonces como Marcuse desde el comienzo utiliza las
categorías freudianas para reflexionar sobre la realidad social y política; en un doble movimiento de
desideologización o desmitologización de la realidad y de superación de ésta, desde la veta crítica y
subversiva del mismo discurso freudiano.
La “desublimación represiva” descrita por Marcuse, es regresiva en tanto separa la esfera instintiva
de la intelectual, el placer del pensamiento, enajenando al individuo que reproduce esto como una necesidad
y satisfacción propia. Según Marcuse, a partir del concepto de “sublimación” en Freud es posible pensar las
aspiraciones más altas del hombre en tanto susceptibles de realizar el principio de placer, lo que implicaría un
cambio cualitativo en el principio de realidad establecido. El totalitarismo, democrático o autoritario, ha
esclavizado al pensamiento y a la imaginación, destruyendo la vida privada, exhibiendo la crudeza y la
brutalidad, con la cual se afirma paradójicamente una liberación de la represión. Sin embargo, Marcuse
señala que es “la liberación de un cuerpo reprimido, que actúa como instrumento de trabajo y de diversión en
una sociedad que está organizada contra su liberación”544 genuina, podríamos agregar. Marcuse escribió este
texto en una época en la que ya estaba desvinculado del Institut, establecido en Estados Unidos, comenzó a
prestar atención al pensamiento freudiano mucho después que Horkheimer y Adorno, y se debió en parte a su
descontento con las insuficiencias del marxismo y a la búsqueda de una reflexión sobre los obstáculos
propiamente psicológicos que se oponen a un verdadero cambio social. Cambio social que vendría a
modificar radicalmente el marco actual de esclavitud y destrucción en tanto “las inmensas posibilidades de la

542
Idem, Pg: 11.
543
Idem, Pg: 11.
544
Idem, Pg: 12.

216
sociedad industrial avanzada son movilizadas cada vez más contra la utilización de sus propios recursos para
la pacificación de la existencia humana”545.
Esta lectura política de Freud que hace Marcuse tiene directa relación con los análisis realizados por
la Escuela de Frankfurt, que señalamos en capítulos precedentes, análisis que realizan una crítica importante
al sistema capitalista y sus nuevos instrumentos de dominación, en un contexto, recordémoslo, especial,
con el ascenso del nazismo, la guerra civil española, la segunda guerra mundial, la bomba atómica, la cultura
de masas, el estalinismo ruso. Un contexto en donde se oscurecían cada vez más las posibilidades de la
liberación, de un cambio social profundo, desapareciendo el individuo en una era cada vez más totalitaria,
donde la dominación se hacia cada vez más total. En el prólogo a la primera edición del libro de Marcuse,
quedan claramente señaladas las intenciones de Marcuse en relación a Freud: “este ensayo utiliza categorías
psicológicas porque han llegado a ser categorías políticas. La tradicional frontera entre la psicología por un
lado y la filosofía social y política por el otro ha sido invalidada por la condición del hombre en la era presente:
los procesos psíquicos antiguamente autónomos e identificables están siendo absorbidos por la función del
individuo en el estado, por su existencia pública. Por tanto los problemas psicológicos se convierten en
problemas públicos: el desorden privado refleja más directamente que antes el desorden de la totalidad, y la
curación del desorden personal depende más directamente que antes de la curación del desorden general. La
era tiende a ser totalitaria, inclusive donde no ha producido estados totalitarios (…) si el individuo no tiene ni la
habilidad ni la posibilidad de ser para sí mismo, los términos de la psicología llegan a ser los términos de las
fuerzas sociales que definen la psique. En estas circunstancias, aplicar la psicología al análisis de los sucesos
políticos y sociales significa utilizar un método que ha sido invalidado por estos mismos sucesos. La tarea
debe ser más bien la opuesta: desarrollar la sustancia política y sociológica, partiendo de las nociones
psicológicas”546.
Marcuse va a historizar los conceptos freudianos, discutiendo ciertos conceptos metapsicológicos
elaborados por Freud. A partir de su visión crítica, señala que la intensificación del progreso, que ha
conquistado la naturaleza, que ha satisfecho un mayor número de necesidades, tiene como contrapartida una
intensificación de la falta de libertad. El aumento continuo de la productividad ha hecho real la promesa de
una vida mejor para todos, sin embargo los mismos logros de la ciencia moderna, de la técnica y de la
dominación, han aumentado la dominación del hombre por el hombre, haciéndose cada vez más eficaz y
total: “la más efectiva subyugación y destrucción del hombre por el hombre se desarrolla en la cumbre de la
civilización, cuando los logros materiales e intelectuales de la humanidad parecen permitir la creación de un
mundo verdaderamente libre”547. Para elaborar esta concepción Marcuse se basa en una idea central de

545
Idem, Pg: 12.
546
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 14.
547
Idem, Pg: 18.

217
pensamiento freudiano: la civilización está basada en la subyugación permanente de los instintos humanos. El
pesimismo freudiano se revela en su visión de la cultura como un proceso inevitable e irreversible de sacrificio
libidinal. Sin embargo, “las propias teorías de Freud dan razones para rechazar su identificación de la
civilización con la represión”548. Al historizar a Freud, Marcuse propone que la interrelación entre libertad y
represión, productividad y destrucción, progreso y dominación es únicamente producto de una organización
histórica específica de la existencia humana, donde son irreconciliables el principio de placer con el principio
de realidad. Esto no excluye que no se pueda pensar en una civilización no represiva, basada en una
experiencia del ser fundamentalmente diferente, una relación entre el hombre y la naturaleza diferente, unas
relaciones existenciales diferentes.
La idea de una civilización no represiva se formula a partir de la misma concepción teórica de
Freud, la cual refuta su consistente negación de la posibilidad histórica de una civilización no represiva.
Además, “los mismos logros de la civilización represiva parecen crear las precondiciones necesarias para la
abolición gradual de la represión”549. Esta lectura histórica, política, social de Freud, del propio contenido
socio-histórico de su teoría, se diferencia claramente de las escuelas revisionistas neofreudianas como las
de Hartmann, o la vertiente culturalista de Horney, o del mismo Fromm desde que se desligó de la Escuela de
Frankfurt. Marcuse, contrario al “sociologismo” del revisionismo, afirma que “el “biologismo” de Freud es teoría
social en una profunda dimensión, que ha sido debilitada consistentemente por las escuelas
neofreudianas”550, escuelas que han desexualizado el psicoanálisis, mistificando las relaciones sociales
existentes en tanto su crítica se mueve en las esferas de las instituciones establecidas. Los conceptos de la
metapsicología freudiana contienen percepciones profundas y concretas acerca de la estructura histórica de
la civilización a diferencia de lo que criticaron los neofreudianos. Conceptos tales como su último modelo
pulsional, su reconstrucción de la prehistoria de la humanidad, los que permiten una interpretación de las
tendencias básicas de la civilización. En ese sentido, interesan las implicaciones filosóficas y sociológicas de
los conceptos freudianos, por lo que “ningún argumento terapéutico debe impedir el desarrollo de una
construcción teórica que pretende, no curar la enfermedad individual, sino diagnosticar el desorden
general”551.
La primera parte del libro de Marcuse se titula “Bajo el dominio del principio de la realidad”, donde
realizará un análisis exhaustivo de la teoría freudiana centrándose en el tema del origen de la represión en el
individuo y en la civilización. El concepto de hombre desarrollado por Freud, que lo inscribe en una tradición
filosófica, es una acusación contra la civilización occidental, una denuncia y al mismo tiempo es su más firme
defensa: “de acuerdo con Freud, la historia del hombre es la historia de su represión (…) la civilización

548
Idem, Pg: 18.
549
Idem, Pg: 19.
550
Idem, Pg: 19.
551
Idem, Pg: 21.

218
empieza cuando el objetivo primario –o sea, la satisfacción integral de las necesidades- es efectivamente
abandonado”552. La teoría freudiana muestra que la cultura restringe la existencia social y biológica del ser
humano, su estructura pulsional, en tanto esta restricción es precondición esencial del progreso. La realidad
externa va modificando tanto el aparato mental como las pulsiones, los instintos, en el desarrollo de la
civilización, pero esta realidad que modela las pulsiones, las necesidades y satisfacciones, es un mundo
socio-histórico. La noción de “instinto” Marcuse la trabaja de acuerdo a la noción freudiana de “trieb” que se
refiere a los impulsos primarios del organismo humano que están sujetos a modificación histórica,
encontrando tanto representación mental como somática. Este cambio Freud lo describió como la
transposición del principio de placer en el principio de realidad. La experiencia de frustración de las
gratificaciones totales y sin dolor que en un principio operaban como único principio mental, provocan que un
nuevo principio de funcionamiento mental se imponga553. Marcuse señala que “el ajustamiento del placer al
principio de la realidad implica la subyugación y desviación de las fuerzas destructivas de la gratificación
instintiva, de su incompatibilidad con las normas y relaciones sociales establecidas, y, por lo mismo, implica la
transustanciación del placer mismo”554. Con la institución del principio de realidad el ser humano llega a
ser un “yo” organizado, desarrollando la función de la “razón”, llegando a ser un sujeto conciente,
engranado a una racionalidad que le es impuesta desde afuera en tanto el placer incierto e inmediato es
sustituido por un placer restringido y seguro que no entra en conflicto con el ambiente. La “fantasía” queda
como la única forma de actividad de pensamiento que está protegida de las alteraciones culturales. Las
descargas motoras ahora se utilizan en acciones que alteran apropiadamente la realidad.
En este punto nos reencontramos con una idea ya trabajada en relación a la alienación, el ámbito de
los deseos del hombre y los instrumentos de su gratificación son aumentados en tanto su habilidad para
alterar la realidad concientemente en función de lo que es útil socialmente parece prometer la superación
gradual de las barreras externas que impiden la gratificación. Sin embargo, “ni sus deseos ni su alteración de
la realidad son de ahí en adelante los suyos: ahora están “organizados” por su sociedad. Y esta
“organización” reprime y transustancia sus necesidades instintivas originales”555. Cuando señalábamos,
citando a Marcuse, que la historia del hombre es la historia de su represión, esto quería evidenciar una
tendencia oculta en la historia de la civilización, tendencia que devela el psicoanálisis en su faceta
emancipadora: al liberar la memoria hace estallar la racionalidad del individuo reprimido, promoviendo así la
liberación de un pasado reprimido, tanto en la historia del individuo como en la historia de la civilización. En
relación a esto, Marcuse señala que: “la sustitución del principio de placer por el principio de realidad es el

552
Idem, Pg: 25.
553
Ver al respecto: Freud, S. (1998) Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico (orig: 1911).
En Obras Completas Vol.XII. Ed: Amorrortu, Buenos aires
554
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 27.
555
Idem, Pg: 28.

219
gran suceso traumático en el desarrollo del hombre –en el desarrollo del género (filogénesis) tanto como en el
individuo (ontogénesis). De acuerdo con Freud, este suceso no es único, sino que se repite a través de la
historia de la humanidad y en cada individuo. Filogenéticamente, ocurrió primero en la horda original, cuando
el padre original monopolizaba el poder y el placer y obligaba a la renunciación a los hijos.
Ontogenéticamente, ocurre durante el período de la primera infancia, cuando la sumisión al principio de la
realidad es impuesta por los padres y otros educadores. Pero, tanto en el nivel genérico como en el individual,
la sumisión se reproduce continuamente. El mando del padre original es seguido, después de la primera
rebelión, por el mando de los hijos, y el clan de hermanos se desarrolla como dominación social y política
institucionalizada. El principio de la realidad se materializa en un sistema de instituciones. Y el individuo,
creciendo dentro de tal sistema, aprende los requerimientos del principio de la realidad como los de la ley y el
orden, y los transmite a la siguiente generación”556.
Se desprende entonces la idea de que el principio de realidad no es un invariante histórico, un dato
natural, sino que es una construcción histórica, impuesta en un tipo de proceso civilizatorio que bien podría
ser diferente, con otras características, menos represivo por ejemplo, con un principio de realidad menos
represivo, distinto. Además, vemos manifiestamente una interpretación del pensamiento freudiano, un uso de
sus conceptos para reflexionar sobre problemas políticos, sobre la introyección y perpetuación del poder,
de la dominación por ejemplo. El triunfo sobre el principio de placer nunca es completo ni definitivo, el
principio de realidad siempre tiene que ser reestablecido continuamente en el desarrollo del hombre, lo que la
civilización domina y reprime, las exigencias del principio de placer, siguen existiendo dentro de la misma
civilización: el inconciente retiene los objetivos del principio de placer sojuzgado, por ejemplo en las fantasías.
No sólo en el inconciente pervive el principio de placer, sino que afecta en la realidad misma: “el retorno de lo
reprimido da forma a la historia prohibida y subterránea de la civilización. Y la exploración de esta historia
revela no sólo el secreto del individuo sino también el de la civilización. La psicología individual de Freud es
en su misma esencia psicología social. La represión es un fenómeno histórico (…) la represión de afuera ha
sido sostenida por la represión desde adentro: el individuo sin libertad introyecta a sus dominadores y sus
mandamientos dentro de su aparato mental”557. La historia de la civilización está marcada por el ciclo de
esclavitud, rebelión y dominación reforzada y esta dinámica mental es revelada por Freud como la dinámica
de la civilización.
De acuerdo con Freud, la modificación represiva de los instintos bajo el principio de realidad es
reforzada y sostenida por la eterna lucha por la existencia. La escasez, la “Ananké” freudiana, la realidad
exterior, la necesidad objetiva, le va enseñando al hombre que no puede gratificar libremente sus impulsos
instintivos, que no puede vivir bajo el primado del principio de placer. Existiría entonces un motivo

556
Idem, Pg: 28.
557
Idem, Pg: 29.

220
“económico” que explica que la sociedad modifique la estructura instintiva, pues debe vigilar que el número
sea restringido y que las energías se aboquen al trabajo y no a las actividades sexuales. En su obra El
malestar en la cultura, Freud señala al respecto que “la convivencia de los seres humanos tuvo un
fundamento doble: la compulsión al trabajo, creada por el apremio exterior, y el poder del amor (…) así, Eros
y Ananké pasaron a ser también los progenitores de la cultura humana. El primer resultado de esta fue que
una mayor cantidad de seres humanos pudieron permanecer en comunidad (…) cabía esperar que el
desarrollo posterior se consumara sin sobresaltos hacia un dominio cada vez mayor sobre el mundo
exterior”558. Más adelante, señala Freud que “el proceso cultural es la modificación que el proceso vital
experimentó bajo el influjo de una tarea planteada por Eros e incitada por Ananké, el apremio objetivo (real); y
esa tarea es la reunión de seres humanos aislados en una comunidad atada libidinosamente”559. Pero para
Marcuse, esto no es mas que una “racionalización” de la represión, Freud considera que es eterna la lucha
por la existencia, por lo que el principio de placer y el principio de realidad son eternamente antagónicos. La
teoría freudiana está atravesada por la idea de que una civilización no represiva es imposible, sin embargo,
en el interior de la teoría hay elementos que rompen esta racionalización. Freud es “víctima” de sus
circunstancias, no deja de ser un pensador burgués, adoptando como paradigma inconciente ciertos
supuestos positivistas, cierta concepción del mundo que responden a la ideología dominante del presente,
que por supuesto no es universal. El espíritu crítico de la teoría freudiana “se caracteriza por una
incomprometida insistencia en revelar el contenido represivo de los más altos valores y logros de la cultura.
En tanto que hace esto, niega la ecuación de la razón con la represión sobre la que está construida la
ideología de la cultura. La metapsicología de Freud es un intento continuamente renovado de develar, e
interrogar, la terrible necesidad de la conexión interior entre civilización y barbarie, progreso y sufrimiento,
libertad e infelicidad –una conexión que se revela a sí misma finalmente como aquella existente entre Eros y
Tanatos”560.
Freud interroga a la cultura sobre la base del sufrimiento y la miseria que su utilización implica, la
libertad cultural y el progreso cultural son logrados al costo de la falta de libertad y del constreñimiento, de las
restricciones: es el precio a pagar. En tanto expone la dimensión y la profundidad de la falta de libertad y las
restricciones, descubre las aspiraciones de la humanidad convertidas en tabús: que la libertad y la
satisfacción de las necesidades coincidan. Desde la visión freudiana, que espejea la sociedad burguesa,
capitalista, la libertad en la civilización es esencialmente antagónica de la felicidad. Pero el inconciente, lo
más profundo y antiguo de la personalidad mental, es el impulso hacia una gratificación integral, es la

558
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 99.
559
Idem, Pg: 135.
560
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 30.

221
ausencia de la privación y la frustración, en donde se identifican necesidad y libertad. Esta ecuación entre
libertad y necesidad es convertida en tabú por el conciente, pero sostenida por el inconciente. El inconciente
“preserva el recuerdo de estados pasados del desarrollo individual en los que la gratificación integral es
obtenida. Y el pasado sigue imponiendo exigencias sobre el futuro”561. Esta idea encuentra amplias
resonancias con las ideas de Benjamin en relación a la redención del pasado, redención de los vencidos del
pasado que vimos en un capítulo anterior. De este modo el “verdadero valor de la memoria (…) yace en la
específica función de la memoria de preservar promesas y potencialidades que son traicionadas e inclusive
proscritas por el individuo maduro, civilizado”562. Al explorar la memoria, al conocerla se da paso al re-
conocimiento, las prohibidas imágenes e impulsos de la niñez dicen la verdad que la razón niega. El pasado
proporciona niveles críticos que han sido convertidos en tabús por el presente. Así, desde el pasado es
posible tender hacia el futuro, la “búsqueda del tiempo perdido” es el medio para la futura liberación. Esta
tendencia oculta del psicoanálisis, aparece en el análisis de Freud del desarrollo del aparato mental represivo,
tanto a nivel ontogenético, en donde se despliega el crecimiento del individuo reprimido desde su primera
infancia hasta su existencia social conciente, civilizado; como a nivel filogenético, en donde se analiza el
crecimiento de la civilización represiva desde la horda primordial hasta el estado civilizado totalmente
constituido. El retorno de lo reprimido en la historia muestra que el individuo re experimenta y re vive los
grandes sucesos traumáticos en el desarrollo del género, los reflejos instintivos a lo largo del conflicto entre el
individuo y el género, entre lo particular y lo universal (Marcuse, H. 1999).
En relación al origen del individuo reprimido, Marcuse realiza un recorrido por los modelos
pulsionales freudianos, revisando los principios, los dualismos, y luego la estructura mental de la segunda
tópica. Señala que Freud investiga el desarrollo de la represión en la estructura instintiva del individuo, en
tanto el destino de la libertad y la felicidad se deciden en la lucha de las pulsiones, en la que soma y psique,
naturaleza y civilización, participan. Repara en el hecho de que en el curso del desarrollo del yo se levanta
una entidad mental importante como es el superyó, el cual obliga al yo a reprimir en tanto ha introyectado las
restricciones externas. Pero en un momento estas represiones llegan a ser inconcientes, automáticas, como
los sentimientos de culpa inconcientes, lo cual es comentado por Marcuse: “el principio de la realidad se
afirma a sí mismo mediante un retroceso del ego (yo) conciente en una dirección significativa: el desarrollo
autónomo de los instintos es congelado, y su modelo es fijado en el nivel de la infancia. La adherencia a un
status quo es implantada en la estructura instintiva. El individuo llega a ser instintivamente re-accionario (…)
ejerce contra sí mismo, inconcientemente una severidad que ha sido apropiada para un nivel infantil de su
desarrollo, pero que desde mucho tiempo atrás ha llegado a ser superada a la luz de las potencialidades
racionales de la madurez (individual y social). El individuo se castiga a sí mismo (y entonces es castigado) por

561
Idem, Pg: 31.
562
Idem, Pg: 31.

222
acciones que no ha realizado o que ya no son incompatibles con la realidad civilizada, con el hombre
civilizado”563. El desarrollo mental se retrasa en relación con el desarrollo real. Filogenéticamente y
ontogenéticamente, con el progreso de la civilización y el crecimiento del individuo, los rastros recordados de
la unidad entre la libertad y la necesidad llegan a estar sumergidos en la aceptación de la necesidad de la
falta de libertad. La memoria es racionalizada, inclinándose ante el principio de realidad.
El mundo exterior del organismo humano es un mundo histórico, ese mundo enfrentado por el yo en
crecimiento es una específica organización sociohistórica de la realidad. Ésta afecta la estructura mental a
través de agencias sociales o agentes específicos. Marcuse señala que Freud puso de relieve el hecho de
que “una organización represiva de los instintos yace bajo todas las formas históricas del principio de realidad
en la civilización (…) expresa el hecho histórico de que la civilización ha progresado como dominación
organizada”564. Filogenéticamente esto se refleja en que la civilización se deriva del reemplazo del despotismo
patriarcal de la horda primordial por el despotismo internalizado del clan de hermanos. Tal como habíamos
trabajado con Adorno la idea de “historia natural”, Marcuse señala que los procesos históricos en Freud
aparecen como procesos naturales, biológicos, su carácter ahistórico contiene los elementos de su opuesto si
es que se los desenvuelve, desarrolla, siendo su sustancia histórica algo a rescatar pero sin agregarle
factores sociales como hacen las escuelas neofreudianas culturales.
A continuación, Marcuse presenta dos conceptos básicos que interrelacionan términos ahistóricos,
biológicos, con términos sociohistóricos: “a) Represión excedente: las restricciones provocadas por la
dominación social. Ésta es diferenciada de la represión (básica): las “modificaciones” de los instintos
necesarias para la perpetuación de la raza humana en la civilización. b) Principio de actuación: la forma
histórica prevaleciente del principio de realidad”565. Marcuse señala que en la argumentación freudiana detrás
del principio de realidad está la ananké o escasez, que significa que la lucha por la existencia requiere un
trabajo penoso para lograr la satisfacción de las necesidades humanas, y para esto el placer debe ser
suspendido, prevaleciendo el dolor. El principio de placer es incompatible con la realidad, y los instintos tienen
que sobrellevar una regimentación represiva. Sin embargo, Marcuse argumenta que esta “escasez” es
consecuencia de una organización específica de ésta misma, organizada a través de la civilización, en donde
ésta como también la obtención de bienes, no ha sido distribuida colectivamente de acuerdo con las
necesidades individuales. En lugar de esto “la distribución de la escasez lo mismo que el esfuerzo por
superarla (la forma de trabajo), ha sido impuesta sobre los individuos –primero por medio de la mera
violencia, subsecuentemente por una utilización del poder más racional (…) esta racionalización permaneció
como la razón de la dominación (…) la dominación es ejercida por un grupo o un individuo particular para
sostenerse y afirmarse a sí mismo en una posición privilegiada (…) busca preservar la escasez, la necesidad

563
Idem, Pg: 43-44.
564
Idem, Pg: 45.
565
Idem, Pg: 46.

223
y la restricción irracionales”566. Esta dominación difiere del ejercicio racional de la autoridad, el cual es
inherente a toda división social, y para ésta dominación el progreso técnico, material e intelectual sólo se
concibe como un producto inevitable de las circunstancias.
Marcuse señala en relación a esto que “los diferentes modos de dominación (del hombre y la
naturaleza) dan lugar a varias formas históricas del principio de realidad”567. La represión será diferente en
una magnitud y un grado equivalentes al hecho de que la producción social esté orientada por el consumo
individual o por la ganancia, por una economía de mercado o planificada, por el hecho de que la propiedad
sea privada o colectiva, por el hecho de que todos trabajen para vivir o sólo sea obligación de un grupo
específico. Estas diferencias afectan la esencia del principio de realidad, en tanto “cada forma del principio
de realidad debe expresarse concretamente en un sistema de instituciones y relaciones, leyes y valores
sociales que transmiten y refuerzan la requerida “modificación” de los instintos”568. Aunque cualquier forma del
principio de realidad exige un considerable grado y magnitud de control represivo sobre los instintos, las
instituciones históricas específicas del principio de realidad y los intereses específicos de dominación
introducen controles adicionales sobre y por encima de aquellos indispensables para la asociación humana
civilizada, esto constituye la “represión excedente”. Por ejemplo, las modificaciones y desviaciones de la
energía instintiva necesarias para la preservación de la familia patriarcal monogámica o para la división
jerárquica del trabajo o para el control público sobre la existencia privada del individuo, son restricciones
agregadas a las restricciones básicas, filogenéticas, de los instintos. El hombre ha logrado, es verdad,
mediatizar la naturaleza, romper su compulsión, instalando una forma humana del principio de placer,
transformando la ciega urgencia de la satisfacción de la necesidad en gratificación buscada. El progreso hacia
la genitalidad hace posible el placer intensificado, sin embargo “el dominio de los impulsos instintivos puede
ser empleado también contra la gratificación; en la historia de la civilización, la represión básica y la represión
excedente han estado inextricablemente entrelazadas y el progreso normal hacia la genitalidad ha sido
organizado de tal manera que los impulsos parciales y sus “zonas” fueron desexualizados casi por completo
para adaptarlos a las exigencias de una organización social específica de la existencia humana”569.
Un ejemplo de entrelazamiento entre represión y represión excedente o sobrante lo provee el
subyugamiento de los sentidos inmediatos en la civilización, en tanto sucumbieron a los rígidamente
protegidos tabús contra los placeres demasiado intensos corporalmente, placeres que relacionan a los
individuos inmediatamente, sin que intervengan las formas convencionalizadas de la conciencia, la moral y la
estética, por lo que un poder tan inmediato es incompatible con la efectividad de la dominación organizada:
“el placer de los sentidos inmediatos actúa en las zonas erógenas del cuerpo –y lo hace sólo por el gusto del

566
Idem, Pg: 46-47.
567
Idem, Pg: 47.
568
Idem, Pg: 47.
569
Idem, Pg: 48-49.

224
placer. Su desarrollo irreprimido erotizaría al organismo hasta tal grado que actuaría contrariamente a la
desexualización del organismo necesaria para la utilización social de éste como un instrumento de trabajo”570.
La distribución de la escasez, la represión excedente de los instintos, en el interés de la dominación y el
principio de realidad prevaleciente muestran que “el principio de placer fue destronado no sólo porque militaba
contra el progreso de la civilización, sino también porque militaba contra la civilización cuyo progreso perpetúa
la dominación y el esfuerzo”571. Freud vislumbra esto cuando compara la actitud de la civilización ante la
sexualidad con la de “un pueblo o estrato de la población que ha sometido a otro para explotarlo. La angustia
ante una eventual rebelión de los oprimidos impulsa a adoptar severas medidas preventivas”572.
Marcuse señala más adelante que la modificación de los instintos bajo el principio de realidad afecta
al instinto de vida (pulsión de vida) tanto como al instinto de muerte (pulsión de muerte), instintos que se ven
afectados por la organización represiva de la sexualidad. El principio de realidad marca con su sello al instinto
de vida lo que da lugar a una “restricción cualitativa y cuantitativa de la sexualidad: la unificación de los
instintos parciales y su subyugación a la función procreativa altera la naturaleza misma de la sexualidad; de
un “principio” autónomo que gobierna todo el organismo es convertida en una función temporaria
especializada, en un medio en lugar de un fin”573. El contenido primario de la sexualidad es la función de
obtener placer de las zonas del cuerpo, y tal como habíamos visto, el Eros es el esfuerzo por combinar
sustancias orgánicas dentro de unidades mayores, para reunirlas. Marcuse va a mostrar aquí como se da una
contradicción en la obra freudiana o más bien una tensión interior irreconciliada al postular por un lado el
carácter asocial de la sexualidad, en tanto fuerza explosiva en conflicto con la civilización, pero por otro lado
afirmar que los lazos emocionales, las relaciones amorosas constituyen la esencia de la voluntad de
asociarse. Ante esto Marcuse propone lo siguiente: “contra esta noción del conflicto “biológico” inevitable
entre el principio del placer y el principio de la realidad, entre la sexualidad y la civilización, milita la idea del
unificante y gratificador poder de Eros, encadenado y consumido en una civilización enferma. Esta idea
implicaría que el Eros libre no impide la existencia de relaciones sociales civilizadas duraderas; que repele
sólo la organización sobre-represiva de relaciones sociales bajo un principio que es la negación del principio
del placer”574.
Según Marcuse, Freud se permitió a sí mismo esa imagen de una civilización distinta pero
inmediatamente renegó de ella. Vemos un ejemplo de ello en su obra de 1927, El porvenir de una ilusión: “se
creería posible una regulación nueva de los vínculos entre los hombres, que cegara las fuentes del

570
Idem, Pg: 49.
571
Idem, Pg: 50.
572
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 102.
573
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 50.
574
Idem, Pg: 52.

225
descontento con respecto a la cultura renunciando a la compulsión y a la sofocación de lo pulsional, de suerte
que los seres humanos, libres de toda discordia interior, pudieran consagrarse a producir bienes y gozarlos.
Sería la Edad de Oro; pero es dudoso que ese estado sea realizable”575. Y en El malestar en la cultura señala
algo parecido: “muy bien podríamos imaginar una comunidad culta compuesta de tales individuos dobles, que,
libidinalmente saciados en sí mismos, se enlazaran entre ellos a través de la comunidad de intereses y de
trabajo. En tal caso, la cultura no necesitaría sustraer energías a la sexualidad. Pero ese deseable estado no
existe ni ha existido nunca; la realidad efectiva nos muestra que la cultura nunca se conforma con las
ligazones que se le han concedido hasta un momento dado, que pretende ligar entre sí a los miembros de la
comunidad también libidinalmente, que se vale de todos los medios y promueve todos los caminos para
establecer fuertes identificaciones entre ellos, moviliza en la máxima proporción una libido de meta inhibida a
fin de fortalecer los lazos comunitarios mediante vínculos de amistad. Para cumplir estos propósitos es
inevitable limitar la vida sexual”576.
Como vemos en El malestar en la cultura, Freud intentó buscar un fundamento que explicara las
inevitables represiones sobre la vida sexual, y encuentra aparentemente la razón del antagonismo de la
cultura contra la sexualidad en los “instintos agresivos”, en las tendencias destructivas, profundamente
unidas, mezcladas, con la sexualidad, que tratan una y otra vez de destruir la civilización y obligan a la cultura
a llamar a todo posible refuerzo contra ellos, son antisociales y anticulturales. Sin embargo, el mismo Freud
demuestra que este sistema represivo no resuelve realmente el conflicto: “la civilización se sumerge en una
dialéctica destructiva: las perpetuas restricciones de Eros debilitan finalmente los instintos de la vida y así
fortalecen y liberan a las mismas fuerzas contra las que fueron llamadas a luchar –las fuerzas de la
destrucción”577. Esta es la dialéctica de la civilización.
Esta concepción antagónica de Eros de Freud, le permite a Marcuse realizar un análisis de las
formas de represión específicamente históricas impuestas por el principio de realidad establecido. Cuando
introduce el término “represión excedente”, refiere a “las instituciones y relaciones que constituyen el
“cuerpo” social del principio de la realidad”578, las que transforman el principio de realidad en sí mismo. Para
elucidar la magnitud y los límites de la represión prevaleciente en la civilización contemporánea, Marcuse
tendrá que “describirla en términos específicos del principio de la realidad que ha gobernado los orígenes y el
crecimiento de esta civilización. Lo designamos como el principio de actuación para subrayar que bajo su
dominio la sociedad está estratificada de acuerdo con la actuación económica competitiva de sus miembros.

575
Freud, S. (1998) El porvenir de una ilusión (orig: 1927). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 7.
576
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 105-106.
577
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 53.
578
Idem, Pg: 53.

226
Desde luego, éste no es el único principio de la realidad histórico: otras formas de organización social no
solamente han prevalecido en las culturas primitivas sino que también sobreviven en el período moderno”579.
El principio de actuación corresponde a una sociedad adquisitiva y antagónica en constante proceso de
expansión, en donde ha habido un proceso constante de racionalización de la dominación y de
subjetivación de ésta podríamos agregar a partir de los análisis de Foucault retomados por Grüner. El
“trabajo” es el eje por el cual la mayoría de la población se satisface, sin embargo, éste está al servicio de un
aparato que no controlan y al cual deben someterse. Mientras más especializada es la división del trabajo,
más ajeno es el poder; los hombres dejan de vivir sus vidas para sólo realizar funciones preestablecidas: es
un trabajo enajenado.
Tal como señala Marcuse, “ahora el trabajo ha llegado a ser general y, por tanto, tiene las
restricciones impuestas sobre la libido: el tiempo de trabajo, que ocupa la mayor parte del tiempo de vida
individual, es un tiempo doloroso, porque el trabajo enajenado es la ausencia de gratificación, la negación del
principio de placer”580. La libido es desviada hacia lo socialmente útil, el individuo trabaja para un aparato.
Marcuse propone en este punto de su argumentación un aspecto crucial, quizás uno de los elementos más
agudos, más radicales, y más profundo de su reflexión crítica sobre la sociedad industrial avanzada
contemporánea y sus mecanismos de conformismo y adaptación, siguiendo la línea de la crítica de la
Escuela de Frankfurt de los años 40’, con un toque de ácida ironía señala que: “sin embargo, la energía
instintiva que es desviada así no se suma a los instintos agresivos (sin sublimar) porque su utilización social
(en el trabajo) sostiene e inclusive enriquece la vida del individuo. Las restricciones impuestas sobre la libido
se hacen más racionales conforme son más universales, conforme cubren de una manera más completa el
conjunto de la sociedad. Operan sobre el individuo como leyes externas objetivas y como una fuerza
internalizada: la autoridad social es absorbida por la “conciencia” y por el inconciente del individuo y actúa de
acuerdo con sus propios deseos, su moral y para su satisfacción. Dentro del desarrollo “normal”, el individuo
vive su represión “libremente” como su propia vida: desea lo que se supone que debe desear; sus
gratificaciones son provechosas para él y para los demás; es razonable y hasta a menudo exuberantemente
feliz”581. El individuo se somete, y al hacerlo la represión deja de aparecer como tal, se naturaliza, y con esto
la sociedad se sigue reproduciendo como conjunto, perdiéndose la autonomía verdadera del individuo.
El conflicto entre la sexualidad y la civilización se despliega con este desarrollo de la dominación.
Una sociedad gobernada por el principio de actuación convierte al cuerpo y a la mente en instrumentos del
trabajo enajenado, desmembrando el tiempo, el placer, distribuyéndolo en pequeñas dosis separadas. Sin
embargo, el principio del placer que gobierna al ello, está fuera del tiempo, ahí se gratifica, y tal como señala
Marcuse en una nota: “toda forma de sociedad, toda civilización tiene que imponer el tiempo de trabajo para

579
Idem, Pg: 53-54.
580
Idem, Pg: 54.
581
Idem, Pg: 54-55.

227
procurarse las necesidades y lujos de la vida. Pero no todas las formas y modos de trabajo son esencialmente
irreconciliables con el principio del placer (…) el irreconciliable conflicto no es entre el trabajo (principio de la
realidad) y Eros (principio de placer), sino entre el trabajo enajenado (principio de actuación) y Eros”582.
Marcuse cita al respecto a Freud en relación al valor del trabajo para la economía libidinal: “ninguna otra
técnica de conducción de la vida liga al individuo tan firmemente a la realidad como la insistencia en el
trabajo, que al menos lo inserta en forma segura en un fragmento de la realidad, a saber, la comunidad
humana. La posibilidad de desplazar sobre el trabajo profesional y sobre los vínculos humanos que con él se
enlazan una considerable medida de componentes libidinosos, narcisistas, agresivos y hasta eróticos le
confiere un valor que no le va en zaga a su carácter indispensable para afianzar y justificar la vida en
sociedad”583. Por lo tanto, las relaciones humanas conectadas con el trabajo pueden proveer una considerable
descarga de impulsos, por lo que se podría pensar en un trabajo libidinal no enajenado.
La enajenación y la regimentación se esparcen por el tiempo libre, el control del ocio se da por la
extensa duración del trabajo, por su aburrida rutina mecanizada por lo que el ocio sólo puede adoptar la forma
de una pasiva relajación para recrear las energías para el trabajo. Ahora bien, en un nivel altamente
desarrollado de la civilización industrial, cuando el crecimiento de la productividad amenaza con desbordar los
límites impuestos por la dominación represiva, en tanto se reduce la cantidad de horas de trabajo
considerablemente, la técnica de la manipulación en masa ha tenido que desarrollar una industria de la
diversión que controla directamente el tiempo de ocio, llegando incluso el Estado a reforzar los controles. Al
respecto, Marcuse señala que “el individuo no debe ser dejado solo. Porque, dueño de si mismo, y ayudado
por un libre, inteligente conocimiento de las potencialidades de la liberación de la realidad de la represión, la
energía libidinal generada por el ello presionaría contra sus aún más ultrajantes limitaciones y lucharía por
abarcar un campo todavía más amplio de relaciones existenciales, haciendo explotar, por tanto, el ego de la
realidad y sus actuaciones represivas”584. Este “ego de la realidad” es el principio de realidad, que impone
barreras represivas para una realidad represiva, por ejemplo, la desexualización del cuerpo socialmente
necesaria al no dejar desarrollarse a las pulsiones parciales concentrando la libido en una sola parte del
cuerpo dejando así el resto libre para ser usado como instrumento de trabajo. La sexualidad, según Marcuse,
y siguiendo a Freud es por naturaleza “perversa polimorfa”, pero la organización social de las pulsiones
sexuales convierte en tabús como perversiones todas sus manifestaciones que no sirven para la función
procreativa. Las perversiones expresan una rebelión contra la subyugación de la sexualidad al orden de la
procreación y contra las instituciones que garantizan este orden, es una revuelta contra la dominación

582
Idem, Pg: 56.
583
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 80.
584
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 56-57.

228
paternal, rechazando el completo esclavizamiento del principio de placer por el principio de realidad, la
subyugación de la sexualidad a lo socialmente útil. Para esto, se ligan a la fantasía y establecen relaciones
libidinales que amenazan con invertir el proceso civilizatorio que convirtió al organismo en instrumento de
trabajo. Están ligadas con imágenes integrales de libertad y gratificación, símbolos de lo que tiene que ser
suprimido para que la dominación del hombre y de la naturaleza, sea cada vez más eficaz (Marcuse, H.
1999).

5.2 El Edipo y el poder introyectado en el origen del individuo reprimido

Hacemos entonces una detención en la argumentación de Marcuse, para retomar un tema y

adentrarnos en un aspecto capital que habíamos avanzado: el Edipo y la interiorización del poder en la
formación del sujeto. Para esto nos ceñiremos a los desarrollos del filósofo argentino León Rozitchner en su
libro Freud y el problema del poder, de 1982. Rozitchner comienza reflexionando sobre el poder estatal, sobre
el Estado moderno, tal como lo desarrollamos en capítulos anteriores, y sobre la emergencia de una fuerza
de masas que, desde el siglo XIX, reclama más participación en el Estado. Esta fuerza de masas es el
fundamento del poder, y lleva a Rozitchner a interrogarse por las fuentes subjetivas del poder objetivo,
formado, aun en su magnitud colectiva, por individuos, lugar donde ese poder colectivo sigue generándose. El
problema de la dominación y del poder se asienta en el “sujeto”, Rozitchner señala al respecto que “Freud
encuentra que la fortaleza con la que el poder nos contiene no está afuera sino sitiándonos desde adentro de
nosotros mismos, instalada en el dominio llamado “interior”, organizando con su aparato de dominación
nuestro propio “aparato psíquico””585. Para este autor, es Freud quien abre el camino para dar cuenta de la
determinación histórica en la subjetividad, permitiendo formular una teoría de la subjetividad que contenga en
sus presupuestos mismos la densidad histórica del mundo que la organiza como tal, estando implicada en su
misma trama y estructura. La historia está presente articulando y configurando al “aparato psíquico”, lugar en
el que la sociedad se ha interiorizado haciendo que el sujeto aparezca integrado dentro de la reproducción del
sistema que lo produjo. Para Rozitchner, el “aparato psíquico” es un lugar extremo de proyección e
interiorización de la estructura social en lo subjetivo. La organización social se ha interiorizado en la
subjetividad, el poder despótico se ha implantado en la subjetividad para convertir a los individuos en sujetos
adecuados a las formas dominantes, regionales, centralizadas, del Estado, lo que nos recuerda la
argumentación de Grüner ya analizada. Desde Freud, Rozitchner señalará que lo que se pone de relieve en
tanto matriz despótica de la subjetividad es el problema del Edipo (Rozitchner, L. 1982).
La primera fuente de inspiración para la argumentación de Rozitchner en relación al problema del
poder y su intrincación con la subjetividad, es Marx, en donde la economía política apuntaba a la producción

585
Rozitchner, L. (1982) Freud y el problema del poder. Ed: Folios ediciones, México. Pg: 14.

229
de hombres a través de la producción de las cosas, en una lógica que va generando el desarrollo histórico
ocultando la presencia de lo colectivo en lo individual, alejando al sujeto del producto de su propia actividad, lo
que configura la “expropiación” del poder que va a denunciar Rozitchner. La producción capitalista de
mercancías genera un campo imaginario que lo complementa, suplementando a las relaciones de
dominación, se trata de la organización psíquica de los sujetos que forman parte de él (Rozitchner, L. 1982).
De lo que se trata para el autor es que el poder externo logra domesticar a la subjetividad desde adentro, la
subjetividad se vuelve el lugar de implantación de la dominación exterior. Rozitchner seguirá aquí a Foucault
cuando en su Historia de la locura en la época clásica, muestra como el psicoanálisis nace sobre el telón de
fondo del intento de liberar a los “locos” del encierro, intento que se hizo en Europa en la época de la
Revolución francesa586. Sin embargo, esto concluirá en el descubrimiento de una técnica que reconstruye
dentro de la internación las formas de dominio parentales y religiosas que existían afuera. Así se redobla la
dominación en el interior de aquel que no se somete a la racionalidad del sistema, reforzando las estructuras
de dominación paternalistas, despóticas, las que se volvían a incluir como modelos sociales dentro del
internamiento. A partir de esa experiencia entonces, Freud mostrará que dentro del campo subjetivo persisten
las categorías presentes en el orden represivo social. Al respecto Rozitchner señala lo siguiente: “en Freud se
trataría de explicar la estructura subjetiva como una organización racional del cuerpo pulsional por imperio de
la forma social. Si cada uno de nosotros ha sido constituido por el sistema de producción histórico, es
evidente que el aparato psíquico no hace sino reproducir y organizar ese ámbito individual, la propia
corporeidad, como adecuado al sistema para poder vivir y ser dentro de él. Muchas de las explicaciones que
desarrolla Freud se basan en modelos de las instituciones represivas sociales interiorizadas: la policía, los
militares, la religión, la economía, la familia. Todo lo que vemos en acción afuera aparece y permite la
construcción teórica de una organización subjetiva adentro que determina nuestro modo de ser como réplica
de la organización social”587.
Para Rozitchner, lo subjetivo es absolutamente incomprensible si no se prolonga hasta alcanzar el
campo colectivo de las determinaciones históricas. Incluso la organización psíquica profunda encuentra como
fundamento la determinación social en su proceso de formación, la historia del advenimiento del mundo da
cuenta de la conducta individual, le da significado, constituyendo al individuo en tanto lugar donde se verifica y
se debate el sentido de la historia (Rozitchner, L. 1982). Ahora bien, este autor propone que este proceso no
es algo automático ni determinante estrictamente, es decir, lo “social” como marca o imposición sólo triunfa en
tanto resultado de un conflicto, de una transacción: “si hay transacción, si el yo es su lugar, hubo lucha en el
origen de la individualidad: hubo vencedores y vencidos, y la formación del sujeto es la descripción de ese
proceso. La psicología tradicional estudia la conducta del hombre vencido, reducido a mecanismo, adaptado

586
Ver al respecto: Rozitchner, L. (1982) Freud y el problema del poder. Ed: Folios ediciones, México. Pg:
16-18.
587
Rozitchner, L. (1982) Freud y el problema del poder. Ed: Folios ediciones, México. Pg: 18.

230
ya: el conductismo es el ejemplo. Y cuando no está vencido, estudia el modo de modificar el mecanismo para
reducir su resistencia: redoblar el determinismo, reforzarlo, y volver a derrotarlo, es decir, vencerlo
nuevamente”588. Desde los aportes de la teoría freudiana, Rozitchner pretende pensar al “sujeto” como una
fuerza de resistencia pronta a surgir, inagotable e insublimable, sin la cual todo proceso histórico de
transformación carecería de fundamento; y desde esta visión pretende leer el texto Psicología de las masa y
análisis del yo, de Freud, como el lugar donde el poder individual se debate en la apertura hacia el poder
colectivo: la cura individual, más allá de la adaptación, sólo es posible en su prolongamiento hasta abarcar el
campo histórico. Para esto, es preciso según el autor, permitir la aparición del lugar personal donde se
engendra y se desarrolla el poder de resistencia individual contra el sistema, y su posible participación en la
resistencia y transformación colectiva (Rozitchner, L. 1982).
La propuesta de Rozitchner, siguiendo a Freud, comienza desde la emergencia misma del deseo, en
donde aparecen las formas preparatorias infantiles, equívocas y primarias, que al ser confirmadas por el
desarrollo histórico como adecuadas a la dominación, van a convertirse en modelos alienados de
participación personal dentro del sistema. Luego, la forma edípica dibuja el lugar de un poder, y aquella
forma necesaria de enfrentarlo es al mismo tiempo una salida infantil en falso, que el sistema ratificará como
verdadera en las instituciones adultas. A partir de Marx, Rozitchner señala que en el sistema capitalista, en
donde se produce la dominación de la corporeidad sometida de los obreros, “el hombre aparece conformado
de manera contradictoria: por una parte, en tanto se vive como espíritu, alma o lo que se quiera, aparece
contrapuesto en sí mismo con sus propias pulsiones o su propio cuerpo, experimentado éste como
naturaleza, residencia de lo temible en uno mismo que hay que domeñar: la animalidad subsistente”589. Esta
forma de ser del hombre encuentra en el sistema formas de objetos que le son correspondientes, como las
mercancías: nuestro aparato psíquico, aquel que nos proporciona nuestro propio funcionamiento como
sujetos, es congruente con la forma de aparecer de los objetos sociales (Rozitchner, L. 1982).
Para Freud, el aparato psíquico se desarrolla en un cuerpo biológico, en tanto lugar material desde el
cual se desarrolla un aparato psíquico histórico, en tanto producido por lo histórico. Rozitchner retoma aquí el
famoso capítulo VII de La Interpretación de los sueños, en donde Freud hace un esbozo del aparato psíquico
como un instrumento compuesto de elementos, de instancias, sistemas, graficándolo en un esquema590. El
aparato comienza en un extremo sensible, la percepción, y culmina en un extremo racional, la conciencia.
Según Rozitchner, este aparato que Freud está construyendo corresponde a una forma mediadora entre el
sujeto y la estructura del sistema histórico-social, que aparece bajo la forma de la censura y el lenguaje. Este
aparato corresponde a la forma de la subjetividad contradictoria que estábamos viendo: lo sensible, lo que

588
Idem, Pg: 19.
589
Idem, Pg: 21.
590
Ver al respecto: Freud, S. (1998) La interpretación de los sueños (orig: 1896-1900). En Obras Completas
Vol. V. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 530-535.

231
proviene de las pulsiones del cuerpo, lo que nos impresiona desde su determinación exterior, lo que nos es
propio en la percepción inmediata del mundo exterior no puede ser integrado a la conducta racional, no puede
pasar a la conciencia y tampoco convertirse en una conducta motriz. La censura determina lo que si puede
inscribirse como palabra y conciencia. En nuestra individualidad, hemos sido organizados como el lugar
donde la dominación y el poder exterior reprime nuestro propio poder, el del cuerpo, que así sólo sentirá,
pensará, y obrará siguiendo las líneas que la represión, la censura y la instancia crítica le han impuesto como
única posibilidad de ser: ser “normal”. Según Rozitchner, “lo que Freud describe es aquello que la enfermedad
individual, y los procesos revolucionarios colectivos, tratarán de romper. Es la emergencia, más allá de la
censura y de la represión, de significaciones, vivencias, sentimientos, pensamientos, relaciones, impulsos,
etc., presentes en nuestra subjetividad, muchas veces sin que hayan siquiera alcanzado la conciencia, pero
actualizados en relaciones objetivas, que rompan con esta oposición tajante que el sistema organizó en
nosotros mismos como si fuera –y de alguna manera lo es- propia”591. La locura sería entonces el desborde y
la ruptura de este aparato de contención que somos nosotros mismos. La represión está ligada con la forma
en como está organizada nuestra propia subjetividad: el sujeto en tanto yo es el lugar de la represión.
Ahora bien, Rozitchner, en la misma línea que Marcuse, propone una lectura de Freud en donde
señala que éste autor, cuando elabora su teoría de la cura, trata de comprender a la subjetividad desde la
corporeidad de las pulsiones, donde éstas deberían abrirse paso hacia el mundo exterior rompiendo los
límites para emprender una conducta que nos lleva más allá de la racionalidad y el orden oficial. Por lo tanto,
“es necesario tener presente que cuando Freud describe la estructura del aparato psíquico como resultado
social, no es lo que él piensa que se podría alcanzar históricamente. La distancia entre la descripción real y la
modificación posible es la distancia entre una teoría totalmente explicitada, que le sirve de fundamento, y la
descripción de lo real. Lo que él describe –como buen científico- es la estructura que corresponde a la
conformación histórica de la subjetividad, represión mediante. Pero cuando cura o expone su teoría, en Más
allá del principio de placer, en El yo y el ello, en Moisés y la religión monoteísta, o en Psicología de las masas
y análisis del yo, todos los temas que va desarrollando allí apuntan a una racionalidad diferente de la
represiva”592.
En la concepción del “Edipo” aparece la primera forma subjetiva, el corazón “artificial” del aparato,
el primer montaje congruente con la dominación oficial, acentuado por el sistema. Rozitchner señala que “si
bien aparece planteado por Freud a nivel individual, señala que el Edipo individual es incomprensible si no se
lo entiende sobre el fondo del Edipo colectivo e histórico con el cual se inicia la historia de los hombres”593. El
drama inicial de todo hombre que entra en la cultura, no coincide con la imagen que presenta la psicología
tradicional, de un niño indefenso y sometido que se sumerge en el ámbito de la represión recibiendo el sello

591
Rozitchner, L. (1982) Freud y el problema del poder. Ed: Folios ediciones, México. Pg: 28.
592
Idem, Pg: 29.
593
Idem, Pg: 30.

232
del sistema, sus valores y normas, en una adscripción pasiva al poder. Para Freud, las cosas son bien
diferentes en tanto el drama del enfrentamiento del niño con las normas aparece bajo la forma de un duelo, de
un enfrentamiento por dominar la voluntad del adversario, del otro, es una lucha a muerte (Rozitchner, L.
1982). Esta lucha a muerte está presente en el núcleo de la subjetividad de cada uno, lucha que desaparece
de nuestra memoria pero que determinará nuestra inclusión dentro de la sociedad y las relaciones humanas.
El duelo edípico es el lugar psíquico donde se consolida la escisión entre espíritu y cuerpo, quedando
tajantemente establecida.
Rozitchner precisa que alrededor de los tres años, en el caso del niño “se produce un enfrentamiento
crucial donde se dan cita, como valores en debate, las dos leyes básicas de toda forma cultural: la prohibición
del incesto y del parricidio. ¿Cómo aparece esto para el niño? Simplemente como el drama del deseo no
compartido, no autorizado, que implica necesariamente como resolución imaginaria la eliminación del otro que
se le opone y la existencia de un vencido y un vencedor”594. El niño desea el mismo objeto que el padre, la
madre, y lo que desencadena el drama es la prohibición del padre que es experimentada por el niño de una
manera cruel y feroz, esta prohibición implica la amenaza de pérdida de su ser en la amenaza de castración.
El niño es el “pene” de la madre fálica, el complemento de ella, su fantasía es seguir teniendo ese valor para
ella. Cuando el padre se interpone opera una ruptura doble: la de ser imaginariamente el complemento de la
madre, y la de tener lo que tiene el padre, aquello que lleva al enfrentamiento. Pero en este enfrentamiento, el
niño no tiene fuerza real para enfrentar al padre, al poder real del padre que es mayor que el del niño, es un
enfrentamiento disimétrico (Rozitchner, L. 1982). La única forma de enfrentarlo para el niño es la “regresión”,
a una forma anterior de relación con el mundo exterior, una forma de identificación más regresiva, de tipo
oral. En esta forma el niño incluía dentro de si al objeto, y éste aparecía formando parte de él, el objeto
quedaba inscrito en su subjetividad en desarrollo, en forma fantaseada. El niño debe entonces, para enfrentar
al padre, actualizar una forma pretérita, que en otro momento fue sólo una forma imaginaria y complementaria
de su relación con la realidad del mundo exterior. Mediante la identificación oral entonces, el niño se iguala
con el represor.
Al identificarse con el padre actualiza un mecanismo que correspondía a una etapa anterior, pero
también actualiza el nivel imaginario en el cual se asienta la fantasía de ser el complemento de la madre. De
este modo, el niño le aplica al padre las mismas medidas con que éste lo amenazaba: le da muerte. Al
hacerse como el padre el niño puede hacerle a éste lo que éste quería hacerle a él. Le aplica al padre su
propia ley, pero ahora a su favor. Este desenlace, donde el padre es muerto por el niño en su subjetividad,
implica la aparición de un segundo momento. Si bien el niño odia al padre rival y amenazador, sin embargo
también lo ama: “así, al odio ejercido sucede el amor, sobre el fondo de ese lecho de sangre. El niño, por
amor al padre, y luego de haberle dado muerte imaginariamente (pero para él va a ser real) vuelve a darle

594
Idem, Pg: 30.

233
vida al padre muerto en su subjetividad (…) desde este momento será la ley del padre, la forma normativa de
su imperio, la que aparecerá como lógica y norte de su conciencia, pero quedará excluido de ella el contenido
preciso –el enfrentamiento- del cual resultó”595. El padre muerto es resucitado, con la vida de nuestro propio
cuerpo, pero lo que circulaba antes en el niño como afecto y razón hacia el padre, en tanto éste se oponía a
su deseo, resulta excluido y negado, reducido a inconciente, apareciendo una conciencia nueva
cualitativamente distinta de aquella que caracterizaba al niño en la etapa anterior. El padre aparece
imperando ahora como ley, pura razón sin el contenido sensible, afectivo e imaginario que llevó al duelo.
Aparece en este punto de nuestro largo recorrido convergencias explícitas, correspondencias
esenciales: ¿no es acaso está exclusión del “sangriento” duelo edípico de la conciencia del sujeto,
suplantada por la ley del padre, la otra cara del proceso similar que comentábamos en relación al
“olvido” de la violencia constitutiva de la política, violencia fundadora que sólo deja como testimonio
de sí a la Ley y al Estado? ¿No es acaso, en el nivel del sujeto, la instancia del “yo” un signo, un
monumento de una violencia soterrada?
Rozitchner agrega lo siguiente, “la ley absoluta que descansa así sobre la angustia de muerte
organizará la lógica de la conciencia y el tránsito de todo deseo que quiera prolongarse hasta la realidad. La
ley del padre aparecerá como reguladora de mi conciencia, pero de la conciencia desaparecerá aquello que
llevó a su advenimiento. El drama fundamental que produce esta nueva forma de mi ser conciente ignora la
ley que la regula, pues para ella su origen está ausente: el origen permanecerá sepultado en mi propia carne
que seguirá dando vida, la propia, al padre muerto. Pero yo no lo sabré”596. Es la instauración de la forma
despótica, que Rozitchner extrae de Freud: todo cuanto piense tendrá que estar necesariamente regulado
por la ley del Otro, pero esta ley no estará presente en mi conciencia como objeto de mi pensar. Va a estar
presente en mi sentir, pero el objeto de mi sentir permanecerá inconciente. El campo de la conciencia va a
quedar limitado por la angustia de muerte cuando la lógica que así lo regula sea infringida. Si osara pensar e
ir más allá de lo que la ley del padre autoriza, aparecerá la angustia de muerte en tanto angustia ante las
propias pulsiones, ante el superyó (heredero del complejo de Edipo), angustia ante la realidad exterior
(Rozitchner, L. 1982). Antes de que se desencadene la angustia, aparecerá la “angustia señal” en la
conciencia, señal de que si prosigo pensando en el camino emprendido la angustia se desencadenará. En lo
que no debe ser pensado, en donde la razón pensante es desbaratada, aparece la señal.
La subjetividad queda entonces determinada y organizada por una forma infantil, la solución a la que
el niño llegó es el resultado de un proceso infantil, individual e imaginario. Sin embargo, esto va a aparecer
organizando esta estructura personal que tendrá vigencia en el campo real, colectivo y adulto. Una forma
individual, imaginaria e infantil sigue determinando la inserción del hombre en un sistema cuya realidad es

595
Idem, Pg: 31-32.
596
Idem, Pg: 32.

234
adulta, colectiva e histórica: “esta salida en falso del niño constituye la primera matriz de la dominación
despótica en él, al ser ratificada como si fuese una solución verdadera en el ámbito de la cultura
dominante”597. El niño intentó no someterse al poder que reprimía su deseo, pero su rebeldía llevó a un
enfrentamiento a muerte con el padre, y luego la culpa de haber matado imaginariamente al padre trajo
consigo el arrepentimiento y el amor, lo que llevó a instaurar para siempre el poder de la ley del padre muerto
en nosotros mismos. Este enfrentamiento, que fue real para el niño, va a quedar completamente excluido de
la conciencia que desde él se inicia. En este punto Rozitchner apunta algo esencial: “lo importante es también
que sucede con la agresión que intentó abrir camino a nuestro deseo y nos llevó al enfrentamiento del
obstáculo exterior, por más amado que fuese, que se oponía a él. Es precisamente esta agresión, que ahora
por culpa dirigimos contra nosotros mismos, la que el sistema exterior aprovecha para mantenernos
obedientes a él: utiliza para dominarnos nuestra propia fuerza. Para decirlo de otra manera: el sistema no
utiliza sólo el poder de su fuerza para dominarnos, sino también las fuerzas de los dominados mismos”598.
Ahora bien, Rozitchner señala que el Edipo no es una forma impuesta en su solución final, es más bien un
desenlace espontáneo y no algo organizado por el sistema social dominante en función de una necesidad de
su propio imperio. El sistema utiliza en su propio provecho esta primera salida infantil en falso para apoyar
sobre ella el poder de sus instituciones, las instituciones encuentran su afirmación y su inserción en la
subjetividad comenzante del niño. La configuración de esta matriz incipiente servirá de base a toda estructura
despótica, aquella que en el adulto reencontrará coincidiendo con lo más propio, el imperio de la familia, la
escuela, el Estado, la religión: “las formas objetivas de dominación encontrarán así su ratificación subjetiva,
acuerdo “inexplicable” que constituirá su bastión aparentemente inexpugnable, asiento del poder, como si la
esencia misma del hombre solicitara, desde dentro de si mismo, el ejercicio de la dominación”599.
En su siguiente capítulo, Rozitchner retoma el problema de la organización subjetiva, intentando
mostrar que en Freud aparece una determinación social que inaugura un ámbito donde están interiorizadas
las formas y las categorías del sistema histórico de producción, las que constituyen ese núcleo que cada uno
vive como lo más propio, como su “yo”. La instauración del poder despótico en la subjetividad, como vimos,
ocurre como resultado del desenlace del complejo de Edipo. En este capítulo, titulado “Freud: la disolución del
poder colectivo en la dispersión individual. Masas, instituciones y Edipo”, Rozitchner va a retomar la discusión
anterior para agregar y profundizar ciertos aspectos fundamentales que nos interesa revisar ahora pese a que
en algunos momentos seamos redundantes. Se refuerza entonces la idea de que el origen de la
individualidad está marcado en el origen por un hecho de sangre, por una violencia constitutiva, por
un duelo o enfrentamiento, a partir del cual el niño comienza su inclusión en la historia sin entregarse
pasivamente al poder del padre. El comienzo mismo de la individualidad está atravesado entonces por la

597
Idem, Pg: 33.
598
Idem, Pg: 33.
599
Idem, Pg: 33-34.

235
rebeldía contra el poder del padre, contra la amenaza de renunciar al deseo del niño sometiéndose al padre,
rebeldía que la sociedad deberá subyugar. La sociedad debe negar nuestro propio deseo, nuestras pulsiones,
que ella misma suscita, para incluirnos en la historia y en las relaciones con otros. Se inhibe la satisfacción de
una experiencia primordial que tiene al propio cuerpo como lugar donde ésta se elabora. El desenlace edípico
instaura entonces el poder despótico: “desde fuera, desde un orden externo inapelable, una ley absoluta va a
determinar y organizar la vida de mi propio cuerpo. Pero lo importante consiste en que a partir de aquí, de la
negación del propio deseo, aparecerá la ley del Otro determinando el contorno y los límites de nuestro pensar
y de nuestro sentir”600. El drama de este enfrentamiento a muerte es que el sentir de lo más propio queda
relegado y reprimido en el inconciente, mientras la conciencia resulta de la negación de aquello que la había
producido, tal como el Estado, o la Ley aparecen borrando, ocultando, su origen violento. La conciencia que
se organiza desde la solución del complejo de Edipo no tiene conciencia de su propio origen, de su
fundamento: “la conciencia puede pensarlo todo, todo salvo lo más importante: el origen de la ley que la
regula”601.
Según Rozitchner, la radicalidad del pensamiento de Freud consiste en ir hasta el fundamento del
ser mostrándolo como producto de un orden cultural cuyo poder reside precisamente en ocultar en el sujeto el
lugar donde se implanta. El problema de lo subjetivo y lo histórico se desarrolla a partir de estas
consideraciones, profundamente arraigadas en lo obra de Freud, sin embargo las corrientes o la tradición
psicoanalítica encubren esta radicalidad. Por ejemplo, al leer obras como Psicología de las masas y análisis
del yo, en donde lo subjetivo culmina en el problema de las masas y de la historia, en su prolongación en lo
colectivo y en las instituciones donde el poder colectivo es expropiado en provecho de una minoría dominante
que se apoya en la solución equívoca del Edipo, estos psicoanalistas ortodoxos sólo extraen el problema de
la identificación individual, del “yo” del individuo. Pese a que Freud no entra directa y explícitamente en el
campo político, centrándose por ejemplo en los aspectos teóricos de Gustave Le Bon en relación a su
“psicología de las multitudes”, intenta desentrañar el núcleo racional del despotismo colectivo. En cambio, el
psicoanalista convencional, con una idea preconcebida, con un paradigma científico en donde la subjetividad
se pre-entiende como algo individual, opera un corte, una exclusión en tanto lo “colectivo” cae fuera de su
campo. Tal como lo señala Rozitchner, “pensamos, por el contrario, que si la teoría de Freud va más allá de la
cura individual a la cual se la quiere restringir, para convertirla en un poderoso instrumento de análisis político
y social, debemos reivindicar ese aspecto colectivo e histórico. Pero no sólo expone Freud este problema en
la obra que mencionamos. También está claramente presente en El malestar en la cultura, en El porvenir de
una ilusión, en Moisés y la religión monoteísta”602.

600
Rozitchner, L. (1982) Freud y el problema del poder. Ed: Folios ediciones, México. Pg 36.
601
Idem, Pg: 36.
602
Idem, Pg: 37.

236
 Volvamos al Edipo, en tanto relación triangular entre hijo, padre y madre. Freud describía ésta salida
en falso que el niño experimenta cuando tiene que enfrentar al padre, en una disimetría fundamental en la
cual la omnipotencia del padre se confronta con el pequeño niño. El niño enfrenta esto “identificándose con el
padre, regresión oral mediante, se hace semejante a él: si el padre está dentro suyo y él es (como) su padre,
podrá hacerle al padre lo que el padre amenaza con hacerle a él”603. Por medio de la regresión la disimetría
real se convierte en simetría imaginaria, en una fantasía que permite tramitar el sometimiento por terror a la
castración. Es un enfrentamiento subjetivo, del cual resulta la imposición de la ley paterna, una lucha
dramática, imaginaria pero real desde el punto de vista del niño, de la cual sólo se retiene su resultado en la
explicación psicoanalítica tradicional, es decir, su inscripción simbólica. Pero esta inscripción simbólica a la
cual accederá luego el niño, aparecerá sólo como una marca, un sello, pasivamente adquirido, que ignora el
drama del enfrentamiento. Veamos al respecto lo que señala Freud en El malestar en la cultura, apreciamos
el tono de su escritura para ejemplificar este drama: “respecto de la autoridad que estorba al niño las
satisfacciones primeras, pero que son también las más sustantivas, tiene que haberse desarrollado en él un
alto grado de inclinación agresiva, sin que interese la índole de las resignaciones de pulsión exigidas.
Forzosamente, el niño debió renunciar a la satisfacción de esta agresión vengativa. Salva esta difícil situación
económica por la vía de mecanismos consabidos: acoge dentro de sí por identificación esa autoridad
inatacable, que ahora deviene el superyó y entra en posesión de toda la agresión, que, como hijo, uno de
buena gana habría ejercido contra ella. El yo del hijo tiene que contentarse con el triste papel de la autoridad
–del padre- así degradada. Es una inversión de la situación, como es tan frecuente: “si yo fuera el padre y tú
el hijo, te maltrataría””604. Ahora bien, al odio, al aniquilamiento del padre, le sucede el amor. Y tal como
Rozitchner reflexiona, “ese amor hacia el ser a quien dio muerte hace aparecer, con la culpa, lo intolerable de
la solución. El niño, que venció, se encuentra sometido a una lógica difícil: por haber vencido fracasó. Quien
gana pierde. Este fracaso invierte el resultado porque triunfa en él el amor”605.
El padre muerto es revivido en el propio cuerpo del niño, desde ahí regulará su vida, la vida va a
estar regulada por la muerte, vida del niño de ahora en adelante regulada por el dominio del padre, vida que
queda limitada para siempre por la angustia de muerte. El padre está en el fundamento de la constitución
del yo, la forma del otro aparece como el lugar desde el cual yo soy, yo soy quien soy por haberme
identificado con él (Rozitchner, L. 1982). De este modo, para ampliar los límites del yo, de mi propio ser en mi
relación con el mundo real, implica la negación del otro que está en mi como fundamento de mi identidad. No
tenemos conciencia de este fundamento: “del padre muerto, represión mediante, sólo nos queda la ley y el
superyó como polo abstracto, lógico y regulador de mi conciencia aparentemente unitaria: el campo

603
Idem, Pg: 38.
604
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 125.
605
Rozitchner, L. (1982) Freud y el problema del poder. Ed: Folios ediciones, México. Pg: 38.

237
imaginario y efectivo en el cual se desarrolló el enfrentamiento quedó radiado de mi conciencia: yo no lo
sé”606. La identidad reposa sobre el deber-ser, ser idéntico a lo que el superyó ordena. La angustia de muerte,
que aparece si intentamos negar nuestra identidad fundamental, vuelve a despertar el terror de la amenaza
de castración, pero sin la conciencia ni las imágenes de su desenlace: “es la culpa la que ahora la actualiza, y
es el sentimiento inconciente de nuestro crimen el que lleva a dirigir la agresión no contra el obstáculo que se
opone a nuestra vida, sino contra nosotros mismos. El niño, hecho adulto ya, va a encontrar posteriormente
que todo movimiento, toda transformación individual, todo ejercicio del poder del propio cuerpo encuentra en
él mismo la forma del otro como límite a preservar. Porque el otro, en última instancia, se confunde conmigo
mismo: es yo (…) ser de otro modo implica el riesgo de dejar de ser, y la angustia de muerte el sentimiento
renovado de un indecible terror”607. Al negar a aquel que está en mi propio fundamento confundido conmigo
mismo, paradójicamente, dejo de ser.
Tal como indica Rozitchner, toda relación objetal, toda satisfacción, todo tener, para ser gozado y
autorizado encontrará la persistencia en nosotros del ser del otro como límite. Hubo que tener al otro, por
identificación, para ser semejante a él, tener y ser se confunden entonces en el origen. Ahora bien, “este
poder infantil vuelve a encontrar en la etapa adulta la disimetría fundamental –dominantes/dominados- pero
ahora en otro nivel (…) el poder está omnipresente en todas las relaciones que establezco con la estructura
social, las organizaciones y las leyes represivas que el sistema organizó para que toda satisfacción que
persiga lo sea dentro del mantenimiento de sus límites”608. El Edipo vuelve a actualizarse entre los poderes de
la estructura social, en donde se da una disimetría real entre nuestra individualidad y el poder organizado
como forma estatal, económica y política. Rozitchner vuelve al planteo de la solución edípica infantil, solución
fantaseada e individual, conectándola con algo fundamental: “este Edipo individual se constituye en
fundamento de una matriz despótica, y su persistencia ratificada va a servir de asiento a toda dominación
posterior. Pero para Freud el Edipo individual no tiene su origen aquí, en la familia actual. La comprensión del
Edipo individual, nos dice Freud, sólo resulta acabadamente posible en el Edipo histórico. Freud, hecho que
se olvida habitualmente, está estableciendo los fundamentos de una psicología considerada como ciencia
histórica”609. Para dar cuenta de la formación del aparato psíquico y de la individualidad, se vuelve necesario
concebir todo el campo de la realidad histórica, desde los orígenes del hombre hasta nuestros días.
De este modo, Rozitchner acerca a Freud con Marx, en tanto éste último para entender el sistema
capitalista debió comprender su engendramiento, en tanto toda estructura social dada es una estructura
histórica y humana, que tiene un origen. Las formaciones históricas tienen desarrollos contradictorios que
engendran nuevos modos de producción, que coexisten con antiguas formaciones transformadas o

606
Idem, Pg: 39.
607
Idem, Pg: 39.
608
Idem, Pg: 40.
609
Idem, Pg; 40.

238
disfrazadas. Tanto para Freud como para Marx “se trata de pensar, como forma originaria, un tránsito: cómo
lo histórico comenzó a ser a partir de la naturaleza”610. El hombre comenzó a diferenciarse de la naturaleza.
Para Marx, para que haya historia tiene que presuponerse la cooperación, la actividad colectiva y común entre
los hombres produciendo e intercambiando entre sí, buscando satisfacer sus necesidades vitales, creando
nuevas necesidades. Freud, a su vez, tiene que preguntarse por los presupuestos y el origen humano del
aparato psíquico, dando cuenta del proceso histórico que produjo la aparición del sujeto, la formación de la
subjetividad. Para esto Freud, paradójicamente, en tanto científico utiliza una hipótesis “mítica” como punto
de partida, mito que viene a rellenar la oscuridad del origen del conocimiento. El mito, expuesto en Tótem y
tabú, se refiere al origen de la historia, al tránsito de la naturaleza a la cultura: “Freud presupone dos formas
colectivas sucesivas: la primera, la llamada horda primitiva y la segunda, que resulta de una transformación
cualitativa y radical de la anterior, la alianza fraterna. Se trata del tránsito de un colectivo natural, la horda
primitiva, al primer colectivo cultural, la alianza. Freud no parte del individuo aislado, sino de una estructura
colectiva”611.
Rozitchner propone que lo individual que la psicología analiza tiene sentido sobre el fondo de un
colectivo actual, pero presupone un colectivo histórico y un tránsito que produjo la aparición de la subjetividad
actual. La horda primordial estaba constituida por el padre primordial, último individuo natural, macho
poderoso a cuya fuerza y poder estaban sometidos sus hijos. Predomina la relación “uno a uno”, entre padre-
jefe y cada hijo, relación de sometimiento, imponiéndose la psicología individual del padre. Al respecto,
Rozitchner apunta que “si esta relación de sumisión natural subsistiera no habría aparecido la forma que
necesariamente es preciso suponer para que haya historia: el reconocerse entre sí los hombres como
semejantes, la cooperación y la satisfacción de las necesidades donde la relación hombre-mujer implica
también la satisfacción del deseo y el acceso a las mujeres, que en la horda primitiva estaba reservado sólo al
padre”612. Luego, Freud prosigue la narración del mito y señala que “un día los hermanos expulsados se
aliaron, mataron y devoraron al padre, y así pusieron fin a la horda paterna. Unidos osaron hacer y llevaron a
cabo lo que individualmente les habría sido imposible”613. Los hermanos se reconocieron como semejantes
sometidos, pero reconocieron también el poder colectivo de su propia existencia unificada, y con ella dieron
muerte al padre enfrentando su poder individual, de este modo la historia comienza con la rebelión colectiva
por la liberación de los sometidos. Esta estructura del pasado, este mito científico, es proyectada y reconocida
desde el presente, estructura que se sigue repitiendo tanto hoy como hace mucho tiempo. En el tránsito de la

610
Idem, Pg: 41.
611
Idem, Pg: 42.
612
Idem, Pg: 43.
613
Freud, S. (1998) Tótem y tabú (orig: 1912-1913). En Obras Completas Vol. XIII. Ed: Amorrortu, Buenos
aires. Pg: 143.

239
naturaleza a la historia, hay un pasaje de la psicología individual a la psicología colectiva: se rompe el lazo de
sumisión y aparece el poder colectivo, el poder real que el padre expropiaba, por ser más fuerte, en su favor.
Ahora bien, la “alianza fraterna”, primer colectivo cultural, es al mismo tiempo productora de una
instancia subjetiva: es la aparición de un campo simbólico, subjetivo, imaginario e ideal, donde aparece
imperando la ley en su abstracción, interiorizada como lo más propio y la negación. Veamos al respecto
nuevamente la escritura freudiana: “la banda de los hermanos amotinados estaba gobernada, respecto del
padre, por los mismos contradictorios sentimientos que podemos pesquisar como contenido de la
ambivalencia del complejo paterno en canda uno de nuestros niños y de nuestros neuróticos. Odiaban a ese
padre que tan gran obstáculo significaba para su necesidad de poder y sus exigencias sexuales, pero también
lo amaban y admiraban. Tras eliminarlo, tras satisfacer su odio e imponer su deseo de identificarse con él,
forzosamente se abrieron paso las mociones tiernas avasalladas entretanto. Aconteció en la forma del
arrepentimiento; así nació una conciencia de culpa que en este caso coincidía con el arrepentimiento sentido
en común. El muerto se volvió más fuerte de lo que fuera en vida (…) lo que antes él había impedido con su
existencia, ellos mismos se lo prohibieron ahora en la situación psíquica de la “obediencia de efecto
retardado” (…) revocaron su hazaña declarando no permitida la muerte del sustituto paterno, el tótem, y
renunciaron sus frutos denegándose las mujeres liberadas. Así, desde la conciencia de culpa del hijo varón,
ellos crearon los dos tabúes fundamentales del totemismo, que por eso mismo del complejo de Edipo”614.
Tabús del incesto, la prohibición del incesto, y del asesinato. Los hermanos, luego de dar muerte al padre,
se arrepintieron del hecho, porque también lo querían, y excluyeron de su conciencia, horrorizados, el
recuerdo del crimen. De este desarrollo, Freud extrae la siguiente conclusión: “la sociedad descansa ahora
en la culpa compartida por el crimen perpetrado en común; la religión, en la conciencia de culpa y el
arrepentimiento consiguiente; la eticidad, en parte en las necesidades objetivas de esta sociedad y, en lo
restante, en las expiaciones exigidas por la conciencia de culpa”615.
A partir del relato freudiano, del mito de la horda primordial, narrado en Tótem y tabú, Rozitchner va
a extraer una conclusión importante para el desarrollo de la argumentación que veníamos revisando junto a
este autor, por lo que revisaremos una extensa cita al respecto: “este hecho inaugural de la historia, a
diferencia del Edipo infantil tiene otras características que sin embargo permiten comprenderlo más
acabadamente. Mientras que el Edipo en el niño es un hecho infantil, imaginario e individual, aquí en cambio
se trata, en el origen histórico, de un hecho colectivo, real y adulto. Por eso se trata aquí de arrepentimiento, y
no, como en el caso del niño, de culpa inconciente. Los hermanos de la horda no podían aceptar la visión, el
recuerdo del asesinato del cual surgieron como individuos los primeros individuos culturales. El lugar del
recuerdo aparece llenado ahora por la presencia puramente simbólica, formal, de la ley jurídica. Pero lo que

614
Idem, Pg: 145.
615
Idem, Pg: 148.

240
es también importante: el recuerdo vivido del asesinato aparece excluido del campo de la colectividad misma,
radiando fuera de sí el saber de su propio origen, el saber conciente del fundamento que les permitió acceder
a ser una fuerza colectiva. La sociedad histórica excluye de su origen un saber fundamental: la rebelión
colectiva como fundamento del poder, y la eliminación de cualquier obstáculo que se oponga a la igualdad y a
la semejanza de los hombres sometidos, aún cuando ese lugar de la dominación estuviese ejercido por el ser
más próximo y más querido”616.
Freud está planteando algo muy distinto a la imagen convencional que tienen los psicoanalistas
ortodoxos respecto a las relaciones entre el Edipo individual y el Edipo histórico, los cuales conciben a la
familia actual como una continuación ininterrumpida de la primera familia, de la horda primitiva. Freud plantea,
al contrario, que la familia actual ya no es la reproducción de aquella primaria originaria, en tanto el sentido
real del Edipo infantil imaginario encuentra su secreto, su sentido en la historia adulta, actualizando la
significación de este tránsito de la horda primitiva a la alianza fraterna que se produce en nuestra historia. La
familia actual está determinada como una institución particular y mínima dentro del sistema total de
producción, en cambio la horda primitiva era una familia pero contenía dentro de sí las condiciones de su
reproducción, era un sistema total productivo. Actualmente, la familia está matizada por otras instituciones
que la encuadran, le dan sentido y de las cuales depende: la iglesia, el ejército, las relaciones económicas, el
Estado. Tal como señala Rozitchner en relación a la familia: “el sentido vine desde fuera de ella; la
significación de su propia forma es exterior a ella, depende de su relación con las instituciones a las cuales
está subordinada y a las cuales sirve. La significación del drama edípico no puede quedar entonces
restringida a la familia: debe buscar su sentido afuera, en el campo total del sistema político y social que
determina a la familia”617. El psicoanalista tradicional sólo se limitará a entender la enfermedad a partir del
Edipo, circunscrito a la familia. Pero esta familia primera que se prolongó hasta nosotros sólo es legible en el
sistema total de producción, en la sociedad global: el padre y la madre son modelos del sistema, que ya están
en la realidad y llevan en el interior de la familia los determinismos de ese sistema ampliado y global.
Si uno permanece en el Edipo sin leer su sentido real en el tránsito histórico de la horda primitiva a la
alianza fraterna, si no se incluye en éste tránsito el acceso infantil frustrado a una realidad que sólo la
imaginación resuelve, lo que lo incluye en la forma despótica que oculta en lo individual lo colectivo que está
en el origen, lo que hacemos es ratificar la salida en falso del niño como si fuese real, volviendo a validar su
inclusión posterior en las instituciones adultas ignorando su sentido, su origen y nuestra adaptación. Para
Rozitchner esto sería “volver a reproducir en el campo de las instituciones actuales la forma de la horda
primitiva, la dependencia “uno a uno” como fundamental, necesaria y esencial: la forma de la naturaleza en la

616
Rozitchner, L. (1982) Freud y el problema del poder. Ed: Folios ediciones, México. Pg: 44.
617
Idem, Pg: 45.

241
organización histórica”618. Ahora bien, Freud, en su texto Psicología de las masas y análisis del yo, propone
aquel esquema que habíamos comentado en otro capítulo, en donde describe la composición de una masa en
tanto sería una formación donde cada yo tiende hacia un objeto que está determinado por su relación con el
ideal del yo, que lo determina en tanto vació a llenar. Y cada ideal del yo, a su vez, tiene al respectivo padre
como fundamento: el ideal del yo es en realidad, el ideal del otro que está en mí determinando mi relación con
la realidad. Sin embargo, pese a que cada individuo de la masa tiene su propio padre, todos convergen
haciendo coincidir su objeto ideal particular en un objeto exterior común: sacerdote, general o líder. Esto se
debe a que cada padre particular dibuja en cada uno un modelo común que como forma despótica
decanta en la subjetividad de cada yo. Los ideales del yo se comunican y coinciden a nivel inconciente, lo
que provoca que los yoes de los individuos se identifiquen entre sí: “si hay afuera un objeto único en el cual
los múltiples yo coinciden, es porque en el origen de cada yo hay también una forma común de padre, y una
forma común de familia, que los originó”619.
Cada sujeto en las instituciones, que son para Freud masas artificiales, está primero sometido a una
relación de dependencia individual, uno a Uno, con su jefe, sacerdote; y en un segundo momento,
reconocidos entre sí como igualmente sometidos: “la relación de sometimiento individual es el fundamento de
la forma colectiva en la masa artificial”620. Las masas artificiales actuales, prolongan en la cultura una forma
que corresponde a la masa natural. Para Freud, las instituciones están constituidas por masas, estas masas
que están incluidas en las instituciones son calificadas como artificiales, coercitivas y doblegadas al poder.
Ahora bien, para Rozitchner “lo que en estas masas institucionalizadas predomina, bajo la apariencia de un
colectivo real, es la preeminencia de la psicología individual excluyente de lo colectivo dentro de lo colectivo
mismo (…) en una forma colectiva que conglomera efectivamente a los hombres y donde éstos desarrollan un
proceso de cooperación, y por lo tanto son los productores de un poder que les es propio, he aquí que en este
proceso queda encubierto el poder colectivo, manteniendo la relación de sumisión uno a Uno al jefe,
expropiado y sustraído y desviado por la cabeza que lo regula y que aparece así como centro del poder”621.
Tanto para Freud como para Marx, el problema radica en la recuperación de este poder colectivo
expropiado, y si no se recupera este poder colectivo tampoco se podrá recuperar el poder individual. La
apariencia de lo colectivo encubre la relación de los individuos entre sí, pero estas relaciones son el resultado
de una sumisión primera que permanece, estructuralmente, siendo primordial. Esto hace subsistir en el seno
de lo colectivo la psicología individual, de sometimiento, como fundamento de la colectividad. El líder, en
estas masas artificiales, obtiene la rendición de un cuerpo sometido afectivamente y racionalmente,
actualizando la matriz despótica que resultó del Edipo como forma de relación con el mundo exterior. De

618
Idem, Pg: 46.
619
Idem, Pg: 47.
620
Idem, Pg: 47.
621
Idem, Pg: 47-48.

242
este modo, “cada uno de los individuos encuentra afuera el “objeto exterior” adecuado a su deseo porque este
objeto exterior, general o Cristo, reproduce y ratifica afuera una forma de dominación que está presente en
cada uno como ideal del yo: aquello supremamente valioso a lo cual aspiro como realización de mi ser. Lo
que persigo afuera no hace sino reproducir lo que tengo ya adentro, como forma del objeto al cual dirigirme.
El objeto exterior, en el reencuentro jubiloso, no hace sino confirmar lo bien fundando de una dependencia
anterior”622.
Es desde el Edipo y de la solución despótica, que se instaura como matriz, como se consolidan y se
aceptan las posteriores sumisiones adultas que desde el poder social nos solicitan, nos interpelan, como sus
sujetos. La solución equívoca del niño encuentra afuera ahora otro poder despótico personalizado, donde
coincide el ideal del yo interior con el yo del otro dominador, y ahora exterior. Vimos que son en el fondo las
relaciones de producción, el sistema de producción actualmente capitalista, las que determinan a la
educación, a la religión, al Estado y al ejército, las que a su vez determinan a la familia, este marco amplio
permite explicar la conducta individual y colectiva y los determinantes de los contenidos y de la forma del
aparato psíquico, en tanto instituciones en las que se prolonga el Edipo en tanto formas comunes de
dominación social (Rozitchner, L. 1982). Hay una coincidencia entre lo subjetivo del ideal del yo y su
concordancia no casual ni arbitraria con un objeto exterior, que lo llena. Las instituciones producen y
expropian el poder colectivo real, restringiendo los límites de la propia individualidad, limitándola desde
adentro por el superyó, y desde afuera por la angustia de muerte fomentada por las instituciones represivas.
Según Rozitchner, “el lugar del poder no es el de su mera representación, porque todo lo que éste moviliza
para enfrentarnos está formado por nosotros mismos colocados, en las instituciones colectivas, a su
disposición. Es esa disposición la que debe ser quebrada colectivamente”623. Rozitchner señala que la noción
de “libido” en Freud nos ofrece una poderosa cualidad que es la de la ruptura de los límites en la expansión
del cuerpo propio, el cuerpo puede ampliar sus límites en la relación con los objetos, englobando lo ajeno en
lo propio, extendiendo la significación del otro que se revela como propia. Esto rompería el mantenimiento del
cuerpo restringido al narcisismo individualista, a lo límites que el Otro decantó en uno, campo restringido de
nuestra investidura libidinal que resultó del desenlace del complejo de Edipo (Rozitchner, L. 1982). Esta
ruptura es posible en tanto el deseo insatisfecho permanece vivo, aunque frustrado. El poder desaparece de
la fuente social, múltiple y productora, de su origen colectivo, para ser usufructuado por una parte, por una
minoría, no como sí lo representara, sino como si él mismo lo fuera todo: se confunde el todo con una
parte. Esto lo podemos conectar con el “fetichismo de la mercancía” analizado por Marx, en donde la
mercancía en tanto valor es un fetiche, que pareciera que contiene el valor en sí misma y no por su relación
con las otras mercancías ni con el proceso histórico que las produjo. Las mercancías en tanto fetiches,

622
Idem, Pg: 48.
623
Idem, Pg: 52.

243
suponen necesariamente un modo de ser hombres fetichista, que en su ser inmediato ven fetiches sin
saberlo, pues estos forman parte de su realidad, donde lo imaginario social predomina conformándolos en la
ignorancia (Rozitchner, L. 1982).
El poder real encubre, como vimos, el problema de la violencia y del enfrentamiento presente ya en
el campo de la política mismo, lo que constituye otra cara de la misma moneda del proceso por el cual el
poder colectivo es ocultado en tanto una parte del todo aparece representando y usufructuando un poder que
esta parte doblegó. El fundamento de toda organización social, desvirtuada en su poder colectivo, aparece
como resultado de un enfrentamiento, donde el dominio de la voluntad ajena es lo que está en juego. El niño
se enfrenta con el padre, los hijos dominados con el padre primordial, en la lucha de clases la mayoría de los
hombres es dominada por minorías que monopolizan el uso de la fuerza. La violencia, la guerra y la muerte
aparecen como fundamentos de la organización social e individual. La política muestra su esencia en la
guerra, en tanto enfrentamiento previo, en tanto violencia que funda al Estado y a la ley, lo que es semejante,
en otro nivel, al esquema del duelo edípico que nos plantea Freud, anterior a la ley del padre, pero del cual
surgirá con la implantación de su ley, el dominio de la voluntad. De la lucha resulta la imposición de la ley,
pero este fundamento permanece inconciente, reprimido, encubierto como vimos en los desarrollos de Grüner
y ahora también desde Rozitchner. La matriz edípica queda como fundamento y esencia de todo
enfrentamiento, duelo imaginario colocado como fundamento y matriz de todo enfrentamiento. A partir de la
segunda tópica freudiana podemos ver que el individuo es el lugar de un enfrentamiento dramático, donde se
trata de resolver lo contradictorio de las pulsiones del ello y conciliarlas con las razones y el orden del
superyó. Esta organización subjetiva resulta del enfrentamiento edípico, pero el yo no lo sabe, y se vive como
una unidad, siendo en realidad el lugar de una transacción, sometido a los empujes del ello y a la
normatividad del superyó, estando determinado por la razón y la ley del otro en el seno mismo de su voluntad.
El yo es un monumento civilizatorio, signo de una violencia soterrada, de un enfrentamiento
dramático, monumento que oculta esta violencia fundadora de la cual deriva. El yo oculta el
enfrentamiento sobre el cual continuamente reposa, oculta el poder violento ejercido contra el padre
dominador.
La apariencia de estabilidad del yo encubre el hecho de sangre primero, el duelo edípico del cual
resultó, olvidando la violencia originaria, el duelo. El yo individual se mantiene reprimiendo su origen,
ocultando el enfrentamiento imaginario del cual proviene. La conciencia no tiene conciencia del proceso que
la llevó a ser conciente. La psicología individual deriva de un proceso histórico y colectivo que permanece en
la inconciencia de su propio fundamento reprimido. La individualidad tiene un fundamento represivo que es
invisibilizado. En un capítulo anterior, a partir de los trabajos de Grüner y su lectura de una tradición crítica en
filosofía política, veíamos esto mismo como el proceso de transformación de la vergüenza en Culpa, en el
sentido de que se produce una “subjetivación” de la violencia del Poder asumida ahora como

244
autodominación. El sujeto contemporáneo aparece entonces como un sujeto políticamente perverso: asume
su culpa bajo la forma de la dominación interiorizada. Esta opera gracias al mecanismo de la renegación o
denegación inconciente, masiva, de la sociedad, de algo que se percibe con los sentidos pero se borra como
huella mnémica, se oblitera de la memoria en el acto mismo de su percepción: es el “fetichismo” en tanto
operación ideológica por excelencia en donde se “olvida” de que en el origen del poder establecido
hubo una violencia fundadora y constituyente. Violencia física que es introyectada, transformándose
en conciencia moral, internalización de la violencia constitutiva del superyó.

245
 VI- La Violencia en el capitalismo avanzado: la dimensión política de la
Obra Freudiana (2).

En este capítulo continuaremos desplegando la dimensión política de la obra freudiana, a propósito

de los conceptos de violencia y agresión. Nos interesa proseguir ciertos análisis ya esbozados, retomar
ciertas argumentaciones, como en el caso de la obra de Marcuse. También nos interesa realizar nuevamente
cierto recorrido por la obra freudiana centrándonos en la temática de la cultura, para desplegar desde ahí
ciertas problemáticas sociopolíticas que emergen, tal como aparece por ejemplo en el planteo de Alexander
Mitscherlich cuando señala que: “la sociedad, si no quiere hundirse en la guerra civil, tendrá que abrir, a
cualquier precio y con ayuda de sus agencias políticas, camino de salida a los sentimientos de odio en
marcha, a la envidia y a las necesidades de agresión”624. En relación a los desplazamientos y las
proyecciones sobre un objeto de odio, de envidia y de cólera; el problema de la paz se presenta cuando
pensamos que ésta significaría una renuncia permanente a la exteriorización, en autodefensa, de la agresión,
un sometimiento permanente de esos sentimientos. Aparece, en relación a esto, la pegunta en torno a ¿Cómo
evitar que la agresión se transforme en destrucción? Y es por esta línea de reflexiones que giran alrededor de
la cultura, de la civilización, y sus relaciones con la violencia y la agresión, donde nos interesa pensar su
especificidad en la sociedad industrial avanzada, en el sistema capitalista avanzado. Como a partir de Freud,
de ciertos conceptos, se pueden pensar ciertos aspectos y mecanismos esenciales en torno al problema de la
violencia y la agresión en la sociedad contemporánea, problema que inquietó a los miembros de la Escuela de
Frankfurt. Interesa entonces develar ciertas tendencias, y factores que intervienen en este asunto y que
plantean interrogantes decisivas en este campo, en relación a la violencia y la agresión en la sociedad
capitalista contemporánea.

6.1 Sujeto y Cultura

Comencemos revisando un artículo de Kathya Araujo, en torno a la relación entre sujeto y cultura en
la obra de Sigmund Freud, acercamiento que hace la autora básicamente a partir de sus textos culturales.
Hemos visto que desde la perspectiva freudiana, la incorporación a la cultura nos constituye al mismo tiempo
como sujeto. Según Araujo, las relaciones entre sujeto y cultura son complejas, complicadas, tortuosas, pero
también imprescindibles, constitutivas. Esta autora precisa que en el retorno a Freud propugnado por Lacan,

624
Mitscherlich, A. (1971) La idea de la paz y la agresividad humana. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1969). Pg:
148.

246
se logra concebir con claridad lo que se entiende por “sujeto”, en tanto que Lacan “ordena algo que para
Freud no resultaba tan claro de discernir: el hecho de que aquello que llamamos sujeto en psicoanálisis no se
recubre punto a punto ni con el hombre, ni con la persona, ni con el individuo. Lacan muestra que el sujeto del
psicoanálisis debe ser entendido radicalmente como sujeto de significante, sujeto de cultura, sujeto de deseo,
y señala por medio de la dimensión de sujeción que ya la palabra aporta, su condición radical de efecto y no
de causa: el sujeto como efecto”625. La autora comienza su revisión de los textos freudianos, comenzando por
Tótem y Tabú (1912-1913) donde Freud da cuenta del origen de la cultura efectuando una correspondencia
entre constitución cultural y subjetiva. Esta correspondencia puede observarse en el contrapunto hecho por
Freud entre totemismo, tabús y estudio de las neurosis, de la vida psíquica individual, del sujeto infantil.
Aparece aquí la idea de que la asociación entre hombres (hermanos) es el fundamento y la posibilidad de la
cultura. El mito de la horda primitiva construido por Freud, del asesinato del padre primordial muestra, como
vimos en el capítulo anterior, como la exclusión del tirano hace posible el orden en el que nos inscribimos. El
amor crea la conciencia moral, el arrepentimiento desemboca en la creación de la conciencia de culpa. La
ausencia del Uno permite el mantenimiento de la asociación o comunidad de hombres, ligados libidinalmente
(Araujo, K 1999).
En el texto El porvenir de una ilusión (1927), Freud se centra en el mantenimiento de la cultura, en
tanto se necesita preservarla de la hostilidad del sujeto, de sus impulsos hostiles que actúan una vez
constituida la asociación de hombres, tendencias destructoras que aparecen con mucho más fuerza en este
texto que en el anterior, en donde se privilegiaba el papel del amor, en tanto estas tendencias corresponden a
la aparición del concepto de pulsión de muerte en los años 20’: “en todos los seres humanos están presentes
unas tendencias destructivas, vale decir, antisociales y anticulturales, y que en gran número de personas
poseen suficiente fuerza para determinar su conducta en la sociedad humana”626. Estas tendencias se
asocian a la renuncia pulsional exigida por la cultura, renuncia a las satisfacciones libidinales, en tanto la
cultura intenta vigilar la posible rebelión y la manía destructora de los miembros de la cultura: “el sujeto se
encontraría pues en la situación de depender de la cultura para su existencia, pues como plantea Freud el
estado de naturaleza es mucho más difícil de soportar y en última instancia la función de la cultura sería
defendernos de ella, pero esta dependencia estaría contrapuesta a lo intolerable de los sacrificios que la
cultura exigiría de él”627. La cultura descansa en la compulsión al trabajo y exige la renuncia a satisfacciones
pulsionales, imponiendo privaciones en el ámbito de las relaciones humanas, lo que no es muy bien tolerado,
esto lo muestra la relación conflictiva del sujeto con la cultura, relación paradójica, causante de malestar.

625
Araujo, K (1999) “La relación entre sujeto y cultura en la obra de s. freud. un acercamiento a partir de
sus textos culturales”. En Revista Castalia, Rev. de Psicología de la Academia, Nº 1, Vol 1. Pg: 60.
626
Freud, S. (1998) El porvenir de una ilusión (orig: 1927). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 7.
627
Araujo, K (1999) “La relación entre sujeto y cultura en la obra de s. freud. un acercamiento a partir de
sus textos culturales”. En Revista Castalia, Rev. de Psicología de la Academia, Nº 1, Vol 1. Pg: 63.

247
 Ahora bien, la cultura utiliza para preservarse medios de coerción (como el Superyó en tanto
instancia interna que interioriza una compulsión externa, y otros métodos de coerción externa) y medios de
compensación para reconciliar al sujeto con la cultura, en donde el sujeto puede extraer satisfacciones que
compensen sus renuncias. La cultura humana es definida aquí, en oposición a la naturaleza, como lo que:
“abarca todo el saber y poder-hacer que los hombres han adquirido para gobernar las fuerzas de la naturaleza
y arrancarle bienes que satisfagan sus necesidades; por el otro, comprende todas las normas
(organizaciones) necesarias para regular los vínculos recíprocos entre los hombres y, en particular, la
distribución de los bienes asequibles”628.
Por último, señalemos que en relación a los medios de coerción, existen restricciones que afectan a
determinadas clases de la sociedad, lo cual consolida cierto grado permanente de descontento dentro de la
cultura lo que puede llevar a peligrosas rebeliones: “pero si una cultura no ha podido evitar que la satisfacción
de cierto número de sus miembros tenga por premisa la opresión de otros, acaso de la mayoría (y es lo que
sucede en todas las culturas del presente), es comprensible que los oprimidos desarrollen una intensa
hostilidad hacia esa cultura que ellos posibilitan mediante su trabajo, pero de cuyos bienes participan en
medida sumamente escasa”629. El antagonismo entre la cultura y la vida pulsional estaba ya implícito en su
teoría de la influencia del período de latencia sobre el desarrollo de la sexualidad humana, y en Tres ensayos
de teoría sexual se refiere a la oposición entre la cultura y el libre desarrollo de la sexualidad. Esto fue
sintetizado en un texto posterior, más corto, de Freud titulado La moral sexual “cultural” y la nerviosidad
moderna, de 1908, en donde se consignan los aspectos sociológicos de dicho antagonismo630.
Es en su obra El malestar en la cultura (1929-1930), donde Freud retoma todas estas
preocupaciones preguntándose por las razones de la insatisfacción del sujeto en la cultura, intentando buscar
en lo constitutivo tanto en el sujeto como en la cultura. Freud señala que la búsqueda de la felicidad es
imposible en tanto es el programa del principio del placer que es irrealizable por las razones que exploramos
cuando vimos a Marcuse y que luego retomaremos. Araujo apunta que “la felicidad en tanto programa del
principio de placer es imposible debido a la intervención del goce”631, ya que el goce reside en el intento
permanente de exceder los límites del principio de placer, goce mortífero que está a la base del malestar y
que se funda a partir de la prohibición, además solo es posible gozar de lo estable, pero esta experiencia
placentera es esporádica y su intensidad va de la mano con su intermitencia. Sin embargo, la imposibilidad de
realización, la frustración no basta para explicar la hostilidad contra la cultura. “la hostilidad contra la cultura

628
Freud, S. (1998) El porvenir de una ilusión (orig: 1927). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 6.
629
Idem, Pg: 12.
630
Ver al respecto: Freud, S. (1998) La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna (orig: 1908). En Obras
Completas Vol. IX. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
631
Araujo, K (1999) “La relación entre sujeto y cultura en la obra de s. freud. un acercamiento a partir de
sus textos culturales”. En Revista Castalia, Rev. de Psicología de la Academia, Nº 1, Vol 1. Pg: 65.

248
tiene que ver con la economía pulsional (…) es contra esta pulsión de muerte que la cultura se dirigirá, es
decir sería de ella de lo que se defendería”632. La cultura es nuevamente definida por Freud de este modo:
“cultura designa toda la suma de operaciones y normas (instituciones) que distancian nuestra vida de la de
nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza
y la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombres”633. La cultura regula las relaciones entre los
hombres lo que se entiende como “una oposición entre derecho y fuerza bruta, es decir, el poder de la
comunidad sobre el poder del individuo”634. Además, en la concepción freudiana de la cultura, “la libertad
individual no es un bien de la cultura, en el sentido que la libertad debe someterse a las restricciones que se
imponen en la medida en que se trata de sostener a la comunidad sobre cualquier otra consideración (…)
esta libertad no es un bien de la cultura debido a la hostilidad intrínseca de los individuos a la cultura, razón
por la cual ésta se encuentra siempre al borde de la desintegración, y se ve obligada a poner barreras a la
hostilidad del mismo, para mantener la comunidad, interés máximo suyo”635. La cultura no satisface las
demandas de cada uno de sus miembros.
La cultura logra neutralizar la hostilidad del sujeto, hostilidad contra la cultura en tanto ligazón de
unidades, que reside en la pulsión de muerte. La sofocación absoluta de estas tendencias es imposible, esto
causaría que toda la pulsión de muerte se dirigiría al yo, por lo que la cultura debe encontrar espacios para
canalizar esta constitución y lo hace al situar un enemigo fuera de la comunidad para así también mantenerla
cohesionada. Esta neutralización se logra apelando a una instancia que media entre la prohibición externa y
el mundo interno del sujeto, esa instancia es el superyó que, como vimos, internaliza las prohibiciones y
preceptos morales, pero que principalmente es producto de la internalización de la amenaza exterior. Este
superyó despliega su severidad hacia el yo, en la misma magnitud de la agresión del yo respecto a los
objetos, por intermedio del sentimiento de culpabilidad que tiene su origen en la tensión entre el yo y las
exigencias del superyó. Ahora bien, Araujo señala que “el Superyó no pude ser pensado como una instancia
de mesura y guardiana moral, como una lectura anterior podría hacerlo pensar, sino más bien como una
instancia terrible, feroz, tirana e insaciable. A más renuncias, un Superyó más feroz, un sentimiento de
culpabilidad más intenso, menores posibilidades de bienestar”636.
El superyó es una internalización de la amenaza externa, de la instancia exterior, lo que conduce a la
renuncia pulsional por temor a la pérdida de amor, surgiendo a partir de los impulsos agresivos que retornan
al yo. Con esta internalización surge la necesidad de castigo en tanto ya no posible ocultarle al superyó los

632
Idem, Pg: 65.
633
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 88.
634
Araujo, K (1999) “La relación entre sujeto y cultura en la obra de s. freud. un acercamiento a partir de
sus textos culturales”. En Revista Castalia, Rev. de Psicología de la Academia, Nº 1, Vol 1. Pg: 66.
635
Idem, Pg: 66.
636
Idem, Pg: 67.

249
deseos prohibidos. Veamos al respecto lo que señala directamente Freud mismo: “la agresión es
introyectada, interiorizada, pero en verdad reenviada a su punto de partida; vale decir: vuelta hacia el yo
propio. Ahí es recogida por una parte del yo, que se contrapone al resto como superyó y entonces, como
“conciencia moral”, está pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo habría satisfecho
de buena gana en otros individuos, ajenos a él. Llamamos “conciencia de culpa” a la tensión entre el superyó
que se ha vuelto severo y el yo que le está sometido. Se exterioriza como necesidad de castigo”637. En su
texto El problema económico del masoquismo de 1924, Freud señalaba que “el yo reacciona con sentimientos
de culpa (angustia de la conciencia moral) ante la percepción de que no está a la altura de los reclamos que
le dirige su ideal, su superyó”638. El superyó dirige sobre el yo los impulsos agresivos que no son dirigidos
hacia el exterior, a cada renuncia pulsional se engrosa más el superyó. Esta tendencia sádica del Superyó,
tiene su correlato en la propuesta de un “Superyó cultural”. El superyó constituye una parte de los mandatos
interiorizados por el sujeto, sin embargo, es un enunciado discordante, exorbitante con relación a la ley
pacificadora de lo simbólico como diría Lacan. El superyó, paradójicamente, y esto se puede ver en los
desarrollos de Zizek a partir de Lacan, es también el que empuja al sujeto a ir más allá del principio de placer,
prescribiéndole el goce639.
En relación a la propuesta de un “Superyó cultural”, presente en la obra de Freud desde Tótem y
tabú hasta El malestar en la cultura, podemos ligarla a una concepción en torno a una “cultura de la
vergüenza”, como veíamos en los planteos de Grüner, en donde culpa y responsabilidad están directamente
ligados y en donde el orden simbólico, la polis, la opinión pública son los que pueden juzgar una acción, en
donde se impone un obrar acorde a las leyes de la ciudad, en donde la culpa es socializada, guardando su
carácter político y el carácter público de su castigo; en cambio el “superyó” está ligado a una “cultura de la
culpa”, en donde hay una interiorización de la amenaza externa, el obrar tiene relación con un sentimiento
individual o subjetivo, se borra la distinción entre culpa y responsabilidad, aparece el sentimiento de
responsabilidad individual. A partir de la Grecia clásica y especialmente desde el cristianismo, hay una
privatización de la esfera pública, se deja de discutir colectivamente, participando activamente en la
resolución de los conflictos de la polis. La confesión es signo de que aparece la responsabilidad individual, la
culpa privada, sin posibilidad de discriminar que es del espacio público y qué proviene del propio cuerpo, todo
es una enfermedad que proviene de la conciencia íntima del individuo (Grüner, E. 2005).
En el texto de Freud, ya largamente comentado, el ¿Por qué la Guerra? (1932-1933), aparece la idea
del hombre como dotado de una constitución pulsional en donde permanentemente está pulsando la pulsión

637
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 119.
638
Freud, S. (1998) El problema económico del masoquismo (orig: 1924). En Obras Completas Vol. XIX. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 172.
639
Ver al respecto: Zizek, S. (2003) Las metástasis del goce. Ed: Paidós, Buenos aires. (Orig:1994).

250
de muerte, por lo que sería difícil evitar las guerras. El sujeto que propone Freud se opone al ideal natural de
un hombre esencialmente bueno, sin rastros de hostilidad, como el propuesto por Rousseau. Reprimir esta
hostilidad producirá problemas en el interior del sujeto y sólo podrá aliviarse si la cultura encuentra espacios
para que ésta se exteriorice, por ejemplo poniendo enemigos afuera que constituyan objetos para esta pulsión
y permitan a la vez cohesionar la comunidad, mantener su carácter asociativo. El sujeto es, paradójicamente,
el enemigo y el sostén de la cultura. La cultura desea mantener a la comunidad unida, y por ello no repara en
la felicidad de cada sujeto. Los hombres, después del parricidio primordial “deberían mantener esta situación
de comunidad para evitar que la historia fuera una de meras repeticiones de nuevos tiranos luchando por el
poder. Eso supuso que renunciaran a sus propias expectativas en función de una comunidad la que se
sostendría en un interés común. Se constituiría así un orden de derecho. Pero como lo señala Freud en “el
por qué la guerra”, este orden de derecho supone en sí mismo el ejercicio del dominio (la violencia), tanto
porque lo requiere para mantenerse, como porque porta en sí mismo los gérmenes que podrían permitir el
ejercicio del dominio (violencia) (desigualdades en la distribución del poder entre sus miembros)”640.
La cultura no opera exclusivamente como una instancia coercitiva, que prohíbe, priva, más bien
actúa como un agente activo de preservación de la comunidad a través del mantenimiento de los lazos
afectivos, libidinales, que sostienen toda unidad de individuos, ofreciendo medios de compensación a las
renuncias subjetivas, promoviendo espacios para el placer como mecanismo de autoprotección de si misma,
como estrategias culturales de sobrevivencia en tanto la cultura se ve obligada a ofrecer espacios para la
reafirmación del sujeto. En Psicología de las masas y análisis del yo, 1921, Freud trabajó la identificación con
un ideal, lo que permite que los miembros de una comunidad se identifiquen con ese ideal y entre sí,
identificándose imaginariamente con un semejante; y el amor de meta inhibida, que permite que se
establezcan lazos entre los miembros. Sin embargo, la amenaza nacionalista latía de cerca y Freud lo
advierte en relación al fenómeno de la identificación. Ahora bien, Araujo propone que la identificación puede
volverse problemática cuando implica la masificación y el borramiento del sujeto, nos reconocemos en el
otro que son muchos otros, hay un borramiento del sujeto a favor de una identificación imaginaria con el
semejante. La renuncia y la identificación están de la mano junto a la creación de ciertos lazos libidinosos
(Araujo, K 1999).
Señalemos para cerrar provisoriamente este punto, a modo de recapitulación, de que el sujeto es
paradójicamente el enemigo principal de la cultura, pero al mismo tiempo su único gestor y sostén. Araujo, al
respecto señala que el sujeto establece y sostiene lazos libidinales conformando una vida en común pero al
mismo tiempo es capaz de destruirlo, por lo que habría que pensar que “ni las propuestas de la liberación total
del sujeto, de la desaparición de las coerciones o la reducción significativa de las mismas, como tampoco las

640
Araujo, K (1999) “La relación entre sujeto y cultura en la obra de s. freud. un acercamiento a partir de
sus textos culturales”. En Revista Castalia, Rev. de Psicología de la Academia, Nº 1, Vol 1. Pg: 69.

251
del aumento irrestricto de la coerción y de los controles culturales para la consecución del bien-estar en el
mundo, encuentran aval en la posición freudiana”641.

6.2 Dialéctica de la civilización: Eros y Tánatos.

En una de sus últimas obras, titulada Moisés y la religión monoteísta (1939), Freud retoma la
problemática de su obra Tótem y Tabú, se reencuentra con esta problemática para continuarla y
profundizarla. Freud había señalado que la sociedad había sido engendrada por un crimen cometido contra el
padre primordial, que puso fin al reino despótico de la horda salvaje, y después por la instauración de una ley
se revalorizaba la figura simbólica del padre. Freud proponía en esta obra sobre la figura de Moisés que el
judaísmo tenía que haber seguido el mismo guión. Después de la muerte de Moisés, se engendró al
cristianismo, basado en el reconocimiento de la culpa: el monoteísmo era entonces la historia interminable de
la instauración de esa ley del padre sobre la cual Freud erigía toda su doctrina de la prohibición del incesto y
del Edipo. Es desde esta lectura de la historia y del presente que retomamos en este punto los desarrollos de
Marcuse, continuando sus análisis que buscan esclarecer los orígenes de la represión pulsional.
Como habíamos visto, el Superyó es el heredero del complejo de Edipo y la organización represiva
de la sexualidad es dirigida contra sus manifestaciones pregenitales y perversas; ahora bien, Marcuse señala
que estas experiencias infantiles que llegan a ser traumáticas bajo el impacto del principio de realidad, tales
como la prolongada dependencia del infante humano, la situación edípica y la sexualidad pregenital, son
preindividuales, son genéricas, pertenecen al género hombre. De este modo, el análisis de la estructura
mental de la personalidad debe volver de la prehistoria del individuo a la del género. Veamos lo que señala
Freud al respecto: “cuando estudiamos las reacciones frente a traumas tempranos, con harta frecuencia nos
sorprende hallar que no se atienen de manera estricta a lo real y efectivamente vivenciado por sí-mismo, sino
que se distancian de esto de una manera que se adecua mucho más al modelo de un suceso filogenético y,
en términos universales, sólo en virtud de su influjo se pueden explicar. La conducta del niño neurótico hacia
sus progenitores dentro del complejo de Edipo y de castración sobreabunda en tales reacciones que parece
injustificadas para el individuo y sólo se vuelven concebibles filogenéticamente, por la referencia al vivenciar
de generaciones anteriores (…) la herencia arcaica del ser humano no abarca sólo predisposiciones, sino
también contenidos, huellas mnémicas de lo vivenciado por generaciones anteriores”642. Así, podemos decir
que la civilización todavía está determinada por la herencia arcaica.
Marcuse retoma la idea freudiana trabajada en otro texto, Psicología de las masas y análisis el yo,
señalando que la psicología individual es en si misma psicología de grupo, psicología social, en tanto que el

641
Idem, Pg: 68.
642
Freud, S. (1998) Moisés y la religión monoteísta (orig: 1934-1938, 1939). En Obras Completas Vol.
XXIII. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 95-96.

252
individuo mismo todavía tiene una identidad arcaica con las especies. Y para esto cita a Freud: “si suponemos
la persistencia de tales huellas mnémicas en la herencia arcaica, habremos tendido un puente sobre el
abismo entre psicología individual y de las masas”643. Marcuse desarrolla esta idea al criticar la noción de
individuo autónomo, con ayuda de Freud, noción que constituye una de las fortificaciones ideológicas más
sólidas de la cultura moderna, mostrando que la personalidad autónoma de este individuo aparece como la
manifestación congelada de la represión general de la humanidad. La razón, la Ilustración han conquistado
libertades pero lo hicieron sobre el terreno de la represión, de la esclavitud. La síntesis de estas reflexiones,
adquieren en Marcuse una impronta crítica radical, donde se retoman aspectos de lo desarrollado por
Rozitchner, esto lo podemos constatar en una extensa cita que nos permite comprender mejor la profundidad
y el alcance de la reflexión que hace Marcuse a propósito de Freud, señalando que la personalidad “es el
resultado final de largos procesos históricos que están congelados en la red de entidades humanas e
institucionales que configuran la sociedad, y este proceso define la personalidad y sus relaciones.
Consecuentemente, para entenderlos como lo que realmente son, la psicología debe descongelarlos
rastrando sus orígenes ocultos. Al hacerlo, la psicología descubre que las experiencias infantiles
determinantes están unidas con las experiencias de las especies, que el individuo vive el destino universal de
la humanidad. El pasado define al presente porque la humanidad todavía no es dueña de su propia historia.
Para Freud, el destino universal está en los impulsos instintivos, pero ellos mismos están sujetos a
“modificaciones” históricas. En el principio está la experiencia de la dominación, simbolizada por el padre
original –la situación edipiana extrema. Ésta nunca es superada por completo: el ego maduro de la
personalidad civilizada preserva todavía la herencia arcaica del hombre”644.
De este modo, el yo depende de constelaciones genéricas preindividuales, está constituido por la
herencia arcaica, proviniendo de una diferenciación del ello lo que acentúa su dependencia en relación a
factores genéricos antes que individuales. Freud en relación a esta supervivencia de la herencia arcaica
reconstruye la prehistoria de la humanidad desde la horda primordial, a través del parricidio, hasta la
civilización; y en la lectura de Marcuse esto refleja la dominación del hombre por el hombre, establecida por
un padre déspota y perpetuada por la fracasada rebelión contra él. Filogenéticamente, la civilización madura
está todavía condicionada por una arcaica inmadurez mental, el material reprimido regresa una y otra vez
sometiendo coactivamente al hombre. En su valor simbólico, en tanto verdad histórica más que real, Marcuse
usa la especulación antropológica de Freud, la cual “proyecta, en una secuencia de sucesos catastróficos, la
dialéctica histórica de la dominación y a partir de ella elucida aspectos de la civilización inexplicados hasta
entonces”645. El sentido común ha sido entrenado para olvidar estos sucesos arcaicos y la verdad que

643
Idem, Pg: 96.
644
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 65.
645
Idem, Pg: 67.

253
contienen: que la vida fue organizada por la dominación, a partir del primer grupo humano comandado por la
fuerza de un individuo que estaba sobre los demás, el padre, que monopolizaba el placer. La dominación
impuso que los hijos de la horda primordial canalizaran sus energías instintivas en actividades sin placer pero
necesarias, conteniendo la gratificación de las necesidades instintivas; esto creó las precondiciones mentales
para el funcionamiento continuo de la dominación. La horda primordial, en la lectura de Marcuse, a partir del
despotismo patriarcal estableció un orden racional que se logra preservar, autoperpetuar: “estableciendo el
modelo para el subsecuente desarrollo de la civilización, el padre original preparó el terreno para el progreso
mediante la contención, por la fuerza, del placer, y la abstinencia obligada; creó así las primeras
precondiciones para el “trabajo forzado” disciplinado del futuro”646. La división jerárquica del placer fue
justificada por la protección, la seguridad, el amor. El padre primordial incorpora en su persona y en su
función, la lógica interior y las exigencias del principio de realidad mismo, tiene entonces derechos históricos
como dice Freud.
Tal como señalamos cuando revisamos las posiciones de Rozitchner, la rebelión de los hermanos
contra el padre primordial termina generando la moral social, al desarrollarse el sentimiento de culpa, rebelión
que continúa utilizando la represión, ahora en la forma de los tabús, para conservar al grupo como conjunto,
sin modificar la desigual distribución del placer. El progreso de la civilización, a partir de la horda, presupone
un suceso psicológico, el sentimiento de culpa, el cual es introyectado en los individuos para mantener así las
prohibiciones, contenciones y retrasos en la gratificación de los que dependen la civilización. Tal como lo
señala Freud: “cabe suponer que al parricidio siguiera una larga época en que los hermanos varones lucharon
entre sí por la herencia paterna, que cada uno quería ganar para sí solo. La intelección de los peligros y de
los infructuoso de estas luchas, el recuerdo de la hazaña libertadora consumada en común, y las recíprocas
ligazones de sentimiento que habían nacido entre ellos durante las épocas de la expulsión, los llevaron
finalmente a unirse, a pactar una suerte de contrato social. Nació la primera forma de organización social con
renuncia de lo pulsional, reconocimiento de obligaciones mutuas, erección de ciertas instituciones que se
declararon inviolables (sagradas); vale decir: los comienzos de la moral y el derecho”647. Aparecieron así el
tabú del incesto y la exogamia. El padre primordial estableció el orden de la sexualidad reproductiva,
soldando el sexo con el orden, el placer y la realidad; su asesinato amenaza con restaurar la destructiva
fuerza prehistórica del principio de placer, y lo que los hijos van a desear finalmente es la satisfacción
duradera de sus necesidades, controlando el placer. En la nueva forma de organización social la represión
ahora cubre a todos los individuos, incluso a los opresores. A partir del despotismo patriarcal y de la muerte
del padre, siguió una época de matriarcado, que luego es reemplazada por una contrarrevolución patriarcal,
que se equilibra con la institucionalización de la religión. Del politeísmo se pasó al monoteísmo, y así la

646
Idem, Pg: 68.
647
Freud, S. (1998) Moisés y la religión monoteísta (orig: 1934-1938, 1939). En Obras Completas Vol.
XXIII. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 79.

254
dominación original llegó a ser eterna, y bajo esta forma protege el proceso de la civilización, es lo que Freud
denominó “la reinstitución del padre primordial en los derechos que le correspondían”648. Retorna el padre
primordial de la horda primitiva, con su represión y dominación, los hermanos traicionan las posibilidades
liberadoras de su acto colectivo del parricidio.
El principio de realidad condiciona el hecho de que los impulsos hacia la libre gratificación se
encuentren frente a la angustia, y esta angustia exige protección contra ellos. Los individuos terminan
defendiéndose del espectro de su liberación integral de la necesidad y el dolor, de la gratificación integral.
Marcuse señala que ésta es representada por la mujer, que como madre por primera y última vez ha proveído
esa gratificación. Los poderes sexuales de la mujer resultan peligrosos para la comunidad, cuya estructura
social descansa sobre el temor al padre. Marcuse, siguiendo a Otto Rank, señala que a la liberación sigue
una dominación mejor, “el crimen contra el principio de realidad es redimido por el crimen contra el principio
de placer (…) el sentido de culpa se mantiene (…) la angustia persiste porque el crimen contra el principio de
placer no es redimido. Hay sentido de culpa respecto a un acto que no ha sido realizado: la liberación”649.
Aquí Marcuse sigue a Freud cuando este señala en El malestar en la cultura que “no es decisivo,
efectivamente, que uno mate al padre o se abstenga del crimen; en ambos casos uno por fuerza se sentirá
culpable, pues el sentimiento de culpa es la expresión del conflicto de ambivalencia, de la lucha eterna entre
el Eros y la pulsión de destrucción o de muerte”650. La angustia tiene una explicación que va más allá del nivel
del inconciente individual.
Marcuse afirma que Freud en relación al crimen primordial y el sentido de culpa agregado a él,
asume que son reproducidos bajo formas modificadas a lo largo de la historia glorificando y restaurando la
autoridad, perpetuando el sufrimiento y la represión. Al respecto comenta que “explicando este extraño eterno
retorno, Freud sugirió la hipótesis del retorno de lo reprimido, que él ilustró mediante la psicología de la
religión. Freud pensó que había encontrado rastros del parricida y de su “retorno” y redención en la historia
del judaísmo, que principia con el asesinato de Moisés”651. Luego, con el caso de Cristo, el mensaje liberador
del hijo, derrocando la ley del padre, había sido traicionado, cometiéndose un crimen contra el hijo: la
crucifixión. El contenido y el objetivo del mensaje liberador se sublimaron. El cristianismo institucionalizado se
dedicó a exterminar y perseguir a aquellos que recordaban con sus prácticas el crimen contra el hijo de Dios,
que intentaban rescatar su contenido y su objetivo liberador, desublimado; Marcuse comenta esto
relacionándolo con su análisis de la sociedad contemporánea: “toda esta sádica exterminación de los débiles

648
Idem, Pg: 83.
649
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 74.
650
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 128.
651
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 75.

255
sugiere que fuerzas instintivas inconcientes rompieron con toda la razón y la racionalización (…) se
necesitaron siglos de progreso y domesticación para que el retorno de los reprimidos fuera dominado por el
poder y el progreso de la civilización industrial. Pero en su último nivel su racionalidad parece explotar en otro
retorno de lo reprimido. La imagen de la liberación, que ha llegado a ser cada vez más realista, es perseguida
en todo el mundo. Los campos de concentración y de trabajo, los juicios y tribulaciones de los no conformistas
liberan un odio y una furia que indica la movilización total contra el retorno de lo reprimido”652.
Marcuse prosigue comentando otro texto freudiano, El porvenir de una ilusión, señalando que en
esta obra Freud está realmente próximo a la gran tradición de la Ilustración, pero al mismo tiempo está muy
cercano a sucumbir a la dialéctica de la Ilustración. Esto pues, Freud en esta obra critica a la religión por
haber desviado el mejoramiento de la condición humana hacia un mundo imaginario de salvación eterna, por
lo que elogió a la ciencia y a la razón científica en tanto liberadoras de la religión, acelerando el progreso
material e intelectual de la humanidad. Sin embargo, Marcuse señala con espíritu crítico que “dentro de la
total movilización del hombre y la naturaleza que marca al período, la ciencia es uno de los instrumentos más
destructivos –destructor de esa liberación del temor que en otra época prometió (…) la actitud científica (…) a
menudo ha acostumbrado al hombre a tener una buena conciencia frente al sufrimiento y la culpa (…) las
funciones de la ciencia y la religión tienden a llegar a ser complementarias; mediante su uso actual, ambas
niegan las esperanzas que una vez despertaron y enseñan al hombre a apreciar los hechos en un mundo de
enajenación”653. El contenido reprimido y transfigurado de la religión, sus aspiraciones a la paz y la felicidad,
no pueden ser liberadas sometiéndolas a la actitud científica positivista, acorde a la dominación del sistema
actual.
Tal como nos lo indica Marcuse, Freud mismo aplica el concepto de “retorno de lo reprimido”,
elaborado en el análisis de neurosis individuales, a la historia general de la humanidad, haciendo un paso de
la psicología individual a la psicología de grupos. Por ejemplo, señala Freud que en el curso de miles de
siglos se llegó a olvidarse que había un padre original. En un momento dado, en medio del acontecer
histórico, emergen hechos concretos que refrescan la memoria de cada generación, tal como en la pubertad,
bajo el impacto de la sexualidad genital reaparecen las tendencias infantiles. Tal como lo refiere Marcuse, “los
sucesos y experiencias que pueden “despertar” el material reprimido –inclusive sin un fortalecimiento especial
de los instintos unidos a él- son encontrados, a nivel social, en las instituciones e ideologías que el individuo
encuentra diariamente y que reproducen, en su misma estructura, tanto la dominación como el impulso de
derrocarla (la familia, la escuela, el taller y la oficina, el estado, la ley, la filosofía y la moral prevalecientes). La
diferencia decisiva entre la situación original y su reaparición histórica civilizada es, por supuesto, que, en el
último, normalmente el padre en el poder ya no es asesinado y devorado, y que la dominación, normalmente,

652
Idem, Pg: 76-77.
653
Idem, Pg: 77-78.

256
ya no es personal”654. El yo, el superyó y la realidad exterior realizan su tarea. En la situación edípica, la
situación original ocurre en circunstancias que desde el principio aseguran el triunfo duradero del padre,
asegurando también la futura capacidad del hijo para tomar ese lugar. Las distintas agencias y agentes de la
sociedad le enseñan al hijo a como llegar a ser un miembro maduro y contenido de la sociedad, esto se
realiza por los mecanismos de la fuerza, la identificación, la represión, la sublimación, las que cooperan en la
formación del yo y del superyó (Marcuse, H. 1999). Este ordenamiento social se asemeja al de la horda
primordial, pero la renunciación involucrada, así como el proceso en general, ahora es más racional, y los
premios son más seguros.
Marcuse apunta lo siguiente: “la transformación del principio de placer en el principio de actuación,
que cambia el despótico monopolio del padre en una contienda autoridad educacional y económica, también
cambia el objeto original de la lucha: la madre. En la horda original, la imagen de la mujer deseada, la esposa
amante del padre, era Eros y Tanatos en unión inmediata, natural”655. La madre era la meta de los instintos
sexuales, lugar en la que el hijo había tenido una vez esa paz integral que es la ausencia de todo deseo y
necesidad, el Nirvana del antes del nacimiento. Con el tabú del incesto se erigió la primera protección contra
la pulsión de muerte, el tabú sobre el Nirvana, sobre el impulso regresivo hacia la paz que estorbaba el
camino del progreso. La madre y la mujer fueron separadas, con lo cual la fatal identidad de Eros y Tánatos
fue disuelta. El amor sensual hacia la madre se mudó en afecto, ternura, una meta inhibida, divorciándose la
sexualidad del afecto. La abstinencia crea la ternura, se fortalece por el padre primordial y luego llega a ser la
base física para establecer familias y relaciones de grupo duraderas. Marcuse concluye este punto con un
acento fuertemente crítico al sistema contemporáneo: “en este nivel de civilización, dentro del sistema de
inhibiciones premiadas, el padre puede ser vencido sin hacer estallar el orden instintivo y social: su imagen y
sus funciones se perpetúan ahora a sí mismas en cada niño –aunque él no lo sepa. Él sumerge su identidad
en una autoridad regularmente constituida. La dominación ha sobrepasado la esfera de las relaciones
personales y creado las instituciones indispensables para la satisfacción ordenada de las necesidades
humanas en una escala cada vez más amplia. Pero es precisamente el desarrollo de esas instituciones el que
mina la base establecida de la civilización. Sus límites interiores aparecen en la última época industrial”656.
Esto último que veíamos en la cita de Marcuse es uno de los puntos centrales de nuestra
indagación, es lo que Marcuse denominará como “dialéctica de la civilización”, siguiendo los desarrollos de
la Escuela de Frankfurt. En El malestar en la cultura, Freud establece una correlación entre el progreso de la
civilización y el aumento del sentimiento de culpa, al situar al “sentimiento de culpa como el problema más
importante del desarrollo cultural, y mostrar que el precio del progreso cultural debe pagarse con el déficit de

654
Idem, Pg: 79.
655
Idem, Pg: 80.
656
Idem, Pg: 81.

257
dicha provocado por la elevación del sentimiento de culpa”657. Mientras progresa la civilización se acrecienta,
se fortalece este sentimiento de culpa. Marcuse deja en evidencia el pensamiento crítico de Freud, al
mostrar como Freud está plenamente conciente del lado oscuro del progreso, del reverso del progreso, que
se corrobora en este malestar de la civilización contemporánea, por las grandes enfermedades, por la
generalización de las guerras, de las persecuciones, del antisemitismo, del genocidio, del fanatismo,
fortalecimiento de las ilusiones, fatiga, enfermedad y miseria en medio del crecimiento, del bienestar y del
conocimiento. El sentimiento de culpa tiene su origen como vimos en el complejo de Edipo, siendo adquirido
luego del asesinato del padre, por el amor al padre que provocó remordimiento en los hermanos creando al
superyó por identificación. Sin embargo, a cada generación nueva revive ese impulso agresivo que llevó a
matar al padre, por lo que cada vez esta agresión debe ser inhibida de nuevo: “cada renuncia de lo pulsional
deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia moral; cada nueva renuncia aumenta su severidad e
intolerancia (…) la renuncia de lo pulsional (impuesta a nosotros desde afuera) crea la conciencia moral, que
después reclama más y más renuncias (…) cada fragmento de agresión de cuya satisfacción nos abstenemos
es asumido por el superyó y acrecienta su agresión (contra el yo)”658.
La excesiva severidad del superyó, que toma el deseo por el acto y castiga inclusive la agresión
suprimida, es explicada por Freud y Marcuse en términos de la eterna lucha entre Eros y la pulsión de muerte:
el impulso agresivo contra el padre (y sus sucesores sociales) es un derivado de la pulsión de muerte. Al
separar al niño de la madre, el padre también inhibe la pulsión de muerte, el impulso del Nirvana. Así, hace el
trabajo de Eros: el amor también opera en la formación del superyó. El padre severo, en tanto representante
de Eros, establece las prohibiciones sometiendo a la pulsión de muerte en el conflicto de Edipo, fortalece la
primera relación social, de comunidad, en tanto sus prohibiciones crean la identificación entre los hijos, el
amor cuya meta final se ha inhibido (el afecto), la exogamia, la sublimación. Marcuse va a comentar aquí esta
dialéctica nefasta de la civilización: “sobre la base de la renunciación, Eros empieza su trabajo cultural de
combinar la vida en unidades cada vez más amplias. Y, en tanto el padre es multiplicado, suplementado y
reemplazado por las autoridades de la sociedad, en tanto las prohibiciones e inhibiciones se expanden, el
impulso agresivo y sus objetos hacen lo mismo. Y con él crece, por parte de la sociedad, la necesidad de
fortalecer sus defensas –la necesidad de reforzar el sentido de culpa”659. La cultura para ordenar a los seres
humanos en una masa estrechamente atada debe reforzar el creciente sentimiento de culpa, esta elevación
del sentimiento de culpa es resultado del conflicto eterno entre la inclinación hacia el amor y la muerte,
conflicto innato de ambivalencia.

657
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 130.
658
Idem, Pg: 124-125.
659
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 83.

258
 En su texto, La moral sexual “cultural” y la nerviosidad moderna de 1908, Freud apuntaba que “el
influjo nocivo de la cultura se reduce en lo esencial a la dañina sofocación de la vida sexual de los pueblos (o
estratos) de cultura por obra de la moral sexual “cultural” que en ellos impera (…) en términos universales,
nuestra cultura se edifica sobre la sofocación de pulsiones. Cada individuo ha cedido un fragmento de su
patrimonio, de la plenitud de sus poderes, de las inclinaciones agresivas y vindicativas de su personalidad”660.
Este desarrollo de la cultura provoca que la creciente culpabilidad se vuelva irracional; pero Freud no poseía
una racionalidad más elevada para medir a la prevaleciente. Es por esto que Marcuse crítica a Freud pero lo
incorpora al mismo tiempo como instrumento de crítica: “si la irracionalidad del sentimiento de culpa es la de
la misma civilización, entonces es racional; y si la abolición de la dominación destruye a la misma cultura, esta
destrucción sigue siendo el crimen supremo y ningún medio efectivo para evitarlo es irracional. Sin embargo,
la propia teoría de los instintos de Freud lo impulsó a ir más adelante y desenvolver la completa fatalidad y
futilidad de esta dinámica. La defensa fortalecida contra la agresión es necesaria; pero para que pueda ser
efectiva la defensa contra la agresión acrecentada tendría que fortalecer los instintos sexuales, porque sólo
un Eros fuerte puede “atar” efectivamente a los instintos destructivos. Y esto es precisamente lo que la
civilización desarrollada es incapaz de hacer, porque depende para su propia existencia de la regimentación y
el control continuamente extendidos e intensificados. La cadena de inhibiciones y desviaciones de las
aspiraciones instintivas no puede ser rota”661. La civilización es antes que nada progreso en el trabajo, trabajo
para procurarse las necesidades de la vida, trabajo que no produce satisfacción en sí mismo, que es doloroso
e implacentero, que es esfuerzo. El trabajo civilizado, no libidinal, se corresponde con un descenso de la
pasión sexual, es un esfuerzo desagradable que tiene que ser fortalecido.
La energía requerida para el trabajo (desagradable) debe ser extraída de los instintos primarios, de
las pulsiones sexuales y de las destructivas. Puesto que la civilización es principalmente la obra de Eros, es
antes que nada extracción de la libido, la cultura “se ve precisada a sustraer de la sexualidad un gran monto
de la energía psíquica que ella misma gasta”662. La sexualidad inhibida en su meta alimenta al trabajo, los
impulsos básicos son frenados en sus objetivos para llegar a ser sociales, son sublimados. Marcuse apunta al
respecto que “así, la principal esfera de la civilización aparece como una esfera de sublimación. Pero la
sublimación envuelve la desexualización. Inclusive si la incita una reserva de “energía neutral desplazable” en
el yo y en el ello, esta energía neutral “procede de las reservas narcisistas de la libido”, y por tanto es Eros
desexualizado. El proceso de sublimación altera el equilibrio en la estructura instintiva. La vida es la fusión de

660
Freud, S. (1998) La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna (orig: 1908). En Obras Completas Vol.
IX. Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 166-168.
661
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 84.
662
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 102.

259
Eros con el instinto de muerte; en esta fusión, Eros ha conquistado a su hostil compañero”663. Sin embargo,
Marcuse señala que se puede encontrar en el mismo Freud reflexiones criticas respecto a los resultados del
proceso civilizatorio, por ejemplo en El yo y el ello, Freud señala que: “el superyó se ha engendrado, sin
duda, por una identificación con el arquetipo paterno. Cualquier identificación de esta índole tiene el carácter
de una desexualización o, aun, de una sublimación. Y bien; parece que a raíz de una tal trasposición se
produce también una desmezcla de pulsiones. Tras la sublimación, el componente erótico ya no tiene más la
fuerza para ligar toda la destrucción aleada con él, y esta se libera como inclinación de agresión y
destrucción. Sería de esta desmezcla, justamente, de donde el ideal extrae todo el sesgo duro y cruel del
imperioso deber-ser”664. La severidad del superyó se ve acrecentada por la desmezcla pulsional. La cultura
exige continua sublimación, por lo que debilita a Eros, constructor de la cultura; y la desexualización,
al debilitar a Eros, desata los impulsos destructivos. Así, la civilización está amenazada por una
separación instintiva en la que la pulsión de muerte lucha por ganar ascendencia sobre la pulsión de vida.
Marcuse concluye entonces que “organizada mediante la renunciación y desarrollada bajo la
renunciación progresiva, la civilización se inclina hacia la autodestrucción”665. Esta idea es quizás la
que permite concebir con mayor exactitud el interés de nuestra larga indagación, esta idea nos orienta en
nuestra reflexión sobre la violencia en el capitalismo avanzado, en la sociedad contemporánea, analizando la
dimensión política a partir de ciertos desarrollos y categorías freudianas.
Freud afirma que la trasposición de libido de objeto en libido narcisista, en tanto el yo se ofrece
como objeto de amor al ello, la trasposición de una elección erótica de objeto en una alteración del yo (se
erige el objeto en el yo, en el caso de la melancolía) conlleva una resignación de las metas sexuales, una
desexualización, y por tanto se llega a una sublimación. Esta mudanza tiene como consecuencia un destino
de pulsión, la desmezcla de las diferentes pulsiones fusionadas entre si. Con la mezcla de las pulsiones se
habría logrado neutralizar la pulsión de muerte, desviándola hacia el mundo exterior por mediación de la
musculatura. Así la pulsión de muerte se exterioriza como pulsión de destrucción dirigida hacia el mundo
exterior y hacia otros seres vivos. La desmezcla pulsional aparece cuando la pulsión de muerte gana
ascendencia sobre el Eros, como en el caso del sadismo devenido autónomo, perversión; o es el caso de una
regresión libidinal de una fase a otra. Por su parte, la ambivalencia aparecería como una mezcla pulsional no
consumada. La libido desexualizada o sublimada es una energía de desplazamiento que persevera en el
propósito principal de Eros, el de unir y ligar, sirviendo a conferirle unicidad al yo por ejemplo. La sublimación
sería entonces una fuerza pulsional erótica, en donde ésta se produce por la mediación del yo. Sin embargo,

663 663
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 86.
664
Freud, S. (1998) El yo y el ello (orig: 1923). En Obras Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
Pg: 55.
665
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 87.

260
Freud apunta aquí un efecto paradojal en tanto “esta trasposición de libido erótica en libido yoica conlleva,
desde luego, una resignación de las metas sexuales, una desexualización. Comoquiera que fuese, adquirimos
la intelección de una importante operación del yo en su nexo con el Eros. Al apoderarse así de la libido de las
investiduras de objeto, al arrogarse la condición de único objeto de amor, desexualizando o sublimando la
libido del ello, trabaja en contra de los propósitos del Eros, se pone al servicio de las mociones pulsionales
enemigas”666.
Ahora bien, Marcuse esboza a continuación ciertos reparos a su concepción sobre la autodestrucción
de la civilización, señalando que no todo el trabajo envuelve a la desexualización, no todo es renunciación
desagradable. Además, apunta que las inhibiciones que fomenta la cultura también afectan a los derivados de
la pulsión de muerte tales como la agresividad y los impulsos destructivos. En este respecto, la inhibición
cultural contribuiría al fortalecimiento de Eros. Marcuse explica que “el trabajo en la civilización es en gran
parte utilización social de los impulsos agresivos y es así trabajo al servicio de Eros. Una discusión adecuada
de estos problemas presupone que la teoría de los instintos sea liberada de su exclusiva orientación sobre el
principio de actuación, que la imagen de una civilización no represiva (que los mismos logros del principio de
actuación sugiere) sea examinada como su sustancia”667. La tarea cultural y vital pretende hacer el instinto
destructivo inofensivo, intentando evitar que el impulso instintivo en busca de una última e integral satisfacción
regrese del principio de placer al principio de Nirvana. La civilización busca promover la convergencia de la
pulsión de muerte con en el Eros en las creaciones altamente sublimadas, buscando alejarse de las
perversiones. Pero Tanatos se resiste a una organización paralela a la de Eros, sistemática y metódica, sólo
algunas de sus manifestaciones derivadas son susceptibles de ser controladas. El progreso total de la
civilización es hecho posible sólo mediante la transformación y utilización de la pulsión de muerte y
sus derivados.
Marcuse establece que “la desviación de la destructividad original del yo al mundo exterior alimenta
el progreso técnico, y el uso del instinto de la muerte para la formación del superyó logra la sumisión punitiva
del yo del placer al principio de la realidad y asegura la moral civilizada. En esta transformación, el instinto de
la muerte es puesto al servicio de Eros; los impulsos agresivos proveen energía para la continua alteración,
dominio y explotación de la naturaleza para el provecho de la humanidad”668. Los avances de la civilización
conservan la marca de su mortal componente, en la misma estructura y sustancia de los esfuerzos humanos
constructivos está envuelto el principio de la muerte, el impulso progresivo no puede proveer ninguna defensa
permanente contra la barbarie. Marcuse expone aquí un aspecto clave que retomará más adelante en su libro

666
Freud, S. (1998) El yo y el ello (orig: 1923). En Obras Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
Pg: 46.
667
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 87.
668
Idem, Pg: 60.

261
El hombre unidimensional, de 1964, señalando que “la destructividad socialmente canalizada revela una y
otra vez su origen en un impulso que vence toda utilización. Detrás de los múltiples motivos racionales y
racionalizados a favor de la guerra contra naciones y grupos enemigos, a favor de la destructiva conquista del
tiempo, el espacio y el hombre, el mortal compañero de Eros se manifiesta en la persistente aprobación y
participación de las victimas”669. En este punto Marcuse cita el texto de Freud que trabajamos al principio, la
carta a Einstein, ¿Por qué la guerra?, en donde Freud trabaja justamente su doctrina de las pulsiones para
explicar el entusiasmo de los hombres con la guerra.
En su capítulo en torno a la desublimación represiva, en su libro citado, El hombre unidimensional,
Marcuse señala que “asumiendo que el instinto de destrucción (en último término: el instinto de muerte) es un
amplio componente de la energía que alimenta la conquista técnica del hombre y la naturaleza, parece que la
creciente capacidad de la sociedad para manipular el progreso técnico también aumenta su capacidad para
manipular y controlar este instinto, por tanto, para satisfacerlo “productivamente”. Entonces la cohesión social
será fortalecida en sus más profundas raíces instintivas. El riesgo supremo, e incluso el hecho de la guerra,
será afrontado no sólo con una resignada aceptación, sino también con una aprobación instintiva por parte de
las víctimas. En este aspecto, también tendremos una desublimación controlada”670. En la construcción de la
personalidad, la pulsión de muerte se manifiesta en la formación del superyó. Por su papel defensivo contra
los impulsos irrealistas del ello, por su función en la duradera conquista del complejo de Edipo, el superyó
construye y protege la unidad del yo, asegura su desarrollo bajo el principio de la realidad, y trabaja así al
servicio de Eros. Sin embargo, consigue estos objetivos dirigiendo al yo contra el ello, volviendo una parte de
los impulsos destructivos contra una parte de la personalidad, dividiendo la unidad de la personalidad como
totalidad mediante la destrucción; así trabaja al servicio del antagonista de la pulsión de vida. Marcuse señala
al respecto que “la destructividad interiormente dirigida, sin embargo, constituye el centro moral de la
personalidad madura. La conciencia, la más apreciada institución moral del individuo civilizado, sale a la luz
atravesada por el instinto de la muerte; el imperativo categórico, que el superyó refuerza, permanece como un
imperativo de autodestrucción, al tiempo que construye la existencia social de la personalidad”671. La
represión pertenece tanto a la pulsión de vida como a la pulsión de muerte, normalmente su fusión es
saludable pero la prolongada severidad del superyó amenaza constantemente este saludable equilibrio.
Freud había señalado este funcionamiento normal del yo y esta relación entre agresividad y superyó,
subrayando la hipermoralidad cruel del superyó: “el ser humano, mientras más limita su agresión hacia fuera,
tanto más severo –y por ende más agresivo- se torna en su ideal del yo (…) mientras más un ser humano

669
Idem, Pg: 60.
670
Marcuse, H. (2001) El hombre unidimensional. Ed: Ariel, Barcelona. (Orig: 1964). Pg: 109.
671
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 61.

262
sujete su agresión, tanto más aumentará la inclinación de su ideal a agredir a su yo”672. La agresión retorna al
yo propio, la pulsión de muerte puede tomar el mando en el superyó. Este peligro tiene sus raíces en el
funcionamiento normal del yo, en tanto “su trabajo de sublimación tiene por consecuencia una desmezcla
de pulsiones y una liberación de las pulsiones de agresión dentro del superyó, su lucha contra la libido lo
expone al peligro de maltrato y de la muerte. Si el yo padece o aun sucumbe bajo la agresión del superyó, su
destino es un correspondiente del de los protistas, que perecen por los productos catabólicos que ellos
mismos han creado”673, tal como la moral actuante en el superyó. En su texto, El problema económico del
masoquismo, Freud apunta, en relación a la sofocación cultural de las pulsiones que obliga a la persona a
abstenerse de aplicar parte de sus componentes pulsionales destructivos, que “los fenómenos de la
conciencia moral dejan colegir que la destrucción que retorna desde el mundo exterior puede ser acogida por
el superyó, y aumentar su sadismo hacia el yo”674. La sofocación de las pulsiones crea la conciencia moral y
el sentimiento de culpa, las cuales se vuelven más severas mientras más se abstiene la persona de agredir a
otros, conciencia moral que reclama nuevas renuncias de lo pulsional. La agresividad, en tanto manifestación
de la pulsión de muerte, es controlada por la cultura al volverla contra el yo, es introyectada y retomada por
una parte del yo, el superyó, el cual ejerce la misma agresividad que el yo deseaba expresar respecto de los
otros. Freud concluye entonces que “la cultura yugula el peligroso gusto agresivo del individuo debilitándolo,
desarmándolo, y vigilándolo mediante una instancia situada en su interior, como si fuera una guarnición militar
en la ciudad conquistada”675.
Hagamos aquí una digresión, para pensar la noción de “Superyó” y de “sentimiento de culpa”, en
relación a los planteos que hizo antes que Freud, Friedrich Nietzsche, en el segundo tratado de La genealogía
de la moral, de 1887, titulado “culpa, mala conciencia y similares”. Ahí Nietzsche habla de la capacidad de
olvido, en tanto fuerza activa, aunque en ciertos momentos es necesario recordar: cuando se hacen
promesas, por lo que fue necesario crearle al hombre una memoria. Para crearle esa memoria fue preciso
causarle daño al hombre. Veámoslo en las virulentas palabras de Nietzsche: “¿Cómo hacerle una memoria al
animal-hombre? ¿cómo imprimir algo en este entendimiento del instante, entendimiento en parte obtuso, en
parte aturdido, en esta viviente capacidad de olvido, de tal manera que permanezca presente?...Puede
imaginarse que este antiquísimo problema no fue resuelto precisamente con respuestas y medios delicados;
tal vez no haya, en la entera prehistoria del hombre, nada más terrible y siniestro que su mnemotécnica. Para
que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la

672
Freud, S. (1998) El yo y el ello (orig: 1923). En Obras Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
Pg: 55.
673
Idem, Pg: 57.
674
Freud, S. (1998) El problema económico del masoquismo (orig: 1924). En Obras Completas Vol. XIX. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. Pg: 175.
675
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 120.

263
memoria”676. Y a esa memoria, a ese sentimiento de poder de disponer del futuro, el hombre lo llama su
“conciencia”. En opinión de Nietzsche, la “mala conciencia” provendría de la “culpa”, pero esta no sería nada
que tenga que ver con la responsabilidad moral, sino que es más bien una “deuda”, en tanto relación entre
acreedor y deudor. Cuando el acreedor es la sociedad, y el que contrae la deuda, el que comete la culpa,
viola sus compromisos con aquélla, olvidándose de lo prometido, es castigado cruelmente por la sociedad.
El hombre estaría entonces preso de la sociedad, y al no poder desahogar sus instintos hacia fuera,
los descarga hacia dentro: así se forma la interioridad humana. En palabras de Nietzsche: “los conceptos
morales “culpa”, “conciencia”, “deber”, “santidad del deber”, -su comienzo, al igual que el comienzo de todas
las cosas grandes en la tierra, ha estado salpicado profunda y largamente con sangre (…) en el viejo Kant: el
imperativo categórico huele a crueldad”677. La culpa se engrana con el sufrimiento, con la tortura. Y más
adelante agrega en relación al origen de la mala conciencia: “es la profunda dolencia a que tenía que
sucumbir el hombre bajo la presión de aquella modificación, la más radical de todas las experimentadas por
él, de aquella modificación ocurrida cuando el hombre se encontró definitivamente encerrado en el sortilegio
de la sociedad y de la paz (…) todos los instintos que no se desahogaban hacia fuera se vuelven hacia dentro
–esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre: únicamente con esto se desarrolla en él lo que más
tarde se denomina su “alma” (…) aquellos terribles bastiones con que la organización estatal se protegía
contra los viejos instintos de la libertad –las penas sobre todo cuentan entre tales bastiones- hicieron que
todos aquellos instintos del hombre salvaje, libre, vagabundo, diesen vuelta atrás, se volviesen contra el
hombre mismo. La enemistad, la crueldad, el placer en la persecución, en la agresión, en el cambio, en la
destrucción –todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: ése es el origen de la “mala
conciencia””678.
Retomando la argumentación de Marcuse en torno a la historia del hombre como historia de su
represión, buscando el origen del individuo reprimido y de la civilización reprimida, vimos que llega a un
diagnóstico sombrío en relación a la dialéctica de la civilización: “el mismo progreso de la civilización lleva
a la liberación de fuerzas destructivas cada vez más potentes”679. Ahora bien, Marcuse señala que pese
a esto pueden encontrarse formas de trabajo que ofrecen un alto grado de satisfacción libidinal; por ejemplo el
trabajo artístico rompe con una constelación instintiva represiva. En general, en la civilización el trabajo es
formado por el principio de realidad represivo, en tanto el trabajo que creó y aumentó la base material de la
civilización fue y es con esfuerzo, enajenado y doloroso. Este trabajo “sádico” que le fue impuesto al hombre
tiene relación con un Eros debilitado y sublimado. Los impulsos agresivos son en gran parte absorbidos,

676
Nietzsche, F. (2001) La genealogía de la moral. Ed: Alianza, Madrid. (Orig: 1887). Pg: 79.
677
Idem, Pg: 85.
678
Idem, Pg: 108-109.
679
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 62.

264
sublimados, por el desarrollo de la técnica y de la racionalidad tecnológica, contribuyendo a conquistar a la
naturaleza. La técnica provee la base misma del progreso, y la racionalidad tecnológica ha sido casi
identificada con el concepto de civilización. Marcuse apunta el hecho de que la destructividad socialmente útil,
desviada del yo al mundo externo, contribuye al crecimiento de la civilización, pero esta destructividad está
menos sublimada que la libido socialmente útil, destruyendo y “violando” a la naturaleza. Por lo que “en la
civilización, la destructividad, en extensión e intención, parece ser satisfecha más directamente que la libido
(…) mientras los impulsos destructivos estén siendo satisfechos así, tal satisfacción no puede estabilizar su
energía al servicio de Eros. Su fuerza destructiva debe llevarlos más allá de esta servidumbre y sublimación,
porque su meta no es la materia, ni la naturaleza, ni ningún objeto, sino la vida misma. Si ellos son los
derivados del instinto de muerte, no pueden aceptar como final ningún “sustituto”. Entonces, a través de la
destrucción técnica constructiva, a través de la violación constructiva de la naturaleza, los instintos operarán
todavía hacia la aniquilación de la vida”680.
Esta es la nefasta dialéctica de la civilización que Marcuse y los autores de la Escuela de Frankfurt
están denunciando, dialéctica que encuentra una de sus explicaciones en ideas que el propio Freud expresó
en Más allá del principio de placer cuando señalaba que las pulsiones de autoconservación, de
autoafirmación, de dominio han absorbido esa destructividad por lo que tendrán la función de asegurar el
camino hacia la muerte del organismo. La destrucción de la vida ha progresado junto con el progreso de la
civilización, la crueldad, el odio y la exterminación científica de los hombres han aumentado junto con la
posibilidad real de eliminar la opresión. Este aspecto de la civilización industrial en opinión de Marcuse tiene
raíces instintivas, pulsionales que perpetúan la destructividad más allá de toda racionalidad (Marcuse, H.
1999). El creciente dominio sobre la naturaleza, con la productividad creciente del trabajo, desarrollará y
satisfará las necesidades humanas sólo como un producto accesorio, el creciente bienestar cultural y el
conocimiento creciente proveen el material para la destrucción progresiva y la necesidad de una represión
instintiva creciente.
Marcuse plantea que la represión por un lado es inconciente y automática, pero por otro lado, hay
una diferencia entre la represión filogenéticamente necesaria y la represión excedente: “dentro de la
estructura total de la personalidad reprimida, la represión excedente es esa porción que es el resultado de
condiciones sociales específicas sostenidas por el interés específico de la dominación”681. Mientras más
pequeña es esta represión excedente menos represivo es el momento de la civilización, la necesidad de la
represión y del sufrimiento derivado de ella varían según la madurez de la civilización y su grado de libertad
históricamente posible, según el grado de dominio racional alcanzado sobre la naturaleza y la sociedad, en
tanto el dominio sobre la naturaleza y la organización de las relaciones humanas han cambiado

680
Idem, Pg: 89-90.
681
Idem, Pg: 90.

265
esencialmente durante el desarrollo histórico de la civilización. La necesidad de la inhibición instintiva y la
restricción dependen de la necesidad del trabajo con esfuerzo y la satisfacción pospuesta. En un nivel
desarrollado de civilización, donde la necesidad de la renunciación y del trabajo con esfuerzo se vean
reducidos por el progreso intelectual y material, la civilización se permitirá una liberación de la energía
instintiva empleada hasta entonces en la dominación y el trabajo con esfuerzo por lo que se requerirá un
grado mayor de represión. De este modo, finalmente el progreso en la civilización no se acompañaría de un
progreso en la libertad. Marcuse va a proponer que la teoría de Freud está centrada en el ciclo recurrente
dominación-rebelión-dominación, pero esta segunda dominación no es una repetición de la primera: “el
movimiento cíclico es progreso en la dominación. A partir del padre original, a través del clan de hermanos
hasta el sistema de autoridad institucional característico de la civilización madura, la dominación llega a ser
cada vez más impersonal, objetiva, universal, y también cada vez más racional, efectiva, productiva. Al final,
bajo el dominio del principio de actuación totalmente desarrollado, la subordinación aparece instrumentalizada
por medio de la división social y el trabajo mismo (…) la sociedad surge como un sistema de actuaciones
útiles, duradero y extensivo; la jerarquía de las funciones y relaciones asume la forma de la razón objetiva; la
ley y el orden están identificados con la vida de la sociedad misma. Mediante el mismo proceso, la represión
también es despersonalizada: la restricción y la regimentación del placer llegan a ser ahora una función (y un
resultado “natural”) de la división social del trabajo”682.
El padre de familia regimienta los instintos que preparan al niño para la represión excedente por
parte de la sociedad en la vida adulta, pero el padre representa esta función en tanto representante de la
posición familiar en la división social del trabajo. Las pulsiones del individuo son entonces controlados en la
utilización social de su trabajo, debiendo comportarse además de acuerdo a los modelos y a la moral del
principio de actuación. Marcuse señala al respecto que “históricamente, la reducción de Eros a la
sexualidad procreativa monogámica (que completa la sumisión del principio de placer al principio de realidad)
es consumada sólo cuando el individuo ha llegado a ser un sujeto-objeto de trabajo en el aparato de su
sociedad; mientras que, ontogenéticamente, la supresión primaria de la sexualidad infantil permanece como la
precondición de este logro”683. Este desarrollo de un sistema jerárquico de trabajo social racionaliza la
dominación y contiene la rebelión contra ésta, tal como en el nivel individual la rebelión original contra el padre
es contenida dentro del marco del conflicto de Edipo, en el nivel social las recurrentes revoluciones y
rebeliones han sido seguidas por contrarrevoluciones y restauraciones, han sido traicionadas las
revoluciones. La lucha de los oprimidos termina con el establecimiento de un nuevo y mejor sistema de
dominación, en una cadena de control cada vez más eficaz. Cada revolución ha significado el reemplazo de
un grupo en el poder por otro, pero también el intento de abolir la explotación y la dominación. Marcuse

682
Idem, Pg: 91-92.
683
Idem, Pg: 92.

266
señala que cuando Freud expone el origen y la perpetuación del sentimiento de culpa, explica la
identificación de los que se rebelan con el poder contra el que se rebela (Marcuse, H. 1999). Desde esta
idea Marcuse intenta explicar el fracaso de las revoluciones, que fracasan luego de que hubo un momento
histórico durante el cual la lucha contra la dominación pudo haber triunfado, por lo tanto concluye que “la
incorporación económica y política de los individuos al sistema jerárquico de trabajo está acompañada por un
proceso instintivo en el que los objetos humanos de dominación reproducen su propia represión”684. La
racionalización del poder y la racionalización de la dominación se acrecientan, tal como ya vimos con los
desarrollos de Grüner. La sociedad obliga a los individuos a la renunciación y al trabajo con esfuerzo, de este
modo la dominación sostiene a la sociedad como conjunto en una escala cada vez más amplia por lo que la
culpa que acompaña a la rebelión contra el sistema es por tanto cada vez mayor. La dominación del padre se
ha extendido a la dominación de la sociedad, reemplazar esto con una revuelta contra el padre parece
imposible por lo que la culpa se vuelve cada vez mayor.
Marcuse completa este cuadro de la dominación señalando que “el padre, restringido en la familia y
en su autoridad biológica individual, es resucitado, con mucho más poder, en la administración. Estas
últimas y más sublimes encarnaciones del padre no pueden ser superadas “simbólicamente” mediante la
emancipación: no hay liberación de la administración y sus leyes porque ellos aparecen como los
instrumentos últimos que garantizan la libertad (…) la rebelión aparece ahora como un crimen contra la
totalidad de la sociedad humana y por tanto está más allá del premio y más allá de la redención”685. La
identificación con el sistema social hace imposible rebelarse contra un orden que asegura los bienes y
servicios para la progresiva satisfacción de las necesidades humanas. Como hemos venido viendo en este
desarrollo de la argumentación que hace Marcuse, el énfasis de su reflexión sobre y a partir de freud alcanza
cada vez mayores niveles de análisis, mayor alcance político llegando a reflexionar sobre el poder en la
sociedad industrial contemporánea. Marcuse apunta que las libertades y las gratificaciones llegan a ser
instrumentos de la dominación, y señala que “la excusa de la escasez, que ha justificado la represión
institucionalizada desde su principio, se debilita en tanto el conocimiento y control del hombre sobre la
naturaleza le da los medios para satisfacer las necesidades humanas con un mínimo de esfuerzo. La pobreza
que prevalece todavía en vastas áreas del mundo ya no se debe principalmente a la pobreza de los recursos
humanos y naturales, sino a la manera en que éstos son distribuidos y utilizados”686. La represión ha llegado a
ser irracional, en tanto no hay una razón “natural”, de desproporción entre necesidades humanas y recursos
ambientales para satisfacerlas, sino que ciertas instituciones sociales y políticas dan la razón para la
represión.

684
Idem, Pg: 93.
685
Idem, Pg: 93-94.
686
Idem, Pg: 94.

267
 El progreso de la civilización, la mecanización y racionalización del trabajo tienden a reducir la
cantidad de energía instintiva canalizada dentro del trabajo con esfuerzo, dentro del trabajo enajenado, lo cual
permite la liberación de la energía necesaria para el logro de los objetivos, dejándola disponible para el libre
juego de las facultades individuales: “la tecnología opera contra la utilización represiva de la energía en tanto
que minimiza el tiempo necesario para la producción de las necesidades de la vida, ahorrando así tiempo
para el desarrollo de necesidades más allá del campo de la necesidad y del consumo necesario”687. Sin
embargo, en una sociedad atravesada por la dominación, mientras más cercana está la posibilidad de liberar
al individuo de las restricciones basadas en la escasez y la inmadurez, mayor es la necesidad de mantener y
extremar estas restricciones para que no se desarme el orden de dominación establecido. Al respecto,
Marcuse comenta que “la civilización tiene que defenderse a sí misma del fantasma de un mundo que puede
ser libre. Si la sociedad no puede usar su creciente productividad para reducir la represión (porque tal cosa
destruiría la jerarquía del statu quo), la productividad debe ser vuelta contra los individuos; llega a ser en sí
misma un instrumento de control universal. El totalitarismo se extiende sobre la reciente civilización industrial
dondequiera que los intereses de dominación prevalecen sobre la productividad, conteniendo y desviando sus
potencialidades”688. La racionalización de la dominación ha progresado hasta el punto en que amenaza con
invalidar sus fundamentos, por lo que debe ser reafirmada más enérgicamente.
Marcuse describe los mecanismos que emplea la sociedad para defenderse de esta amenaza,
retomando la idea de una “automatización” del superyó. Esto consiste principalmente en un fortalecimiento
de los controles no tanto sobre las pulsiones sino sobre la conciencia, que si es dejada en libertad puede
reconocer la obra de la represión que permea la satisfacción de las necesidades. Marcuse se une al coro de
denuncias sobre la manipulación de las conciencias en la civilización industrial contemporánea, en donde se
produce una coordinación en la existencia privada y pública de las reacciones espontáneas y las requeridas
(Marcuse, H. 1999). Este cambio que produce la productividad en la sociedad industrial avanzada, lo que
cambia la relación con el trabajo que se daba en el capitalismo clásico, lleva a una situación en la que la
“extensión de los controles hasta regiones de la conciencia y el ocio anteriormente libres permite un
relajamiento de los tabús sexuales (…) sin embargo, las relaciones sexuales mismas han llegado a estar
mucho más estrechamente relacionadas con las relaciones sociales; la libertad sexual se armoniza con el
conformismo provechoso. El antagonismo fundamental entre el sexo y la utilidad social –reflejo en sí mismo
del conflicto entre el principio de placer y el principio de realidad- es anulado por la intrusión progresiva del
principio de realidad en el principio de placer”689. La identificación conformista con la realidad logra
coordinar la negación con lo positivo, la fantasía con la frustración para dar la apariencia de que las cosas
cambian cuando en el fondo se perpetúa eternamente el statu quo, se elimina la trascendencia, el individuo se

687
Idem, Pg: 95.
688
Idem, Pg: 95.
689
Idem, Pg: 96.

268
mantiene en una realidad uniformemente controlada; el romanticismo, el erotismo se fusionan con el realismo,
con los anuncios comerciales que descansan la mente para que ésta se aleje del pensamiento. Marcuse
expone al respecto la siguiente idea: “en un mundo de enajenación, la libertación de Eros operaría
necesariamente como una fuerza destructiva, fatal –como la negación total del principio que gobierna la
realidad represiva (…) en contraste con la destructividad del Eros liberado, la moral sexual relajada dentro del
sistema firmemente atrincherado de controles monopolistas sirve al sistema”690.
Marcuse, que escribió este texto en los años 50’ viviendo en Estados Unidos en un período de
posguerra, luego de su separación definitiva del núcleo central de la Escuela de Frankfurt, está, pese a todo
esto, profundamente influido por las ideas, reflexiones y estudios del Instituto de Investigaciones Sociales que
dirigía en esa época Max Horkheimer, tal como lo consigna en el prologo de libro que estamos revisando.
Hemos visto que su línea de pensamiento es bastante similar al trabajo que hace la Escuela de Frankfurt con
Freud, y muchos puntos de sus críticas se retoman o continúan aspectos desarrollados por el Institut. Uno de
los puntos centrales tiene relación con los cambios que ocurren con el paso de un capitalismo liberal a
uno organizado, administrado, completamente enajenado, cambio hacia un sistema de controles
unificados e intensificados. Según Marcuse, estos cambios están afectando la estructura del “superyó”, y la
contención y manifestación del “sentimiento de culpa”. Al respecto señala que “el superyó se está separando
de sus orígenes y la traumática experiencia del padre es invalidada por imágenes más exógenas. Conforme
la familia llega a ser menos decisiva en la dirección del ajuste del individuo a la sociedad, el conflicto padre-
hijo deja de ser el conflicto modelo (…) las unidades del sistema social están siendo absorbidas en gran
escala por grupos y asociaciones impersonales. Al mismo tiempo, el valor social del individuo es medido
antes que nada en términos de habilidades y cualidades generalizadas de adaptación, más que acuerdo con
el juicio independiente y la responsabilidad personal. La abolición técnica del individuo se refleja en la
decadencia de la función social de la familia”691.
Tal como hace referencia explícita Marcuse, nos reencontramos aquí con los desarrollos de la
Escuela de Frankfurt de los años 30’, en los ya citados Studien über Autorität und familie (estudios sobre la
autoridad y la familia), de 1936, y con ciertos aspectos tratados en Eclipse of Reason (Eclipse de la razón o
Crítica de la Razón instrumental) de Max Horkheimer. En esos estudios y en el texto de Marcuse se dejan al
descubierto los cambios centrales sobre el rol de la familia, en donde se pasa desde un proceso de
transmisión de reglas y valores en forma personal a otro muy diferente. La familia tradicionalmente era el
espacio que educaba al individuo, de forma personal, el complejo de Edipo era un enfrentamiento
generacional y personal, a través del amor y la agresión hacia madre y padre la nueva generación entraba a
la vida social con impulsos, ideas y necesidades que eran en gran parte propias. De este modo, la formación

690
Idem, Pg: 96.
691
Idem, Pg: 97.

269
del superyó, la represiva modificación de los impulsos, la renuncia y la sublimación eran procesos y
experiencias muy personales, en donde intervenían instancias psíquicas en parte individuales. La adaptación
dejaba dolorosas cicatrices, y la vida bajo el principio de actuación conservaba todavía una esfera privada de
anticonformismo, de negación.
Marcuse contrasta aquella situación con los cambios sobrevenidos en la era contemporánea: “ahora,
sin embargo, bajo el mando de monopolios económicos, políticos y culturales, la formación del superyó
maduro parece omitir el estado de individualización: el átomo genérico llega a ser directamente un átomo
social. La organización represiva de los instintos parece ser colectiva, y el yo parece estar prematuramente
socializado por todo un sistema de agentes y agencias extrafamiliares (…) las desviaciones del modelo son
castigadas no tanto dentro de la familia como fuera de ella y en su contra. Los expertos en los medios de
difusión masivos transmiten los valores requeridos”692. Estas agencias extrafamiliares de control fijan los
modelos de conformismo y de rebelión. Las prohibiciones siguen prevaleciendo, el control represivo de las
pulsiones persiste, persiste también el impulso agresivo, pero ahora hay sustitutos paternales contra los que
están dirigidos en tanto el padre perdió influencia emocional, económica e intelectual sobre el niño. El padre,
el jefe, el amo, representaban el principio de realidad en una personalidad tangible, ahora bien, “conforme la
dominación se congela en un sistema de administración objetivo, las imágenes que guían el desarrollo del
superyó se van despersonalizando (…) estas imágenes personales del padre han ido desapareciendo
gradualmente detrás de las instituciones. Con la racionalización del aparato productivo, con la multiplicación
de las funciones, toda la dominación asume la forma de la administración”693. La concentración de poderes
económicos se pierde en el anonimato, incluso la cúpula parece carecer de poder frente a las leyes del
aparato mismo, la burocracia, la tecnocracia absorbe todas las esferas, en un sistema que controla todas las
necesidades en tanto sistema altamente productivo.
El impulso agresivo, el odio hacia ciertas figuras, cae al vacío, ya no tiene donde expresarse en tanto
el hombre dentro del sistema sólo encuentra a su alrededor útiles trabajadores cumpliendo con su deber
obedientemente, víctimas inocentes, por lo que “rechazada así, la agresión es introyectada otra vez: no es la
supresión, sino lo suprimido lo culpable (…) la agresividad vuelta contra el yo amenaza con llegar a ser
insensible: con su conciencia coordinada, su vida privada abolida, sus emociones integradas dentro del
conformismo, el individuo ya no tiene suficiente “espacio mental” para desarrollarse a sí mismo contra su
sentido de culpa, para vivir con una conciencia propia. Su yo se ha estrechado a tal grado que el multiforme
proceso antagónico entre el ello, el yo, y el superyó no puede desplegarse dentro de su forma clásica”694. La
culpa está presente en tanto cualidad del conjunto y no tanto de los individuos, culpa colectiva en tanto
aflicción de un sistema institucional que malgasta y condena los recursos humanos a su disposición. Marcuse

692
Idem, Pg: 98.
693
Idem, Pg: 99.
694
Idem, Pg: 99-100.

270
señala que el grado de estos recursos puede ser definido por el nivel de completa libertad humana alcanzable
mediante el verdadero uso racional de la capacidad productiva (Marcuse, H. 1999). El modelo vigente en la
civilización industrial empobrece cultural y físicamente a los hombres, el proceso de deshumanización
regresivo en la actual cultura de masas, su mecanización y regularización son encubiertas bajo libertades,
elecciones e individualidades espurias. Esto se manifiesta en que el alto nivel de vida en el dominio de las
grandes corporaciones es restrictivo en tanto “los bienes y servicios que los individuos compran controlan sus
necesidades y petrifican sus facultades. A cambio de las comodidades que enriquecen su vida, los individuos
venden no sólo su trabajo, sino también su tiempo libre. La vida mejor es compensada por el control total
sobre la vida (…) ya no puede escapar a un mundo diferente (…) tienen innumerables oportunidades de
elegir, innumerables aparatos que son todos del mismo tipo y los mantienen ocupados y distraen su atención
del verdadero problema –que es la conciencia de que pueden trabajar menos y además determinar sus
propias necesidades y satisfacciones”695. Este modelo civilizatorio, con el auge de las transnacionales, con el
capitalismo globalizado ha llegado en los años 90’ a Sudamérica, imponiendo la conocida “cultura del
shopping” o “cultura del mall”, del consumismo compulsivo, donde todo se puede elegir menos elegir como
determinar la existencia.
Es un modelo que sostiene al capitalismo en su nueva fase, modelo que produce una
identificación afectiva y una comodidad tan grande, al mismo tiempo que obnubila las conciencias hace
prácticamente imposible la crítica y la posibilidad de generar alternativas. Esto, en tanto “la ideología de hoy
se basa en que la producción y el consumo reproducen y justifican la dominación. Pero su carácter ideológico
no altera el hecho de que sus beneficios son reales. La represión de la totalidad se basa en un alto grado en
su eficacia: aumenta la magnitud de la cultura material, facilita la adquisición de los bienes de la vida, hace la
comodidad y el lujo más baratos, lleva áreas cada vez más grandes a la órbita de la industria –y, al mismo
tiempo, sostiene el trabajo con esfuerzo y la destrucción. El individuo paga sacrificando su tiempo, su
conciencia, sus sueños; la civilización paga sacrificando sus propias promesas de libertad, justicia y paz para
todos”696. La separación entre la liberación potencial y la represión actual envuelve todas las esferas de la
vida, la racionalidad del progreso realza la irracionalidad de su organización y dirección. Esta irracionalidad
es la que es permanentemente denunciada por Marcuse y los otros miembros de la Escuela de
Frankfurt, irracionalidad de un sistema que mientras progresa progresa en la barbarie, dialéctica de la
civilización, de la Ilustración que tiene como saldo un acrecentamiento de la violencia y de la
agresividad, en tanto desmezcla pulsional y en tanto el aparato psíquico conformado por estas
tendencias objetivas de la sociedad se va configurando de acuerdo con otra estructura pulsional
subjetiva que pierde su capacidad de reflexión, su individualidad autónoma, la instancia de la

695
Idem, Pg: 100-101.
696
Idem, Pg: 101.

271
mediación y responde sólo con violencia. El aparato anímico se estructura desde la violencia, el yo
como monumento de una violencia soterrada, reverso del proceso de represión por el cual se
estructura la historia. Dialéctica de la civilización que se corresponde bien con la idea de que la
política está constituida por la violencia, que la atraviesa de polo a polo. Marcuse sintetiza esto de la
siguiente manera: “la cohesión social y el poder administrativo son suficientemente fuertes para proteger el
conjunto de la agresión directa, pero no son lo suficientemente fuertes para eliminar la agresividad
acumulada. Ésta se vuelve contra aquellos que no pertenecen al conjunto, cuya existencia lo niega. Este
adversario aparece como el archienemigo, el Anticristo mismo: está en todas partes en todo momento;
representa a fuerzas ocultas y siniestras, y su omnipresencia exige la movilización total. La diferencia entre
guerra y paz, entre población civil y militar, entre la verdad y la propaganda es anulada. Hay una regresión a
niveles históricos que han sido superados muchos antes, y esta regresión activa otra vez la fase
sadomasoquista en una escala nacional e internacional. Pero los impulsos de esta fase son puestos de nuevo
en actividad de una nueva manera “civilizada”: prácticamente sin sublimación, llegan a ser actividades
socialmente útiles en los campos de concentración y de trabajo, en las guerras coloniales y civiles, las
expediciones punitivas y otras cosas por el estilo”697.
La destructividad del estado actual de la civilización, se acopla a la destructividad prevaleciente a lo
largo de la historia, pero es necesario medirla en términos de las potencialidades del presente. Las guerras,
en el veredicto de Marcuse, hoy por hoy, son realizadas por ejércitos profesionales, a veces contra
poblaciones enteras en una escala mundial, y se da la paradoja que las invenciones técnicas que pueden
liberar al mundo de la miseria se emplean para conquistar o crear el sufrimiento. Millones de personas son
asesinadas en combate o exterminadas científicamente con la ayuda de doctores e ingenieros, miles de
personas son exiliadas, cazadas. A esto también se asocia la ignorancia de la gente, una ignorancia
producida por medio de la información y la diversión diaria. Marcuse señala al respecto que “el terror es
asimilado a la normalidad y la destructividad a la construcción con mayor facilidad. Sin embargo, el progreso
sigue adelante y sigue debilitando las bases de la represión. En la cumbre de sus logros progresivos, la
dominación no sólo mina sus propios fundamentos, sino que también corrompe y liquida la oposición contra
ella. Lo que queda es la negatividad de la razón, que impele el bienestar y el poder y genera un clima en el
que las raíces instintivas del principio de actuación son resecadas”698. Es un mundo donde la enajenación del
trabajo es casi completa, la rutinización de la vida cotidiana también, minando las potencialidades humanas.
Las relaciones de trabajo se cosifican, se intercambian como objetos, no como personas. La individualidad y
la espontaneidad llegan estar en peligro de extinción, la individualidad es ahora un nombre vacío de un “tipo”
(Marcuse, H. 1999).

697
Idem, Pg: 101.
698
Idem, Pg: 102.

272
 La administración burocrática permea toda la sociedad, la existencia humana en este mundo es
una mera esencia, “este estado de osificación afecta también a los instintos, a sus inhibiciones y
modificaciones. Su dinámica original llega a ser estática: las interacciones entre el yo, el superyó y el ello se
congelan como reacciones automáticas (…) la conciencia, cada vez menos agobiada por la autonomía, tiende
a ser reducida a la tarea de regular la coordinación del individuo con el conjunto”699. Esta coordinación
administrativa es tan efectiva que la infelicidad general ha descendido, el conocimiento individual de la
represión prevaleciente es debilitado por la restricción manipulada de la conciencia. La felicidad se reduce a la
mera satisfacción, al mero sentimiento, no a una condición que va más allá de lo subjetivo y privado,
condición que engloba la realidad de la libertad con la de la satisfacción (Marcuse, H. 1999). La decadencia
de la conciencia, el control de la información en la sociedad de masas, produce que el conocimiento sea
administrado y confinado. El individuo no sabe realmente lo que pasa, la máquina educativa y de diversión, la
industria cultural, los adapta al mundo uniéndolos a los demás en un estado de anestesia en el que cualquier
idea subversiva, diferente, queda excluida. Esta anestesia general hace felices a los individuos ignorantes,
pues si supieran como se organiza efectivamente el mundo difícilmente seguirían felices por como se
estructura la vida en esta sociedad; y “si la angustia es algo más que enfermedad general, si es una condición
existencial, entonces esta llamada “época de la angustia” se distingue por el grado en que la angustia ha
desaparecido de la expresión”700.
Marcuse comenta que los lazos entre cultura e individuo se están aflojando, la fuerza represiva del
principio de realidad ya no parece renovada y rejuvenecida por los individuos reprimidos. La cultura era el
sistema de inhibiciones para el individuo, lo que le hacía gastar energías y esfuerzo para desarrollar sus
propias inhibiciones, todo esto generaba y regeneraba los valores e instituciones predominantes. El principio
de realidad ya no se enriquece con identificaciones y sublimaciones creadoras. Las obras de arte, la literatura,
las filosofías y grupos que expresan los temores y las esperanzas de la humanidad están contra el principio
de realidad prevaleciente, son su absoluta denuncia. El aspecto positivo que rescata Marcuse de todos estos
procesos es que las energías humanas que sostienen el principio de actuación están llegando a ser cada vez
menos necesarias, la “ideología de la escasez, de la productividad del esfuerzo, la dominación y la
renunciación es despojada de sus bases instintivas tanto como racionales. La teoría de la enajenación
demostró el hecho de que el hombre no se realiza a sí mismo en su trabajo, que su vida ha llegado a ser un
instrumento de trabajo, que su trabajo y sus productos han asumido una forma y un poder independientes de
él como individuo. Pero la liberación de este estado parece requerir, no la interrupción de la enajenación, sino
su consumación; no la reactivación de la personalidad reprimida y productiva, sino su abolición. La

699
Idem, Pg: 103.
700
Idem, Pg: 104.

273
eliminación de las potencialidades humanas del mundo del trabajo (enajenado) crea las preocupaciones
necesarias para la eliminación del trabajo del mundo de las potencialidades humanas”701.

Recapitulemos ahora ciertos puntos centrales. En la teoría freudiana vimos que aparece la idea de
que la libido intenta volver inofensiva a la pulsión de muerte, desviándola en gran parte hacia el exterior. La
sexualidad, en tanto Eros, ya no se define como una fuerza disruptora sino como un principio de cohesión, de
ligazón, opuesta a Tánatos, que funciona según el principio de la descarga total. Ahora bien, Marcuse retoma
esta teoría para pensar el problema de la civilización en tanto ésta para mantenerse debe inhibir la meta
sexual de la pulsión de vida para instituir bases sólidas. Esto tiene un precio importantísimo: multiplicar una
fuerza de destrucción en su propio seno, poniéndole límites al Eros, al principio de placer, lo que impide que
la pulsión de muerte se ponga a su servicio. De suerte que cuantas más renuncias y sobrerenuncias exige la
civilización, se ve confrontada más y más, contrariamente a lo que ella cree, con el problema de la agresión.
En lugar de poner la pulsión agresiva de destrucción al servicio de la civilización y, especialmente, de la lucha
contra el mundo hostil de la naturaleza, utilizándola en provecho del principio de realidad, la vuelve contra el
individuo, destruyéndose a sí mismo. Marcuse enfatiza entonces como la cultura exige una sublimación
permanente, debilitando al Eros que construye la cultura. Debilitando al Eros, esta desexualización libera las
pulsiones destructivas, la civilización se ve entonces amenazada por esta desmezcla pulsional. La
civilización, que se origina en la renuncia y que se desarrolla por medio de renuncias progresivas, tiende a la
autodestrucción.
Como hemos visto, el edificio de la civilización reposa sobre la violencia, el poder de la comunidad en
cuanto derecho, la sustitución de la fuerza individual por el poder colectivo no son otra cosa que la
transferencia al Estado del monopolio de la violencia, que administra a escala colectiva la agresividad y la
pulsión de muerte. Tal como señala Freud en su texto de 1915, reflexiones elaboradas en el curso de la
primera guerra mundial, De guerra y muerte. Temas de actualidad, “el ciudadano particular puede comprobar
con horror en esta guerra algo que en ocasiones ya había creído entrever en las épocas de paz: que el
Estado prohíbe al individuo recurrir a la injusticia, no porque quiera eliminarla, sino porque pretende
monopolizarla como a la sal y al tabaco. El Estado beligerante se entrega a todas las injusticias y violencias
que infamarían a los individuos”702. El Estado hereda la omnipotencia del padre primordial, siendo la
institución que le permite a la pulsión de muerte desplegarse en toda su amplitud. A su vez, el Superyó
hereda esta omnipotencia convirtiéndose en el representante del mundo exterior, erigiendo el último dique de
la cultura contra la agresividad que le es consustancial. La civilización se sostiene entonces, únicamente
gracias a la pulsión de muerte puesta al servicio de la moral, gracias a la agresividad interiorizada. Las

701
Idem, Pg: 104-105.
702
Freud, S. (1998) De guerra y muerte. Temas de actualidad. (Orig: 1915) En Obras Completas Vol. XIV.
Ed: Amorrortu, Buenos aires. Pg: 281.

274
civilizaciones para sobrevivir, deben desarrollar un “superyó cultural” tan intransigente como el superyó
individual. En El malestar en la cultura, Freud señala que “el modo de abordaje que se propone estudiar el
papel de un superyó en las manifestaciones del desarrollo cultural promete todavía, creo, otros conocimientos
(…) si el desarrollo cultural presenta tan amplia semejanza con el del individuo y trabaja con los mismos
medios, ¿no se está justificado en diagnosticar que muchas culturas –o épocas culturales-, y aun
posiblemente la humanidad toda, han devenido “neuróticas” bajo el influjo de las aspiraciones culturales?”703.
Este superyó colectivo ha impuesto sus exigencias cuyos efectos implican neurosis a escala de civilizaciones
enteras.
Según Freud, para que la civilización alcance un equilibrio, debe asimilarse y equilibrarse Eros y
Ananké. Pero Eros sólo admite el orden de Ananké cuando ha sido transformado por la pulsión de muerte en
amor desexualizado. El Eros que crea unidades cada vez más grandes no existe sino con la condición de la
represión del Eros individual, pues sino estaría en perpetua lucha. El lazo erótico debe encauzarse,
contenerse. Ahora bien, cuando el amor genital no está inhibido respecto a su meta, se expande y se detiene
en la primera célula, la pareja y la familia; cuando se garantiza esta satisfacción el Eros deviene conservador.
Para avanzar, la civilización debe compensar esa tendencia, restringiendo la vida sexual al precio de que la
dinámica de la civilización se inclina hacia el polo de la agresividad y de la pulsión de muerte. Cuando
Marcuse, siguiendo a Freud, extiende la ontogénesis a la filogénesis, muestra que la pulsión de muerte es
irreductible e incluso fundamental. La apelación que hace Freud en el último capítulo de El malestar en la
cultura, al Eros para que intente domeñar a su eterno adversario, es platónica en tanto supone un Eros
desexualizado y sin agresividad. Marcuse, en su postfacio, en el epílogo a Eros y civilización va a criticar al
revisionismo neofreudiano, desde Reich hasta Fromm, incluyendo ahí a Harry Stack Sullivan, Karen Horney,
Clara Thompon y Ruth Benedict. En su crítica toma de entrada la pulsión de muerte como criterio para su
lectura de Freud, contrario entonces a los neofreudianos. Plantea que el objetivo fundamental de la pulsión de
muerte no es el cese de la vida sino el cese del dolor, la ausencia de tensión (Marcuse, H. 1999). Cuando la
vida se aproxima a la satisfacción, cesa el conflicto entre la muerte y la vida; de este modo, cuando el Eros se
libera de la represión excedente, adquiere mayor vigor y absorbe el objetivo de la pulsión de muerte. Marcuse
reprocha al revisionismo su rechazo de la agresividad, lo cual es una apuesta ilusoria de atemperar el
malestar en la cultura, malestar que responde al conflicto doble entre, por un lado, Eros y la civilización
represiva, y por otro lado, conflicto entre la pulsión de vida y la pulsión de muerte.
Tal como vimos en la argumentación de Marcuse, la espiral represiva que aparece en la
argumentación de Freud carece ya de actualidad. Representa una movilización de energía libidinal (o sexual)
que se ha tornado superflua en la etapa del capitalismo avanzado. Sirve inútilmente a una productividad que

703
Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires. Pg: 139.

275
se ha vuelto autónoma, ciega, una cantidad de libido que podría contribuir al desenvolvimiento de otras
virtualidades de la persona humana. No sólo la sublimación desvía la libido hacia las actividades socialmente
útiles y refuerza el lazo comunitario (sublimación represiva), además, como hemos visto, el debilitamiento de
la libido libera las pulsiones destructivas. La hipótesis de Marcuse es que cambiando el rumbo de ese desvió,
podrían modificarse también las mezclas entre pulsiones de vida y pulsiones de muerte. Los derivados de la
pulsión de muerte sólo funcionan amalgamados a las pulsiones sexuales, el destino de su energía depende
de la energía de la libido, mientras la vida se desarrolla la pulsión de muerte está subordinada a estas
pulsiones de vida. Por consiguiente, un cambio cualitativo del desarrollo de la sexualidad tiene por
fuerza que transformar las manifestaciones de la pulsión de muerte. De modo que la hipótesis de una
civilización no represiva debe validarse teóricamente demostrando ante todo la posibilidad de un desarrollo no
represivo de la libido cuando están dadas las condiciones de una civilización que ha alcanzado la madurez.
Puesto que la energía de cualquier pulsión es desplazable, debería ser posible poner la energía de
las pulsiones de muerte al servicio de Eros, con la condición de que se exploten las potencialidades de la
civilización para liberar a Eros de la represión excedente. Así liberado, Eros adquiriría mayor vigor y
absorbería de alguna manera el objetivo de la pulsión de muerte. La civilización impone coerciones a las
pulsiones de vida incapacitándolas para encadenar con eficacia la agresión. Para realizar un cambio
estructural en el sistema, es necesario cambiar la estructura pulsional y cultural. Pese al fatalismo de
Freud, en relación a las posibilidades de que cambios sociales puedan modificar la naturaleza humana en la
medida que liberen al hombre de la opresión externa e interna, Marcuse sostiene que su teoría permite
pensar un orden no represivo a partir de su visión de la tensión entre lo biológico, lo natural, y lo social o
civilizatorio. El Orden actual destroza al individuo, en tanto interioriza y utiliza a pleno la represión y la
agresión. Los revisionistas como Fromm negaron un concepto clave como el de “pulsión”, en tanto es un
concepto caracterizado por la unidad de lo natural y lo social en la relación que mantienen los cuerpos con el
mundo que los rodea. La lucha entre la pulsión de vida y la pulsión de muerte, los efectos de la agresión y la
destrucción, de la consagración de Eros al trabajo y a la solidaridad humana, todo esto que Freud presentó
como fatal y eterno debe ser aclarado y aparecer como el resultado de proceso sociales cuyo núcleo es un
antagonismo mortal que obliga a Eros a detenerse. La inquietud, la infelicidad, la angustia de los hombres hoy
en día no deben atribuirse a estructuras ineluctables y eternas, sino a estructuras sociales presentes y
modificables, sin sacrificar por ello la idea fundamental de Freud de que la inquietud, la infelicidad y la
angustia están determinadas pulsionalmente. Tanto el Eros como la pulsión de muerte deben ser concebidos
como tensiones fundamentales de la subjetividad, para así concebir a la pulsión y a lo vivido como
constitutivos del campo de tensión en el cual se juega el enfrentamiento entre la naturaleza y la historia, entre
el individuo y la sociedad, sin que dicho enfrentamiento se transforme en algo intemporal y metafísico.

276
 Para Marcuse entonces, el psicoanálisis y su metapsicología suministran, en la descripción de
la dinámica pulsional, los elementos para una crítica devastadora del orden represivo de la sociedad
capitalista pues dilucidan, en las estructuras mas intimas del aparato pulsional y en su fase
ontogenéticamente más arcaica, la presencia de la represión social que modela los impulsos de
acuerdo con las exigencias del principio de realidad y sofoca las aspiraciones a la felicidad. Vimos por
ejemplo, que el complejo de Edipo y su resolución corresponden a la interiorización del poder, lo que asienta
las bases de todas las situaciones posteriores de heteronomía.

6.3 El Psicoanálisis y la Escuela de Frankfurt: la crisis de la psiquis humana

Retomemos ahora brevemente ciertas problemáticas generales que abordamos cuando revisamos
los aportes de la Escuela de Frankfurt, específicamente en relación a la crisis de la Ilustración y de la razón.
Señalamos que el propósito de la Ilustración era la desmitologización, pero ésta se había convertido a su vez
en mito, no quedándole otro camino al hombre que la decadencia en la facticidad bruta y en la barbarie. La
crisis de la Ilustración y de la razón, en tanto era una razón que al realizarse se agotaba a sí misma,
originaban una crisis general de la cultura. La razón había caído en la afirmación de todo lo que era y se
convirtió en sierva e instrumento de lo existente. Esta postura afirmativa estaba entonces en la raíz de la crisis
de la cultura misma. Si la Razón y la Ilustración se habían agotado a sí mismas, quedaba el nihilismo como
alternativa, lo que conducía al corolario brutal de la Ilustración: el nazismo. Por otra parte, había esperanza de
crear la nueva Teoría Crítica. Sin embargo, las posibilidades políticas disponibles estaban severamente
limitadas, la alternativa parecía ser la decadencia o la barbarie. Como vimos, la Modernidad tiende a la
identidad, destinando todas sus estructuras hasta ahora críticas y negativas a la tarea de la afirmación. Por
ejemplo, aparece la industria cultural que crea una conciencia masificada que rechaza los elementos críticos
al sistema. La “cultura afirmativa”, como dirán los frankfurtianos, se impone en un mundo administrado, el
arte pierde su esencia al tener que negar su belleza promulgando el horror fascista o teniendo que rechazar
sus contenidos subversivos que apuntaban hacia un orden diferente, afirmando la estructura social existente.
El estado de la cultura moderna refleja el oscurecimiento de la conciencia humana en la era actual, la cual se
vuelve vacía y fácilmente manipulable. La vaciedad de la cultura moderna deshumanizó las condiciones
sociales de existencia, su crisis amenazó con la perpetuación infinita de lo absolutamente inhumano, con el
fracaso de la historia704.
Ahora bien, esta crisis de la cultura estaba vinculada con una crisis aún más profunda: la crisis de la
psiquis humana. El problema del arte constituía el aspecto objetivo del problema del sujeto. Para esto, la

704
Ver al respecto: Friedman, G. (1986) La filosofía política de la escuela de Frankfurt. Ed: Fondo de cultura
económica, México DF. (Orig: 1981).

277
Escuela de Frankfurt debió adquirir una herramienta de análisis crítico, y eligió para esto al psicoanálisis de
Freud. Este encuentro con el psicoanálisis se debía a ciertas compatibilidades entre ambas concepciones,
para los miembros de la Teoría Crítica el psicoanálisis era fiel a su “principio de no identidad”. El psicoanálisis
se mueve en el terreno ambiguo de la razón y lo no racional, lo que hace de esta teoría un excelente
instrumento para la tarea de desenmascarar lo irreal, la sin razón que en la cultura se presenta con la
máscara de la realidad, en tanto encarnación de la razón. En esta tarea, el psicoanálisis completa la crítica
marxista de la cultura si mantiene la integridad y autonomía de su discurso. Rouanet señala, en relación al
principio de no identidad que para la Teoría Crítica sujeto y objeto no pueden ser integrados en las
condiciones actuales por lo que hay que salvar las verdades relativas a cada momento para no caer en falsos
absolutos, “lo particular no puede disolverse en lo universal, lo particular vale, en su irreductible especificidad,
como representante de lo universal, a través de la categoría de mediación, por la cual la parte es índice del
todo, pero no puede ser absorbida por el todo. La totalización es una utopía necesaria, para impedir el
inmovilismo de la razón, pero cualquier tentativa de realizarla, conceptual o prácticamente, en las condiciones
actuales, es necesariamente represiva. Es imposible pensar el reino de la libertad cuando se está inmerso en
el reino de la necesidad. Totalización, en esas condiciones, es sinónimo de totalitarismo”705. Esto llevará a
Adorno, en su libro Minima Moralia, a concebir su célebre fórmula de que “el todo es lo no verdadero”706.
Adorno propondrá unos años más tarde la “dialéctica negativa” como una resistencia del pensamiento,
como una resistencia a falsas totalizaciones y a la absorción de lo particular por el todo; lo que podría
pensarse en relación a la propuesta freudiana del “análisis interminable” o del permanente “retorno de lo
reprimido” en donde el psicoanálisis explora el trabajo de lo negativo. En su propuesta de una filosofía de la
historia, el pensamiento crítico intenta mantener la tensión y la integridad de sujeto y objeto, impidiendo la
fusión represiva de los dos polos con el objetivo de contribuir en la desmitificación y en la trascendencia de lo
real petrificado.
Agreguemos que para la Teoría Crítica la verdad supone un vínculo no con lo que es sino con lo que
todavía no es, lo que deja claro su radical diferencia con el positivismo. El pensamiento crítico asume la
dimensión proyectiva del saber, pues la verdad no está en la facticidad de lo existente sino en un trabajo del
Concepto por el cual la Razón inscribe en el mundo sus propias categorías sin violentarlo. La verdad no es
una relación con la facticidad bruta de lo existente, realidad represiva que se presenta como la única
existente, pero si una confrontación con lo que niega y trasciende esa facticidad (Rouanet, S P. 1998). Una
confrontación no con lo real sino con lo posible, siendo la verdad una relación con la historia y no con la
naturaleza, historia que incluye lo que es y lo que todavía no es. Su método es una epistemología que supone
no solamente el descubrimiento de lo existente sino de lo potencial en una complicidad del sujeto con las

705
Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro. (Orig: 1978). Pg:
75. (La traducción es nuestra).
706
Adorno, Th. (1999) Minima moralia. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1947-1951). Pg: 48.

278
tendencias que habitan al ser, con las fuerzas negativas que habitan el objeto de conocimiento como su otro,
su antítesis y su realización. Es una estrategia teórica que privilegia lo particular, rechazando su disolución en
grandes síntesis, es una toma de posición a favor de una reflexión inmanente que respeta la integridad de su
objeto, es un rechazo de las totalizaciones en nombre del principio de No-identidad. Se examina el contenido
de verdad de un particular concreto, que puede funcionar como índice del todo, o universal dentro de lo
particular. En relación a la utopía, es necesario pensarla como utopía negativa en tanto cualquier tentativa de
pensar en las condiciones actuales el reino de la libertad, redunda en eliminar en el pensamiento crítico esa
misma contradicción que el Iluminismo ya eliminó en la realidad (Rouanet, S P. 1998).
Ahora bien, la Teoría Crítica, que como vimos es una perspectiva que sitúa a cada doctrina en su
contexto histórico y en las condiciones sociales de la existencia, en donde ningún pensador puede escaparse
completamente a su origen social, se encuentra con el psicoanálisis en una afinidad electiva central para sus
desarrollos. Este encuentro se produce en tanto el principio de no identidad en Freud asume dos formas: ya
pudimos apreciarlo en tanto Freud postula la tesis de la reconciliación imposible entre los intereses del
individuo y los de la civilización. Es un conflicto insuperable debido a la realidad pulsional del hombre y a las
exigencias de la cultura, conflicto entre deseo y realización. La misma teoría pulsional de Freud es dualista en
un antagonismo irreductible, configurando un pensamiento trágico. Hay entonces una dialéctica sin síntesis,
que impide en el plano terapéutico la cura integral, en tanto la normalidad es imposible en una
sociedad enferma, antagonista como es la sociedad capitalista. El malestar es la condición del individuo
en su interacción con la sociedad, el sentimiento de culpa constante permite la cohesión social. La infelicidad
es el precio necesario para impedir la autodestrucción. Para Rouanet, el psicoanálisis es una “ciencia
melancólica de un hombre dividido que lucha por el fin de la división sabiendo que su división es incurable
(…) fragmento de una razón pulverizada por la división del trabajo”707. Para la Teoría Crítica, el psicoanálisis
permite denunciar todos aquellos poderes que usurpan el nombre de la “razón”, denunciado, tal como lo hizo
Freud, por ejemplo a la pseudo ciencia burguesa, en donde la verdad se fundaba en la sin razón y en su
buena conciencia que ignoraba sus condicionamientos más profundos. Freud denunció la precariedad de la
razón, su heteronomía, develó las “ilusiones” de la conciencia, gracias a su saber fundado en todo aquello
que en la razón misma desborda la razón. Como sabemos, Freud denunció la amenaza de falsas síntesis y
de totalizaciones prematuras como las propuestas por la revolución Bolchevique.
Recordemos que el psicoanálisis es para la Teoría Crítica una “piedra angular”, una fuerza de
formación de ésta, una pieza de la cual depende su edificio teórico. El pensamiento crítico se forjó y se
formó, en gran parte, mediante el psicoanálisis. Ahora bien, la otra forma que asume en Freud esta
recusación de la teoría de la identidad en tanto núcleo de la Teoría Crítica, es señalada por Paul-Laurent

707
Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro. (Orig: 1978). Pg:
114. (La traducción es nuestra).

279
Assoun del siguiente modo: “la hipótesis del inconciente es, de algún modo, fundamentalmente anti-
identitaria, más allá incluso, a decir verdad, de lo que una teoría crítica puede concebir”708. El psicoanálisis
asume esa desigualdad fundamental de la identidad del sujeto consigo mismo, lo cual es asumido por la
Teoría Crítica para reintroducir el fermento crítico, anti identitario, deconstruyendo la identidad sin recurrir a
las estrategias de repliegue respecto del racionalismo. El psicoanálisis no pretende ser una visión del mundo
totalizante pues mantiene esa relación del sujeto con la falta. La Teoría Crítica se mantuvo en el horizonte de
la filosofía trascendental para reintroducir en ella el fermento crítico y social, asumiendo la ruptura anti-
idealista de Marx sin caer tampoco en un irracionalismo del estilo del de las “filosofías de la vida” (por
ejemplo, ciertos desarrollos de Bergson). El freudismo contiene, a los ojos de la Teoría crítica, un operador
crítico de desciframiento de la contradicción con la que se confronta la pulsión, en tanto la civilización estaría
basada en la represión pulsional. La teoría de la libido tiene un alcance crítico, en tanto tal como vimos con
Marcuse se puede pensar como Eros es estructuralmente crítico. Tal como señala Assoun, al psicoanálisis “la
Escuela de Frankfurt lo mantiene, contra todo irracionalismo, en el horizonte de una “ciencia del inconciente” e
interroga su función de verdad (…) el saber del inconciente atestigua un arraigo del sujeto en la verdad (…)
los “frankfurteanos” se cuentan entre aquellos que conocen el alcance del psicoanálisis, más allá de la
significación “individual”, como teoría del lazo social y parte interesada en la reescritura del “malestar en la
cultura””709. El psicoanálisis abre una interrogación sobre la interacción entre las contradicciones históricas e
inconcientes. El sujeto y el otro están escindidos en la historia, pero entre ellos se juega una dialéctica del
sujeto, entre alienación y libertad, de este modo, vemos que el psicoanálisis le aportó a la Teoría Crítica una
visión de un sujeto de la historia dividido. Sujeto inconciente como sujeto de lo colectivo.
En este encuentro entre psicoanálisis y Teoría Crítica es necesario repasar brevemente el hecho de
que fue en los años 30’, cuando Horkheimer empezó a acercarse al psicoanálisis que llegó al Institut la figura
de Erich Fromm. Fue él quien empezó a utilizar componentes freudianos para pensar la mediación entre
individuo y sociedad. Fromm intentó bosquejar las reglas básicas para una Psicología Social Analítica, en
un texto titulado: Método y función de una psicología social analítica de 1932. Ahí criticó la aplicación
estrictamente individual de la psicología, y propuso que el psicoanálisis podría suplementar el eslabón faltante
entre la superestructura ideológica y la base socioeconómica de la sociedad. En palabras de Martin Jay, para
Fromm “la tarea de una psicología social analítica consistía en comprender una conducta motivada
inconcientemente en términos del efecto de la subestructura socioeconómica sobre los impulsos psíquicos
básicos”710. Para Fromm, la familia era el agente de la sociedad y cada sociedad tendría su propia estructura

708
Assoun, P-L. (2006) El psicoanálisis en la escuela de Frankfurt. Genealogía de una recepción. En: Blanc,
A y Vincent, J-M. La recepción de la escuela de Frankfurt. Ed: Nueva Visión, Buenos aires. (Orig: 2004). Pg:
100.
709
Idem, Pg: 103.
710
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 161.

280
libidinal en tanto combinación de impulsos humanos básicos y factores sociales, en donde esta estructura
libidinal actuaría como factor de cohesión de una sociedad afectando a la autoridad política711. Cuando la
base socioeconómica de una sociedad cambiaba, también se modificaba la función social de su estructura
libidinal. Ahora bien, estas ideas fueron en gran medida continuadas por los miembros de la Escuela de
Frankfurt, pero las diferencias iniciales con las perspectivas de Fromm se hicieron cada vez mayores hasta
que Fromm se alejó definitivamente del Institut.
El otro texto fundamental de esa época Frankfurtiana de Fromm, que vino a continuación del anterior,
es La caracterología psicoanalítica y su pertinencia para la psicología social, de 1932. En este texto Fromm
establece una tipología del carácter, entendiéndolo como la sublimación o formación por reacción de impulsos
libidinales fundamentales. En el ensayo, Fromm se centraba en la relación entre espíritu capitalista y analidad,
vinculando la racionalidad burguesa, el puritanismo al método y a la represión anal, rasgos que persistían por
un desajuste entre ideología (que incluía los tipos de carácter) y cambio socioeconómico712. Cada época
suscita el tipo de carácter que necesita, por ejemplo, para que las personas acepten resignadamente su
opresión las condiciones sociales suscitan un carácter social sadomasoquista, carácter que acepta la
autoridad ejercida por pocos y que es correlativo a una sociedad cada vez más irracional. Por último, estaba
su énfasis en la teoría del matriarcado criticando fundamentos patriarcales del capitalismo. Fromm se fue
cada vez desilusionando más de los postulados de Freud, en la década de 1940’, acercándose cada vez más
a cierto optimismo en relación a un cambio social, pero alejándose cada vez más de los miembros de la
Escuela de Frankfurt que siguieron más fieles a ciertos conceptos freudianos, a su lógica interna, a sus
modelos pulsionales.
Horkheimer, en opinión de Jay, se empezó a interesar por el psicoanálisis en tanto era necesaria una
explicación psicológica para comprender el poder de permanencia de las formas sociales una vez que su
necesidad objetiva ha pasado. En su texto de 1932, Historia y psicología, se plantea la necesidad de hallar un
suplemento psicológico a la teoría marxista, desde una perspectiva que consideraba que “la situación
económica de los hombres influye hasta en las más ínfimas ramificaciones de su vida anímica. No sólo está
condicionado económicamente el contenido del aparato psíquico, también lo está la intensidad de sus
oscilaciones”713. Horkheimer, fiel al espíritu de la Teoría Crítica, no negaba que Freud fuera efectivamente un
pensador burgués, pero sus nociones, como por ejemplo “la pulsión de muerte”, tenían una intención objetiva
que expresaban, en ese caso, la profundidad y gravedad de las urgencias destructivas en el hombre

711
Ver al respecto: Fromm, E. (1984) Método y función de una psicología social analítica. En: La crisis del
psicoanálisis. Ed: Paidós, Barcelona. (Orig: 1932)
712
Ver al respecto: Fromm, E. (1984) La caracterología psicoanalítica y su pertinencia para la psicología
social. En: La crisis del psicoanálisis. Ed: Paidós, Barcelona. (Orig: 1932)
713
Horkheimer, M. (2003) Historia y psicología. En: Horkheimer, M. Teoría Crítica. Ed: Amorrortu, Buenos
aires. (Orig: 1933). Pg: 38.

281
moderno. Horkheimer, como Adorno, a diferencia de Fromm, se negaban a sociologizar a Freud conservando
así el principio de no identidad, señalando que la supuesta ceguera de Freud en relación al rol de la familia
como agente de la sociedad correspondía a su sensibilidad ante la decadencia de la familia en la vida
moderna. De este modo, Jay señala que su concepto de “libido”, implicaba, en la lectura de Horkheimer, un
estrato de existencia humana fuera del alcance de un control social total: “el psicoanálisis radical, al dirigirse
hacia la libido como algo presocial, alcanza tanto filogenética como ontogenéticamente aquellos puntos donde
el principio social del dominio coincide con el psicológico de la represión pulsional”714.
Para Adorno y Horkheimer, Freud había sido particularmente sensible, como lo muestra su énfasis
en las experiencias infantiles, en la importancia de los shocks traumáticos en la formación de la
personalidad disgregada moderna. Los revisionistas en cambio creyeron en la posibilidad de armonización y
configuración de una unidad de la personalidad, unidad que nunca se realiza en nuestra sociedad; la
categorización de tipos de carácter que había hecho Fromm implicaba aceptar la existencia de caracteres
integrados, lo cual “podría generar de manera suficientemente fácil un escondrijo ideológico para el status quo
psicológico del individuo”715. En su texto, El psicoanálisis revisado, de 1946, Adorno sostuvo que al
sociologizar a Freud, los revisionistas habían invisibilizado las contradicciones sociales y al remover las raíces
biológicas del psicoanálisis lo habían transformado en un medio de higiene social, de adaptación. Al
desexualizar al psicoanálisis negaban el abismo entre una gratificación verdadera y la pseudofelicidad de la
civilización contemporánea, confirmando prejuicios sociales. Adorno se mostró muy contrario a Fromm y
Horney que negaban la base sexual del sadismo, precisamente cuando “la política fascista del exterminio
demostraba cruelmente la identidad de la ambición de poder, supuestamente sólo social, con impulsos
sexuales, y precisamente el oscurecimiento de esta identidad contribuyó, no poco, al desencadenamiento de
la barbarie”716.
Los revisionistas neofreudianos, adoptaron acríticamente las normas sociales de la sociedad,
subscribiendo ciegamente la moral convencional, a lo que se agrega la aceptación del postulado positivista de
un individualismo ingenuo y realista, desconociendo que la categoría de la individualidad es un producto de la
sociedad. Afirmaron que individuo y sociedad están separados y que el individuo es afectado por el medio,
exterior a este individuo. Además, postularon que la competencia era la causa de los conflictos, cuando al
mismo tiempo reconocieron que el individuo perdía espontaneidad y autonomía. Para Adorno, en cambio, “la
sociedad es mantenida unida por la amenaza de violencia corporal, aunque sea a menudo indirecta, y a ella
se remonta la “hostilidad potencial” que repercute en neurosis y trastornos del carácter. A diferencia del
mismo Freud, quien a cada paso de la teoría tuvo presente que es violencia lo que es interiorizado por el

714
Adorno, Th. (1986) El psicoanálisis revisado. En: Jensen, H (comp). Teoría crítica del sujeto. Ed: Siglo
XXI, México. (Orig: 1946). Pg: 23.
715
Idem, Pg: 21.
716
Idem, Pg: 24.

282
individuo, la escuela revisionista ha sustituido las amenazas no sublimadas, que parten de la sociedad actual
no menos que la arcaica, por el manso concepto de competencia. Freud, quien no partió de categorías
sociológicas, captó la presión de la sociedad sobre el individuo, en sus formas concretas (…) en la época de
los campos de concentración, la castración es más característica de la realidad social que la competencia”717.
Freud, con su pesimismo, reflejaba mejor la realidad prevaleciente que el optimismo afirmativo de los
revisionistas, que creyeron poder cambiar el continuo repetitivo de la historia de la civilización occidental. En
contra de la actitud armonizadora ingenua de los revisionistas, Adorno y Horkheimer, en una sociedad que a
partir de la década de 1940’ oscurecía paradójicamente cada vez más las contradicciones sociales que
parecían insalvables, tomaban los conceptos freudianos para reflexionar críticamente. De este modo, Adorno
señala que “la grandeza de Freud, al igual que la de todos los pensadores burgueses radicales, reside en que
deja irresueltas tales contradicciones y desdeña el pretender armonía sistemática donde la cosa está en sí
misma desgarrada. Hace evidente el carácter antagónico de la realidad social, hasta donde alcanzan su teoría
y praxis dentro de la división del trabajo prescrita. La inseguridad del propio fin de la adaptación, la sinrazón
de la acción racional, pues, que descubre el psicoanálisis, refleja algo de la irracionalidad objetiva. Se torna
denuncia de la civilización”718.
Resumiendo un poco, y sintetizando, podemos señalar que los autores de la Escuela de Frankfurt
operan una historización y dialectización del psicoanálisis, de sus conceptos, rescatando lo particular
como índice del todo. Para ellos, a partir de los desarrollos freudianos es posible mostrar como las instancias
del aparato psíquico están socialmente determinadas. El freudismo, les permite entonces denunciar la
falsedad objetiva de lo real. Al concebir al “malestar”, al conflicto individuo-cultura como reflejos del principio
de no identidad, señalaron que el freudismo rechaza la disolución de lo particular en falsas totalizaciones. Es
verdadero en la medida que defiende la especificidad del individuo contrariando la praxis desindividualizante
del fascismo y del socialismo burocrático, que se imponían en la década de los 40’. El freudismo, como
dijimos, es abordado en tanto objeto e instrumento de reflexión, para desde ahí elaborar una crítica de la
cultura y de la ideología. Para Sérgio Paulo Rouanet, el logos psicoanalítico es tomado por la Teoría Crítica
como un aliado de la razón negativa, como instrumento de desmitificación, de crítica ideológica
desnaturalizadora de las falsas totalizaciones de la realidad719. Los conceptos freudianos, de este modo,
son indispensables para comprender los mecanismos subjetivos de la dominación y son
especialmente necesarios para comprender la estructura y la forma de enraizamiento psíquico de la
modalidad mas extrema de dominación, que es la representada por la sociedad unidimensional. El
diagnóstico de los frankfurteanos es que la dominación se torna cada vez más racional, objetiva, impersonal,

717
Idem, Pg: 27.
718
Idem, Pg: 35.
719
Ver al respecto: Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro.
(Orig: 1978).

283
eficaz e invisible. En su auxilio, el psicoanálisis y sus conceptos permiten ayudar a revelar los
mecanismos por los cuales lo objetivamente irracional (el capitalismo en su fase actual) se convierte
en su contrario y es vivido como subjetivamente racional. Su actualidad reside en el hecho de que
suministra los conceptos gracias a los cuales es posible medir el progreso de la unidimensionalización en las
conciencias (Rouanet, S P. 1998). Al historizar las categorías psicoanalíticas, por ejemplo Marcuse distingue
del principio de realidad un componente invariante, que impone a la estructura pulsional limites justificables
del punto de vista de la sobrevivencia del individuo y de la especie, y un componente histórico: la represión
excedente. Esta impone, como vimos, restricciones biológicamente superfluas, en función de las exigencias
del sistema de poder. El principio de actuación es la forma contemporánea que asume la represión
excedente, es el principio de realidad específico de la sociedad actual bajo cuyo imperio la sociedad se
estratifica conforme a las actuaciones económicas competitivas de sus miembros (Rouanet, S P. 1998).
Marcuse, que recién en la década de 1950 empezó a escribir directamente sobre Freud, en vez de
profundizar a partir de Freud en las contradicciones profundas del hombre moderno para apoyar los
argumentos sobre la no identidad, como fue el caso de Adorno y Horkheimer, intentó descubrir aquellos
elementos del psicoanálisis que efectivamente se proyectaban más allá del sistema presente. Como vimos,
Marcuse señalaba que en una sociedad represiva la felicidad individual era inalcanzable pero a partir del
concepto de libido, era posible pensar un concepto materialista de gratificación. El complejo de Edipo para
Marcuse expresaba un anhelo profundo de gratificación sexual, de liberación de la necesidad, deseando a la
madre como mujer, no sólo como protectora, el deseo edípico es esencialmente deseo sexual. En este
escenario Eros libra su primera batalla contra todo lo que defiende el principio de realidad, contra el padre,
contra la dominación, la sublimación, la resignación. Al respecto señala que: “es el primer “impulso sexual”
hacia la madre-mujer el que amenaza las bases físicas de la civilización; es el prototipo de los conflictos
instintivos entre el individuo y su sociedad”720. El deseo edípico es un placer no permitido, sus raíces
libidinales reflejan los antagonismos fundamentales de la sociedad.
Marcuse, como hemos visto, rescató una noción compleja de la obra freudiana que había sido
rechazada por parte de los revisionistas, Tánatos o pulsión de muerte; no sólo la consideró como un reflejo
de la sensibilidad de Freud por la naturaleza ambigua del hombre moderno, por la profundidad de los
impulsos destructivos en la sociedad moderna, destructividad que se había intensificado con el progreso
civilizatorio. Marcuse, como señalamos anteriormente, más bien consideró al impulso de muerte en tanto su
objetivo no era la destrucción per sé, sino la eliminación de la necesidad de destrucción. No era una urgencia
innata por la agresión sino que su finalidad era el fin de la tensión en que consistía la vida. Basado en el
principio de Nirvana, expresaba un anhelo de la tranquilidad de la naturaleza inorgánica, y en este deseo se

720
Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1955). Pg: 246.

284
asemejaba a la pulsión de vida. Ambas clases de pulsiones buscaban una gratificación al final del deseo
mismo. Si la tensión de la vida se redujera, la pulsión de muerte perdería su poder. La ausencia de tensión,
de dolor, reduciría el conflicto entre vida y muerte, más se aproximaría la vida al estado de gratificación,
convergirían entonces el principio de placer con el principio de Nirvana. Veamos al respecto la conclusión que
extrae Jay de la propuesta marcuseana: “Marcuse intentó historizar a Tánatos en la mejor tradición de la
Teoría Crítica. La muerte no necesitaría ejercer un dominio si la vida se liberara a través de la reerotización no
represiva de las relaciones del hombre y la naturaleza. Esto demandaría un colapso de la tiranía sexual de los
genitales y un retorno a la “perversidad polimorfa” del niño. Aquí claramente iba más lejos que Freud y Reich,
para no mencionar a sus tres antiguos colegas en el Institut. Sólo si todo el cuerpo fuera reerotizado,
afirmaba, podría superarse el trabajo alienado, que esta basado en la reificación de las áreas no genitales del
cuerpo. Una sociedad transformada, ya no basada en el anacrónico y represivo “principio de actuación”,
terminaría con la “represión sobrante” históricamente enraizada, liberando así al individuo de su trabajo
alienado productor de tensión. El juego estetizado sustituiría a la labor; el principio de Nirvana y la destrucción
provocada por su inhibición cesarían de dominar la vida del hombre. El resultado sería la “pacificación de la
existencia”, el correlato psicológico de la teoría de identidad que (…) estaba en la raíz de la filosofía de
Marcuse”721. Marcuse postulaba entonces que los dos impulsos podían reducirse a uno.
La propuesta marcuseana de un mundo pacificado, de un orden no represivo más allá de la
dominación y la falsa conciencia, se relaciona con la disolución de la tensión entre Eros y Tanatos, la cual se
disolverá en la unidad final de un orden regido por un nuevo principio de realidad, fundando una civilización no
antagonista. De este modo, el Eros es idéntico al impulso de inhibir las energías destructivas; y desde esta
perspectiva, para Marcuse el logos psicoanalítico es negación pero también síntesis: funda el discurso crítico
y funda también la posibilidad de la utopía, de una síntesis que no preserve las condiciones actuales
represivas y rompa el continuum de la represión histórica (Marcuse, H 1999). La utopía pulsional, propuesta
por Marcuse, se basa en una liberación pulsional que consistiría en la emancipación de la libido y en la
metamorfosis de la pulsión de muerte, que dejaría de ser hostil a la vida, y convergería, sobre el fundamento
de una existencia pacificada, hacia el principio de Nirvana: tal como lo hemos señalado, el principio de
placer convergiría hacia el principio de Nirvana. La reducción del trabajo socialmente necesario permitiría
la reerotización de zonas enteras del organismo, se redescubriría el placer pre-genital perdido y a través de la
recuperación del “narcisismo primario” la realidad exterior sería igualmente reerotizada722. En una existencia
pacificada, en que la libido no reconocería otros limites que los que ella misma se impone, la naturaleza lejos
de ser exterior al Yo sería una extensión libidinal narcisista de ese mismo yo (Marcuse, H 1999). La relación
con las cosas no sería solamente cognitiva sino también sensual: las “cosas” serían objeto de conocimiento y

721
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 189-190.
722
Ver al respecto la segunda parte del libro de Herbert Marcuse: (1999) Eros y civilización: Una
investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona. (Orig: 1953), especialmente los capítulos VIII y X.

285
de catexis. Esa forma de liberación de la libido es compatible con la civilización e incluso es el presupuesto de
una forma mas elevada de civilización basada en el fin de la dominación y de la represión excedente, en
donde las desublimaciones serían mediadas y no serían represivas. El principio de realidad sería erotizado, la
sexualidad sería transformada en Eros y habría una auto-sublimación de la libido que impediría que la
sexualidad asuma formas destructivas a través de la expansión y no de la contracción de la energía erótica.
La sublimación no precisa ser necesariamente represiva, pudiendo ser vista como una forma de investidura
libidinal del propio cuerpo, de la naturaleza y de otro (Marcuse, H 1999).
Para Marcuse, el Freudismo no se limita a proporcionar un cuadro crítico sino que autoriza también
una reflexión utópica. Permite criticar un orden que al suprimir la socialización familiar, suprimió el cuadro en
el que el conflicto edípico puede ser vivido y superado, y en el que la ley es introyectada y trascendida, en el
que la libertad asoma al termino de un duro trayecto marcado por las perdidas de objeto y por las amenazas
de castración. Este cuadro es substituido, en la sociedad industrial avanzada, por una identificación alienante
que parece eliminar el pathos de esa socialización antagonista para bloquear cualquier perspectiva de
autonomía (Rouanet, S P. 1998). Este problema ya lo hemos abordado cuando mencionábamos con Marcuse
la existencia de las agencias extrafamiliares de socialización, tema que volveremos a tratar. Ahora bien, el
freudismo permite pensar en una nueva forma de socialización, que mantenga las identificaciones
parciales: Marcuse sugiere la sobrevivencia en el Superyó de una zona arcaica pre edípica, que proviene no
de la identificación con el padre sino más bien de la identificación con la madre. Esta socialización debe
comportar, como todo proceso de socialización, limitaciones pulsionales pero en donde tales limites sean
impuestos por la propia libido, en nombre del principio de placer, y en donde las sublimaciones, que
continuarían existiendo como presupuestos necesarios de todo trabajo de cultura, no derivarían de la
represión de la energía erótica, sino de su vertimiento extrapsíquico, bajo la forma de una investidura libidinal
de las cosas (Marcuse, H 1999). Esa nueva socialización, tal como la descrita por Freud, sería generadora de
autonomía subjetiva, pero evitaría los sufrimientos superfluos vinculados al principio de realidad existente. Al
mismo tiempo, las promesas, irreales en condiciones represivas, incrustadas en la organización familiar
podrían concretizarse históricamente. La familia dejaría de ser reserva y los valores humanos que ella
incorpora serían liberados de su envoltorio autoritario-patriarcal, encarnándose en un principio de realidad
matriarcal, subyacente a un orden órfico-narcisista tal como propone Marcuse (Rouanet, S P. 1998).
Según Marcuse, razonable sería una forma de organización social que permita gratificar el deseo, sin
consecuencias negativas para el individuo y para la especie. En vistas del desenvolvimiento alcanzado por las
fuerzas productivas, el fin de la represión excedente, con la instauración de un principio de realidad
cualitativamente nuevo, permitiría el ingreso en un orden pacificado, más allá de la escasez y de la
dominación, en el que la liberación de la libido permitiría resexualizar los seres y las cosas, sin consecuencias
negativas para la vida social, y en el que la pulsión de muerte ya no se opondría más a la pulsión de vida sino

286
que significaría reposo, ausencia de tensión, “estasis”, en un orden no antagónico, en un contexto libre de
violencia. Sin embargo, como todas las sociedades históricas se han basado en relaciones de violencia, la
preservación del sistema de poder impidió, hasta ahora, que ese nuevo orden pudiera aparecer en plenitud.
Es a partir del modelo freudiano que es posible pensar y es este modelo el que constituye el fundamento que
permite a los sujetos libres interactuar con vistas a la concretización de un orden no violento (Rouanet, S P.
1998). El proceso civilizatorio exigió durante milenios la mantención del hombre en condiciones de infantilismo
psíquico, a través de la prohibición de pensar, asegurada por el juego de los automatismos internos que
hasta ahora preservan, sin uso de la fuerza, la cohesión social.
Regresemos ahora de esta utopía a la “crisis de la psiquis humana” mencionada páginas atrás,
volvamos al “diagnóstico” crítico de la sociedad industrial avanzada realizado por la Escuela de Frankfurt a
partir de ciertas categorías freudianas. Retomaremos un tema central en nuestra tesis y que hemos trabajado
ya en varios segmentos, corremos entonces el riesgo de estarnos repitiendo excesivamente en este tema,
pero preferimos pensarlo como un “espiral” que a cada vuelta agrega elementos nuevos, ilumina aspectos
hasta ahora no relacionados con otros lo suficiente. Quizás fue Lukács el primer marxista que se preocupó
por el problema de la conciencia reificada. Tal como vimos, ya Marx en su análisis de la alienación y del
“fetichismo de la mercancía” mostraba como esto representaba una dimensión psíquica fundamental para el
desarrollo de su teoría económica. Sin embargo, Marx sostenía que el aspecto psíquico de lo histórico era
secundario puesto que cuando las condiciones económicas objetivas se hubieran desarrollado óptimamente
el desarrollo concomitante del sufrimiento psíquico impondría la conciencia revolucionaria al proletariado,
aboliéndose la alienación y la psicopatología. Ya Lenin había reparado en que la conciencia del proletariado
no iba a la par que el desarrollo de las contradicciones objetivas en las esferas socioeconómicas y políticas,
esto en tanto el capitalismo se seguía desarrollando y consolidando a la perfección. Además, ni la conquista
de la naturaleza ni la conquista del poder por los socialistas en los países industrializados habían conseguido
transformar las estructuras psíquicas de aquellos que vivían bajo su amparo, de las masas. Por el contrario,
mientras avanzaba el siglo XX la reificación de la conciencia se hacía más y más pronunciada,
reduciéndose el conjunto de posibilidades psíquicas mientras crecía la economía de consumo y el fetichismo
de la mercancía.
La revolución, la conquista de la naturaleza, la toma del poder político, el desarrollo de las
contradicciones económicas objetivas, la distribución más equitativa de la propiedad privada habían fallado en
lo que Friedman señaló como “crear una condición existencial nueva que afectaría no sólo a las condiciones
físicas de existencia, sino también al núcleo mismo del ser, lo psíquico”723. La Escuela de Frankfurt se
preocupó fundamentalmente por el problema del fracaso histórico en sustituir la alienación del pasado por un

723
Friedman, G. (1986) La filosofía política de la escuela de Frankfurt. Ed: Fondo de cultura económica,
México DF. (Orig: 1981). Pg: 178.

287
modo nuevo de existencia, la liberación psíquica había fracasado sin poder cambiar la adhesión psíquica a
modelos anticuados y superfluos de existencia reprimida. Era en el ámbito psíquico donde se experimentaban
los acontecimientos físicos externos, donde se realizaría la liberación humana. Marx no quiso penetrar más
profundamente en la estructura formal de la conciencia, por lo que el marxismo no servía como modelo para
entender a cabalidad cómo la industria cultural deshumanizada pudo afirmarse y afirmar su conciencia. La
psicopatología se había perpetuado como modalidad normal de la existencia psíquica, por lo que los
miembros de la Escuela de Frankfurt, se vieron llevados a recurrir a Freud y no tanto a Marx para intentar
comprender el fracaso de la liberación psíquica.
Freud les entregó, como hemos estado analizando, una estructura formal psicológica con la que
trabajar y efectuar la crítica, además de un análisis de la psicopatología, desde las que pudieron analizar la
alienación y comprender el problema de la sociedad de masas, ahondando, como vimos, en las
posibilidades de liberación psíquica y de transformación profunda en la estructura de la psiquis, a partir de la
metapsicología freudiana que lograba superar su pesimismo histórico. Para Freud era impensable la abolición
de la escasez, pero para los frankfurtianos constituía la esencia de la realidad histórica, dando la posibilidad
potencial de la liberación psíquica. Adoptaron en su totalidad la noción del Principio de placer como
elemento rector de la existencia humana, en tanto todo organismo procura como fin obtener placer y evitar el
dolor. Contra el principio de placer se erige el principio de realidad, el mundo hostil, que se satisface con la
supervivencia en un mundo cruel, en una antinomia irreconciliable para Freud que constituía la esencia de la
existencia humana. Ahora bien, pese a aceptar estas nociones Freudianas, los miembros de la Escuela de
Frankfurt rechazaron el carácter afirmativo del método psicoterapéutico de Freud en tanto dicho método
intentaba reconciliar al individuo con las expectativas de la sociedad, por muy corrompida que pudiera ser.
Adorno, por ejemplo, criticó al método freudiano por buscar las raíces de la psicosis y de la neurosis en las
inadaptaciones del individuo a la sociedad y nunca en las desigualdades internas del orden social. Adorno
acusa en su texto llamado Acerca de la relación entre sociología y psicología, de 1955, “la transformación
histórica del psicoanálisis, su transición de un medio radical de ilustración a uno de adaptación práctica a
circunstancias existentes (…) el objetivo de la “personalidad bien integrada” es reprochable porque le exige al
individuo aquel equilibrio de fuerzas que no existe en la sociedad actual y no debería existir en modo alguno,
porque aquellas fuerzas no son de la misma naturaleza. Al individuo se le enseña a olvidar los conflictos
objetivos que se repiten necesariamente en cada quien, en lugar de ayudarle a resolverlos”724.
Para Freud, la rivalidad por los recursos escasos ejerce una educación rigurosa sobre el hombre, la
sociedad exigiría que repriman sistemáticamente las tendencias asociales del principio de placer, el Eros
sería subversivo por naturaleza, por lo que para Freud está represión no es irracional sino que constituye la

724
Adorno, Th. (1986) Acerca de la relación entre sociología y psicología. En: Jensen, H (comp). Teoría
crítica del sujeto. Ed: Siglo XXI, México. (Orig: 1955). Pg: 57-58.

288
esencia de la racionalidad. En este conflicto se originan la neurosis y la psicosis, es el precio que el hombre
tiene que pagar por la supervivencia. De este modo se justifica el esfuerzo psicoterapéutico de reconciliar al
hombre con las expectativas de la sociedad. Ahora bien, Friedman señala que “para la Escuela de Frankfurt,
la escasez es histórica y no natural. La escasez en el mundo, es, precisamente, el mal que la razón, la
tecnología y la Ilustración se proponen eliminar”725. Esto es central, pues para Freud, como vimos con
Marcuse, la escasez perpetua de la naturaleza es el fundamento de la estructura pulsional permanente en el
hombre, en cambio la eliminación de ese supuesto abre el sistema de Freud a la posibilidad de una
transformación completa y revolucionaria de la estructura psíquica misma. Vimos que para Freud el trabajo es
esencialmente doloroso: el principio de realidad desvía la libido de la gratificación inmediata para postergar la
gratificación o para la mera supervivencia, la gratificación es asequible sólo en pequeñas porciones. Según
Freud, este principio de realidad permite que la realidad externa impida a la energía libidinal satisfacer las
exigencias del ello, del principio de placer. El juego, la actividad gratificadora, es para Freud una promesa
constantemente incumplida en este mundo, pero para los frankfurtianos es el principio que debe verificarse si
el sufrimiento del pasado puede tener algún sentido (Friedman, G. 1986).
Desde las ideas de Freud, Friedman señala que si “el organismo se enfrentaba a la obstrucción
constante en la realización de su potencial erótico, recurría a lo Tanático, al deseo de muerte. El organismo, al
no haber obtenido el placer y al enfrentar a su opuesto absoluto en el trabajo, escoge la renuncia”726. Las
pulsiones, frente a la perpetuación del sufrimiento, prefieren la autoaniquilación a través de un cálculo
hedonista. Aquí se desprende que, consideradas las cosas así, la pulsión de muerte no sería algo autónomo
sino que se derivaría del fracaso de las pulsiones eróticas; no serían un elemento autónomo que explicaría la
perpetuación de la guerra por ejemplo. Si se aceptara la autonomía de lo tanático no habría esperanza de
crear la utopía. Si se perpetuara el deseo de muerte, lo que se manifiesta socialmente en la guerra, no habría
posibilidad de transfigurar la estructura psíquica del hombre, por lo que se vuelve necesario considerar el
origen dialéctico del deseo de muerte: la abolición de la escasez significaría el fin del trabajo, lo que a su vez
implicaría el fin del sufrimiento y la abolición o transfiguración del deseo de muerte en el hombre.
Marcuse, como hemos visto, a partir de Freud señala que el hombre tiene un impulso primario, el
principio de placer, y una multitud de impulsos derivados que resultan de la interacción del hombre con la
realidad externa. Su impulso primario es entonces erótico, su motivación primaria es el placer, la búsqueda de
la gratificación. Como hemos visto, a partir de estos desarrollos, Marcuse pretende hacer del “trabajo” una
actividad potencialmente gratificante aunque históricamente dolorosa, para lo cual es necesario fundar a
Tánatos en Eros. El trabajo tendría entonces sus raíces en lo erótico, sería una manifestación del principio de
placer, satisfaciendo sus necesidades vitales consideradas como la vida misma. Funda al trabajo en las

725
Friedman, G. (1986) La filosofía política de la escuela de Frankfurt. Ed: Fondo de cultura económica,
México DF. (Orig: 1981). Pg: 182.
726
Idem, Pg: 183.

289
pulsiones eróticas en vez de identificarlo con la mediación necesaria y dolorosa entre el hombre y un mundo
hostil, perpetuando la dicotomía entre pulsiones y realidad (Friedman, G. 1986). Marcuse, somete entonces a
Freud a un análisis histórico, examinando el carácter doloroso de todas las formas de trabajo, examinando el
papel del trabajo en todas las formas de existencia hasta ahora experimentadas. Para Freud, donde el ello
exigía previamente la gratificación inmediata, el yo, la instancia en la que opera el principio de realidad,
reprime las exigencias del ello desviando la energía libidinal desde la gratificación sexual hacia la realización
del trabajo necesario simplemente para sobrevivir. Desde la visión freudiana, las exigencias de la vida
requieren que las pulsiones de vida sean reestructuradas para desexualizar al hombre, desexualizarse para
realizar el trabajo no placentero. Para Marcuse, en cambio, el organismo en su totalidad y en todas sus
actividades y relaciones es un campo virtual para la sexualidad, dominado por el principio de placer
(Friedman, G. 1986). Las exigencias de la vida requieren que el más profundo de los placeres humanos, el
sexual, se transforme y las energías destinadas a él se canalicen con el objeto de posibilitar la vida en un
universo hostil. Desde una visión represiva, el florecimiento de lo sexual significaría dar lugar a la posibilidad
de la muerte del organismo.
Friedman apunta aquí que “esta desviación de la energía desde el placer hacia el trabajo, aunque
exigida por las condiciones históricas de la existencia humana, es, no obstante, profundamente represiva”727.
La naturaleza ha establecido que el trabajo debía constituir la esencia de la condición humana, trabajo que
reprimiendo la gratificación sustenta la vida sólo en el dolor, en vez del placer que la vida parecía prometer al
ello. El trabajo, al convertirse en el momento esencial de la existencia hace de la vida un proceso
esencialmente doloroso. Ahora bien, el dominio del principio de placer nunca es del todo constante y seguro,
la psiquis humana se define por la lucha permanente entre la necesidad de gratificación y la necesidad de
trabajar, entre las reivindicaciones del ello y las del yo de la realidad. El inconciente conserva los objetivos del
principio de placer, rechazado por la realidad externa, su fuerza intenta influir de muchas maneras en la
realidad misma que lo invalida, como veíamos con Marcuse, el retorno de lo reprimido forma parte de la
historia subterránea y prohibida de la civilización. Adorno por ejemplo, señala que “la falta de sincronía entre
lo inconciente y la conciencia es en sí misma un estigma del contradictorio desarrollo social. En el inconciente
se sedimenta lo que nunca progresa en el sujeto, lo que tiene que pagar la cuenta del progreso y la
Ilustración. El residuo se vuelve algo “intemporal”. En el ha caído también la exigencia de felicidad, que se
presenta de hecho como “arcaica” tan pronto se dirige hacia una desfigurada forma de satisfacción localizada
somáticamente y apartada de la consumación plena”728. El correlato de esto, de un inconciente intemporal,

727
Idem, Pg: 185.
728
Adorno, Th. (1986) Acerca de la relación entre sociología y psicología. En: Jensen, H (comp). Teoría
crítica del sujeto. Ed: Siglo XXI, México. (Orig: 1955). Pg: 53.

290
arcaico, es que “bajo la presión social, el estrato psicológico ya sólo reacciona a lo siempre igual y fracasa
ante la experiencia de lo específico. Lo traumático es lo abstracto”729.
La repetición idéntica de reacciones psicológicas caracteriza un estadio histórico en que surgen
nuevamente los rasgos arcaicos de la civilización; así, la vida anímica se reduce a la repetición de lo ya
acontecido. El ello es alimentado en gran parte con el contenido de lo indeseable socialmente, reprimido por
el yo en nombre del principio de realidad. El ello entonces, es la realidad traducida en el lenguaje del
inconciente, realidad transfigurada, que se torna abstracta, privada de sus determinaciones temporales, reino
de lo indiferenciado, de lo siempre igual, de lo arcaico. Estos trazos son movilizados por la Razón Ilustrada
para confirmar así la inalterabilidad y la perennidad de un orden siempre idéntico a si mismo. El ello es la
copia de las estructuras reificadas del orden existente, regido por el retorno abstracto de lo siempre igual. El
inconciente es la sedimentación, bajo la forma de lo abstracto y de lo indiferenciado, de las tragedias
concretas vividas por el individuo en su enfrentamiento con la realidad represiva. El yo autónomo significa una
diferenciación del ello, pero esa diferenciación es revertida por la Razón Ilustrada que no puede aceptar la
diferencia homogenizando toda diferencia, por lo que ocultando que el ello es la realidad traducida en otro
lenguaje, extrapola el lenguaje del Ello en la realidad, que es entonces interpretada míticamente, siguiendo
los fantasmas del ello. Así, el psicoanálisis es puesto al servicio de la regresión, cancelando la autonomía de
la historia humana, haciéndola regresar a la historia de la libido (Adorno, Th. 1986). Freud, en opinión de
Adorno, naturalizó algo que en verdad es histórico, ignoró la génesis social del material depositado en el ello,
transformando lo histórico en un invariante antropológico. La indiferenciación del ello, que resulta de un
empobrecimiento inducido por el trabajo de la represión, es hipostasiada como constitutiva. El resultado de un
proceso se coagula, el movimiento se coagula, se separa de su génesis en la mirada del médico positivista,
transformándose en una constante biológica: “cuanto más estrictamente es concebida la esfera psicológica
como campo de fuerzas hermético y autárquico, tanto más completamente se desubjetiviza la subjetividad. El
alma rechazada hacia si misma – en cierto modo desprovista de objeto- se atiesa en objeto”730.
Ahora bien, todo esto constituye otra expresión de lo que Benjamin señalaba en sus Tesis de
filosofía de la historia, en relación a que la función histórica del proletariado era ejercer esta venganza de lo
reprimido sobre la existencia, redimiendo los sufrimientos del pasado, en tanto placeres anhelados que fueron
reprimidos. Otra faz también de lo que Adorno y Horkheimer apuntaban en relación a la nueva emergencia del
mito y de lo prohibido, a despecho de los mejores esfuerzos de la Ilustración, en el fondo mostrando que esto
era un resultado de la misma Ilustración, resultado del anhelo de lo reprimido por afirmarse, inclusive frente a
la reificación. El fundamento de la moralidad burguesa está constituido por el movimiento dialéctico entre
represión y venganza, venganza de lo reprimido mediada por la estructura de la alienación, como lo muestran

729
Idem, Pg: 53.
730
Idem, Pg: 55.

291
Adorno y Horkheimer en el segundo excursus de su Dialéctica de la Ilustración, a propósito del Marqués de
Sade. Lo que tuvo que ser apartado acecha con vengarse, vengarse por lo que debió ser. Tal como señala
Friedman, “la crisis no consiste en el retorno de lo reprimido, porque el retorno es liberador; la crisis reside,
más bien, en la incapacidad de lo reprimido para manifestarse a sí mismo. El problema se encuentra en el
automantenimiento eterno de la represión”731.
El principio de placer nunca podrá alcanzar sus objetivos mientras el progreso de la lucha del
hombre contra la naturaleza siga siendo el asunto dominante de la existencia humana, lo que exige la
represión del ello y la desviación de la actividad libidinal de la sexualidad hacia el trabajo. El dolor del trabajo
no podrá reconciliarse con las posibilidades del placer mientras el trabajo siga arraigado en la lucha contra el
mundo, oposición que era trágica mientras la naturaleza no fue sometida pero esta tragedia llegó a ser
inhumana cuando la lucha se tornó innecesaria. El impulso tanático aparece en la relación dolorosa entre el
hombre y la naturaleza, el ello, incapaz de conseguir la gratificación, el placer, busca entonces la satisfacción
del Nirvana, busca la nada apacible para evitar el dolor introducido por la vida. Como la sociedad represiva no
reproduce la paz mítica de la prehistoria, regresión hacia la existencia intrauterina, el organismo busca la paz
en la certeza de la muerte: “si no se pueden satisfacer las tendencias eróticas del hombre, la solución
Tanática es todo lo que le queda al hombre, en cuanto individuo y en cuanto civilización. La guerra, el
sufrimiento y la muerte tienen que encontrar su origen en la represión exigida por la naturaleza”732. El
problema entonces de la civilización es dirigir a la pulsión de muerte de modo de ponerla al servicio de la
civilización, reconciliar la vida con las pulsiones de muerte. La civilización pone a Tánatos al servicio del Eros,
transformando la manifestación de Eros en una forma de Tánatos, encauzando a Tánatos hacia el
sometimiento de la naturaleza para que las pulsiones destructivas no aniquilen la vida. La muerte sirve a Eros
obligando a la naturaleza a satisfacer las necesidades del organismo, la satisfacción de lo erótico no se
obtiene entonces por medio de la gratificación sino por medio del sometimiento. Esto trae el problema de que
la conquista de la naturaleza, tanto externa como interna, trae como correlato la rebelión de esta
naturaleza sometida; el individuo llega a ser sujeto-objeto del trabajo socialmente útil. La presencia de la
pulsión de muerte distorsiona la finalidad del trabajo y lo conduce desde la gratificación hacia la dominación.
El dominio de la naturaleza, como vimos, es una forma del movimiento general hacia la
dominación, manifestándose a través de la tecnología que se funda a su vez en la Ilustración. Sólo se
logra satisfacer el menor de los impulsos eróticos, la supervivencia, dirigiendo la mayor parte de su energía a
la dominación. La tecnología llegó de este modo a ser un fin en sí misma, produciendo gratificación tanática
antes que erótica, la que habría debilitado a la pulsión de muerte. Se gratifica a Tánatos al dominar la
naturaleza por la tecnología, la cual genera placer en el acto puro de la dominación, por lo que la tecnología

731
Friedman, G. (1986) La filosofía política de la escuela de Frankfurt. Ed: Fondo de cultura económica,
México DF. (Orig: 1981). Pg: 186.
732
Idem, Pg: 187.

292
busca perpetuarse como forma de dominación. El poder de Tánatos se manifiesta en forma inconciente en la
dominación de los hombres por la tecnología; la sociedad humana capitalista llega a organizarse en función
de las exigencias de la tecnología, al servicio de Tánatos. Tal como señala Friedman, “el residuo inevitable de
la represión fue la dominación de la sociedad por la muerte (…) la presencia del instinto de muerte conduce a
la esclavitud del hombre en su propio trabajo y en las instituciones e instrumentos que creó para facilitar su
tarea”733. Ahora bien, ese sistema pulsional particular donde predomina Tánatos, pues modificarse en tanto la
escasez, como vimos, no es una verdad transhistórica, la opulencia es una posibilidad humana. La
concepción moderna del trabajo como fin en sí mismo no es la forma inevitable de la existencia, la realidad
actual no representa la forma única del principio de realidad; el presente, por el contrario, simboliza una forma
particular de existencia en relación a su época histórica, su principio de realidad es, como vimos, el principio
de actuación. Es verdad que una dosis de represión es necesaria para mantener la vida, la represión del ello
por el yo, y la represión de los elementos anárquicos por las instituciones sociales son necesarias para la
supervivencia de la sociedad y de los individuos. Pero con el principio de actuación la represión se vuelve
represión excedente, pues la represión necesaria había creado en el individuo el deseo de Nirvana, lo que
se manifestó socialmente en impulsos autodestructivos del organismo que exigieron dirigir esa agresión hacia
la naturaleza para asegurar la supervivencia. Con esto, se sometió a la naturaleza y se acabo la escasez por
lo que la represión dejó de ser un componente necesario del principio de realidad. Sin embargo se mantienen
la represiva división social del trabajo y la represión abrumadora sobre el ello.
Tánatos (la pulsión de muerte) se identificó con Eros, y desde entonces las instituciones tanáticas no
se dan por vencido aunque haya concluido su tarea, se automantienen, el principio de actuación deviene
irracional pues la supervivencia ya se ha alanzado. La represión pasa a ser excedente pues el progreso
material e intelectual ya se han alcanzado. La represión, una vez creada tiende a mantenerse. El principio
de actuación deviene caduco en tanto son posibles ahora nuevas formas de existencia, debe ser rechazado
pues se basa en los intentos de la organización social de negar la gratificación por obra de la organización
represiva de la estructura pulsional. Para Marcuse, es necesario desarrollar las potencialidades humanas aun
reprimidas, para así llegar al grado supremo de gratificación que está ligado a la felicidad humana y a la
libertad. Al ligarse la felicidad con la libertad y la realización se puede pasar de una felicidad subjetiva,
superficial a una felicidad objetiva (Friedman, G. 1986). Ahora bien, el desarrollo de Tánatos creó condiciones
en las cuales es difícil abolirlo, instalado como principio rector de la sociedad, si se lo intentara abolir podría
desencauzárselo, permitiéndole así actuar directa y brutalmente contra los hombres, en tanto el eterno retorno
de lo reprimido no se aplica sólo a lo erótico. Y además, “la eficacia de la represión es tan poderosa que los
hombres no pueden comprender su opresión subjetivamente: no se sienten oprimidos. No son impulsados a
cambiar su situación (…) la raíz de la crisis está en el sometimiento racional de las pasiones, que fue la tarea

733
Idem, Pg: 188-189.

293
propia de la Ilustración, y en el conjunto de mecanismos tecnológicos, sociales y psíquicos, que fue el
producto conjunto de la Ilustración y de Tánatos. Podría decirse que el subproducto directo de la Ilustración
fue el deseo de muerte en el hombre, hasta el punto que la Ilustración pretendió no sólo transformar la
naturaleza, sino también la propia psiquis humana”734.
El sistema buscó entonces mantenerse tanto social como individualmente. Para perpetuarse, esta
forma de organización social debió crear una situación en la que las represiones personales se mantuviesen.
En consecuencia, creó instituciones que sostenían la “represión excedente” típica del principio de realidad de
la época, es decir, el principio de actuación. El mantenimiento de esta represión excedente exige un sistema
económico que sigue necesitando del trabajo aunque éste vaya siendo progresivamente superfluo para la
supervivencia. Luego de conquistar la naturaleza, Tánatos quiere seguir dominando al hombre, para eso crea
un conjunto de necesidades falsas de consumo, a través de la publicidad; de esta manera se preserva el
trabajo y la estructura psíquica de los individuos sobre la que se funda todo el sistema. La combinación de
escasez provocada y de falsas necesidades ejerce una represión pulsional mayor que la exigida a los
hombres antes de la conquista de la naturaleza. La supuesta liberación de las costumbres sociales en el
capitalismo avanzado es una mera fachada detrás de la cual se pueden vender los productos de la sexualidad
y, en consecuencia, ser fabricados; siendo en el fondo una desublimación represiva. La sociedad moderna
debe establecer un convenio más directo con la pulsión de muerte: completada la conquista de la
naturaleza, la sociedad necesita un ámbito sobre el cual ejercer la agresión. La pulsión de muerte
quiere sangre literalmente: la sangre de la guerra. La estructura de la economía suministra un escape, el
trabajo falso necesario para mantener el sistema, pero es insuficiente, pues a medida que la tecnología
progresa y crece su esfera de influencia, se exige más represión que nunca. Marcuse advierte que el estado
de guerra creciente en Occidente no es casual: es simplemente el intento del sistema socioinstintivo
de mantenerse mediante la liberación sistemática de la energía libidinal tanática735. La capacidad
creciente de la sociedad para manipular el progreso tecnológico aumenta su capacidad para controlar y
manipular la pulsión de muerte, el impulso destructivo, para satisfacerlo productivamente como dice Marcuse,
para así fortalecer la cohesión social en sus raíces pulsionales más profundas.
El sistema psíquico se mantiene usando todos los medios a su disposición. Económicamente se
sustenta en las estructuras del capitalismo avanzado. El arte fue deserotizado, suprimiéndose su contenido
negativo. Políticamente, el orden político sirve para evitar la ruptura catastrófica de la conciencia. El sistema
de represión excedente se mantiene, se automantiene. No puede liberarse sin liberar al mismo tiempo el
conjunto de energías tanáticas, reprimidas desde la infancia del individuo y de la especie. El sometimiento de
la psiquis al ello implicaría la guerra. De este modo, “la Ilustración ha creado un profundo desequilibrio

734
Idem, Pg: 193.
735
Ver al respecto: Marcuse, H. (2001) El hombre unidimensional. Ed: Ariel, Barcelona. (Orig: 1964).

294
psíquico en la búsqueda de dominación: es imposible disfrutar simultáneamente de los frutos de su victoria (la
opulencia) y eliminar su precio (la represión)”736. Al asegurar lo esencial para la supervivencia humana se
distorsionó la estructura psíquica de los hombres. Cuanto mayor es el dominio de la naturaleza, y por ello
mayores las posibilidades de liberarse de las necesidades materiales, mayores deben ser las estructuras
tecnológicas y jerárquicas que sustentan el triunfo sobre la naturaleza. Cuando más podemos liberarnos de la
necesidad material, menos podemos liberarnos de la distorsión psíquica. Cuanto mayor es la posibilidad de
liberación para una psiquis no sublimada en la que se ha excluido la represión excedente, menos probable es
su realización. La única posibilidad de superar esta crisis que tiene sus raíces en la dialéctica de la Ilustración,
en la imposibilidad de que la historia se supere, si existe esta solución, deberá redescubrirse en las
posibilidades subversivas de lo erótico, en el retorno de lo reprimido.

736
Friedman, G. (1986) La filosofía política de la escuela de Frankfurt. Ed: Fondo de cultura económica,
México DF. (Orig: 1981). Pg: 195.

295
VII- Autoritarismo, Fascismo e Industria cultural: la dimensión política de
la Obra Freudiana (3).

“El fascismo es la pesadilla de la razón Iluminista: el momento en que el Iluminismo, para mantener el statu
quo, está dispuesto a pagar todos los precios, inclusive el precio último, que es la autodisolución de la razón
en la locura y de la civilización en la barbarie”.
Sergio Paulo Rouanet.

7.1 Autoritarismo y dominación

Hemos señalado que la Teoría Crítica, en los años 30’, durante su permanencia en Frankfurt, luego
en su exilio europeo hasta su exilio norteamericano, se preocupó por el problema de la “Autoridad” en la
época del ascenso del fascismo en Europa, de un nuevo totalitarismo. Recordemos también, que la Teoría
Crítica se desarrolló en parte como respuesta al fracaso del marxismo tradicional para explicar la renuencia
del proletariado a desempeñar su rol histórico. Es por eso que recurrieron al psicoanálisis, para explicar los
fundamentos psicológicos de la sociedad, y al asumir Horkheimer la dirección del Institut en 1930 quiso
realizar un estudio empírico, multidisciplinario, sobre la mentalidad de los trabajadores en la República de
Weimar, aplicando la Teoría Crítica a un problema concreto, empíricamente verificable. Es aquí donde Fromm
fue importante con sus desarrollos de una caracterología basada en los tipos freudianos, interpretando
respuestas de cuestionarios buscando acceder al contenido psicológico oculto bajo el contenido manifiesto de
las respuestas. Las entrevistas develaban una amplia discrepancia entre las creencias declaradas y los
rasgos de personalidad, apareciendo un síndrome de personalidad que fue llamado “carácter autoritario”.
La ideología explicita no se correspondía la mayoría de las veces con el carácter, lo que podía explicar porqué
los obreros alemanes no opusieron resistencia al nazismo (Jay, M. 1974).
Vimos en capítulos anteriores que la Teoría Critica se negaba a dar una definición de la “autoridad”
específicamente política, para no fetichizar la “política” como algo distinto de la totalidad social. En los años
30’, efectivamente subestimaron el rol de la política en la economía, hasta que con los desarrollos de Pollock
en los años 40’ cambiaron de parecer. Para ellos, un Estado fascista se relacionaba con una sociedad
fascista, y la violencia y la razón totalitaria surgían de la estructura de la sociedad existente. Como señala Jay,
sólo tuvieron una teoría implícita de la autoridad política, lo que implicaba la noción de libertad positiva donde
confluyen la libertad real con una sociedad organizada racionalmente, sólo la autoridad de la razón era
legítima. La noción de “libertad negativa”, en cambio, implica la idea de una autonomía interna que se
conserva a expensas de una heteronomía externa. En la época del capitalismo monopolista, la autoridad
política se estaba volviendo cada vez más irracional (Jay, M. 1974). A diferencia de Weber, no reducían la
autoridad racional a su aspecto instrumental, formal, burocrático, sino que abogaban por una racionalidad

296
sustantiva que involucrara tanto medios como fines. La autoridad política en el capitalismo era, según su
visión, bastante irracional en tanto no reconciliaba los interese particulares con los generales; y el fascismo
combinaba medios racionalizados con fines irracionales. A medida que el fascismo ascendía, y que el
capitalismo se hacía cada vez más monopólico, las instituciones legales y políticas, otrora liberales, se
reemplazaban progresivamente por otras totalitarias. Tal como vimos anteriormente, la relación entre
fascismo y capitalismo era bastante estrecha para los autores de la Escuela de Frankfurt, era una
relación que se contenía dentro del marco de un mismo orden social. El totalitarismo aparecía como una
reacción contraria al liberalismo pero también era una continuación de ciertas tendencias de éste último. El
énfasis en la interioridad burguesa dio origen a una reacción totalitaria. El liberalismo, en opinión de Marcuse
y tal como lo trabaja Jay, interpretaba a la sociedad reduciéndola a leyes naturales, armoniosas, lo que
ocultaba las contradicciones de un orden social contradictorio, se encubrían las diferencias de clases. Y en el
totalitarismo, se combinaba un naturalismo con irracionalismo737. Marcuse va a criticar, por ejemplo, el
“existencialismo político” y totalitario de Carl Schmitt, que justificaba un estado de cosas por su mera
existencia, reduciendo la política a relaciones existenciales no regidas por normas éticas. El individuo estaba
siendo cada vez más subordinado a los poderes del Estado totalitario.
Vamos ahora a discutir brevemente el estudio más importante llevado a cado por el Institut en los
años 30’ en relación a esta temática, se trata de los ya citados: Studien über Autorität und familie. La familia
estaba en el centro del interés, en tanto mediaba entre la infraestructura material, económica y la
superestructura ideológica. En relación al ensayo general escrito por Horkheimer para los estudios sobre la
autoridad, Jay señala que “los modelos de conducta e ideológicos pueden haber perdido su justificación
objetiva –es decir, material-, pero persisten todavía porque los hombres se hallan subjetiva y emocionalmente
comprometidos con ellos”738. Horkheimer se interrogaba por la disparidad creciente entre la ideología
burguesa del autoritarismo y la creciente sumisión del individuo a la autoridad reificada de un orden
socioeconómico irracional. La familia, en este sentido, había perdido poder social en la era capitalista tardía
por lo que su autoridad se había hecho cada vez más ideológica e irracional, cambiando su rol en la
socialización. La autoridad del padre iba en decadencia, por lo que se produjo una transferencia de su
autoridad a instituciones extrafamiliares como habíamos anunciado. Veamos una cita de Horkheimer que
grafica su forma de entender la relación entre autoridad y familia: “la relación de los individuos con la
autoridad, que en los tiempos modernos está prescripta por la especial índole del proceso del trabajo,
condiciona una cooperación duradera de las instituciones sociales a fin de producir y consolidar los tipos de
carácter correspondientes. Esta actividad no se agota en las medidas concientes tomadas por la Iglesia, la
escuela, las asociaciones deportivas y políticas, el teatro, la prensa, y otras, sino que esta función se ejerce,

737
Ver al respecto: Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973).
Especialmente los capítulos IV y V.
738
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 211-212.

297
no tanto a través de los actos dirigidos deliberadamente a la formación del hombre, cuanto por medio de la
influencia permanente de las mismas circunstancias dominantes, del poder modelador de la vida pública y
privada, del modelo de personas que tienen importancia en el destino del individuo, en suma: sobre la base
de procesos no controlados por la conciencia (…) entre las relaciones que influyen decididamente en el
moldeamiento psíquico de la mayor parte de los individuos, tanto por medio de mecanismos concientes como
inconcientes, la familia posee una significación de primera magnitud”739. La familia, en opinión de Horkheimer,
se encarga de reproducir los caracteres humanos que reclama el orden social, y les da a los individuos la
indispensable capacidad para la conducta específicamente autoritaria de la que depende en gran parte el
orden burgués.
Horkheimer utiliza la psicología profunda, es decir, el psicoanálisis para investigar los mecanismos
particulares que actúan en la familia para formar el carácter autoritario, utilizando los conceptos de “represión”
y “sublimación”. Horkheimer señala que en los estratos más carenciados de la población, la autoridad del
padre ha acrecentado la crueldad y la inclinación masoquista a someterse a la voluntad ante cualquier
dirección que lleve como requisito el sello de lo poderoso. Ahora bien, Horkheimer señala que esta
decadencia del rol de la familia, socava un componente fundamental de la época burguesa, en tanto la
familia era el lugar antagónico a la vida social, pública; conteniendo en ella fuerzas de resistencia contra el
completo agotamiento anímico del mundo, conteniendo un impulso crítico negativo de la vida familiar,
conteniendo además un momento autoritario. El rol de la familia ha cambiado bajo el influjo del desarrollo
industrial, en tanto existe una relación dialéctica entre familia y sociedad, fortalecedora y contradictoria a la
vez, pero en la actualidad su elemento negativo está en decadencia. Tal como lo señala pesimistamente en
su conclusión Horkheimer: “mientras que en el período de apogeo de la burguesía se desarrollaba la fecunda
acción recíproca por la cual la autoridad del padre se fundaba en su papel en la sociedad, y esta se renovaba
con ayuda de la educación patriarcal autoritaria, ahora la familia, ciertamente imprescindible, se convierte en
un problema de mera técnica de gobierno. La totalidad de las relaciones de la época presente, esa
universalidad, estuvo reforzada y consolidada por algo particular, la autoridad, y este proceso se desarrolló
esencialmente en lo individual y concreto, en la familia. Esta constituyó la “célula reproductora” de la cultura
burguesa, la cual, tanto como la autoridad, era algo viviente en ella. Este todo dialéctico de universalidad,
particularidad e individualidad se muestra ahora como unidad de fuerzas divergentes. El momento explosivo
de la cultura se destaca con mayor fuerza que su momento conservador”740.
Horkheimer en su reflexión, tomó como objeto el enigma de la aceptación voluntaria por parte de la
mayoría de condiciones de existencia que dejaron de ser objetivamente necesarias, teniendo en cuenta el
estado alcanzado por el desenvolvimiento de las fuerzas productivas. Horkheimer acepta el papel de la

739
Horkheimer, M. (2003) Autoridad y familia. En: Horkheimer, M. Teoría Crítica. Ed: Amorrortu, Buenos
aires. (Orig: 1936). Pg: 123.
740
Idem, Pg: 149-150.

298
coacción física en la imposición de padrones de comportamiento favorables al poder, pero también apunta
para un fundamento más profundo de la cohesión social que es la interiorización de la cultura, lo que
se manifiesta en el consenso: “Todas las instituciones y procesos, en todos los dominios de la cultura, en
tanto actúan sobre el carácter y los actos de los hombres, aparecen como momentos de conservación o bien
de disolución de la dinámica social, y según los casos, constituyen la argamasa de un edificio todavía en
construcción, la masilla que reúne artificialmente partes que tienden a separarse (…) el aparato psíquico total
de los miembros de una sociedad de clases, en tanto no pertenezcan a aquel círculo de privilegiados, en
buena parte no es más que una interiorización de la coacción física, o por lo menos su racionalización y su
complemento”741. Más adelante, Horkheimer agrega que “los miembros de determinados grupos sociales, a
causa de su situación en el todo social, han adquirido una constitución psíquica (…) todo un sistema de
instituciones, que también pertenece a la estructura de la sociedad, se encuentra en acción recíproca con
esta constitución anímica: por una parte, la fortalece de continuo y contribuye a reproducirla, y por la otra, es
mantenido y fomentado por ella”742. Entre esos padrones de reacción figura la capacidad conciente e
inconciente que condiciona al individuo a cada paso para conformarse y subordinarse a las condiciones
existentes, de admitir la existencia de la autoridad como un factor esencial, vivir dependiente de un orden de
cosas preestructuradas. De este modo, Horkheimer señala que “el sistema de clases en el que transcurre el
destino externo del individuo se refleja, no solo en su intelecto, ideas, conceptos y juicios fundamentales, sino
también en su vida interior, en su preferencias y deseos”743.
Este interiorización de ideas y valores es objeto de una política. El aparato cultural busca
internalizar en los hombres la idea de que la dominación de algunos sobre otros es necesaria, de este modo,
en la vida burguesa coexiste la espontaneidad con la heteronomía, la libertad con la obediencia ciega. Como
vimos, la familia es la institución que se encarga de producir el carácter humano que la vida social exige, una
conducta orientada en función de la autoridad. La estructura de la familia es intrínsecamente autoritaria. Ahora
bien, tal como señala Rouanet, “la Escuela de Frankfurt dialectiza el proceso de ideologización. Las
ideologías, nacidas en un contexto de represión, no son, en sí mismas, represivas, la interiorización de la
cultura, que es en principio equivalente a la introyección de la violencia, puede significar también, la
introyección de impulsos y tendencias emancipadoras”744. Es esta esfera de interioridad, de intimidad que
conserva en su núcleo la familia, un campo desde el que se estructuran propuestas contra hegemónicas. Jay
señala que las implicaciones más importantes del ensayo de Horkheimer, así como de los estudios sobre la
autoridad, consistían en la transformación del rol de la familia en el proceso de socialización, en la crisis de la

741
Idem, Pg: 83-84.
742
Idem, Pg: 93.
743
Idem, Pg: 96.
744
Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro. (Orig: 1978). Pg:
160. (La traducción es nuestra).

299
familia. Debido a la decadencia de la función antisocial negativa, de la familia, los individuos eran socializados
más directamente por otras instituciones de la sociedad. En sus análisis de la “cultura de masas”, el Institut
veía que estos agentes alternativos de socialización resultaban fundamentales en la creación de un tipo de
personalidad autoritaria, más sutil y resistente al cambio que cualquier otro en las sociedades premodernas.
Esta decadencia de la autoridad en la familia implicaba la creciente atomización del hombre en una sociedad
de masas (Jay, M. 1974). La creciente unidimensionalización de la sociedad, como señalaba Marcuse,
está aboliendo esas reservas capaces de oponer un dique a las influencias directas del todo. Por ejemplo, la
familia estaba perdiendo su función educativa, por lo que el proceso de ideologización y de educación va
siendo asumido directamente por la sociedad global a través de instancias extrafamiliares.
Aparte del ensayo inaugural de Horkheimer, los Estudios sobre la autoridad contaban con una
sección psicológica-social hecha por Erich Fromm. Este autor, como vimos, a partir de los años 30’ empieza a
construir un puente entre el psicoanálisis y la política, en tanto desde la teoría y la investigación social que
pregonaba la Teoría Crítica se reconoce la necesidad de un recurso para el conocimiento del inconciente.
Vimos que esta integración ya Fromm la había intentado a partir de una teoría de la personalidad, de una
caracterología socioanalítica. En el ensayo que mencionamos, Fromm concibe a la individualidad en tanto
adherida a la totalidad cultural, a partir de esa unidad de base que es la familia. Para esto utiliza una
metodología de investigación destinada a proveer material empírico que apoye una visión psicosociológica.
Fromm señalaba que cuando las condiciones sociales estaban desfasadas en relación a los poderes
productivos, se obstacularizaría el desarrollo de un yo fuerte, lo que provocaría una regresión a una autoridad
irracional arraigada en el superyó (Jay, M. 1974). Las condiciones socioeconómicas afectaban a la relación de
autoridad. Ahora bien, para Fromm, el “carácter sadomasoquista” representaba el núcleo de la personalidad
autoritaria, en tanto una sociedad autoritaria basada en la jerarquía y la dependencia aumentaban la
probabilidad de su aparición, lo que se manifestaba como una actitud pasiva ante el destino, la fuerza de los
hechos, por ejemplo.
El capitalismo monopolista no consigue eliminar la irracionalidad inherente al sistema, las crisis y
el desempleo asumen cada vez más la forma de fuerzas ciegas, irreductibles, en ese momento el carácter
sadomasoquista se vuelve dominante. Esta estructura permite la aceptación de un nuevo tipo de autoridad
que emergía en esa etapa del capitalismo: la autoridad ejercida por pocos. Hay una sumisión masoquista a un
poder más alto, en una condición servil que es fuente de gratificación substitutiva narcisística. Para Fromm, la
familia es una agencia psicológica de la sociedad que modela el carácter individual de acuerdo con las
exigencias del carácter social, de la estructura que requiere la sociedad, estructuras socialmente deseadas.
Con la génesis del superyó se asegura la automatización intrapsíquica de la autoridad paterna; se produce un
carácter que lleva al individuo a aceptar ideologías. La autoridad paterna lleva al miedo al castigo, a perder el

300
amor del padre, lo que se transforma en su contrario, en tanto el sufrimiento se transforma en fuente de placer
pues contribuye a disminuir el sentimiento de culpa resultante de la hostilidad contra el padre.
Resumiendo, en los Estudios sobre la autoridad, se plantea la creciente irracionalidad del orden
social, y la decadencia concomitante de la autoridad racional o política. Había una confianza básica en la
posibilidad de un orden social en el cual podrían reconciliarse la autoridad general y el interés particular. Pero
la familia estaba dejando de ser un agente de esta posibilidad. Bajo el capitalismo el orden continuaba siendo
irracional. Los cuestionarios elaborados por Fromm permitieron establecer una tipología tripartita de los tipos
de carácter, tipos psicológicos en los obreros y empleados de oficina alemanes: autoritario, revolucionario y
ambivalente; lo que arrojó como resultado que una gran parte del proletariado alemán tenía una mentalidad
ambivalente, lo que explicaría en cierto modo su no resistencia al nazismo (Jay, M. 1974). Metodológicamente
no se extraían generalizaciones cuantitativas del material, no se procedía por inducción. Como hemos dicho,
en el siglo XX, en su primera mitad, apareció una tendencia que preocupó a los miembros de la Escuela de
Frankfurt, en tanto el énfasis liberal tradicional sobre la interioridad se transformaba en su contrario, en una
reacción universalista en la cual la totalidad se tornó superior al individuo dando la impresión de una
sociedad sin clases. En el totalitarismo se combinaba un naturalismo con un irracionalismo, absolutizando
las irracionalidades del orden actual, dando como resultado la ética del sacrificio personal, un rechazo
ascético característico del realismo heroico, en una sumisión pasiva al destino. El núcleo de la teoría totalitaria
era el formalismo irracionalista, en donde la autoridad ya no se basaba en la ley universal o la preeminencia
social sino que se la consideraba como derivada del derecho racial o natural (Jay, M. 1974). De hecho, una
vez concluidos los Estudios sobre la autoridad, el énfasis por la temática de la autoridad no decayó en los
miembros del Institut pues intensificaron sus esfuerzos por comprender la creciente amenaza nazi, fenómeno
que, como señalamos, no podía aislarse de las tendencias generales de la civilización occidental en su
conjunto.
Jay menciona los trabajos de Leo Lowenthal, en los años 30’, en relación a la literatura y a
fenómenos culturales, desde los cuales intenta comprender las condiciones que hicieron posible el
surgimiento y la adhesión al nazismo en Alemania. Al respecto, señala que en el siglo XIX y principios del XX,
se impuso en Alemania una filosofía histórica basada en el gobierno de los grandes hombres, en donde había
una particular sensibilidad al irracionalismo heroico. A esto se sumaba una aceptación general del sufrimiento
personal como ennoblecedor e inevitable, conducente a una pasividad y dependencia importantes745. Estos
rasgos condicionaban la aceptación progresiva de una autoridad irracional. Figuraba también la idea de que
el hombre no se reconciliaba con la naturaleza, sino que se rendía más bien ante su poder y su misterio. Del
objetivo liberal de dominio sobre la naturaleza, se pasaba a una capitulación pasiva, a una paz basada en la

745
Ver al respecto: Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973).
Especialmente el capítulo IV.

301
sumisión a todo poder arbitrario, en la aceptación de una brutalidad natural (Jay, M. 1974). En ciertas obras
literarias analizadas por Lowenthal, el sentimentalismo y la crueldad se combinaban en una forma típicamente
nazi, emergía la disciplina ciega, la “mimesis” con respecto a los ritmos repetitivos e intemporales,
inmutables y omnipresentes de la naturaleza. El agotamiento del liberalismo Europeo, da pie para la
capitulación ante el totalitarismo, y aquellos elementos críticos de la realidad que aparecían en la literatura,
elementos de protesta, se transformaban en una defensa del statu quo, sirviendo finalmente su mensaje como
una consolación de la miseria, pero como señala Lowenthal, es una “consolación que se vuelve contra los
consolados, quienes deben aceptar la vida como es, y esto quiere decir las relaciones existentes de
dominación y subordinación, de autoridad y servidumbre”746.
Ahora bien, señalamos que la preocupación fundamental de la Escuela de Frankfurt durante la
década de 1930 fue la exposición, el análisis y la lucha contra la amenaza fascista. El nazismo era visto
como la manifestación más aterradora y significativa del colapso de la civilización occidental. El capitalismo
monopolista empieza, por ejemplo, a ser permeado por el totalitarismo, el contrato y la ley general van
desapareciendo, la legalidad colapsa, reemplazándose por medidas individuales tomadas por el soberano,
por corporaciones, en un decisionismo cada vez mayor. La administración judicial se transforma en una
burocracia administrativa cada vez más subordinada a las vigencias ideológicas del Estado (Jay, M. 1974). El
existencialismo político, criticado por Marcuse, había influido en la esfera legal fascista y amenazaba ahora a
las restantes sociedades dominadas por el capitalismo monopolista. Un Estado autoritario, superior a los
partidos, era un preludio para el Fascismo. Este auge del totalitarismo se correspondía bien con los hallazgos
de los Studien concernientes al imperio de las fuerzas irracionales sobre la conducta del hombre moderno.
Ahora bien, tal como trabajamos en el capítulo 3, vimos que el rol de la economía había cambiado
significativamente en el siglo XX en opinión de los miembros de la Escuela de Frankfurt, proponiendo un paso
del “capitalismo monopolista” al “capitalismo de Estado”, propuesto por Pollock. Las tendencias
prevalecientes en la sociedad moderna apuntaban a un creciente empleo de la planificación económica por
parte del gobierno, una creciente dirección gubernamental y un alto aumento del gasto del sector defensa.
Estos cambios evidencian los procesos de transformación del capitalismo para contrarrestar su crisis y
contracciones. La superacumulación por ejemplo se resolvía mediante la expansión continua del sector militar
de la economía. El Estado estaba ahora dirigido por un grupo heterogéneo de gobernantes compuesto por
burócratas, jefes miliares, funcionarios del partido y grandes hombres de negocios (Jay, M. 1974).
En la variante nazi del capitalismo de Estado, la racionalidad técnica había reemplazado el
formalismo legal como principio rector de la sociedad: por ejemplo, todo el aparato legal estaba al servicio
exclusivo de quienes gobernaban. El nazismo se construía como un nuevo orden al intentar desintegrar la
familia tradicional, bastión de la sociedad burguesa; nuevo orden donde la primacía de la política sobre la

746
Citado en: Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 236.

302
economía se hacia cada vez más evidente, donde la división liberal entre lo público y lo privado se
desvanecía en tanto éste último ámbito era liquidado. Tal como señala Jay, “la mediación suministrada por el
mercado estaba desapareciendo. En la “economía dirigida” de los sistemas capitalistas de Estado autoritarios
la dominación se estaba haciendo más manifiesta”747. Como señalamos en el capítulo 3, el fin de las
mediaciones liberales, económicas, políticas y legales permitía realizar la dominación implícita desde siempre
en el capitalismo y en la tradición de la Ilustración. La clase gobernante ponía al servicio de la dominación una
racionalidad tecnológica, racionalidad que hemos visto que estaba muy ligada a la dominación de la
naturaleza, con lo cual “la verdadera libertad, señalaba Horkheimer, podría lograrse sólo rompiendo la camisa
de fuerza tecnológica forjada por el capitalismo y que el socialismo, al menos en su formulación soviética,
había perpetuado”748. Para realizar la libertad había que hacer saltar el continuum de la historia como
proponía Benjamin, la revolución social no es la aceleración del progreso sino un salto desde el progreso.
Ahora bien, tal como ya señalamos, a lo largo de la década de los 40’, los miembros de la Escuela de
Frankfurt asumieron una postura cada vez escéptica, crítica, pues comenzaron creyendo que las modalidades
de la nueva sociedad se descubrirían en el curso de su transformación en tanto la “praxis” mostraría el camino
para la teoría y para la nueva sociedad. Sin embargo, esa confianza en la tradición revolucionaria se fue
diluyendo cada vez más, en tanto crecía la barbarie y la dominación se hacía cada vez más desnuda.
Tal como comentábamos, el nazismo era visto y combatido por la Escuela de Frankfurt como el
ejemplo más extremo de una tendencia general hacia la dominación irracional en Occidente. Tendencia que
se apoyaba en la preeminencia cada vez mayor del Ethos tecnológico y no tanto de la infraestructura
económica, apoyándose en mecanismos psicosociales de obediencia y conformismo. Esta mirada, que
se desmarcaba de la lectura marxista tradicional, les permitió acercarse de un modo creativo y a la vez
profundo a los fenómenos sociales que encontraron en su exilio en Estados Unidos durante y después de la
guerra. Esto les ayudó a pensar cómo en una sociedad de capitalismo monopolista la sociedad
Norteamericana en este caso, a diferencia de la alemana, había mostrado resistencias frente al fascismo.
Para comprender el autoritarismo norteamericano debían reflexionar sobre las variadas formas de
conformismo, formas que se encontraban en el campo cultural por lo que la “cultura de masas” se
transformó en una de las preocupaciones centrales del Institut durante la década de 1940.

747
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 256.
748
Idem, Pg: 259.

303
 7.2 La personalidad autoritaria y la crítica a la cultura de masas

En el campo cultural, la Escuela de Frankfurt realizó una crítica estética evaluando el arte no tanto
por las intenciones políticas de su creador, sino por su significación social, por el contenido social objetivo de
una obra. Esto podría ir contra los objetivos concientes del artista y reflejaría quizás más que sus orígenes de
clase, llegando a reflejar incluso a la totalidad histórica. Estos autores fueron sensibles a los efectos de la
innovación tecnológica sobre el arte. Jay subraya el hecho de que la influencia de Lukács en este campo fue
central, su análisis del problema fundamental de la “reificación” abrió una línea crucial de análisis sobre la
cultura. A partir de esto, el Institut integró su crítica del arte, que contenía su impulso antisistemático, con su
análisis más general de la sociedad moderna. Jay señala que “el Institut se negó a fetichizar la economía o la
política, se mostró igualmente reacio a considerar la cultura como un ámbito aparte en la sociedad (…) los
miembros del Institut nunca se cansaron de atacar la oposición entre la cultura como una esfera superior del
esfuerzo humano y la existencia material como un aspecto inferior de la condición del hombre. La interrelación
entre cultura y sociedad era tal que la primera nunca consiguió trascender plenamente las insuficiencias de la
segunda”749. Todo objeto de arte tiene de algún modo que objetivarse, por lo que está en el fondo mediado
socialmente, filtrado a través de la matriz social existente, lo que siempre implica algún grado de reificación;
siguiendo el principio de no identidad, la reconciliación entre imaginación subjetiva y los materiales objetivos
nunca se lograría. La estética, tal como afirmaba Adorno, era un permanente campo de fuerza entre sujeto y
objeto. Incluso el elemento más reificado de la cultura era algo más que un mero reflejo de una realidad más
fundamental (Jay, M. 1974).
Otra tendencia de la sociedad que se podía desprender de la crítica de la cultura, era la desaparición
de la apreciación subjetiva del arte en tanto esto era socavado por la liquidación gradual del sujeto autónomo
en la sociedad moderna. De este modo, en la cultura de masas la manipulación de las preferencias era casi
completa. En su crítica inmanente del arte, intentaban desde un particular descifrar elementos de la tendencia
social general. En la interpretación de Jay sobre la postura de la Teoría Crítica, “el arte era no sólo la
expresión y el reflejo de tendencias sociales existentes, sino también (…) el arte genuino actuaba como el
vedado final de los anhelos humanos de esa “otra” sociedad más allá de la actual”750. El arte conservaba
entonces en su autonomía la utopía de una felicidad futura. Las aspiraciones de la cultura a trascender la
sociedad resultaban falsas en un sentido y verdaderas en otro. Marcuse, en su texto Acerca del carácter
afirmativo de la cultura de 1937, retoma una idea de Nietzsche en su polémica con Kant en relación a la
definición de belleza, y señala que Nietzsche le opone a Kant “la frase de Stendhal que afirma que la belleza

749
Idem, Pg: 290-291.
750
Idem, Pg: 293.

304
es “une promesse de bonheur””751. El arte otorga una promesa de felicidad, de dicha. De este modo, no todo
el arte se reducía a falsa conciencia o a ideología; en su crítica dialéctica e inmanente del arte, Adorno señala
en su texto La crítica de la cultura y la sociedad, de 1949, que “este proceder recoge consecuentemente el
principio de que no es la ideología la que es falsa, sino su pretensión de estar de acuerdo con la realidad”752.
El arte ofrecía una verdadera anticipación de la sociedad futura, pero hasta que las contradicciones sociales
no se reconciliaran en la realidad, la armonía utópica del arte debe conservar siempre un elemento de
protesta contra las instituciones dominantes, expresando negativamente esa armonía y formulando las
contradicciones según su más intima estructura. La esfera estética resultaba entonces inevitablemente
política.
Ahora bien, tal como lo señala Jay, “no todo lo que pasaba por arte contenía este elemento negativo.
En efecto, en el corazón de la crítica del Institut a la cultura de masas estaba su creencia de que la “promesse
de bonheur”, la visión de la otra sociedad, había sido erradicada sistemáticamente de lo que era cada vez
más una “cultura afirmativa””753. La eliminación de la negatividad era una preocupación central en los
desarrollos de la Escuela de Frankfurt. Como hemos visto, “la sociedad burguesa no se basa en la
cooperación conciente con miras a la existencia y la felicidad de sus miembros. Su principio vital es otro.
Cada uno se empeña en trabajar para sí mismo, y está obligado a pensar en su propia conservación”754.
Desde lo cual Horkheimer, en el texto Egoísmo y movimiento liberador, de 1936, deduce “el carácter
afirmativo de la cultura, de acuerdo con el cual se postuló el ser de un mundo eternamente mejor, por encima
del real, este falso idealismo (…) esta concepción no dialéctica, que acepta ingenuamente el concepto de
cultura de la burguesía, su jerarquización ascética, su concepto de moral”755. Este carácter afirmativo de la
cultura lleva a una situación en la que el individuo si escoge la adhesión a esa moral lo “lleva al secreto
desprecio por la propia existencia concreta y al odio por la felicidad de los otros, a un nihilismo que, en la
historia de los tiempos modernos, se ha manifestado repetidamente como supresión práctica de toda alegría y
de toda felicidad, como barbarie y destrucción”756.
Un poco después, Marcuse en el texto ya citado, define a la cultura afirmativa del siguiente modo:
“bajo cultura afirmativa se entiende aquella cultura que pertenece a la época burguesa y que a lo largo de su
propio desarrollo ha conducido a la separación del mundo anímico-espiritual, en tanto reino independiente de
los valores, de la civilización, colocando a aquél por encima de ésta. Su característica fundamental es la

751
Marcuse, H. (1967) Acerca del carácter afirmativo de la cultura. En: Cultura y sociedad. Ed: SUR,
Buenos aires. (Orig: 1937). Pg: 65.
752
Adorno, Th. (1999) La crítica de la cultura y la sociedad. En: Prismas. Ed: Ariel, Barcelona. (Orig: 1949).
Pg: 26.
753
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 295.
754
Horkheimer, M. (2003) Egoísmo y movimiento liberador. En: Horkheimer, M. Teoría Crítica. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. (Orig: 1936). Pg: 205.
755
Idem, Pg: 210.
756
Idem, Pg: 210-211.

305
afirmación de un mundo valioso, obligatorio para todos, que ha de ser afirmado incondicionalmente y que es
eternamente superior, esencialmente diferente del mundo real de la lucha cotidiana por la existencia, pero que
todo individuo “desde su interioridad”, sin modificar aquella situación fáctica, puede realizar por sí mismo”757.
La Teoría Crítica exigió siempre contra esta concepción de la cultura, una felicidad real, una protesta contra el
ascetismo; la exigencia de felicidad era un elemento fundamental en esta teoría. La separación entre cultura y
contentamiento material, reproducía la dicotomía entre superestructura e infraestructura que se eternizaba.
Para Marcuse, como hemos visto, y tal como lo refiere en su discusión sobre el hedonismo, la separación
continua de la producción y el consumo era parte de una sociedad no libre. Ahora bien, Jay apunta aquí que
“esta integración, sin embargo, era todavía una esperanza utópica. En el presente, la amenaza mayor
provenía de las tendencias culturales que implicaban la reconciliación prematura de las contradicciones al
nivel de la conciencia popular”758. Por ejemplo, la música o el arte ignoraban ahora la persistencia de las
contradicciones sociales, dando como resultado una música sin elementos críticos, una música utilitaria que
dependía de un modelo de racionalidad tecnológica que servía menos para ilustrar y más para divertir; el arte
se transformó en un artículo de consumo. Este arte servía ahora para manipular y no para criticar; se
disminuía la distancia entre el individuo alienado y su cultura afirmativa, combinando la promesa de liberación
con su rechazo ascético. Los elementos espontáneos introducidos en la música popular, por ejemplo, eran
absorbidos en un sistema reificado.
En relación a los análisis sobre la música realizados por Adorno, Jay comenta que en esos análisis
Adorno estaba señalando “una de las características claves de la cultura de masas tal como el Institut la
concebía: la sustitución del desarrollo histórico por la repetición mítica (…) la decadencia de la temporalidad
era implícitamente conectada con la liquidación del individuo autónomo”759. El tiempo se sustituía por la
inmovilidad de un movimiento siempre idéntico. Además, el oyente ya no se comprometía en alguna praxis
sino que quedaba reducido a una pasividad masoquista, era una capitulación frente a los poderes del statu
quo. En relación al arte en tanto artículo de consumo y su fetichización, Jay aporta elementos esclarecedores:
“la totalidad (…) era una de las categorías centrales en la teoría social de la Escuela de Frankfurt. Para el
Institut, una de las características fundamentales de una teoría no ideológica era su capacidad para responder
a las interrelaciones de la historia pasada, las realidades presentes y las potencialidades futuras, con todas
las contradicciones y mediaciones concomitantes. Concentrarse sobre sólo un aspecto de ésta –como hacían
los positivistas, por ejemplo, al hipostasiar los hechos presentes como la única realidad- significaba fetichizar
una parte del todo. La fetichización (…) era todavía más fundamentalmente un elemento de la cultura
capitalista alienada, una cultura en la cual los hombres veneraban ciegamente sus propios productos como

757
Marcuse, H. (1967) Acerca del carácter afirmativo de la cultura. En: Cultura y sociedad. Ed: SUR,
Buenos aires. (Orig: 1937). Pg: 50.
758
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 297.
759
Idem, Pg: 307.

306
objetos reificados. La fetichización, afirmaba Adorno a la manera marxista, no era meramente una categoría
psicológica; era también una categoría económica, enraizada en el carácter de artículo de consumo de una
sociedad dominada más bien por el intercambio que por el valor funcional”760. En tanto la música había sido
invadida por el ethos capitalista, su fetichización era casi total. La sociedad ya no producía ni una verdadera
subjetividad ni un verdadero arte, producía sólo conformismo a las normas culturales dominantes. El oyente,
por ejemplo, tenía una capacidad para escuchar que se había degenerado, regresado hacia un estado infantil
en el que el oyente era dócil, temeroso, pasivo, dependiente; sólo podía reaccionar ante la repetición de lo
que había escuchado antes. Su abnegación masoquista podría convertirse en furia destructiva, la sexualidad
frustrada expresaba esa hostilidad reprimida (Jay, M. 1974).
Adorno discrepaba con Benjamin quien era mucho más optimista en relación a las potencialidades
revolucionarias del arte popular, pues estaba influido por Brecht. Adorno en cambio, se paraba en premisas
mucho más críticas y pesimistas en relación a la sociedad capitalista avanzada, quizás pues a diferencia de
Benjamin, vivió en carne propia la cultura de masas en Estados Unidos y sus efectos sobre los individuos. Jay
recapitula estos axiomas de Adorno en su crítica cultural: “el carácter de artículo de consumo de la sociedad
moderna; la tendencia hacia el monopolio en todos los sectores de la sociedad, incluyendo las
comunicaciones; la reacción de la sociedad ante cualquier amenaza a su conservación mediante un
afianzamiento de sus elementos conformistas; y la existencia de antagonismos sociales en la esfera
cultural”761. Para Adorno, la música popular era uniforme, pseudoindividual, repetitiva, sirviendo para la
distracción, la realización de deseos desplazados y la intensificación de la pasividad. Estaba capturada en el
supermonopolio cultural norteamericano. Ahora bien, para Benjamin, como vimos, la sociedad capitalista
alienada producía una sensibilidad mítica, repetitiva, donde lo central del mito era su identidad no creadora.
La falta de rebelión contra la repetición generaba resignación. Como señalamos, Adorno era pesimista y
crítico con respecto a la función política del arte, en tanto el arte ya no anticipaba otra sociedad, el arte de
masas, el arte en la era de la reproducción técnica, servía ahora a otra función política que era la de
reconciliar la audiencia de masas con el statu quo.
La cultura de masas se iba imponiendo en la sociedad norteamericana, gobernado tanto el tiempo
de trabajo como de ocio del hombre moderno, disolviendo los elementos más subjetivos en elementos de
administración. Cultura masificada que se relacionaba con la persistencia de la injusticia, cultura que destruía
las verdaderas “experiencias integradas”, ligadas a la tradición; experiencias que se destruían por el progreso.
Cultura de masas que tenía mucho de anti democrática, era en el fondo una “industria cultural” que
suministraba una cultura falsa, reificada, no espontánea, una especie de “barbarie estilizada”: “el mensaje
subliminal de casi todo lo que pasaba por arte eran el conformismo y la resignación (…) la supresión sustituía

760
Idem, Pg: 310-311.
761
Idem, Pg: 313.

307
a la sublimación, se despertaba el deseo sólo para negarlo (…) la industria cultural esclavizaba a los
hombres mucho más sutil y eficazmente que los rudos métodos de dominación practicados en eras
anteriores. La falsa armonía de lo particular y lo universal era en algunos aspectos más siniestra que el
choque de las contradicciones sociales, a causa de su habilidad para inducir a las víctimas a la aceptación
pasiva. Con la decadencia de las fuerzas de mediación en la sociedad –aquí el institut se apoyaba en sus
estudios anteriores sobre la disminución del rol de la familia en el proceso de socialización- las posibilidades
de desarrollo de una resistencia negativa quedaban seriamente limitadas. Más aún, la difusión de la
tecnología servía a la industria cultural en Estados Unidos así como había ayudado a ajustar el control de los
gobiernos autoritarios en Europa”762.
En esas circunstancias era complicado descubrir que es lo que se ocultaba detrás del carácter de
artículo de consumo del arte de masas, en tanto objetividad reificada. La cultura de masas, se conectaba
entonces con el problema de la autoridad pues daba una base importante para el totalitarismo político. El
cambio de énfasis del Institut, desde la dimensión económica a la cultura, tiene relación con la importancia
capital de la decadencia de la cultura negativa tradicional. Al respecto, Jay señala que “los mecanismos de
mediación entre la cultura y la política podían comprenderse mejor (…) en términos psicosociales. Sus
estudios sobre la cultura popular estaban así conectados con las investigaciones sobre el potencial autoritario
en Estados Unidos llevados a cabo en la década de 1940”763. Estos estudios, que pasaremos a considerar,
eran análisis psicológicos pero basados en los supuestos más generales de la Teoría Crítica, por lo que en
este caso “el individuo burgués era sólo un instrumento de transición dialéctico; la totalidad continuaba siendo
la realidad central. Si en sus estudios sobre la cultura de masas y el autoritarismo psicológico el Institut
parecía echar mano al acosado individuo, esto era así sólo porque la alternativa utópica que buscaba no se
había conservado más que en las “vidas dañadas” de los marginados culturales”764.
En octubre de 1943 el American Jewish Committee y el Jewish Labor Committee le dieron apoyo
financiero al Institut para consagrarse a un proyecto grande y costoso, del que nacieron los Studies in
Prejudice. Estos estudios empíricos, que comenzaron en 1944, iban a utilizar una variedad importante de
enfoques metodológicos para el estudio del prejuicio social. Ahora bien, es necesario tener en cuenta que
durante el desarrollo de estos estudios, algunos miembros del Institut se hallaban realizando un gran giro
teórico en la Teoría Crítica, como es el caso de los libros que ya comentamos como Dialéctica de la
Ilustración y Eclipse de la Razón o Minima Moralia, los que influyeron en la concepción e interpretación de los
estudios. Además, estos estudios estaban influidos por el análisis de la crítica de la cultura de masa. Para
estos estudios orientados empíricamente, con apoyo de técnicas norteamericanas de investigación, la
Escuela de Frankfurt situaba como siempre a la teoría por delante de la recolección de hechos para así

762
Idem, Pg: 354.
763
Idem, Pg: 356-357.
764
Idem, Pg: 357.

308
explorar los fenómenos sociales, pero estos métodos empíricos le permitieron enriquecer y modificar sus
perspectivas (Jay, M. 1974). Sin embargo, siguieron siendo muy escépticos ante la posibilidad de cuantificar
los fenómenos culturales sin caer en la reificación característica de la cultura de masas. Por ejemplo, no
partían desde las reacciones de los sujetos como si ellos fueran una fuente primaria y final de conocimiento
sociológico. Un primer intento de hacer estudios de este tipo se trató del estudio sobre el grado de
antisemitismo dentro de la clase obrera norteamericana en 1943, pero los alarmantes resultados en un clima
político complicado en el exilio, con la segunda guerra mundial en curso, hicieron que no se publicara.
Posteriormente, los Studies in Prejudice también sufrieron de esa censura cautelosa, su objetivo dejó de ser
el cambio revolucionario por medio de la praxis, como aparecía en los anteriores Studien über Autorität und
familie, ahora se proponían educar por la tolerancia. Explicar el prejuicio para erradicarlo, reeducando (Jay, M.
1974). Los Studies in Prejudice, en donde el prejuicio era considerado en tanto fenómeno subjetivo,
elaborados entre 1944 y 1950, estaban compuestos por cinco grandes estudios, nosotros nos ocuparemos
exclusivamente del más conocido de ellos: La personalidad autoritaria, un trabajo en colaboración escrito por
Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson y Nevitt Sanford.
Este estudio se caracterizaba por un marcado acento por explicaciones psicológicas en vez de
sociológicas como era característica del Institut. Esta contradicción, aparente, se sumaba a otras: el tipo de
análisis psicológico utilizado en los diversos estudios era freudiano, pero en algunos pasajes se sumaba una
cierta medida de psicología del yo, de Hartmann, cuyas implicaciones conformistas habían sido criticadas por
Adorno, en tanto eran ejemplos de una sociedad en la que los individuos reflejan tendencias objetivas como
autómatas765. Otra contradicción que aparece es el uso de una tipología del carácter cuando Adorno había
criticado expresamente la tipología propuesta por Fromm, pero ahora estaban describiendo tipos de carácter
integrados, abandonando aparentemente esa insistencia en la no identidad. Adorno, intentó defender el
empleo de esa tipología por razones históricas: “el factor que hace siempre plausible el enfoque tipológico no
es de carácter estático-biológico sino, muy por el contrario, dinámico y social. El hecho de la que la sociedad
humana haya estado dividida en clases hasta la actualidad afecta algo más que las relaciones externas de los
hombres. En el alma del individuo quedan impresas las huellas de la represión social. El sociólogo francés
Durkheim, en particular, ha demostrado de qué modo y hasta qué punto el orden social jerárquico impregna el
pensamiento, las actitudes y la conducta del individuo. Los hombres forman “clases” psicológicas, en cuanto
llevan el sello de variados procesos sociales. Es muy probable que esto suceda en nuestra cultura
standarizada de masas en un grado aun superior al de épocas anteriores. La relativa rigidez de nuestros
sujetos de puntaje alto y de algunos de puntaje bajo, reflejan en el plano psicológico la creciente rigidez con
que nuestra sociedad se divide, grosso modo, en dos campos opuestos. El individualismo, contrapuesto al

765
Ver al respecto: Adorno, Th. (1986) Acerca de la relación entre sociología y psicología. En: Jensen, H
(comp). Teoría crítica del sujeto. Ed: Siglo XXI, México. (Orig: 1955).

309
encasillamiento inhumano, puede llegar, en último término, a convertirse en mera máscara ideológica dentro
de una sociedad que, en realidad, es inhumana y cuya tendencia intrínseca a “agruparlo” todo se pone de
manifiesto en el hecho de que se clasifica a los propios seres humanos. En otras palabras, quienes critican a
la tipología no deben olvidar que gran número de personas no son ya, sería mejor decir nunca fueron,
“individuos” en el sentido que da a la palabra la tradicional filosofía del siglo diecinueve. Si existen quienes
piensan en rótulos, ello se debe únicamente a que los procesos sociales sojuzgantes, oscuros, standarizados,
“rotulantes”, que prácticamente no dejan al “individuo” libertad de acción ni oportunidad de verdadera
individuación, determinan este modo de pensar. De tal manera, se establece un nuevo punto de partida para
la tipología. Tenemos razones para buscar tipos psicológicos porque el mundo en que vivimos está
tipificado y “produce” diferentes “tipos” de personas. Sólo mediante la identificación de los rasgos
estereotipados del hombre moderno, y no negando su existencia, puede contrarrestarse la perniciosa
tendencia a la clasificación y agrupación generales”766. Esta tipología permitía explicar personalidades
reificadas, pero no aquellas que todavía conservaban algo de auténtica subjetividad, las que presumiblemente
conservarían más tolerancia.
Ahora bien, el énfasis de la Teoría crítica se extendía a la sociedad industrializada en su conjunto,
ocupándose del desarrollo social en la sociedad en su conjunto, comprendiendo al horror como el veredicto
contra formas específicas nefastas de autoconservación social. En relación al énfasis psicológico en los
estudios empíricos, esto no representaba una ruptura con la Teoría Crítica, el prejuicio se concebía como un
problema social antes que individual. Al discutir la personalización de la política, Adorno señalaba que: “el
hecho de que los procesos sociales se tornan más anónimos e ininteligibles hace cada vez más difícil integrar
las limitadas experiencias de la vida personal con la dinámica social objetiva. La alienación social queda
oculta por un fenómeno exterior en el cual se da preponderancia al extremo opuesto: la personalización de las
actitudes y los hábitos políticos ofrece una compensación por la deshumanización de la vida social, causa de
la mayoría de las desgracias que afligen hoy al hombre”767. En la organización política y social actual, la
espontaneidad individual desaparece, por lo que el hombre busca en la supuesta omnipotencia de las
grandes personalidades un sustituto de su impotencia social. De este modo, siguiendo a Jay, podemos decir
que efectivamente la Escuela de Frankfurt, en estos años, seguía concibiendo al orden social como
inherentemente irracional (Jay, M. 1974). Como vimos, Fromm era criticado, al igual que otros neofreudianos,
por reconciliar prematuramente la sociología con la psicología, ocultando los vestigios de no identidad del
pensamiento freudiano, incrustados en su “biologismo” intransigente. El Institut se negaba a unificar teoría y
praxis, teoría y verificación empírica.

766
Adorno, Th. (1965) La personalidad autoritaria. Ed: Proyección, Buenos aires. (Orig: 1950). Pg: 697-698.
767
Idem, Pg: 628.

310
 La Escuela de Frankfurt empleaba dos enfoques metodológicos, interpretando sociológicamente el
problema del antisemitismo y el prejuicio, considerándolos como parte del “espíritu objetivo” y no tanto como
engaños subjetivos, individuales. Con ayuda de lo socioeconómico, a grosso modo, concebía las tendencias
racionales de ese espíritu objetivo, y con la ayuda de lo psicológico entendía los fenómenos irracionales. En
relación a esta articulación entre el psicoanálisis y la Teoría Crítica que hemos largamente abordado,
retomemos ciertos axiomas metodológicos que inspiraban a Adorno y que nos parecen cruciales para nuestra
investigación: “a) No llamamos psicológica la influencia de los factores socioeconómicos, ya que ellos se
encuentran en un nivel más o menos racional. Ellos son ideas motivadoras, antes que fuerzas psicológicas
compulsivas. b) Debiera reservarse el término psicológico para aquellos rasgos irracionales prima facie. Esta
dicotomía significa que no aprobamos un enfoque sociopsicológico a la Fromm, sino que más bien pensamos
en términos de motivaciones racionales e irracionales que es esencial conservar separadas. c) Esto significa
metodológicamente, que nuestros análisis psicológicos, mientras más se abstienen de cualquier referencia a
factores socioeconómicos racionales y obvios, más profundo nos llevan en un sentido social.
Redescubriremos el elemento social en el mismo fondo de las categorías psicológicas, aunque no poniendo
prematuramente en juego las causaciones superficiales sociológicas y económicas, donde tenemos que tratar
con el inconciente, relacionado con la sociedad en una forma mucho más indirecta y complicada”768.
Tal como señala Jay, en la misma época del estudio sobre los prejuicios, Adorno y Horkheimer
estaban terminando su libro Dialéctica de la Ilustración que informaba teóricamente a los hallazgos
encontrados en los estudios. Especialmente, su capítulo “Elementos del antisemitismo: Límites de la
Ilustración”, el que será discutido en el próximo apartado. Acá sólo consignaremos ciertos puntos centrales,
como por ejemplo el trabajo que hacen Adorno y Horkheimer al concebir al antisemitismo como un odio a
sí mismo del burgués proyectado sobre los judíos, quienes estaban efectivamente excluidos de la esfera
de la producción y sólo participaban de la distribución. De este modo, el antisemitismo burgués ocultaba la
dominación en la producción, lo que revelaba que su necesidad en el fondo respondía a algo irracional. En
palabras de Jay vemos que “debido a la continuación de las contradicciones del capitalismo, los judíos, o un
grupo como ellos, eran un escape necesario para las agresiones y frustraciones reprimidas”769.
Secretamente, los judíos eran odiados pues se los envidiaba, en tanto parecían encarnar el sueño de la
gratificación sin esfuerzo, una especie de naturaleza no reprimida por la Ilustración, un sueño cuya frustración
resultaba en el desplazamiento de la furia sobre aquellos que parecían haber realizado su promesa. El
liberalismo había prometido ilusoriamente la felicidad sin el poder, tanto a los judíos como a las masas.
Adorno y Horkheimer, retomaban así la problemática empezada por Marx en su análisis de la cuestión judía,
pero en su discusión del espíritu objetivo del antisemitismo, empleaban categorías psicoanalíticas tales

768
Citado en: Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 375.
769
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 376.

311
como la “proyección” y la “paranoia” pero en un contexto sociológico y epistemológico. Este tema de
la proyección lo retomaremos, pero podemos señalar aquí que la paranoia era un sistema que iba más allá de
la inmediatez, proyectando los temores y deseos internos sobre un objeto externo, pero reducía la realidad en
una fórmula reificada. El paranoico no soporta la dicotomía burguesa, de un orden no reconciliado pese a la
fachada de universalidad de la sociedad burguesa, que separa entre vida exterior e interior, apariencia y
esencia, destino individual y realidad social. El paranoico entonces alcanza la armonía a costa de su propia
autonomía. Ahora bien, “en el capitalismo tardío esta condición se había generalizado. Las proyecciones
colectivas como el antisemitismo reemplazaban a las individuales (…) llegaba a convertirse en el espíritu
objetivo. Finalmente, bajo el fascismo, el yo autónomo era destruido completamente por la dominación
de las proyecciones colectivas. La totalidad del sistema ilusorio del paranoico se correspondía con el
totalitarismo de la sociedad fascista”770.
Ahora bien, con la derrota de Hitler no desaparecía el antisemitismo, no se habían desterrado sus
causas más de fondo, su causa soterrada había sido preservada en una mentalidad de fórmulas, de
rótulos, de slogans, que aparecía con fuerza en los estudios empíricos llevados a cabo en Estados Unidos,
mentalidad que amenazaba con destruir todos los vestigios de individualidad en la cultura occidental.
Se hacía entonces una crítica general a todas las sociedades industriales avanzadas de Occidente, un
análisis general de la dimensión objetiva del antisemitismo, que daba paso al estudio empírico de su
dimensión subjetiva. Dimensión subjetiva que no se desconectaba de sus mediaciones con la totalidad. Debe
mencionarse que los Studies in Prejudice, fueron hechos en colaboración con investigadores que no eran
miembros del Institut, no estaban familiarizados con la perspectiva amplia de la Teoría Crítica, por lo que
muchos de estos estudios se quedaban en la dimensión puramente subjetiva del prejuicio. Algunos de estos
estudios, sin embargo, incorporaban ciertos enfoques sociológicos, llegando a algunas reflexiones similares a
las alcanzadas en los Studien über Autorität und familie, en donde “la decadencia de la familia estaba
considerada como la fuente de un yo más débil, decadencia que se producía en el contexto más amplio de la
liquidación de los factores de mediación en la sociedad capitalista avanzada”771, acrecentándose así la
influencia del campo social sobre el individuo. Por ejemplo, emergía la manipulación antes que la libre
elección como funcionamiento predominante en la sociedad moderna.
El estudio, La personalidad Autoritaria, que fue el más voluminoso dentro de los Studies in Prejudice,
buscaba estudiar rasgos ocultos de la personalidad, examinando en el nivel de la conciencia individual la
forma por la cual se da la intersección entre la ideología y la estructura de personalidad. Se buscaba
investigar el carácter de los hombres en el sentido de su receptividad a influencias autoritarias, de este modo,
su propósito era desarrollar un instrumento para medir la existencia de un potencial autoritario por debajo del

770
Idem, Pg: 377.
771
Idem, Pg: 385.

312
nivel de ideología conciente. Metodológicamente, este estudio incluía cuestionarios más refinados que en los
anteriores estudios del Institut, cuestionarios que iban más allá de las opiniones superficiales, utilizando
además varios otros instrumentos con el objetivo general de descubrir los determinantes psicológicos
profundos de determinadas opciones ideológicas, evidenciando ciertas estructuras socio-psicológicas
prevalecientes. Se integraban estudios de grupo, hechos con cuestionarios con estudios individuales, hechos
por métodos clínicos. Tal como señala Jay, “el objetivo básico de toda la investigación era la exploración de
un “nuevo tipo antropológico”, la personalidad autoritaria (…) tal como se lo concibió finalmente, el
carácter autoritario, en palabras de Horkheimer, tenía las siguientes cualidades: una entrega mecánica a los
valores convencionales; sumisión ciega a la autoridad junto con un odio ciego a todos los oponentes y
marginados; anti-introspección; pensamiento rígido y estereotipado; inclinación hacia la superstición;
difamación, a medias moralista, a medias cínica, de la naturaleza humana; proyectividad”772.
Veamos que entendían los autores del estudio por “personalidad”, concepto que se asemeja al de
“carácter”, los autores señalan que “la personalidad es una organización más o menos permanente de las
fuerzas internas del individuo”773, era un producto histórico, un resultado de un proceso genético, cuyos
determinantes más profundos estaban en la socialización familiar, la cual determina en función de su situación
social, étnica y religiosa, cuales factores ambientales influenciaran el comportamiento. La personalidad, una
vez constituida, constituye un sistema que predispone al individuo a la aceptación de ciertas ideologías. De
este modo, la primera hipótesis del estudio sostiene que “las convicciones políticas, económicas y sociales de
un individuo conforman a menudo una pauta amplia y coherente, cual si estuvieran unidas por una
“mentalidad” o “espíritu” común; esta pauta es la expresión de profundas tendencias de la personalidad”774. La
ideología era vista como una organización de opiniones, actitudes y valores, una forma de reflexión sobre el
mundo y la sociedad. Éstas dependen de necesidades humanas, por lo que la personalidad es un
determinante de las preferencias ideológicas en tanto es una organización de necesidades. Se consideraba
entonces a la “personalidad como agente mediador entre las influencias sociológicas y la ideología”775,
conformada como una estructura. Ahora bien, los autores adhieren, como hemos dicho, a la teoría
psicoanalítica, lo que queda en evidencia cuando relacionan el sistema racional del hombre con su
personalidad, esto ya que “según la teoría, las variables de la personalidad que cumplen el rol más importante
en la determinación de la objetividad y racionalidad de una ideología son las que pertenecen al yo, esa parte
de la personalidad capaz de apreciar la realidad, integrar las demás partes y actuar con mayor grado de
conciencia. Es el yo el que toma conciencia y responsabilidad de las fuerzas irracionales que actúan dentro

772
Idem, Pg: 390.
773
Adorno, Th. (1965) La personalidad autoritaria. Ed: Proyección, Buenos aires. (Orig: 1950). Pg: 30.
774
Idem, Pg: 27.
775
Idem, Pg: 31.

313
de la personalidad. En esto nos basamos para creer que el conocimiento de los determinantes psicológicos
de la ideología tiene objeto pues el hombre es capaz de desarrollar su parte racional”776.
En opinión de Adorno, la estructura de personalidad puede ejercer una función deformadora,
puede haber una ceguera enraizada en la propia psicología, resistencia al autoconocimiento y resistencia al
conocimiento de los hechos sociales. Existen sistemas de fuerzas que imponen ciertos contenidos y vedan
otros, hay ideas indispensables para construir una visión adecuada que son expulsadas del campo reflexivo,
ideas que son investidas afectivamente generando angustia por lo que un yo debilitado las proyecta sin
lograr incluirlas en su esquema perceptivo (Adorno, Th. 1965). De este modo, se puede empezar a pensar y
explicar como el hombre muchas veces no se comporta de manera favorable a sus intereses materiales aun
cuando los conozca exactamente, por lo que habría que pensar que la visión adecuada de sus propios
intereses es perturbada por factores psicológicos. Al respecto, los autores señalan que “no creemos que la
situación objetiva del individuo sea la causa de tal irracionalidad, más bien debemos buscar allí donde la
psicología ya ha encontrado el origen de los sueños, las fantasías e interpretaciones erróneas del mundo,
vale decir en las necesidades profundas de la personalidad (…) en la determinación de una ideología, así
como en la de toda conducta, actúan un factor de situación y otro de personalidad (…) para que el fascismo
triunfe como movimiento político debe contar con el apoyo de la masa (…) tiene que apelar no ya al interés
personal racional sino a las necesidades emocionales: muchas veces a los deseos y temores más primitivos e
irracionales. Si se arguye que la propaganda fascista engaña al pueblo haciéndole creer que mejorará su
suerte, se impone entonces la siguiente pregunta: ¿porqué lo engaña tan fácilmente? Suponemos que ello se
debe a la estructura de su personalidad, a pautas de esperanzas y aspiraciones, angustias y temores
largamente mantenidas que lo predisponen a aceptar ciertas creencias y a resistirse a otras”777.
En la lectura de Jay, la metodología utilizada en este estudio, en el fondo, no se apartaba de los
presupuestos básicos de la Teoría Crítica esbozados en Teoría Crítica y teoría tradicional de Horkheimer. Al
incluir entrevistas individuales como complementos importantes a sus estudios estadísticos realzaba la idea
de buscar lo universal dentro de lo particular, en tanto mónadas; sin caer en la inducción ni en la verificación
de hipótesis. El único cambio era que la praxis ya no era el lugar donde se verificaba la teoría. Ahora bien, “el
supuesto básico era la existencia de diferentes niveles de personalidad, a la vez manifiestos y latentes. La
finalidad del proyecto era la exposición de la dinámica psicológica oculta correspondiente a la expresión
superficial de una ideología prejuiciada o que indicara un potencial para su adopción en el futuro”778. La idea
era investigar las predisposiciones psicológicas que podrían corresponder a un síndrome de opinión,
síndrome que no se podía revelar por la articulación conciente de creencias. El objetivo metodológico central
era desarrollar un recurso para “ensayar la existencia de la estructura o estructuras psicológicas ocultas que

776
Idem, Pg: 36.
777
Idem, Pg: 35.
778
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 392.

314
fomentan las creencias autoritarias y posiblemente la conducta autoritaria”779. La idea era develar tendencias
relativamente profundas dentro de la personalidad que constituían una disposición a expresarse
espontáneamente o a ser influido por ideas fascistas. Se aplicaron cuestionarios a más de dos mil estudiantes
de clase media, blancos, nacidos en Estados Unidos, estos cuestionarios contenían preguntas prácticas,
escalas de actitud de la opinión y preguntas proyectivas. Las escalas estaban destinadas a descubrir
estimaciones cuantitativas de antisemitismo (escala A-S), etnocentrismo (escala E) y conservadurismo
económico y político (escala CEP). A un grupo de estudiantes se les aplicó entrevistas clínicas y Tests de
Apercepción temática para aclarar datos estadísticos, sin informarles sobre qué precisamente estaban siendo
interrogados (Jay, M. 1974).
Ahora bien, a medida que se iba haciendo el estudio se fueron perfeccionando los instrumentos y las
escalas, de este modo, “el logro metodológico más valioso del proyecto era la condensación de las tres
escalas originales referentes a la actitud ante una serie de preguntas capaces de medir el potencial autoritario
en el nivel psicológico latente. El nuevo recurso de medición era la celebrada “escala F””780. Escala F
destinada a medir el potencial fascista, las tendencias antidemocráticas subyacentes en el nivel de la
personalidad, en tanto el antisemitismo y el etnocentrismo derivaban de una estructura común de
personalidad; el síndrome F en tanto estructura latente de personalidad que determinaría la receptividad del
sujeto a ideologías racistas y etnocéntricas. Esta escala F investigaba nueve variables básicas de la
personalidad: el convencionalismo, la sumisión autoritaria, la agresión autoritaria, la anti-introspección, la
superstición y estereotipo, el poder y la rudeza, la destructividad y el cinismo, la proyectividad y el sexo. Las
preguntas intentaban revelar lo más indirectamente posible la posición del individuo sobre cada variable. La
correlación con las otras escalas fue exitosa, a excepción de la escala CEP, donde había una correlación
sorpresivamente baja con la escala F y con las otras escalas, por lo que se introdujo una distinción entre
conservadores genuinos y pseudoconservadores, siendo personalidades verdaderamente autoritarias sólo
estos últimos (Jay, M. 1974).
Los conservadores genuinos son aquellos que tienen un interés real en la promoción de los
elementos más vitales de la tradición Norteamericana, deseando que los más aptos triunfen cualquiera sea su
origen social, siendo relativamente libres de la rigidez y de la hostilidad profunda características de los
etnocéntricos. Los pseudoconservadores en cambio, son según la lectura de Rouanet, “aquellos que
aceptando, al nivel de la ideología explícita, los valores del statu quo, que incluyen, en el caso de la tradición
americana, la igualdad de oportunidades, la libertad política, el laissez-faire económico, se caracterizan, al
nivel de la personalidad, por las tendencias asociadas al síndrome fascista –impulsos destructivos y
violentamente anárquicos- dirigidos, no a la conservación del statu quo, sino a su disolución irracional, por la

779
Idem, Pg: 392.
780
Idem, Pg: 394.

315
fuerza bruta, con el único objetivo de asegurar el poder por el poder”781. En los análisis previos de los
freudomarxistas, como Reich o Fromm, según la clasificación que establece Rouanet, un tipo de personalidad
sadomasoquista se asociaba a una ideología sociopolítica de derecha; pero la paradoja en el contexto
norteamericano, en donde la ideología oficial es antifascista, es que el pseudoconservador, adhiriendo a los
valores del statu quo, empujado por un extremo convencionalismo característico del síndrome F, no está en
verdad adhiriendo a la ideología que mejor corresponde a su dinámica caracterológica. Psicodinámicamente,
se asemeja más a un pseudoliberal que a un conservador genuino. El pseudoliberal, al contrario del
pseudoconservador, tiene un bajo puntaje en la escala CEP, por lo que adhiere ostensivamente a una
ideología de izquierda, pero comparte con éste tener un puntaje alto en la escala F, lo que lo lleva a exhibir en
su progresismo aparente, los trazos de la destructividad, del cinismo, de la sumisión a la autoridad, de una
agresividad autoritaria que caracterizan al pseudoconservador. Ambos revelan tener idéntica predisposición a
una ideología abiertamente fascista si esta se tornara objetivamente viable. En opinión de Rouanet, el interés
que tiene la introducción de los conceptos de “pseudoconservador” y “pseudoliberal” no está en constituir una
respuesta perfecta al dilema de la baja correlación en las escalas sino en el hecho de revelar perplejidades
teóricas, discontinuidades, sugerir preguntas en vez de aportar certezas dogmáticas lineales (Rouanet, S P.
1998).
Es necesario que nos adentremos a la génesis de esta estructura autoritaria, explicación que requirió
el uso de categorías psicoanalíticas como hemos estado analizando. Jay señala al respecto que era más
probable que los caracteres autoritarios se desarrollaran en un hogar en el cual la disciplina era estricta pero a
menudo arbitraria, en donde los valores paternales eran frecuentemente muy convencionales, rígidos y
exteriorizados. Como resultado, era probable que esos valores permanecieran ajenos al yo del niño también,
lo cual impedía el desarrollo de una personalidad integrada, “el resentimiento frente a la aspereza de los
padres se desplazaba a menudo sobre otros, mientras que la imagen exterior del padre y la madre quedaba
altamente idealizada. El padre “severo y distante” (…) parecía promover la pasividad en el niño combinada
con agresividad reprimida y hostilidad”782. Estas cualidades correspondían al tipo sadomasoquista
desarrollado por Fromm. Ahora bien, los padres de alguien no autoritario eran recordados como menos
conformistas, menos arribistas, menos arbitrariamente exigentes, más ambivalentes, emocionalmente
demostrativos y afectuosos. La imagen que se guardaba de ellos era menos idealizada, más realista; la
alienación del yo respecto de las normas morales era menos pronunciada, indicando la probabilidad de una
personalidad más integrada.
Jay explica que la visión de esta familia autoritaria no era incompatible con la decadencia de la
familia en la sociedad moderna estudiada por el Institut. Cita al respecto el trabajo del psicoanalista Erik

781
Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro. (Orig: 1978). Pg:
173. (La traducción es nuestra).
782
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 398.

316
Erikson, quien había señalado en un trabajo que Hitler era la encarnación del hermano mayor como también
de una figura paterna autoritaria, lo que facilitaba el paradójico anhelo y rechazo de la autoridad que
caracterizaba al fascismo, de este modo la rebeldía confusa de la personalidad fascista se correspondía con
el cuadro de la familia alemana en donde el padre adolecía de una falta de verdadera autoridad interior, esa
autoridad que resultaba de una integración de ideal cultural y método educacional (Jay, M. 1974). Esta
pseudorebeldía era en realidad una búsqueda de una nueva autoridad producida en parte por la ausencia de
un modelo de autoridad positiva en el hogar. En aquellos casos en donde la identificación con un padre
aparentemente fuerte era la norma en vez de la rebelión contra él, tampoco aparecían discrepancias con los
análisis anteriores del Institut, en efecto, “al describir el “síndrome autoritario” Adorno remitía al lector el
carácter sadomasoquista de Fromm y para explicar sus orígenes empleaba las ideas de Freud sobre el
complejo de Edipo. En los casos en los que los conflictos edípicos se resolvían pobremente en la niñez, la
agresión contra el padre se transformaba en obediencia masoquista y hostilidad sádica desplazada”783.
El síndrome autoritario sigue la pauta psicoanalítica clásica que entraña la resolución
sadomasoquista del complejo de Edipo, que describía Erich Fromm como carácter sadomasoquista. Adorno
indica una conexión entre la explicación psicológica de Fromm y una perspectiva más sociológica: “según la
teoría de Max Horkheimer, en cuyo trabajo en colaboración escribió la parte sociopsicológica, la represión
social externa es concomitante con la represión interna de los impulsos. A fin de lograr la
“internalización” del control social que le da al individuo tanto como le quita, la actitud de éste último
hacia la autoridad y su agente psicológico, el superyó, toma un aspecto irracional. El sujeto logra su
propia adaptación social encontrando placer en la obediencia y la subordinación. Esto hace entrar en juego la
estructura de impulsos sadomasoquistas en calidad de condición y de resultado de la adaptación social. En
nuestra organización social, las tendencias sádicas y masoquistas encuentran efectivamente una
gratificación. La pauta según la cual tales gratificaciones se traducen en rasgos del carácter es una
resolución específica del complejo de Edipo que define la formación del síndrome que nos ocupa. El
amor por la madre, en su forma primera, queda bajo estricto tabú. De ello resulta un odio contra el padre que
se transforma en amor mediante formaciones reactivas. Tal transformación lleva a un tipo particular de
superyó. La conversión de odio a amor, la tarea más difícil que debe cumplir el individuo en su primera etapa
de desarrollo, nunca logra completo buen éxito. En la psicodinámica del “carácter autoritario”, parte de la
agresividad recién mencionada queda absorbida y convertida en masoquismo, a la par que otra porción de la
misma resta como sadismo, el cual busca descargarse sobre aquellos con quienes el sujeto no se identifica:
en último término, el exogrupo”784. Exogrupo que pueden ser minorías o partidarios de valores no

783
Idem, Pg: 399.
784
Adorno, Th. (1965) La personalidad autoritaria. Ed: Proyección, Buenos aires. (Orig: 1950). Pg: 708.

317
convencionales. El amor al padre es proyectado en instancias externas que simbolizan la autoridad con las
que se identifica, y la agresividad es introyectada y extroyectada.
Adorno prosigue en su argumentación y conecta lo anterior con el odio hacia los judíos:
“frecuentemente se convierte al judío en sustituto del odiado padre y, a menudo, en un nivel de fantasía, se
ven en él los mismos atributos paternos que sublevaban al hijo, tales como el espíritu práctico, la frialdad, la
dominación, y hasta la rivalidad sexual. La ambivalencia lo invade todo y se pone principalmente en evidencia
por el hecho de que el individuo tiene fe ciega en la autoridad a la par que está dispuesto a atacar a quienes
considera débiles y se prestan socialmente a ser tomados como “víctimas”. En este síndrome, la estereotipia
no es únicamente un medio de identificación social sino que llena una verdadera función económica en la
propia psicología del sujeto: le ayuda a canalizar su energía libidinosa ateniéndose a las exigencias de su
estrictísimo superyó. De tal manera, la estereotipia misma tiende a libidinizarse de sobremanera y cumple un
importante rol en la vida interna del sujeto. Este adquiere profundos rasgos de carácter “compulsivos”, debido
en parte a la regresión a la fase anal-sádica de su desarrollo. Desde el punto de vista sociológico, este
síndrome era en Europa muy característico de la baja clase media. Suponemos que en los Estados Unidos se
lo encontrará entre las personas cuyo status verdadero no es el mismo que aquel al cual aspiran. Esto
contrasta marcadamente con la aceptación de la propia situación social y la falta de conflicto al respecto que
es más característica del síndrome “convencional”, cuyo aspecto conformista comparte el “autoritario””785. El
síndrome autoritario clásico no significaba simple identificación con una figura patriarcal fuerte, sino que
implicaba en cambio un conflicto y ambivalencia considerables en la relación. La represión externa cuando se
intensificaba servía para activar las tensiones latentes en la situación edípica precariamente resuelta.
La estructura pseudoconservadora, resumiendo un poco, resultaría de una identificación
incompleta con el padre y con las instancias externas de autoridad. Mientras el conservador genuino tendría
consumado sin grandes conflictos y sin ambivalencias destructivas su identificación con los padrones
autoritarios, el pseudoconservador tendría completado esa identificación en un nivel meramente superficial.
Los valores del statu quo no estarían efectivamente internalizados, lo que lo llevaría a defenderlos
rabiosamente para convencerse a sí mismo y esa energía que emplea para aceptar esos valores conformistas
amenaza con destruir esos mismos valores. Adorno, sin embargo, en relación a la identificación, recuerda
ciertas ideas freudianas al respecto: “sabemos, por Freud, que la identificación con el padre es siempre de
naturaleza precaria y hasta en los casos genuinos, en los que parece estar bien establecida, puede ceder
ante el impacto de una situación en la que una autoridad colectivizada del tipo fascista sustituye el superyó
paterno”786. La internalización imperfecta de la autoridad paterna, y la consiguiente debilidad del superyó,
llevarían al pseudoconservador a identificarse de forma superficial con los valores del status quo y de forma

785
Idem, Pg: 708-709.
786
Idem, Pg: 639.

318
libidinalmente más intensa, en el nivel de la personalidad profunda, con grupos que supuestamente
representan esos valores pero que en verdad se limitan a simbolizar el poder. Esta situación se explica
entonces por la forma ambivalente con que resolvió el conflicto edípico, tal como señala Rouanet: “tanto
el amor por el padre (respeto a la autoridad) como el odio (rebeldía) son preservados en la economía libidinal,
y sus respectivas cargas psíquicas son distribuidas, de forma no integrada, entra la instancia del superyó
(responsable por la adhesión a los valores vigentes, pero una adhesión superficial debido a la debilidad de la
internalización paterna) y la instancia del ello, donde se almacenan las pulsiones agresivas, que en casos
límites podrían traducirse en una rebeldía de tipo fascista contra esos mismos valores”787.
Adorno nos recuerda que la ideología está determinada por determinantes tanto objetivos como
subjetivos, la personalidad sería uno de ellos. El otro determinante es “lo que podríamos llamar nuestra
atmósfera cultural general y, particularmente, la influencia ideológica que ejerce sobre el pueblo la mayoría
de los medios destinados a moldear la opinión pública. Por haber sufrido nuestro ambiente cultural un proceso
de uniformización, hasta ahora nunca visto, a consecuencia del impacto del control social y la concentración
tecnológica, cabe suponer que los hábitos pensantes del individuo reflejan por igual dicha standarización y la
dinámica de personalidad de éste. Y por cierto que la personalidad individual puede ser producto de esta
misma standarización (…) cabe suponer que en nuestros entrevistados encontraremos una suerte de “pauta
ideológica general” que, aunque de ningún modo ajena a la dicotomía “altos” y “bajos”, trasciende los límites
de la última”788. Existirían entonces ciertos factores culturales que impondrían contenidos idénticos a los
diversos tipos de personalidades, el complejo ideológico objetivo que se materializa en la cultura, se infiltra en
todos los tipos de personalidades. El síndrome F hace parte del “espíritu objetivo” de la época, cuya
omnipotencia diluye la separación entre las personalidades “altas” y “bajas”, gracias a la utilización de
mecanismos objetivos cuyo resultado final es la identificación de ambos con el statu quo; mecanismos
como la “estereotipia” y la “personalización” que llevan a que los individuos perciban inexactamente la
realidad. La estereotipia es la tendencia a percibir el mundo de acuerdo con categorías rígidas que impiden
una experiencia concreta y un contacto efectivo con el mundo exterior. La estereotipia en una personalidad
autoritaria no es simplemente un elemento de identificación, sino que funciona como una necesidad pues
ayuda a canaliza su energía libidinal de acuerdo con las exigencias del superyó. El individuo necesita
dicotomizar el mundo pues sino sus tendencias psíquicas mal integradas no encontrarían canales que
facultasen alguna gratificación. La personalización por su parte, es una forma de corregir la estereotipia a
través de una particularización aparente, en donde los procesos anónimos de la cultura son reconducidos a
determinaciones personalizadas, que excluyen el acceso a los procesos objetivos reales (Rouanet, S P.
1998).

787
Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro. (Orig: 1978). Pg:
173. (La traducción es nuestra). Pg: 175.
788
Adorno, Th. (1965) La personalidad autoritaria. Ed: Proyección, Buenos aires. (Orig: 1950). Pg: 614.

319
 Como comentábamos, la Escuela de Frankfurt hizo un diagnóstico preocupante en relación a la
pérdida de espontaneidad y verdadera individualidad subjetiva en el capitalismo avanzado, en donde
las influencias del Espíritu objetivo son tan fuertes que permean a todos los individuos, independientemente
de su estructura psíquica. De este modo, los mecanismos psicológicos no son disueltos sino expropiados por
el poder. Sin embargo, cierto margen queda para la codeterminación entre ideología objetiva, estructura
psíquica y aspectos de la realidad; habría entonces una dialéctica en la interacción entre personalidad e
ideología. Recapitulando un poco más, vemos que “en términos psicodinámicos, la contradicción aparente
entre los dos niveles –el superficial de las escala CEP, y el latente, de la escala F- se resuelve en la unidad
psíquica de un mismo proceso: la identificación imperfecta con la autoridad paterna, y consecuentemente la
formación de un superyó frágil. Proceso que puede manifestarse (…) en el contraste entre la adhesión
revolucionaria a valores críticos (negación del padre) y el conformismo profundo, resultante de la identificación
con los poderes vigentes y el statu quo socioeconómico (aceptación del padre)”789. El conservador genuino,
tiene una adhesión al statu quo que no es neutralizada por una contratendencia subversiva al nivel de la
personalidad profunda, y el liberal genuino contesta el statu quo sin ser tampoco neutralizado, por lo que sus
opciones ideológicas son motivadas por factores racionales, relacionados con su situación presente. En
cambio, tanto el pseudoliberal y el pseudoconservador son motivados por factores irracionales ligados a
trazos caracterológicos resultantes de su historia pasada. Tal como lo resume Rouanet: “en el caso de los
pseudoconservadores y de los pseudoliberales la discrepancia aparente entre las respectivas opciones
ostensivas (los primeros son “high” y los segundos “low” en la escala CEP) se disuelve en la unidad de una
estructura psíquica análoga –una personalidad mal integrada- resultando en actitudes ambivalentes con
relación a la autoridad, que llevan en un caso, a la contradicción entre opiniones conservadoras e impulsos
destructivos, y en el otro, a contradicciones entre opiniones progresistas e impulsos conformistas. En uno y
otro caso, el pasado, osificado en la personalidad, prevalece sobre el presente”790.
Su dinámica psíquica exhibe trazos comunes de autoritarismo sadomasoquista que los impulsiona
en situaciones limites a reaccionar de forma comparable ante determinados estímulos objetivos. Para
Rouanet, la base social del nazismo alemán estuvo constituida por una pequeña burguesía y por una masa
proletaria ostensivamente revolucionaria (componente socialista) y psicológicamente conservadora
(componente racista, nacionalista, autoritario), mientras que la resistencia al nazismo provino de grupos
conservadores como la iglesia protestante. La pequeña burguesía asustada por su posible proletarización y
los proletarios con ambiciones de ascensión social tenían en común su característica “pseudos”, en tanto
tenían en común la característica psicológica de ambivalencia con relación a la autoridad. Cuando surgió el
nazismo esas personalidades mal integradas fueron atraídas por esa ideología que parecía gratificar las

789
Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro. (Orig: 1978). Pg:
180. (La traducción es nuestra).
790
Idem, Pg: 181.

320
tendencias sádicas y masoquistas, los impulsos serviles y agresivos, la necesidad de obedecer y la de
contestar (Rouanet, S P. 1998).
Ahora bien, volviendo al efecto estructurante de la cultura, de los factores objetivos, podemos
anotar que los estereotipos culturales asociados con ciertas tendencias psíquicas codeterminan las formas
del pensamiento y de acción. Los hábitos de pensamiento de los individuos reflejan esa uniformización del
clima cultural general, clima que homogeniza y nivela las tendencias, determinando lo que puede o no ser
pensado y de que forma. La personalidad sería esa instancia mediadora entre el clima cultural y las opiniones
individuales. El espíritu objetivo moviliza ciertos impulsos inconcientes o actúa directamente sobre las
conciencias, induciendo una obediencia ciega o suscitando tendencias a la autonomía. Para Rouanet, como
también para Jay, existe un puente no sólo entre los estudios anteriores del Institut y éste, sino entre la
Dialéctica de la Ilustración y este estudio empírico pese a sus diferencias aparentes de lenguaje,
estableciéndose un puente entre la teoría de la personalidad y la crítica cultural. Para Rouanet, “el tema
central que recorre las dos obras y en parte las unifica es la tendencia, fomentada por la cultura y
concretizada, en mayor o menos grado, en las diferentes personalidades, a la identificación incondicional
con el statu quo”791. Antes de pasar a revisar ese aspecto central, es necesario volver sobre un aspecto que
dejamos entreabierto apropósito de estas continuidades en la obra del Institut, en relación al declive de la
familia en la sociedad moderna.
La familia autoritaria que aparecía en los datos recabados por las entrevistas del estudio, era ella
misma reflejo de las crecientes presiones externas. Según Jay, “ansiosa sobre su posición, adhiriéndose
rígidamente a valores que ya no podía suscribir espontáneamente, la familia autoritaria estaba obviamente
compensando de una manera excesiva la oquedad en su núcleo. La autoridad que trataba tan frenéticamente
de proteger en efecto yo no era racional. Como afirmaba Horkheimer en un ensayo escrito en 1949, mientras
más se desvanecían las funciones social y económica de la familia, más desesperadamente ésta realzaba
sus formas convencionales, anacrónicas”792. Los roles clásicos estaban cambiando, la madre perdía su
función de brindar amor sin ser sumisa ni débil, sin dominar, por lo que la personalidad autoritaria no sentía
piedad en tanto cualidad maternal. Los nazis habían socavado a la familia tradicional. Jay señala en relación a
esto algo capital: “la familia autoritaria no producía niños autoritarios solamente a causa de lo que hacía –
ofrecer un modelo de dominación arbitraria-, sino igualmente por lo que era incapaz de hacer –proteger al
individuo contra las demandas planteadas sobre su socialización por agencias extrafamiliares-. De este
modo, aunque The Authoritarian Personality se concentrara sobre los orígenes intrafamiliares del “nuevo tipo
antropológico”, las aplicaciones de su análisis señalaban exteriormente a la sociedad en su conjunto”793. Para
evitar confusiones, Jay propone, siguiendo a ciertos autores, distinguir entre “autoritarismo” y “totalitarismo”,

791
Idem, Pg: 190.
792
Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973). Pg: 400.
793
Idem, Pg: 400-401.

321
diferenciando a su vez sus pautas de obediencia. La Personalidad autoritaria, se enfocaba en el estudio del
tipo de carácter de una sociedad totalitaria y no de una autoritaria; de este modo, este síndrome de la
“personalidad autoritaria”, pese a la confusión terminológica, era fomentado por una crisis familiar en la cual la
autoridad paternal tradicional se hallaba bajo ataque.
Antes de pasar a analizar el fenómeno central de la socialización por las agencias extrafamiliares,
señalemos brevemente que en estos estudios empíricos, el Institut había dejado de lado, suspendido, muchas
de sus ideas más radicales. Por diversas razones, como por ejemplo el hecho de asociarse con otras
organizaciones e investigadores para estos estudios, por estar bajo el patrocinio de una institución externa y
para cuidar su imagen en el exilio norteamericano, los supuestos fundamentales en que se apoyaban estos
estudios sobre los prejuicios eran liberales y democráticos. El Institut había criticado la fetichización de la
“tolerancia” cuando se la consideraba un fin y no un medio, sin embargo, la personalidad no autoritaria, y no
conformista, era definida como una persona con una tolerancia no dogmática hacia la diversidad. Ahora bien,
esto no significaba, como señala prudentemente Jay, que su objetivo fuera defender la democracia política en
su forma representativa pese a no mostrar signos explícitos de la crítica marxista a la democracia burguesa
como lo había sido en la obra anterior del Institut. Para Horkheimer, por un lado, la necesidad fundamental era
desenmascarar la dominación en cualquier forma política, ya fuera fascista, socialista, totalitaria,
democrática liberal pese a que el estudio sobre el autoritarismo de izquierda quedaba pendiente. Pero por el
otro, “el Institut se rehusaba a contrastar el totalitarismo con un pluralismo no ideológico, libertario,
individualista, como si éste fuera su polo opuesto. Como hemos visto al examinar su análisis de la cultura de
masas en Occidente, el Institut veía la dominación trabajando en formas nuevas y sutiles para destruir los
vestigios de una verdadera individualidad tras una fachada de diversidad”794. Este tema lo retomaría décadas
después Marcuse en su análisis de la “Tolerancia represiva”, donde se da la anulación pluralista de toda
oposición por parte de la sociedad existente, pero ya en la Dialéctica de la Ilustración, como hemos visto, este
análisis de las tendencias actuales se hacía extensivo a todas las sociedades modernizadas, pese a que en
La Personalidad autoritaria no se ofrecían conclusiones sobre la prevalencia del autoritarismo dentro de la
sociedad en su conjunto mediante extrapolaciones de su muestra limitada.
Este estudio realizó una contribución que iba más allá de la validez de los enfoques positivos, más
allá de las estadísticas, en tanto planteó problemáticas que fueron motivadas por una genuina preocupación
social, vinculadas con una teoría, la Teoría Crítica, que previamente no había sido trasladada a
investigaciones cuantitativas. Fue en definitiva un estudio que sentó un precedente en las Ciencias Sociales.
Además, implicó la adopción de estas técnicas científicas de investigación social norteamericanas por parte
del Institut, lo que enriqueció su producción, sus reflexiones, llevándolas consigo en su retorno a Alemania.
De hecho, Jay cita a Adorno cuando éste señalaba que “la sociología no debe ya considerarse como una

794
Idem, Pg: 403.

322
ciencia cultural, porque el mundo, dominado como estaba por la reificación, apenas podía concebirse como
“significativo””795. Al trasladar a problemas de investigación las ideas teóricas éstas podían enriquecerse
bastante, por ejemplo, el psicoanálisis había sido potenciado al aplicárselo a cuestiones empíricas sin que
por ello se deba abusar de la metodología empírica reduccionista ni pretender verificar la teoría. Ahora bien,
como señala Jay, “el problema real era de qué modo integrar esas técnicas con un enfoque verdaderamente
crítico que subrayara la primacía de la teoría (…) esto era algo más que un mero dilema metodológico;
reflejaba divisiones y contradicciones reales dentro de la sociedad en su conjunto”796. Era difícil reconciliar la
dimensión subjetiva con la dimensión objetiva de un problema; en tanto al analizar el “espíritu objetivo de la
sociedad moderna”, sus tendencias objetivas, el Institut tenia una visión más sombría.
Cuando señalábamos cada vez más la importancia del rol creciente de las agencias extrafamiliares
de socialización, queríamos apuntar a un fenómeno que nos parece central para nuestra indagación,
fenómeno que no hemos dejado de abordar y que está en íntima conexión con lo que hemos señalado en
relación al totalitarismo, a la desaparición de la individualidad, a esa tendencia objetiva de la sociedad
industrial avanzada en donde la sociedad unidimensional controla cada vez más directamente la esfera
privada, reduciendo los márgenes de autonomía y resistencia, perdiéndose la instancia de la mediación. En
relación a esto podemos retomar a Adorno cuando éste denunciaba que “el mundo preburgués no conocía
aún la psicología; el totalmente socializado no la conoce ya. A él corresponde el revisionismo analítico. Es
adecuando al desplazamiento de fuerzas entre sociedad e individuo. El poder social ya casi no necesita las
agencias mediadoras del yo y la individualidad, lo cual se manifiesta precisamente en el crecimiento de la
llamada psicología del yo, mientras en realidad, la dinámica psicológica individual es sustituida por la
adaptación, en parte conciente y en parte regresiva, del individuo a la sociedad. Los rudimentos irracionales le
son todavía rociados a la humanidad como lubricante de la maquinaria”797.
Luego, prosigue su argumentación, destacando el elemento irracional en los nuevos tipos de
socialización, por ejemplo, señalando el uso de las fuerzas irracionales del sujeto en los regimenes
totalitarios: “oportunos son aquellos tipos que no tienen un yo ni actúan de manera propiamente inconciente,
sino que reproducen el rasgo objetivo a manera de reflejo. Practican en conjunto un ritual absurdo, siguen el
ritmo compulsivo de la repetición, empobrecen afectivamente: con la destrucción del yo aumentan el
narcisismo o sus derivados colectivistas. La brutalidad de lo exterior, la igualadora sociedad total, detiene
la diferenciación y se aprovecha del núcleo primitivo del inconciente. Ambas concuerdan en la
aniquilación de la instancia mediadora; los triunfales impulsos arcaicos, la victoria del ello sobre el yo,
armonizan con el triunfo de la sociedad sobre el individuo. El psicoanálisis, en su forma auténtica e

795
Idem, Pg: 406-407.
796
Idem, Pg: 408.
797
Adorno, Th. (1986) Acerca de la relación entre sociología y psicología. En: Jensen, H (comp). Teoría
crítica del sujeto. Ed: Siglo XXI, México. (Orig: 1955). Pg: 74.

323
históricamente superada, adquiere su verdad como relato sobre los poderes de la destrucción que
cunden en lo particular en medio de lo destructivo general. En él permanece falso lo que él mismo ha
aprendido de la tendencia social, su pretensión de totalidad”798. Esta tendencia, ligada al mercado, hace que
el psicoanálisis se ajuste a la reificación dominante, en donde al ayudar a los seres humanos a profesar su
pulsión, los adiestra finalmente como miembros útiles de la destructiva totalidad en una tendencia hacia la
regresión dirigida (Adorno, Th. 1986).
De este modo, el primado de la sociedad es reforzado por procesos psicológicos sin que ello anuncie
una reconciliación armoniosa entre individuo y sociedad, el psicoanálisis integrado socialmente refuerza la
capacidad de función de los hombres dentro de la sociedad funcional por lo que la sociedad prima sobre el
individuo en tanto irrumpe por debajo de la individuación impidiéndola de una forma represiva. En el
capitalismo tardío se intenta eliminar esa zona de espontaneidad en donde la socialización encontraba sus
límites en el sujeto. La psicología deja de ser una reserva de lo particular a resguardo de lo general. Según
Adorno, la sociedad actual es totalitaria en tanto exige que los hombres se adapten con la energía de su yo a
la tendencia de la sociedad, autoalienándose en el espejismo de la identidad, alcanzando la autoconservación
en tanto fracasa la constitución de su si mismo, a causa de esta regresión autoprescrita (Adorno, Th. 1986). El
yo, que se diferenció genéticamente del ello, regresa a lo indiferenciado, en un “narcisismo socializado” tal
como lo caracterizan los movimientos de masas, aunando la racionalidad de la autoconservación del yo con
las deformaciones irracionales de naturaleza destructiva y autodestructiva. Adorno explica que “la psicología
del ello es despertada por la psicología del yo con la ayuda de la demagogia y la cultura de masas. Éstas
administran sólo lo que, como materia prima, les suministra la psicodinámica de aquellos con quienes forman
las masas. Al yo apenas le queda otra cosa que transformar la realidad o replegarse nuevamente al ello (…)
son movilizados selectivamente aquellos mecanismos de defensa infantiles que, según la situación histórica,
mejor encajan en el esquema de los conflictos sociales del yo. Esto, y no la tan citada realización de deseos,
explica el imperio de la cultura de masas sobre la gente (…) la situación objetiva encamina las regresiones.
Conflictos en la zona del narcisismo llaman más la atención que hace sesenta años, mientras que la histeria
de conversión retrocede. Tanto más inconfundibles son las manifestaciones de tendencias paranoides (…)
una estructura social dada elige tendencias psicológicas específicas y no las “expresa”799. Para Adorno, en su
visión crítica del psicoanálisis, en tanto objeto de crítica e instrumento de reflexión, el inconciente, en tanto
sedimentación abstracta e indiferenciada de aquellas vivencias del sujeto que fueron reprimidas, es protegido
cuidadosamente de la mirada del yo merced a la manipulación, coincidiendo en su pobreza e indiferenciación
con la estandarización y el mundo administrado. Este mundo que ya no tolera escondrijos en los que pudiese
retirarse la subjetividad en un espacio interior relativamente independiente del exterior, lo interior es integrado,

798
Idem, Pg: 74.
799
Idem, Pg: 65-66.

324
lo diferente es integrado. Y quien desee salirse de este sistema social, de esta racionalidad objetiva
experimentará una angustia, angustia que muestra como el control social se ha internalizado en el individuo
convirtiéndose en una segunda naturaleza. El superyó, como hemos visto, es el garante del control,
instrumento de la cohesión social, gracias a los automatismos de la violencia interiorizada.
Marcuse, en una conferencia de 1963 que dio origen a su ensayo El “anticuamiento” del
psicoanálisis, señala que el conflicto entre individuo y sociedad, que se experimenta y dirime en la
confrontación con el padre en tanto representante del principio de realidad, en donde se alcanzan la rebeldía
y la madurez en esta socialización primaria del individuo en el seno de la familia, es una situación histórica
que está dejando de existir. El yo del individuo se desarrollaba en el círculo y refugio de lo privado, deviniendo
un sí mismo con el otro y contra el otro, el individuo como mediación que interioriza la subyugación y la
libertad. Para Marcuse, esta situación clásica “dejó de existir con los cambios sobrevenidos en la sociedad
industrial durante el período comprendido entre las dos guerras”800. El padre y la familia han perdido su valor
como agencias de socialización psíquicas, en tanto la sociedad se dirige directamente al yo en proceso de
formación mediante sistemas de influencia. El padre todavía logra la separación primaria de la sexualidad
respecto a la madre pero su autoridad ya no será perpetuada y consolidada por su posterior poder
educacional y económico, de hecho, el ideal del yo actúa directamente sobre el yo, desde afuera, antes de
que se haya formado el yo como sujeto personal. Según Marcuse, “estos cambios reducen el “espacio vital” y
la autonomía del yo, y preparan el terreno para que surjan las masas”801, para que se pierda la mediación a
favor de la identificación directa, de este modo el individuo se convierte en objeto, conciente e inconciente,
de administración en una identificación unidimensional.
Marcuse sigue en este ensayo, al Freud de Psicología de las masas y análisis del yo, en tanto
analiza la regresión a estadios primitivos del desarrollo, a la horda primordial, lo que se combina con el
debilitamiento y empobrecimiento del yo como elementos básicos en la formación de masas en la civilización
desarrollada. El yo se debilita, reduce su capacidad de resistencia frente a los otros, abierto constantemente
a las consignas que le imponen los otros desde afuera. Incluso las facultades críticas se debilitan, la
conciencia psíquica y la conciencia moral, éstas decaen objetivamente bajo condiciones de una
burocratización total en donde el funcionamiento del aparato burocrático condiciona la autonomía personal:
“en las sociedades industriales adelantadas, la administración de cosas está bajo la burocracia de la
dominación; junto a esto, la transferencia racional y progresiva de funciones individuales al “aparato” va
acompañada de una transferencia irracional de la conciencia (moral) y de una subyugación de la conciencia
(psíquica)”802. Los hombres se someten a las exigencias de una administración total. En una cultura

800
Marcuse, H. (1967) El anticuamiento del psicoanálisis. En: Ética de la revolución. Ed: Taurus, Madrid.
(Orig: 1963). Pg: 98.
801
Idem, Pg: 99.
802
Idem, Pg: 103.

325
represiva donde se debilita el papel del padre, sustituyéndose por autoridades externas, el yo pierde su fuerza
de negación, su capacidad de construirse y acotarse un ámbito personal y privado con sus propias e
individuales necesidades. La socialización externa y directa sobre el yo, el control y manejo del ocio en el
sentido de una absorción de la esfera privada en el interior de la masa, socavan este poder de negación del
yo, que no le queda otro camino que hallar su identidad al precio de enfermedades anímicas y depresiones
que requieren tratamiento o le queda el camino de someterse voluntariamente a los modos de actitud y de
pensamiento requeridos, asemejando su yo al de los otros. Además, esta “identificación con el ideal del yo
libera energía agresiva. El ideal del yo, exteriorizado, encauza esta energía: no guía a la conciencia como
juez moral del yo, sino que dirige la agresión contra los enemigos exteriores del ideal del yo. Así se
predispone a los individuos anímica e impulsivamente a que acepten las necesidades políticas y sociales y las
hagan suyas; necesidades que requieren una movilización permanente con una fuerza atómica destructiva y
defensiva, y la organizada familiarización con la muerte, la crueldad y la injusticia”803.
El ideal del yo deja de ser algo propio, es decir, proveniente del padre y de los ideales propuestos
por éste, transformándose en un ideal del yo común y exteriorizado, representante de los intereses
nacionales o supra-nacionales y de sus portavoces autorizados. Los medios informativos, por ejemplo,
coordinan con otras agencias, la esfera privada con la de todos los demás: “el ideal exterior del yo no es
impuesto con violencia brutal: existe amplia armonía entre el exterior y el interior, pues la coordinación
comienza mucho antes de que se haga conciente; los individuos reciben de fuera lo que ellos por sí mismo
desearían; la identificación con el ideal del Yo-colectivo se da en el niño, aunque la familia ya no sea la
agencia primaria de la socialización”804. La imago del padre decae, y su importancia decisiva es sustituida por
las asociaciones y organizaciones profesionales, empresariales, obreras, recreativas, etc. No nos
encontramos aun en una “sociedad sin padres”, en donde se liberaría una gran cantidad de energía
destructiva, en tanto la liberación de los vínculos sentimentales con el padre como autoridad y conciencia
extendería una agresividad que conduciría a la derrota y hundimiento del grupo o sociedad sin padres. Más
bien, estamos en una situación en donde la imagen del padre ha sido reemplazada por otras agencias del
Principio de realidad. Tal como refiere Marcuse, “la sociedad ha sobrepasado el estadio en el cual la teoría
psicoanalítica podía aclarar la intromisión de la sociedad en la estructura anímica del individuo, descubriendo
con ellos los mecanismos del control social en los individuos”805. El control social y político deja de estar
encarnado en una persona, en tanto la autoridad suprema ya no está encarnada en una persona sino que
ahora prima la autoridad del Aparato de producción dominante: “este Aparato abarca la totalidad de las
condiciones materiales de producción y distribución, así como la técnica, la tecnología y la ciencia aplicadas
en este proceso y la división social del trabajo que mantiene el proceso en marcha y lo acelera (…) se impone

803
Idem, Pg: 104.
804
Idem, Pg: 105.
805
Idem, Pg: 107.

326
el ideal del yo común, que aúna a los individuos convirtiéndolos en los ciudadanos de la sociedad de masas
(…) ese Yo común se “encarna” en las vigorosas leyes que mueven el Aparato y determinan el
comportamiento del objeto material tanto como del humano”806. Es directamente la sociedad la que se
encarga de inyectar en los individuos los valores funcionales para el sistema, el papel del superyó se
relativiza, el principio de realidad es impuesto, sin mediaciones, por el todo social. La integración a la
sociedad ya no está asegurada por el Superyó, sino por una normatividad despótica ejercida directamente por
el Todo. La psicología individual es expropiada en un orden que no admite ninguna distinción entre el interior
y el exterior. Con la supresión del superyó, las agencias externas de censura desaparecen, la propia realidad
de la censura externa se torna imperceptible (Marcuse, H. 1967). La sociedad global se encarga de producir
directamente la identificación inmediata con lo existente, prescindiendo de las mediaciones intrapsíquicas.
En su etapa final el capitalismo prefiere abolir todas las mediaciones, así el Ello es aspirado directamente por
la gravitación del Todo, que administra sin intermediarios el aparato psíquico.
Para Marcuse, la sociedad industrial avanzada del capitalismo tardío va camino a ser una sociedad
totalmente objetivizada. Pero esta sociedad, como toda unión civilizada que pretenda ser duradera sin ser
sostenida por un brutal terror, tiene que estar mantenida y aglutinada por vínculos libidinales, por una
identificación recíproca como ya lo señalaba Freud. Una abstracción no puede ser objeto de posesión
libidinal, pero un Aparato concreto si puede llegar a serlo, es poseído libidinalmente por lo que proporciona
una satisfacción substitutiva. Ahora bien, para Marcuse, estos cambios muestran la obsolescencia de la teoría
freudiana pero también permiten mostrar, a través de sus conceptos, o digamos mejor que permiten dar
cuenta de estos mismos cambios, en tanto sabemos que según Freud los conflictos y procesos anímicos que
describe no desaparecen sino que siguen imperando bajo otras formas, respondiendo a otros contenidos. Sin
embargo, estos cambios tienen un efecto perjudicial que hemos ya analizado: “la implantación objetiva y
directa del Principio de realidad y su imposición al Yo debilitado trae consigo una debilitación de los instintos
vitales (Eros) y un aumento de la agresividad instintiva y de la energía destructiva. Bajo las condiciones
sociales y políticas –tal como imperan en las sociedades tecnológicas coexistentes- la energía agresiva así
activada encuentra su objeto (un objeto muy concreto y personificado) en el enemigo común situado fuera del
grupo”807. La energía agresiva predomina sobre la energía libidinal, esto se corresponde con la identificación y
la formación de masas en defensa del principio de realidad establecido, y esto gracias a que el enemigo se
convierte en objeto de posesión impulsiva, posesión negativa, agresiva, en tanto poder personalizado contra
el que forman y se unen las masas. El enemigo es personificado, se le confiere una imagen clara gracias a los
medios de comunicación. Para Marcuse, los conceptos psicoanalíticos no invalidan la explicación racional de
los fenómenos sino que aportan un elemento importante: “el psicoanálisis no puede aclarar los hechos

806
Idem, Pg: 108.
807
Idem, Pg: 109.

327
políticos, sino el efecto que tienen sobre quienes han de sufrir tales hechos”808. Por ejemplo, al surgir las
masas se activa una gran cantidad de energía destructiva no sujeta a control. La carrera de armamentos, con
armas de destrucción total, masivas, y el conformismo de una gran parte de la gente son sólo los signos más
evidentes de esta movilización de energía destructiva. Como vimos, para Marcuse: “toda liberación adicional
de energía destructiva daña al precario equilibrio entre Eros y Tánatos y rebaja las energías de los instintos
vitales a favor de la energía del impulso de muerte”809.
En relación a la aplicación de energía destructiva en la lucha contra la naturaleza, el progreso técnico
puede encauzar la energía destructiva mediante la energía libidinal, ayudando a una satisfacción progresiva,
lo que se acompañaría de una “des-sublimación” continua que crearía una forma menos represiva y más
elevada de civilización. Sin embargo, en la sociedad industrial avanzada este incremento de la des-
sublimación no significa una preponderancia del Eros, es más bien una des-sublimación comercial, represiva,
es una liberalización pero controlada que incrementa la satisfacción por aquello que ofrece la sociedad. En
esta forma de liberación, la energía libidinal cambia su función social en la medida en que la sexualidad está
favorablemente sancionada y hasta alentada por la sociedad perdiendo entonces su cualidad erótica esencial,
el momento de liberación de lo social. La autonomía del individuo bajo el principio de placer es sojuzgada por
la sociedad, la sexualidad se integra a otras esferas por lo que la represión es desplazada: la sociedad no ha
ampliado la libertad individual sino sus maneras de controlar al individuo. Y este incremento del control
social no se logra mediante el terror, sino mediante la productividad más o menos útil y la eficiencia del
Aparato social.
Tal como lo explica Marcuse, “el principio de realidad se impone mediante una des-sublimización
extensa, pero controlada. Bajo esta nueva forma histórica del Principio de Realidad, el progreso puede servir
de vehículo de represión. La mejor y más amplia satisfacción es muy real y es –según Freud- represiva en la
medida en que reduce, en la psique individual, las fuentes del principio de placer y de la libertad: la resistencia
del impulso y la resistencia espiritual contra el principio de realidad”810. Es un estadio de civilización altamente
desarrollado, en el cual la sociedad atiende más a las necesidades del individuo que a este mismo, ampliando
incluso la libertad e igualdad pero de modo represivo. La satisfacción es administrada, incluso la sublimación
en el ámbito cultural pierde su diferencia cualitativa con lo existente, con el principio de realidad establecido,
perdiendo su función liberadora. La represión aumenta con el progreso de la civilización, pero la satisfacción
ampliada abarca también la satisfacción de la agresión y la aumenta por lo que, como vimos, la
movilización concentrada de energías agresivas determina la política exterior e interior. De este modo, “la
intervención del gobierno en los deseos y necesidades manifestados por el pueblo –esencial para toda

808
Idem, Pg: 110.
809
Idem, Pg: 110.
810
Idem, Pg: 112.

328
democracia en funcionamiento- se convierte frecuentemente en una aceptación del extremismo reaccionario,
de resentimientos e ignorancia o en un tolerar la crueldad”811.
Este análisis Marcuse lo retoma en su libro El hombre unidimensional, de 1964, en este profundo
ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, donde señala que en esta sociedad la
dominación se volvió total al mismo tiempo que sus estructuras se volvieron invisibles de modo que el poder
se convierte en racionalidad administrativa. El orden existente se presenta como la encarnación de la
razón, expulsando todos los elementos que podrían trascenderlo; la realidad se unidimensionaliza en tanto la
dimensión virtual es absorbida por la dimensión de lo actual. En el plano político y social, la clase obrera es
integrada al sistema, asimilándose, cerrándose el espacio de la contestación radical. La cultura es absorbida
por la civilización, los valores espirituales absorbidos por el mundo del trabajo y de la necesidad, de la
producción y reproducción material. El fetichismo de la mercancía se extendió al orden de la cultura, por lo
que el arte, junto con otras formas de negación de la sociedad existente, sucumbe al proceso de la
racionalidad tecnológica. Como vimos, la sociedad unidimensional es totalitaria, en tanto se produce una
coordinación técnico-económica que opera a través de la manipulación de las necesidades por intereses
creados. El efecto final de la Unidimensionalización de la realidad y del pensamiento es la producción de
consenso integral: el individuo satisface necesidades heterónomas pensando que está satisfaciendo sus
propias necesidades, de este modo la libertad es la forma por la cual el poder controla las conciencias, así
como es a través de la razón que el pensamiento vigente expulsa a la verdadera Razón. Las promesas de la
ideología ya no son refutadas por la miseria cotidiana como sucedía en las etapas pasadas del capitalismo,
en tanto la realidad hoy es la realización concreta de aquellas promesas, y según Rouanet lo que sucede es
que hay “un dislocamiento en el lugar social de la mistificación, que pasa a ejercerse ahora a partir del propio
aparato productivo”812.
La manipulación de las necesidades y su satisfacción sirven para la preservación del sistema
establecido, en tanto son compartidas por la población, es aquí donde Marcuse nos advierte con vehemencia:
“nos encontramos ante uno de los aspectos más perturbadores de la civilización industrial avanzada: el
carácter racional de su irracionalidad. Su productividad y eficiencia, su capacidad de incrementar y difundir las
comodidades, de convertir lo superfluo en necesidad y la destrucción en construcción, el grado en que esta
civilización transforma el mundo-objeto en extensión de la mente y el cuerpo del hombre hace cuestionable
hasta la noción misma de alienación. La gente se reconoce en sus mercancías; encuentra su alma en su
automóvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su equipo de cocina. El mecanismo que une al individuo a
su sociedad ha cambiado, y el control social se ha incrustado en las nuevas necesidades que ha

811
Idem, Pg: 113.
812
Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro. (Orig: 1978). Pg:
208. (La traducción es nuestra).

329
producido”813. Tal como ya lo señalaban Adorno y Horkheimer, la ideología está hoy en día enraizada en la
propia realidad, y según Marcuse la ideología es inmanente al proceso productivo como tal, difundiéndose al
conjunto de la sociedad a partir de su anclaje en la esfera económica. Las formas de control social son
tecnológicas, y llega a ser la mercancía el principal aparato ideológico. La hegemonía se universaliza sin dejar
brechas en la sociedad civil, y esto gracias a que esta hegemonía se ejerce a partir de la esfera económica,
de la opulencia. La democracia capitalista de masa ya no se apoya sobre el terror o sobre la penuria, sino
sobre la opulencia y la eficacia, sobre la voluntad general de una población oprimida y administrada, a partir
de un sentido común, de una actitud positiva respecto a la necesidad de las represiones exigidas
coactivamente por la organización social del trabajo (Marcuse, H. 2001). De este modo, en la etapa de la
sociedad industrial avanzada, la hegemonía se ejerce a partir del aparato productivo, y son los propios
productos los que funcionan como instrumentos de mistificación. La ideología o falsa conciencia deja de
estar en el mundo de las ideas instalándose en la propia realidad del aparato productivo, siendo absorbida por
este aparato, la falsa conciencia se presenta como conciencia verdadera en tanto razón instrumental que
expulsa a la razón verdadera a la esfera de lo irracional.
Siguiendo nuestra línea de análisis, vimos como la función socializante de la familia está cada vez
siendo más absorbida por grupos externos y medios de comunicación, por lo que el espacio privado donde se
constituía la mismidad está despareciendo, en palabras de Marcuse: “hoy en día este espacio privado ha sido
invadido y cercenado por la realidad tecnológica. La producción y la distribución en masa reclaman al
individuo en su totalidad, y ya hace mucho tiempo que la psicología industrial ha dejado de reducirse a la
fábrica. Los múltiples procesos de introyección parecen haberse osificado en reacciones casi mecánicas. El
resultado es, no la adaptación, sino la mimesis, una inmediata identificación del individuo con su sociedad y, a
través de ésta, con la sociedad como un todo”814. De este modo, desaparece la tensión entre deseo y
realización, cesando cualquier antagonismo entre sujeto y objeto, entre lo particular y lo universal, la opresión
asume ahora el aspecto de la abundancia. La economía de consumo y la política del capitalismo monopolista
forjaron en el hombre una segunda naturaleza que lo liga a la forma de la mercancía de un modo libidinal y
agresivo, la contra revolución se enraíza de este modo en lo más profundo de la estructura pulsional. La
dominación se realiza entonces a través de la realidad de la abundancia, usando la gratificación de forma
represiva, de este modo aumenta el flujo de bienes y servicios para colmar las necesidades, liberando los
controles societarios, desublimando, substituyendo la satisfacción diferida por la satisfacción inmediata, pero
en el fondo se trataría de una liberación que aprisiona de forma más efectiva a los individuos en las mallas del
orden existente, por lo que es una desublimación represiva como hemos visto. Esta desublimación se limita
a la liberación sexual lo que equivale a la compresión de la energía erótica, lo que se acompaña con el

813
Marcuse, H. (2001) El hombre unidimensional. Ed: Ariel, Barcelona. (Orig: 1964). Pg: 39.
814
Idem, Pg: 40.

330
aumento de formas sublimadas (como el progreso técnico) y no sublimadas de agresividad (como las
guerras, las aventuras coloniales y la represión violenta de los disidentes internos) que es canalizada
para reforzar la cohesión social. Además, está la introyección de la agresividad que alimenta la
sumisión masoquista. Esta desublimación implica la absorción de todos los contenidos psíquicos
susceptibles de alimentar la conciencia crítica, es una desublimación institucionalizada cuyo efecto final
es la aceptación incondicional de un statu quo capaz de gratificar todos los impulsos.
Para Marcuse, a diferencia de Reich, la liberación de la sexualidad estimula el conformismo, al
respecto señala que “esta movilización y administración de la libido puede contar para justificar la voluntaria
complacencia, la ausencia del terror, la armonía preestablecida entre las necesidades individuales y los
deseos, metas y aspiraciones requeridos socialmente. La conquista tecnológica y política de los factores
trascendentes en la existencia humana, tan característica de la civilización industrial avanzada, se afirma en
la esfera instintiva, como satisfacción lograda de un modo que genera sumisión y debilita la racionalidad de la
protesta”815. El placer es adaptado, generando sumisión, las exigencias del principio de placer irreconciliables
con la sociedad establecida son reducidas. La tensión entre deseo y realización es eliminada, quitándole
fundamento racional a la protesta contra la sociedad represiva. La sublimación preserva la conciencia de la
renuncia que la sociedad represiva impone al individuo, y por tanto preserva la necesidad de liberación. Ahora
bien, “a la luz de la función cognoscitiva de este modo de sublimación, la desublimación triunfante en la
sociedad industrial avanzada revela su verdadera función conformista. Esta liberación de la sexualidad (y de
la agresividad) libera a los impulsos instintivos de buena parte de la infelicidad y el descontento que
denuncian el poder represivo del universo establecido de la satisfacción”816. Esta desublimación controlada
implica la liberación de una libido socialmente permitida en tanto sexualidad parcial y localizada, lo que es
equivalente a una compresión de la energía erótica, y esta desublimación será entonces compatible con
el crecimiento de formas de agresividad tanto sublimadas como no sublimadas, agresividad que crece
en forma desenfrenada en la sociedad industrial contemporánea. Es el fenómeno de la desmezcla
pulsional que analizamos, en donde la compresión de Eros se acompaña de la liberación descontrolada de su
inmortal enemigo, Tanatos.
Tal como ya señalamos, la conquista técnica del hombre y la naturaleza amplía la capacidad de la
sociedad para manipular y controlar la pulsión de muerte, es decir, la capacidad para satisfacerla
productivamente. Marcuse concluye entonces que esta “desublimación institucionalizada parece ser así un
aspecto de la “conquista de la trascendencia” lograda por la sociedad unidimensional. Del mismo modo que
esta sociedad tiende a reducir e incluso absorber la oposición (la diferencia cualitativa) en el campo de la
política y de la alta cultura, lo hace en la esfera instintiva. El resultado es una atrofia en los órganos mentales

815
Idem, Pg: 105.
816
Idem, Pg: 106.

331
adecuados para comprender las contradicciones y las alternativas y, en la única dimensión permanente de la
racionalidad tecnológica, la conciencia feliz llega a prevalecer”817. Conciencia feliz que facilita la aceptación de
los errores de la sociedad, declinando la autonomía y la comprensión. La unidimensionalización de la
dimensión pulsional lleva a la extinción de la conciencia crítica, radicalizando en lo más profundo de la
personalidad la falsa conciencia.

7.3 Antisemitismo, Nazismo e industria cultural

Auschwitz, en tanto símbolo de los campos de concentración y símbolo de un quiebre civilizatorio, es

el suceso decisivo, el trasfondo histórico desde el que el pensamiento de la Escuela de Frankfurt se organiza
a partir de los años 40 implicando la propuesta de un concepto dialéctico de civilización. El progreso en la era
industrial, que eleva la calidad de vida de los seres humanos, se logra al precio de procesos contradictorios: el
peligro de la barbarie no queda cancelado por un proceso civilizador que evoluciona hacia un mayor grado de
desarrollo. Tal cómo hemos estado trabajando a lo largo de este trabajo, una idea central recorre toda nuestra
investigación: toda cultura está asociada con la violencia, la barbarie es su compañera constante, es
parte de la cultura misma. Luego de dilucidar el concepto de “Ilustración”, y de los dos excursus sobre la
Odisea, el mito y la moral, Adorno y Horkheimer emprenden en los últimos dos capítulos de la Dialéctica de la
Ilustración el análisis de dos fenómenos sociales y culturales que testifican el fracaso civilizatorio que
enfrentan y presencian estos autores. Estos fenómenos constituyen el marco social y cultural de la catástrofe,
pero entre uno y otro no existe un nexo causal explicativo. La humanidad en vez de desarrollarse se hunde en
un nuevo género de barbarie, lo que implica preguntarse por el proyecto mismo de la Modernidad
cuestionándolo radicalmente.
A partir de los años 40’, y hasta sus muertes, estos autores escribieron desde la ruptura del proceso
histórico que significó dicha catástrofe, denunciando así ese “estado de excepción” que elevado a regla se
vuelve irreconocible incluso para sus víctimas. Auschwitz será el prisma desde el que se mire la realidad
social, la historia, la cultura, el destino de los individuos, la vida cotidiana o las tendencias del sistema
económico. Auschwitz los obligó a enfrentarse con la dialéctica de la Ilustración, con la imbricación de
progreso y regresión, en donde la razón moderna se hace cómplice del principio de dominación. La barbarie
nacionalsocialista en pleno siglo XX, en pleno auge de la tecnología, hizo repensar los vínculos entre
Modernidad y barbarie, en tanto la Escuela de Frankfurt se enfrentó con la forma más brutal de barbarie que
ha tenido lugar en el seno de la Modernidad: el genocidio. Estos autores se interesaron por todo el sistema de
estructuras, instituciones y comportamientos que han originado y dado cumplimiento a una violencia mortífera
y aniquiladora que busca algo más que el mero asesinato de seres humanos: la total aniquilación y

817
Idem, Pg: 109.

332
destrucción de las víctimas sin dejar huella ni eco de ellas. Esta barbarie colectiva está imbricada con el orden
social, político y cultural, con las tendencias sociales dominantes, hegemónicas que la hicieron posible.
Ahora bien, no se trata tampoco, como hemos señalado, de caer en una explicación causal
determinista. Los nexos que se intentan establecer pretenden no sucumbir a un fatalismo de la historia, nexos
presentes en la Época moderna entre por un lado, el desarrollo tecnológico y su aplicación en el terror
genocida, la universalización de la organización burocrática de la vida social, el sesgo autoritario de los
Estados-nación, el darwinismo social como ideología popular, la sustracción de los procesos administrativos a
la determinación moral y a la acción de los sujetos implicados en su funcionamiento, y por otro lado, los
genocidios que pueblan esta Época moderna. Esto no impide que para una mirada retrospectiva, crítica frente
a teleologías fatales o necesidades causales, muchos de los elementos emblemáticos de la Modernidad
aparezcan bajo una nueva luz y manifiesten una responsabilidad en relación con la catástrofe. Esta mirada se
aparta de aquellas posiciones que señalan un lado amable y otro odioso de la Modernidad, estableciendo una
frontera impermeable entre ambas, sin adentrarse en la dinámica que hace que las dos se entrelacen. En el
genocidio, la aniquilación es el punto final de un proceso que comienza con la discriminación excluyente y
pasa por la deshumanización de las víctimas. La aniquilación física va precedida de una aniquilación jurídica y
moral, que estando en contradicción con las afirmaciones del universalismo y el cosmopolitismo moderno
arroja una enorme sombra sobre las mismas y sobre su impotencia para impedir la catástrofe. Cuestión que
ya adelantamos cuando veíamos los análisis de Grüner en relación a la “democracia” y su ilusión de igualdad,
universalidad, etc.
La “negatividad” que se acumula en Auschwitz ofrece una resistencia incuestionable a la
representación estética y obliga al pensamiento a volverse sobre sí, contra sí mismo, a sospechar de su
complicidad con el horror, a buscar desesperadamente defensas frente a él. La catástrofe de Auschwitz
supone ciertamente una quiebra del proceso histórico, pero al mismo tiempo nace desde ella una exigencia
de leer a contrapelo dicho proceso histórico y las tradiciones culturales en que dicha quiebra se inscribe. La
“negatividad” a la que aludimos es aquella fuerza que hace tambalearse completamente la confianza en el
sentido de la realidad, que desmiente la pretensión de la razón de ofrecer un fundamento seguro de sentido,
por lo que no es inherente a la experiencia articulada discursivamente. Según Zamora, se trata de una
negatividad “que le obliga al pensamiento discursivo a volverse contra sí mismo o a moverse al límite de sus
posibilidades, que le obliga a una exploración aporética de la pregunta por el sentido”818. En Auschwitz se
choca contra una negatividad que no tiene ningún sentido, que no hace avanzar la historia, que no se
resuelve en un resultado, es una “herida no cicatrizable”819. La catástrofe de Auschwitz desmiente todo
sentido, ningún pensamiento puede estar a la altura de esa negatividad inconmensurable, pues pecaría contra

818
Zamora, J.A. (2004) Theodor W. Adorno: Pensar contra la barbarie. Ed: Trotta, Madrid. Pg: 58.
819
Idem, Pg: 41.

333
el sufrimiento indecible de las víctimas. Sin embargo, el silencio nos vuelve cómplices de la injusticia, “esta
contradicción constituye el ámbito propio del pensar después de Auschwitz”820. Es la objeción más radical a
cualquier detención del pensamiento en el comprender, es más bien una motivación persistente a reflexionar
sobre lo incomprensible de una catástrofe que se produjo en medio de la cultura occidental y de sus
supuestos logros civilizatorios, es un impulso a buscar un lenguaje que exprese la exigencia de
rememoración.
Como vimos en el capítulo 3, Adorno y Horkheimer aprecian en la pretensión de reprimir lo “bárbaro”
premoderno, de imponer una racionalidad dominadora e instrumental, aquello que hace a la Modernidad
propensa a la inhumanidad y a la barbarie. La razón moderna que pretendía eliminar todo resto de mitología,
se transforma ella misma en mitología. La ciencia y la técnica sustentadas en el dominio de la naturaleza
interna y externa imponen a ambas una coacción destructiva que aboca en la barbarie. Barbarie que aparece
así no como lo “otro” de la Modernidad, sino como perteneciente a su mismo núcleo: esas fuerzas atávicas,
poderes irracionales que irrumpen en el curso de la historia son el resultado del mismo proceso de
emancipación del que ha surgido la sociedad moderna. Los campos de exterminio significaron una catástrofe
que hizo cuestionarse la marcha histórica en tanto se eliminó sistemáticamente a una parte de la humanidad y
se pudo hacer de dicha aniquilación un problema puramente técnico y organizativo. Auschwitz representa
entonces una quiebra en el proceso civilizador que exige un replanteamiento radical en la forma de considerar
dicho proceso, de modo que se puedan eliminar las condiciones que hoy perduran y que hicieron posible la
recaída en la barbarie. El fascismo y sus campos de concentración no es un accidente contingente en el
proceso civilizatorio, ni tampoco es signo de una invariante histórica; es otra la relevancia de Auschwitz de
cara a comprender la historia y la sociedad en cuyo seno pudo tener lugar dicha catástrofe.
Para esto es necesario insistir en una paradoja que nos propone Zamora en su lectura de Adorno,
paradoja entre continuidad y ruptura en donde afirmaciones aparentemente contradictorias no resultan
excluyentes: “sólo la percepción de la singularidad cualitativa permite captar paradójicamente la identidad
dentro del proceso que ha conducido a los horrores inimaginables de Auschwitz”821. La singularidad de
Auschwitz no es manifestación de una estructura única pero tampoco hay una desconexión de los fenómenos
en tanto eso ocultaría la persistencia de la negatividad histórica en tanto verdadera identidad del todo. La
identidad de la no identidad, o la no identidad de la identidad, en tanto hay un encuentro entre identidad y no
identidad, es lo que descubre el nuevo horror. Como vimos, Adorno con su concepto de “historia natural”,
pretende mantenerse fiel al concepto de “prehistoria” de Marx, en tanto busca comprender al proceso histórico
bajo el signo de la persistente falta de libertad: hay una continuidad en la historia del sufrimiento. El
progreso intenta cegarnos frente a la continuidad de la coacción social, más allá de los cambios históricos, por

820
Idem, Pg: 42.
821
Idem, Pg: 45.

334
lo que para Adorno, siguiendo a Benjamin, no basta con desenmascarar la historia humana como “prehistoria”
sino que hay que sacar a la luz el reverso oculto de la misma (Zamora, J.A. 2004). Se puede reconocer una
unidad de los momentos discontinuos, dispersos, de la historia en cuanto continuidad de la dominación
destructora, en tanto el sufrimiento injusto no ha sido todavía eliminado en ninguno de ellos: es necesario
mantener abierta la dialéctica entre la quiebra civilizatoria que es Auschwitz y el continuo social que la hizo
posible. Tal como veíamos con Benjamin, la regla es el “estado de excepción” en el que vivimos, la excepción
y la regla, la continuidad y la discontinuidad, la identidad y la no identidad son pensados conjuntamente. En
esta perspectiva no se trata de postular al estado de excepción, al sufrimiento como una determinación
ineludible de la historia, sino que se exige adoptar la perspectiva de los oprimidos, de las víctimas de la
historia. Como veíamos en las tesis de Benjamin, es un intento por captar el instante en que las catástrofes
del pasado se presentan en constelación con las del presente, lo que debiera impulsarnos contra la marcha
de la historia que perpetúa el horror, volviendo la mirada hacia las catástrofes pasadas, hacia las
posibilidades frustradas de humanidad (Zamora, J.A. 2004).
Desde esta perspectiva, para estas víctimas de la historia, con sus sufrimientos individuales e
inintercambiables, todo progreso es nulo. El estado de excepción de la negatividad aniquiladora es la regla.
La “exageración” es uno de los procedimientos empleados por Adorno y Horkheimer para revelar las
dimensiones reales de la negatividad que se manifiesta en Auschwitz, este gesto intelectual de la exageración
se contrapone entonces al principio de realidad para expresar lo que a éste se le escapa como nos lo
recuerda Zamora. Su unilateralidad quiere llamar la atención sobre esa otra unilateralidad dominante, no
percibida. Acentuar un caso límite no es representativo para la civilización en su conjunto, pero es significativo
para evidenciar los potenciales destructivos latentes en lo rudimentario y normal. Ahora bien, la historia de los
vencedores oculta implícitamente en sí algo que no quiere decir, mutilando un recuerdo, tal como señala
Zamora: “si toda reconstrucción de la historia es anamnesis del proceso transcurrido, no es menos cierto que
hasta ahora las reconstrucciones históricas guiadas por la idea de progreso muestran una curiosa complicidad
con la amnesia”822. Los vencedores no sólo buscan eliminar a sus víctimas, sino también borrar de modo
irrevocable el recuerdo de su sacrificio, como intentaron los nazis con los judíos.
La Dialéctica de la Ilustración, con su estructura narrativa y fragmentaria, intenta impulsar una
autorreflexión y el recuerdo de aquello que en las grandes narraciones fue entregado al olvido, pretende más
bien ser una “alegoría” en la que todas las contradicciones de la Modernidad y de la idea que ella se hace de
sí misma chocan irreconciliablemente unas con otras. Es desde Auschwitz que Adorno y Horkheimer
contemplan la totalidad de la historia, esto para no hacer desaparecer el sufrimiento o reducirlo a mera
contingencia, de este modo, lo más singular, Auschwitz, obliga a cambiar el punto de vista sobre el todo. Así,
una reconstrucción crítica de la historia no sólo dirige su atención a la dinámica dominante sino a lo que no

822
Idem, Pg: 49.

335
intervino en esa dinámica, en tanto puntos ciegos que se le escapan a la dialéctica. Tal como señalan Adorno
y Horkheimer: “por debajo de la historia conocida de Europa corre una historia subterránea. Es la historia de
la suerte de los instintos y las pasiones humanas reprimidos o desfigurados por la civilización. Desde la
perspectiva del presente fascista, en el que lo que estaba escondido surge a la luz, también la historia
manifiesta y conocida aparece en su relación con aquel lado oscuro, que ha sido descuidado tanto por la
leyenda oficial de los Estados nacionales como por su crítica progresista”823. Como hemos visto, por ejemplo
en las sugerentes alegorías de Benjamin, la historia responde a una lógica de destrucción y
desmoronamiento, pues una mirada crítica de la historia no sólo percibe la marcha victoriosa del espíritu, sino
también el sometimiento de lo singular y débil que tiene lugar en ella, su maltrato y aniquilación. Esta mirada
crítica busca en el pasado no aquello que se perpetúa en el presente legitimándolo, sino aquello que rompe el
continuo de injusticia que generó y genera ininterrumpidamente sus víctimas y al romper ese continuo abre la
posibilidad de un presente alternativo. Sólo reconociendo los derechos pendientes de las víctimas es posible
escapar a la lógica de dominio, que enmascara ideológicamente su éxito histórico como universalidad
lograda, para seguir produciendo víctimas destinadas a caer en el pozo del olvido.
El terror nacionalsocialista, la aniquilación industrial de millones de seres humanos, obliga a la Teoría
Crítica a replantear sus fundamentos, a reaccionar ante esa crisis social sin precedentes que se manifiesta en
la ideología del antisemitismo moderno, ideología con un poderoso efecto social. El estado de barbarie del
que eran testigos no podía ser concebido como una mera consecuencia de la contradicción entre las clases
sociales en tanto motor del curso completo de la historia como aparecía en lecturas marxistas ortodoxas. Era
necesario hacer frente a la totalidad de la dominación y la ofuscación social, a la global estructura
instrumental de la sociedad, a las avanzadas practicas “normales” de exclusión y su transformación en
persecución desbocada de las minorías. Tal como señala Zamora, “la violencia antisemita no es comprensible
sin tener en cuenta la adaptación activa y pasiva de las necesidades y cualidades psíquicas, de todo el
aparato pulsional, a una sociedad que ha adquirido rasgos de totalidad, esto es, una sociedad totalizadora de
las relaciones económicas capitalistas y del control social, de la integración social de los individuos bajo la
presión directa de la autoridad social y estatal, integración que conduce a la liquidación de la individualidad
burguesa bajo el engranaje del mundo administrado y la industria de la cultura”824.
Adorno y Horkheimer están profundamente convencidos de que el fascismo es una formación
irracional y demencial, pero “su “irracionalismo” es deducido de la esencia de la propia razón dominante y del
mundo hecho a su imagen”825. La anatomía del fascismo es la clave de la anatomía de la sociedad occidental.

823
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947).
Pg: 277.
824
Zamora, J.A. (2004) Theodor W. Adorno: Pensar contra la barbarie. Ed: Trotta, Madrid. Pg: 63-64.
825
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947).
Pg: 57.

336
En el capítulo final de la Dialéctica de la Ilustración, ya mencionado, capítulo dedicado al antisemitismo, los
autores intentan construir una “protohistoria” del antisemitismo como clave de la problemática a la que todo
el libro intenta dar respuesta. Zamora nos aporta la definición de “protohistoria”, noción de inspiración
benjaminiana, que impactó fuertemente en estos autores: “desde el punto de vista conceptual “protohistoria”
no se refiere a unos orígenes situados en el pasado, sino a algo que constituye el presente. La cuestión no es
ofrecer una explicación de la génesis del presente a partir del pasado temporal, sino permitir una mirada al
presente desde configuraciones que rompan con sus propias obnubilaciones, configuraciones de mito y
Modernidad, naturaleza e historia, viejo y nuevo, siempre igual y diferente, destrucción y salvación. Se trata
de leer la historia a contrapelo por medio de la dialéctica entre progreso y regresión, mito y racionalidad o
antisemitismo e Ilustración”826. Lo decisivo entonces, de cara a la interpretación de la protohistoria, es el
diagnóstico que se hace del presente, por lo que habría que considerar por ejemplo que el antisemitismo,
Auschwitz, son experiencias contemporáneas a la escritura de estos autores y son las claves para entender la
dimensión histórica del problema al que intentan responder, atribuyendo por ejemplo relevancia a la dialéctica
de identidad y no identidad más allá del ámbito filosófico académico.
La recaída en la barbarie, en una nueva forma de barbarie como es el exterminio de los judíos, es
aquella problemática central a la que los autores intentan dar respuesta construyendo diferentes
planteamientos explicativos, relativos a la economía, la historia, la sociología de la religión, la psicología social
y la política, que tienen tensiones entre sí pero adquieren su fuerza desde su complementación. El análisis del
antisemitismo intenta buscar una clave de interpretación que permita descifrar la sociedad en cuyo seno tuvo
lugar la catástrofe y esto sólo es posible si dicho análisis permite mostrar cómo dicha sociedad genera desde
sí misma la voluntad de destrucción y aniquilación. En relación a la constitución de la sociedad burguesa, del
liberalismo y la economía capitalista, Adorno y Horkheimer van a señalar que la identidad moderna se
define como ciudadanía, y ésta por el carácter inalienable de la libertad e igualdad de todos los individuos, la
emancipación burguesa que inaugura dicha identidad habría de tener un alcance universal. Sin embargo, la
emancipación judía es su piedra de toque y el índice de su verdad. En la práctica, los judíos sufren una
desigualdad civil, y su emancipación e integración social debía producirse al costo de su asimilación,
perdiendo su identidad social de judíos para ser un sujeto abstracto universal de los derechos humanos y
civiles (Zamora, J.A. 2004). Es así como la sociedad burguesa individualiza, superando las barreras
tradicionales, los vínculos sociales, económicos, culturales o religiosos no basados en la libre elección. Esto
se acompaña con la universalización de la circulación de mercancías. De este modo, el judío emancipado
y asimilado representa la promesa de igualdad, de que una felicidad no depende del poder poseído: los judíos
eran el único grupo en Europa que cumplía la caracterización de la ciudadanía como pura abstracción política.
Sin embargo, esto facilitó que la rabia y el odio se proyectaran sobre aquellos que estando indefensos

826
Zamora, J.A. (2004) Theodor W. Adorno: Pensar contra la barbarie. Ed: Trotta, Madrid. Pg: 116.

337
parecían disfrutar de la materialización de las falsas promesas que acompañan la instauración de la sociedad
burguesa, su esfera de circulación de mercancías y su ley del valor.
Las contradicciones de la Ilustración burguesa se manifiestan en el antisemitismo y en la
emancipación judía que une la superación de las relaciones de poder tradicionales a la asimilación. Zamora
recapitula esto de forma muy lúcida: “esto es lo que vincula secretamente la agresividad abierta y violenta del
fascismo antisemita con la exigencia de igualdad formal de la sociedad burguesa liberal, que en realidad
convierte en universal la particularidad más poderosa, mientras que lo diferente o divergente tiene que cargar
con la culpa de ser lo que impide la realización de lo universal, que ni siquiera es garantizado por la
asimilación. La eliminación de los judíos promete secretamente acabar con la fuente del recuerdo permanente
de la frustración de la universalidad prometida, aunque la verdadera causa de dicha frustración no sea la
minoría judía, sino la constitución misma de la sociedad burguesa”827. La mediación del mercado colocada por
la circulación hace surgir una apariencia de libertad y de ausencia de dominio, que enmascara la desigualdad
real como veíamos con Grüner en el capítulo 2, es el paso de una dominación directa a una mediada. Las
masas atrasadas, en esta emergente sociedad burguesa, experimentan la libertad burguesa como impotencia
sin que logren captar la capitalización anónima, donde ya no hay portadores personales del dinero como en
épocas pasadas. Los judíos aparecen como los detentores personalizados del capital, los señores
encubiertos, en tanto el antisemita no logra captar que el dominio de lo universal, de las leyes, es la forma
específica de dominio de la sociedad burguesa por lo que el antisemitismo suaviza el conflicto entre la
realidad social y la economía psíquica. Surge la apariencia ilusoria de que es en la esfera de la circulación, de
la distribución de mercancías y no en el origen de la plusvalía donde se lleva a cabo la injusticia.
El antisemitismo ofrece un código para explicar el mundo, aparentemente permite conocer las
causas de la opresión y personificarlas, produciendo además la ilusión de poseer el poder para eliminarlas al
participar en la poderosa comunidad antisemita. Por medio de esta ideología, las estructuras de opresión que
sustentan las prácticas de dominio y exclusión son enmascaradas, privando a los sujetos de su subjetividad y
su individualidad. Esto pues el origen de las disposiciones antisemitas se encuentra en la dialéctica de la
socialización, en las condiciones sociales del aislamiento, el sometimiento, la presión a adaptarse a lo
existente y la renuncia, lo que aboca en un debilitamiento de la conciencia independiente. Como vemos, en la
interpretación de Adorno y Horkheimer, el antisemitismo opera como una válvula de escape que la sociedad
burguesa necesita revelando las contradicciones del proyecto liberal y de la identidad ciudadana por él
definida, el fracaso de la identidad entre libertad jurídica y libertad real. En la lectura de Zamora sobre estos
autores, aparece la idea de que “la Dialéctica de la Ilustración pretende captar y dar expresión a esta
dialéctica de asimilación, es decir, la trampa de la promesa de igualdad de la Ilustración, cuyo reverso
siempre fue la presión a la homogenización controlada por las elites autóctonas de los distintos Estados

827
Idem, Pg: 67.

338
nacionales, encargadas de decidir si habían tenido éxito los esfuerzos de superación de la “inferioridad”
cultural por parte de aquellos que portaban como un estigma secular su calidad de “extraños””828. La relación
con los extraños revela la particularidad oculta bajo la universalidad moderna y su cercanía a lo arcaico.
Como habíamos visto en el capítulo 3, tanto el mito como la Ilustración intentan comprender lo extraño,
preparándolo para que sea captado, asimilado, sometido, dominado, lo que es una evidencia de la dialéctica
de la razón dominadora. El antisemitismo moderno tiende a eliminar la diferencia que amenaza en toda
formalización, aceptando lo extraño o lo no sincrónico como provisionalidad superable.
En un texto de 1951, titulado La teoría freudiana y los esquemas de la propaganda fascista, Adorno
se sirve de Freud para analizar el antisemitismo, su estructura, utilizando por ejemplo la suposición de un
antagonismo entre fuerzas psicológicas variadas así como la categoría psicológica de la destructividad tal
como la propone Freud en El malestar en la cultura. En su explicación del antisemitismo, estos autores y aquí
en particular Adorno, toman entonces un punto de arranque más profundo que el económico y proponen la
tesis de un fracaso de la civilización: “como rebelión contra la civilización, el fascismo no es solamente la
reaparición de lo arcaico, sino su reproducción por la civilización y en el propio seno de la misma (…) la
rebelión toma en parte su energía de otros agentes psicológicos obligados a ponerse al servicio del
inconciente”829. El antisemitismo no es por tanto un fenómeno marginal, sino la revelación violenta de la
esencia del orden social, la irrupción de los potenciales de represión acumulados en la historia natural de ese
orden. El progreso civilizatorio termina siendo una deshumanización. Según Adorno y Horkheimer en la
dominación nacionalsocialista y en los excesos antisemitas se expresa la rebelión de la naturaleza
interna, de los impulsos e instintos miméticos reprimidos, deformados y tabuizados, contra el
dominio. Los judíos, que han mantenido los rasgos miméticos en los que se expresa la inmediatez reprimida
por la civilización y que les dificultan en el fondo su adaptación, presentifican a los que están coactivamente
civilizados sus propios sufrimientos, debilidad y miedo, que han tenido que reprimir y olvidar para mantener el
ritmo del proceso civilizador, que revela así su carácter coactivo, su fracaso, el fracaso de su carácter
verdaderamente emancipador. La ira acumulada que se descarga en la violencia antisemita procede de la
misma coacción civilizadora que engaña a los que se le someten, todo lo que parezca sustraerse a la
coacción o haga pensar en la felicidad defraudada debe caer bajo la misma represión que los civilizados han
sufrido y que desmiente la civilización supuestamente lograda. La esencia de ese orden es la violencia,
contra los ajenos y contra los adaptados a él, en tanto dicho orden no puede vivir sin deformar a los hombres.

828
Idem, Pg: 68-69.
829
Adorno, Th. (2003) La teoría freudiana y los esquemas de la propaganda fascista. En: Adorno, Th.
Ensayos sobre la propaganda fascista: Psicoanálisis del antisemitismo. Ed: Voces y culturas, Barcelona.
(Orig: 1951). Pg: 28.

339
 El principio de dominación ha excluido de la civilización, ha reprimido lo extraño, el sexo, lo animal.
En el fondo el antisemitismo es una proyección del odio a sí mismo. Es la tesis psicoanalítica de que la
represión de la libido y la frustración se transforman en agresión, como también lo veíamos en Nietzsche en
tanto la venganza, el odio y la envidia configuran el resentimiento de los sometidos. El cristianismo, para
Nietzsche, logra que el resentimiento de aquellos que son sometidos y sufren se vuelva contra ellos mismos,
pero siempre queda abierta la salida de la proyección patológica. El esquema de reacción antisemita pone
de manifiesto aquello con lo que el control civilizador no ha acabado de hacerse, formas de reacción
instintivas contra las fuerzas amenazadoras de la naturaleza, formas de reacción que se sustraen al dominio
del sujeto. En el mimetismo, en la asimilación a la naturaleza, aparece el esquema arcaico de la
autoconservación, esquema que fue sustituido a lo largo del proceso civilizador (Adorno, Th. 2003). Es un
esquema que se amolda o asimila a la naturaleza impasible, a lo singular, concreto y múltiple. La civilización
significa el alejamiento de ese comportamiento mimético, en tanto la racionalidad se apodera de la mimesis
como instrumento empleado de modo racional. Pero la promesa de felicidad que se anuncia en una relación
conciliadora con la naturaleza debe ser reprimida para no perder la distancia ganada por el yo fuerte. Para
escapar a la rigidez de la asimilación de lo muerto, que implica el mimetismo, y al horror que esto conlleva, se
hace necesaria la rigidez del yo frente a todo suave amoldarse a la naturaleza. Ahora bien, la Ciencia y la
técnica, en tanto dominación social de la naturaleza, prolongan la ceguera y la coacción del mimetismo. Dado
que se quiere hacer olvidar el horror frente al que reaccionaba el mimetismo y al que parece escapar
exitosamente la praxis racional, recae sobre el comportamiento mimético la represión sobre todo lo que
recuerde aquel horror. Pero esto es fatal para la racionalidad pues esa represión le impide tomar conciencia
de su regresión, la prolongación en ella de la asimilación a lo muerto. Todo lo retrasado, todo lo que recuerda
la vieja dominación y las formas primitivas de reacción defensiva, atrae sobre sí la ira pues hacen presente la
violencia persistente en las nuevas relaciones de producción, violencia a la que los seres civilizados han de
someterse y que intentan continuamente olvidar para poder sobrevivir.
La razón se dirige contra el impulso mimético no dominado, que en su figura retorna lo reprimido.
En palabras de Adorno y Horkheimer, “en el modo burgués de producción la indestructible herencia mimética
de toda praxis es condenada al olvido”830. La mimesis incontrolada es proscrita. Al deseo prohibido de dejarse
llevar, de perderse en el estado natural, se le da curso libre de forma controlada en el “pogromo”, en la
violencia contra lo débil y vencido, porque dicha violencia está al servicio de la eliminación de ese mismo
deseo. La atracción de lo prohibido se vuelve furia y violencia contra lo débil y vencido en aquellos que no
pueden hacerse concientes de su renuncia y sacrificio, ya que dicha conciencia pone en peligro la adaptación
coactiva que les asegura la supervivencia. El esquema del antisemitismo consiste en la utilización directa de

830
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947).
Pg: 226.

340
la rebelión contra la dominación en la naturaleza reprimida, pero a favor de la dominación: “el fascismo es
totalitario incluso en el hecho de que trata de poner la rebelión de la naturaleza oprimida contra el dominio
directamente al servicio de este último”831. El horror de la prehistoria liquidada por la civilización es
rehabilitado como interés racional mediante su proyección sobre los judíos, de modo que los judíos son
objeto de una proyección que se alimenta de lo reprimido que puebla la noche de la civilización represora.
Adorno y Horkheimer señalan que “el antisemitismo se basa en la falsa proyección. Ésta es lo opuesto a la
verdadera mimesis, pero es profundamente afín a la mimesis reprimida (…) la falsa proyección asimila, en
cambio, el ambiente a si misma (…) la disfunción reside en la incapacidad de distinguir por parte del sujeto
entre lo que es propio y lo que es ajeno en el material proyectado”832. En vez de hacer justicia a la dimensión
reconciliadora de la mimesis en el sujeto, la falsa proyección se alimenta de la represión de la mimesis, que
es invertida y puesta al servicio del delirio paranoico. Pero el mecanismo de la represión y la proyección
paranoica no son simplemente mecanismos de la economía psíquica individual, sino mecanismos de
la civilización. El orden totalitario no hace más que ponerlos a su servicio.
La proyección también es un elemento básico en la lucha por la supervivencia, y también ha sido
sometida a creciente control del individuo emergente. La unidad del objeto como la del sujeto, que se
constituye al crearla, no sería posible sin la proyección que supera el abismo entre ambos. Pero la riqueza del
sujeto de la proyección es la riqueza del mundo exterior cuyas huellas forman su material. El yo idéntico es
el último producto constante de la proyección. Ahora bien, la posibilidad de una reconciliación no se encuentra
ni en un puro registrar lo dado, en última instancia imposible, ni en la pura proyección del sujeto, sino en la
proyección refleja que sabe de su otro, de lo extraño, del mundo fuera de él, y lo reconoce sin ignorar el
derecho del sujeto. Pero como señalan los autores, “lo patológico en el antisemitismo no es el
comportamiento proyectivo como tal, sino la ausencia de reflexión en el mismo. Cuando el sujeto no está más
en condiciones de restituir al objeto lo que ha recibido de él, no se hace más rico sino más pobre. Pierde la
reflexión en ambos sentidos: al no reflejar ya al objeto, deja de reflexionar sobre sí y pierde la capacidad de la
diferencia”833. La falsa proyección ignora lo que ella da al objeto y aquello que éste es más allá y por encima
de lo que ella le da. Sin reflexión, el sujeto se hace incapaz para la diferencia y se convierte en un
mecanismo de reacción primitivamente animal. La proyección convertida en furia encuentra su figura
característica en el comportamiento del paranoico, en la ira contra la diferencia. El sistema demencial
cerrado del paranoico reduce el mundo exterior a un reflejo de sus delirios de grandeza y de persecución.
Dado que la autopercepción y la reflexión están ausentes, la realidad queda degradada a un ámbito de
aplicación del esquematismo: queda degradada a lo captado, constatado, perseguido, en definitiva, a sustrato
de dominio.

831
Idem, Pg: 229.
832
Idem, Pg: 230-231.
833
Idem, Pg: 233.

341
 El instinto destructor del fascismo no es más que el despliegue de esa incapacidad para la
diferencia. Sólo la capacidad de dar un paso atrás, la capacidad de pensar en calidad de reflexión y
autocorrección que percibe la necesaria aportación conceptual en cuanto tal e impide al mismo tiempo su
absolutización, puede liberar al conocimiento de su sombra paranoica. Pues la conciencia consiste justamente
en la entrega del yo a lo sustancial afuera, en la capacidad de convertir en propio el deseo del otro. Ahora
bien, tal como señala Zamora: “en hacer capaces de esto a los hombres consistía la promesa de la
Ilustración, que, como la realidad social no mantuvo el paso con ella, bajo las condiciones del capitalismo
tardío, renuncia a sí misma en las figuras de la pseudocultura y la industria cultural. Pseudocultura significa
el atrofiamiento de la reflexión, la sustitución de la experiencia por el cliché, la degradación del lenguaje a un
catálogo de eslóganes, la desaparición de la capacidad de juicio autónomo, la victoria del estereotipo y la
fórmula. Éstos son los soportes sobre los que descansa la identificación tranquilizadora y la participación en la
locura general”834.
Para Adorno y Horkheimer, la “identificación” llega a ser el arma absoluta de la Razón Iluminista
dominadora, y su objetivo es integrar a todos los individuos al sistema a través de un proceso de identificación
directa o mediada. Es un instrumento, en el orden Ilustrado universal, de desindividualización, en donde la
individualidad particular tiende a la autodisolución, el individuo es expropiado convirtiéndose en pura
exterioridad. A diferencia de Freud, que veía en la identificación, en el ciclo de las identificaciones sucesivas
la constitución de la personalidad de cada individuo, correspondiente a la realidad psíquica del individualismo
burgués, Adorno y Horkheimer asisten a otra etapa del capitalismo, en donde se prefieren abolir las
mediaciones, en donde el ello es aspirado directamente por la gravitación del Todo, que administra sin
intermediarios el aparato psíquico: “en la época de los grandes consorcios y de las guerras mundiales la
mediación del proceso social a través de mónadas innumerables se revela como atrasada y anacrónica. Los
sujetos de la economía instintiva son expropiados psicológicamente, y dicha economía es administrada más
racionalmente por la sociedad misma. El individuo no tiene ya necesidad de arrancarse a sí mismo – en la
dolorosa dialéctica interior de conciencia moral, autoconservación e impulsos- la decisión sobre lo que ha de
hacer en cada caso (…) en la esfera privada actúa el esquema de la cultura de masas, que secuestra hasta
los últimos impulsos interiores de sus consumidores forzados (…) si en la época liberal la individuación de una
parte de la población era necesaria para la adaptación de la sociedad en su conjunto al estadio alcanzado por
la técnica, hoy el funcionamiento del aparato económico exige una dirección de las masas que no se vea ya
perturbada por la individuación (…) la irracionalidad de la adaptación dócil y solícita a la realidad llega a ser
para el individuo más racional que la razón (…) la dialéctica de la Ilustración se invierte objetivamente hasta

834
Zamora, J.A. (2004) Theodor W. Adorno: Pensar contra la barbarie. Ed: Trotta, Madrid. Pg: 74.

342
convertirse en locura”835. El sistema administrado, totalmente organizado y jerarquizado, administra un
consenso que prescinde de la psicología: el inconciente es expropiado por un control social que
perpetúa la dependencia.
Un cambio fundamental del capitalismo, tiene relación con provocar una adaptación más dócil, en
tanto la cohesión social depende de la adhesión del individuo al sistema pero ya no a través del control
ejercido sobre los impulsos del ello sino que por intermedio de la liberación del ello. El ello está libre, libre
para obedecer a la sociedad global. El individuo es reducido a su ello, identificándose sin dificultades con el
todo, que lo manipula de forma tan científica que la manipulación se vuelve invisible. El inconciente, en su
indiferenciación, se identifica con el mundo estandarizado y administrado. Durante el capitalismo liberal, los
impulsos socialmente indeseables eran suprimidos o sublimados, pero en la etapa del capitalismo
monopolista, de la sociedad industrial avanzada, no hay más impulsos prohibidos pues todos son funcionales
al sistema que los modela antes de que afloren. La cultura de masas, alimenta la libido en vez de reprimirla,
como vimos con la “desublimación represiva” en Marcuse, o como lo trabajan Adorno y Horkheimer en su
capítulo sobre la “Industria cultural” en la Dialéctica de la Ilustración: “la industria cultural defrauda
continuamente a sus consumidores respecto de aquello que continuamente les promete (…) la industria
cultural, al contrario, no sublima, reprime. Al exponer siempre de nuevo el objeto de deseo (…) no hace más
que excitar el placer preliminar no sublimado que, por el hábito de la privación, ha quedado desde hace
tiempo deformado y reducido a placer masoquista”836. El deseo es constantemente estimulado, el sexo está
siempre presente, pero nunca se satisface el deseo. La industria cultural promete todo y no realiza nada,
inhibiendo la crítica, en tanto es un orden regido por el principio de identidad que excluye la contradicción.
La unidad primitiva con la naturaleza se convierte al final de la “evolución” en la asimilación integral del
individuo a la cultura.
Tal como vimos, la decadencia de la familia patriarcal en el capitalismo tardío, con el consecuente
desprestigio de la imagen paterna, estimuló la formación de personalidades débiles, con un superyó frágil,
expuestas por eso a la seducción del líder fascista por ejemplo. La sociedad sin padres impide la resolución
armoniosa del complejo de Edipo a través de la identificación con la imago paterna, facilitando la
identificación espuria con líderes carismáticos. Esta identificación con el líder constituye un movimiento
regresivo hacia una identificación más arcaica, característica de la fase oral, y que se manifiesta a través del
devoramiento narcisista del cuerpo materno. Es una regresión preedípica, explicable por el tipo de
identificación que Freud llama de “idealización”. Tal como señala Adorno, “el aspecto primitivamente
narcisista de la identificación como un acto devorador, capaz de hacer que el objeto amado llegue a formar
parte de uno mismo, nos puede poner sobre la pista del hecho de que la imagen del líder moderno a menudo

835
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947).
Pg: 246-247.
836
Idem, Pg: 184.

343
parece ser una prolongación de la propia personalidad del sujeto, una proyección colectiva de sí mismo, más
que de la imagen del padre, cuyo papel durante las últimas fases de la infancia del sujeto ha podido decaer en
la sociedad actual”837. El líder es la proyección narcisista de los atributos que el individuo masificado
ambiciona tener y que le son negados por la realidad. El líder personifica la libido narcisista de los individuos
de la masa, lo que lo hace invulnerable a la crítica. Esta ganancia narcisista que proporciona el pertenecer al
grupo provoca que cualquier crítica se perciba como una pérdida narcisista provocando furia, concentrando
hostilidad hacia lo externo del grupo.
Tal como analizábamos, el fascismo busca satisfacer el impulso mimético y el líder fascista realiza en
sus presentaciones demagógicas, retóricas, todo un despliegue teatral, histriónico movilizando en sus oyentes
una regresión socialmente legitimada, levantando la interdicción contra la mimesis. Es una experiencia
catártica, de mimesis organizada, haciendo que los seguidores recuperen por un instante sus identificaciones
arcaicas, pero sin que en ningún momento el impulso prohibido se aproxime a su realización. Incluso, es la
propia represión la que se transforma en placer. En opinión de Rouanet, “a través de todas las identificaciones
que el fascismo conjura, se perfila (…) la identificación fundamental que constituye la razón del ceremonial
totalitario, y para cuya concretización el fascismo moviliza su ejército de fantasmas: la identificación con el
statu quo”838. Es el culto de lo existente, tal como lo trabaja Adorno en un texto de 1944 titulado Antisemitismo
y propaganda fascista: “se glorifica el liderazgo como tal, desprovisto de cualquier idea u objetivo manifiesto.
Se fetichiza la realidad y las relaciones de poder establecidas, lo cual tiende, más que ninguna otra cosa, a
inducir al individuo, a entregarse y unirse a la supuesta ola del futuro”839. No hay posibilidad de trascendencia,
de una alternativa a lo existente. La industrial cultural y la cultura de masas son el instrumento para la
adaptación a la existente, su estética es la mimesis, la mimesis al servicio de la mimesis, imitando lo real,
incluso fusionándose con lo real: el individuo se identifica con el producto cultural. En un contexto
políticamente liberal, a través de la cultura de masas, el líder carismático es substituido por personajes
célebres expuestos constantemente al público por la gigantesca industrial cultural. Para permitir la
identificación con el statu quo las ideas son encarnadas en personas, pseudohumanizándose las
relaciones sociales.
En relación a esto Adorno señala algo muy pertinente: “el secreto de la propaganda fascista fuera
que, en lugar de fijarse objetivos cuya realización trascienda el status quo psicológico tanto como el social,
simplemente toma a los hombres por lo que son, auténticos niños de la actual cultura de masas

837
Adorno, Th. (2003) La teoría freudiana y los esquemas de la propaganda fascista. En: Adorno, Th.
Ensayos sobre la propaganda fascista: Psicoanálisis del antisemitismo. Ed: Voces y culturas, Barcelona.
(Orig: 1951). Pg: 33.
838
Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro. (Orig: 1978). Pg:
135. (La traducción es nuestra).
839
Adorno, Th. (2003) Antisemitismo y propaganda fascista. En: Adorno, Th. Ensayos sobre la propaganda
fascista: Psicoanálisis del antisemitismo. Ed: Voces y culturas, Barcelona. (Orig: 1944). Pg: 17.

344
estandarizada, privados en buena medida de autonomía y espontaneidad. La propaganda fascista sólo tiene
que reproducir para sus propios propósitos la mentalidad existente –no tiene necesidad de inducir un cambio-
y la repetición compulsiva, que es una de sus características más destacadas, irá a la par con esta necesidad
de reiteración continua”840. En función de las condiciones dominantes, la irracionalidad de la propaganda
fascista pasa a ser racional en tanto el statu quo se da por supuesto y queda fijado, por lo que se necesitaría
un esfuerzo mucho mayor para distanciarse de él que para adaptarse y obtener por lo menos cierta
gratificación por medio de la identificación con lo que existe. La estandarización de la cultura de masas
encaja bien con el pensamiento estereotipado y con el deseo infantil de repetición inalterada e infinita de los
individuos.
Como señalamos, el antisemitismo se basa en la “falsa proyección”, en tanto mediante la mimesis
el sujeto se asimila al ambiente y con la falsa proyección es el ambiente el que es asimilado al sujeto. El
antisemita le atribuye a su víctima sus propios impulsos, condenados por el superyó. Extroyecta las pulsiones
del ello por lo que el mundo se vuelve un sistema persecutorio. De este modo, el “judío” es inventado por el
antisemita para que sus fantasmas eróticos y agresivos puedan encontrar un cuerpo. Los estereotipos
antisemitas expresan en el fondo el viejo deseo mimético, reprimido por la Ilustración. Como vimos, el
antisemitismo es el mundo de la proyección incontrolada, de una subjetividad bruta, irreflexiva, que busca el
dominio por el mero dominio, el poder, transformado en un fin en si mismo. Tal como señala Rouanet, “el
fascismo es la subjetividad de un mundo sin sujeto”841, sujeto expropiado, vacío, mera sobrevivencia, creación
mental de un orden privado de razón. En el esquema del positivismo, tan criticado por los autores de la
Escuela de Frankfurt, aparece la falsa proyección en tanto es un registro puntual de datos absorbidos
mecánicamente por el sujeto, que los devuelve sin poner nada de él. El sujeto se vuelve entonces
omnipotente al reducir lo real a sus manifestaciones de superficie, devolviéndole al mundo los mismos hechos
brutos transmitidos por los sentidos sin reflexionarlos. El riesgo de la Ilustración, en su última fase, es estar
cayendo en un positivismo paranoide, que se queda fijado en un juicio particular que no puede ser
trascendido ni relativizado por ningún otro, de este modo lo existente agota toda la realidad posible. Además,
con la expropiación de la interioridad, el sujeto masificado no puede proyectar otra cosa que el mismo mundo
exterior, que ahora comanda todo el proceso perceptivo: con la Industria cultural, se atrofian la imaginación y
la espontaneidad, suspendiéndose la actividad mental, toda conexión lógica. La Industria cultural substituye
la proyección por la pseudo proyección en donde el movimiento de retorno del sujeto a las cosas se limita a la
devolución en estado bruto de las impresiones absorbidas, suspendiéndose el momento reflexivo lo que aleja

840
Adorno, Th. (2003) La teoría freudiana y los esquemas de la propaganda fascista. En: Adorno, Th.
Ensayos sobre la propaganda fascista: Psicoanálisis del antisemitismo. Ed: Voces y culturas, Barcelona.
(Orig: 1951). Pg: 47.
841
Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro. (Orig: 1978). Pg:
135. (La traducción es nuestra). Pg: 142.

345
el riesgo de que el sujeto coloque en lo real algo que no estaba en él desde el inicio. Se produce entonces
una eterna percepción de lo siempre igual, el sujeto percibe lo inmutable y su acción es pre moldeada por
esquematismos arcaicos. La cultura entonces quiere ser vista bajo la forma de lo siempre igual por lo que
moviliza estereotipos y tendencias psíquicas conservadoras como la compulsión de repetición.
La identificación y la proyección son correlativas, cuando son legítimas y normales constituyen: la
autonomía, la interioridad auténtica para la primera, y la realidad del mundo exterior, la objetividad de un
mundo exterior regido por la razón, para la segunda. En la verdadera identificación la asimilación al modelo
funciona como verdadera emancipación, se copia el modelo para trascenderlo, se introyecta un superyó en
tanto instancia relativamente autónoma respecto de las instancias externas de dominación. En la verdadera
proyección, el sujeto se inscribe en el objeto de tal forma que este deja de ser mera exterioridad y acaba
revelando su verdad, lo real se vuelve racional. Ahora bien, tal como señala Rouanet, “la falsa identificación
impide la formación de un sujeto autónomo, y la falsa proyección la percepción de las estructuras latentes de
lo real. La personalidad, reificada, deja de ser autónoma, y la realidad, interpretada siguiendo categorías
ajenas a su verdad profunda, se vuelve “paranoica”: las estructuras de la interioridad y de la exterioridad se
interpenetran, la subjetividad se cosifica y la realidad se desrealiza. Los dos procesos –la pseudoproyección y
la pseudoidentificación- reposan, en último análisis, en el mismo mecanismo, que es la confiscación de la
psicología individual. El individuo, pasa directamente, a la jurisdicción del Todo”842. En la falsa proyección el
sujeto inscribe en lo real su propia nulidad, producida por ese mismo real, lo confirma en vez de modificarlo.
Le devuelve al objeto el mensaje que recibió de él que es el mensaje de su propia impotencia y de la
omnipotencia del objeto. En la falsa identificación represiva no existe individualización sino
desindividualización, absorción total por el modelo. El yo debilitado no tiene más la fuerza para realizar el
trabajo de reflexión exigido por la proyección normal y el superyó esta virtualmente abolido, perdiendo su
capacidad de supervisar las identificaciones del sujeto. Lo social coordina ahora esos procesos, haciendo
que el individuo masificado se identifique directamente con el poder y sus representantes
personalizados, proyectando en lo real bajo la compulsión de repetición los fantasmas subjetivos que
le son sugeridos por el poder.
La Teoría Crítica se propuso la tarea de contribuir para mantener la integridad de sujeto y objeto,
impidiendo la fusión represiva de los dos polos en tanto en la falsa identificación el sujeto se pierde en el
objeto y en la falsa proyección lo anula o mistifica. Denuncia al positivismo en tanto amnesia que niega el
pasado, filosofía que condena las filosofías del pasado considerándolas metafísicas, la Teoría Crítica intenta
entonces redescubrir la memoria perdida, los contenidos latentes, tal como el psicoanálisis que busca en el
pasado para entender las lagunas de la memoria suprimiendo sus amnesias. La Teoría Crítica es una
anamnesis especial que busca rememorar contenidos desvalorizados, intentando preservar los momentos de

842
Idem, Pg: 149.

346
verdad de la cultura o de la ideología, que puede ser falsa en su pretensión de corresponder a la realidad pero
verdadera en su contenido. Momentos de verdad que permiten trascender el orden administrado. La Industria
cultural fomenta una identificación incondicional con el statu quo, concretizándose en las diferentes
personalidades en tanto sus clichés son automatizados y sus estereotipos permean todas las
personalidades. La cultura contemporánea está dominada por la mentalidad del “Ticket” (lista unitaria de un
partido en el sistema electoral norteamericano) y de la estereotipia absoluta, en donde las personas y las
ideas tienen que ser aceptadas o rechazadas en bloque, y tal como señalan Adorno y Horkheimer “en el
mundo como producción en serie el estereotipo, en cuanto esquema de dicha producción, sustituye el papel
del trabajo categorial”843.
Hay una identificación integral con el poder, el individuo es expropiado, engendrando una forma de
conocimiento epistemológico que excluye la individualización y proscribe la diferencia, pero el fin de la
individualización no significa la disolución de los mecanismos psicológicos, sino su captura por el poder, ni
tampoco significa la homogenización de los tipos psicológicos: “con el individuo no han desaparecido sus
constantes psicológicas, que han sido siempre en el individuo las agencias internas de la falsa sociedad. Pero
los tipos caracterológicos hallan ahora su puesto exacto en el plan de la gestión del poder. Sus coeficientes
de rendimiento y de desgaste están calculados (…) aquello que en el mecanismo psicológico ha sido siempre
forzado, no libre e irracional, engrana perfectamente en el Ticket. El Ticket reaccionario, que contiene en sí al
antisemitismo, se adapta al carácter convencional-destructor”844. El Ticket indica en cada caso el objeto
adecuado a la persecución. El antisemitismo es una concretización de la mentalidad del Ticket que escoge
libremente los objetos de la agresión, como los judíos o los negros. El preconcepto es así una energía móvil,
infinitamente plástica, movilizable por una estructura cultural cuya única ley es la del estereotipo. Ley que
impone la división del mundo en categorías abstractas, disolviendo cualquier particular en conceptos vacíos,
rechazando la existencia de la alteridad y de la diferencia que precisan ser exterminadas por una razón
positivista que sólo se siente segura en la indiferenciación: “el odio a la diferencia (…) se halla, como
resentimiento de los individuos dominados por el dominio sobre la naturaleza, siempre dispuestos a lanzarse
sobre la minoría natural”845.
Recapitulando entonces, la razón instrumental, tal como hemos señalado, cuyo substrato es la
lógica de la dominación y cuyo modo de operar es la eterna repetición de lo siempre igual, es una razón que
excluyó lo nuevo y que es de hecho irracional y la conciencia que de ella se deriva es falsa conciencia. La
razón positivista es una forma de racionalidad que pre-molda lo real siguiendo el a priori de la dominación,
opera a través de la “introyección” en la conciencia de los individuos de categorías trascendentales, fundadas

843
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947).
Pg: 244.
844
Idem, Pg: 248.
845
Idem, Pg: 250.

347
en la lógica del poder, que predeterminan lo que será percibido por el sujeto, vedando la percepción de
estructuras alternativas. Así, la abolición de la trascendencia genera la unidimensionalidad: el consenso que
excluye lo nuevo cualitativo es obtenido a través de la introyección de la inmanencia, de la realidad
unidimensional, que lleva a la identificación inmediata con el statu quo y a la cohesión unidimensional. Es la
represión de la libido o su gratificación controlada, en condiciones de desublimación represiva, que bloquea la
vía a la investidura pulsional de las cosas, lo que condena al positivismo a moverse en el reino de las
apariencias. Y tal como hemos apuntado, un nuevo orden, basado en la liberación de la libido, podría crear
las condiciones para un nuevo saber.
La tendencia del Iluminismo o de la Ilustración, como se prefiera llamarla, es la de disolver todas
las esferas que puedan trascenderlo, por lo que expulsa todos los elementos de trascendencia sedimentados
en la cultura. La cultura deja de ser esa unidad contradictoria de lo imaginario y lo real, de la dominación y de
la libertad. La sociedad moderna, la sociedad industrial avanzada es el iluminismo en su última fase, el punto
extremo en que la cultura es absorbida por la “realidad”, la que pasa a desempeñar el papel mistificador antes
atribuido a la ideología. La especificidad del Iluminismo en su última etapa tiene relación con que puesto que
se ha extinguido la trascendencia en la cultura, toda identificación pasa a ser falsa identificación y toda
proyección, falsa proyección. La socialización se procesa directamente por el todo social, sólo existe la
identificación con el mundo tal como es. La realidad, usurpando las funciones de la cultura, eliminó la
ambigüedad que le era inherente, imponiendo de forma excluyente el registro de lo imaginario en la esencia
del conocimiento y el registro de la dominación en la esencia del poder.
El individuo pasa a ser socializado por instancias extrafamiliares, especialmente por los medios de
comunicación. Así, va desapareciendo, también en el nivel subjetivo, la ambigüedad del registro. La
heteronomía se transforma en el destino más probable del proceso de socialización. Los tipos
caracterológicos se estandarizan, uniformizan, y su pluralismo aparente en el fondo es puesto al servicio del
poder iluminista, que los refuncionaliza de acuerdo a las exigencias del sistema de dominación. Tal como
señalan Adorno y Horkheimer: “el individuo es anulado por completo frente a los poderes económicos”846.
Ahora bien, la industria cultural tiene como principal función estabilizar una sociedad contradictoria,
reforzando la lealtad de las masas a un sistema que actúa contra sus intereses. De todos modos, no es la
industrial cultural la que produce la aniquilación del individuo como sujeto autónomo, lo que hace es más
bien reforzar su integración contribuyendo a que acepte y reconozca su insignificante valor y su
intercambiabilidad, en tanto de hecho se ha vuelto prescindible como individuo singular y autónomo en el
capitalismo tardío. Su tendencia al conformismo, a la trivialización y a la estandarización, su reproducción
permanente de lo siempre igual, está en conformidad con el proceso histórico de liquidación del individuo

846
Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947).
Pg: 54.

348
en cuanto signatura de toda una época. Tanto el antisemitismo como la industria cultural no son dos
fenómenos inconexos sino exponentes de un mismo proceso civilizador y una forma de socialización que
afecta de modo fundamental al valor y situación actual del individuo. En la civilización técnicamente avanzada
se produce, a pesar de una apariencia de pluralismo y de formas de vida cada vez más individualistas, una
integración progresiva de la individualidad y se reducen las posibilidades de despliegue de lo sustancialmente
diferente y singular.
Las condiciones sociales avanzadas de asilamiento, sometimiento, coacción para la adaptación y
renuncia llevan a un debilitamiento progresivo de la conciencia independiente, así, una vez debilitado el yo
capaz de decidir, en su lugar aparecen disposiciones autoritarias y agresivas del carácter, o
mentalidades patológicamente estereotipadas. El individuo es impotente frente al aparato socializador, su
debilidad del yo lo expone a una dosis insoportable de agravio narcisista si no busca una compensación a
través de la identificación con el poder y la grandeza del colectivo. De este modo, el yo no se constituye
exclusivamente a través de los conflictos entre los impulsos libidinosos y los procesos de represión de los
mismos, sino que confluyen en él también las tensiones de la realidad social antagonista en tanto la debilidad
del yo expresa la configuración psíquica que se corresponde con la liquidación del individuo en la sociedad
industrial avanzada. En esta sociedad, ya no se enmascaran ideológicamente las contradicciones de clase
para estabilizar el sistema, ahora se controla la economía psíquica de los trabajadores, así, la
deshumanización sobrevive a través de su aparente superación en tanto la cultura se ha convertido en el
instrumento que incluye a todos. El sistema sigue siendo antagonista, que el conflicto de clases haya sido
pacificado es mera apariencia. La dominación convierte a los seres humanos en una función de su propio
aparato productivo. Y pese a la abundancia cuantitativa de bienes, pese al aparente aumento de la calidad de
vida, sigue existiendo pobreza en la sociedad de la abundancia, lo que constata la irracionalidad de esta
misma. El individuo no es algo inmediato ni sustancial, es una mediación que se ignora a si mismo, es un
individuo atomizado, volcado hacia la pura autoconservación y constituido por el dominio de la naturaleza y
las relaciones de intercambio.
Ahora bien, la omnipotencia del aparato suprime la distancia y la tensión entre individuo y
colectividad, entre sujeto y realidad. La adaptación es el precio a pagar por la autoconservación, las
exigencias provenientes del exterior se han vuelto tan masivas y el individuo tan débil frente a ellas que las
renuncias que le imponen no pueden ser internalizadas y convertidas en elementos de la propia conciencia,
pero tampoco puede el yo identificarse con ellas. Tal como señala Zamora, “la adaptación ya no está mediada
por la constitución de una instancia propia, que si bien interioriza las pretensiones provenientes de la
sociedad, también permite un distanciamiento reflexivo frente a ellas. Por eso la adaptación que realiza el yo
permanece externa a él y queda quebrada su resistencia frente a dichas exigencias”847. Esto, sin embargo, no

847
Zamora, J.A. (2004) Theodor W. Adorno: Pensar contra la barbarie. Ed: Trotta, Madrid. Pg: 110.

349
significa que la lectura de la Escuela de Frankfurt se incline a considerar como ideal un yo integrado en el
sentido freudiano, que tendría su base en la solución exitosa del complejo de Edipo, en la internalización del
superyó que da origen a los sentimientos de culpa y a la conciencia de culpa pero que promete una
regulación autónoma. Ya hemos visto que para Adorno, la meta de la personalidad bien integrada es
rechazable pues exigiría del individuo un balance de fuerzas que no existe en la sociedad establecida, su
integración sería más bien una falsa reconciliación con el mundo irreconciliado, contradictorio, acabando
probablemente en la identificación con el agresor.
El modelo freudiano de explicación de la constitución del yo adquiere bajo la perspectiva de la
Teoría Crítica un carácter histórico social. El superyó, como vimos, se constituye al volcar hacia dentro la
agresión de carácter masoquista, y es tan contradictorio y ambivalente como lo es la subjetividad burguesa
pues es portador de una dimensión represiva y otra emancipadora. El proceso de la interiorización del
superyó y de la identificación con el padre es para cada sujeto un proceso de sufrimiento, que genera al yo
pero que también lo endurece y conforma sadomasoquistamente, el sujeto se convierte en su propia instancia
disciplinadora. Este sujeto, portador de la barbarie, que reprime sus impulsos libidinales, permite analizar la
autonomía burguesa como sólo lograble al precio del distanciamiento y el dominio frente a la naturaleza
propia y exterior, así como frente a otros sujetos, incluso los objetivos eróticos del Eros llegan a fundirse con
la violencia, el sometimiento y las fantasías de poder referidas al propio yo y a los otros: “los elementos sado-
masoquistas son parte de la interiorización psicosocial de la autoridad y la violencia represivas, de la
conformación histórica del yo y la conciencia, y pertenecen al proceso de constitución de la autonomía y el
sujeto burgueses”848. Las condiciones sociales e históricas alteran el proceso de constitución del yo y
su posibilidad de satisfacer los impulsos: cuando se produce una carencia amorosa desaparece la tensión yo-
superyó, por lo que este último permanece extraño al yo, provocando que las agresiones que nacen en él
sean proyectadas directamente hacia fuera. Además, cuando la renuncia libidinal no es compensada por el
amor, las necesidades libidinosas son proyectadas de nuevo sobre el yo, reconvirtiéndose en una
desmesurada libido narcisista. La situación de los individuos en el capitalismo tardío es responsable de un
especial debilitamiento de los seres humanos y de su subjetividad, produciendo nuevas formas agudizadas de
empobrecimiento y regresión psicosociales.
Cuando el yo es demasiado débil para desarrollar la capacidad de integrar los deseos pulsionales,
las rígidas pretensiones del superyó y las exigencias de la realidad, los conflictos internos no pueden ser
resueltos y llevan a reacciones angustiosas y oprimentes. La adaptación al poder, la identificación con la
dureza, el dinero o el rendimiento, se convierten en determinantes del yo debilitado que proyecta su odio
hacia todos aquellos que real o supuestamente se sustraen a esas imposiciones. Se acoge a poderes
sociales más poderosos, de los que hace depender sus decisiones morales en tanto no puede establecer un

848
Idem, Pg: 112.

350
sistema de valores morales autónomo. La rabia que produce el tener que someterse a los poderes sociales
opresores no puede dirigirse contra ellos, por lo que el yo debilitado acaba desviándola contra si mismo o
proyectándola hacia algo exterior más débil. Es un carácter dependiente y no integrado, un yo débil que no
está en condiciones de asumir pensamientos y observaciones necesarias para una adecuada interpretación
de la realidad puesto que están cargadas afectivamente y producen ansiedad, por los que no son asumidos
en sus esquemas de pensamiento que se rigen por la estereotipia.
Esta limitación esquemática de la percepción y la conciencia se liga al mecanismo de la proyección
que está en la base de los prejuicios, se proyecta sobre otros, sobre otros grupos los propios deseos
reprimidos, las debilidades inaceptadas, los aspectos desagradables de uno. Tal como señala Zamora, “esto
puede dar paso a la agresión si ésa cuenta con cierta sanción social o es respaldada por el poder, o que
dado el caso permite una revalorización del yo débil a través de una gratificación narcisista por identificación
con el propio colectivo y devaluación del grupo ajeno y, además, una descarga desbocada de las agresiones
destructivas. El yo débil no es capaz de percibir el mundo en una forma que haga justicia a su complejidad y
al carácter anónimo de sus estructuras, porque esa forma hiere el narcisismo individual y colectivo. Esto lleva
a una personalización de las transformaciones que sufre el mundo económico, en realidad determinadas de
modo abstracto”849. Las formas del yo debilitado, su convencionalismo para percibir, su estereotipia para
valorar, su clasificación y dependencia a los fuertes y su pretensión de someter a los débiles, su incapacidad
para diferenciar, su coactividad, su mentalidad de fórmula, quedan reflejadas en el empobrecimiento de la
experiencia que supone la descomposición de la individualidad en el capitalismo tardío. Esta destrucción de
la experiencia se produce cuando se quiebra la continuidad del recuerdo conciente y la memoria inconciente.
El sistema se impermeabiliza frente a lo cualitativamente otro, neutralizando la experiencia genuina,
eliminando del sujeto su tradición, sus recuerdos, todo aquello que en la sociedad burguesa racionalizada es
degradado a irracionalidad. El individuo pierde significado más allá de su función en el todo social. Como
vimos, la cosificación es ese olvido que acompaña la reificación del sujeto. Pero como el sufrimiento no se
agota en la sociedad, ésta se ve obligada a desarrollar una industria del olvido que sostiene la falsa
reconciliación entre lo universal y lo singular. La paranoia, el pensamiento paranoico expresa una protesta
distorsionada contra la supresión de la reconciliación entre lo particular y lo universal, supresión perpetuada
por la sociedad burguesa detrás de su fachada de universalidad: bajo el fascismo el yo autónomo era
destruido completamente por la dominación de las proyecciones colectivas.

849
Idem, Pg: 114.

351
 VIII- REFLEXIONES FINALES

“Lo que nos habíamos propuesto era nada menos que comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar
en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo género de barbarie”

Max Horkheimer y Theodor W. Adorno

En la sociedad industrial avanzada se administran y movilizan metódicamente las pulsiones

humanas, haciendo de este modo socialmente manejables y utilizables elementos explosivos y anti sociales
del inconciente. Ahora bien, tal como vimos con el pensamiento de Marcuse, las categorías psicoanalíticas
no necesitan ser referidas a las condiciones sociales y políticas pues ellas mismas son categorías sociales y
políticas850. Lo que hemos intentado en esta indagación justamente es intentar hacer ver el contenido político-
social de los conceptos psicoanalíticos para así discutir la contribución del psicoanálisis al pensamiento
político. El psicoanálisis podría contribuir en tanto instrumento político y social, en una función crítica en tanto
Freud descubrió los mecanismos de control social y político en la dimensión profunda de las emociones y
satisfacciones del impulso. El psicoanálisis aporta conceptos que permiten medir el progreso de la
unidimensionalización en las conciencias. La metapsicología freudiana, en su descripción de la dinámica
pulsional, nos entrega los elementos para una crítica devastadora del orden represivo, en tanto descubre en
la estructura más intima del aparato pulsional, y en su fase ontogenéticamente más arcaica, la presencia de la
represión social que modela los impulsos de acuerdo con las exigencias del principio de realidad sofocando
las aspiraciones a la felicidad.
A partir de la teoría de Freud hemos podido concebir las implicaciones políticas de su pensamiento,
hemos podido analizar las alteraciones fundamentales en la sociedad industrial avanzada, alteraciones que se
acompañan de modificaciones en la estructura anímica primaria. En la sociedad capitalista tardía,
considerada como un todo, la autonomía del sujeto político y económico se ve reducida. El yo pasa a
ser conformado en las masas, mediante ellas, masas que dependen de la dirección de la administración
técnica y política. Este proceso es favorecido por la decadencia de la imagen del padre, por la transferencia
del “ideal del yo” a un ideal colectivo, así como por un modo de desublimación que intensifica el control social
de la energía libidinal. La reducción del yo y la colectivización del ideal del yo, significan una regresión a
estadios primitivos del desarrollo en los cuales la agresión acumulada tenía que compensarse por
transgresiones periódicas. Estas transgresiones, en la actualidad, están socialmente sancionadas en la

850
Ver al respecto: Marcuse, H. (1967) El anticuamiento del psicoanálisis. En: Ética de la revolución. Ed:
Taurus, Madrid. (Orig: 1963).

352
aplicación social y política de energía agresiva en estado de disponibilidad permanente. Esta activación de
energía agresiva, pese a estar justificada racionalmente por el uso de la técnica y de la política internacional,
libera fuerzas impulsivas que amenazan socavar las instituciones políticas establecidas. Esto provoca un
brote de fuerzas irracionales, de extremismo en las masas. La formación y la movilización de las masas da
lugar a una dominación autoritaria, en forma democrática, pluralista. Son estas tendencias regresivas, las
que hoy en día nos hacen pensar en la posibilidad de la libertad como dependiendo en alto grado de la fuerza
y disposición para oponerse a la opinión de la masa. El psicoanálisis no puede ofrecer alternativas políticas,
pero si puede contribuir a reinstaurar la autonomía y la racionalidad privada, ayudando a vivir al paciente con
una conciencia propia y un ideal del yo propio, constituyéndose en un desafío a lo existente. El psicoanálisis
insiste en las necesidades individuales y las posibilidades que han sido rebasadas por el desarrollo político y
social. Freud, como hemos visto, fue un agudo y pesimista observador del progreso de la civilización, en tanto
denunció lo que una sociedad represiva hace del hombre, denunció el crecimiento de la culpa, la muerte y la
destrucción las que amenazarían de forma cada vez más efectiva a los impulsos vitales.
La integración falsa del individuo en la sociedad industrial avanzada suprime la subjetividad auténtica
en el individuo, su espontaneidad y la burocracia de la administración total convierte al hombre en
instrumento. El pensamiento marxista tradicional no pudo concebir que el sistema capitalista conquistaría la
naturaleza, extendiendo su dominación, distribuyendo los frutos de su victoria entre las masas, empleando a
éstas últimas en la expansión de la explotación de la naturaleza (Marcuse, H. 1967). El capitalismo crea
nuevos mercados, amplía el consumo y para esto la industria cultural resulta esencial para crear
sistemáticamente la necesidad de consumo integrando a la subjetivad en el sistema. Ahora bien, para esto, el
sistema exige objetivamente la guerra con el fin de mantenerse a sí mismo: el enemigo es permanente, su
presencia es el elemento fundamental en la constitución de la unidad del sistema, de su estabilidad. La
productividad se convierte en destrucción del sistema hacia el exterior, mediante la expansión económica,
militar y política. El nivel de vida y la satisfacción pulsional aumentan, en tanto aumenta la masa de
mercancías, perpetuando de este modo un sistema social de dominación. El sistema para asegurar su
estabilidad debe apelar a un exceso de brutalidad, de agresión, su paz se mantiene mediante la amenaza
constante de guerra, pero lo que resulta paradójico es que la civilización industrial avanzada logra presentar
con carácter racional su irracionalidad. La gente se reconoce en sus mercancías, en donde la tecnología es el
nuevo mecanismo que une al individuo con su sociedad. En la región del mundo dominada por la tecnología
la naturaleza ha sido conquistada constituyéndose en una sociedad de la opulencia.
A partir de la lectura que la Escuela de Frankfurt realizó para reflexionar sobre las tendencias de la
sociedad contemporánea, basándose en Freud, vimos como la “civilización” ha absorbido la esfera de la
“cultura” produciéndose en la Sociedad industrial avanzada una unidimensionalización de una sociedad sin
fisuras: la dimensión de lo virtual es absorbida por la dimensión de lo actual, lo que lleva a la

353
unidimensionalización de la realidad en donde la ideología, en su forma actual, no encubre nada sino que
aparece como identificada con la realidad. El efecto final de esta unidimensionalización de la realidad y del
pensamiento es la producción de consenso integral: hay una manipulación de las necesidades, la
hegemonía se ejerce a partir de la esfera económica, del aparato productivo en donde los propios productos
funcionan como instrumentos de mistificación. La ideología es absorbida por la realidad que pasa a
desempeñar las funciones mistificadoras de la ideología, renunciando a su dimensión emancipatoria. La
Teoría crítica, a partir de ciertas categorías freudianas, realiza entonces un aporte como teoría social en
tanto concibe su función política en tanto ejercicio de desmitologización, de desnaturalización crítica de lo
que aparece como instituido, como natural, pero desde una conciencia crítica respecto a las pretensiones
modernas e Ilustradas en tanto Adorno y Horkheimer postulan que la Ilustración misma ha recaído en
mitología, y que el mito es ya Ilustración.
En la sociedad opulenta, hay una abundante capacidad industrial y técnica que es empleada en gran
parte para la producción y distribución de artículos de consumo y equipamiento militar851. Además, hay un
nivel de vida en aumento, que alcanza también a capas de la población antes no privilegiadas. Paralelo a esto
hay un alto grado de concentración del poder económico y político, combinado con un alto grado de
organización e intervención del gobierno en la economía. Con fines comerciales y políticos, se administra la
conducta individual y de grupo, el comportamiento de la psique, del inconciente. Con Marcuse, vimos el
concepto de “represión excedente” que grafica la represión exigida, no por el desarrollo y preservación de la
civilización, sino por los intereses creados que tratan de mantener una sociedad establecida. Cuanto mayor
es la discrepancia entre las condiciones humanas potenciales y las reales, mayor es la exigencia de esta
represión excedente, la que añade por debajo de los conflictos sociales nuevas tensiones y conflictos en los
individuos. En tanto la discrepancia entre formas de existencia establecidas y las posibilidades reales de
liberación humana es tan grande, la sociedad opulenta debe asegurar una coordinación mental de los
individuos más efectiva, la psique debe ser sometida a una manipulación y control sistemáticos tanto en sus
dimensiones concientes como inconcientes. El objetivo general propuesto es reconciliar al individuo con el
tipo de existencia que su sociedad le impone. A causa del elevado grado de represión excedente involucrado
en tal reconciliación, es necesario realizar una catexis libidinal de la mercancía, de los servicios, de la
diversión, de los símbolos que el sujeto utiliza en tanto la existencia depende de su producción y consumo
ininterrumpido. Las necesidades sociales deben convertirse en necesidades individuales, pulsionales, la
sociedad penetra entonces en la psique.
El ser humano es un ser marcado por la represión, en tanto marcas de un ser humano mutilado, que
colabora en su propia represión, como en la contención de su libertad potencial individual y social, y en la

851
Ver al respecto: Marcuse, H. (1971) La agresividad en la sociedad industrial avanzada. Ed. Alianza,
Madrid. (Orig: 1968).

354
expansión de la agresividad. La estructura social activa y agrava las tendencias destructivas de la
estructura mental, las que se han hecho, de un modo apenas sublimado, socialmente útiles para el
comportamiento del individuo, tanto en el plano privado como político, como para el comportamiento de una
sociedad. La energía destructiva se convierte en energía socialmente útil, y el comportamiento agresivo
impulsa el crecimiento del poder económico, político y técnico. Los logros constructivos de la civilización se
unen con sus logros destructivos, el trabajo para la vida y el trabajo para la muerte. Como hemos marcado de
forma reiterativa, la destrucción sirve a la civilización y a los individuos sólo mientras trabaja al servicio de
Eros, si la agresión llega a ser más fuerte que su contrapartida erótica, la tendencia se invierte. Sin embargo,
en la lectura freudiana de Marcuse, la energía destructiva no puede hacerse más fuerte sin reducir la energía
erótica.
La agresión es omnipresente, predominante en la sociedad industrial avanzada, su manifestación
más nítida es la movilización militar y sus efectos sobre el comportamiento mental de los individuos. Tal como
señala Marcuse, la agresividad se nutre en diferentes fuentes, tales como la deshumanización del proceso
de producción y consumo, la aglomeración y desprivatización de la sociedad, en tanto la sociedad de masas
ha efectuado una hiper socialización ante la que el individuo reacciona con todo tipo de frustraciones,
agresiones, miedos que se resuelven en auténticas neurosis (Marcuse, H. 1971). El asesinato, la tortura de
las víctimas de las matanzas neoimperiales, neocoloniales, como la guerra de Irak u otros, se reducen a
través de los medios de comunicación de masas al nivel de sucesos y contingencias normales de la vida
cotidiana. Se produce entonces una habituación psicológica a la guerra, la brutalidad del poder se normaliza y
se extiende. El odio, el resentimiento y la difamación se lanzan sobre quienes se oponen a las políticas
agresivas contra el enemigo. La imagen del “enemigo” es inflada fuera de toda proporción con la realidad,
en tanto lo que está en juego es más bien la estabilidad y desarrollo continuados de un sistema amenazado
por su propia irracionalidad, por la reducida base en que se apoya su prosperidad, por la deshumanización
que su opulencia exige. La absurda guerra es parte de la esencia irracional del sistema, una forma de
absorber el excedente económico.
También, es necesario recalcar que el sistema capitalista necesita aumentar su producción de bienes
y servicios, bienes superfluos frente a una pobreza persistente pero imprescindibles para ocupar una fuerza
de trabajo suficiente para reproducir las instituciones económicas y políticas establecidas. En la medida en
que este tipo de trabajo aparece como superfluo, absurdo e innecesario, pero necesario para ganarse la vida,
la frustración queda enraizada en la misma productividad de esa sociedad y la agresividad se activa, y en la
medida que la sociedad se vuelve agresiva en su misma estructura, la misma estructura mental de sus
individuos se ajusta de modo paralelo. El individuo se vuelve entonces más agresivo y más dócil y sumiso, ya
que se somete a una sociedad que, en virtud de su opulencia y poder, satisface sus profundas y
enormemente reprimidas necesidades pulsionales. El acto de agresión hoy se lleva a cabo físicamente a

355
través de un mecanismo altamente automatizado, mucho más poderoso que el ser humano que lo
desencadena: la agresión se transfiere al objeto, es mediada por un objeto. El hombre se convierte en sujeto
y agente de la agresión en virtud de sus facultades mentales más que de las físicas. Según Marcuse, al
delegarse la destrucción en un objeto o sistema de objetos, automatizados, la satisfacción pulsional es
interrumpida, reducida, frustrada, supersublimada, por lo que esta frustración lleva a la repetición y a la
escalada: violencia, rapidez y alcance dilatado cada vez mayores. Al mismo tiempo, la conciencia de culpa y
la responsabilidad personal se debilitan, al ser desplazadas del contexto real en el que se perpetúa la
agresión y al ser atribuidas a la máquina en vez de a la persona. La burocracia y la administración son las
responsables y la persona individual es mero instrumento, por lo que este procedimiento elimina una barrera
contra la agresión que había erigido la civilización en un proceso largo y violento de disciplina. La expansión
del capitalismo avanzado resulta envuelta en una dialéctica nefasta en tanto cuanto más eficaz y tecnológica
se vuelve, menos apta resulta para satisfacer y apaciguar los impulsos primarios, y más tiende a la repetición
y la escalada. Por ende, la agresión tecnológica libera una dinámica mental que agrava las tendencias
destructivas, antieróticas. Esta agresividad tecnológica, sitúa entre el organismo y el blanco cosas, objetos
técnicos, máquinas, frustra más a la energía agresiva por lo que ésta se esfuerza en la repetición y el
ascenso.
La disminución de la responsabilidad y la culpa, su absorción por el omnipotente aparato técnico y
político, tiende a invalidar otros valores que frenaban y sublimaban la agresión. El valor de la verdad se
desintegra, cuando es un valor que sirve a la protección y mejora de la vida, como guía en la lucha del
hombre contra la naturaleza, contra su propia debilidad y destructividad (Marcuse, H. 1971). La verdad atañe
entonces a la esencia de las pulsiones de vida sublimadas, a la inteligencia y autonomía, esforzándose para
liberar la vida de la dependencia de fuerzas no dominadas y represivas. Freud, llegó a la idea de la pulsión
muerte después de analizar los fenómenos de la repetición, asociándola con el esfuerzo por un estado de
inercia completa, de ausencia de tensión, de aniquilación, lo que se refleja en los permanentes clichés o
repeticiones compulsivas de la industria cultural. La repetición constante impuesta a audiencias pasivas
puede destruir su autonomía mental, su libertad de pensamiento, la responsabilidad, conduciendo a la inercia
y la sumisión, a la reducción de tensiones. La agresividad es destructividad socialmente útil pero fatal en sus
alcances automáticos y repetitivos, lo que dificulta enormemente su sublimación, encontrando incluso una
base firme en la estructura pulsional del individuo.
En la sociedad industrial avanzada, en la sociedad tecnológica, aquella que se caracteriza por la
automatización progresiva del aparato material e intelectual que regula la producción, la distribución y el
consumo, es decir, un aparato que se extiende tanto a las esferas públicas de la existencia como a las
privadas, tanto al dominio cultural como al económico y político, constituyéndose en un aparato total, se
desarrollan nuevas formas de agresividad tanto internas como externas a causa de los sistemas sociales de

356
esa sociedad852. En esta sociedad hay un alto grado de concentración y acoplamiento del poder político y
económico, además se desarrollan nuevas formas de control social. Como hemos estado insistiendo, en esta
sociedad, los intereses creados desarrollan y modelan las necesidades y los modos de satisfacción de la
sociedad, para que puedan servir a la reproducción de dichos intereses. La gente hoy en día es libre de
satisfacer un mayor número de necesidades en mayor proporción que antes y disfruta de la satisfacción de
las mismas, lo cual puede hacer porque la forma represiva en la que se desarrollan es introyectada por los
individuos de tal modo que ellos quieren y desean “espontáneamente” lo que se pretende que quieren y
deseen, todo en beneficio del sistema establecido. Este sistema opera contra la auténtica liberación del
hombre, volviendo contra él sus facultades y su energía pulsional, provocándole una profunda frustración, un
odio penetrante bajo la aparente felicidad de la sociedad opulenta. Además, se produce una reacción de
activación de la agresividad, que impregna a la sociedad tecnológica.
La movilización y activación de la energía agresiva son absolutamente necesarias para el progreso
de la civilización, el progreso técnico es la movilización de la energía agresiva en la conquista de la
naturaleza, en donde la agresividad opera en forma civilizatoria si se somete al servicio de los intereses
vitales, si se restringe al poder y a las necesidades de Eros. Si éste no es el caso, se altera el equilibrio entre
las dos pulsiones primarias, la energía agresiva gana ascendencia sobre las pulsiones vitales y llega a ser
mortalmente destructora. En la sociedad industrial avanzada, la agresividad fue llevada a un grado y un límite
tales que pone en peligro el mismo desarrollo de las pulsiones vitales y la preservación de la sociedad
humana. Hay una asociación entre productividad y destrucción, entre progreso y regresión, entre un
estado de bienestar y un estado de guerra, y la sociedad tecnológica no puede cortar este lazo por lo que
debe activar y movilizar la agresividad en una escala aún mayor. Una tendencia de esta sociedad industrial es
forjar una imagen de un enemigo que proporciona las razones para que se movilicen todos los recursos
existentes en defensa del statu quo. Esto amenaza con perpetuar una sociedad que consigue bloquear el
camino hacia una verdadera liberación, a partir del sofocante poder interior y la fuerza destructiva en el
exterior.
El progreso tecnológico contribuye al aumento de las actitudes autoritarias y al crecimiento de la
receptividad y la pasividad por parte de la población. La racionalidad del aparato altamente mecanizado
consiste en reducir, dentro del proceso de producción, distribución y consumo, la capacidad de iniciativa y
espontaneidad individuales. De este modo, la dialéctica del progreso tecnológico consiste en que mientras
más racional es el aparato, mayor es la irracionalidad al nivel de las decisiones. Además, en las sociedades
tecnológicas capitalistas la contradicción básica, el conflicto entre la vasta riqueza social en aumento y las
amplias capacidades también en aumento, de dominio de la naturaleza, por una parte, y por otra el uso

852
Ver al respecto: Marcuse, H. (1969) La sociedad industrial contemporánea. Ed. Siglo XXI, México. (Orig:
1966).

357
represivo que se hace de la riqueza y el dominio, engendra una profunda agresividad no sólo a nivel social,
sino también individual. El fenómeno más evidente de esta agresividad profundamente activada y de la
activación de las fuerzas destructivas es el crecimiento del militarismo que se manifiesta en guerras y en la
intervención en los países subdesarrollados. En los sectores avanzados de la sociedad industrial actual, la
tendencia se dirige hacia un estado de bienestar total que parece ser inseparable de un estado de guerra. La
pérdida de autonomía física y mental que implica la mecanización y estandarización de la producción y el
consumo se convierte en esclavitud tecnológica cada vez que el aparato perpetúa y reproduce las formas
represivas del trabajo, que son anticuadas. La conversión de fuerzas liberadoras en fuerzas esclavizadoras, la
conservación artificial pero socialmente necesaria de métodos y formas de trabajo potencialmente
innecesarios, liberan la agresión en escala social, y al sublimarse en forma equivocada, incrementan las
prácticas destructivas que a su vez llegan a ser benéficas y productivas para la sociedad industrial avanzada.
En estas sociedades predomina un marcado conflicto entre el progreso técnico hacia nuevas formas de
sociedad, en donde habría una abolición del trabajo, y la necesidad de preservar las instituciones
establecidas, por lo que el trabajo y la represión de los impulsos de gratificación llegaron a ser fetiches. Los
cambios que están teniendo lugar en la sociedad, donde la expansión económica y política se
acompaña de la expansión de la agresividad y de las tendencias destructivas, cambian la estructura
mental de los individuos de estas sociedades, los que mantienen impulsivamente las tendencias
agresivas volcadas al exterior.

De este modo, llegamos a la tesis central de nuestro largo recorrido: en el capitalísimo tardío
contemporáneo, la fase final de la Ilustración opera un desajuste en las fuerzas pulsionales, en la
estructura pulsional del sujeto. Se libera entonces la pulsión de muerte, la destrucción, la barbarie, se
pierde la instancia de la mediación y la reflexión. Como vimos, En el fascismo y luego en la cultura de
masas se pierde la instancia social de la mediación, de la reflexión pues las tendencias objetivas de la
sociedad van produciendo otra estructura pulsional subjetiva que pierde su capacidad de reflexión y
sólo responde con violencia. La sociedad unidimensional puede administrar la libido, al reducir al Eros a la
sexualidad, desublimando sin eliminar de hecho la represión, y puede también, administrar la pulsión de
muerte: el sistema la canaliza para sus propios fines. La desublimación se limita a la liberación sexual,
equivale de hecho a la compresión de la energía erótica, tal desublimación es así compatible con un aumento
de formas sublimadas y no sublimadas de agresividad, es en el fondo una desublimación represiva. Formas
no sublimadas y extroyectadas como las guerras, las aventuras coloniales y la represión violenta de los
disidentes internos, persecución contra los enemigos socialmente designados, internos o externos; formas
sublimadas como la intensificación de la conquista de la naturaleza a través del progreso técnico. Además,

358
está la introyección de la agresividad que alimenta una sumisión masoquista. De este modo, el progreso
técnico le permitió a la sociedad unidimensional lograr eliminar la trascendencia a nivel pulsional.
La estrategia pulsional del capitalismo contemporáneo se basa en la gratificación y en la
desublimación, lo que implica la absorción de todos los contenidos psíquicos susceptibles de alimentar la
conciencia crítica. Se funda esta estrategia en la desublimación institucionalizada, cuyo efecto final es la
aceptación incondicional de un statu quo que es capaz de gratificar todos los impulsos, y cuya
internalización llegó a un punto en que los hombres aceptan serenamente la perspectiva de su propia
disolución física, bajo la forma de una guerra nuclear. Antes la obtención de consenso pasaba por la represión
sexual, pero hoy pasa por la desublimación represiva: a través de la desublimación administrada, el orden
unidimensional intenta eliminar la contradicción entre deseo y realización, en vez de reprimir gratifica, en vez
de imponer sublimaciones autoriza desublimaciones. Con eso, la trascendencia ya abolida en la realidad es
abolida en el aparato psíquico. Es la desublimación represiva la que transforma la inmanencia de la realidad
unidimensional en una estructura endopsíquica, que consolida y perpetua la inmanencia objetiva de lo real.
Ella unidimensionaliza el sistema pulsional, que privado de su estructura contradictoria, se reconoce en una
realidad no antagonista. En un sistema en que la opresión es ejercida a partir de la libertad, donde la
conciencia de la infelicidad, el malestar, se apaga, tornándose prácticamente indestructible la falsa
conciencia. De este modo, en esta lectura fuertemente influida por o más bien realizada desde la Escuela de
Frankfurt, la teoría freudiana cobra su vital importancia en tanto permite realizar una crítica de la cultura
que incluye la descripción de los mecanismos sociopsicológicos subyacentes al consenso autoritario.
Ese consenso es analizado bajo la forma de un funcionamiento perverso y excluyente de los mecanismos de
identificación, que suprime la autonomía individual, y de proyección, que somete al individuo al registro de lo
imaginario.
El psicoanálisis, la dimensión política de la obra freudiana, nos ha servido para documentar la
irracionalidad del presente, para denunciar la intervención directa de la sociedad en la economía
pulsional de los seres humanos. Tal como lo denunció la Teoría Crítica, en un mundo totalmente
administrado, en la sociedad industrial avanzada, el residuo de fuerzas sociales progresistas quedó apenas
ubicado en el individuo crítico. Y esto, constituye una férrea resistencia a la reconciliación prematura de las
contradicciones de la sociedad moderna, en tanto “comunidad del pueblo” Nazi o sociedad unidimensional en
EEUU, que significaban la eliminación de la subjetividad en nombre de un consenso ideológico e ilegítimo. La
Teoría crítica se mantuvo fiel a su principio de no identidad, desviándose de cierta tradición marxista, en
tanto luego de ser testigo de la catástrofe no sostuvo más la posibilidad de la unidad de teoría y praxis, por lo
que la teoría era la única forma de praxis todavía accesible. Frente a la época de la administración total, la
“negación” apenas podía expresar una verdad incompleta, fragmentaria. Negación del statu quo, negativa a
celebrar el presente existente, constituyéndose en una crítica del conformismo, manteniéndose en la

359
insistencia de lo negativo, sin pasar demasiado rápidamente a la afirmación de lo positivo para no favorecer
así la perpetuación de lo existente falso y servir entonces a su verdadera superación. Este es un esfuerzo
permanente de movimiento del pensamiento que contrasta y lucha contra toda forma de reificación, de
identidad que traiciona la realidad, que exige reflexión sin reposo, que no deja de cuestionar lo existente y
cuestionarse a sí misma, en un intento de precisar tendencias que pueden ser descifradas en conexión con la
realidad social y política, en la esperanza de que la injusticia y el sufrimiento cesen un día. Además, con el
desplazamiento del énfasis desde la lucha de clases hacia el conflicto entre el hombre y la naturaleza, en
tanto nuevo eje de análisis que no niega el primero, desapareció la posibilidad de un sujeto histórico capaz de
anunciar la era revolucionaria. Sin embargo, la negación nunca puede ser verdaderamente negada, por lo que
la no identidad debe ser preservada. El Instituto de investigación social, este conglomerado
interdisciplinario de investigadores que trabajaron sobre diferentes problemáticas desde una base teórica
común, nos sirvió como guía para esta indagación en tanto hizo posible, de algún modo, la fructífera
interpenetración de sistemas aparentemente contradictorios como el psicoanálisis y el marxismo, no ortodoxo.
Como vimos en el análisis de la dialéctica de la Ilustración, desde esta lectura la historia de la
civilización es la historia del sacrificio, de la renuncia en pos de la autoconservación. Esto constituye la
esencia de una racionalidad instrumental que domina la naturaleza, y que llevada al extremo culmina en la
venganza de la naturaleza externa e interna subyugada, en tanto objeto de dominación. Esta dialéctica fue la
que tuvo como macabro desenlace la barbarie del siglo XX. El progreso civilizatorio tiene como uno de sus
mayores costos la represión del dolor y el sufrimiento causado por la dominación de la naturaleza externa e
interna del hombre. Esta lectura gira en torno a categorías, construcciones, modelos epistemológicos bastante
originales, con ayuda de categorías psicoanalíticas, con conceptos como el de imagen dialéctica,
fantasmagoría, protohistoria, pensamiento alegórico para lograr así descifrar el presente catastrófico y para
pensar y criticar a la Modernidad, relacionando lo arcaico con lo moderno, la historia y la naturaleza. Es una
lectura que, como vimos, intenta erradicar las condiciones que perduran y que hicieron posible la barbarie,
Auschwitz.
Auschwitz obligó a enfrentarse con la dialéctica de la Ilustración, con la imbricación de progreso y
regresión, con la complicidad de la razón moderna con el principio de dominación, en tanto las promesas de
autonomía y de justicia que la Ilustración hizo a la humanidad no se han visto frustradas por el asalto de
fuerzas atávicas, de poderes pretéritos. Esta constitución patológica de la sociedad y de los individuos que
deja al descubierto las catástrofes del siglo XX, exige una crítica radical de la racionalidad que subyace a ella.
Es necesario replantear de raíz las relaciones de los individuos con su propia naturaleza interna, sus
relaciones con la naturaleza externa que pretenden dominar y las relaciones que mantienen entre sí. Estas
relaciones han estado presididas por el principio de identidad que somete coactivamente lo diferente,
singular y múltiple, que ejerce violencia sobre su “otro”, lo no idéntico. Una instancia psicosocial donde se

360
encarna esto con claridad es en la identidad prepotente del yo con la multiplicidad de impulsos pulsionales,
también otro fenómeno que no es sino otra cara del mismo proceso es la equivalencia igualadora del principio
de intercambio capitalista, la imposición conceptual que hace disponible la naturaleza para su dominación,
todas estas formas de identidad que deben someterse a una reflexión crítica que permita llevar a cabo una
rememoración de la naturaleza en el sujeto, condición de posibilidad de una reconciliación en la que lo
diferente conviva sin temor.
Tal como lo mencionamos, el desarrollo del “yo” se conecta con la dominación de la naturaleza en
tanto está relacionado a las funciones de dominación, orden y organización. Interiorizando la autodisciplina
para sobrevivir, tal como lo exige el sistema de dominación social al hacerlo un instrumento de dominación. El
yo ha sido transformado en un instrumento de la razón manipulativa, subjetiva, no mediada, razón
instrumental, asistente de la dominación tecnológica. Esta concepción del yo, se contrapone a la concepción
de un yo integrado, que aparece en los estudios en torno a la personalidad autoritaria, yo integrado que
combata la proyección de rasgos ajenos al yo sobre chivos emisarios minoritarios. Así, en la propuesta
de Adorno y Horkheimer, hay un intento de alumbrar un pensamiento que no se anexione dominadoramente
su otro, lo no idéntico, y de esta manera, sirva para que los seres humanos encuentren el camino de unas
relaciones diferentes con la naturaleza, en las que el principio de autoconservación desbocado no ponga en
peligro las propias bases naturales de reproducción de la sociedad; unas relaciones sociales nuevas en las
que la diferencia y la singularidad puedan encontrar expresión cabal, en las que el principio de intercambio
capitalista no se imponga imperativamente sobre los individuos singulares convirtiéndolos en competidores,
en dominadores y sometidos; unas relaciones del yo con su sustrato somático y sus impulsos libidinales que
eliminen la represión innecesaria, la represión condicionada por un sistema que endurece y disciplina o
favorece la regresión narcisista, según convenga, para obtener conformidad de los que viven bajo él. Para
Adorno, es el arte, cuando no se somete a la determinación ajena de la industria cultural, uno de los medios
privilegiados para expresar el sufrimiento ininterrumpido, para no permitir el olvido del sufrimiento real en tanto
portavoz histórico de la naturaleza oprimida.
El fin de la individualidad, de la subjetividad es anunciada con preocupación alarmante por los
pensadores de la Escuela de Frankfurt, individualidad que preservaba la negación de las tendencias
dominantes y que es reemplazada por hombres-masa manipulados, identificados con la totalidad social. De
ese modo, la Ilustración, que había tratado de liberar al hombre, finalmente había servido para esclavizarlo
con medios cada vez más eficaces, como por ejemplo el poder embrutecedor de la Industria cultural. Esta
esclavitud que reprime los deseos pulsionales profundos del hombre, sin compensarlo suficientemente, le
causa profundo malestar mutilándolo en su existencia. Estos impulsos naturales, antagónicos respecto a las
exigencias de la civilización, llevan en su interior una existencia deformada, subterránea. La civilización, como
vimos, comienza con los impulsos miméticos innatos en el hombre, que éste, sin embargo, debe trascender

361
y sublimar. El progreso cultural en su totalidad, así como también la educación individual, los procesos
filogenéticos y ontogenéticos de la civilización, consisten en gran medida en el hecho de transformar
comportamientos miméticos en comportamientos racionales. La adaptación conciente y el dominio
reemplazan las diversas formas de la mimesis, la adaptación es la identificación con el mundo de los objetos
en aras de la autoconservación. Sin embargo, la crisis contemporánea revela que si la negación definitiva del
impulso mimético no promete dar cumplimiento a las posibilidades del hombre, ese impulso estará siempre en
acecho, dispuesto a irrumpir como fuerza destructiva. Tal como lo señala Horkheimer, si ya no hay otra norma
más que el status quo, si toda esperanza de dicha que pueda ofrecer la razón consiste en la protección de lo
existente tal cual es e incluso aumentando su presión, el impulso mimético no queda nunca realmente
superado. Los hombres recaen en él en forma regresiva y deformada. El nazismo fue un ejemplo de este
empleo maligno del impulso mimético, estimulando la rebelión de la naturaleza pero induciéndola a que se
adhiera paradójicamente a las fuerzas de represión destinadas a someterla (Horkheimer, M. 1969).

Pasemos ahora, para ir concluyendo, al contexto actual: el sistema democrático de corte liberal
asentado sobre el Estado constitucional, la economía de mercado y los derechos ciudadanos, parece
imponerse sin competidor en el contexto internacional mundial. Sin embargo, esta democracia de la sociedad
de masas no excluye la manipulación de las mismas, los mecanismos formales que garantizan el
funcionamiento democrático de esas sociedades no son suficientes para asegurar un protagonismo real de
los ciudadanos, en condiciones aceptables de igualdad. Las fuerzas del mercado abandonadas a su propia
lógica aumentan las desigualdades, amenazando con destruir incluso las bases naturales de la reproducción
de la sociedad empujando hacia una crisis ecológica. El orden de los derechos y deberes ciudadanos que
debieran garantizar la igualdad y la libertad política de todos no inmuniza a las sociedades democráticas
frente al nacionalismo excluyente, el fundamentalismo intolerante o la xenofobia. Los logros emblemáticos de
la modernización, en los países desarrollados, parecen afectados por los síntomas de una crisis de gran
envergadura. Además, en el reverso del sistema capitalista, democrático, de la economía de mercado, están
los países del “tercer mundo”, que se hunden de modo cada vez más profundo en la pobreza, la
miseria y la violencia. Para ellos, el proceso de modernización protagonizado por el “primer mundo” ha
estado bloqueado desde el comienzo o bien sólo ha sido posible una integración perversa en el mismo bajo el
signo del expolio, la explotación o la exclusión. A nivel mundial, esto es otra evidencia más del reverso del
proceso de modernización, su relación con las formas de inhumanidad y barbarie que han sido y son su más
fiel compañía. Estos fenómenos no son marginales, o meros incidentes, más bien mantienen una relación
constitutiva con el proyecto de la Modernidad que los proceso sociales de modernización han reclamado
como su referente cultural y al que han pretendido dar cumplimiento.

362
 Después de Auschwitz, Hiroshima y Nagasaki por un lado, y a la vista del destino que sufren los
empobrecidos del Tercer mundo por el otro, ha caído en pedazos la identificación entre Modernidad y
progreso. Las teorías evolucionistas de la historia se fundaban en la contraposición entre sociedades
tradicionales y sociedades desarrolladas, contraponiendo Modernidad y barbarie. Esta estrategia
desplegada inmunizó frente a la crítica al proceso civilizador y permitió la proyección fuera de su negatividad,
por medio del calificativo “bárbaro”, aplicado a los otros. La barbarie sería una forma de vida de los “otros” y
una forma que se ha superado. Esta estrategia invisibilizó las formas de barbarie inherentes a la
Modernidad, y fomentó la estigmatización de ciertos grupos sociales dentro de las mismas sociedades
industriales, objeto de procesos de exclusión, explotación o exterminio. Los horrores del proceso colonizador,
los costos humanos y sociales de la industrialización, las guerras de los últimos siglos, las formas de
embrutecimiento que impone a los individuos el capitalismo salvaje, los múltiples genocidios de la Era
Moderna, no permiten albergar dudas sobre la existencia de un vínculo entre Modernidad y barbarie, entre
cultura y barbarie. La forma más brutal de barbarie que ha tenido lugar en el seno de la Modernidad es quizás
el genocidio, en tanto sistema de estructuras, instituciones y comportamientos que han originado y dado
cumplimiento a una violencia mortífera y aniquiladora que busca liquidar y destruir a sus víctimas sin dejar
huellas de ellas, buscando aniquilar al diferente, al otro. El universalismo y cosmopolitismo moderno no pudo
impedir la catástrofe.
El “fin de la historia”, asociado al triunfo del narcisismo consumista y al hedonismo posmoderno, no
han dejado de evidenciar la continuidad de la barbarie, no han dejado de mostrar como se derrumba el ideal
ilustrado del progreso, colocando al mal y a la barbarie no cómo algo fuera de la civilización occidental. El
“terrorismo”, por ejemplo, no podrá ser derrotado eligiendo la lógica excluyente de la fuerza y la desmemoria,
desconociendo que su realidad histórica es el resultado de un modelo sostenido sobre la exclusión de miles
de millones de seres humanos. El terrorismo, que apareció como un fantasma después del 11 de septiembre
de 2001, reintrodujo en el escenario de la historia el conflicto entre una cultura arrasadora y culturas que
luchan por permanecer en un mundo brutalmente homogenizador. El campo civilizatorio que llamamos
Occidente se despoja de su responsabilidad en la irracionalidad y bajo la lógica de la identidad reduce la
diferencia a nada, en tanto dispositivos de tolerancia montados alrededor de una efectiva negación del otro.
Un sistema de exclusión y opresión, unido a una colosal maquinaria de despojamiento cultural, disfrazado de
pluralismo y multiculturalismo, y la ideología de la libertad de mercado que condujo a una enorme porción de
la humanidad a la más absoluta de las indigencias. Occidente ha invalidado al otro, a su otro, en su dominio
abrumador de la técnica y el capital ha dejado a los pueblos del otro lado del mundo sin habla ni
oportunidades. Pero lo reprimido retorna.
La tragedia de Occidente es que su triunfo universal se hizo sacrificando algunos de sus mejores
valores, pero sin tomar nota de ello. Poco le importó a Occidente que África esté al borde del mayor desastre

363
humano de la historia, poco le importó que después de avalar años de regímenes dictatoriales que América
Latina entrase en la etapa de mayor desigualdad económico-social de su historia. Tampoco tomó nota de los
desastres colonialistas en el mundo Árabe, y de las alianzas espurias que fue tejiendo para defender sus
intereses. El discurso de la “libertad” y la “democracia” se volcó en prácticas de expoliación e injusticia. Las
víctimas de la historia han quedado silenciadas. Tal como señala Isabel Cassigoli, reflexionando desde la
Teoría Crítica, desde la Teoría Social sobre los acontecimientos del 11 de septiembre del 2001, cuando
analiza el nuevo orden mundial liberal democrático, o el nuevo Imperio, el que estaría esta cada vez más
marcado por la frontera que separa “los de adentro” de “los de afuera”, una frontera entre los que pueden
permanecer “adentro”, y los otros, los excluidos, los condenados de la tierra, la diferencia radical. La
principal preocupación, por tanto, de los que quedan dentro, es contener el potencial explosivo de los que
quedan fuera, aún al precio de los propios principios de la democracia-liberal853. Es la dialéctica de la
identidad y de la diferencia, en donde la identidad misma del orden democrático-liberal consiste en la cisura
que separa su “adentro” de su “afuera”, tal como queda al descubierto en el rastreo histórico para analizar el
presente que realiza un pensador como Agamben. Este orden se fundamenta y se reproduce en la exclusión,
constituyendo a un “otro” como delincuente, terrorista, fundamentalista, pobre, al que se le atribuye ser Otro.
La alteridad no está dada, sino que es producida, y es esto lo que sostiene y define a la “soberanía”.
La construcción política de la soberanía y su legitimación se constituye con la amenaza
actualizándose, es decir, en base a esta amenaza. El “estado de naturaleza” se constituye como amenaza
siempre latente que, pese a haber quedado subsumido en el pacto de los poderes, en el contrato social,
permanece sin embargo como amenaza en tanto violencia constitutiva de lo político, que lo funda pero
que permanece reprimida. La conquista del miedo sólo es duradera si se reactualiza el miedo como
amenaza, reactualizando el pacto social. La libertad como amenaza de la seguridad. La conquista del miedo,
por tanto, se caracteriza por esa historia de desvío de las energías para integrarlas, sin rebeldía, pactando
libremente por la “seguridad duradera” de la “libertad duradera” del capitalismo, del Imperio, mientras que el
poder que le es propio a la subjetividad queda disuelto, negado como energía rebelde, en tanto sólo la ley de
los poderosos impera sin resistencia en la política, la economía y la cultura. Lo que está en cuestión es la
conquista del miedo (Cassigoli, I. 2002). El miedo como fantasma para la legitimación de la política como
técnica, como certidumbre y disciplinamiento, el biopoder foucaultiano, la nueva forma del ejercicio de un
poder descentrado y desterritorializado, que no sólo regula las interacciones humanas, sino que también
busca, directamente, regir sobre la naturaleza humana.
Ahora bien, para dejar una visión un poco más operativa y concreta de toda esta larga reflexión que
nos hemos propuesto, para dejar un esbozo de las posibilidades concretas, prácticas o aplicadas de nuestro

853
Ver al respecto: Cassigoli, I. (2002) De la teoría social para pensar el poder: acerca del atentado en
Nueva York. En: Postmarxismo: en los márgenes del marxismo. Ed: Arcis, Santiago. Pg: 106.

364
análisis, quisiéramos hacer referencia a ciertas formas concretas de visibilidad para estos análisis teóricos
que hemos realizado, en un contexto mundial donde actualmente persiste la amenaza nuclear, donde no sólo
siguen los atentados en el “nuevo” Irak, día a día, sino que además la “caza de brujas” del terrorismo
internacional sigue incitando una posible nueva guerra ahora con Irán. Estas formas concretas de visibilidad
pueden ser por ejemplo los “sin voz”, los marginados que no tienen acceso a la palabra ni a la construcción de
la historia oficial. Este proceso conduce al retorno de lo reprimido de aquello que quedó por fuera de la
inscripción del Orden, retorno que muchas veces se expresa como violencia; de este modo, quizás un
“acontecimiento” en el orden social real sería la perturbación de la seguridad y de las relaciones cómodas, el
acto de lo reprimido. De este modo, el acontecimiento o lo otro se organizan, en la construcción política, como
amenaza. Ahora bien, elegimos América Latina como campo concreto de análisis, una América Latina que
se debate entre la ciudadanía y la barbarie. Desde investigaciones aplicadas del grupo de trabajo sobre
“violencia y sociedad” del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) observamos con
preocupación que cada año mueren más de cien mil personas por causa de la violencia en América Latina. La
violencia es la primera causa de muerte entre las personas entre 15 y 44 años de edad, las tasas de
homicidios se triplicaron en la última década del siglo XX854. La violencia se ha transformado en uno de los
principales problemas sociales de la región, y se ha tornado una cuestión de salud pública y de
gobernabilidad de magnitudes mayores. Su presencia impacta todas las dimensiones de la vida social,
creando angustia e incertidumbre en las personas. Además, un aspecto muy importante del fenómeno es que
se empezaron a registrar más muertes en la calma de la paz que en las tormentas de la guerra, en tanto una
nueva violencia urbana ha hecho su aparición en América Latina.
Como sabemos, la violencia no ha sido ajena a los procesos de cotidianidad o transformación social
de América Latina: violenta fue la conquista, el esclavismo, la independencia, los proceso de apropiación de
tierras, de expropiación de excedentes, etc., sin olvidar la violencia política como las dictaduras militares y las
múltiples guerrillas, pero lo nuevo del fenómeno actual es esta violencia de corte delincuencial y urbana que
expresa conflictos sociales y económicos graves. El empobrecimiento y la desigualdad originan esta violencia
urbana, no así la pobreza en sí. La exclusión social, laboral, educativa, va en aumento en la región, así como
va en aumento la insatisfacción de las expectativas creadas en las generaciones pobres que han nacido en
las ciudades, expectativas creadas e infladas por la exposición permanente a los medios de comunicación
que colocan a todos los individuos frente a un conjunto de bienes, servicios y estilos de vida que no todos
pueden en la práctica alcanzar. Esto se vuelve más grave en cuanto el crecimiento económico se detiene, se
distribuye en forma cada vez más desigual imposibilitando la mejoría de las condiciones sociales. En
resumen, esta es una región donde se produce el mayor ritmo de concentración urbana y peor distribución del

854
Ver al respecto: Briceño-león, R (Comp). (2002) Violencia, sociedad y justicia en América latina. Ed:
CLACSO, Buenos aires.

365
ingreso del planeta como indican investigaciones basadas en cifras de la CEPAL855, con una población joven
que en su mayoría se siente poco representada por la política y excluida del empleo, sin tener muchos
canales de movilidad social. La violencia emerge como consecuencia y como termómetro de la
marginalidad o la exclusión urbanas.
A nivel global, el capital financiero se ha hecho cada vez más volátil, y a nivel nacional ha habido,
como reflejo, una concentración mayor del ingreso. Además, ha habido una precarización del empleo, cada
vez más ligados al sector informal, lo que implica una reproducción intergeneracional de la pobreza entre
otros. Otro factor muy importante es la falta de ciudadanía, es decir, de acceso de grupos a instancias
deliberativas y a la participación efectiva. Ahora bien, tal como señala Martín Hopenhayn, el reclamo por
mayor justicia penal, la inseguridad ciudadana y el fenómeno de la “violencia urbana” no deben ocultar
ideológicamente el conflicto entre las clases sociales, ni sublimar tampoco el reclamo quizás más urgente de
justicia social, de cambios estructurales (Hopenhayn, M. 2005). La difusión de imágenes violentas, de
escándalos de corrupción política, que llenan los diarios y noticieros no deben hacernos olvidar esos otros
escándalos mucho más masivos y cotidianos de los contrastes sociales. El nuevo fenómenos de la
“inseguridad ciudadana” y de la “violencia urbana” no deben utilizarse para justificar violaciones del estado de
derecho, ni para desplazar el recuerdo de los desaparecidos ni para justificar el uso excesivo de la fuerza en
nombre de la seguridad. Además, es necesario estar atentos a percibir como el fenómeno de la “violencia
urbana” o el caso de la “droga”, cristalizan los temores y las fobias que despiertan el patrón con que América
Latina se abre hoy al mundo. La precaria estabilidad laboral, la inmoralidad pública, la volatilidad financiera,
todo esto se desplaza hacia objetos de mayor intimidación especular, tales como la “droga” y la “violencia
urbana”; tal como insistimos en el análisis del antisemitismo en el capitalismo industrial avanzado desde las
lecturas frankfurtianas basadas en categorías psicoanalíticas, tales como: la proyección, el desplazamiento, la
identificación, el narcisismo, la represión, etc.
Las políticas de “tolerancia cero”, de “guerra a las drogas”, de combate a la violencia y a la
inseguridad ciudadana no cuestionan el mismo orden social, las bases del sistema y los modos de vida que
los producen sino que construyen el problema como epidemias que parecieran ajenas al conjunto de la
sociedad, efectuando un desplazamiento. A esto se suma el hecho de que esto tiene un operar que
estigmatiza, generaliza, construye un arquetipo, por lo que se percibe al “otro” de otro modo, tal como lo
concebimos desde los análisis sobre la personalidad autoritaria, sobre los prejuicios y estereotipos sociales.
Se estigmatizan grupos de población extendiéndose a un perfil racial, etario, territorial o socioeconómico, en
tanto el potencial delincuente es el “otro”, figura construida: negro, joven, pobre, marginal urbano, ese otro
que permite canalizar temores cuyo origen puede ser muy distinto. La violencia reaviva en las personas su

855
Ver al respecto: Hopenhayn, M. (2005) América Latina desigual y descentrada. Ed: Norma, Buenos aires.

366
propio guión de vulnerabilidad, activa el eco de las heridas infligidas en el pasado, posiblemente por otros que
son parte del propio grupo; el miedo se proyecta entonces contra un “otro” que ya no es prójimo sino
extraño, bárbaro, radicalmente distinto por factores de raza, territorio, cultura o nivel de ingresos. Nuestra
propia agresión retenida hacia nuestros prójimos, se desplaza hacia el otro extraño, contra quien esa misma
agresión se ejerce sin los sentimientos de culpa que obligan a reprimirla en nuestros vínculos originarios. Los
que nos devuelve a la pregunta fundamental de nuestra tesis, en tanto interroga acerca de las mociones
destructivas, agresivas del sujeto, constitutivas y el modo de canalizarlas, sublimarlas, satisfacerlas lo que
hemos visto que plantea numerosos y difíciles interrogantes a la hora de pensar la vida en sociedad, la
cultura, la organización política.
Por último, a partir de las reflexiones de Joel Birman nos interesamos por los fundamentos éticos que
debieran nortear al orden político y a la gestión del poder, en tanto la solidaridad básica debiera constituirse
en la madeja desde la que se estructura el tejido social para que así sea posible la construcción efectiva de un
orden político856. Ahora bien, el hambre, la muerte y el genocidio de una parcela significativa de la población
nos confrontan con una realidad muy diferente que ponen en cuestión la ética fundante de la política y de la
sociabilidad y la condición de posibilidad de la Ciudadanía. Como hemos visto, la perspectiva psicoanalítica
es una concepción que se basa en una concepción de sujeto fundado en el deseo, sujeto del deseo que es
el sujeto del inconciente, en un descentramiento del campo de la conciencia y del yo que caracterizaba al
“individuo” moderno, sujeto del deseo fundado en el Otro y en las pulsiones. El sujeto se funda entonces en
las regulaciones simbólicas y económicas, siendo marcado por la alteridad y por los impasses de la
regulación pulsional. Ahora bien, la constitución del sujeto del deseo tuvo como condición histórica de
posibilidad la constitución del sujeto del derecho. Este sujeto del derecho se constituyó en la Modernidad, y
remite a la categoría de “individuo” como valor, que se diferencia del individuo empírico existente en otras
culturas y en otros momentos históricos de Occidente. La regulación del sujeto del deseo en sus impasses y
en sus posibilidades implica la permanencia y las oscilaciones del sujeto del derecho.
El psicoanálisis se constituyó como saber a finales del siglo XIX, forjando el concepto de sujeto del
deseo, cuando se instituyó en la tradición occidental la sociedad “igualitaria” y las modernas formas de
democracia. De este modo, para que el sujeto del deseo se estableciese en el horizonte histórico, fue
necesario que la ciudadanía se hubiera instituido para la individualidad. La barbarie quedaba de este modo
en los límites de lo “social” y del orden político, en sus formas más diversificadas: la violencia, la
criminalidad, la locura, etc. La construcción de las figuras del ciudadano y del civilizado, tienen como
contrapartida y como telón de fondo la articulación de las figuras del bárbaro y del incivilizado. Quedaba de
este modo delimitado lo que estaba dentro y lo que estaba afuera del orden social, pero esta frontera está

856
Ver al respecto: Birman, J (1994) Barbárie, cidadania e desejo. En: França, M (org). Desejo, barbarie e
cidadania. Ed: Vozes, Petrópolis.

367
marcada por la movilidad y por el relativismo permitiendo la extensión infinita de lo social pues la Modernidad
rompió decisivamente con las jerarquías inmodificables de la sociedad tradicional que tenían un referente
simbólico único para su ordenamiento (Birman, J. 1994). De este modo, nuevos contingentes poblacionales
se inscriben y pueden inscribirse en el territorio de lo social, ampliando la presencia del sujeto del derecho y
posibilitando entonces la constitución del sujeto del deseo. Muchos movimientos sociales, que nacen de la
sociedad civil, tienen como propuesta justamente insertar en lo social aquello que está en sus fronteras y en
su exterior para así redelimitar las fronteras de lo social y reinventar su territorio. Estos movimientos insisten
en lograr provocar un reconocimiento simbólico y una inscripción en el orden social de diversas figuras que
quedaban hasta entonces en los límites de la ciudadanía y de la barbarie, figuras sin voz, sobrevivientes. Para
esto es necesario cuestionar las prácticas de exclusión social y política, su barbaridad implícita, prácticas que
producen activamente “bárbaros”, “otros”.
Cuando hablamos de orden simbólico, es necesario hacer una distinción entre violencia simbólica y
violencia concreta. Toda “cultura” se funda en la violencia simbólica, que define la sumisión de sus
miembros a un conjunto de códigos simbólicos, siendo una modalidad de violencia arbitraria. Las
transgresiones, el no reconocimiento del orden simbólico de una cultura dada, configuran una situación de
violencia concreta en tanto ruptura, discontinuidad. Estas “transgresiones” han sido definidas por las ciencias
sociales como “patologías sociales”. Tal como vimos, a partir de una lectura lacaniana, en la constitución de la
subjetividad el orden simbólico es el polo fundamental de alteridad que funda el psiquismo en el registro de la
representación, de manera que se contraponga a lo pulsional, de manera que si el cuerpo pulsional
representa el caos, caracterizado por la multiplicidad de pulsiones parciales, el orden simbólico es la instancia
legisladora que regula la anarquía del cuerpo pulsional. Los destinos de la pulsión indican la regulación de la
fuerza por el orden simbólico. A partir de esta concepción nos interesa entonces, dejar abierto un campo de
problemáticas psicosociales, que han sido abordadas, pero que podrían seguirse desarrollándose y
complejizándose con los aportes de la Teoría Crítica y desde una lectura que despliegue las dimensiones
políticas de la obra freudiana. Lectura que permite iluminar o reiluminar nuevas dimensiones y perspectivas
en estas antiguas y nuevas problemáticas.
Decíamos entonces que para la producción y reproducción del psiquismo es fundamental la
consistencia del orden simbólico, permitiendo así que el sujeto se constituya no como una identidad sino
como un proyecto identificatorio. Esto pues el sujeto está dividido, marcado estructuralmente por un clivaje,
que no puede ser suturado, un sujeto constituido por una serie de marcas resultantes de las inscripciones
pulsionales, de modo que el proyecto identificatorio es necesariamente asintótico y nunca se materializa en
una identidad plena y definitiva. De este modo, ese proyecto es el resultante de la inscripción de las pulsiones
en el universo de la representación, a través de la mediación del orden simbólico, teniendo como escenario
constitutivo la relación del sujeto con el Otro y los objetos de satisfacción ofrecidos por el otro en el circuito de

368
la pulsión. La consecuencia de esto es que como el psiquismo para el psicoanálisis es concebido como
fundamentalmente inconciente y atravesado por un conjunto disperso de identificaciones, dejamos planteada
la interrogante de si ¿la no consistencia del orden simbólico, que sustenta el proyecto identificatorio, podría
conducir al psiquismo al límite del colapso? Esta sería la condición de posibilidad para la explosión de la
violencia concreta y para su contrapunto estructural que sería la experiencia masoquista devastadora. ¿No
estarían las estructuras psíquicas caracterizadas por la dominancia de comportamientos masivos de pasajes
al acto, por la puesta en acto de fantasmas, por la flagelación mortífera del cuerpo hasta límites
inimaginables, indicando un fragilidad marcada del proyecto identificatorio? Esto, en tanto la individualidad no
encontraría un orden simbólico consistente en donde pueda constituirse en tanto subjetividad.
En este contexto, las pulsiones se confrontan con un obstáculo radical para su inscripción en el
universo de la representación, quedando como posibilidad para el sujeto solamente la descarga brutal sobre
el cuerpo de otro o sobre el propio cuerpo del individuo. Si el ejercicio de la violencia concreta sobre el
cuerpo del otro es la única alternativa de la que dispone el sujeto para referenciarse a través de la
especularidad y por la dominación brutal de la subjetividad del otro, la violentación masoquista del propio
cuerpo revela la imposibilidad para el sujeto de ese procedimiento para la dominación de la angustia y la
consecuente sumisión incondicional al poder del otro, en una reversión fundamental del recorrido de las
pulsiones. Por lo tanto, en ausencia del polo de la alteridad, que legisla y regula, el sujeto es alcanzado en su
valor narcisístico básico, en la representación de su cuerpo, ya que no puede gestionar más las fuentes
posibles de satisfacción por la perdida de sus instrumentos de interpretación fundados en el orden simbólico.
En la ausencia de un proyecto identificatorio, se manifiesta con brutalidad la violencia concreta, como la única
posibilidad que dispone el sujeto para la sobrevivencia narcisística del cuerpo, para no sucumbir en la
mortificación masoquista.
Cuando hablamos entonces de una “cultura de la violencia” estamos refiriéndonos a una forma de
cultura que no sólo produce violencia como una virtualidad sino que se alimenta de esta. La producción
planificada de violencia concreta nos hace enunciar la existencia de un sistema de producción de la violencia
que estaría integrado en el campo de la cultura. Esta cultura nos indica entonces los límites de su orden
simbólico, revelando una crisis fundamental de sus presupuestos éticos, reconociendo la existencia en el
espacio social de un campo concreto de violencia que no está regulado por los mecanismos simbólicos de la
cultura. Pero la Modernidad, la Ilustración, se ha caracterizado por la existencia de este sistema de
producción de violencia, lo que se ve en parte reflejado en los sistemas de control social realizados por
tecnologías de normalización y disciplinamiento de corte policial en tanto ejercicio de poder concreto sobre los
cuerpos. Es esto lo que se postula y se desprende de los análisis de Michel Foucault, retrabajados por
Birman, en tanto constituyen una mirada crítica a la Modernidad, tal como la de la Escuela de Frankfurt, en
donde a partir del siglo XVIII se habría constituido un proyecto político perverso en donde los cuerpos de

369
las individualidades habrían sido mapeados en todos sus destalles y capturados en sus movimientos para ser
insertados en el proyecto de producción y reproducción de la riqueza de las naciones (Birman, J. 1994). Es
una implantación perversa de la sexualidad a través de una política minuciosa de control social de los cuerpos
para direccionar su eficacia erógena y productiva. Este funcionamiento perverso del poder tiene como
alteridad un polo de regulación simbólica del sistema social, lo que se condensa como mecanismos de
subjetivación, mecanismos que analizamos con Grüner y su lectura de la política: la condición de posibilidad
de la gobernabilidad se define en la articulación entre las formas de poder y las modalidades de subjetivación.
No olvidamos entonces nuestros análisis sobre violencia y política, desde donde analizamos como la
violencia simbólica estructura las relaciones sociales y el contrato social. Contrato social, teniendo al Estado
como garante, que refuerza el mecanismo del poder a través del ejercicio monopólico de la violencia en sus
formas de aparatos: el derecho, la educación, la salud, las armas, etc. Como vimos, en el origen de los
Estados modernos encontramos siempre una violencia fundante y justificadora de su emergencia social, que
permite el armado de un nuevo contrato social entre los componentes de la sociedad. El Estado se presenta
como aquel que legitima el contrato. Así, dicho plano de violencia simbólica a nivel general se desarrolla en
un discurso de justificaciones y de contextualizaciones globales que conformarán la constitución de
dispositivos de dominación y de control.
En América Latina, como decíamos, hemos asistido a un fenómeno de explosión brutal de la
violencia en todas su modalidades lo que indica una ruptura fundamental en los ordenes social y simbólico.
Como efecto, la violencia concreta traspasa la totalidad del tejido social, en tanto transgresiones groseras del
orden simbólico y en absoluta impunidad, materializándose de distintas maneras conforme a la diversidad de
los grupos sociales. Se registra por ejemplo, en las distintas clases sociales, la difusión de mecanismos
simbólicos de identificación con el agresor, en la medida en que las instancias sociales responsables por la
gestión del orden político, comenzando por el Estado, transgreden los fundamentos del orden simbólico. El
derecho a la vida y la interdicción de la muerte dejan de ser reconocidos como presupuestos del orden
simbólico en tanto el orden social pasa a naturalizar la convivencia con la muerte en estado bruto dejando de
reconocerse la existencia de diferencias legítimas, desapareciendo el reconocimiento recíproco. Cada vez,
nos insertamos más en el registro del aniquilamiento, del genocidio, que se concentra en ciertos grupos
sociales pero que tiene efectos que traspasan la totalidad del espacio social incidiendo en los presupuestos
básicos del orden simbólico. De este modo, la lógica de la cultura de la violencia y de la guerra por la
sobrevivencia se instalan, la guerra permea las relaciones entre los hombres dejando abierta la puerta para
que matar sea la única forma para sobrevivir para ciertos segmentos sociales. Esto se vuelve posible cuando
el sujeto queda restringido al mantenimiento de su cuerpo narcisístico, en tanto hay una grave falencia de un
proyecto identificatorio fundado en el orden simbólico.

370
 La producción y reproducción del sujeto del deseo se funda en el otro, sin ese polo fundamental de
alteridad sería impensable la existencia del sujeto del deseo. Sin embargo, es conflictivo para el sujeto el
reconocimiento simbólico del otro en la medida en que este reconocimiento implica la asunción de la falta por
el sujeto en una sociedad en donde las contradicciones sociales no se han reconciliado. El sujeto debe
reconocer la existencia de la ley simbólica y de la experiencia de castración, límites colocados a la plenitud
del goce, para que así se constituya en tanto sujeto del deseo. Si el sujeto no reconoce su falta, no reconoce
la dimensión de alteridad que lo funda, puede intentar “taponear”, tapar su falta, usando para esto el cuerpo
del otro como objeto para la voluptuosidad de su goce. De este modo, llena su vacío de un modo perverso
debido a la imposibilidad estructural del sujeto del reconocimiento simbólico de la alteridad. Cuando la frontera
entre los ciudadanos y los marginados es muy grande, tal como en América Latina, se produce una relación
instituida en donde la expropiación y apropiación por ciertos sujetos del cuerpo de otros como objeto de goce,
delinea cierto estilo de un sistema social perverso. En ese sistema no existe el reconocimiento simbólico de
los otros, sino apenas el reconocimiento de aquellos que se inscriben en el territorio de lo social. De este
modo, es necesario replantearse las modalidades de subjetividad y las formas de ciudadanía que construimos
e instituimos históricamente, buscando permeabilizar las fronteras entre “nosotros” y los “otros”, para producir
intersticios en las fronteras del orden social buscando romper con las formas de barbarie y delinear nuevas
posibilidades de existencia para el sujeto del deseo.

Recordemos que esta indagación se inscribe en una línea de reflexiones sobre el impacto de las
transformaciones socio-culturales en la subjetividad, de los procesos históricos que constituyen a la
subjetividad en una nueva matriz societal, ayudando a pensar y reflexionar, en parte, sobre los modos y
orígenes de la violencia en el mundo contemporáneo. Esto permitiría también reflexionar, en otras
investigaciones, acerca de las manifestaciones de nuevas y crecientes patologías en la salud mental de las
sociedades desarrolladas y en procesos crecientes de modernización, patologías ligadas a esta temática de la
violencia en el sistema capitalista, en nuestra sociedad industrial avanzada. En este recorrido, nos ubicamos y
efectuamos una lectura teórica principalmente desde referentes no actuales, como el pensamiento de Freud,
correspondiente a la primera mitad del siglo XX, y la Escuela de Frankfurt en su primera generación, es decir
hasta los años 60’, pero que sin embargo a la luz del contexto mundial y de los contextos particulares, locales,
resurgen como actuales en tanto lecturas y herramientas fecundas para pensar en la actualidad problemas
tan complejos y multideterminados como el que nos convoca. Para esto trabajamos y desplegamos una serie
de categorías de análisis y utilizamos conceptos y reflexiones que revelaron ser muy fecundas para pensar
sobre este tema. Es lo que intentamos hacer al internarnos en la discusión sobre las dimensiones políticas de
la obra freudiana, en relación a la violencia y la agresión, a partir de la lectura de la Teoría Crítica sobre
Freud.

371
 Por último, señalar que esta reflexión que hemos elaborado pretende, en parte, intentar ser un aporte
para reconceptualizar o permitir nuevas miradas y desarrollos en la línea abierta hace tiempo sobre los
estudios e indagaciones respecto al trauma psicosocial y a la violencia política. Pretende entonces aportar
categorías y reflexiones que permitan complementar, en este caso, los análisis que buscan considerar el
contexto social y político para atender las demandas psicoterapéuticas de pacientes o grupos afectados por la
represión política, por la violación de los derechos humanos. Esta reflexión que hemos realizado recorriendo
la lectura de la Escuela de Frankfurt sobre Freud, a propósito de los conceptos de violencia y agresión,
permite desplegar la dimensión política de la obra freudiana intentando romper con la falsa dicotomía entre lo
clínico-individual y lo social, para así constituirse como un aporte para repensar y reflexionar sobre la
estructura social, sobre las relaciones sociales que se producen en una sociedad industrial avanzada,
sobre las fuerzas sociales operantes en una determinado plano histórico y político que constituyen tanto al
individuo como a la sociedad en un mismo proceso dialéctico tal como lo desarrollamos. Así, es posible
buscar entender el trauma y el sufrimiento individual de las personas tomando en cuenta como parte esencial
la estructura social en la que se inscriben y constituyen. Por ejemplo en Chile y en Argentina se han
elaborado y desarrollado una serie de estudios, ideas, conceptualizaciones, propuestas interventivas,
psicoterapéuticas para trabajar las relaciones entre trauma y proceso socio-político, intentando dar cuenta del
daño sufrido por las personas que fueron y son todavía víctimas de la represión política. Tal es el caso del
FASIC (Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas), del ILAS (Instituto Latinoamericano de Salud
Mental y Derechos Humanos) en Chile857, y de la Organización de las Madres de Plaza de Mayo y su
Universidad Popular en Argentina858, organizaciones que han trabajado con o están constituidas por familiares
de detenidos desaparecidos y directamente con víctimas de la tortura ejercida en los regimenes dictatoriales
con sus consecuencias que prosiguen en la actualidad, en el período de “recuperación de la democracia”.
Estas organizaciones, así como en otros países, han trabajado intentando estudiar y reparar los efectos
psicológicos y psicosociales de la represión política, desde una óptica que considera que cuando se habla de
trauma psicosocial o colectivo se habla de algo que configura individuos con problemas intrapsíquicos y con
síntomas de distinta índole, y configura simultáneamente, una sociedad, una historia social en la que imperan
las amenazas, el ocultamiento de la verdad, el olvido forzado, y otras prácticas que retraumatizan859.

857
Ver al respecto: Becker, D, Castillo, M.I, Lira, E, Rojas, E, Weinstein, E y otros. (1987) Trauma, duelo y
reparación: una experiencia de trabajo psicosocial en Chile. Ed: Fasic-Editorial Interamericana, Santiago.
858
Ver al respecto: Edelman, L, Kersner, D, Kordon, D y Lagos, D (2005) Efectos psicológicos y
psicosociales de la represión política y la impunidad, de la dictadura a la actualidad. Ed: Madres de Plaza de
Mayo, Buenos aires.
859
Ver al respecto: Del Solar, G y Piper, I. (1995) Trauma psicosocial y violencia política. En: Revista
chilena de psicología. Vol: 16, Nº 2, Santiago.

372
 Es probable que del mero saber acerca de la agresividad no se ha de derivar la transformación de la
misma en una pauta opuesta, pero sí parece evidente que es necesario saber acerca de ella, de las
condiciones que la hacen posible, de las que la facilitan y la incrementan.

373
 BIBLIOGRAFÍA:

A) BIBLIOGRAFÍA DE REFERENCIA:

• Adorno, Th. (1986) Acerca de la relación entre sociología y psicología. En: Jensen, H (comp). Teoría
crítica del sujeto. Ed: Siglo XXI, México. (Orig: 1955)
• Adorno, Th. (1986) El psicoanálisis revisado. En: Jensen, H (comp). Teoría crítica del sujeto. Ed: Siglo
XXI, México. (Orig: 1946)
• Adorno, Th. (1986) Postscriptum. En: Jensen, H (comp).Teoría crítica del sujeto. Ed: Siglo XXI, México.
(Orig: 1966)
• Adorno, Th. (2003) Antisemitismo y propaganda fascista. En: Adorno, Th. Ensayos sobre la propaganda
fascista: Psicoanálisis del antisemitismo. Ed: Voces y culturas, Barcelona. (Orig: 1944)
• Adorno, Th. (2003) La teoría freudiana y los esquemas de la propaganda fascista. En: Adorno, Th.
Ensayos sobre la propaganda fascista: Psicoanálisis del antisemitismo. Ed: Voces y culturas, Barcelona.
(Orig: 1951)
• Adorno, Th. (1991) La idea de historia natural. En: Actualidad de la filosofía. Ed: Paidós, Barcelona. (Orig:
1932).
• Adorno, Th. (1965) La personalidad autoritaria. Ed: Proyección, Buenos aires. (Orig: 1950)
• Adorno, Th y Horkheimer, M. (2004) Dialéctica de la Ilustración. Ed: Trotta, Madrid. (Orig: 1944-1947)
• Araujo, K (1999) “La relación entre sujeto y cultura en la obra de s. freud. un acercamiento a partir de sus
textos culturales”. En Revista Castalia, Rev. de Psicología de la Academia, Nº 1, Vol 1.
• Assoun, P-L. (2006) El psicoanálisis en la escuela de Frankfurt. Genealogía de una recepción. En: Blanc,
A y Vincent, J-M. La recepción de la escuela de Frankfurt. Ed: Nueva Visión, Buenos aires. (Orig: 2004)
• Benjamin, W. (1996) Sobre el concepto de historia (Tesis sobre filosofía de la historia). En: Oyarzún, P.
La dialéctica en suspenso. Ed: Arcis-Lom, Santiago. (Orig: 1940)
• Benjamin, W. (1967) “Para la crítica de la violencia” En: Ensayos escogidos. Ed: Sur, Buenos aires. (Orig:
1921).
• Bernstein, R. (2000) ¿Cambió Hannah Arendt de opinión? Del mal radical a la banalidad del mal. En:
Birulés, F. Hannah Arendt: el orgullo de pensar. Ed: Gedisa, Barcelona.
• Birman, J (1994) Barbárie, cidadania e desejo. En: França, M (org). Desejo, barbarie e cidadania. Ed:
Vozes, Petrópolis.

374
• Blanc, A y Vincent, J-M. (2006) La recepción de la escuela de Frankfurt.. Ed: Nueva Visión, Buenos aires.
(Orig: 2004)
• Briceño-león, R (Comp). (2002) Violencia, sociedad y justicia en América latina. Ed: CLACSO, Buenos
aires.
• Cassigoli, I. (2002) De la teoría social para pensar el poder: acerca del atentado en Nueva York. En:
Postmarxismo: en los márgenes del marxismo. Ed: Arcis, Santiago.
• Casullo, N; Forster, R y Kaufman, A. (1997) Itinerarios de la modernidad. Ed: Oficina de publicaciones del
CBC, Buenos aires.
• Ceceña, A. (2004) La guerra como razón del mundo que queremos transformar. En: Reforma ou
revoluçao? Para além do capitalismo neoliberal: concepçoes, atores e estratégia. Ed: Expressao
popular/Fundaçao Roxa Luxemburg, Sao Paulo.
• Chemama, R. (1998) Diccionario del psicoanálisis. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Einstein, A y Freud, S. (1998) ¿Por qué la guerra? (orig: 1932). En Obras Completas Vol. XXII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) De guerra y muerte. Temas de actualidad. (Orig: 1915) En Obras Completas Vol. XIV.
Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Duelo y melancolía (orig: 1915-1917). En Obras Completas Vol. XIV. Ed: Amorrortu,
Buenos aires.
• Freud, S. (1998) El malestar en la cultura (orig: 1930). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires.
• Freud, S. (1998) El porvenir de una ilusión (orig: 1927). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu,
Buenos aires.
• Freud, S. (1998) El problema económico del masoquismo (orig: 1924). En Obras Completas Vol. XIX. Ed:
Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) El sepultamiento del complejo de Edipo (orig: 1924). En Obras Completas Vol. XIX. Ed:
Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) El yo y el ello (orig: 1923). En Obras Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Esquema del psicoanálisis (orig: 1938). En Obras Completas Vol. XXIII. Ed: Amorrortu,
Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Introducción del narcisismo (orig: 1914). En Obras Completas Vol. XIV. Ed: Amorrortu,
Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Más allá del principio de placer (orig: 1921). En Obras Completas Vol. XVIII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires.

375
• Freud, S. (1998) Moisés y la religión monoteísta (orig: 1934-1938, 1939). En Obras Completas Vol. XXIII.
Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Psicología de las masas y análisis del yo (orig: 1921). En Obras Completas Vol. XVIII.
Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Pulsiones y destinos de pulsión (orig: 1915). En Obras Completas Vol. XIV. Ed:
Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Tres ensayos de teoría sexual (orig: 1905). En Obras Completas Vol.VII. Ed: Amorrortu,
Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Tótem y tabú (orig: 1912-1913). En Obras Completas Vol. XIII. Ed: Amorrortu, Buenos
aires.
• Friedman, G. (1986) La filosofía política de la escuela de frankfurt. Ed: Fondo de cultura económica,
México DF. (Orig: 1981)
• Grüner, E. (1997) Las formas de la espada: miserias de la teoría política de la violencia. Ed: Colihue,
Buenos aires.
• Hobsbawm, E. (1998) La barbarie: guía del usuario. En: Hobsbawm, E. Sobre la historia. Ed: Crítica,
Barcelona.
• Hopenhayn, M. (2005) América Latina desigual y descentrada. Ed: Norma, Buenos aires.
• Horkheimer, M. (2003) Autoridad y familia. En: Horkheimer, M. Teoría Crítica. Ed: Amorrortu, Buenos
aires. (Orig: 1936)
• Horkheimer, M. (1969) Crítica de la razón instrumental Ed: SUR, Buenos aires. (Orig: 1947)
• Horkheimer, M. (2003) Teoría Tradicional y Teoría Crítica. En: Horkheimer, M. Teoría Crítica. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. (Orig: 1937)
• Jay, M. (1974) La imaginación dialéctica. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1973)
• Karmy, R. “Violencia, política y poder en el pensamiento de Sigmund Freud”, Ponencia realizada en la
Academia de Humanismo Cristiano, Santiago 2003.
• Lacan, J. (1999) L’agressivité en psychanalyse. En: Ecrits. Ed: du Seuil, Paris. (Orig: 1948)
• Lacan, J. (1999) Le stade du miroir como formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée
dans l’experience psychanalytique. En: Ecrits. Ed: du Seuil, Paris.
• Laplanche, J y Pontalis, J-B. (1998) Diccionario de Psicoanálisis. Ed: Paidós, Buenos aires. (Orig: 1967)
• Löwy, M. (2005) Walter Benjamin: aviso de incendio. Ed: Fondo de Cultura Económica, Buenos aires.
(Orig: 2001)
• Marcuse, H. (1967) El anticuamiento del psicoanálisis. En: Ética de la revolución. Ed: Taurus, Madrid.
(Orig: 1963).

376
• Marcuse, H. (1999) Eros y civilización: Una investigación filosófica sobre Freud. Ed: Ariel, Barcelona.
(Orig: 1953).
• Marcuse, H. (2001) El hombre unidimensional. Ed: Ariel, Barcelona. (Orig: 1964).
• Marcuse, H. (1971) La agresividad en la sociedad industrial avanzada. Ed. Alianza, Madrid. (Orig: 1968).
• Marcuse, H. (1969) La sociedad industrial contemporánea. Ed. Siglo XXI, México. (Orig: 1966).
• Masotta, O. (1990) El modelo pulsional. Ed: Argonauta, Barcelona. (Orig: 1978)
• Nietzsche, F. (2001) La genealogía de la moral. Ed: Alianza, Madrid. (Orig: 1887).
• Plon, M. (2004) “De la política en El Malestar al Malestar de la Política” En: Le Rider, J, Plon, M, Raulet,
G y Rey-Flaud, H. Sobre el malestar en la cultura. Ed: Nueva Visión, Buenos aires. (Orig: 1998)
• Rilling, R. (2004) ¿Porqué? El mundo que queremos cambiar: de una economía fuerte y una política
fuerte. Áreas de conflicto centrales de la actualidad. En: Reforma ou revoluçao? Para além do capitalismo
neoliberal: concepçoes, atores e estratégia. Ed: Expressao popular/Fundaçao Roxa Luxemburg, Sao
Paulo.
• Rodríguez Nebot, J. (2004) Clínica Móvil: el socioanálisis y la red. Ed: Psicolibros-Narciso, Montevideo.
• Rouanet, S P. (1998) Teoria crítica e psicanálise. Ed: Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro. (Orig: 1978)
• Rozitchner, L. (1982) Freud y el problema del poder. Ed: Folios ediciones, México.
• Zamora, J.A. (2004) Theodor W. Adorno: Pensar contra la barbarie. Ed: Trotta, Madrid.

B) BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA:

• Adorno, Th. (1975) Dialéctica negativa. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1966)
• Adorno, Th. (1999) Minima moralia. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1947-1951)
• Adorno, Th. (1999) La crítica de la cultura y la sociedad. En: Prismas. Ed: Ariel, Barcelona. (Orig: 1949)
• Agamben, G. (1998) Homo Sacer. Ed. Pre-textos, Valencia.
• Aranguren, J.L. (1990) Sobre la evitabilidad o inevitabilidad de la violencia, en: El futuro de la
Universidad y otras polémicas. Ed: Paidós, Madrid. (Orig: 1973).
• Arendt, H. (2000) Eichmann en Jerusalén, Ed: Lumen, Barcelona.
• Arendt, H. (1995) Qu’est-ce que la politique? Ed: du Senil, Paris. (Orig: 1950)
• Arendt, H. (1998) Sobre la violencia. En: Crisis de la república. Ed: Taurus, Madrid.
• Arendt, H. (1998) Los Orígenes del totalitarismo. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1951)
• Assoun, P, L. (2004) De Freud a Lacan: el sujeto de lo político. En: Jacques Lacan. Psicoanálisis y
política. Ed: Nueva Visión, Buenos aires.
• Bataille, G. (1997) El erotismo. Ed: Tusquets, Barcelona. (Orig: 1957)

377
• Becker, D, Castillo, M.I, Lira, E, Rojas, E, Weinstein, E y otros. (1987) Trauma, duelo y reparación: una
experiencia de trabajo psicosocial en Chile. Ed: Fasic-Editorial Interamericana, Santiago.
• Buck-Morss, S. (1981) Orígen de la dialéctica negativa. Ed: Siglo XXI, México. (Orig: 1977)
• Cappelletti, A. (2001) La ideología Anarquista. Ed: Espíritu libertario, Buenos Aires.
• Derrida, J. (1997) Fuerza de ley: el fundamento místico de la autoridad. Ed: Tecnos, Madrid.
• Deleuze, G y Guattari, F. (1995) El Anti Edipo: capitalismo y esquizofrenia. Ed: Paidós, Barcelona. (Orig:
1972)
• Del Solar, G y Piper, I. (1995) Trauma psicosocial y violencia política. En: Revista chilena de psicología.
Vol: 16, Nº 2, Santiago.
• Edelman, L, Kersner, D, Kordon, D y Lagos, D (2005) Efectos psicológicos y psicosociales de la represión
política y la impunidad, de la dictadura a la actualidad. Ed: Madres de Plaza de Mayo, Buenos aires.
• Elliott, A. (1995) Teoría social y psicoanálisis en transición. Ed: Amorrortu, Buenos Aires. (Orig: 1992).
• Entel, A, Lenarduzzi, V y Gerzovich, D. (2005) Escuela de Frankfurt. Ed: Eudeba, Buenos aires.
• Forster, R (2006) Notas sobre la barbarie y la esperanza. Ed: Biblos, Buenos aires.
• Forster, R. (2001) Walter benjamín y el problema del mal. Ed: Altamira, Buenos aires.
• Foucault, M. (2002) Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Ed: Siglo Veintiuno, Buenos aires. (Orig:
1975).
• Foucault, M. (2000) Los anormales. Ed: Fondo de cultura económica, México. (Orig: 1975)
• Foucault, M. (1990) La vida de los hombres infames. Ed: La Piqueta, Madrid, España.
• Freitag, B. (1986) A Teoria Crítica: ontem e hoje. Ed: Brasiliense, Sao Paulo.
• Freud, S. (1998) Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos (orig:
1925). En Obras Completas Vol. XIX. Ed: Amorrortu, Buenos aires
• Freud, S. (1998) A propósito de un caso de neurosis obsesiva (el “hombre de las ratas”) (orig: 1909). En
Obras Completas Vol. X. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Antisemitismo en Inglaterra (Carta a Time and Tide) (orig: 1938). En Obras Completas
Vol. XXIII. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1986) Cartas a Wilhelm Fliess (Orig: 1887-1904). Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Comentario sobre el antisemitismo (orig: 1938). En Obras Completas Vol. XXIII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Conferencias de introducción al psicoanálisis (orig: 1916-1917). En Obras Completas
Vol. XVI. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Dos artículos de enciclopedia: “Psicoanálisis” y “Teoría de la libido”. (orig: 1922-1923).
En Obras Completas Vol. XVIII. Ed: Amorrortu, Buenos aires.

378
• Freud, S. (1998) Dostoievski y el parricidio (orig: 1927-1928). En Obras Completas Vol. XXI. Ed:
Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) El chiste y su relación con lo inconciente (orig: 1905). En Obras Completas Vol.VIII. Ed:
Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) El tabú de la virginidad (contribuciones a la psicología del amor, III) (orig: 1917-1918).
En Obras Completas Vol. XI. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Fetichismo (orig: 1927). En Obras Completas Vol. XXI. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico (orig: 1911). En Obras
Completas Vol.XII. Ed: Amorrortu, Buenos aires
• Freud, S. (1998) Fragmento de análisis de un caso de histeria (Caso Dora) (orig: 1901-1905). En Obras
Completas Vol. VII. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Inhibición, síntoma y angustia (orig: 1926). En Obras Completas Vol. XX. Ed: Amorrortu,
Buenos aires.
• Freud, S. (1998) La interpretación de los sueños (orig: 1896-1900). En Obras Completas Vol. IV. Ed:
Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna (orig: 1908). En Obras Completas Vol.
IX. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis (orig: 1910). En Obras
Completas Vol. XI. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) La Represión (orig: 1915). En Obras Completas Vol. XIV. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Lo ominoso (orig: 1919). En Obras Completas Vol. XVII. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (orig: 1933). En Obras Completas
Vol. XXII. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) “Pegan a un niño”. Contribución al conocimiento de la génesis de las perversiones
sexuales (orig: 1919). En Obras Completas Vol. XVII. Ed: Amorrortu, Buenos aires.
• Freud, S. (1998) Psicoanálisis (orig: 1925-1926). En Obras Completas Vol. XX. Ed: Amorrortu, Buenos
aires.
• Fromm, E. (1984) La caracterología psicoanalítica y su pertinencia para la psicología social. En: La crisis
del psicoanálisis. Ed: Paidós, Barcelona. (Orig: 1932)
• Fromm, E. (1984) Método y función de una psicología social analítica. En: La crisis del psicoanálisis. Ed:
Paidós, Barcelona. (Orig: 1932)

379
• García Borés, J. (1996) La desarticulación de discursos y la “versión única” como fenómeno e
instrumento de poder. En Psicología, discursos y poder (PDP), de Gordo, A y Linaza, J.L. Ed: Visor,
Barcelona.
• George, S. (2001) El informe lugano. Ed: Icaria, Barcelona. (Orig: 1999)
• Giddens, A. (1990) La teoría social hoy. Ed: Alianza, Madrid. (Orig: 1987)
• Gil, D. (1989) La vida, la muerte y la pulsión. Ed: Eppal, Montevideo.
• Grüner, E. (2002) El fin de las pequeñas historias. Ed: Paidós, Buenos aires.
• Grüner, E. (2005) La cosa política o el acecho de lo Real. Ed: Paidós, Buenos aires.
• Gusdorf, G (1957) La Vertu de force. Ed: P.U.F, Paris.
• Hardt, M y Negri, A. (2002) Imperio. Ed: Paidós, Buenos aires. (Orig: 2000)
• Hegel. (1998) Fenomenología del espíritu. Ed: Fondo de cultura económica, México DF. (Orig: 1807).
• Hegel, G.W.F. (1977) Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Ed: Alianza, Madrid. (Orig: 1817).
• Hobbes, T. (1984) Léviathan. Ed: Fondo de cultura económica, México. (Orig: 1651)
• Horkheimer, M. (2003) Egoísmo y movimiento liberador. En: Horkheimer, M. Teoría Crítica. Ed:
Amorrortu, Buenos aires. (Orig: 1936).
• Horkheimer, M. (2003) Historia y psicología. En: Horkheimer, M. Teoría Crítica. Ed: Amorrortu, Buenos
aires. (Orig: 1933).
• Jankélévitch, V. (1986) L’imprescriptible. Ed: du Seuil, Paris.
• Kant, I. (1989) La paz perpetua. Ed: Tecnos, Madrid. (Orig: 1795)
• La Biblia, Nuevo Testamento. Biblia de Jerusalén.
• La Boétie (1976) Discours de la sevitude volontaire. Ed: Payot, Paris. (Orig: 1553)
• Lacan, J. (1999) Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse. En: Ecrits. Ed: du Seuil,
Paris. (Orig: 1953)
• Lacan, J. (1978) Le séminaire Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la
psychanalyse. Ed: du Seuil, Paris. (Orig: 1954-1955).
• Lacan, J. (1973) Le séminaire Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Ed: du
Seuil, Paris. (Orig: 1964)
• Lacan, J. (1999) Subversion du sujet et dialectique du decir dans l’inconscient freudien En: Ecrits. Ed: du
Seuil, Paris. (Orig: 1960)
• Leftwich, A. (1986) “La política: gente, recursos y poder”. En: ¿Qué es la política? Ed: Fondo de Cultura
Económica, México.
• Lorenz, K. (1971) Sobre la agresión: el pretendido mal. Ed: siglo XXI, México DF.
• Lourau, R. (1994) El análisis Institucional. Ed: Amorrortu, Buenos aires. (Orig: 1970)

380
• Lourau, R. (1980) El Estado y el Inconsciente. Ed: Kairós, Barcelona. (Orig: 1978)
• Lukács, G. (1985) Historia y consciencia de clase. Ed: Grijalbo, Madrid. (Orig: 1923)
• Marx, K. (2002) El Capital. Ed: Siglo XXI, Buenos aires. (Orig: 1867)
• Marx, K. (1972) El manifiesto del partido Comunista. Ed: Quimantú, Santiago. (Orig: 1848)
• Marx, K, y Engels, F. (1985) La ideología alemana. Ed: Pueblos Unidos, Buenos aires. (Orig: 1846)
• Marx, K. (2003) Manuscritos económico filosóficos. Ed: Alianza, Madrid. (Orig: 1844)
• Marcuse, H. (1967) Acerca del carácter afirmativo de la cultura. En: Cultura y sociedad. Ed: SUR, Buenos
aires. (Orig: 1937).
• Marcuse, H. (1967) Comentarios acerca de una nueva definición de la cultura. En: Ética de la revolución.
Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1965).
• Marcuse, H. (1967) Filosofía y teoría crítica. En: Cultura y sociedad. Ed: SUR, Buenos aires. (Orig: 1937).
• Marcuse, H. (1970) Psicoanalisis y política. Ed: Península, Barcelona. (Orig: 1956)
• Mitscherlich, A. (1971) La idea de la paz y la agresividad humana. Ed: Taurus, Madrid. (Orig: 1969).
• Nicholson, P. (1986) “La política y la fuerza”. En: ¿Qué es la política? Ed: Fondo de Cultura Económica,
México.
• Nietzsche, F. (1980) Así habló Zaratustra. Ed: Alianza, Madrid. (Orig: 1885)
• Nietzsche, F. (1992) El crepúsculo de los ídolos. Ed: Alianza, Madrid. (Orig: 1888).
• Pérez Soto, C. (1996) Sobre la condición social de la psicología. Ed: Arcis-Lom, Santiago.
• Pinheiro Goldberg, J. (2004) Cultura da agressividade. Ed: Landy, Sao Paulo. (Orig: 1984)
• Revista de Actualidad Psicológica Chile, nº4: Maltrato infantil (2002) y nº24: Violencia en infancia y
adolescencia (2004).
• Roazen, P. (1970) Freud: su pensamiento político y social. Ed: Martínez Roca, Barcelona. (Orig: 1968).
• Rodríguez-Ibáñez, J. (1982) El sueño de la razón. Ed: Taurus, Madrid.
• Rousseau, J.J. (1996) Du contrat social. Ed: Le livre de Poche, Paris. (orig: 1762).
• Rozitchner, L. (1979) Freud y los límites del individualismo burgués. Ed: Siglo XXI, México. (Orig: 1972).
• Ruiz, A. (2001) Derecho, democracia y teorías críticas al fin del siglo, en Courtis, C: Desde otra mirada.
Ed: Eudeba, Buenos aires.
• Rusconi, G. (1969) Teoría Crítica de la sociedad. Ed: Martinez Roca, Barcelona.
• Sorel, G. (1981) Reflexiones sobre la violencia. Ed: La Pleyade, Buenos Aires. (Orig: 1906).
• Soza, P. (2001) “Historizar la violencia”. En: PuercoESPIN, Revista de la escuela de Psicología
Universidad Bolivariana, Santiago.
• Vincent, J-M. (2002) Pensar en tiempos de barbarie: la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. Ed: Arcis,
Santiago. (Orig: 1976)

381
• Weber, M. (1992) La política como vocación y la ciencia como vocación (Orig: 1919). Ed: Austral, Madrid.
• Weil, E. (1967) Logique de la philosophie. Ed: Vrin, Paris.
• Wiggershaus, R. (2002) A Escola de Frankfurt. Ed: Difel, Rio de Janeiro. (Orig: 1986)
• Zizek, S. (2003) Las metástasis del goce. Ed: Paidós, Buenos aires. (Orig:1994)
• Zizek, S. (2004) Violencia en acto. Ed: Paidós, Buenos aires.

382