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Filosofía de l a democracia

Fundamentos conceptuales
BIBLIOTECA UNI VERSITARIA Filosofía de l a democracia
Ciencias Sociales y Humanidades
Fundamentos conceptuales

Filosofía política Rodolfo Arango

Editor académico
 Filosofía de la democracia: fundamentos conceptuales/editor Rodolfo Arango. - Bogotá:
Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes, 2007.

460 p.; 21 cm.

Incluye bibliografía.

1. Democracia 2. Filosofía de la democracia 3. Filosofía política 4. Participación

ciudadana I Arango Rodolfo, ed.

321.8 F45 21 ed.

Al 129809

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango INDICE

La presente edición, 2007

© Siglo del Hombre Editores Introducción 11

Cra 31A N° 25B-50 Bogotá D. C. Rodolfo Arango
PBX: 3377700 Fax: 3377665
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O Universidad de los Andes CAPÍTULO 1. F U N D A M E N T O S C O N C E P T U A L E S

Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Filosofía
Centro de Estudios Socioculturales e Internacionales (CESO)
Cra1 N° 18A-10 Bogotá D. C.
PBX: 3394949
www.uniandes.edu.co
D E LA D E M O C R A C I A
Vestigios protodemocráticos en l a E d a d Media tardía:
Marsilio de Padua, Nicolás de C u s a 21
Matthias Vollet

Carátula y armada electrónica "Pueblo intonso, pueblo asnal": l a democracia directa

Ángel David Reyes Duran desde Marsilio de Padua 47
Felipe Castañeda

ISBN: 978-958-665-099-1
L a concepción normativa de l a democracia:
u n aporte neokantiano 65
Impresión Rodolfo Arango
Panamericana Formas e Impresos S.A.
Calle 65 N° 95-28 Bogotá D. C.
E l concepto de lo político y l a razón pública
en Schmitt y Rawls 91
Impreso en Colombia-Printed in Colombia Miguel Vatter

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus Democracia y deliberación pública 125
partes, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna Cristina Lafont
forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por
fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.
Republicanismo y democracia: principios básicos CAPÍTULO 3. INSTITUCIONALIZACIÓN
de u n a república deliberativa -. 147 D E LA D E M O C R A C I A (CON ÉNFASIS
José Luis Martí E N AMÉRICA LATINA)

Dos conceptos de libertad, dos conceptos Libertad, derecho y democracia: aspectos teóricos
de democracia 167 y pragmáticos, con énfasis en l a competencia 349
Luis Eduardo Hoyos Joachim Lege

L a democracia desde l a teoría de las emociones 189 ¿Los partidarios de l a democracia deliberativa
Viviana Quintero deben defender l a protección judicial de
los derechos sociales? 377
Roberto Gargarella
CAPÍTULO 2. CONCEPCIONES D E
LA D E M O C R A C I A Democracia representativa y democracia deliberativa:
reflexiones a partir de l a situación peruana
Ontologia y democracia en Spinoza y Negri 209 reciente 409
Amalia Boyer David Sobreuilla

¿Reconocimiento o tolerancia? 225 E l debate sobre democracia en las izquierdas

Santiago Rey latinoamericanas 429
Sergio de Zubiría
Reconocimiento y redistribución: el rol de
u n a teoría crítica de l a democracia 237
Nicolás Espejo EPÍLOGO 451

Democracia y pluralidad en H a n n a h Arendt 269

Laura Quintana BIBLIOGRAFÍA G E N E R A L 453

L a teoría de l a democracia del positivismo jurídico 289

Carlos Miguel Herrera

La contribución de Habermas a l a crítica de

l a tecnocratización de l a democracia 313
Luis Javier Orjuela

De l a comunidad en l a mesa a l a "telemática",

o l a democracia a l a sombra de los medios
de comunicación 331
Karen Joisten
 INTRODUCCIÓN

L a reflexión en torno a las características y posibilidades de

l a democracia crece en proporción directa a los desaños que
enfrenta en el m u n d o contemporáneo. E l fanatismo religio-
so, el populismo mediático y los altos costos de ingreso a l a
política —así como el ejercicio de l a m i s m a — atenían contra
l a realización del ideal del gobierno del pueblo, por el pueblo
y p a r a el pueblo. Los estudios sobre democracia h a n adop-
tado, no obstante, mayoritariamente, u n enfoque empírico,
descuidando el análisis conceptual. A l a investigación sobre
el ejercicio de las libertades políticas, el régimen electoral y de
partidos o l a financiación de campañas políticas es necesario,
entonces, sumarle l a investigación histórica y filosófica que
explora el contenido, l a evolución y los límites de l a democra-
cia. T a l investigación b u s c a explorar el marco de posibilida-
des de n u e s t r a imaginación y acción políticas.
E l presente libro reúne reflexiones sobre l a democracia he-
chas primordialmente desde u n a m i r a d a filosófica, s i n desa-
tender l a realidad latinoamericana. E n particular, b u s c a ex-
plorar los orígenes y características de l a democracia. Además,
defiende u n a concepción normativa de l a democracia. P a r a
ello desarrolla tres líneas de investigación. Én l a primera s o n
examinadas las tesis de autores neokantianos sobre el tema.
L a cuestión central trata de las condiciones abstractas nece-
sarias p a r a poder hablar de democracia. E n tanto que estas
condiciones se conciben de forma más o menos exigente, h a -
brá tendencias a respaldar u n concepto formal o u n o más m a -
terial de democracia. Autores neokantianos como M a x Weber

11
y Hans Kelsen defienden abiertamente u n a concepción formal;
no obstante, este último acaba formulando u n a concepción
material i n s p i r a d a en el republicanismo kantiano. Algo p a -
recido ocurre con Gustav R a d b r u c h , rninistro de J u s t i c i a e n
Weimar y reconocido j u r i s t a alemán, quien defendió primero
u n a concepción formal deducida de s u relativismo valorativo,
pero luego adoptó u n a concepción social de l a democracia.
L a idea de democracia social fue desarrollada posteriormente
por Hermán Heller, y h a s t a el presente constituye u n o de los
fundamentos centrales del modelo de Estado Social de Dere-
cho. Los autores de los artículos del presente libro se alimen-
tan de u n a r i c a tradición normativa sobre l a democracia que
v a desde Rousseau, Kant, Weber o Kelsen h a s t a autores con-
temporáneos como Habermas, S k i n n e r o Niño.
L a segunda línea de investigación versa sobre los modelos
posibles de democracia y las transformaciones históricas de
las concepciones de democracia. Según Jürgen Habermas,
desde u n a perspectiva normativa es posible identificar a l me-
nos tres modelos: democracia liberal, republicana y delibera-
tiva. L a p r i m e r a es insuficientemente igualitaria; l a segunda
impone cargas morales excesivas a los ciudadanos y ciuda-
danas; sólo l a última podría neutralizar los desafíos del p l u -
ralismo e n sociedades postmetafísicas, superando las l i m i -
taciones de las dos anteriores. L a cuestión p r i n c i p a l r a d i c a
aquí e n determinar s i l a transformación de l a democracia re-
presentativa e n u n a democracia deliberativa (como l a h a de-
fendido Carlos Santiago Niño) es conceptual e históricamente
necesaria p a r a asegurar l a estabilidad de los regímenes polí-
ticos que se dicen democráticos. Los estudios aquí reunidos
permiten apreciar que l a gran mayoría de autores se i n c l i n a n
por u n a concepción deliberativa de l a democracia.
E n l a tercera línea de trabajo se analizan problemas po-
líticos actuales de l a institucionaüzación de l a democracia,
con énfasis e n Latinoamérica. Especialmente se investigan
las características y posibilidades de l a democracia delibe-
rativa; s i l a democracia y el reconocimiento j u d i c i a l de dere-
chos sociales son compatibles; s i el aumento de l a pobreza y
las diferencias sociales imposibilitan l a vigencia de l a demo-
cracia; s i el desplazamiento de los centros de decisión de los
Estados a las empresas transnacionales o l a concentración
de los medios masivos de-comunicación en pocas manos l i -
12
mitán las oportunidades de l a autodeterminación política de
los ciudadanos. También se analiza aquí l a tensión entre de-
mocracia y derechos h u m a n o s .
L a función de esta breve introducción consiste en desper-
tar el interés por l a lectura del libro, cosa que se aconseja no
hacer de u n a sentada p a r a evitar u n colapso mental. Por el
contrario, l a cuidadosa lectura del libro podría beneficiar el
entendimiento de los importantes planteamientos expuestos.
S i n querer ser exhaustivo paso sólo a hacer mención de algu-
nos de los aportes hechos por los coautores de esta obra. C o n
fines heurísticos, las 19 conferencias compiladas en el libro
h a n sido agrupadas temáticamente en tres capítulos: 1. F u n -
damentos conceptuales de l a democracia; 2. Concepciones de
l a democracia, y 3. InstitucionaHzación de l a democracia (con
énfasis e n América Latina).
L a investigación histórica sobre los orígenes del pensa-
miento democrático, e n particular durante l a E d a d M e d i a y
los inicios de l a modernidad, pretende llenar el vacío existente
sobre el período de tiempo comprendido éntrela democracia
ateniense y l a república liberal defendida por los revoluciona-
rios ingleses y franceses de fines del siglo XVIII. E n este campo
los escritos de Matthias Vollet sobre los vestigios protodemo-
cráticos en el pensamiento medieval, y de Felipe Castañeda
sobre l a democracia directa en Marsilio de Padua, ofrecen u n a
perspectiva de análisis conceptual que enriquece l a compren-
sión de l a procedencia y el destino de l a democracia.
L a concepción n o r m a t i v a de l a democracia que presento
b u s c a mostrar que, s i n necesidad de recurrir a nociones m a -
teriales de l a m i s m a , es posible defender l a existencia de u n
vínculo conceptual interno entre democracia, deliberación y
socialismo. E n esta empresa el enfoque neokantiano o c u p a
u n lugar de preferencia. T a l vínculo interno se manifiesta e n
toda s u dimensión en los escritos de Gustav R a d b r u c h . Y es
que l a apuesta por l a democracia tiene sentido s i , e n l a prác-
tica, puede ser realizada mediante s u efectiva institucionali-
zación en u n orden político democrático, deliberativo y social
que asegure l a libertad e igualdad p a r a todos.
E l análisis conceptual de l a democracia es profundizado
luego por M i g u e l Vatter en s u incisiva investigación sobre el
concepto de lo político y de l a razón pública en C a r i Schmitt y
J o h n Rawls. Siempre con u n ojo puesto en los puntos ciegos
13
 de l a concepción hegemónica de l a democracia, Vatter r e c u -
pera l a riqueza de pensamiento de ambos autores a partir del
ambiente c u l t u r a l y l a recepción de sus ideas. E n particular,
las convergencias y diferencias de ambos teóricos de l a j u s -
ticia y l a política reflejan cómo l a aplicación de l a j u s t i c i a y
l a comprensión de l a razón propiamente pública que i n c l u y a
también las razones débües, son elementos centrales de la con-
cepción deliberativa de l a democracia.
C u a n d o se discute sobre l a imposibilidad del diálogo c o n
fanáticos (políticos o religiosos) que no quieren entablar u n a
comunicación abiertay reflexiva, es corriente afirmar que nos
hallamos ante los límites de l a deliberación democrática. Pero
este caso extremo, y por demás trágico cuando el desenlace
es l a confrontación a r m a d a , hace pasar inadvertida l a zona
gris que se extiende entre las razones aceptables e n el diálo-
go libre de coacciones y las razones o actitudes no delibera-
tivas. E n u n esclarecedor análisis, C r i s t i n a Lafont m u e s t r a
l a arquitectura de l a deliberación pública, profundiza e n los
requisitos deliberativos exigibles a los ciudadanos democrá-
ticos y ofrece alternativas a l a propuesta de Habermas que
intenta conciliar razones religiosas y razones públicas. Éste
es u n tema de profunda trascendencia p a r a el m u n d o actual,
que s i n mayores herramientas enfrenta fenómenos como el
ascenso d e l fiindamentalismo religioso.
Dos aportes subsiguientes exploran en profundidad el con-
cepto de libertad y s u relación con l a democracia. Por u n a p a r -
te, l a estrecha vinculación entre l a teoría r e p u b l i c a n a de l a
libertad y l a democracia deliberativa es expuesta y defendida
por José Luis Martí. S i n lugar a dudas este valioso aporte ofre-
ce elementos que fortalecen el ideal de autodeterminación po-
lítica de los ciudadanos. E n l a m i s m a dirección, Luis E d u a r d o
Hoyos relaciona dos conceptos de l a libertad, l a negativa y l a
positiva, con dos conceptos de democracia, l a m a y o r i t a r i a y l a
deliberativa, p a r a mostrar que están más en u n a relación de
complementariedad que de contrariedad. Ello le permite lle-
gar a l a conclusión de que en l a filosofía política es más a c o n -
sejable conciliar l a libertad y l a igualdad que oponerlas como
s i fueran fundamentos morales excluyentes.
E l primer grupo de contribuciones se cierra con las sugesti-
vas reflexiones de V i v i a n a Quintero sobre el lugar de las emo-
ciones e n l a democracia. C o n l a inspiración del pensamiento
14
antiesencialista de R i c h a r d Rorty y el análisis de las emocio-
nes de J o n Elster, este aporte desafia el racionalismo como
soporte de l a democracia y refuerza el papel fundamental de
l a educación emocional e n l a construcción de l a m i s m a .
E l capítulo sobre concepciones de l a democracia se abre
con u n escrito de A m a l i a Boyer sobre l a democracia en S p i -
noza y Negri. L a autora presenta u n a original interpretación
de Spinoza como defensor de l a democracia "por ser ésta l a
forma más racional de gobierno posible". Según este enfo-
que, el vínculo interno entre ontologia y política e n Spinoza
es retomado en l a filosofía política contemporánea por filóso-
fos como Deleuze y Negri. L a idea de democracia absoluta de
Spinoza permite v i s l u m b r a r salidas a l déficit democrático de
l a teoría marxista, recuperando l a praxis política a partir de l a
radicalización del pensamiento democrático.
E l reconocimiento del pluralismo, de l a diferencia, de l a a l -
teridad, es u n p u n t o en el que convergen las reflexiones sobre
l a democracia. P a r a algunos esta forma de gobierno impide
dicho reconocimiento, mientras que p a r a otros es l a que per-
mite en mayor m e d i d a s u realización. Santiago Rey empren-
de l a conciliación entre l a diferencia y l a autodeterminación
i n d i v i d u a l y cultural, a partir de Hegel y Gadamer, donde l a
dialéctica del reconocimiento y l a fusión de horizontes cons-
truyen las bases de u n a sociedad libre. Por s u parte, Nicolás
Espejo reivindica el r o l de l a teoría crítica de l a democracia a
partir de l a pregunta central de s i s o n conciliables las deman-
das de reconocimiento y las de redistribución e n l a sociedad
capitalista moderna. E s t a pregunta se hace especialmente
acuciante en países con elevadas demandas redistributivas
y déficit de reconocimiento cultural. A l oído de l a E s c u e l a de
Frankfurt, el autor le apuesta a l a democracia deliberativa, así
como a l a radicalización del proyecto democrático mediante
l a profundización del reconocimiento y l a l u c h a por j u s t i c i a
social.
E l pluralismo cultural y valorativo en las democracias plan-
tea el problema de cómo asegurar el consenso político s i n eli-
m i n a r tales diferencias. L a u r a Q u i n t a n a m u e s t r a que l a re-
flexión de H a n n a h Arendt d a pistas para resolver esta cuestión
cuando defiende u n a concepción dialógica, no procedimental
n i substantiva de l a política. Según Arendt, no h a y u n a es-
fera pública o u n a única razón pública sino que, más allá de
15
los intereses individuales y de las diferencias idiosincrásicas,
habría u n a p l u r a l i d a d de puntos de vista públicos que deben
ser igualmente reconocidos.
L a teoría democrática del positivismo presentada por C a r -
los Miguel Herrera aporta fundamentos conceptuales i m p o r -
tantes p a r a superar l a dicotomía entre concepciones forma-
les y sustantivas de l a democracia. E l enfoque de l a teoría del
derecho adoptado por A l f Ross o H a n s Kelsen s u m i n i s t r a u n
instrumental analítico que permite valorar l a cercanía de l a
concepción positivista de l a democracia con las versiones más
contemporáneas de l a visión procedimental (Rawls) y justifi-
cación epistémica (Niño) de l a democracia. E n esta explora-
ción histórica y conceptual el trabajo de Herrera aporta luces
invaluables que m u e s t r a n l a relación entre democracia y de-
rechos individuales, y entre democracia y socialismo, ciencia
y política, no como términos excluyentes sino complementa-
rios. A h o r a bien, ambos autores coinciden, desde s u enfoque
positivista, en l a crítica a l liberalismo y en s u clara opción por
l a socialdemocracia.
Las investigaciones filosóficas sobre l a democracia, s i quie-
ren ser comprehensivas y comprensivas, no podrían dejar de
lado el papel de los medios de comunicación masiva en l a po-
lítica democrática. Luis Javier Orjuela nos recuerda el i m p o r -
tante aporte de Habermas a l a democracia deliberativa me-
diante l a crítica a l a tecnologización de l a democracia. Por s u
parte, K a r e n J o i s t e n , e n u n bello ensayo de estilo heidegge-
riano, nos presenta u n a reflexión sobre las posibilidades de
l a democracia en el tránsito temporal de l a mesa, l a televisión
y l a Internet.
U n tercer y último apartado reúne aportes que analizan
las posibilidades de institucionalización y realización prác-
tica del ideal democrático, tanto en general e n el contexto de
las sociedades capitalistas actuales como e n particular en el
ámbito de América Latina. A partir del pragmatismo de C h a r -
les Sanders Pierce, J o a c h i m Lege explóralas relaciones entre
libertad, derecho y democracia, teniendo e n cuenta aspectos
teóricos y pragmáticos de l a m i s m a ante l a competencia.
Roberto Gargarella presenta argumentos de peso p a r a de-
fender el reconocimiento j u d i c i a l de derechos sociales a partir
de u n a teoría deliberativa de l a democracia. T a l defensa s u -
pera las limitaciones de otras concepciones, como l a p l u r a l i s -
16
ta o l a populista, ambas reticentes a permitir que los jueces
reconozcan derechos sociales e interfieran así en las decisio-
nes mayoritarias. S i n desconocer las dificultades que plantea
el activismo j u d i c i a l e n l a materia incluso bajo el modelo de
l a democracia deliberativa, el autor ve e n l a revisión j u d i c i a l ,
más que u n entorpecimiento del proceso político, u n factor
dmamizador, corrector y enriquecedor para u n a verdadera i n -
clusión e n l a deliberación pública de todos los destinatarios
de las decisiones democráticas. L a tesis de l a compatibilidad
entre derechos sociales y democracia deliberativa cobra es-
pecial importancia p a r a países no bien ordenados, con altos
índices de pobreza y desigualdad económica y social, más
aún cuando los jueces h a n sido influidos por doctrinas re-
gresivas en materia de derechos sociales. L a mejor interpre-
tación de las Constituciones e n América L a t i n a h a b l a a favor
de u n a democracia deliberativa que incorpora l a protección
j u d i c i a l de los derechos sociales. S i n lugar a dudas, l a Corte
Constitucional colombiana es l a expresión "más sofisticada"
a este respecto.
Dos conferencias sobre las transformaciones y los desa-
fíos que enfrenta l a democracia en América L a t i n a cierran el
libro. David Sobrerilla m u e s t r a cómo los cambios concep-
tuales de l a democracia representativa en dirección a l a de-
liberativa h a n sido importantes en l a modernización del Pe-
rú, pero igualmente chocan en l a práctica contra el muro de
las limitaciones reales de l a sociedad civil y l a opinión públi-
ca. L a recomendación no consiste entonces e n abandonar l a
democracia representativa, sino en ahondarla p a r a vigorizar
l a democracia participativa. Sergio de Zubiría, por s u parte,
hace u n a ilustradora reconstrucción del debate sobre l a de-
mocracia en las izquierdas latinoamericanas. E l valor de esta
reflexión es innegable cuando se observa que ella se lleva a
cabo desde cinco ejes fundamentales: igualdad, capitalismo,
revolución, poder y participación.
E l libro recoge, e n s u gran mayoría, las ponencias presen-
tadas en el Congreso Internacional sobre Filosofía de l a De-
mocracia, celebrado e n Bogotá entre el 25 y el 2 7 de septiem-
bre de 2006. Deseo agradecer a l a Universidad de los Andes
por l a hospitalidad como anfitriona del evento, a l a F u n d a -
ción Alexander von H u m b o l d t por el apoyo económico p a r a l a
realización del Humboldt Kolleg como parte del mencionado
17
Congreso, a l a E m b a j a d a de F r a n c i a por l a financiación del
proyecto, y a m u c h a s personas que con s u entusiasmo y tra-
bajo hicieron posible esta publicación, a saber, Felipe C a s t a -
ñeda como director del Departamento de Filosofía de l a U n i -
versidad de los Andes, V i v i a n a Quintero, Felipe Sarmiento,
Leonardo García J a r a m i l l o y Roberto Palacio.

Rodolfo Arango
Capítulo 1
FUNDAMENTOS CONCEPTUALES
D E LA DEMOCRACIA

18
 VESTIGIOS PROTODEMOCRÁTICOS
E N L A E D A D M E D I A TARDÍA:
MARSILIO D E PADUA, NICOLÁS D E C U S A

Matthias Vollet
Habilitación en filosofía
Universidad Johannes Gutenberg, Mainz, Alemania

I. INTRODUCCIÓN

L a filosofía política medieval parece tener u n tema central, bas-

tante lejos de toda inquietud acerca de l a democracia: el de l a
relación entre el poder laico-terrenal y el poder eclesiástico. 1

S i n embargo, y a e n l a m e r a problematicidad de esta relación,

y con mayor razón en u n a de sus soluciones radicales, y a c e n
los puntos de p a r t i d a de u n desarrollo democrático. L a exclu-
sión de u n a teocracia terrena, p o s t u r a no siempre preponde-
rante durante los siglos posteriores a l surgimiento del cristia-
nismo como religión dominante e n E u r o p a , por supuesto no
llevaba inmediatamente a l desarrollo de l a democracia. Pero
dejaba entrar en u n campo libre y abierto los elementos clave
del pensamiento griego que fomentaban maneras de pensar
que (junto con elementos del pensamiento jurídico romano) se
presentan como raíces de l a democracia de hoy, por lo menos

Ullmann, 1999; Ullmann, 1985; Miethke, 2000: 3-21; Black, 1996; Lieber
(ed.) 1993; Bockenforde, 2006.

21
a nuestros ojos, s i dirigimos u n a m i r a d a retrospectiva. Y a en
los comienzos del cristianismo —de hecho incluso desde los
tiempos de Jesús— defrnir s u p o s t u r a frente a l poder cívico y
militar de los romanos era u n problema central. Desde el s i - 2
glo IV, el poder eclesiástico estuvo e n estrecha relación con el
Imperio Romano. Durante l a E d a d M e d i a esta relación estaba
en crisis c o n t i n u a — d u r a n t e m i l años emperadores y reyes
l u c h a r o n contra papas, y viceversa. E s t a l u c h a y a no era t a n
relevante, pero, j u n t o con l a comprensión de Aristóteles que
nos legó el siglo XIII, fomentó, h a s t a bien entrada l a moderni-
dad, l a reflexión sobre l a v i d a e n común de los hombres, sen-
tando de cuando e n cuando nuevas raíces p a r a concepciones
que dejaban atrás viejas condiciones históricas.
E n lo que sigue les propongo echar primero u n vistazo a
las raíces del pensamiento político cristiano, a S a n Agustín,
y después a l a segunda raíz del pensamiento político medie-
val tardío, Aristóteles. Aludiré a Aristóteles después de S a n
Agustín, porque entra e n l a discusión con u n retraso de más
de 800 años. E n tercer lugar, dedicaré algunas líneas a Santo
Tomás y Dante p a r a llegar e n cuarto lugar a Marsilio de P a -
dua, figura central del desarrollo que desemboca en u n Estado
laico independizado totalmente del poder eclesiástico. Como
vamos a ver, después de 9 0 0 años de discusión, volvemos a
u n dualismo agustiniano, pero con u n a axiología puesta por
completo a l revés. E n sexto lugar hablaremos sobre Nicolás
de C u s a . Veremos cómo concibe el conciliarismo (al que se
puede tratar como u n movimiento casi democrático dentro de
l a Iglesia), y cómo fracasa, de m a n e r a que el movimiento de-
mocrático continúa s u desarrollo solamente a l margen de l a
Iglesia. E n resumen, trataré de poner de relieve u n a s nocio-
nes clave (dejando de lado otras, evidentemente, y s i n el deseo
de ser exhaustivo) que nos parecen vestigios protodemocráti-
cos, j u n t o con u n a s nociones básicas sobre l a naturaleza del
hombre, que constituyen tanto indicadores como resultados
colaterales de discusiones de más de m i l años. 3 diciendo que también el poder de PUato viene de Dios. Sobre el papel de
2
Por ejemplo, el problema de los impuestos: Mt.- 22, 21; cf. Rom. 13, 1-7.
3
Una revisión completa debería incluir reflexiones tanto sobre la filosofía
árabe como del renacirniento.del derecho romano, pero eso sobrepasaría
las posibilidades de tal contribución.
22
II. L O S FUNDAMENTOS CRISTIANOS PREARISTOTÉLICOS:
SAN PABLO, S A N AGUSTÍN
Los autores fundamentales de l a teoría política en l a E d a d Me-
dia, h a s t a el siglo XIII, son S a n Pablo y S a n Agustín. De S a n
Pablo se tomaba l a idea de que todo poder viene de Dios (idea
que se encuentra también e n S a n Agustín). E s también e n
4
l a B i b l i a donde encontramos l a metáfora de las dos espadas
(que de hecho sólo sería elevada a metáfora por l a tradición
ulterior), que de u n lado representa l a separación de los dos
poderes, pero que llegó a ser central en el conflicto entre po-
deres terreno y eclesiástico, sobre todo como argumento de l a
superioridad del p a p a . Éstos eran los fundamentos ideológi-
5
cos de l a l u c h a de los papas, antes por s u autonomía, después
por l a superación del poder imperial: el sucesor de Pedro tenía
todo el poder e n s u s manos, y tanto el poder como las reglas
de s u realización venían directamente de Dios. E n u n a carta
al emperador Anastasio I, el p a p a Gelasio I (492-496) expuso
l a doctrina de los dos poderes, sosteniendo l a primacía del
poder eclesiástico sobre el terreno. Convirtió entonces u n a
6
dualidad en u n a jerarquía. Ésta fue l a base argumentativa del
lado p a p a l durante muchos siglos.
M u y diferente es l a p o s t u r a e n el De ciuitate Dei de S a n
Agustín: e n él está presente l a idea central de u n dualismo
7
irresoluble entre el poder (o sea l a organización política) l a i -
co, es decir l a civitas terrena, y l a civitas caelestis, el conjunto
de los fieles. Como tantos después de él, escribió s u libro e n
u n a situación de crisis, e n este caso l a t o m a de R o m a por los
visigodos de Alarico en 410. H a s t a ese momento, el Imperio
4
Cf. Nicolaus de Cusa. De concordantia catholica. t. 1 (1964), t. 2 (1965), t. 3
(1959), t. 4 (índices) (1968) (= h XIV 1-4), iber ni, Proemium, n. 289, (Rom.
13, 1): "potestas enim omnis dei habet ordinatíonem". Traducción al espa-
ñol: Nicolás de Cusa, De concordantia catholica o sobre la unión de los cató-
licos (1987). Vgl. Jo. 19, 11.San Agustín, InEv.Joh.,en PL35, 1942-1943,
estos principios paralas querellas medievales entre regnumy sacerdotium,
Cf. Libera, 1993: 455.
5
Luc. 22, 38. Se encuentra en las obras de San Bernardo de Clairvaux co-
mo en el Policratius de Juan de Salisbury (Libera, 1993: 342 y ss.). La bula
Unam sanctam de Bonifacio V m de 1302 está contenida en la edición Dante
Alighieri, 1998b: 347-355, esp. 350.
6
Enfilin, 1955: 661-668.
7
Sancti Aurelii Augustini Episcopi, 1877.
23
Romano y l a Iglesia se encontraban estrechamente vinculados
(el cristianismo se había convertido en religión oficial del Im-
perio en 391), y e n el momento de l a derrota de Roma, Agus-
tín intentó sostener que el destino del Imperio no tenía n a d a
que ver con s u vinculación a l cristianismo, n i con el destino
de las almas de los fieles. C o n criterios de valor y principios
8
que vienen del ámbito de l a fe (salvación, l a felicidad eterna del
ser h u m a n o , l a paz eterna), se procede a hacer u n a distinción
clara entre las dos ciudades, que contiene u n a axiologíamuy
clara: e n l a c i u d a d celestial, l a c o m u n i d a d de los fieles e n el
reino de Dios es c o n s t r u i d a sobre el amor Dei. S u meta es l a
9
fruitio Dei, l a felicidad e n Dios. E n l a c i u d a d terrena, l a c o m u -
n i d a d de los hombres organizados e n s u existencia terrena
es c o n s t r u i d a sobre el amorsuiy el amorpropriae voluntatis,
el gozar (frui¡ de lo que sólo deberían u s a r (uti) los hombres
como medio p a r a llegar a l a felicidad e n Dios. E l comienzo de
l a civitas terrena se encuentra e n el fratricidio de Caín (CD,
X V ) , sus principios s o n l a libido dominandiy l a cupiditas hu-
10
manae gloriae. 11
Importa p a r a nuestro asunto tener e n c u e n -
t a el trasfondo antropológico de l a c i u d a d terrena: en l a base
de s u concepción, S a n Agustín propone u n a antropología del
hombre pecador, del hombre que tiene como fundamento de
s u existencia terrena el pecado original. E l Estado terreno,
el hecho de tener gobierno y leyes, es consecuencia del peca-
do original y del fratricidio de Caín (de hecho es u n a sanción
de Dios). No es u n bien e n sí. U n Estado no se distingue de
u n a b a n d a de ladrones (CD, IV: 6); ambos tienen sus leyes
12
y gobernadores, ambos están dirigidos por el amorsui de s u s
ciudadanos. L a separación entre el ámbito político-terreno
y el celestial también es cortante en cuanto a l a meta de las
dos ciudades: l a celestial se dirige a l a verdadera paz eterna
en el gozar de Dios; e n l a c i u d a d terrena n u n c a habrá verda-
dera paz, sólo nonnulla pax, es decir, paz cierta, que consis-
te e n el dominio de l a facción más fuerte. L a verdadera paz
13
8
Horn, 1995: 113 y ss.; Maier, 2001: 72.
9
Sancti Aurelii Augustini Episcopi, 1877: 28.
10
Maier, 1981: 56; Horn, 1995:. 115.
11
Sancti Aurelii Augustini Episcopi, 1877: 28.
12
Sancti Aurelii Augustini Episcopi, 1877; Horn, 1995: 119.
13
Maier, 1981: 55; Horn, 1995: 124: una cierta paz siempre está presente; la
plena paz es una meta inalcanzable.
24
es u n a tranquilitas ordinis que viene del orden correcto entre
fruiyuti (CD, X I X : 13). E l orden de l a c i u d a d terrena siem-
14
pre será imperfecto; l a c i u d a d terrena no está h e c h a p a r a el
perfeccionamiento del ser h u m a n o . Por ende, e n ella tampoco
hay verdadera j u s t i c i a . E l papel del soberano sólo consiste
15
en l u c h a r h a s t a donde sea posible contra l a injusticia; u n a
paz y j u s t i c i a plena también s o n p a r a él inalcanzables. P a r a
16
el Agustín temprano, las leyes h u m a n a s derivaban de l a ley
eterna; p a r a el Agustín tardío de l a Civitas, l a ley terrena, l a
m e r a existencia de l a Civitas terrena, y a no tiene fundamen-
to e n l a ley n a t u r a l (ius naturalis).
17
E n el contexto de este dualismo metafisico no hay posibi-
lidad de unificar las dos ciudades n i pasar de u n a a otra por
grados. No h a y teocracia, l a c i u d a d celeste no es u n Estado
ideal (ni siquiera u n a noción política e n sentido estricto) que
pueda construirse en este m u n d o . E s t a separación de los
18
dos ámbitos parece sorprendentemente actual, s i se lee a n a -
crónicamente, sobre todo en relación con el pragmatismo con
el c u a l se enfoca l a c i u d a d terrena que está liberada del deber
de paz y j u s t i c i a perfectas. Y de hecho nos encontramos aquí
con l a condición fundamental del desarrollo de u n Estado l a i -
co y autónomo del ámbito religioso: solamente sobre l a base
de esta "libertad", sobre l a separación de los dos ámbitos de
vida e n común se puede desarrollar u n a teoría "terrenal" de
l a v i d a e n común y más tarde u n a ciencia de l a política. 19
Pero en l a tradición ulterior sí habrá indicios de u n a pre-
ponderancia práctica del poder eclesiástico sobre el terreno,
como vimos y a contenida e n l a carta del p a p a Gelasio: exis-
tía u n a desmedida tentación de construir u n a teocracia so-
bre las r u i n a s del Estado terreno. No entramos en este con-
flicto; saltamos a l momento de l a entrada de Aristóteles e n
l a discusión política. Y a veremos que s u pensamiento e n u n
primer momento serviría sólo p a r a nuevas articulaciones del
problema existente, pero después también entrarían figuras
14
Idem.
15
Horn, 1995: 118.
16
Ibid.: 121, 125.
17
Ibid.: 123.
18
Horn, 1995: 111; Maier, 1981: 77.
19
Böckenforde, 2006: 220.
25
de pensamiento "positivas", basadas e n s u antropología, que
abrirían el camino h a c i a concepciones c a d a vez más enfoca-
das en dirección a u n a democracia.
III. E L ADVENIMIENTO D E ARISTÓTELES
Alrededor de 1250 se tradujo del griego a l latín l a Ética nicoma-
quea (1248, Grosseteste) y l a Política (1260-1264, Moerbeke)
de Aristóteles. Alberto Magno y Tomás de Aquino las comen-
t a r o n . Tomás escribió con s u s argumentos s u De regimine
20
principian (1273). Dante se valió del pensamiento de Aristó-
teles en s u Convivio (1304-1307) y s u De monarchia (1317),
Marsilio de P a d u a e n s u Defensor parís (1324), Nicolás de
C u s a (siguiendo a Marsilio) e n s u De concordantia catholica
(1433). Todas éstas s o n obras hondamente diferentes; pero
los asuntos "políticos" siempre eran discutidos a partir del
problema de l a relación entre poder p a p a l e imperial (o sea
real), siempre e n crisis continua. Más tarde, los cismas de l a
Iglesia así como los conflictos continuos entre l a m i s m a y los
poderes civiles presentarían nuevas situaciones particulares
de crisis que requerirían nuevas soluciones. Y dado lo ante-
rior siempre fue preciso formular de nuevo causas de l a exis-
tencia del Estado terreno — y modalidades de s u estructura
y funcionamiento. E s t a crisis entre lo terreno y lo eclesiásti-
co —entre otras razones-— fomentó entonces el desarrollo de
concepciones políticas.
C o n l a introducción del pensamiento de Aristóteles, l a dis-
cusión cambió de punto de partida: l a antropología del peca-
do original fue s u s t i t u i d a por l a antropología aristotélica del
hombre por naturaleza racional y político. E l carácter n a t u -
r a l del ser político del hombre proporcionó u n a nueva fuen-
te (por lo menos discutible) de l a existencia del Estado y del
poder: l a razón n a t u r a l que a y u d a a paliar las carencias del
hombre por l a v i d a e n común. Partiendo del carácter n a t u r a l
de l a sociabilidad del hombre se presentaron nuevos c a m i -
nos p a r a solucionar l a cuestión del sentido y de l a calidad de
l a v i d a e n c o m u n i d a d , que consistieron e n establecer l a paz
terrena como meta del Estado (en vez de l a v i d a eterna, o e n
lugar de u n a paz terrena que por s u m e r a comparación c o n
Cf. Por ejemplo, Schulthess eTmbach, 1996: 214, 297.
26
l a paz eterna debía parecer deficiente), a l tiempo que se esta-
blecían, como principio de s u funcionamiento, leyes fundadas
en l a razón del ser h u m a n o (y ésta, según l a m a n e r a de pen-
sar cristiano-medieval, basada e n l a ius naturalis, fundada a
s u vez en l a ius divina) y hechas en u n libre consenso de se-
res libres, y se ponía a s u cabeza u n poder elegido que t a m -
bién estaba sujeto a esas leyes o que por lo menos debía dar
cuenta de s u s acciones.
B u e n a parte de esto proviene directamente de Aristóteles.
Revisemos rápidamente lo esencial de s u teoría política e n lo
tocante a nuestro asunto, siguiendo el primer libro de s u Po-
lítica y también de s u Ética a Nicómaco: el ser h u m a n o es por
naturaleza u n ser social y político; necesita l a polis p a r a desa-
rrollar plenamente s u razón. L a fuente del Estado es entonces
l a racionalidad del ser h u m a n o . Ésta es s u esencia: s i uno v i -
ve fuera de u n a polis, tiene que ser bestia o Dios. L a polis es
el más elevado entre varios modos de vivir e n comunidad: los
átomos s o n las parejas hombre-mujer, padre-hijo y dueño-
esclavo; l a c o m u n i d a d basal es l a casa, l a segunda l a aldea,
l a tercera y más elevada l a polis. C o n ella se revelan las fun-
ciones centrales de l a vida en comunidad: l a ciudad, en u n a
primera aproximación, está h e c h a p a r a sobrevivir, y ésta es l a
función heredada de sus antecesores; pero también, y sobre
todo, existe p a r a que sus ciudadanos vivan b i e n . Vivir bien
21
consiste exactamente e n l a realización de l a razón e n s u más
alto grado, i n c l u i d a s l a realización de las virtudes éticas y
22
dianéticas, y l a v i d a teorética que representa l a eudaimonia,
l a última felicidad. P a r a esto se necesita vivir según reglas y
virtudes que s o n recibidas de los más sabios, s i se trata de
seres que todavía no tienen el pleno uso de s u razón, y s i se
trata de personas razonables, adquiridas en l a vida común
con otros (virtudes) con carácter de hábito, o formuladas e n
diálogo racional y libre (leyes). C o n l a razón, se distingue e n -
tre lo bueno y lo malo, y con el lenguaje se lo c o m u n i c a a los
demás. L a autarquía, noción profundamente antropológica
23
que alude a l pleno u s o de l a razón, tiene como condición ne-
21
Aristóteles, 2004a: 1252 b 30.
22
Aristóteles, 2004b: N I 1198 a 3.
23
Aristóteles, 2004a: 1253 a 8.
27
cesaría de s u desarrollo l a polis. E n ella también se materia-
24
liza l a j u s t i c i a como u n a de las virtudes h u m a n a s .
Todo esto se opone de m a n e r a evidente a las teorías del E s -
tado a las que hemos aludido: que todo poder viene de Dios
(San Pablo), que el Estado apareció como castigo por el pe-
cado original (San Agustín), que las normas de l a v i d a e n co-
mún también vienen de Dios o de s u s vicarios, o que en s u
conjunto no s o n más que reglas como las de u n a b a n d a de
ladrones. Pero las situaciones de crisis e n los siglos Xffl, XTV
y X V m i n a b a n estas antiguas concepciones fundamentales:
l a existencia de varios papas a l a vez, el desarrollo de Estados
nacionales llamó a u n a revisión de los principios de l a vida en
común, tanto e n l a Iglesia como en el Estado terrenal. A r i s -
tóteles constituía u n a fuente teórica que se podía aplicar a l a
situación.
Miremos rápidamente a Tomás de Aquino y a Dante Alighie-
r i : ambos poco democráticos, presentan soluciones radical-
mente opuestas p a r a l a fundación y organización del Estado,
pero se pueden leer como pasos que abren el camino a M a r s i -
lio.
IV. TOMÁS D E AQUINO
L a filosofía política de Tomás se b a s a en u n a antropología mix-
ta: el hombre es u n ser racional y político, pero s u esencia no
es eterna como pensaba Aristóteles, sino que le es d a d a por
Dios. S u felicidad no es de este m u n d o , sino que consiste e n
l a contemplación de Dios e n el más allá. Por ende, el E s t a -
do tiene u n fundamento diferente de los formulados respec-
tivamente por Aristóteles y por S a n Agustín: el Estado tiene
raíces naturales (en l a razón del hombre), pero, a s u vez, l a
naturaleza tiene raíces e n Dios. E l Estado existe con miras
a l a supervivencia, porque el hombre, como ser carente (in-
suficiente, defectuoso) necesita del otro. C o n respecto a l fin
2S
último, a l o que se l l a m a vivir bien, vivir según la virtud—co-
mo pensaba Aristóteles—, diremos que hay que destacar que
el Estado y a no existe p a r a que se desarrolle l a racionalidad
h a s t a s u plenitud, sino solamente p a r a que cada u n o tenga lo
24
Concerniente a la autarquía, Cf. Vollet, 2006.
25
Ésta es, en Aristóteles y ya en Platón, la base de la división del trabajo.
28
suficiente p a r a obtener l a felicidad en el más allá (Reg. princ.
I 15). Esto i m p l i c a cierta autonomía del Estado terreno; l a
26
i n m a n e n c i a aristotélica cede s u lugar a l a trascendencia to-
mista. L a búsqueda de l a felicidad eterna v a más allá del de-
ber de los reyes; p a r a llegar a l a felicidad h a y que seguir a
l a Iglesia. Por esto, el poder eclesiástico tiene cierta prepon-
derancia cualitativa frente a l poder terreno; aunque ambos
tienen s u propio ámbito de dominio y jurisdicción, a l final el
poder del p a p a supera a l del rey. E l rey es el responsable de
que los ciudadanos vivan según l a virtud terrena. Vivir en co-
m u n i d a d y según l a v i r t u d consiste e n vivir razonablemente;
pero en este caso l a vida e n común necesita u n rector, como
el cuerpo tiene s u cabeza, y este rector es el rey. Tenemos que
ver c o n u n a monarquía absoluta, moderada por u n criterio
al que también el rey tiene que someterse: el bien común. E l
rey m a n d a según el bien común; s i no lo hace, el pueblo tiene
el derecho de destituirlo (este derecho es l a única posibilidad
del pueblo de ingerirse e n l a vida política). También en Santo
Tomás encontramos reglas p a r a l a vida política que le atesti-
guan u n carácter autónomo, por lo menos e n cuanto esto no
se ocupe de l a salvación eterna de los ciudadanos.
V . D A N T E ALIGHIERI
Dante, como Agustín y tantos otros, escribe en u n a situación
de crisis. L a conciencia de crisis es, como en tantas otras oca-
siones, el punto de partida de s u reflexión. A vuelo de pájaro
se puede decir que tiene (aunque se b a s a también e n Aristó-
teles) u n a posición antitomista. E n s u Convivio (1304-1307) 27
como en s u De monarchia (1317) y s u Divina Commedia abo-
28
ga por u n imperio universal (Mon. I) con u n emperador ab-
soluto e independiente del poder papal. E n total, se trata de
u n a concepción radicalmente l a i c i s t a . Por consiguiente, e n
29
l a Divina Commedia (Purgatorio 16, 103ff) queda claro que es
el desequilibrio, l a usurpación del poder terreno por el papa,
26
Tomás de Aquino, 1954: 253-358.
27
Dante Alighieri, 1998a.
28
Dante Alighieri, 1998b.
29
Ibid.: 55.
29
 que como discordia está en l a raíz del desorden a c t u a l . L a
30
paz sólo se alcanza en el marco de esta monarquía u n i v e r s a l . 31
L a noción fundamental del ser h u m a n o que utiliza Dante (por
lo menos en s u s escritos políticos) es l a de u n ser racional y
autónomo e n s u existencia terrena (libre albedrío en s u Divi-
na Commedia, Purgatorio, X V I : 103sqq). Las dos felicidades
32
de las que h a b l a Dante [Mon. III, terrena y celestial) se alcan-
z a n independientemente, no h a y jerarquía como en Santo
Tomás. Lo mejor p a r a l a felicidad terrena del hombre es vivir
en u n a monarquía universal que tiene u n m o n a r c a a b s o l u -
to. L a monarquía u n i v e r s a l es l a condición de l a realización
de l a meta h u m a n a que consiste e n l a más a l t a actualización
del intelecto. E n esta meta y en l a naturaleza del ser h u m a n o
se encuentra l a base de s u filosofía política. E l orden político
sólo se basa en l a razón y no tiene explicación a partir de u n a
ley n a t u r a l (que a s u vez estaría basada en Dios). L a ley no
tiene origen divino, sino sólo h u m a n o . L a autoridad absoluta
del emperador es totalmente independiente del poder papal
[Mon. III). Como caválcatore della umana volontade (Conv. IV:
9, 10) es coextensiva con el alcance de nuestras acciones,
33
es decir de n u e s t r a razón práctica y así c o n e l alcance de l a
j u s t i c i a — D a n t e opina que es posible concentrar en el empe-
rador universal l a operatio humane universitatis (Mon. I). Él 34
escribe, difunde e impone l a ley (Conv. IV: 9, 9: scrivere, mos-
trare e comandare). 35
L a autonomía del Estado y s u fundación en razón y v o l u n -
tad abren el camino h a c i a u n a reflexión independiente sobre
raíz y esencia de l a organización estatal. S u s leyes vienen, en
l a concepción absolutista de Dante, de l a voluntad de u n solo
ser h u m a n o , del emperador universal; e n Marsilio s u origen
será l a voluntad, el consenso de todos los seres h u m a n o s e n
cuanto s o n ciudadanos.,
Ley, s.f.: 99.
Cf. Libera, 1993: 453.
Dante Alighieri, 1972-1977: 77.
Dante Alighieri, 2004: 70. Cf. Dante Alighieri, 1998b: 21.
Ibid.: 53.
Dante Alighieri, 1998a: 70.
30
V I . MARSILIO D E P A D U A
E n el caso de Marsilio nos encontramos otra vez con u n a s i -
tuación de crisis. E n los conflictos entre el p a p a y l a C o r o n a
de F r a n c i a , por u n lado, y los emperadores alemanes por el
36
otro, los mismos que habían durado siglos e i b a n a durar s i -
glos más, estaba enjuego el p o d e r — e l poder del u n o sobre el
otro y el poder sobre los subditos. A l comienzo de esta batalla,
con los emperadores e n los siglos X y XI, u n argumento era
el papel del emperador como vicarius Christi: s i el emperador
es el vicario (sustituto, suplente) de Cristo e n l a tierra, tiene
l a m i s m a fuente de poder y l a m i s m a m a n e r a de ejercerlo que
el papa, así como los mismos derechos y los mismos deberes.
Marsilio tiene otra fuente de argumentos e n favor del empe-
rador: es l a m i s m a que aparece e n Tomás y Dante, y se b a s a
en Aristóteles. Por ende, l a fuente del poder terreno y a no es
Dios, sino el ser h u m a n o , y l a naturaleza que tiene. E l Estado
tiene u n valor en sí, porque responde a las necesidades n a t u -
rales del hombre. Revisemos rápidamente los pensamientos
clave del Defensorpacis p a r a nuestro asunto, obra mayor de
Marsilio, terminada en 1 3 2 4 . 37
E l título de l a obra y a i n d i c a el problema central: se trata
de defender l a paz contra u n peligro. Se trata de l a paz en que
deberían vivir los hombres e n sus Estados; no existe el c o n -
cepto de monarchia universal; l a concepción de Marsilio está
basada tanto e n Aristóteles como e n l a realidad política de
las ciudades-Estado de l a Italia de s u época. Q u i e n pone e n
peligro l a paz es el p a p a con s u anhelo de plenitudo potesta-
fz's. No nos concentremos e n este problema (ya hemos dicho
38
que sólo lo trataremos como punto de arranque de concep-
ciones políticas), sino que vayamos más adelante p a r a ver l a
construcción m a r s i l i a n a de este Estado. L a base es otra vez
l a antropología del ser racional — p a r a lo c u a l , igual que en el
resto de s u obra, Marsilio se apoya en Aristóteles. Pero h a y
u n a restricción profunda, a saber, el hecho de que (como e n
Libera, 1993: 455.
Marsilius von Padua, Der Verteidiger des Friedens (Defensorparís), 1958.
Traducción al español: Marsilio de Padua, El defensor de la paz, 1989.
Sobre el contexto histórico-político cf., por ejemplo, Miethke, s.f.: 38; Lüddec-
ke, 2001: 108; Rausch, 1951: 86 y ss.; Gewirth, 1951; Quillet, 1962: 696-
706; Lóffelberger, 1992; Segall, 1959; Nederman, 1995.
31
Santo Tomás) no se alude a l a teleología inmanentista aris-
totélica, l a c u a l hizo necesario que el ser h u m a n o viviera en
u n a polis p a r a que llevara a p l e n i t u d s u esencia. Donde S a n -
to Tomás sustituía u n a teleología esencialista cristiana por
l a de Aristóteles, en Marsilio y a no h a y ningún esencialismo
ideológico. Paralelamente a esta tendencia h a c i a lo terreno-
empírico en cuanto a l a esencia del ser h u m a n o , corre l a con-
cepción de l a meta del Estado: es el vivir y el vivir bien (DP, I:
iv, 2), pero este último no tiene el matiz de entelécheia. A l a
autarquía como calidad del vivir bien no le corresponde el
papel ético que tiene en Aristóteles (DP, I: iv, 3). E l Estado no
está vinculado con l a esencia del ser h u m a n o , y l a dimensión
del más allá está excluida desde las primeras páginas. E l v i -
vir bien eterno, como Marsilio l l a m a a l a felicidad eterna, no
tiene demostración lógica, no puede ser objeto de s u tratado
(DP, I: iv, 3). E l mejor estado del Estado consiste en l a paz
39
(o tranquilidad), que no es otra cosa que l a " b u e n a disposición
de l a c i u d a d o del reino, en el c u a l cada u n a de s u s partes
puede realizar perfectamente las operaciones convenientes a
s u naturaleza según l a razón y s u constitución" (DP, I: i i , 3).
L a p a z n o tiene matiz celestial, no tiene n a d a que ver c o n l a
paz eterna en D i o s ; simplemente es l a "disposición óptima
40
de l a c i u d a d i n s t i t u i d a según razón" (DP, I: i i , 3). L a paz les
es útil (casi biológicamente) a los individuos (DP, I: i , l ) . De 41
esto se puede deducir también que el origen del Estado no
tiene el matiz teleológico que se observa en Aristóteles n i el
matiz teológico de los partidarios del derecho natural: l a v i d a
en c o m u n i d a d tiene s u origen en las necesidades derivadas
de l a supervivencia. Hay u n matiz agustiniano (DP, I: vi, 1-3)
42
cuando Marsilio explica l a necesidad de trabajar y vivir e n es-
te estado de escasez y precariedad con el pecado original; pe-
ro parece más u n a concesión, y además se encuentra e n u n
39
Del hecho de no tener en cuenta la perspectiva teológica surgen dos argu-
mentos: uno sistemático, que consiste en alegar la no logicidad del asunto
(Marsilio construye su obra de manera muy metódica, por ejemplo, empe-
zando cada problema con una definición de las nociones en cuestión); el
asunto de la felicidad eterna no puede ser resuelto por los métodos de la
razón natural. El otro argumento es empírico y consiste en sostener que es
exactamente la Iglesia la que pone en peligro la paz.
40
Rausch, 1951: 90.
41
Ibid.:91.
42
Lüddecke, 2001: 111.
32
capítulo que trata sobre l a exclusión de l a ley eterna de l a ley
civil. Marsilio retoma l a concepción aristotélica (casa-aldea-
polis), pero s u crecimiento sólo se basa en el crecimiento de
l a población. Del desarrollo cuantitativo deriva u n o cualitati-
vo: c o n el crecimiento de l a población crece l a diferenciación
i n t e r n a de l a c i u d a d en capas sociales, e n estamentos (los
seis conocidos por Aristóteles, agrupados e n honorabilitas y
vulgaris, DP, I: v), crece también l a experiencia de s u s h a b i -
tantes, y finalmente experiencia y razón llegan a formar u n a
c i u d a d que cumple c o n las necesidades de l a v i d a y del vivir
bien. A l vivir bien, el ser h u m a n o "se dedica a las actividades
liberales (operíbus liberalibus), como son las de las facultades
del a l m a , tanto de l a práctica como de l a especulativa" (DP, I:
iii, 3; I: iv, 1). L a v i d a e n c o m u n i d a d sirve p a r a evitar los d a -
ños a los que u n hombre solo, s i n pelaje y s i n armas, se vería
inexorablemente expuesto; y p a r a asegurar l a supervivencia
en estos conjuntos de hombres se inventaron las leyes y los
cargos de personas que vigilan el cumplimiento de esas le-
yes, etc. E l desarrollo de las leyes ocurre claramente a pos-
teriori. E n el conjunto de l a ley, e n lo legislativo y lo ejecutivo
residen los puntos más interesantes de l a concepción m a r s i -
liana. L a base de l a v i d a estatal es l a universitas omnium aut
ipsius valentiorem multitudo (p. ej., DP, I: xiii, 2), l a totalidad
de los ciudadanos o s u más valiosa (mayor) parte. E s ella l a
que hace, interpreta, confirma y abroga (DP, I: xü, 9) las le-
yes, l a que elige a l gobernante, l a que vigila el cumplimiento
de las leyes y es responsable de l a subdivisión del Estado e n
sus estamentos. Ciudadano es (DP, I: x i i , 4) "quien participa
en el gobierno consultivo o j u d i c i a l según s u grado". Los es-
clavos, mujeres, niños y extranjeros están excluidos. M a r s i -
lio explica sólo de m a n e r a m u y oscura en qué consiste esta
valencior pars: hace referencia a las ciudades italianas de
43
s u tiempo y a Aristóteles, quien distingue entre el derecho
de voto activo y pasivo, este último dependiente de u n censo
(que los valenciores no son pauciores, dice e n DP, I: xü, 8). U n
segundo cuerpo representante será autorizado por el prime-
ro (la valencior pars, DP, I: xü, 5) o l a universitas (p. ej. DP, I:
xü, 3). Por ende, l a discusión sobre s i se trata de u n a sobera-
nía popular (democracia representativa o a lo mejor u n a de-
Rausch, 1951: 93 y ss.
33
mocracia directa á la suisse) es m u y difícñ de llevar a cabo.
Pero s o n m u y interesantes las razones'de M a r s i l i u s cuando
trata de explicar por qué d a a l a universitas ciuium este de-
recho (DP, I: xiii, 3): el bien común queda mejor garantizado
cuando todos votan, porque así h a y más que están alerta de
errores eventuales y porque nadie quiere dañarse a sí mismo
(DP, I: x i i , 5); u n a ley votada por todos es más fácilmente se-
guida por todos, porque se l a h a n impuesto ellos mismos co-
mo ciudadanos libres (DP, I: x i i , 6); además, como l a c i u d a d
se h a compuesto p a r a obtener el bien y l a existencia suficien-
te de c a d a u n o , es preciso que c a d a u n o tome parte e n l a le-
gislación (DP, I: x i i , 7). L a razón más interesante (y también
l a más interesante p a r a n u e s t r a reflexión sobre l a democra-
cia) es l a que, contestando a u n a objeción (DP, I: x i i i , 3), ale-
ga lo siguiente: s i u n o dice que l a mayoría de l a población de
u n Estado es demasiado prava (malvada) o indiscreta (mala
y s i n juicio), dice también que esto no es verdad en relación
con l a mayoría; todos o l a mayoría tienen sana mens y ratio
bastante, de t a l m a n e r a que quieren vivir según leyes e n u n
Estado. H a y u n a diferencia e n l a capacidad de invención; 44
a pesar de esto, c a d a c u a l tiene l a capacidad de juicio sobre
el invento: "Porque aunque no p u e d a cualquiera n i l a mayor
parte de los ciudadanos inventar las leyes, puede, s i n embar-
go cualquiera juzgar de las inventadas y las propuestas a él
por otro, cüscerriir s i algo h a y que añadir, quitar o cambiar"
(DP, I: x i i i , 3). E l statuere legem no tiene como condición el
45
poder invenire legem. Como c a d a totalidad es mayor que s u s
partes, dice Marsilio citando a Aristóteles, l a totalidad de l a
c i u d a d es "maius... suaparte in agenda et etiam discernendo":
"cada todo es mayor que s u parte e n el hacer y también e n el
discernir'' (DP, I: x i i i , 4). E l juicio de l a m u l t i t u d es más segu-
ro que el de u n a parte, así sea l a de los más sabios (si bien l a
m u l t i t u d incorpora a los sabios). Y Marsilio llega a decir que
es u n a cuestión de cantidad:
44
La ley no es encontrada, sino inventada. Cf. Rausch, 1951: 95.
45
Marsilius von Padua, 1958: 134: "Quamvis enim non quilibet aut maior
multitudo civium sit legum inventor, potest tarnen quilibet de inventis et
ab alio sibi propositis iudicare, addendum vel minuendum aut mutandum
discernere".
34
Mas concedamos que, como es verdad, algunos menos doctos no
juzguen t a n bien del establecimiento de l a ley o de otra cuestión
práctica como otros tantos doctos; puede, con todo, aumentarse
el número de los menos doctos, tal que puedan juzgar igual o me-
jor que los pocos doctos. [DP, I: xiii, 4]. 46
Pero l a m u l t i t u d r e u n i d a de todos ellos mejor puede discernir y
querer lo común justo y útil que u n a cualquiera de sus partes, to-
m a d a a solas, por m u y prudentes que sean s u s miembros. [DP,
I: xiii, 6].
47
Porque los comienzos de las cosas son difíciles de encontrar... Pe-
ro u n a vez encontrado, es fácil añadir o aumentar lo siguiente.
[DP, I: xiii, 7].
48
Esto tiene como consecuencia u n a división del trabajo en
l a legislación: los prudentes y expertos deberían mtervenir y
proponer leyes a l a universitas civium, que lo cambia, aprue-
b a o reprueba ella m i s m a , o por el organismo representante,
la valenciorpars.
L a universitas elige también a l gobernante, que es respon-
sable del cumplimiento de las leyes. E l gobernador está suje-
to a l a ley, y puede ser juzgado por el legislador. Sólo u n go-
bernador que actúa según l a ley puede garantizar l a paz del
Estado que se b a s a e n l a u n i d a d . L a paz era definida como l a
b u e n a disposición de las partes del Estado; s u u n i d a d no es
monolítica, sino que contiene u n a pluralidad:
E s t a u n i d a d es u n i d a d de orden, no absolutamente unidad, sino
u n a cierta pluralidad de algunos que se dice u n a o de los que se
dicen u n o numéricamente, no por ser formalmente uno en v i r t u d
de alguna forma sino que se dicen y son verdaderamente u n o e n
número con respecto a u n principio, a l cual y por el cual se orde-
n a n y gobiernan. [...] Así los hombres de u n a c i u d a d o provincia
Ibid.: 136: "Amplius, esto, sicut est secundum veritatem, aliquos minus
doctos non eque bene iudicare de statuenda lege aut altera agibili totidem
doctis, posset tarnen infantum augeri numerus minus doctorum, quod eque
bene vel melius iudicarent de hüs, paucis doctoribus".
Ibid.: 140: "Verum horum (scilicet sapientes et minus doctos, M.V.) omnium
congregata muutudo discernere potest et velie amplius commune iustum et
conferens harum parcium quacumque seorsum accepta, quantumcumque
prudentum".
Ibid.: 140: "Sunt enim rerum inicia difficillime invencionis [...]. Hoc autem
invento facile est addere et augere reliquum".
35
 se dicen u n a u n i d a d o u n reino por s u referencia voluntaria a u n
principado numéricamente uno. [DP, I: xvii, 11]. 49
E s por l a voluntad, l a libertad y l a igualdad de los c i u d a -
danos que existe l a c i u d a d como u n i d a d .
V I L NICOLÁS D E C U S A
L a u n i d a d y l a concordia del Estado, que están basadas e n l a
igualdad y l a libertad de s u s integrantes, representan t a m -
bién el valor central del pensamiento político de Nicolás de
C u s a . De concordantia catholica es l a primera gran obra de
50
Nicolás de C u s a y u n a de las menos conocidas. E s c r i t a en
1433 en Basilea, donde participó e n el Concilio, es l a mues-
t r a de l a fase conciliarista de s u vida eclesiástico-política. E s
interesante p a r a el propósito de este coloquio porque discute
nociones clave de l a v i d a e n común (en l a Iglesia y en el Im-
perio) que nos pueden también parecer de alta importancia
p a r a l a organización democrática de u n a res publica. No en-
traremos en u n análisis de esta obra. Tampoco haremos u n a
comparación de fondo entre Nicolás y Marsilio, aunque sea
m u y interesante, porque por ejemplo, el proemio del libro
tercero, que contiene los fundamentos de s u filosofía políti-
ca, in sensu stricto no es m u c h o más que u n a explicación de
las ideas fundamentales de Marsilio, pero s i n mencionar s u
obra (a quien se menciona es a Aristóteles). Nos concentra-
remos e n algunas nociones clave de l a obra cusana, i n d i c a n -
Ibid.: 216: "Hec unitas est ordinis, non simpliciter unitas, sed pluralitas
aliquorum, que una dicitur; vel qui aliquid unum dicuntur numero, non
propter hoc quod unum numero sint formaliter per aliquam formam, sed
unum numero vere oUcuntur, propterea quod ad unum numero sunt et di-
cuntu, principatum scilicet, ad quem ordinantur et gubemantur [...]. Sic
quoque unius civitatis aut Provincie homines dicuntur una civitas aut reg-
num, quia volunt unum numero principatum".
Nicolaus de Cusa, De concordantia catholica. T. 1 (1964), t. 2 (1965), t. 3
(1959), t. 4 (indices) (1968). Traducción al español: Nicolás de Cusa, De
concordantia catholica o sobre la unión de los católicos (1987). Literatura
reciente: BerteUoni, 2005: 253-265; Arroche, s.f.: 305-313; CasteUo Du-
brá, s.f.: 315-325; D'Ascenzo, s.f.: 327-332; Miroy, 2005: 135-154; Bakos,
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195-204; Watanabe, 1963; Piaia, 1998: 171-193; Reinhardt, 2003: 29-38;
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231-273; Lücking-Michel, 1994; Quillet, 1970: 485-506; Weiler, 2004: 77-
90.
36
do algunas veces concordancias y divergencias con Marsilio
y otros autores — y veremos que comparado c o n Marsilio, el
cusano es u n retroceso.
L a noción central c u s a n a es l a concordancia. Ésta tiene
s u fuente, de u n a parte, e n el conciliarismo dentro del c u a l
se inscribe esta o b r a : l a experiencia había mostrado — p o r
51
los c i s m a s — que l a institución del p a p a no podía mantener l a
u n i d a d de l a Iglesia; era el Concilio universal de Constantino-
pía el que había logrado restituir l a u n i d a d . L a u n i d a d e n l a
que piensa Nicolás es u n a pluralidad estructurada, como y a
aparece e n Marsilio; l a concordancia b u s c a d a es el principio
de l a armonía divina e n el universo (y deductivamente en l a
Iglesia y el Imperio), que reúne las diversidades. Esto d a u n a
visión bipolar, primeramente de los papeles de l a Iglesia y del
Imperio, que son partes de u n conjunto; y del orden interior
de ambos, que es u n a combinación de jerarquía y de consen-
so, o elección, desde abajo.
Dejemos de lado l a Iglesia; digamos rápidamente que N i -
colás de C u s a cambió de bando porque se d a b a cuenta de
que p a r a mantener l a u n i d a d de l a Iglesia se necesitaba u n a
cabeza fuerte. Miremos el Estado: l a base antropológica es el
hombre racional y por naturaleza libre e igual (CC, II: 14). P a -
r a sobrevivir se reúnen y construyen Estados (CC, III: pr., n .
268). E s t a reunión no es solamente u n hecho biológico, co-
mo e n Marsilio, sino que desde el comienzo está v i n c u l a d a a
l a ley n a t u r a l : cada ser tiene el derecho de hacer lo necesario
p a r a sobrevivir. Todo el proceso de civilización tiene entonces
p a r a Nicolás, a diferencia de Marsilio, u n trasfondo de dere-
cho divino y n a t u r a l . Las cosas, por lo tanto, y a no dependen
sólo de l a razón espontánea del hombre; las leyes y a no s o n
inventadas, como e n Marsilio, sino deducidas. Tanto l a igual-
dad de los hombres, como toda l a antropología, vuelven a te-
ner s u fundamento e n el más allá: l a base de l a política es l a
naturaleza racional y social del ser h u m a n o d a d a por Dios;
él es entonces l a causa remota de l a v i d a e n c o m u n i d a d (CC,
III: iv, n . 331). E l puente entre Dios y el ser h u m a n o es l a n a -
turaleza. Los hombres son por naturaleza iguales, pero esta
igualdad fundamental está matizada por cierta desigualdad:
algunos son de hecho más sabios que los otros. Ellos s o n (si
51
Rausch, s.f: 100 y ss. Wolmuth, 1994: 877-894.
37
todo v a bien) elegidos por los otros p a r a gobernar, porque l a
racionalidad fundamental del hombre basta p a r a reconocer
el orden del universo y l a jerarquía inherente. Este reconoci-
miento lleva a u n a sumisión voluntaria bajo el gobierno; es
u n a combinación de necesidad objetiva y voluntad subjetiva
(CC, III: Pr. n . 274). E n cuanto a l a posición de los stulti, N i -
colás se separa de Marsilio: p a r a el cusano s o n esclavos por
naturaleza en el sentido aristotélico (CC, III: Pr. n . 271sq.).
Para Marsilio, los stulti (DP, I: xiii, 5) tienen siquiera l a facul-
tad de juzgar sobre proyectos de leyes, proponer cambios,
etc. L a razón de esta construcción es que, s i n l a voluntad del
sujeto, el gobierno no se instauraría legítimamente. Éste es
el punto central también del pensamiento cusano, pero c o n
cierto matiz nuevo: el fundamento del gobierno es el consen-
so voluntario de l a totalidad del p u e b l o . Pero es obvio que
52
este consenso puede ser m u y tácito. Concerniente a l a ley y
lo legislativo retoma, e n el proemio del tercer libro de C C , po-
siciones de Marsilio. Lo legislativo depende del consenso de
todos, o l a mayoría, que representa a l pueblo: "lo que a todos
toca, p o r todos debe ser aprobado". Pero h a y u n a diferen-
53
cia importante: l a aprobación y a no contiene l a posibilidad de
cambio e n el texto o e n l a interpretación, y l a aprobación por
todos es, e n el caso n o r m a l , tácita: está supuesta. L a apro-
bación lleva consigo el deber de obedecer — e l sistema repre-
sentativo funciona e n ambas direcciones. H a y u n a jerarquía
de órganos representativos de legislación.
52
CC, DI: 4, n. 331: "Omnis superioritas ordinata ex electiva concordantia
spontaneae subiectionis exoritur, et [...] populo illud divinum seminarium
per coromunem omnium hominum aequalem nativitatem et aequalia natu-
ralia iura inest, ut omnis potestas, quae principaliter a deo est, sicut et ipse
homo, tune divina censeatur, quando per concordantiam communem a su-
biectis exoritur, ut sic constitutus, quasi in se omnium voluntatem gestans
in principando, publica et cómmunis persona ac pater singulorum vocetur".
Nicolaus de Cusa, De concordantia, 1968: 263: "Toda superioridad ordena-
da nace de una concordancia electiva por una espontánea sumisión, y [...]
en el pueblo está su origen por un igual y común nacimiento de todos los
hombres y sus iguales y naturales derechos, para que toda potestad que,
como principio, viene de Dios como el mismo hombre, se considere divina,
cuando nace por concordancia común de los subditos; y así constituida,
como llevando en sí en el mando la voluntad de todos, se llame a una per-
sona pública y común y padre de cada uno". Como ejemplo de comunidad
voluntaria se refiere al matrimonio en CC, II: xviii, n. 164.
53
Nicolaus de Cusa, De concordantia, 1968: 239; CC, m: pr. n. 276: "quod
omnes tangit ab orones approbari debet". Para esto y lo siguiente: Rausch,
s.f.: 105 y ss.
38
L a importancia del consenso tiene u n impacto e n l a rela-
ción entre rey y ley. L a ley s u p e r a a l rey: " E s m u c h o mejor
para l a existencia de u n a república l a existencia de las leyes
que l a de u n rey, por varón justo que sea". 54
E s mejor p a r a el Estado ser regido por leyes que por u n i n -
dividuo; esto vale también por este individuo que rige el E s -
tado, el rey: éste también está sujeto a l a ley, y como el vigor
de l a ley depende del consenso de todos, también es así e n
cuanto a l vigor del régimen del rey. E l rey es elegido también
por el consenso de todos o del órgano representativo (como
era l a costumbre e n el Imperio Germánico). E l cuerpo repre-
sentativo, del c u a l también h a b l a b a Marsilio, parece u n p a r -
lamento organizado según estamentos, es u n a jerarquía de
órganos representativos que se eligen desde abajo y se con-
vocan desde arriba. Este sistema representativo-jerárquico
está basado e n l a razón, pero de modo parecido a l a solución
de Marsilio, tiene dos momentos: los unos que saben hacer
leyes, y los otros que saben obedecer porque reconocen s u
legitimidad. Pero donde Marsilio h a b l a b a de juzgar y cambiar
leyes, en Nicolás sólo se trata de consentir voluntariamente
—o mejor dicho, se trata de u n consenso presupuesto.
V I H . CONCLUSIÓN
¿Qué encontramos de democrático en estos pensamientos?
¿Qué h a y de protomoderno? Lo que salta a l a v i s t a es que l a
concepción del Estado y del poder civil siempre estuvo v i n c u -
l a d a —así sea negativamente— a l Estado celeste o a l poder
eclesiástico. F u e esta discusión l a que fomentó el desarrollo
de nociones clave. Hay que destacar, pues, las maneras (muy
diferentes) de fundamentar el Estado terreno en el hombre
— m a n e r a s t a n diferentes como las de Agustín y las del aris-
totélico Marsilio. Pero se v i s l u m b r a n varias posibilidades de
poner el Estado e n manos y bajo l a responsabilidad del ser
h u m a n o — y no sólo del gobernante, sino e n manos de s u s
integrantes (nota a l margen: contamos l a falta de las muje-
res entre las condiciones históricas). E n consecuencia, h a y
que destacar l a idea de consenso, y con ella l a idea de que
Ibid.: 239; CC, III: Pr. n. 277: "Melius pro república existit legibus quam óp-
timo viri regi".
39
u n Estado está compuesto por seres racionales y libres don-
de todos toman parte en s u construcción — h a s t a esta dife-
rencia que hace Marsilio entre inventar y criticar leyes, que
garantiza también a los no especialistas l a participación e n
l a v i d a política. A u n q u e el contrato del que h a b l a n Tomás y
Nicolás en algunos pasajes es más bien tácito o, digamos,
55
ideal (como lo es también el consensus omnium e n Nicolás),
sin embargo, con l a figura del consenso y el método de elec-
ciones, combinado con u n sistema representativo que v a de
abajo h a c i a arriba, nos encontramos c o n dinámicas que sí
se pueden l l a m a r protodemocráticas. Se trata casi de u n a
responsabilidad por parte del Estado (si bien esta noción es
anacrónica), responsabilidad que se f u n d a e n l a razón de los
seres h u m a n o s y e n el hecho de no poder prescindir de v i -
vir juntos. M u y m o d e r n a e n este contexto es l a pérdida de l a
teleología esencialista aristotélica e n l a fundamentación del
Estado. Otro rasgo moderno, t a n moderno que n i siquiera se
h a difundido por todas las democracias reconocidas de hoy
en día, es que el gobernador esté también sometido a l a ley y
a l a división de poderes: lo más importante e n l a civitas es l a
ley i m p u e s t a p o r todos.
Veamos ahora este desarrollo ideal: e n l a medida e n que el
poder terreno es concebido como independiente del eclesiásti-
co, y en l a medida e n que se abrogan fundamentos teológicos
y ideológicos (incluso u n universalismo a l a manera de Dante)
del Estado, el Estado y s u organización, h a s t a s u s leyes como
sistema normativo fundamental, caen e n manos de los seres
h u m a n o s ; y cuando ahí están y cada u n o está bajo el régimen
de l a ley, y y a no bajo u n a fuente o u n a meta más allá de las
posibilidades de acción del hombre, surge l a pregunta de có-
mo germinan las leyes de las manos de los propios seres h u -
manos, y éste es el primer paso h a c i a l a democracia.
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44 45
 P U E B L O INTONSO, P U E B L O A S N A L " :
LA D E M O C R A C I A DIRECTA D E S D E
MARSILIO D E P A D U A

Felipe Castañeda
Prof. Dr. Departamento de Filosofía
Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

I. E L RIESGO D E LA REPRESENTACIÓN CONTINGENTE

De m a n e r a m u y general se puede afirmar que u n a de las v i r -

tudes de l a democracia representativa consiste en que los
representados no tienen que ocuparse directamente de los
asuntos propios del gobierno, que relativamente pocos repre-
sentantes pueden actuar por m u c h o s y diversos representa-
dos, que los representantes tienen l a posibilidad de centrar
s u trabajo exclusivamente e n los asuntos del gobierno y que,
finalmente, los representados pueden hacer lo propio en el
ámbito de l a vida privada. No obstante, esta m i s m a virtud de
l a representación puede suponer s u propio vicio. E n efecto,
aunque en u n a democracia representativa el pueblo elijaasus
gobernantes, no determina necesariamente qué decisiones
asumirán. E n otras palabras, aunque tenga el poder p a r a ele-
gir quién encarnará l a voluntad general, no tendrá injerencia
directa sobre las determinaciones concretas de l a m i s m a . Por
lo menos, en nuestro medio, l a legitimidad de u n a elección no
está condicionada indefectiblemente a l cumplimiento de u n
determinado programa, de u n a s promesas. De esta manera,

47
es posible que se presente u n desfase entre lo que el pueblo
representado quiere y lo que los poderes electos deciden. Por
lo tanto, l a coincidencia entre el querer del representado y el
del representante parece ser u n asunto más de contingencia
que de reglas de juego de imprescindible cumplimiento.
A h o r a bien, con lo dicho no se quiere afirmar que no existan
mecanismos institucionales en las democracias representati-
vas p a r a tratar de miriimizar o de limitar posibles desfases de
este tipo. L a periodicidad de las elecciones, el hecho de que
no haya, e n principio, gobernantes que se p u e d a n perpetuar
mdefinidamente e n el poder, las interrelaciones e interdepen-
dencias entre el Ejecutivo y el Legislativo, las normas acerca
de l a constitución de partidos, las leyes de bancadas, cuando
las hay, los controles constitucionales, entre otros, pueden
coadyuvar a que el representante no se convierta e n el ne-
gativo de s u representado. S i n embargo, e n u n a democracia
representativa siempre parece estar presente u n considera-
ble grado de contingencia en relación con l a correspondencia
que se d a entre l a voluntad del representado y del represen-
tante. Y no puede ser de otra manera, y a que por definición el
representante es elegido p a r a que, e n principio, decida por el
representado. Como sea, este eventual inconveniente invita a
pensar que u n a democracia prevalentemente representativa
debe i n c l u i r mecanismos de democracia directa. S i se quiere,
de u n a u otra manera, el ciudadano debería tener l a posibi-
lidad de decidir sobre el contenido de l a ley, bien sea e n aras
de proponerla, de corroborarla o de derogarla.
Y, p o r cierto, n u e s t r a adolescente y quinceañera Cons-
titución contempla, e n alguna medida, l a posibilidad de l a
participación directa de los ciudadanos e n este asunto; e n
especial, l a de realizar referendos. No obstante, y retomando
las palabras de alguien que sí está enterado en estos temas,
parecería que nuestros legisladores, aunque mataron a l t i -
gre, se a s u s t a r o n con el cuero. E n efecto, l a normatividad
1
que regula l a posibilidad de que los ciudadanos propongan,
1
Krause, 1997: 97, citando a L.G. Nieto Roa: "La Constituyente del 91, con-
vocada para fortalecer la democracia directa, introdujo todas las formas po-
sibles de participación. [...] Pero, como en el viejo dicho, matamos al tigre
y nos asustamos con el cuero. No alcanzamos a consagrar los propósitos y
formas de participación, cuando ya en la misma Constitución los hacíamos
casi imposibles mediante requisitos desmesurados o limitaciones excesi-
vas".
48
confirmen, s u s p e n d a n o corrijan u n a n o r m a jurídica, hace
prácticamente inocuo este mecanismo. No es del interés de
esta ponencia indagar por las posibles causas de esta acti-
t u d . Pero sí lo es abordar, aunque de m a n e r a m u y sucinta,
u n argumento que podría explicar el mencionado susto y que
se relaciona con lo siguiente:
C a d a ciudadano j u z g a sobre l a base de lo que sabe, pero
también de lo que ignora. Y esto último con m u c h o supera a
lo primero. Por otro lado, lo hace e n función de lo que cree y
opina, pero esto es susceptible de manipulación, y a que se
trata de u n sujeto relativamente indefenso y s i n protección
frente a los medios de comunicación y frente a u n a situación
apremiante de necesidades inmediatas. Por lo tanto, el j u i c i o
de u n ciudadano está afectado por múltiples, difícilmente evi-
tables y además indeseables condicionamientos particulares.
E n consecuencia, m a l podría u n pueblo ignorante, "intonso
y asnal", abusando de u n verso de Luis Carlos López, juzgar 2
convenientemente los contenidos de l a ley. E n efecto, desde
3
este punto de vista, u n a democracia prevalentemente directa
sería el equivalente a u n Leviatán bruto, de nefastas reper-
cusiones sociales dado s u poder y falta de luces. E n síntesis,
aunque u n a democracia representativa tenga s u s inconve-
nientes, siempre parece mejor que u n a directa. Así, preten-
der compensar o corregir los problemas de l a primera con l a
adopción de mecanismos propios de l a segunda no parece u n a
alternativa idónea.
C o n base en este planteamiento se sugieren las siguientes
preguntas: ¿en qué medida y h a s t a qué punto es razonable
pensar que l a capacidad de juicio del ciudadano es necesa-
riamente minusválida? Y aunque así lo fuese, ¿en qué medi-
d a no se presenta u n a contradicción e n l a noción m i s m a de
democracia s i no se prevén mecanismos efectivos de demo-
cracia directa? Y finalmente, ¿hasta qué punto es razonable
2
Tomado de Tarde de verano por amable sugerencia del profesor Alvaro Ca-
macho: "El rico es un bandido. / San Juan Crisóstomo / La sombra, que
hace un remanso / sobre la plaza rural, / convida para el descanso / sedan-
te, dominical... / Canijo, cuello de ganso, / cruza leyendo un misal, / dueño
absoluto del manso / pueblo intonso, pueblo asnal. / Ciñendo rica sotana
/ de paño, le importa un higo / la miseria del redil. / Y yo, desde mi venta-
na, / limpiando un fusil, me digo: / —¿Qué hago con este fusil?" (<http://
www.lablaa.org/blaavirtual/literatura/apoeta/apoetall4.htm>).
3
Cf. Sartori, 1988.
49
pensar que cuando las sociedades se ven sujetas a ciertas
circunstancias, parece absolutamente necesario recurrir a l
pueblo como legislador? B i e n sabemos que h a y m u c h a s co-
sas en l a v i d a que tenemos que hacer por nosotros mismos y
en las que sería m u y indeseable e inconveniente hacerse re-
presentar. ¿Por qué no pensar que en l a v i d a de las socieda-
des acontecen asuntos semejantes?
A h o r a bien, a estas preguntas t a n sólo pretendo y estoy e n
capacidad de ofrecer algunas pocas indicaciones de respues-
ta, utilizando como apoyo ideas de Marsilio de P a d u a . Este
pensador de inicios del siglo X I V se puede considerar como
u n a suerte de baluarte de l a democracia directa. E n efecto, no
sólo propuso que toda forma de gobierno "decente" o tempe-
r a d a i m p l i c a elección de los gobernantes por los ciudadanos,
sino que el conjunto de éstos, entendido como pueblo, debería
concebirse como el legislador e n sentido propio. Según el p a -
duano, todo gobernante debe regir con base e n leyes y éstas,
aunque no necesariamente deben ser propuestas por el pue-
blo, e n todo caso deben contar con s u confirmación p a r a ser
propiamente tales. De los múltiples argumentos que propone
p a r a sustentar s u s planteamientos, l a exposición se centrará
en aquellos que permiten determinar e n qué sentido y medi-
d a se puede afirmar que el pueblo es ignorante. También se
abordarán aquellos en los que propone l a conveniencia de que
el pueblo se a s u m a como legislador, no obstante l a inevitable
ignorancia de cualquier persona en muchos aspectos.
II. LA ORGANIZACIÓN POLITICA, E L VIVIR Y E L VIVIR BIEN
A f i r m a el paduano:
[...] asentaremos como principio de todas las demostraciones, p r i n -
cipio inserto en l a naturaleza, creído y admitido por todos, que to-
dos los hombres, no tarados n i impedidos por otra razón, desean
naturalmente u n a v i d a suficiente y rehuyen y rechazan lo que l a
daña[...] [DP: 15]. 4
4
Marsilio de Padua, El defensor_ de lapaz, 1988. Enadelante para aludir a es-
ta obra se usará la abreviatura DP.
50
Se trata de u n principio que tiene u n a tradición importan-
te. Valga citar, a modo de ejemplo, que e n pensadores como
Tomás de A q u i n o t o m a l a forma de ley n a t u r a l fundamen-
5
tal. Así, desde s u punto de vista, todo ser está inclinado por
naturaleza a resistirse frente a todo aquello que puede c a u -
sar s u destrucción. Esto se haría patente no sólo en los seres
animados, sino también e n el reino de los manimados. E n
efecto, el hecho de tener que aplicar l a fuerza p a r a poder des-
truir u n ser no vivo, indicaría que hay algo en él que se opone
a s u anulación, es decir, que obedece a u n a tendencia n a t u -
r a l p a r a mantenerse existiendo. Lo mismo se podría consta-
tar e n plantas y animales. E l a l m a como principio animador
del ser vivo, lo mueve a que se mantenga como tal, haciendo
uso de todos los medios a s u disposición, tratando de evitar
así tanto l a muerte como todo aquello que se oponga o que
atente contra s u bienestar. M e permito esta digresión puesto
que permite afianzar l a siguiente idea: l a tendencia a b u s c a r
el bienestar y a rechazar lo desfavorable no se entiende como
u n patrimonio exclusivo del ser h u m a n o , ni-mucho menos
del que presenta u n desarrollo racional particular. Así, r e s u l -
ta significativo que no se requiera de conocimiento p a r a que
cualquier ser tienda a lo que le conviene según s u constitu-
ción natural. Como afirma Marsilio, se trata de u n principio
inserto en l a naturaleza m i s m a .
Como sea, a sus ojos es evidente que también cobija al h o m -
bre mismo. Todo ser h u m a n o , e n principio, desea el bienes-
tar y trata de r e h u i r del malestar. Como excepción sólo c o n -
templa a los "tarados o impedidos por otra razón". No es c l a -
ro qué entiende específicamente por el ser h u m a n o n o r m a l
frente a l anormal, pero en todo caso se puede afirmar que l a
mayoría presenta esa m i s m a tendencia que se constata e n
todo el orden natural. S i esto es así, entonces se debe aceptar
que e n relación con los deseos básicos de l a gran mayoría de
l a gente, las personas no s o n maliciosas. E l ser h u m a n o no
parece propender por naturaleza a b u s c a r el m a l por el m a l ,
"Y así encontramos, ante todo, en el hombre una inclinación que le es co-
mún con todas las sustancias, consistente en que toda sustancia tiende
por naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta inclinación
pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la
vida humana e impide su destrucción". Tomás de Aquino, 1989,1-II, q. 94,
a. 2: 732.
51
 es decir, aquello que le genera dolor, enfermedad y muerte,
en el sentido de que sea según las propias concepciones del
bienestar, por m o r de ello mismo. Por lo tanto, y ésta es u n a
idea que vale l a pena destacar, se puede contar, por lo menos
en principio, con l a b u e n a fe en las decisiones que cada c u a l
t o m a y que afectan s u propio bienestar.
Por otro lado, conviene advertir que a diferencia de las
plantas o de los minerales, y de m a n e r a algo más semejan-
te a los animales, el hombre no tiende ciegamente a lo que le
conviene, sino que debe tener a l g u n a noticia de aquello que
sirva como referente de s u apetito. E n otras palabras, cuando
se afirma que todo ser h u m a n o desea naturalmente u n a v i -
d a suficiente también se está afirmando que tiene algún tipo
de noción de l a m i s m a . Así, c a d a c u a l tiene noción acerca de
l a condición en l a que se considera feliz, de lo que eventual-
mente está dispuesto a sacrificar, de lo que podría ceder, de
lo que está dispuesto a empeñar y a hacer, de las prioridades
que tiene. Y esto es algo n a t u r a l , o s i se quiere, algo implícito
en l a adopción del mencionado principio. E n consecuencia,
desde el paduano se puede afirmar que todo ser h u m a n o tie-
ne, por naturaleza, no sólo u n a inclinación a desear lo que
le es favorable, sino u n conocimiento o noción básica de lo
mismo. Y valga l a p e n a insistir e n que esa concepción propia
de lo que es favorable se asume como algo c o n n a t u r a l a l he-
cho m i s m o de existir como ser h u m a n o . Así, no parece que
se trate de algo que se p u e d a aprender e n las universidades
n i por otros, por más prestigiosas que sean las u n a s , por más
prestantes que sean los otros.
U n segundo planteamiento requerido p a r a contextualizar
el asunto de l a eventual ignorancia del pueblo es el siguien-
te: el ser h u m a n o crea organizaciones políticas no sólo p a r a
poder vivir sino p a r a vivir b i e n . No es del caso i r sobre los
6 sociedad, alcance aquello e n lo que cifra s u vivir bien, pero
argumentos de Marsilio e n relación c o n l a naturaleza propia-
mente social del ser h u m a n o . No obstante, se debe pensar que
el hombre no sólo tiende por naturaleza a b u s c a r s u bienes-
tar sino que también capta y a s u m e que éste necesariamente
tiene que ver con el hecho de vivir con otros. Y que este vivir
c o n otros no es sólo u n asunto de necesidad de superviven-
"Es, pues, la ciudad, según Aristóteles, libro I de la Política [...]: una comu-
nidad perfecta, que llena por si todos los requisitos de suficiencia [...] creada
para vivir y persistiendo para vivir bien" (DP: 14).
52
cia, sino que se enfoca y que tiene por objetivo prioritario po-
der llegar a vivir bien. Por esto, l a ciudad como sociedad o r -
ganizada políticamente no se crea p a r a lograr satisfacer las
meras necesidades naturales. E l asunto no es sólo lograr v i -
vir por el hecho de sobrevivir. Dicho de otra manera, l a so-
7
ciedad h u m a n a no se reduce a ser u n a sociedad de carácter
estrictamente ariimal. E n ésta, vivir bien se podría reducir a l
hecho de u n mero comer, dormir y reproducirse. E n efecto,
se supone que el ser h u m a n o , aunque tiene u n componente
sensible semejante a l del resto de los animales, no se reduce
a éste. A s u m i r s u racionalidad necesariamente lo compele a
trascender l a esfera de l a m e r a sensibilidad. Así, por u n l a -
do, s u s necesidades sensibles deben lograr u n a satisfacción
ajustada a s u racionalidad; p o r el otro, también debe lograr
responder por otros requerirnientos, a saber, los propios de
u n ser que h a b l a , que sólo se siente a gusto e n l a compañía
de otros, que i n d a g a sobre el orden natural, sobre el bien y el
m a l , que centra sus esfuerzos en s u oficio, en el bienestar de
los suyos, entre otros. .•
No obstante, h a y diferentes concepciones de lo que puede
significar ese vivir bien. E n efecto, cada c u a l puede centrar
s u felicidad e n asuntos diferentes. Pero s i esto es así, y como
l a c i u d a d se crea no sólo p a r a sobrevivir sino p a r a vivir b i e n ,
desde el ámbito de ideas de M a r s i l i o r e s u l t a complicado, p o r
decir lo menos, tratar de determinar ese vivir bien sin tener e n
cuenta lo que c a d a individuo p i e n s a y considera a l respecto.
E n efecto, vivir bien, independientemente de lo que eso p u e -
d a significar e n concreto p a r a c a d a cual, no parece algo que
pueda ser objeto de u n conocimiento de carácter i n s t r u m e n -
tal. E n el mejor de los casos el técnico podrá establecer qué
deba ser requerido p a r a que alguien, u n a colectividad o u n a
h a s t a ahí parece llegar s u capacidad. Lo que no parece suce-
der en u n a sociedad organizada estrictamente p a r a meramen-
te sobrevivir. E n esta última, l a palabra del técnico puede ser
l a última y definitiva. S i esto es así, y s i tiene sentido que las
organizaciones políticas a s u m a n como u n o de sus fines que
las personas no sólo p u e d a n vivir sino vivir bien, sería p a r a -
"[...] los que viven civilmente no sólo viven, lo que hacen las bestias y los
esclavos, sino viven bien, se dedican, en efecto, a las actividades liberales
[...]" (DP: 14).
53
dójico que las últimas decisiones recayesen en manos de téc-
nicos. Plantear u n a tecnocracia de carácter prevalente en u n
determinado sistema de gobierno no parece algo compatible,
por lo menos, con planteamientos como los del paduano. Pe-
ro éste es otro asunto. Lo que se puede afirmar por ahora, y
desde sus ideas, es lo siguiente: l a tecnocracia debe tener u n
límite en l a forma de v i d a que los ciudadanos quieran favore-
cer. Y p a r a poderlo establecer parece necesario y conveniente
consultar a las personas m i s m a s .
Pero l a c i u d a d no se concibe exclusivamente como algo
creado p a r a vivir y vivir bien, sino también como u n organis-
m o . P a r a Marsilio, el todo p r i m a sobre l a parte. Y como el
8 9
hombre es u n ser social, c u y a realización adecuada sólo es
posible e n l a interrelación con otros, el conjunto organizado
en el que se inscribe y que, a s u vez, hace posible s u propia
existencia, prevalece sobre l a individualidad. E n otras pala-
bras, el todo social político no se entiende como u n a conce-
sión del individuo p a r a que así se pueda reservar u n espacio
propio e inajenable de vida privada. Por el contrario, el i n d i -
viduo parece cifrar s u ser e n l a medida e n que haga parte de
ese todo, e n l a m e d i d a e n que según s u condición y s u fun-
ción se i n s c r i b a e n lo colectivo. Por esto, l a parte no sólo se
concibe como dependiente del todo, sino como algo que cobra
s u identidad y determinación a partir de s u lugar e n él. Esto
mismo también i n d i c a que l a parte no puede ser indiferente
al todo. M a l se entendería l a relación de dependencia de las
partes frente a l todo como s i las primeras pudiesen ser pres-
cindibles o irrelevantes p a r a l a s a l u d del conjunto. E n efec-
to, l a importancia del todo rescata y resalta l a importancia de
las partes, puesto que s i n s u adecuada interrelación, el to-
do sencillamente entra e n crisis. De esta manera, s i l a s a l u d
del cuerpo social depende de l a de cada u n a de sus partes, l a
s a l u d de c a d a u n a de éstas depende de l a del todo. Por esto,
bajo esta concepción organicista de l a sociedad políticamen-
"[...] la ciudad es como una naturaleza animada o animal. Porque como el
animal bien constituido según su naturaleza se compone de varias partes
ordenadas entre sí con proporción, y con sus funciones combinadas entre
sí en orden al todo, así la ciudad se forma de determinadas partes [...]" (DP:
10).
"Asumo [...] con todas las verdades anteriores manifiestas esta noción co-
mún, a saber, que el todo es mayor que la parte [...]" (DP: 61).
54
te organizada, o s i se quiere, del reino, parece imperativo que
el todo tenga que contar con el punto de vista de l a parte. Lo
contrario significaría tanto como pretender afirmar l a conve-
niencia de que u n organismo, que aspira a mantenerse vivo y
que sea susceptible de sentir placer y dolor, estuviese siempre
anestesiado. Pero el punto es más de fondo: bajo el supuesto
de esta concepción, l a diversidad de puntos de vista manifies-
ta l a complejidad del todo y no meramente l a falta de u n a n i -
m i d a d inconexa de las partes. E n efecto, s i el todo social se
compone de u n a diversidad y multiplicidad de partes que se
interrelacionan u n a s con otras a partir de funciones específi-
cas , cada u n a tiene que ver de m a n e r a igualmente distinta s u
relación frente a l todo.
P a r a completar este esbozo del contexto en el que se i n s -
cribe l a discusión sobre l a eventual ignorancia del ciudadano
como impedimento p a r a que determine directamente l a con-
veniencia de l a ley, es necesario adelantar u n a s breves con-
sideraciones sobre lo que significa el bien de l a ciudad. Se-
gún Marsilio, éste consiste en l a paz y l a tranquilidad. Y h a y
paz y tranquilidad cuando el orden político permite que los
componentes de l a c i u d a d alcancen cierto grado de bienes-
tar. E s decir, cuando l a c i u d a d , por l a m a n e r a como asume
10
s u papel y potestad organizadora, puede lograr s u cometido.
E n consecuencia, cuando las personas, que l a componen e n
función del tipo de reglas de interrelación que se imponen,
pueden no sólo sobrevivir sino también, y a s u manera, vivir
bien. Así, el concepto paz pública difícilmente se puede r e d u -
cir a l de a u s e n c i a de violencia. E n efecto, se puede presentar
u n a situación de c a l m a en medio del malvivir. No toda enfer-
medad se manifiesta en terror y situaciones de excepción. H a y
enfermedades, a s u manera, pacíficas, probablemente más
graves y letales que las que gustan de medios de expresión
más efectistas. Según Marsilio, valga l a p e n a insistir, deja de
haber paz y tranquilidad cuando el organismo social deja de
gozar de b u e n a s a l u d . Por esto m i s m o , el bien común no se
debe entender meramente como l a s u m a de los bienes p a r t i -
culares, o s i se quiere, como l a s u m a de satisfacciones indivi-
duales de intereses particulares. E l bien común a p u n t a más
"[...] la tranquilidad será la buena disposición de la ciudad o del reino, en la
que cada una de sus partes puede realizar perfectamente las operaciones
convenientes a su naturaleza según la razón y su constitución" (DP: 11).
55
bien a l ámbito que hace posible que esa satisfacción se dé, se
fortalezca y se p u e d a mantener, lo que, a l a larga, se concreta
en u n a situación general de paz y de tranquilidad.
Volviendo sobre el tema principal, l a pregunta sería enton-
ces: ¿cuál debe ser l a injerencia de los ciudadanos en l a de-
terminación directa de ese orden e n aras de lograr l a s a l u d
del cuerpo social, es decir, s u paz y tranquilidad, s u bienestar
común? Y l a que nos atañe más propiamente: ¿en qué m e d i d a
se puede entender l a eventual ignorancia del ciudadano co-
mo u n impedimento, como u n a objeción razonable, p a r a que
lo haga?
III. A PESAR D E LO INTONSO D E L P U E B L O
Como y a se mencionó, es altamente inconveniente p a r a l a s a -
l u d del reino que e l gobernante s e a q u i e n determine de por
sí las leyes. E s más, éste es u n o de los criterios p a r a distin-
11
guir las formas de gobierno temperadas de las tiránicas. Y en
b u e n a medida los argumentos a l respecto sirven como i n s u -
mo p a r a establecer el porqué de l a importancia de avalar a l
pueblo como legislador, paradójicamente, con base en el reco-
nocimiento de s u relativa ignorancia y del condicionamiento
particular que afecta a los individuos que lo componen.
Según el paduano, "toda a l m a [...] tiene interés o pasión
[...]" (DP: 51). E s más, "nadie, por m u y virtuoso que sea, está
libre de l a pasión perversa y de l a ignorancia de como está l a
ley" (DP: 51). E n efecto, como l a ley e n sí m i s m a no siente n i
está sujeta a ningún tipo de necesidad, de por sí no proyecta
sus propios intereses sobre aquello que debe determinar. S i n
pretender profundizar e n este asunto, valga l a p e n a resaltar
que p a r a Marsilio c a d a c u a l j u z g a según s u condicionamien-
to particular. Y parece que no puede ser de otra manera, por-
que todo individuo considera a s u s semejantes e n función de
sus vínculos de amistad o de enemistad, porque las cosas e n
general se aprecian teniendo e n cuenta s u eventual u t i l i d a d
o nocividad, porque todo en general despierta e n el sujeto de-
terminadas pasiones y afectos. Por lo tanto, es claro que el
juicio de c a d a c u a l está afectado por sus propios intereses. E n
1
Vése, DP, cap. 11: "De la necesidad de dar leyes tomadas en sentido propí-
simo, y que ningún gobernante, por virtuoso y justo que sea, debe gobernar
sin leyes".
56
consecuencia, s i l a ley fuese establecida por u n o o por u n o s
pocos, m u y seguramente estaría i n c l i n a d a h a c i a s u propio
bienestar, e n exclusión, o cuando menos haciendo abstrac-
ción, de aquel bien común e n el que se concreta l a posibilidad
de l a paz y de l a tranquilidad del cuerpo social.
L a anterior consideración merece u n p a r de comentarios.
E n primer lugar advierte que no necesariamente el hecho de
tener acceso a l conocimiento de lo que sea el b i e n común o de
los medios que lo hagan posible implica que l a o las personas
que tengan ese saber estén dispuestas a desearlo de tal m a -
nera como p a r a llegar a plasmarlo e n l a ley. E s más, resalta
que las apetencias de u n a persona están marcadamente c o n -
dicionadas p o r l a particularidad de s u interés individual. E s
decir, no por u n anhelo incondicionado de paz y de t r a n q u i -
lidad. Así, no es u n argumento concluyente plantear que l a
ignorancia del pueblo dificultaría asumirlo como legislador,
puesto que el conocimiento del b i e n común por parte de u n o s
pocos tampoco garantiza que ellos propongan y establezcan
mejores leyes que aquél. E l problema no es tanto de conoci-
miento como de intención. Y esto lleva a l a segunda aprecia-
ción: s i el punto no es tanto l a determinación de quién sabe
más, sino de cómo lograr superar el propio condicionamien-
to i n d i v i d u a l e n l a t o m a de las decisiones relacionadas c o n
l a ley, entonces l a pregunta sería cómo m i n i m i z a r ese efecto
indeseable con base en l a aceptación de que c a d a c u a l tiende
y h a l a h a c i a donde considera que más le conviene, indepen-
dientemente de que tenga acceso o no a l conocimiento cierto
del bien común.
Y esto justifica e n b u e n a m e d i d a que p a r a Marsilio deba
ser el pueblo o s u parte prevalente quien se a s u m a como le-
12
12
"Llamo ciudadano [...] a aquel que en la comunidad civil participa del go-
bierno consultivo o judicial según su grado. Por esta delimitación quedan
fuera de la condición de ciudadano los niños, los esclavos, los forasteros y
las mujeres, aunque por razones diversas. [...] La parte prevalente de los
ciudadanos conviene fijarla con arreglo a las honestas costumbres de las
comunidades civiles, o determinarla según la opinión de Aristóteles, en el
libro 6 de la Política, cap. 2" (DP: 55). "[...] el legislador [...] es el pueblo, o
sea, la totalidad de los ciudadanos, o la parte prevalente de él, por su elec-
ción o voluntad expresa de palabra en la asamblea general de los ciudada-
nos [...], digo la parte prevalente, atendida la cantidad y la calidad de las
personas en aquella comunidad, para la cual se da la ley, [...]" (DP: 54). "La
autoridad absolutamente primera de dar o instituir leyes humanas sólo es
de aquél del que únicamente pueden provenir las leyes óptimas. Ésa es la
57
 gislador. E n efecto, e n l a m e d i d a e n que c a d a c u a l b u s c a s u
propio interés, está a l a vez habilitado p a r a identificar cuán-
do el de s u vecino v a en contra del propio. De esta manera, l a
negación que u n o hace del interés del otro, cuando no refle-
j a el propio, sigrfifica también l a posible negación del interés
propio por parte de éste, cuando se d a u n a situación seme-
jante. Y así, s i entre todos se tiene que establecer l a ley, ésta
tendrá que trascender los intereses particulares p a r a que ca-
d a c u a l p u e d a ver e n ella precisamente aquello que en a l g u n a
medida hace posible el logro del interés propio, de t a l m a n e r a
que no perjudique el de los demás, sino que los armonice e n
función de las posibilidades y de l a complejidad del organis-
mo social. E n efecto, s i por tiranía se entiende u n a forma de
gobierno en l a que el interés general se reduce a algún inte-
rés p a r t i c u l a r , e n l a que el bienestar del todo se reduce a l
13
bienestar de u n a de s u s partes, y s i l a ley tiene que contar
con el aval del pueblo, entonces difícilmente se podrá caer e n
ella. E n l a imposibilidad recíproca de poder hacer prevalecer
el propio interés particular, l a necesidad n a t u r a l de tener que
vivir en sociedad motivará que en l a ley se tienda a p l a s m a r
el bien común, so p e n a de que el cuerpo social mismo termi-
ne disolviéndose.
No obstante, aunque l a crítica recíproca i m p i d a que preva-
lezca cualquier interés particular, de por sí no parece garan-
tizar que se logre determinar acertadamente el bien común.
Y esto es u n a necesidad: y a n o b a s t a conque l a ley no sea t i -
ránica, puesto que también debe ser efectiva. Por cierto, u n a
14
ley b r u t a puede ser el peor enemigo del cuerpo social, y a que
i m p l i c a u n a compulsión pública, voluntariamente aceptada,
p a r a obrar e n c o n t r a de s u bienestar, bajo e l falso supuesto
totalidad de los ciudadanos o su parte prevalente, que representa a la tota-
lidad [...]" (DP: 55).
13
"La urania |...) es un gobierno viciado en el que uno solo manda para el pro-
vecho propio sin contar con la voluntad de sus subditos" (DP, p. 33).
14
Citando a Aristóteles: "La ley contiene una fuerza coactiva, siendo un enun-
ciado emanado de una cierta prudencia e inteligencia; un enunciado, pues,
o proposición procedente de una prudencia e inteligencia, política, se entien-
de; o también, una ordenación sobre lo justo y lo conveniente y sus opues-
tos [...] Ese conocimiento verdadero necesariamente se requiere parala ley
perfecta. Más aún, a veces se dan por leyes falsas ideas de lo justo y lo útil
[...] Aun cuando tenga la forma debida, a saber, un precepto coactivo obli-
gante a su observancia, carecen, sin embargo, de la requerida condición, a
saber, de la debida y verdadera ordenación de los justo" (DP: 43 y ss.).
58
de que se está obrando correcta y justamente. A h o r a b i e n ,
Marsilio no sólo reconoce que c a d a ciudadano tiende a juzgar
de u n a m a n e r a afectada, o s i se quiere, que n o h a y santos,
sino también que c a d a individuo adolece de u n a b u e n a dosis
de ignorancia. E s elocuente el contraste que establece entre
los requerimientos de sabiduría de l a ley y s u m u y modesta
presencia en c a d a u n o como individuo:
[...] las legislaciones exigen prudencia [...] y l a prudencia necesita
m u c h a experiencia, y ésta tiempo en abundancia. [...] Y por eso,
lo que u n solo hombre descubre o puede saber por sí solo, tanto
en l a ciencia de lo justo y lo útil en lo civil, como en las otras cien-
cias, es poco o nada. Y también lo que experimentan y observan
los hombres de u n a época comparado con lo observado en m u c h a s
épocas es cosa de poca monta [...] [DP: 47].
Así, con esto no sólo se pretende confirmar lo absurdo e
ingenuo de que u n individuo se a s u m a como el depositario
exclusivo de l a p r u d e n c i a política, y a que como decía alguien,
"entre más se sabe, más se ignora", sino l a pertinencia de que
sean m u c h o s los que tengan que ver con l a deterrninación de
l a ley. E n efecto, aunque cada u n o de por sí presente todo tipo
de limitaciones, lo que u n o desconoce, otro lo puede saber; y
lo que u n o no h a experimentado puede ser l a vivencia h a b i -
t u a l del vecino. Además, cuatro ojos ven más que dos, y m u -
chos más ojos, más que los c u a t r o . Por otro lado, y como y a
15
se indicó, s i el todo social se entiende como u n organismo, l a
diferencia de puntos de vista d a mejor cuenta de l a comple-
j i d a d del todo que lo que u n o solo de sus componentes p u e -
d a plantear. Por lo tanto, l a ignorancia i n d i v i d u a l sobre los
asuntos de l a totalidad no niega el conocimiento cierto sobre
los asuntos propios y particulares, es decir, l a certeza de ese
saber, valga l a p e n a insistir, que hace referencia a l a p r o p i a
vida y situación, a las propias limitaciones, problemas, posi-
bilidades y requerimientos, a l a m a n e r a como cada c u a l se ve
afectado por s u entorno en función también de s u propia for-
m a de concebirlo. Y como ése es el i n s u m o que puede ofrecer
cada u n a de las partes interrelacionadas que conforman el to-
15
Citando a Aristóteles: "Descaminado parecerá de seguro que alguien com-
prenda mejor juzgando con dos ojos y con dos orejas, y obrando con dos
pies y manos que muchos con muchas" [DP: 48).
59
do, se lo puede entender como u n conocimiento indispensable
p a r a determinar l a situación del todo desde sus partes, desde
s u especificidad y particularidad. De esta manera, aunque de
muchos ignorantes de física no se p u e d a hacer u n Einstein, l a
s u m a de los saberes parciales, condicionados y reducidos de
los componentes del todo social, siempre dará cuenta mejor
de s u situación e n aras de establecer l a ley, que lo que p u e d a
llegar a decir u n selecto grupo de sabios estudiados. Como
sugiere Marsilio, l a s u m a d e l saber de los sabios c o n l a d e l
pueblo tiene que s u m a r aún más. E n efecto, el sabio t a m -
16
bién es u n componente más del cuerpo social.
A h o r a bien, con esto t a n sólo se dice que u n conocimiento
pleno del todo social no puede pasar por encima de lo que con-
sideran las distintas y múltiples partes del mismo. E n otras
palabras, de lo anterior no se desprende necesariamente que
el pueblo sea l a i n s t a n c i a más idónea p a r a determinar l a ley.
Y según Marsilio, el pueblo no lo es s i se lo entiende como
aquel que debe proponerlas, aunque sí, cuando se piensa e n
17
l a instancia requerida p a r a confirmarlas, o p a r a derogarlas, o
p a r a obligar a s u corrección o condicionamientos. E n efecto,
p a r a proponer u n a ley se requiere de u n conocimiento espe-
cífico que no necesariamente coincide con el del propio oficio
privado. Se requiere, como afirma el paduano, estar en capaci-
d a d de captar e l principio de l a ley, y esto es algo que t a n sólo
u n o s pocos pueden hacer. Pero esto no niega l a capacidad de
crítica de los ciudadanos, puesto que casi cualquier persona
puede establecer cuándo u n barco navega m a l , aunque no
esté e n capacidad de hacerlo por sí m i s m o . E n efecto, u n a
18
16
Ni obsta lo que se dice: "los sabios, que son pocos, más pueden discernir
sobre las cosas prácticas que hay que establecer que la restante multitud;
porque dado que sea verdadero, no se sigue con todo, de ello que los sabios
sepan discernir [...] mejor que toda la multitud, en la cual se comprenden
ellos mismos con los menos doctos. Porque cada todo es mayor que su par-
te en el hacer y también en el discernir" (DP: 62).
17
"[...] aunque no se sepa encontrar por sí mismo lo verdadero y útil que se
ha de establecer, sin embargo, una vez encontrado por otros y propuesto a
si, puede discernir y juzgar si bien añadir algo, o quitar, o mudar del todo
o reprobar. [...] Y por ello es conveniente y sobremanera útil que las reglas
[...] el buscarlas o descubrirlas y examinarlas, se encomiende a los pruden-
tes y expertos [...]" (DP: 65).
18
"[...] muchos juzgan rectamente de la cualidad de una pintura, o de una
casa o de una nave y de los demás artefactos, aunque ellos no sepan in-
ventarlos" p P : 62).
60
cosa es pintar u n cuadro y otra establecer s i a u n o le gusta o
no. Y m a l sería pensar que el pintor es l a persona más ade-
c u a d a p a r a determinarlo. De esta manera, es precisamente
19
esa capacidad casi intransferible de poder establecer cómo
uno mismo es afectado desde s u condicionamiento particular,
lo que fundamenta esa capacidad crítica p a r a poder coadyu-
var a que l a ley sea efectivamente l a comprensión cribada de
m u c h a s comprensiones, los ojos de muchos ojos, los oídos
20
de m u c h o s oídos.
IV. L A EDAD MEDIA
Marsilio de P a d u a escribió en u n a circunstancia bien distinta
a l a actual. B u e n a parte de sus preocupaciones se centraron
en tratar de justificar u n a concepción del gobierno e n l a que
el poder de l a Iglesia, y en especial, de l a de R o m a , no tuviese
injerencia. Por otro lado, sus planteamientos h a c e n referencia
a reinos bien diferentes de nuestros Estados contemporáneos.
E n efecto, supone sociedades bastante más reducidas que las
actuales, en las que es factible que l a parte logre tener u n a v i -
sión panorámica del todo social, o cuando menos, que p u e d a
establecer acertadamente cómo es afectada en relación con l a
ley. Además, el individuo del que h a b l a el paduano no parece
estar obsesionado e n l a salvaguarda de u n espacio privado,
separable y oponible a u n o público. E n efecto, l a separación
entre lo que es s u v i d a de puertas p a r a adentro y de puertas
p a r a afuera no parece t a n significativa como p a r a tener que
hablar de personalidades divergentes. Éstas, pero también
otras diferencias, pueden cuestionar l a validez de retomar
ideas como las de Marsilio e n relación con l a conveniencia de
procedimientos de democracia directa.
No obstante, algunos de s u s planteamientos no dejan de
ser, cuando menos, sugestivos. Y en particular, los que hacen
referencia a l a s u p u e s t a ignorancia del conjunto de ciudada-
nos en general. E n efecto, c a d a c u a l parece de por sí apto p a r a
poder establecer principios y fines e n relación con lo que as-
Citando a Aristóteles: "Yporque de algunas cosas no será el que las hizo ni
el único ni el mejor juez, aduciendo esto de muchos géneros de artefactos y
dejando entender lo mismo de los demás" (DP: 62).
"Siendo [...] la ley el ojo de muchos ojos, es decir, una comprensión cribada
de muchas comprensiones [...]" (DP: 49).
61
p i r a y concibe como buen muir. Por otro lado, cada c u a l puede
determinar cómo es afectado, por lo menos en lo inmediato,
con decisiones que de u n a u otra m a n e r a tengan injerencia
directa sobre s u modo de vivir. Y s i esto es así, desde sus ideas
parece claro que las leyes que i m p l i q u e n u n a m a r c a d a altera-
ción de l a forma de v i d a de l a sociedad, deberían ser c o n s u l -
tadas directamente con el conjunto de los afectados. E l saber
presupuesto e n s u planteamiento no se debe confundir c o n
u n o principalmente instrumental. U n a cosa es saber s i u n o
quiere someterse a u n riesgoso procedimiento quirúrgico, por
poner u n ejemplo, y otra saber cómo adelantarlo. Y el respeto
por l a validez del primero no conviene desconocérselo a nadie.
Por lo tanto, proceclimientos propios de l a democracia directa
podrían ayudar a generar consensos básicos e n relación con
los principios y los fines concretos de l a ley, de esa ley que se
v a proponiendo día a día a m e d i d a que l a v i d a del cuerpo so-
cial se v a enfrentando a sus problemas, necesidades y posi-
bilidades e n las circunstancias reales y dadas. Acá conviene
no confundir el acuerdo que se p l a s m a , por ejemplo, en u n a
Constitución c o n el que atañe a las prioridades de inversión
de presupuesto, a los tratados internacionales, a l manejo de
excepciones significativas a l Código Civil, etc.
Éste es u n o de los lados de l a moneda que se podría a c u -
ñar desde el paduano. E l otro, el de l a sombra, a p u n t a a lo
siguiente: s i se supone que el conjunto de los ciudadanos no
es t a n "intonso y a s n a l " como parece, entonces ¿qué i m p l i c a
p a r a u n a sociedad concebirlo así desde l a m a n e r a de asurnir
s u s formas de gobierno? Marsilio señala, como u n argumento
complementario de los y a mencionados acerca de l a conve-
n i e n c i a de entender a l pueblo como legislador, l a garantía de
gobernabilidad. E n efecto, se tiende a c u m p l i r y a respetar
21
más l a ley que u n o mismo se impone que l a que otros deter-
m i n a n . Además, parece más propio de u n gobierno de gentes
libres que sea c a d a c u a l q u i e n codetermine el contenido de
l a ley. E n consecuencia, s i las ideas de Marsilio s o n acerta-
Citando a Aristóteles:"[...] aquella ley mejor se cumple por cualquiera de los
ciudadanos que parece ser la que cada cual se ha impuesto a sí mismo; tal
ley es la dada después de la auscultación y precepto de la multitud entera
de los ciudadanos" (DP: 57). "[...] todo ciudadano debe serlibrey no tolerar
el despotismo de otro, es decir, un dominio servil. Y ello ocurriría si la ley
la diera alguno o algunos solos con su propia autoridad sobre la universa-
lidad de los ciudadanos [...]" (DP: 57).
62
das, habría que pensar que iormas ae goDierno que excluyan
marcadamente l a injerencia directa del representado sobre el
representante, por el mecanismo que sea, se deben ver abo-
cadas a problemas de ingobernabilidad en sentido amplio. E n
efecto, se tendría que dar l a paradójica situación del individuo
que en s u edad media se ve compelido por el poder público a
ser tratado como infante p u e r i l por el lado de las posibilida-
des directas de injerencia e n l a ley, pero como u n adulto ple-
namente responsable a l a h o r a de tener que responder por
las obligaciones que ella le determina. Y e n situaciones de
este tipo, cuando se presentan desfases marcados entre re-
presentantes y representados y e n circunstancias complica-
das p a r a l a vida d e l cuerpo social, difícilmente podrá contar
el gobierno con sus gobernados, y lo que puede dar más qué
pensar, lo propio se puede plantear en relación con los c i u d a -
danos frente a s u Estado.
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Rodolfo Arango
Prof. Dr. Departamento.de Filosofía
Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

A algunos podría sorprender l a insistencia en volver a K a n t a l

ocuparnos de l a democracia, cuando el filósofo de Königsberg
l a identificaba con el despotismo y no le dedicó mucho espacio
en sus obras. L a razón p r i n c i p a l del retorno es que K a n t es u n
pensador que sitúa l a libertad e n el centro de s u filosofía teó-
r i c a y práctica, siendo que l a democracia es el sistema social
y político que más extensamente promueve l a igual libertad
p a r a todos. C o n el retorno a K a n t esperamos dejar en claro
que l a concepción normativa de l a democracia defendida por
autores neokantianos contiene elementos propios del mejor
modelo de democracia del que disponemos actualmente: l a de-
mocracia social y deliberativa.
L a tesis central que deseo someter a discusión es que l a
concepción n o r m a t i v a de l a democracia defendida por auto-
res neokantianos es u n a concepción deliberativa y social de
l a democracia. Tendré entonces que demostrar cómo esta es-
pecial forma de concebir l a democracia está presente y a e n
autores inspirados e n Kant, los cuales dieron continuidad
a s u reflexión. Argumentaré, e n consecuencia, a favor de l a
concepción normativa de l a democracia p a r a mostrar s u s u -

64 65
perioridad práctica sobre concepciones rivales como l a demo-
cracia popular y l a mayoritaria.
P a r a sustentar m i tesis dividiré l a exposición en tres apar-
tes, precedidos de u n a corta introducción sobre l a vigencia
de l a filosofía política de Kant. Primero me referiré a l proyec-
to neokantiano de extender l a filosofía práctica del genio de
Königsberg a las ciencias sociales, en particular a l a filosofía
de l a democracia. E n u n segundo apartado, intentaré mos-
trar cómo l a concepción relativista y social de l a democracia,
en Kelsen y R a d b r u c h , respectivamente, se deduce directa-
mente del republicanismo de Kant. Finalmente sostendré que
l a concepción normativa de democracia desarrollada por los
juristas neokantianos supera los modelos liberal, comunita-
rista y populista de l a democracia.
I. INTRODUCCIÓN: VIGENCIA D E K A N T PARA LA FILOSOFÍA D E
LA DEMOCRACIA
K a n t aprovecha l a inscripción satírica Sobre la paz perpetua,
escrita bajo l a imagen de u n cementerio e n el rótulo de u n a
posada holandesa, p a r a introducir el abismo que separa a
los políticos prácticos de los filósofos. Los políticos prácticos
desdeñan a los teóricos y consideran que sus ideas no ponen
en peligro a l Estado, el c u a l debe basarse e n principios e m -
píricos. A favor de estos últimos aduce K a n t que precisamen-
te por ser subestimados pueden perseguir ese dulce sueño
de l a paz, en contraste con los jefes de Estado "que no llegan
n u n c a a estar hartos de l a guerra". E n s u bello y breve es-
1
crito Sobre la paz perpetua, el filósofo alemán, además de po-
ner el derecho como condición necesaria de l a política, hace
gala de u n gran conocimiento de l a conducta h u m a n a . S u s
agudas observaciones sobre l a relación entre política y dere-
cho nos sirven de introducción a l tema de l a democracia en el
neokantismo.
K a n t observa que no basta, p a r a alcanzar el fin de l a paz, l a
voluntad de todos los individuos de vivir en u n a constitución
legal según los principios de l a libertad, sino que es preciso,
además, que todos conjuntamente quieran esta situación p a r a
Kant, 2003: 3.
66
que se i n s t i t u y a en toda l a sociedad civil. U n deseo conjunto
2
de vivir respetando u n a Constitución jurídica no es u n a condi-
ción c u l t u r a l fácilmente alcanzable; lo contrario es lo común.
Quien u n a vez tiene el poder en s u s manos no se dejará impo-
ner leyes por el pueblo. " U n a parte del m u n d o que se sienta
3
superior a otras no dejará de utilizar medios adecuados p a r a
fortalecer s u poder mediante explotación, o incluso d o m i n a -
ción, aunque las otras no se le opongan en s u camino". 4
C o n esta descripción del realista político se "evapora" el de-
recho; es u n ideal vacío, irrealizable. Así, el derecho es reem-
plazado por l a práctica, fundada e n principios empíricos de
l a naturaleza h u m a n a y de l a p r u d e n c i a política. Dice K a n t a l
respecto:
Es claro que si no hay libertad ni ley moral basada en ella, sino que
todo lo que ocurre o puede ocurrir es simple mecanismo de la na-
turaleza, la política es toda la sabiduría práctica (como el arte de
utilizar el mecanismo natural parala gobernación de los hombres)
y el concepto de derecho deviene un pensamiento vacío. 5
Kant se expresa aquí claramente contra el naturalismo co-
mo explicación de l a conducta h u m a n a . 6
L a estabilidad de los acuerdos y l a convivencia social re-
quieren de u n a dimensión normativa —de l a c u a l l a m o r a l
y el derecho s o n expresiones— no reducible a lo empírico.
Continúa Kant: "Pero s i se cree necesario v i n c u l a r el concep-
to de derecho a l a política y elevarlo incluso a condición l i m i -
tativa de ésta, debe ser posible, entonces, u n acuerdo entre
ambas". Claramente el filósofo opta por el vínculo entre po-
7
lítica y derecho público, lo que abre l a posibilidad —así s e a
gradual atendiendo a l a madurez del pueblo— a u n a demo-
cracia republicana. Dice:
2
Ibid.: 47.
3
Ibid.
•> Ibid.
5
Ibid.: 48.
6
Sobre la lucha contra el naturalismo por parte de Kant y la tradición neokan-
tiana, cf. Paulson, 2007.
7
Kant, 2003: 48.
67
 Un Estado puede gobernarse como una república aun cuando, se-
gún la Constitución vigente, posea un soberano despótico: hasta
que el pueblo se haga, poco a poco, capaz de recibir la influencia
de la idea de una autoridad de la ley (como si ésta poseyese fuerza
física) y se encuentre preparado para darse a sí mismo su legis-
lación [...].8
Lo que p a r a algunos seria condescendencia de K a n t h a c i a
el poder soberano del m o n a r c a de s u tiempo, p a r a otros no es
sino u n pensamiento consciente de las limitaciones de s u épo-
ca y de l a necesaria gradualidad del progreso m o r a l y político
de los pueblos. A favor de esta última interpretación cuenta l a
dureza c o n que K a n t condena a l político práctico:
Estos astutos políticos, en vez de conocer la práctica, de la que se
ufanan, saben de prácticas, estando dispuestos a sacrificar al pue-
blo y al mundo entero, si es posible, con sus halagos al poder domi-
nante. 9
Y v a más allá en s u crítica: el presunto práctico cree poder
resolver el problema de l a libertad y l a coacción legal dejan-
do de lado l a idea de juzgar l a Constitución política según los
conceptos del derecho, y recurriendo a l conocimiento empí-
rico de cómo estaban organizadas las Constituciones vigen-
tes h a s t a el m o m e n t o .10
L a caracterización del político práctico — s o b r a decir que
cualquier parecido con l a realidad no es m e r a c o i n c i d e n c i a -
sirve a K a n t p a r a introducir s u tesis de l a imprescindibilidad
del concepto de derecho p a r a l a política. E n s u s propias p a -
11
labras:
De todos los circunloquios de una teoría inmoral de la prudencia
para el establecimiento del estado de paz entre los hombres [...]
se desprende, al menos, lo siguiente: que los hombres no pueden
prescindir del concepto de derecho ni en sus relaciones privadas
ni en las públicas y no se atreven abiertamente a basar la política
a
Ibid.: 49.
9
Ibid.: 50.
10
Ibid.
11
Tal concepto reza: "El derecho es el conjunto de condiciones bajo las cuales
el arbitrio de uno puede concillarse con el arbitrio del otro según una ley-
general de la libertad". Kant, 1994: 38. Un análisis detallado del concepto
kantiano de derecho se encuentra en Alexy, 2007.
68
en medidas de habilidad, negando obediencia al concepto de u n
derecho público [...] 12
L a incapacidad del político práctico de conciliar l a política
con l a moral obedece, según Kant, a que s u b o r d i n a los p r i n c i -
pios a lfin,es decir "engancha los caballos detrás del coche". 13
E l principio formal de obrar de t a l modo que alguien p u e d a
querer que s u máxima se convierta e n ley universal —esto
es, l a formulación jurídica del imperativo categórico— pre- 14
cede a cualquier principio material de l a razón práctica que
involucra fines como objeto del arbitrio. E l imperativo cate-
górico, denominado aquí por K a n t principio de derecho, tiene
u n a necesidad a c o n d i c i o n a d a , mientras que los principios
materiales s o n obligatorios bajo el presupuesto de las c o n d i -
ciones empíricas delfinpropuesto. L a precedencia del p r i n -
cipio de derecho sobre cualquierfinpolítico concreto deriva
en que " u n pueblo debe convertirse en u n Estado de acuerdo
con los conceptos jurídicos generales de l a libertad y l a i g u a l -
dad, y este principio no está basado e n l a p r u d e n c i a sino e n
el deber". 15
E n otro lugar he mostrado l a compatibilidad entre esta
concepción de l a Constitución r e p u b l i c a n a e n K a n t y l a de-
mocracia en el neokantiano H a n s K e l s e n . Aquí baste seña-
16
lar sólo dos consecuencias más de l a precedencia del p r i n c i -
pio de derecho sobre principios materiales: quienes tienen el
poder están vinculados por s u v i r t u d " a no negar a nadie s u
derecho n i a disminuírselo por antipatía o compasión", p a -
r a lo c u a l es preciso u n a Constitución i n t e r n a del Estado de
conformidad c o n los principios del derecho. Por otra parte,
las concepciones mediáticas y populistas de l a política son i n -
sostenibles desde u n punto de v i s t a normativo:
(...) las máximas políticas no deben partir del bienestar y de la fe-
licidad que cada Estado espera de su aplicación, no deben partir,
por lo tanto, del fin que cada Estado se propone, no deben partir
12
Kant, 2003: 54.
13
Ibid.: 55.
14
Cf. al respecto Dreier, 2007.
15
Kant, 2003: 57.
16
Arango, 2007.
69
 de la sabiduría política sino del concepto puro del deber jurídico,
sean cualesquiera las consecuencias físicas que se deriven. 17
E l enfoque neokantiano hace que l a reflexión sobre l a de-
mocracia s e a u n asunto filosófico, no u n o exclusivamente teó-
rico. Mientras l a teoría de l a democracia se o c u p a de s u objeto
a partir de s u realidad empírica, l a filosofía de l a democracia
se pregunta p o r las condiciones necesarias y suficientes p a -
r a poder hablar de democracia; analiza el lenguaje y estudia
críticamente las creencias sobre las que se apoya l a democra-
cia. Como anota acertadamente D. D. Raphael, mientras l a
teoría política, desde el punto de vista sociológico o positivo,
es u n a teoría en sentido científico del término y s u objetivo es
l a explicación, l a filosofía política es normativa, no positiva;
ella no explica, sino que justifica; "es en realidad u n a ideolo-
gía que establece n o r m a s o reglas ideales p a r a l a sociedad y
s u gobierno, diciéndonos cómo deberían ser las cosas, o qué
deberíamos hacer. 18
Sea lo anterior suficiente para introducir l a concepción nor-
mativa de l a democracia que se prefigura en l a reflexión políti-
ca de Kant. Veremos a continuación l a extensión de esas ideas
por autores neokantianos (I). Luego describiremos las caracte-
rísticas básicas de l a concepción normativa, de l a c u a l surge
l a concepción deliberativa y social de l a democracia (II). Por
último, defenderemos l a superioridad de l a concepción n o r -
mativa de l a democracia frente a otras concepciones rivales
(IH).
II. E L NEOKANTIANISMO Y LA EXTENSIÓN D E LA FILOSOFÍA
TEÓRICA D E K A N T A LA FILOSOFÍA PRÁCTICA
E l neokantismo es u n a corriente de pensamiento filosófico
con m u c h a s ramificaciones, las cuales tienen e n común el
hecho de retornar a Kant. Entre ellas es posible distinguir
las orientaciones metafísica, realista, logicista, teórico-valo-
rativa, relativista y psicológica. Dos de s u s corrientes más
19
17
Kant, 2003: 58.
18
Rafael, 1996: 13.
19
Offig, 2002: 71.
70
importantes a fines del siglo X I X y principios del X X fueron
las escuelas de Marburgo y de Badén o Suroccidente Alemán.
Mientras que l a primera desarrolla u n a vía logicista de re-
apropiación de K a n t con pensadores como H e r m a n n Cohén,
P a u l Natorp y E m s t Cassirer, l a segunda se interesa más por
el criticismo e n materia valorativa y por el problema de l a va-
lidez normativa, c o n filósofos como Wilhelm Windelband y
Heinrich Rickert, seguidos luego de E m i l Lask, M a x Weber,
Rudolf Stammler, Georg S i m m e l y juristas como H a n s Kelsen
y Gustav R a d b r u c h . Siendo nuestro interés l a democracia e n
el neokantismo, es el desarrollo de estos dos juristas el que
nos interesa analizar.
Neokantianos e n el anterior sentido no s o n J o h n Rawls o
Jürgen Habermas, como erradamente afirma J o h n F i n n i s , 20
quienes s i bien se orientan por y h a c i a K a n t e n s u filosofía
política, no tenían, como los neokantianos a r r i b a menciona-
dos, el programa de remitirse a l a Critica a la razón pura como
fundamento de u n a visión teorética científica de l a filosofía
práctica. Los neokantianos de fin de siglo no r e n u n c i a n a l a
objetividad del conocimiento. S u criticismo los lleva a exten-
der l a epistemología a las ciencias sociales, e n particular a l
derecho y l a teoría del Estado. Tres aspectos fundamentales
caracterizan a estos neokantianos: a) l a tarea de l a filosofía
es reducir los diversos objetos culturales a las condiciones
constitutivas de l a subjetividad trascendental; b) los p r i n c i -
pios de validez exhiben u n a estructura diferente a l a de s u s
contenidos, por lo que el sujeto debe mantenerse alejado de
las determinaciones antropológicas, empíricas y psicológicas;
c) debido a l a intermediación del sujeto trascendental en toda
constelación de hechos, el conocimiento n u n c a puede acce-
der a u n ser independiente de las categorías de pensamien-
to del sujeto trascendental. E n este sentido, todo objetivismo
ontológico está descartado.
L a concepción normativa de l a democracia, precursora del
Estado Social y Democrático de Derecho moderno, es u n apor-
te del neokantismo a l a filosofía política contemporánea. Los
vínculos necesarios entre l a democracia, el republicanismo
y el socialismo se encuentran latentes en K a n t y s o n desa-
rrollados explícitamente por autores como H e r m a n n Cohén y
20
Cf. Paulson, 2002: 11.
71
E m i l Lask. Veamos u n a apretada síntesis de sus pensamien-
tos antes de ocuparnos, e n el siguiente aparte, de l a concep-
ción normativa de l a democracia.
E n s u escrito " L a relación de l a ética con l a religión y l a po-
lítica" (1896), Hermán Cohén afirma que K a n t "es el verda-
21
dero y auténtico creador del socialismo alemán". ¿Cómo 22
comprender esa sorprendente y categórica afirmación? ¿Qué
h a aportado el socialismo alemán de inspiración k a n t i a n a a
u n a concepción normativa de l a democracia? Las respuestas
a estos interrogantes se encuentran desarrolladas en extenso
en l a obra de Cohén, c u y a relevancia exigiría mayor investi-
gación sobre los aportes de este neokantiano de l a escuela de
Marburgo. T a n importante es s u contribución, que las tesis de
neokantianos posteriores, como R a d b r u c h o Kelsen, en puntos
neurálgicos de l a crítica a l naturalismo, parecen no ser más
que u n a extensión del pensamiento de Cohén.
E l punto de p a r t i d a de Cohén es l a relación entre ética, por
u n a parte, y religión y política, por otra. Mientras que l a lógica
se construye sobre el factura de l a ciencia n a t u r a l matemáti-
ca, l a ética remite a los seres h u m a n o s . L a ética, a l igual que
las ciencias sociales e n general, enfrenta además u n a com-
plicación no presente e n las ciencias naturales: se ocupa de
conceptos creados por los seres h u m a n o s , lo que podríamos
l l a m a r conceptos de segunda mano, carentes de u n sentido
unívoco. E l ser h u m a n o , como objeto de l a ética, no lo es e n s u
carácter de ser n a t u r a l , sino como ser abstracto c u y a concre-
ción conforma l a c o m u n i d a d de los seres h u m a n o s . L a ética
23
tiene como tarea tanto a l individuo como a l a c o m u n i d a d .
E s bien sabido que l a ética k a n t i a n a se construye sobre el
concepto de libertad, entendido como autonomía, i.e. l a facul-
tad de los seres h u m a n o s de autolegislarse. L a ética k a n t i a n a
rechaza tanto el materialismo como l a religión o l a teología
como s u fundamento. Liberada de las amarras naturalistas
y trascendentes, l a ética b u s c a sus conceptos e n l a realidad
histórica. Pero esta, a diferencia de las ciencias naturales, se
21
Hermann Cohen. "Das Verhältnis der Ethik zu Religion und Politik", en Ol-
lig, 1982: 73-96. Publicado inicialmente por Cohen en su introducción al
libro de Friedrich Albert Lange (1896).
22
Cohen, 1896: 90.
23
Ibid.: 74.
72
refiere a l deber ser, no se o c u p a del ser. L a ética k a n t i a n a pro-
mueve u n a c o m u n i d a d de personas libres deducida del p r i n -
cipio de autonomía. 24
Pieza clave p a r a el entendimiento del sistema de l a ética,
según Cohén, es el verdadero idealismo. Éste no reconoce l a
existencia de u n abismo entre ideal y realidad. L a validez de l a
idea asegura s u potencial realización. Que algo aún no sea
25
realidad e n l a historia no significa que no p u e d a convertirse
en realidad y que de hecho no lo haga. E l verdadero idealismo
sólo puede ser el idealismo crítico, que se diferencia de u n
idealismo retórico como el promovido por el dogmatismo es-
p i r i t u a l i s t a . E l idealismo es correcto e n l a medida en que se
26
funde e n el idealismo de l a ética, entendida ésta como el sis-
tema de las leyes emanadas de las costumbres.
A h o r a bien, p a r a Cohén l a ética debe enfrentar u n segundo
problema pues, además de referirse a conceptos creados por el
mismo ser h u m a n o , mantiene u n conflicto con l a historia de
l a h u m a n i d a d entendida como l a vida n a t u r a l de los pueblos,
y c o n l a economía, el derecho y el Estado, cuyos correlatos
son las ciencias económicas, las jurídicas y las del E s t a d o . 27
E l socialismo, como forma de organización de l a sociedad, es
correcto e n l a medida e n que se funde en l a ética. Sólo así 28
éste es u n a verdadera alternativa a l socialismo utópico y p a -
triótico de Lasalle, así como a l idealismo espiritualista. E n este
enfoque, según Cohén debe interpretarse l a posición política
de Kant. E l filósofo de l a Ilustración se vio a sí mismo como
u n político ideal partidario de l a República y convencido de s u
verdad y de s u posibilidad de realización e n l a historia.
E l de K a n t es entonces, en opinión de Cohén, u n socialismo
republicano, normativo y realizable que emana de l a ética y de
s u fundamento: el imperativo categórico, especialmente e n s u
segunda formulación. E s precisamente en este aspecto que
el neokantiano Cohén pretende hacer u n a relectura de Kant.
E l ser h u m a n o no es u n mero medio, sino que es u n fin e n sí
mismo. L a idea del fin e n sí m i s m o estructura el concepto de
24
Ibid.: 85.
25
Ibid.: 87.
26
Ibid.: 88.
27
Ibid.
28
Ibid.: 89.
73
persona h u m a n a , que es el concepto central de l a ética. Lo 29
que es puro medio, es cosa, l a c u a l e n el comercio adopta l a
forma de l a mercancía.
E l trabajador, e n s u calidad de persona h u m a n a , n u n c a
debe ser visto o tratado como mero medio p a r a u n fin. L a eco-
nomía, e n s u acepción positiva, es u n a condición n a t u r a l de
los hombres. Dejando de lado el hecho de que el mercado só-
lo es posible gracias a l a existencia de reglas que lo regulan,
el (neo)liberalismo identifica l a economía con u n estado de
naturaleza que remite a l derecho natural. Pero e n u n a ética
b a s a d a e n l a autonomía, el concepto de estado de naturaleza
deja de ser u n ideal respetable. L a naturaleza — e n contraste
con R o u s s e a u — deja de ser l a garante del ideal. L a idea del
derecho desbanca a l a naturaleza. L a economía es el s u s t r a -
to material del derecho. Pero ella no sólo depende del sol y l a
lluvia, sino del orden jurídico creado por los seres h u m a n o s .
Los hombres, s i n l a guía de l a idea, s o n bestias. Como l a idea
hace personas a las bestias, así l a idea de l a sociedad t o r n a el
rebaño e n colectividad superior, regula el tráfico económico,
exige nuevas relaciones jurídicas y crea nuevas normas de de-
recho. 31
E n conclusión, de l a relación entre ética y política deriva
Cohén el socialismo democrático e n oposición a l materialis-
mo y a l i u s n a t u r a l i s m o teológico. E l vínculo entre democra-
cia, socialismo y derecho queda esbozado y a a finales del s i -
glo X I X . E n palabras de Cohén, "el idealismo jurídico del so-
cialismo debe ser reconocido h o y como u n a realidad general
de l a conciencia pública, mínimo como u n a verdad que es u n
secreto público". 32
Por s u parte, E m i l L a s k , el precoz intelectual y prematu-
33
ramente fallecido neokantiano de l a escuela del suroccidente
alemán, sostenía e n s u Filosofía del derecho, e n 1905:
29
Ibid.: 90.
30
Ibid.: 92.
31
Ibid.
32
Ibid.: 92-93.
33
Emil Lask (1905), "Rechtsphilosophie", en Ollig, 1982: 182-226. E l escrito
de Lask fue originalmente publicado en el libro conmemorativo de Kuno Fis-
cher Die Philosophie im Beginn des 20. Jahrhunderts, editado por Wilhelm
Windelband (1907), Heidelberg.
74
Mediante la diferenciación entre la estructura empírica y la estruc-
tura valorativa de lo social se üuminan los nuevos intentos de co-
nectar el socialismo con el pensamiento comunitarista de la ética
kantiana. Tales intentos sólo pueden tener éxito, porque lo que se
entiende acá por concepción socialista del mundo de ninguna ma-
nera anula el pensamiento individualista. "Humanidad" significa
para Kant no la comunidad concreta de seres humanos, sino el va-
lor abstracto de éstos. La ética kantiana no nos exige vernos como
miembros de la humanidad, sino como sus representantes.
E n l a profunda y poco conocida obra de L a s k se encuen-
tran, como e n Cohén, los vestigios de u n a estrecha relación
entre democracia representativa, socialismo y ética. E n este
lugar no podemos, no obstante, exponer con j u s t i c i a las pre-
cursoras tesis del autor. Bástenos enfatízar l a necesidad de
traducir y profundizar e n el estudio de sus obras, en p a r t i c u -
30
lar s u Filosofía del derecho.
TIL C O N C E P C I Ó N NORMATIVA D E LA DEMOCRACIA
H a n s Kelsen es digno representante del neokantismo. S u 34
reflexión sobre l a democracia es clásica: pese a l paso del tiem-
po, sigue teniendo plena vigencia. S u escrito Esencia y valor
35
de la democracia, c u y a primera edición data del año 1920 y
l a segunda del 29, refleja u n a filosofía de l a democracia pro-
p i a de pensadores neokantianos de principios del siglo X X .
S u cercanía a l republicanismo kantiano se ve reflejada e n l a
concordancia entre los elementos necesarios de l a democra-
c i a — l i b e r t a d , igualdad y subordinación a las n o r m a s — y las
características del régimen republicano —libertad, igualdad
y sujeción a l a ley. Por s u parte, Gustav R a d b r u c h , i n i c i a l -
mente influido por el positivismo kelseniano y u n a concepción
meramente formal de l a democracia, y a e n l a madurez de s u
creación intelectual defiende l a íntima relación existente entre
democracia y socialismo, dando paso a l a idea de u n a demo-
cracia social de derecho que s u amigo y discípulo H e r m a n n
Heller traducirá e n l a idea del Estado Social de Derecho. 36
Esto vale especialmente para la llamada "fase clasica" de Kelsen. Sobre la
periodización de la obra de Kelsen, cf. Paulson, 1998: 153-166.
Cf. Arango, 2004: 69-88.
Carlos Miguel Herrera pone en cuestión el alcance de la formulación Esta-
do Social de Derecho atribuida a Heller. Cf. Herrera, 2002: 185 y ss.
75
 L a teoría de l a democracia hace parte de l a teoría del dere-
cho de Kelsen. Ello porque p a r a éste el Estado es, e n s u as-
pecto teórico-normativo, idéntico a l orden jurídico. E s así co-
mo las características de l a teoría jurídica de Kelsen se apli-
c a n a s u teoría democrática. D i c h a s características pueden
37
resumirse e n que l a teoría jurídica asume l a diferenciación
de roles entre las ciencias y no persigue u n a pretensión to-
talizante de l a disciplina; defiende l a autonomía del derecho
y no s u sincretismo c o n otras disciplinas; parte del relativis-
mo valorativo y no del absolutismo; emplea u n pensamiento
relacional y funcional, e n vez de u n o sustantivo; adopta u n
entendimiento realista-voluntaristay no u n o idealista; se b a -
s a e n u n razonamiento procedimental y no e n u n o material;
hace u n análisis dinámico y no sólo u n o puramente estático
del derecho. Siendo l a teoría democrática parte de l a teoría del
derecho, p a r a l a p r i m e r a valen las características de esta úl-
tima.
Kelsen defiende u n a concepción normativa de democra-
cia, e n contraste c o n concepciones empíricas, comunitarias
o populares. U n a democracia regida por el derecho trae i m -
portantes consecuencias p a r a los elementos de l a represen-
tación, l a deliberación, los derechos de las minorías. E s así
como p a r a Kelsen, l a soberanía popular no coincide c o n l a
democracia, puesto que l a p r i m e r a se refiere a u n a voluntad
real existente, mientras que l a segunda es u n a construcción
n o r m a t i v a . L a diferencia categoría! conduce a l a l l a m a d a
38
ficción de la representación del pueblo por el parlamento. K e l -
sen niega así l a identificación p l e n a de gobernantes y gober-
nados. Pueblo y parlamento s o n dos órganos estatales dife-
renciados. Se relacionan, entre otras cosas, e n cuanto a que
no puede existir u n a v o l u n t a d popular que sea pensable c o n
independencia de l a voluntad orgánica. L a diferenciación de
órganos estatales permite a l individuo tener influencia sobre
l a formación de l a voluntad popular mediante el ejercicio de
s u poder de postulación. E n contraste c o n los enemigos del
parlamentarismo, quienes consideran que el parlamento como
organización traiciona l a verdadera representación, Kelsen
ve e n l a diferenciación entre representantes y representados
37
Jestaedt y Lepsius, 2007.
38
Ibid.: XTX.
76
precisamente l a garantía p a r a que diversos intereses indivi-
duales e ideas sociales puedan manifestarse. T a l garantía se
39
vería socavada de identificarse l a voluntad popular con l a vo-
l u n t a d de todos.
Algo similar sucede con el principio de mayorías y los de-
rechos de las minorías. Las minorías no quedan, e n l a teoría
democrática de Kelsen, anuladas por l a decisión mayorita-
ria. Dado que u n a democracia libre aprecia igualmente toda
opinión, debe siempre por lo menos concebir como posible
l a opinión c o n t r a r i a . Desde este enfoque, el principio de l a
40
mayoría no se f u n d a e n l a igualdad de quienes l a conforman,
sino e n l a libertad de l a minoría, u n a minoría e n l a c u a l c u a l -
quiera puede llegar a verse reflejado, incluso miembros de l a
anterior mayoría. E n palabras de Jestaedt y Lepsius, l a l i -
41
bertad como idea subyacente a l a democracia exige no el go-
bierno de l a mayoría, sino u n discurso e n torno a lo mayori-
tario, u n compromiso y u n reconocimiento de l a formación
dinámica de l a voluntad que no coinciden con l a voluntad real
del órgano de creación sino con s u despliegue por encima de
l a decisión de l a mayoría. 42
E n resumen, l a concepción neokantiana, normativa, de l a
democracia se opone a otras concepciones vigentes en s u épo-
c a y que tienen aún resonancia e influencia hoy en día, como
l a democracia popular o l a mediática que asegura el p r i n c i -
pio de mayorías pero desconoce l a deliberación pública libre
y abierta e n igualdad de condiciones.
De ambos autores extractamos l a relación entre democra-
cia y relativismo valorativo, y entre democracia y socialismo.
Ello porque s o n relaciones problemáticas que, e n principio,
p a r a algunos, podrían significar l a incompatibilidad del rela-
tivismo valorativo c o n el a priori trascendental y del socialis-
mo con el procedimentalismo kantiano. E n m i concepto, por
el contrario, tanto el relativismo valorativo como el socialis-
mo s o n características de l a democracia plenamente compa-
tibles c o n el proyecto kantiano de formular u n a filosofía po-
lítica normativa a partir del concepto de derecho.
39
Ibid.: XXI.
40
Ibid.: XXII.
41
Ibid.: X X m .
42
Ibid.
77
RELATIVISMO VALORATIVO Y DEMOCRACIA
Kelsen deriva l a democracia del relativismo valorativo. Podría
preguntarse e n qué sentido sigue siendo neokantiano a l h a -
cerlo, y a que, p a r a algunos, el relativismo axiológico sería i n -
compatible c o n el apriorismo de Kant, por ejemplo en relación
con el valor mtrínseco de l a persona h u m a n a . T a l p r e s u n t a
incompatibilidad no es más que u n malentendido. L a episte-
mología k a n t i a n a parte de l a distinción noumenon/fenoume-
non, le. las cosas en sí, de las cuales no tenemos conocimiento
directo; y, las cosas t a l y como se nos d a n espacio-temporal-
mente a los sentidos, las cuales ordenamos según las catego-
rías de nuestro pensamiento. E l a priori trascendental de l a
epistemología k a n t i a n a remite a las condiciones necesarias
p a r a poder hablar sobre u n objeto, s i n que tales condiciones
tengan carácter ontológico n i u n a dimensión trascendente.
Precisamente el malentendido "ontologizante" e n l a recep-
ción de s u planteamiento del idealismo trascendental lleva
a K a n t e n los Prolegómenos a calificar s u idealismo de crítico
p a r a distmguirlo del idealismo formal de Berkeley. E n este
43
sentido, s i nos atenemos a l conocimiento de los valores, l a
extensión de l a primera crítica a l a filosofía del derecho, c o n
independencia de las tesis sobre el valor de l a persona h u m a -
n a , conduce indefectiblemente a l relativismo axiológico que
en forma consecuente defienden autores neokantianos como
Kelsen y R a d b r u c h .
Según Kelsen, porque n o tenemos acceso a los valores ab-
solutos, debemos resignarnos con valores relativos, deriva- 44
dos de nuestras posibilidades de conocimiento y que necesa-
riamente s o n producto de l a deliberación pública. L a i m p o s i -
bilidad epistémica de acceder a l conocimiento de los valores
absolutos nos obliga a aceptar que l a verdad de c a d a c u a l pue-
de valer lo m i s m o que l a propia. L a a c t i t u d que se desprende
de l a perspectiva de l a razón práctica es l a de admitir las v a -
loraciones de los otros como probables. E s aquí donde entra
enjuego l a democracia como sistema de decisión política. E l
principio de l a mayoría permite llevar a u n acuerdo temporal
sobre los valores relativos que deseamos traducir e n normas
Kant, 1912: 209-210.
Kelsen, 2002: 133-134.
78
sociales vinculantes p a r a todos. L a vinculatoriedad del dere-
cho positivo se deriva así de l a convicción del i g u a l valor de
nuestras convicciones. E l concepto de derecho acuñado por
Kant entra aquí enjuego: el imperativo de "obrar de tal modo
que puedas querer que t u máxima deba convertirse en ley u n i -
versal" asegura l a i g u a l libertad de todos e n l a conformación
de l a normatividad que positiviza temporalmente unos valo-
res relativos y los hace, por dicho medio, universales o v i n c u -
lantes p a r a todos.
A h o r a bien, no debemos olvidar que el intento de K a n t de
compatibilizar el respeto por l a libertad i n d i v i d u a l y el orden
constitucional, se hace en el marco de s u defensa del concepto
de derecho como fundamento del orden político. L a idea de l a
libertad i n d i v i d u a l sólo queda a salvo s i el diseño y funciona-
miento del orden político permite a mayorías y minorías com-
petir, u n a y otra vez, por l a determinación de l a voluntad del
órgano de representación. S i se pretende que l a democracia
arribe a verdades o valores absolutos e intemporales, se nie-
ga c o n ello l a autonomía de l a voluntad i n d i v i d u a l del órgano
de representación y creación n o r m a t i v a . 45
Jestaedt y Lepsius sintetizan e n u n a oración el carácter
fundamental del relativismo valorativo p a r a l a democracia:
La democracia parlamentaria (podríamos decir representativa, esto
es, la única realmente posible para Kant) encuentra su fundamen-
to en la concepción relativista del mundo, fruto de una concepción
democrática de la persona humana que, debido a la tolerancia y
respeto que le merece la potencial corrección de las opiniones aje-
nas, requiere de instituciones de representación para el proceso de
formulación normativa. 46
E l relativismo valorativo y l a consecuente r e n u n c i a a l co-
nocimiento de l a verdad absoluta, hacen que toda convicción
sea tenida como igualmente posible en el debate democrático.
No l a mayoría numérica sino l a posibilidad de u n a oposición
libre que p e r m i t a l a revisión incluso de las propias convic-
ciones, p a s a a l centro del pensamiento democrático. Se t r a t a
en realidad de u n a concepción deliberativa de l a democracia
en l a que el énfasis está e n el proceso de construcción colec-
45
Jestaedt y Lepsius, 2007: XXIIL
46
Ibid.: XXVIIL
79
tiva de l a verdad y no tanto e n los resultados que operan e n
l a práctica como cartas marcadas a favor de los grupos o per-
sonas c o n mayor poder económico.
SOCIALISMO Y DEMOCRACIA
Otro tema, no por diferente menos importante, es el de l a
compatibilidad entre el binomio socialismo/democracia y el
procedimentalismo kantiano. L a dificultad radicaría e n que
de los principios formales que K a n t antepone a los principios
materiales sólo podría deducirse u n a democracia represen-
tativa, procedimental, no u n a que asegure los contenidos o
bienes sociales. L a de K a n t sería u n a Constitución jurídico l i -
beral, n u n c a u n a Constitución socialista. E s t a tesis sería ade-
más coherente c o n l a a u s e n c i a de los derechos sociales e n e l
orden político esbozado por Kant.
No obstante lo anterior, p a r a u n neokantiano como G u s -
tav R a d b r u c h , el socialismo se deriva necesariamente de l a
democracia. Reconstruyamos l a tesis de l a relación necesa-
ria entre democracia y socialismo, p a r a luego evaluar s u s a l -
cances como p r e s u n t a tesis neokantiana. P a r a R a d b r u c h ,
siguiendo a Kelsen, l a democracia constituye l a voluntad de
otorgar el poder a toda convicción que h a y a podido ganar p a -
r a sí a l a mayoría, indiferentemente de cuál sea el contenido
y valor de t a l convicción. Pero, claramente, esta definición
47
formal no tiene e n cuenta l a realidad sociológica. L a ficción de
l a existencia de igualdad entre c a d a u n a de las convicciones
que compiten p a r a imponerse se estrella contra l a realidad
de u n a infinita desigualdad. " E n l a competencia entre ideas
—dice R a d b u r c h — t r i u n f a n aquellas que tienen el poder a
s u disposición, b i e n s e a el poder sociológico, del capital o de
l a m a s a con s u fuerza sugestiva". Por tal razón, s i se quiere
48
imponer el poder de las ideas, es necesario neutralizar todos
esos poderes irracionales. L a desactivación de los poderes
irracionales —entre ellos el poder del capital y de l a sugestión
de l a m a s a — significa p a r a R a d b r u c h el salto de l a necesidad
h a c i a l a libertad, es decir, el socialismo.
Radbruch, 1980: 95-102, aquí página 100.
Ibid.: 101-102.
80
Ciertamente entiende el neokantiano R a d b r u c h por socia-
lismo u n o democrático y respetuoso del Estado de Derecho,
en contraste con el socialismo totalitario promovido por l a
doctrina comunista. E n s u escrito del 11 de agosto: esquema
para un discurso, R a d b r u c h anota que l a forma democrática,
precisamente por estar abierta a cualquier contenido, permite
florecer tanto a l capitalismo como a l socialismo. Pero segui-
damente advierte sobre las tres amenazas a l a democracia:
bolchevismo, fascismo y capitalismo. P a r a él, el capitalismo
es l a amenaza más peligrosa y difícil de enfrentar, puesto que
sus armas no son pistolas y granadas de gas, sino medios de
poder económico dmcümente visibles y controlables. Dice:
El capital, la economía, no quiere destruir las leyes, sino simple-
mente utilizarlas por medio de las formas democráticas. El capital,
por ejemplo mediante la compra de periódico tras periódico, co-
rrompe a la opinión pública. Además, captura a las mayorías par-
lamentarias burguesas proclives al dinero. Intenta bajo la fachada
de una república democrática establecer en verdad un Estado eco-
nómico feudal. 49
Por tales razones concluye que "sólo el socialismo puede
llevar a l a realización de l a democracia". 50
P a r a juzgar qué tanto l a defensa del socialismo como c o n -
secuencia necesaria de l a democracia h e c h a por R a d b r u c h es
compatible con reflexiones inspiradas en K a n t , advirtiendo l a
interpretación procedimental de l a democracia que se impo-
ne con autores como Kelsen y J o h n Rawls e n Una teoría de la
justicia,51
surge u n argumento poderoso que sitúa a K a n t a
l a izquierda del espectro político. Me refiero concretamente a
« Radbruch, 2002: 116.
50
Ibid. En el epílogo de "La doctrina cultural del socialismo" escrito en 1949
poco antes de su muerte, Radbruch rechaza de nuevo el "socialismo total"
de inspiración marxista, por el peligro totalitario que implica, y defiende un
"socialismo libre" (según la terminología de Alfred Weber). En su concepto,
el socialista libre debe convencerse de que el Estado democràtico debe ser,
al mismo tiempo, Estado de Derecho, basado en la separación de poderes
y obligado a respetar y proteger los derechos fundamentales del hombre.
Radbruch, 2002: 162.
51
Sobra advertir que Rawls corrige tal concepción procedimental de la demo-
cracia y camina hacia una concepción republicana en su liberalismo político,
en especial al incorporar el mínimo social a las esencias constitucionales
propias de un sistema democrático. Sobre esta transformación de Rawls,
cf. Arango, 2005: 141-156.
81
s u concepción de l a igualdad, que lejos de ser u n a igualdad
formal es u n a igualdad de oportunidades'. A f i r m a K a n t e n s u
Gemeinspruch:
De la idea de los hombres como subditos de una comunidad se
desprende la formulación: todo miembro de la misma debe poder
acceder al nivel del estamento que le corresponda según su talento,
dedicación y suerte; y no deben impedírselo otros conciudadanos
gracias a prerrogativas (como privilegios para un determinado es-
tamento), de forma que se lo mantenga a él o a su familia eterna-
mente sometidos. 52
Se desprende de l a cita textual de K a n t que s i bien está le-
jos de defender u n a igualdad material entre los seres h u m a -
nos, claramente está en contra de l a existencia de privilegios
y prerrogativas sociales que destruyen l a i g u a l libertad p a r a
todos; c o n esto acoge u n a concepción de l a igualdad como
igualdad de oportunidades, no u n a m e r a igualdad formal a n -
te l a ley. E n este mismo orden de ideas, l a única organización
política moraimente justificada sería —según l a concepción
de l a igualdad e n K a n t — aquella que acaba coincidiendo c o n
el socialismo democrático propugnado por R a d b r u c h . Ello
porque las prerrogativas sociales •—entre ellas el poder fácti-
co del dinero, los medios, l a sugestión— deben ser elirmna-
das p a r a que el poder de l a razón, de las ideas, se imponga de
conformidad c o n el concepto de derecho.
E l neokantiano R a d b r u c h será quien saque las consecuen-
cias de l a igualdad de oportunidades defendida por K a n t p a r a
l a teoría de l a democracia. E n las lecciones de filosofía del de-
recho dictadas en K i e l durante el verano de 1919, descubier-
tas y editadas por A d a c h i y Teifke, R a d b r u c h sostiene que
53
el socialismo, a diferencia del liberalismo y de l a democracia,
no sólo quiere libertad e igualdad formales o jurídicas, sino
libertad e igualdad verdaderas. Pero advierte que estas últi-
mas s o n imposibles sobre el suelo de l a desigualdad econó-
m i c a . A s u juicio, el pensamiento socialdemócrata s u p e r a el
individualismo propio de l a democracia liberal y el colectivis-
mo propio del socialismo. L a democracia social se entiende
54
52
Kant, 1923: 273-313 (traducción libre del autor).
53
Adachi y Teifke (eds.), 2004.
M
IbidL: 44.
82
como u n sistema político que permite a todos, por vía del tra-
bajo, ejercer u n a actividad como lazo con l a comunidad. Lo
que u n e a los miembros de l a c o m u n i d a d no es el amor (a l a
patria), sino l a obra común. Sólo en u n a c o m u n i d a d organi-
zada e n torno a l trabajo a n i d a l a c u l t u r a . De l a mano de u n
55
socialismo democrático R a d b r u c h desarrollará s u concepción
social de l a democracia.
U n a formulación más elaborada de estas ideas se encuen-
tra en l a segunda edición de s u Doctrina cultural del socialismo
(1927). R a d b r u c h se refiere aquí a l a crisis de l a democracia,
también discutida por Affred Weber, C a r i Schmitt y H a n s K e l -
sen, y l a analiza a partir de l a contradicción entre ideología y
sociología de l a democracia. L a ideología de l a democracia
56
se b a s a e n l a soberanía del pueblo, en l a identidad entre go-
bernantes y gobernados. E l pueblo es visto como l a s u m a de
individuos libres e iguales, de mayorías y minorías en las que
se expone l a voluntad popular. L a decisión electoral es libre
y autónoma, fruto de l a discusión y m u t u a persuasión e n el
d i s c u r s o . L a sociología de l a democracia, por el contrario,
57
entiende l a sociedad como u n conjunto desigual de grupos
sociales, clases y partidos. Desde esta perspectiva, l a sobe-
ranía popular no es de todos sobre todos, sino de los grupos
más poderosos sobre los más débiles. Las mayorías y m i n o -
rías no s o n l a s u m a de votos individuales y autónomos, sino
expresión predeterminada de dichos grupos sociales. Ellos
tampoco s o n libres e iguales, sino ampliamente desiguales,
influidos e n diverso grado por l a prensa y las manifestacio-
nes públicas, dominadas a s u vez por el poder del capital. E l
parlamento no es el espacio de discusión y persuasión, sino
ámbito de l u c h a del poder. E l gobierno no es el ejecutor de l a
voluntad popular, sino el creador y diseñador de esa v o l u n -
tad, e n l a m e d i d a que l a necesita. 58
L a democracia social surge como fórmula política p a r a
superar l a crisis de l a democracia. A los críticos del Estado
democrático, R a d b r u c h opone s u definición de democracia,
55
Ibid.: 49.
56
Radbruch, 2002: 125 y ss.
57
Ibid.: 125-126. Sin lugar a dudas, en este aspecto Radbruch anticipa el en-
tendimiento deliberativo de la democracia que décadas más tarde desarro-
llarán autores como Habermas o Niño.
58
Ibid.: 126.
83
a saber, l a forma de Estado que no opone resistencia a los
desplazamientos sociales del poder, sino que les proporciona
expresión política y los sanciona según l a voluntad de l a m a -
yoría. " L a democracia es como l a mujer que siempre pertene-
ce a l más fuerte". E l carácter ideológicamente neutro de l a
59
democracia entraña peligros, pero también ventajas. E l l a h a
permitido surgir el capitalismo, pero también puede permitir
el surgimiento de u n a organización social socialista. L a de-
mocracia promueve el socialismo e n cuanto que l a igualdad
burguesa funciona como crítica a las desigualdades econó-
micas . Y R a d b r u c h v a más allá. C i t a a A u l a r d , según el c u a l
60
l a república social y democrática y a se encuentra contenida
en l a Declaración de los Derechos del Hombre y del C i u d a d a -
no de 1789. Pero, e n s u concepto, no basta acoger l a demo-
cracia como sistema político. Más importante que l a demo-
cracia parlamentaria es l a extraparlamentaria. E l socialismo
debe, por lo tanto, trasladarse de l a política a l a economía y a
l a sociedad. 61
E n resumen, l a defensa de l a igualdad de oportunidades e n
K a n t y s u importancia p a r a l a realización del reino de los fines
refuerza l a movida de R a d b r u c h como neokantiano de vincular
conceptualmentedemocraciay socialismo. P a r a K a n t resulta
moralmente condenable el mantenimiento de u n estado de
cosas fundado e n el propósito de mantener el sometimiento
de personas o grupos por l a acción de otros. Tales prácticas
sociales atenían contra l a idea de u n aumento gradual pero
progresivo de l a autonomía pública y privada. E l socialismo
democrático de R a d b r u c h es perfectamente compatible c o n
l a idea de l a igualdad de oportunidades, h a s t a el punto de
superar otros modelos de l a democracia como el liberal o el
utilitarista, el primero insuficiente y el segundo contrario a l a
idea m i s m a de libertad.
59
Ibid.: 127.
60
Ibid.: 128.
61
Ibid.: 129. Según Alessandro Baratta, Radbruch nunca olvidó que la demo-
cracia política queda incompleta si de ella no se sigue la democracia social,
pues la democracia entendida como un proceso exige necesariamente la eli-
minación de la desigualdad económica para evitar que los económicamen-
te poderosos sesguen el proceso democrático de formación de la opinión
pública mediante la manipulación. Es más, para Radbruch "la democracia
no es sólo una forma transitoria hacia el socialismo, sino quizás la forma
política final de la comunidad socialista". Cf. Baratta, 1993: 19.
84
I V . SUPERIORIDAD D E LA CONCEPCIÓN NORMATIVA
D E LA DEMOCRACIA
L a concepción normativa, deliberativa y social de l a demo-
cracia supera en s u legitimidad a las concepciones liberal,
comunitarista y populista o mediática. E l republicanismo de
Kant no coincide c o n l a concepción liberal y s u modelo po-
lítico de l a libertad de mercado, donde l a desigualdad r a d i -
cal reina. Tampoco es compatible con el comunitarismo y s u
concepción perfeccionista de l a democracia, que pese a s u s
elevados fines elimina a l a postre l a autonomía individual.
Igualmente rechaza l a democracia popular o de masas que
embelesa a l pueblo con el reparto de beneficios e impone las
mayorías numéricas.
L a concepción normativa de l a democracia supone l a pre-
cedencia epistémica del concepto de derecho. Mientras que
l a democracia liberal y l a popular desconocen l a igualdad de
libertad real p a r a todos, l a democracia deliberativa y social
l a presuponen como fundamento de l a organización política.
L a concepción deliberativa y social de l a democracia supone
el involucramiento del otro, l a incorporación de l a alteridad
en l a decisión propia. E l republicanismo de K a n t incorpora el
principio m o r a l de no mstrumentalizar a los otros a l a políti-
c a regida por el concepto de derecho. C o n ello abre l a p u e r t a
a l a democracia deliberativa y social. L a decisión mayoritaria
sólo se legitima s i se piensa incluyendo a l a minoría a mane-
r a de potencial destinatario y sujeto político con iguales dere-
chos fundamentales.
U n a democracia mayoritaria, numérica, propia del modelo
liberal fundado e n l a competencia individual y l a m a x i m i z a -
ción de los intereses privados, a n u l a l a otredad, l a diversidad
y l a alternación e n l a búsqueda colectiva de l a verdad. U n a
democracia mediática, de sugestión de las masas, ofende l a
dignidad e inteligencia de los sujetos políticos. E l manejo de
l a imagen, el conductismo psicológico y l a manipulación emo-
cional acaban reemplazando el intercambio crítico y reflexivo
de ideas. U n a democracia liberal hace del ciudadano u n ser
estratégico que no reconoce necesariamente a los otros como
libres e iguales e n dignidad. S u efectismo y orientación h a c i a
85
los resultados m i n a el proceso colectivo de búsqueda de so-
luciones sociales eficaces e i n c l u s i v a s .62
P a r a Kant, en contraste, el concepto de derecho, con s u
precedencia epistémica sobre l a política, cumple l a tarea de
hacerla legítima. E n l a filosofía democrática del neokantismo,
tal concepción normativa desemboca necesariamente —como
lo presenta R a d b r u c h — en el relativismo valorativo y luego e n
el socialismo democrático. E s precisamente esta orientación
l a que J o h n Rawls t e r m i n a por acoger atendiendo las obser-
vaciones de F r a n k M i c h e l m a n n a l finalmente i n c l u i r e n las
esencias constitucionales el mínimo social necesario p a r a l a
satisfacción de las necesidades básicas de l a p e r s o n a . 63
L a concepción social de l a democracia, como l a defendida
por R a d b r u c h , a diferencia de l a idealización y abstracción
de l a concepción liberal de l a democracia, sí tiene e n c u e n t a
l a realidad social. E n este sentido, l a democracia no es sólo
u n sistema político sino u n a forma de organización social que
comprende l a economía. L a idea de democracia e n R a d b r u c h
se relaciona con el material que se v a a conformar, a saber, l a
producción y distribución de bienes económicos que hacen
posible l a libertad y l a igualdad fácticas. L a dialéctica entre
ideología y sociología de l a democracia le permite defender u n a
concepción que no se queda e n l a comprensión de l a demo-
cracia como medio neutral de expresión de las diversas con-
vicciones políticas, sino que además le sirve p a r a mostrar los
vínculos conceptuales mtrínsecos entre Estado democrático
y Estado social de Derecho.
L a concepción normativa, deliberativa y social de l a de-
mocracia es crítica frente a l capitalismo, p o r ser u n a seria y
grave amenaza a l a democracia y s u realización. L a reflexión
de R a d b r u c h tiene u n a gran actualidad e n el contexto de u n
capitalismo internacional que debilita las funciones sociales
de los Estados nacionales. Consecuente con u n punto de vista
normativo, no reducible a condiciones empíricas, el neokan-
tiano de Heidelberg defiende l a democracia social c o n argu-
mentos normativos, económicos, políticos y constitucionales.
Esos argumentos h a b l a n e n pos de u n a concepción de demo-
cracia tolerante frente a las demás convicciones y producto
62
Cf. Habermas, 1999: 231-246.
63
Cf. Arango, 2005: 141-156.
86
de l a voluntad de las mayorías, pero consciente de l a necesi-
dad de combatir las desigualdades sociales p a r a posibilitar l a
propia realización de todos.
V . CONCLUSIÓN
E n Sobre la paz perpetua K a n t anticipa lo que sería u n a so-
ciedad organizada políticamente bajo l a égida del derecho.
L a precedencia del concepto de derecho sobre l a política es
condición necesaria p a r a l a convivencia pacífica bajo u n a
Constitución política. A u n cuando l a forma republicana de
gobierno es compatible con l a monarquía, l a aristocracia y l a
democracia, K a n t confía que gradualmente el pueblo acaba-
rá estando preparado p a r a darse s u propia legislación y vivir
sujeto a l a Constitución.
Autores neokantianos recogen el republicanismo de K a n t
y lo traducen en u n a concepción normativa de l a democra-
cia. L a defensa del relativismo valorativo, que es en Kelsen u n
relativismo epistemológico de los valores y no u n nihilismo
valorativo, permite entender l a democracia representativa no
en términos de gobierno de las mayorías sino como democra-
cia deliberativa. Más importante que los resultados numéri-
cos son las condiciones que permiten el intercambio libre de
ideas y l a búsqueda colectiva de l a verdad, s i n exclusiones.
Por otra parte, l a apuesta de K a n t por el desmonte de los p r i -
vilegios y prerrogativas sociales p a r a permitir l a igualdad es
recogida por el neokantiano R a d b r u c h p a r a defender l a de-
mocracia s o c i a l — e n t e n d i d a por éste como socialismo demo-
crático. De esta forma, el concepto normativo de democra-
cia se t o r n a bajo el neokantismo en u n a democracia no sólo
deliberativa sino social.
Hoy más que n u n c a — e n vigencia de los modelos populista,
mayoritario y mediático de l a democracia— las demandas por
inclusión y verdadera democratización de l a sociedad exigen
l a defensa de u n a concepción normativa de l a democracia
como l a anticipada por K a n t y desarrollada p o r los neokan-
tianos. L a academia, en especial l a universidad, debe ser el
espacio propicio p a r a desarrollar estas ideas de forma que
fructifiquen e n l a práctica y p e r m i t a n que l a aspiración Ha-
cia una paz perpetua deje de ser u n enunciado satírico bajo l a
imagen de u n cementerio.
87
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G r a n parte de l a crítica que los teóricos de l a democracia r a -
dical le h a n hecho a l liberalismo político de Rawls se centra
en l a aseveración de que Rawls habría pensado las bases n o r -
mativas de l a asociación política tomando e n cuenta sólo el
consenso o l a reconciliación en vez del conflicto o l a enemis-
tad, l a deliberación racional e n vez de l a decisión política, l a
j u s t i c i a e n vez del poder. Porque el segundo Rawls le d a m u -
1

c h a importancia a l "problema de l a estabilidad" de las i n s t i t u -

ciones justas, es decir, a l problema de cómo u n a concepción
de l a j u s t i c i a podría ser el foco de u n overlapping consensus
entre creencias comprehensivas, razonables y mutuamente
excluyentes, se h a dicho que s u liberalismo supuestamente
2

"político" no tiene n a d a que ver c o n el "concepto de lo políti-

1
Para este tipo de críticas véase Honig, 1993; Mouffe, 1994; Connolly, 2000;
Wolin, 2004: 538-550.
2
Cf. Rawls, 1996: 65.

90 91
 co", corno lo teorizó famosamente C a r i S c h m i t t . Esto se de- 3
be a que, e n el bando de los teóricos de l a democracia radical
que u s a n a Schmitt, lo politico se define corno u n a relación de
antagonismo profundo e irreducible a l establecimiento de u n
orden social. Por el contrario, e n el bando de los seguidores
4
de Rawls lo politico tiene que ver c o n lo 'razonable" (the rea-
sonable), que ellos entienden como u n a especie de facultad
o sentido m o r a l dirigido a encontrar condiciones normativas
"neutrales" sobre las cuales todos podamos estar de acuerdo,
p a r a de e s a m a n e r a lograr no sólo u n a convivencia pacifica
sino también u n a sociedad j u s t a . Ambos campos niegan que
5
el otro sea "político" o que entienda algo de lo político.
Lo curioso de esta oposición es que pareciera no tomar en
serio l a notable coincidencia terminológica debida a l hecho
de que, tanto en S c h m i t t como en el liberalismo político de
Rawls, se h a b l a d e l "concepto de lo político" y de l a "catego-
6
ría de lo político" , y que los dos pensadores le otorgan a este
7
concepto o categoría u n a i m p o r t a n c i a central e n s u s teorías
acerca de l a creación de u n orden social estable. Pero, ¿es el 8
término de lo político aquí sólo u n homónimo y e n realidad
Schmitt y Rawls estarían hablando de cosas completamente
diferentes, o, acaso, están hablando de lo mismo pero a tra-
vés de u n concepto o categoría cuyo sentido es inherentemen-
te discutible (essentially contested concept)? E n este ensayo
9
voy a tratar de mostrar por qué el concepto o categoría de lo
político e n Schmitt y Rawls se refiere a u n mismo espacio de
razones asociado cori l a idea de razón pública, y que, de he-
cho, l a diferencia entre ellos sobre el concepto o categoría de
3
La oposición entre Rawls y Schmitt es tomada como paradigmática por
Chantal Mouffe. Cf. Mouffe, 2006 y 1999b, entre otros.
4
Cf. Mouffe, 1999b: 754-755.,
5
Sobre los rawlsianos y su rechazo a Schmitt, véase Larmore, 1996. Una
breve pero elegante presentación de la versión tradicional de lo razonable
en Rawls, así como una buena formulación de la critica, por parte de los
teóricos de la democracia deliberativa, a la idea de razón pública en Rawls,
se encuentra en Forst, 2001.
6
Schmitt, 2002: 20.
7
Rawls, 1996: 374.
8
Para un análisis detallado de los sentidos en que Rawls diferencia lo político
de la política y para una discusión critica de las lecturas de Rawls en Mou-
ffe y Honig, entre otros, cf. Alejandro, 1996.
9
Connolly, 1993.
92
lo político tiene que ver c o n los diferentes u s o s que ellos le
atribuyen a l uso público de l a razón.
E n segundo lugar, voy a argumentar que las oposiciones
conceptuales abstractas entre, por ejemplo, decisión y deli-
beración, o poder y j u s t i c i a , sobre las cuales se apoyan los
rawlsianos y neo-schmittianos p a r a formular s u desacuer-
do, no son sostenibles, tanto e n referencia a l a intención fun-
damental del pensamiento de Rawls como e n referencia a l a
de Schmitt. M i argumento v a a ser, por el contrario, que el
análisis de l a idea de razón pública e n el liberalismo político
de Rawls demuestra que éste es m u c h o más político y demo-
crático de lo que se suele pensar, justamente porque Rawls
tiene u n concepto positivo del poder. Por lo mismo, voy a a r -
gumentar que l a teoría de lo político en Schmitt no se puede
entender s i n referencia a s u j u r i s p r u d e n c i a , l a c u a l d a v u e l -
tas e n torno a u n a teoría de l a justicia. H a s t a ahora, l a litera-
t u r a especializada, con algunas excepciones, h a presentado
el discurso schmittiano sobre lo político s i n tomar en cuenta
el papel jugado por s u concepción de l a justicia, así como e n
general esta literatura h a menospreciado el concepto de lo po-
lítico e n Rawls y acentuado s u concepción de l a j u s t i c i a . E n 10
realidad, los usos de l a idea de razón pública de Schmitt y del
segundo Rawls demuestran que en ninguno de los dos se d a
u n divorcio fundamental entre l a j u s t i c i a y lo político.
II. A L G U N A S COSAS Q U E SCHMITT Y R A W L S TIENEN
E N COMÚN
Aparte de l a referencia a l a "categoría" de "lo político", el dis-
curso del segundo Rawls tiene varias cosas e n común c o n
Schmitt. Primero, como y a he mencionado, ambos desarrollan
teorías de l a j u s t i c i a (en el sentido de jus o principio de j u s t i -
Por supuesto, no todos han sido tan tajantes como Brian Barry (2001:331,
n. 27): "Rawls has by now abandoned most of the ideas that made A Theo-
ry of Justice worthwhile. I have no interest in defending anything Rawls
has written since about 1975, including his subsequent interpretations
of A Theory of Justice or his revisions of its text. Rawls's current position,
embodied in The Law of Peoples, amounts to a rather muddled version of
Michael Walzer's anti-Enlightenment particularism". Pero es significativo
que el mismo Larmore (1996: 125-132), en su conocida defensa del political
liberalism, nunca discuta la idea de lo político en Rawls, sino que presente
al liberalismo politico partiendo de la idea de neutralidad, otorgándole u n
sentido moral, no político, a este concepto.
93
 cia, no de lex o n o r m a legal), que s o n políticas porque supo-
n e n que lo justo (al contrario que lo bueno) necesariamente
denota l a relación con el otro, y esta relación tiene el carácter
de "lo político". Q u e Rawls tiene u n a teoría de l a justicia, n a -
11
die lo discute. Lo que yo quisiera explicar es el sentido e n que
sus dos principios de j u s t i c i a tienen que ver con lo político.
Que Schmitt sea u n teórico de lo político, que él define como
l a distinción entre amigo y enemigo, tampoco está e n d i s c u -
12
sión. Por lo mismo, voy a ilustrar e n qué sentido se puede de-
cir que este concepto de lo político en Schrnitt se basa en u n a
concepción de l a justicia.
E n u n a primera aproximación, se puede decir que u n a teo-
ría política de l a j u s t i c i a , como l a entienden Rawls y Schmitt,
significa que l a j u s t i c i a se debe pensar como aquello que per-
mite establecer u n a unidad política estable a partir de u n a
pluralidad de intereses (económicos, sociales) y de creencias
comprehensivas (doctrinas religiosas, éticas, filosóficas) e n
conflicto. E s t a u n i d a d está construida, e n último término,
por u n juicio o decisión de carácter radicalmente público,
es decir, por u n ejercicio de l a capacidad de juicio o decisión
que reúne a u n grupo de personas en u n pueblo. Tanto S c h -
14
m i t t como R a w l s a s u m e n el pluralismo como u n "hecho"
15 16
y se proponen encontrar las bases de u n a asociación políti-
c a que no niegue este p l u r a l i s m o , pero que a l mismo tiempo
sea una asociación política y no varias. E n este sentido, n i
17
Rawls n i Schmitt s o n "pluralistas", según el sentido histórico
que cobra este término. 18
11
Rawls, 1999: 389, 423 y ss.
12
Schmitt, 1996: 26.
13
Rawls, 1999: 324-325; Schmitt, 2001: 56.
14
Schmitt, 2001: 16, y 1996: 19; Rawls, 1996: 68: "politicai power... is the
power of the public, that is, the power of free and equal citizens as a collec-
tive body".
15
Schmitt, 1996: 53.
16
Rawls, 1999: 329, y 1996: 54-59.
17
Rawls, 1999: 411, 425; Schmitt, 1996: 43.
18
Cf. Connolly, 2005, para una discusión del conflicto entre pluralismo y teo-
ria de la soberania desde un punto de vista pluralista que se aleja tanto de
Rawls comò de Schmitt.
94
Segundo, ambos tienen u n a concepción de lo politico que
significa lo "no metafisico". Ambos critican l a tentación de
19
fundar l a j u s t i c i a sobre l a base de doctrinas religiosas o me-
tafísicas, porque de esa m a n e r a l a j u s t i c i a dejaría de ser u n
problema de lo político y se transformaría en u n a cuestión de
dar el poder supremo a quien se sienta más convencido (fi-
losóficamente) de estar e n lo justo, a quien se sienta no sólo
gerecht (righteous) sino también selbstgerecht (self-righteous),
en los términos de S c h m i t t . E s interesante notar e n este
20
contexto que ambos piensan que el liberalismo clásico es u n
sistema de pensamiento político "metafisico", y es j u s t a m e n -
te por ser "no metafisico" que Rawls l l a m a a s u nuevo libera-
lismo u n "liberalismo político". 21
Que l a teoría de l a j u s t i c i a en el segundo Rawls sea "políti-
ca, no metafísica", significa también que y a no se basa e n l a
"polaridad" ética-económica que según Schmitt caracteriza a l
"sistema" l i b e r a l . Por el contrario, no sería completamente
22
errado decir que tanto l a presentación argumentativa como l a
13
retórica de l a teoría de l a j u s t i c i a de Rawls e n s u primer libro
19
Cf. Rawls, 1996: 29, n. 31, y 1999: 394-395, 434-437; Schmitt, 2001: 42-
43, 64-68, y 1982: 66-68, 82.
20
E n Rawls (1999: 409): "The absence of commitment to these ideals [of
autonomy and individuality], and indeed to any particular comprehensive
ideal, is essential to liberalism as a political doctrine". También: "Those
who reject constitutional democracy with its criterion of reciprocity will of
course reject the very idea of public reason. For them the political relation
may be that of friend or foe, to those of a particular religious or secular com-
munity or those who are not; or it may be a relentiess struggle to win the
world for the whole truth. Political liberalism does not engage those who
think this way. The zeal to embody the whole truth in politics is incompa-
tible with an idea of public reason that belongs with democratic citizen-
ship" (Rawls, 1999: 574). Como veremos, Schmitt no por nada estaría en
contra de esta última cita; todo lo contrario. Es éste, en realidad, el signifi-
cado del motto que él se apropia en Ex Captivitate Salus: Silete, Theologi, in
Muñere Alieno! (Schmitt, 1993: 72). Los teólogos son, para Schmitt, justa-
mente quienes quieren, usando las palabras de Rawls, "ganarse el mundo
para la verdad entera".
21
Cf. Rawls, 1999: 408-410. Sobre l a oposición entre racionalismo y el poder
de la vida real véase Schmitt, 1988: 14-15,yp. 62 sobre la idea de una me-
tafísica liberal
22
Hablando de la Systematik liberalen Denkens, Schmitt (2002: 70) dice: "Im-
mer ist dabei zu beachten, dass diese liberalen Begriffe sich in einer typis-
chen Weise zwischen Ethik ('Geistigkeit ) und Ökonomik (Geschäft) bewe-
1
gen und von diesen polaren Seiten her das Politische als eine Sphäre der
'erobernden Gewalt' zu annihilieren suchen... Ethisches Pathos und ma-
terialistischer-ökonomische Sachlichkeit verbinden sich in jeder typisch
liberalen Äusserung".
95
se caracterizan por u n a polaridad ético-económica. Uno de 23
los puntos interesantes del segundo Rawls es precisamente
l a idea (de clara derivación marxista) de que lo metafisico-teo-
lógico no es otra cosa que l a sublimación de intereses ético-
económicos. Por eso, s u decisión de no presentar u n a teoría
de l a j u s t i c i a en términos ético-económicos v a de l a mano con
l a necesidad de elaborar u n a teoría "política, no metafísica"
de l a j u s t i c i a . Por otro lado, el segundo Rawls comprueba y
24
refuta l a idea de Schmitt según l a c u a l el liberalismo no pue-
de ser u n a teoría "política", porque es esencialmente u n a
25
doctrina ético-económica: desde el punto de vista del segundo
Rawls, Schmitt tendría razón e n lo que se refiere a l liberalis-
mo clásico y a l neoliberalismo, pero s u observación sería falsa
en el caso del liberalismo político elaborado por Rawls mismo
(y, e n general, por l a "familia" de liberalismos políticos).
Tercero, es sabido que el segundo Rawls h a sido criticado
(o alabado) por el supuesto giro "culturalista" que él le d a a
s u teoría de l a j u s t i c i a c o n Political Liberalism. Pero l a m a -
26
yoría de los críticos parece no haber relacionado el problema
de l a cultura del segundo Rawls con el contexto político e h i s -
tórico e n el c u a l escribió s u texto. Según m i interpretación,
27
33
Porun lado, claramente, porque como dice Rawls (1996: xvii), "In Theory a
moral doctrine of justice general in scope is not distinguished from a stric-
tly political conception of justice". Por otro lado, porque Rawls, en Political
Liberalism, hace la distinción entre lo razonable y lo racional, y por ende
niega que "the theory of justice is a part of the theory of rational decision.
From what we have just said, this is simply incorrect" (Rawls, 1996: 53).
La teoría de rational decision o rational choice es claramente economicista,
es decir, se basa en el cálculo racional de costos y beneficios para el indivi-
duo.
24
En este sentido, no sería correcto decir que el segundo Rawls tiende a de-
jar de lado el problema de la igualdad socioeconómica en favor del proble-
ma de la diferencia cultural y religiosa, y de su tolerancia, como argumenta
Chambers (2006).
25
Schmitt, 1996: 70.
26
Cf. Barry, 1995, pero también Pogge, 2002: 104-109, entre otros. Rawls es
alabado por antimetafísicos como Rorty, 1995: 57-58.
27
El giro de Rawls se puede fechar a partir de las conferencias de 1980 "Kan-
tian Constructivism in Moral Theory", donde dice, primero, que "Conditions
for justifying a conception ofjustice hold only when a basis is established for
political reasoning and understanding within a public culturé' Rawls, 1999:
305 (énfasis mío), y, segundo, que su constructivismo kantiano está dirigido
T o an impasse in our recent political history" (Rawls, 1999: 305), que tie-
ne que ver con la aparente tensión o contradicción que resulta del esfuerzo
de conformar las instituciones.con la libertad y con la igualdad de los ciu-
dadanos. Rawls mismo dice que fue "Beginning in the late 1970s when the
96
Rawls escribe Political Liberalism porque estuvo convencido,
a fines de los setenta y principios de los ochenta, de que los
ciudadanos de los Estados Unidos estaban perdiendo s u "fe
razonable" en l a Constitución política, de u n a manera po-
28
tencialmente análoga a como los ciudadanos de l a República
de Weimar perdieron l a fe e n l a Constitución política de esa
república. No por casualidad es precisamente éste el con-
29
texto en que Rawls cita, por única vez, el análisis que Schmitt
hace de l a crisis constitucional en Weimar, como ejemplo de
tal "ausencia" de fe razonable. 30
Las razones que podían i n d u c i r a u n observador atento
de las realidades políticas e históricas, como lo fue Rawls, a
pensar que sus conciudadanos estaban perdiendo l a fe e n s u
Constitución, se pueden r e s u m i r en u n a combinación de dos
tipos de factores históricos que j u g a r o n u n papel m u y i m p o r -
tante también e n el colapso de l a República de Weimar: p r i -
mero, estaba l a crisis financiera del estado de bienestar es-
tadounidense a finales de los setenta y l a llegada a l poder del
neoliberalismo (Reaganomics). E l neoliberalismo trató de salu-
de esta crisis mediante u n ataque frontal a los sindicatos de
trabajadores, recortes enormes a l a red de protección social
que había brindado el Estado desde el NewDealde Roosevelt,
y a l a simultánea y m a s i v a a y u d a estatal a l a i n d u s t r i a de a r -
mamento, justificada en parte con l a entrada de los Estados
Unidos en u n a "carrera de a r m a s " contra l a Unión Soviética
("el imperio del m a l " en l a retórica reaganiana). Por otro lado,
a esta revolución económica neoliberal se juntó l a aparición
idea of political liberalism began to take shape in my mind" (Rawls, 1996:
xxxiii).
28
Rawls, 1999: 448. "(T]o exhibit the possibility of an overlapping consensus
in a society with a democratic tradition characterized by the fact of reaso-
nable pluralism. In trying to do these things political philosophy assumes
the role Kant gave to philosophy generally: the defense of reasonable faith.
As I said then, in our case this becomes the defense of reasonable faith in
the possibility of a just constitutional regime" (Rawls, 1996: 172 y 101).
29
"A cause of the fall of Weimar's constitutional regime was that none of the
traditional elites of Germany supported its constitution or were willing to
cooperate to make it work. They no longer believed a decent liberal parlia-
mentary regime was possible" (Rawls, 1996: ix).
30
Rawls cita el texto de Schmitt The Crisis of Parliamentary Democracy, en
particular el prefacio de 1926, "On the Contradiction between Parliamen-
tarism and Democracy", y el capitulo 2, sobre "The Principles of Parliamen-
tarism" (Rawls, 1996: xii).
97
del fenómeno de las "guerras culturales" (culture wars) en E s -
tados Unidos. E s t a "guerra" fue declarada imcialmente por los
autodenominados neoconservadores contra los liberáis esta-
dounidenses y consistía en anteponer u n a agenda "valórica"
a l a política (es decir, acusar a los liberáis de ser relativistas
morales, de haber perdido los valores morales tradicionales).
L a respuesta a l asalto neoconservador fue l a llegada del " m u l -
ticulturalismo" y de l a "política del reconocimiento o de l a
identidad" e n el discurso de l a izquierda l i b e r a l . A h o r a bien,
31
este fenómeno de los culture wars tiene s u antecedente his-
tórico e n l a Kulturkampfde Weimar (y que, sea dicho entre
paréntesis, tenía a C a r i Schmitt como u n o de sus protagonis-
tas más radicales).
M i hipótesis es que Rawls decide contrarrestar esta doble,
económica y ética revolución conservadora dándole u n cor-
te "político, no metafísico" (es decir, no ético-económico) a s u
teoría de l a justicia. Lo político e n Rawls es u n a respuesta
teórica a l a situación de guerra cultural. No teniendo u n a res-
puesta alternativa convincente a l neoliberalismo en lo econó-
mico (el marxismo, e n cuanto ciencia económica, estando y a
en u n a crisis terminal), Rawls decide desplazar el contenido
del "hecho" pluralista de los "intereses" socioeconómicos a l a s
opiniones culturales (religiosas, éticas, filosóficas), j u s t a m e n -
te p a r a poder imponerles, a priori, las formas p a r a construir
públicamente los principios de j u s t i c i a , y llegar a l a síntesis
a priori de u n a c o m u n i d a d política única y a l mismo tiempo
estable, esto es, legítima. 32
11
Ésta, y no la "critica romántica del individualismo" (Larmore, 1996: 132),
fue la situación que impulsó el giro que Rawls le dio al liberalismo con su li-
beralismo político.
12
"Kantian constructivism holds that moral objectivity is to be understood
in terms of a suitably constructed social point of view that all can accept.
Apart from the procedure of constructing the principles of justice, there
are no moral facts" (Rawls, 1999: 307). Sobre el construccionismo kantia-
no en Rawls y sus diferencias con el proyecto de Habermas, cf. McCarthy,
1994. Al parecer la idea de Rawls es que resulta más factible construir una
opinión propiamente pública, es decir, que es pública en cuanto objeto de
un overlapping consensus, que u n interés propiamente público o general.
Para Rawls, al contrario que para Habermas, sólo una idea metafisica de
la razón puede dar cuenta de un consenso acerca de intereses generaliza-
bles; no asi por las opiniones generalizables. Además, juega en Rawls un
papel muy importante la idea de Madison de que los gobiernos se basan en
opiniones —y no en intereses— comunes.
98
E l gesto de Rawls es análogo a l de Schmitt, quien también
enfrentó l a Kulturkampf weimeñaxia. dándole u n corte "polí-
tico" a s u teoría de l a j u r i s p r u d e n c i a . E s sabido que Schmitt
escribe El concepto de lo político relativamente tarde, y casi
como u n a reflexión parcialmente autocrítica sobre sus tra-
bajos dedicados a l a teología política. E n realidad, Schmitt
33
fue u n o de los iniciadores de l a Kulturkampf en l a Repúbli-
ca de Weimar precisamente a través de s u discurso sobre l a
teología política, que le ofrece sus más potentes argumentos
contra el liberalismo. Pero a comienzos de los años treinta,
34
cuando l a Kulturkampf se. empieza a ver c a d a vez más como
u n a guerra civil, Schmitt se d a cuenta de que no hay mane-
r a de "ganar" este tipo de guerra e n el plano "teológico". Esto
lo lleva a l concepto de lo político, que él entiende a l a m a n e r a
de B o d i n y Hobbes, es decir, a l lograr u n consenso de todos
sobre u n a autoridad soberana que decida el contenido de l a
"fe razonable" (el contenido de l a razón pública) de m a n e r a
"neutral" en relación a las varias y contradictorias conciencias
religiosas en conflicto.
Cuarto, se le h a criticado m u c h o a Rawls que s u teoría de
l a j u s t i c i a no dejaría espacio a l conflicto político, y m u c h o s
rawlsianos ortodoxos le h a n objetado a l segundo Rawls que
esta aparente a n s i a de evitar el conflicto se h a y a incluso i n -
crementado e n Political Liberálism, como se supondría, apa-
rentemente, del hecho de que Rawls le resta énfasis al segun-
do principio de j u s t i c i a p a r a obtener u n a sociedad j u s t a "más
estable". Por el contrario, Schmitt es visto como alguien
35
que teoriza l a necesidad del antagonismo social y, por ende,
l a "contingencia" radical de cualquier orden "estable". Creo 36
que las cosas no s o n así de claras, y que p a r a entender co-
rrectamente el r o l del conflicto e n el pensamiento de Rawls y
de Schmitt sobre lo político h a y que tomar e n cuenta el tipo
de relaciones que ellos establecen entre conflicto, neutralidad
y estabilidad.
Lo primero que h a y que tomar e n cuenta es que Rawls re-
chaza dos venerables ideas de neutralidad del Estado e n s u
33
Galli, 1996: 733-837.
34
Cf. Schmitt, 1984, 1988 y 2001.
35
Chambers, 2006.
36
Està es la tesis principal de la lectura de Schmitt en Galli, 1996.
99
concepción política de l a justicia: l a idea de que los principios
de j u s t i c i a deben ser "neutros" p a r a lograr u n modus vivendi
en u n a c o m u n i d a d política dividida en grupos con creencias
irreconciliables, y l a idea de establecer u n a soberanía abso-
37
l u t a como condición de l a aplicación de los principios de j u s -
ticia (laws ofnature) p a r a lograr u n a paz civil d u r a d e r a que
sea del interés de cada u n o . L a primera idea de neutrali-
38
d a d corresponde a l a solución desarrollada en los tiempos de
guerras religiosas e n F r a n c i a por los pensadores politiques;
l a otra corresponde a l a solución de Hobbes. 39
L a solución hobbesiana postula l a identidad de l a voluntad
del soberano y de l a razón pública. L a libertad de concien-
40
c i a se vuelve u n hecho puramente "privado". S c h m i t t critica
a Hobbes el hecho de haber dejado a l a libertad de concien-
cia u n espacio "interno": según él, esto abrió l a p u e r t a p a r a
la revolución liberal que habría hecho de l a preservación de
este espacio "privado" s i n interferencias externas l a condición
m i s m a de l a soberanía del E s t a d o , de facto negando a l a so-
41
beranía s u carácter absoluto y unlversalizando el derecho a l a
resistencia. Rawls, e n cambio, critica a Hobbes por l a razón
42
opuesta: haber ligado el uso de l a razón pública sólo a l sobe-
rano no permite u n acceso a u n a formulación de las razones
del Estado que sea verdaderamente público, y por ende t a m -
poco permite s u legitimación, con l a consecuencia de que se
genera más inestabilidad. T a n poco hobbesiano es Rawls que.
incluso Eega a argumentar que no h a y buenos argumentos
p a r a prohibir l a discusión pública de u n a revolución. 43
Pero, y esto es lo decisivo, estas dos críticas t a n diferen-
tes a Hobbes se vuelven a tocar y m u e s t r a n que el conflicto
y l a neutralidad e n Rawls y Schmitt no tienen u n a relación
simplemente antagónica. P a r a Schmitt, l a paz civil requiere
que el soberano se mantenga en u n estado de naturaleza (es
" Cf. Ivison, 1997; Larmore, 1996; Rawls, 1999: 432-434, 458-461.
JS
Rawls, 1999: 422.
¡9
Para una discusión de estas teorías en su contexto histórico, cf. Skinner,
1978.
10
Ivison, 1997.
,!
Schmitt, 1982.
12
Vatter, 2004: 161-214.
13
Rawls, 1996: 347-356.
100
decir, de guerra) respecto a los ciudadanos: s i n el terror que
ejerce el Leviatán, los ciudadanos se resistirían a l a aplicación
igualitaria de las leyes de naturaleza (es decir, l a justicia), y
por ende, no conseguirían l a paz. Mientras que, p a r a Rawls,
l a estabilidad de l a sociedad requiere que el pueblo manten-
ga siempre s u poder constituyente (es decir, que se mantenga
siempre en u n estado potencial de revolución) c o n relación
al E s t a d o , porque cualquiera otra actitud más "crédula" y
44
menos "crítica" de parte de los ciudadanos correría el ries-
go de dejar que las razones del Estado vuelvan a ser menos
que "completamente públicas", en otras palabras, secretas.
Siguiendo l a relación inversa que K a n t establece entre p u b l i -
cidad y guerra en Hacia la paz perpetua, Rawls concluye que
tal situación podría incentivar a l Estado p a r a participar e n
guerras que el público n u n c a h u b i e r a querido hacer, y por
ende fomenta inestabilidad. E n los dos casos, l a neutralidad
y l a estabilidad del orden político requieren u n a relación po-
sitiva a l a posibilidad de cierto tipo de "guerra" o "conflicto"
(el "terror" del soberano en Schmitt, el "miedo"-a l a revolución
en Rawls) p a r a mantener alejado otro tipo de guerra: l a guerra
civil.
P a r a ambos pensadores, el conflicto a l c u a l lo político le
debe ganar asume dos formas principales de manifestarse
en u n régimen constitucional: guerra civil y hegemonía de
las mayorías. L a incidencia de l a guerra civil juega u n p a -
45
pel fundamental e n l a teoría de lo político de Rawls. Primero,
l a guerra civil inglesa que llevó a l a fundación de las colonias
norteamericanas hizo patente l a necesidad de mantener l a
libertad de conciencia (de religión) como algo fundamental,
y en consecuencia l a necesidad de defender el derecho a l a
desobediencia civil y a l a resistencia, p a r a evitar el espectro
de las guerras religiosas. Segundo, l a guerra civil norteame-
46
ricana entre Norte y S u r que llevó a los "amendamientos" de
44
Ibid.: 405-406.
45
En este contexto no voy a discutir el problema de la hegemonía en Rawls y
Schmitt, salvo decir que en ambos se cuestiona la idea milliana de la repre-
sentación política como una circulación en el poder entre minorías y mayo-
rías (Mili, 1991: 305).
46
En este punto Wolin tiene razón respecto a que Rawls sigue siendo más
calvinista que kantiano cuando defiende la prioridad de la libertad de con-
ciencia en su sistema de derechos.
101
l a Constitución americana a través de los cuales se abolió l a
esclavitud. A h o r a bien, e n estos dos casos, Rawls d a l a idea
47
de que sobrevivir a u n a guerra civil es u n a p r u e b a crítica (test
case) p a r a comprobar l a legitimidad de u n a Constitución po-
lítica. Antes de pasar este tipo de prueba, no se puede saber
si u n a Constitución política de verdad tiene l a capacidad de
aplicar los principios de j u s t i c i a que ella supone y sobrevivir,
vale decir, a l a capacidad de mantener u n a sociedad u n i d a .
Schmitt, por s u lado, es m u y claro en decir que l a capaci-
d a d de aplicar el jus belli (es decir, de (iistinguir entre enemi-
go y amigo) tiene siempre e n vista l a construcción de u n or-
den social estable y pacifico. De hecho, Schmitt se mostró
48
m u y ambivalente c o n l a idea de u n a guerra perpetua como
contravalor a l a idea de u n a paz perpetua que él c r i t i c a b a . 49
De ahí s u ambivalencia en l a última mutación del concepto
de amigo/enemigo, l a idea del partisano o guerrillero, que de
hecho borra completamente las distinciones entre guerra c i -
vil y guerra entre naciones o pueblos, poniendo e n peligro el
ideal de orden internacional a l c u a l aspira S c h m i t t . E n este
50
sentido, se puede decir que tanto Rawls como Schmitt inter-
pretan l a fórmula k a n t i a n a fíat iustitia pereat mundus co- 51
mo u n a pregunta: ¿si aplicamos los principios de justicia, el
m u n d o político v a a sobrevivir? 52
E n l a literatura sobre Schmitt, desde el comienzo hubo u n a
discusión acerca de s i el j u r i s t a alemán fue sincero e n dar s u
interpretación de l a Constitución de Weimar de t a l m a n e r a
que le permitiera sobrevivir a l a guerra civil que se veía venir,
47
Se podría decir que los dos principios de justicia corresponden a las condi-
ciones necesarias para evitar los dos tipos de guerras civiles (Rawls, 1996:
238-239).
48
Schmitt, 1996: 46, 48.
4
» Ibid.: 54.
50
Sobre las ambivalencias de Schmitt acerca de la distinción entre amigo y
enemigo que define su concepto de lo político, cf. Derrida, 1997: 112-170
y The New Centennial Review, vol. 4, n. 3 (2004), dedicado a la teoria del
partisano en Schmitt.
51
Kant, 1996: 345, AA 8, 379.
32
Rawls cita este dicho de Kant en la forma, algo diferente, en la cual aparece
en la sección 49 E (Kant, 1996: 473, "for if justice goes, there is no longer
any valué in human being's living on earth", AA 6: 332) de la Rechtslehre
(Rawls, 1996: xii, n. 40). Esto podría ser un inicio de respuesta a la lectu-
ra que hace Habermas de la critica schmittiana a Kant (Habermas, 2001:
186-201).
102
o si, por el contrario, esa interpretación que daba poderes ex-
cepcionales a l presidente estaba designada, desde siempre,
a subvertir l a Constitución, y de hecho preparó el camino
a Hitler. A posteriori quedó claro para todos, incluso p a r a
53
Schmitt, que s u estrategia falló cuando fue Hitler quien se be-
nefició de ella, dado que Hitler abolió l a Constitución inme-
diatamente después de llegar a l poder y n u n c a redactó otra.
Que Schmitt, a pesar de esto, se h a y a alineado con Hitler e
incluso h a y a defendido jurídicamente el régimen basado so-
bre elführer-prinzip es, por cierto, injustificable sobre l a base
m i s m a del derecho público de u n Hobbes o de u n B o d i n , pe-
ro no es sorprendente, y a que se sigue, e n parte, de l a defen-
s a que hace Schmitt del principio católico de representación,
por u n lado, y de s u antijudaísmo, por otro. 54
P a r a concluir esta comparación entre Schmitt y Rawls,
hemos visto que ambos concuerdan a l menos sobre u n a de-
finición negativa de lo político: e n tanto lo político no está b a -
sado sobre l a convicción moral; en tanto lo político no es me-
tafisico; en tanto lo político es l a respuesta a l a Kulturkampfi
en tanto lo político está relacionado internamente con l a ne-
cesidad de enfrentar y sobrevivir a l a posibilidad de l a guerra
civil (es decir, en tanto lo político es u n concepto polémico e n
s u estructura, y no "neutral").
Pero existe u n a concordancia entre Rawls y Schmitt so-
bre el concepto o l a categoría de lo político que es positiva y
no simplemente negativa, como voy a tratar de demostrar
en l a próxima sección. E s t a concordancia se concentra en el
problema de l a legitimidad del orden político. P a r a ambos lo
político se refiere a l a i n s t a n c i a que otorga legitimidad. P a -
53
Cf. La discusión en Kennedy, 2004; McCormick, 2004; Gross, 2005 y Dotti,
2003: 115-244. En el "Afterword" de 1958 a Legality and Legitimacy, Schmitt
escribe que ese ensayo "was a despairing attempt to safeguard the last hope
of the Weimar Constitution, the presidencial system, from a form of juris-
prudente that refused to pose the question of the friend and the enemy of
the constitution" (Schmitt, 2004: 95).
54
Cf. Gross, 2005. De ahí el problema de cómo hay que entender el libro que
Schmitt escribió sobre Hobbes en pleno régimen hitleriano. Por un lado,
Hobbes no sirve para justificar el régimen de Hitler; por otro, Schmitt usa
a Hobbes para justificar a Hitler. Después de la guerra, Schmitt diría que
su libro, sólo de manera exotérica, usó a Hobbes para defender a Hitler, sa-
biendo, esotéricamente, que esto era imposible. Uno de los problemas con
esta apología es que el antijudaísmo de la teología política de Schmitt no
tiene alguna lectura "esotérica" posible.
103
 r a ambos, l a legitimidad no es l a j u s t i c i a , sino que significa
55
el apoyo que el pueblo le d a a l Estado por las razones j u s t a s
(stability for the right reasons); e n otras palabras, l a legitimi-
d a d presupone u n a idea de razón pública que tiene lo justo
(jus, Recht) a l a vista. P a r a ambos, l a legitimidad presupone
a u n pueblo, y por eso l a dimensión de lo político se refiere
también a u n a relación que obtiene entre ciudadanos que es
anterior al Estado pero que no es " n a t u r a l " y, en consecuen-
cia, debe ser "construida": lo político es l a Constitución de u n
pueblo y de s u poder.
M i hipótesis es que l a mejor m a n e r a de entender lo políti-
co e n Rawls y Schmitt es viendo en qué sentido ello corres-
ponde a l problema de l ajuris-dictio, el problema de quién pue-
de decir lo que es justo, quién tiene el derecho de aplicar (los
principios de) justicia. L a dimensión del decir corresponde,
por u n lado, a l a cuestión de l a p u b l i c i d a d de lo justo, y, por
otro, a l a cuestión de l a deliberación sobre lo j u s t o . Ambos 56
articulan s u s respuestas a este problema de l a juris-dictio a
través de l a idea de la razón pública. L a razón pública es el
órgano de l a juris-dictio o de l a legitimidad; sólo l a razón pú-
blica puede aplicar los principios de justicia. Rawls dice que
" l a relación política" (the political relatiorí] está contenida en
l a idea de razón pública. A s u vez, l a idea de razón pública
57
está internamente relacionada con l a idea de legitimidad. 58
Sólo e n relación con l a razón pública es l a ley legítima, lo que
se diferencia del criterio del positivismo legal p a r a l a legitimi-
dad, es decir, l a mera legalidad o l a adecuación con los proce-
dimientos formales de u n a legislatura p a r a l a generación de
ley positiva (statutory law). Por último, e n Rawls l a legitimi-
d a d de u n a ley o institución se decide e n términos de s i ella
"protege" o "asegura" l a aplicación de los principios básicos
de j u s t i c i a e n las esferas decisivas de las cuestiones consti-
tucionales y de l a j u s t i c i a básica. E l paralelo c o n Schmitt de
55
Rawls, 1996: 427-429.
56
Larmore se refiere a ellas como a los aspectos de "rational dialogue and
equal respect" que estarían en la base de la idea del liberalismo político
(Larmore, 1996: 134 y ss). En este ensayo me voy a concentrar más sobre
la pregunta de quién está habilitado para decir lo justo y de las razones que
lo habilitan, que sobre la manera como lo justo debe de ser dicho en públi-
co, aunque voy a tocar brevemente este punto al final.
57
Rawls, 1999: 574.
58
Rawls, 1996: 217 y ss.
104
nuevo aparece fuertemente: también en Schmitt lo político
está relacionado con l a razón pública; lo político otorga l a le-
gitimidad, no l a legalidad de las leyes, y no permite l a reduc-
ción de l a legitimidad a l a legalidad, a l a manera positivista;
l a legitimidad, a s u vez, depende de l a protección que l a enti-
dad política les otorga a los ciudadanos, y sólo sobre l a base
de esta protección están los ciudadanos obligados a obede-
cer las leyes. A h o r a queda sólo analizar las convergencias y
las divergencias acerca del problema de l a legitimidad e n re-
lación con el tipo de uso que Rawls y S c h m i t h a c e n de l a i d e a
m i s m a de u n u s o público de l a razón.
III. L A IDEA D E LA RAZÓN PÚBLICA A PARTIR
D E S U ORIGEN MEDIEVAL
E n l a literatura de Rawls sobre l a idea de razón pública es
u s u a l que l a genealogía del término se retrotraiga hacia K a n t 59
o Hobbes, pero raras veces a u n a época anterior. E n reali-
60
dad el término razón pública es m u c h o más antiguo, y p a r a
entender s u uso tanto en Schmitt como en Rawls hay que h a -
cerse u n a idea de esta genealogía. L a idea de razón pública
61
y a aparece en los siglos XII y XIII, cuando es desarrollada por
legistas, canonistas y comentadores del derecho romano que
trabajaban p a r a príncipes, quienes querían consolidar el es-
tado del rey (status regís) contra las reivindicaciones de parte
de los nobles, de parte de los pueblos y s u derecho consue-
tudinario, y de parte de l a Iglesia. E l término original p a r a
62
59
Cf. OWeill, 1986.
60
Ivison, 1997: 125-147.
61
Cf. Geuss, 2001, sobre la importancia de la genealogía para hablar de con-
ceptos políticos.
62
Cf. Post, 1964: 112. En lo que sigue voy a apoyarme casi exclusivamente
en los resultados de las investigaciones adelantadas por Gaines Post en los
años cuarentay cincuenta sobre la idea de razón pública. En este contexto,
no voy a entrar en los detalles de los debates acerca de la teoría política y la
jurisprudencia medieval en la literatura desde Gierke, pasando por Figgis
hasta Skinner o Grassi. Será suficiente decir que los resultados de Post no
han sido refutados por la historiografía posterior, aunque hay que admitir
que han sido más o menos ignorados en la discusión de teoría política (apar-
te de los especialistas, véase Strayer y Queller, 1972). La historiografía del
concepto moderno de Estado, después de la gran obra de Quentin Skinner,
Foundations ofModem Political Thought, ha tomado un rumbo diferente al
que Post (y Kantorowicz) le dieron en su tiempo. Para la literatura francesa
105
l a razón pública es ratio publica utilitatis, y significa l a razón
(ratio) de por qué u n status (un oficio o estado) — e n este caso
el status regís — tiene u n derecho superior tfus) comparado
63
con los derechos privados, debido a que ese status regís es de
utilidad p a r a todos igualmente {publica utilitatis), es decir, de-
bido a que este status regís es p a r a el bien de lo público, de la
sociedad entera (status regni). De esta definición se derivan
M (ratio status reipublicae) denota u n a superioridad del poder
dos puntos importantes p a r a l a historia del concepto: l a ra-
zón pública está conectada a l a superioridad (en términos de
poder) de u n status sobre otros; y el hecho de que éste status
superior sea e n el interés igual de todos está asegurado por l a
idea de plena potestas de los representantes que estructura
el concepto mismo de debido proceso (due process). 65
Históricamente, l a ratio o razón p a r a que u n status o estado
califique como algo de pública u t i l i d a d se l l a m a ratio neces-
sitatis. L a razón pública deterrnina las medidas (incluso las
leyes) extraordinarias que h a y que tomar en casos de necesi-
d a d o emergencia p a r a salvar a l a c o m u n i d a d política. Este 66
uso de l a ratio necessifatis está conectado con los primeros
esfuerzos de parte de príncipes p a r a "crear" o "inventar" nue-
vas leyes, es decir, p a r a que s u Estado detenga a l poder legis-
lativo. 67
Tomando el análisis histórico de Post como punto de p a r -
tida, se desprende que l a ratio publica utilitatis es desde s u s
inicios u n concepto que a b a r c a dos sentidos diferentes: p o r
u n lado, se refiere a l a razón pública para que u n Estado con
sobre estos orígenes véase Senellart, 1998, y para la literatura en español,
las obras de Bartolomé Clavero son indispensables.
63
Status en la teoría política medieval, por supuesto, no significa lo mismo que
el concepto moderno de Estado, como lo evidencia con toda justicia Skinner
al final de Foundations. Por otro lado, Post sólo está diciendo que la idea de
un status del rey como inherentemente superior al status de otras clases,
es un componente esencial en el desarrollo, durante el Renacimiento, de un
concepto de Estado moderno.
w
Post, 1964: 241-309.
65
De este componente del argumento de Post, es decir, de los orígenes del due
process moderno, no voy hablar en este contexto.
66
Post, 1964: 113.
67
"It was the king's right to deal with an emergency: for the common good he
claimed a superior jurisdiction, in order to suppress disturbers of the peace
within the kingdom, made a new law for a new situation with the counsel
and consent of his council, and of all whom the matter touched". En gene-
ral, sobre la jurisprudencia medieval en su diferencia con la moderna, cf.
Grossi, 2004.
106
derecho superior, con u n j u s superior, exista. E s t a razón es
que el Estado e n cuestión s i r v a p a r a asegurar el bien de l a
c o m u n i d a d entera. Por otro lado, el concepto de l a razón pú-
blica se refiere también a l a razón del Estado que interpreta,
de vez en cuando, lo que el bien de l a c o m u n i d a d requiere. Se
puede decir, entonces, que el primer sentido de razón pública
de l a c o m u n i d a d sobre el Estado (una razón para el Estado) y
el segundo sentido (raíio status magistratus) denota u n a s u -
perioridad del poder del Estado (una razón de Estado) sobre
los derechos de los particulares.
M i tesis acerca del concepto de lo político e n Sclimitt y
Rawls es que ambos derivan de l a idea de razón pública, pe-
ro en s u s interpretaciones de esta razón pública, Rawls p r i -
vilegia y radicaliza s u primer sentido, mientras que Schmitt
hace lo m i s m o c o n el segundo sentido. E n S c h m i t t l a razón
pública del Estado (para él soberano es q u i e n detenta esta
razón) incorpora a l a razón pública para el Estado: l a deci-
sión del soberano constituye el pueblo. E n Schmitt, el bien
del pueblo, o sea, l a razón para el Estado, es determinado por
l a decisión soberana sobre s i existe o no u n estado de emer-
gencia (que es e n sí m i s m a u n a decisión de razón de estado).
Por otra parte, en Rawls l a razón pública para el Estado, el
pueblo, es superior a l a razón pública del Estado, y lo j u s t o
es lo que permite constituir el poder de ese m i s m o pueblo:
en primera instancia, los iguales derechos de los ciudadanos
que desautorizan cualquier soberanía del Estado. E n lo que
sigue voy a discutir el significado de esta lectura p a r a l a i n -
terpretación de Schmitt, y después pasaré a l a interpretación
de Rawls sobre este punto.
I V . R A Z Ó N PÚBLICA Y SOBERANÍA E N SCHMITT
E n s u reconstrucción de l a h i s t o r i a de l a ratio publica utilita-
tis, Post enfatiza que por lo general en l a j u r i s p r u d e n c i a me-
dieval el status necessitatis es siempre contingente, aunque
parece siempre haber existido l a tentación por parte de los
nuevos príncipes, como por ejemplo Federico II, de hacer este
status permanente. P a r a l a teoría de lo político de Schmitt,
68
en cambio, el estado de emergencia se convierte e n necesaria
68
Post, 1964: 308.
107
y permanente condición de posibilidad de l a u n i d a d política
de u n a sociedad. Los derechos privados de las personas,
69
incluyendo los derechos de las personas en cuanto c i u d a d a -
nos, están e n Schmitt desde siempre limitados por el derecho
supremo del soberano (que p a r a Schmitt es simplemente el
derecho que el Estado tiene de asegurar l a paz civil a través
de s u decisión sobre s i l a sociedad está o no e n u n estado de
guerra). L a consecuencia más importante de este plantea-
70
miento schmittiano es que el "enemigo político" primario es
siempre el enemigo "interno", porque l a decisión fundamental
p a r a constiüxir l a u n i d a d política r a d i c a e n s i existe u n esta-
do de guerra civil o u n estado de paz c i v i l . 71
A h o r a bien, estos puntos de l a doctrina política de Schmitt
son sabidos, aunque h a s t a el momento l a derivación medieval
de los conceptos fundamentales e n Schmitt no había sido s u -
brayada por l a mayoría de sus comentaristas. Pero lo i m p o r -
tante es que esta teoría de lo político no se puede entender s i n
referencia a l a teoría de j u s t i c i a presente en l a j u r i s p r u d e n c i a
schmittiana. P a r a Schmitt, l a j u s t i c i a (jus, no lex) es siempre
u n a idea regulativa de "lo que es justo p a r a todos", lo que es
"en el igual interés de todos". E n todos s u s escritos, c u a n -
72
do Schmitt h a b l a de justicia siempre l a menciona junto c o n
l a razón. Jus o Rechi es u n a idea de l a razón, de l a ratio, t a l
73
como lo es e n Rawls. Schmitt no tiene u n a teoría irracional de
l a j u s t i c i a , a diferencia de como se plantea e n gran parte de
l a literatura especializada.
Pero, entonces, ¿de dónde viene el famoso "decisionismo"
schmittiano, c o n s u referencia necesaria a u n a fuente de
74
"autoridad" incuestionable y, por ende, visto e n relación c o n
los estándares del racionalismo moderno, s u "irracionalidad"?
69
Aquí mi interpretación coincide, pero sobre bases diferentes, con la de
McConnick, 2004 y Agamben, 2003, según la cual Schmitt piensa la nece-
sidad del estado de excepción.
70
Schmitt, 1996: 46.
71
Ibid.: 48.
72
Schmitt, 2004: 20-22.
73
No sólo cuando relaciona de manera positiva la justicia con la razón, sino,
generalmente, cuando habla de la jurisprudencia medieval (Schmitt, 2004:
5-7), pero también cuando relaciona de manera negativa la justicia con la
razón, regularmente cuando habla de la jurisprudencia moderna (Schmitt,
2001:42-43).
74
Cf. Schmitt, 1988: 31-33; 1996:'38, y 2001: 68.
108
Como h a demostrado brillantemente Galli, p a r a Schmitt las
ideas o principios de justicia, justamente porque son ideales
abstractos, necesitan ser aplicados a l a realidad, y esta últi-
m a no es constituida a priori por tales ideas o principios de
j u s t i c i a . Schmitt, desde sus inicios, rechaza u n a concepción
75
idealista (que él asocia a Hegel) de l a realidad, no tiene u n a
concepción dialéctica de l a relación entre idea y realidad. L a 76
teoría de j u s t i c i a de Schmitt es u n a teoría por l a c u a l el pro-
b l e m a de l a aplicación de l a idea de j u s t i c i a es primordial e n
l a determinación de los contenidos de los principios de j u s t i -
cia. 77
L a teoría de l a aplicación determina en Schmitt l a esfera
de la legitimidad. E s t a teoría de l a aplicación tiene tres com-
ponentes esenciales. Primero, el Estado es siempre y sólo
u n a función de l a aplicación de l a j u s t i c i a (Recht, jus). Para.
Schmitt no h a y Estado legítimo que no sea u n Rechtsstaat.™
Segundo, lo político es l a decisión del soberano que determi-
n a quién es amigo y quién enemigo; es decir, que decide s i
79
existe o no estado de emergencia. E s t a decisión es u n acto
80
de voluntad, no de razón, y por ende está asociado siempre a
u n a persona pública, a u n oficio, a l c u a l le corresponde u n a
a u t o r i d a d . Mediante esta decisión autoritativa el soberano
81
aplica j u s t i c i a (Recht, jus) y determina l a existencia de u n a
situación n o r m a l . Por eso Schmitt dice que el concepto de lo
político es primario c o n respecto a l concepto del E s t a d o . 82
Tercero, e n l a situación n o r m a l , l a n o r m a legal (lex, Gesetz)
adquiere "validez" o "legalidad" (Geltung/Legalität) antes que
75
Galli, 1996: 313-459.
76
Sobre la critica de Schmitt al hegelianismo, y su conciencia sobre la crisis
del pensamiento dialéctico, aparte de Galli (1996: 3-175) cf. también Ba-
lakrishnan (2002) y Kervégan (2005).
77
Cf. Schmitt, 1988: 13, 31, y Agamben, 2003: 68-70.
78
Cf. Schmitt, 2004: 3-13. Pero claramente esta idea schmittiana de Rechts-
staat es muy diferente a la teoría del positivismo legal; es también diferen-
te de la idea de Rechtsstaat republicano-kantiano; como también diferente
del concepto de Rechtsstaat de Gierke. Parte del problema es la polisemia
de la palabra Recht, que puede significar tanto justicia [jus) como ley {lerf,
orden jurídico o derechos (Rechte).
79
Schmitt, 1996: 45-46.
80
Cf. Schmitt, 2004: 69, y 1988: 5-7.
81
Cf. Schmitt, 2004: 4, 71, y 1988: 31-33.
82
Schmitt, 1996: 19.
109
"legitimidad". P a r a Schmitt sólo u n a autoridad política pue-
83
de ser legítima, no u n a n o r m a legal. Normas legales pueden
ser sólo válidas o legales. Por eso l a fórmula fundamental de
l a j u r i s p r u d e n c i a de Schmitt es l a m i s m a de Hobbes: aucto-
ritas, non ventas, facti legem. P a r a Schmitt, l a legitimidad
84
tiene siempre u n "derecho" superior a l a legalidad. L a idea
weberiana de u n a Legitimität durch Legalität, y en consecuen-
cia l a importancia secundaria de los problemas de aplicación,
p a r a u s a r l o s términos habermasianos, denota u n a confusión
de niveles.
De todo esto se desprende l a fórmula s c h m i t t i a n a de l a le-
gitimidad, también de derivación hobbesiana: protego ergo
obligo. L a decisión soberana sobre s i hay o no hay guerra
85.
es l a aplicación de l a j u s t i c i a e n el sentido de jus belli. E s t a
86
aplicación del jus protege a los subditos; por eso puede rei-
vindicar e n toda j u s t i c i a l a obediencia de los sujetos a las nor-
mas y medidas del Estado. S c h m i t t l l a m a "legislación extra-
ordinaria" a esta aplicación de l a j u s t i c i a a través de l a deci-
sión de lo político. 87
S i se puede, con alguna facilidad, retrazar u n a línea directa
entre los juristas medievales de l a superioridad del status re-
gis, las teorías de l a soberanía absoluta en B o d i n y Hobbes, y
las ideas sobre lo político e n Schmitt, l a figura del pueblo y de
s u bien como l a razón p a r a el Estado aparece y se desvanece
con igual rapidez e n s u s escritos. Dado que l a decisión sobre
quién es enemigo se refiere a u n "existential threat to one's
way of life", esta decisión debe ser tomada, por u n lado, p o r
88
el Estado, pero también debe encontrar el "consentimiento"
del pueblo entero: "as long as a people exists i n the political
sphere, this people m u s t , even if only i n extreme cases — a n d
whether this point has been reached has to be decided by i t —
determine b y itself the distinction of friend a n d enemy". E n 89
otras palabras, dudo que l a decisión de entrar en guerra afec-
83
Cf. Schmitt, 2004: 9, y 1988: 12-13.
84
Schmitt, 1988: 33.
83
Schmitt, 1996: 52-53.
86
ibid.: 46.
87
Schmitt, 2004: 41-83.
88
Schmitt, 1996: 49.
89
Ibid.
110
te a toda l a sociedad, debe ser consentida por todo el pueblo
y por cada u n o de los miembros del pueblo. 90
Este carácter del concepto de lo político y de s u razón pú-
blica, es decir, l a ratio que se presenta en l a decisión del so-
berano de aplicar el jus belli, es congruente c o n el concepto
de democracia en Schmitt, según el c u a l l a democracia sería
l a "identidad" entre gobernante y gobernado, identidad que
presupone l a homogeneidad de u n pueblo. L a idea funda-
91
mental de Schmitt es que, a l a decisión del soberano o legis-
lador extra-ordinario, le corresponde l a voluntad del pue-
b l o . L a distinción entre amigos y enemigos internos está
92
siempre relacionada con u n concepto "sustantivo" de pueblo
homogéneo. A veces, especialmente en sus escritos consti-
93
tucionales, esta legislación extra-ordinaria es asociada a l a
idea republicana de u n pouvoir constituant del pueblo. Por 94
el contrario, a l a producción y aplicación de normas legales
(lex) las l l a m a legislación ordinaria y las asocia con el pouvoir
constitué del Estado en cuanto conjunto de todas las normas
y medidas legales. E s t a referencia a l a teoría del Estado re-
publicano en Schmitt es e n parte responsable del hecho de
que sus escritos hayan tenido tanto éxito últimamente entre
los teóricos políticos de l a democracia r a d i c a l . E n realidad
95
existe e n Schmitt u n a gran confusión acerca del republica-
nismo moderno, que él n u n c a llegó a entender plenamente e n
s u diferencia y a fuera con el liberalismo o con l a democracia
como doctrina de l a soberanía popular. L a supuesta "contra-
dicción" entre liberalismo y democracia que estructura toda
s u producción weimeriana se salta por completo el tertium
datur del republicanismo moderno. Pero este no es el lugar
p a r a discutir dicho punto. Lo menciono solamente porque
las mismas categorías republicanas aparecen en el desarro-
llo rawlsiano de l a idea de razón pública, como indicaré en lo
que sigue, y porque m i interpretación de Rawls sugiere que
90
Ibid.: 27.
91
Schmitt, 2001: 9 y ss.
93
Ibid.: 26-28.
93
Schmitt, 2004: 93.
94
Cf. Schmitt, 1928 y 1994.
95
Cf. Kalyvas, 2000, para una representación entusiasta del Schmitt "demo-
crático".
111
éste n u n c a aceptó l a idea de u n a "contradicción" insanable
entre libertad "antigua" (democracia) y libertad "moderna" (li-
beralismo), justamente porque basó s u síntesis de las dos en
l a idea republicana.
V . R A Z Ó N PÚBLICA Y PODER D E L P U E B L O E N R A W L S
Como indiqué más arriba, e n Rawls encontramos u n énfasis
contrario a l de Schmitt e n relación con los dos sentidos pre-
sentes e n l a idea de razón pública. M i tesis es que p a r a Rawls
l a razón pública para el Estado (el bien de l a c o m u n i d a d polí-
tica) es superior a l a razón pública del Estado. L a razón pú-
blica p a r a el Estado se modela con l a posición original, e n l a
c u a l los términos imparciales p a r a l a cooperación social entre
ciudadanos, es decir, los principios de j u s t i c i a , son escogidos
96
por los representantes de los ciudadanos. E l resultado del re-
conocimiento público y m u t u o entre ciudadanos sobre estos
principios es n a d a menos que l a Constitución de u n pueblo
con el poder de darse u n a Constitución política: l a construc-
ción del pueblo como legislador "extra-ordinario". L a razón
pública del Estado, entonces, será simplemente l a justifica-
ción que el Estado debe dar a sus ciudadanos de que sus le-
yes, instituciones y mandatos (su legislación "ordinaria") no
sólo respetan, sino que protegen este poder del pueblo. E n
Rawls, l a razón pública p a r a el Estado no t o m a l a forma que
le d a Scnmitt, es decir, l a forma de u n a ratio necessitatis, sino
que asume l a forma de lo que se podría denominar u n a ratio
libertatis. E l sentido más básico de l a razón pública e n Rawls
no se refiere a u n a razón-rano que hace "necesario" el sobe-
rano, sino, por el contrario, ofrece u n a razón que "libera" a l
pueblo no del Estado mismo, sino de s u soberanía sobre l a v i -
d a política de l a sociedad.
Larmore h a indicado justamente que h a y u n uso público
de l a razón y a a nivel de l a posición original. Esto no sólo se
97
d a porque los representantes de los ciudadanos deben esco-
ger de m a n e r a racional los principios de justicia, sino, como
argumenta Larmore, porque esos principios deben poder ser
tales que los otros representantes puedan consentirlos, es de-
96
Rawls, 1996: 50.
97
Larmore, 2003: 368-393.
112
cir, deben ser tales que cada uno de los ciudadanos no sólo
se sienta representado por ellos, sino también que todos los
otros ciudadanos lo sepan. E s t a condición de los principios de
justicia corresponde a l a condición de reciprocidad (reciprocity)
que Rawls considera fundamental p a r a l a idea de u n a razón
pública que sea razonable y no meramente racional. 98
Según m i interpretación, l a condición de reciprocidad e n
l a posición original le otorga a cada ciudadano u n status rei
publicae — y como l a reciprocidad caracteriza el tipo de r a -
zón que es fundamentalmente pública— l a posición original
es n a d a menos que el modelo de l a ratio status rei publicae
que corresponde a l a razón pública p a r a que exista el Estado.
A h o r a bien, este status rei publicae en Rawls no es el "bien
común" o l a "seguridad" de l a comunidad, como lo era p a r a
l a teoría medieval de l a ratio publicae utilitatis, sino que es
precisamente el status que cada ciudadano tiene en u n a re-
pública, el status de ser considerado por todos como suijuris
(es decir, políticamente o completamente autónomo). Tener el
status de suijuris significa dos cosas: primero, ser considera-
do por todos capaz de participar igualmente en la construcción
de principios de justicia que se aplican a todos, y segundo, 99
ser considerado por todos como el último juez de la bondad
de algo p a r a u n o . 1 0 0
A h o r a bien, este status suijuris del ciudadano lo puede re-
conocer sólo el pueblo a través de l a Constitución política que
se d a a sí m i s m o . Pero esto significa simplemente que este
101
status suijuris se debe conseguir a través de l a aplicación por
Rawls, 1996: 49-50.
Cf. Rawls, 1999: 316-317, y 1996: 77 y ss.
10
Cf. Rawls, 1999: 330-331. No tengo espacio para argumentar por qué esta
idea de libertad en tanto suijuris corresponde a la idea de libertad repu-
blicana y no liberal. Me limito en este caso a referir a la discusión de estos
conceptos de libertad en Skinner, 2001.
1
De aquí la importancia de la condición de publicidad para el problema de
la estabilidad: "the stability of a well-ordered society is not founded on a
perceived balance of social forces the upshot of which all accept since none
can do better for themselves. To the contrary, citizens affirm their existing
institutions in part because they reasonable believe them to satisfy theñ-
public and effective conception of justice. Now the notion of publicity has
three levels... [The first...] means that society is effectively regulated by
public principles of justice; that is, everyone accepts and knows that others
likewise accept the same principles, and this knowledge in turn is publicly
recognized" (Rawls, 1999: 324).
113
 parte del Estado de los principios de j u s t i c i a (igualdad de de-
rechos y principio de redistribución desigual de los honores
p a r a que se beneficien los menos favorecidos). Desde el punto
de vista de l a razón pública, los derechos y los honores que
son reconocidos y aplicados por el Estado existen p a r a em-
poderar a los ciudadanos de t a l m a n e r a que ellos mismos se
reconozcan e n tanto fuentes de derecho o justicia (en Rawls,
jus es siempre sui juris). E n realidad, l a razón pública p a r a
102
el Estado, como ésta se encuentra a partir del segundo Rawls,
se transforma e n l a razón pública p a r a que exista u n a socie-
dad política, es decir, u n a sociedad c u y a "estructura básica"
favorezca l a "plena autonomía" de los ciudadanos. E l Estado
y a no es idéntico a l a sociedad política. E s decir, el Estado y a
no es lo que d a u n i d a d política a l a sociedad.
E n s u influyente interpretación del liberalismo político de
Rawls, Larmore argumenta:
[...] to avoid the oppressive use of state power, the liberal goal has
therefore been to define the common good of political association
by means of a minimal moral conception... The kind of freedom that
has mattered for liberalism is, as often said, a 'negative' freedom,
the freedom from undue government interference. 103
Según Larmore, los principios de j u s t i c i a s o n el bien co-
mún, porque, por u n lado, son u n o s conceptos morales (son
u n "bien"), y, por otro lado, son algo que todos tenemos e n "co-
mún". Los principios de j u s t i c i a son morales porque en ellos
se concentra l a idea de u n a i g u a l "dignidad" o "valor m o r a l "
de las personas, y esta dignidad se expresa a través del res-
peto de l a libertad negativa de c a d a u n o . Bajo esta interpre-
tación, los principios de j u s t i c i a son u n "bien común" porque
designan lo que todos igualmente no podemos tener e n común
"So not only do citizens have a highest-order desire, their sense of justice,
to act from principles of justice, but they understand these principles as
issuing from a construction in which their conceptions of themselves as free
and equal moral persons who are both reasonable and rational is adequa-
tely represented. By acting from these principles, and affirming them in pu-
blic life, as so derived, they express their autonomy. The rational autonomy
of the parties is merely that of artificial agents who inhabit a construction
designed to model this more inclusive conception. It is the inclusive con-
ception which expresses the ideal to be realized in our social world" (Rawls,
1999: 320).
Larmore, 1996: 123.
114
con otros, es decir, n u e s t r a libertad de no ser interferidos p o r
otros. E n el liberalismo "político" de Larmore, los principios
de j u s t i c i a designan l a separación entre el bien y lo público,
entre lo m o r a l y lo político, y entregan el primero a l individuo
aislado, y el segundo a l Estado opresivo.
E n m i interpretación de Rawls, los principios de j u s t i c i a
son u n "bien común" en el sentido de que ellos otorgan u n a
forma de libertad — e l status de ser sui juris— que es posible
gozar sólo en u n a sociedad política. E s t a sociedad es política
no porque el Estado pueda interferir en l a v i d a de todos como
y cuando quiera, sino justamente, por el contrario, porque el
Estado tiene que confrontarse, y justificarse, frente a l poder
del pueblo. E l "igual valor m o r a l " del individuo en Rawls no es
p a r a n a d a u n dato básico, sino u n a consecuencia de s u esta-
tus sui juris:
We say: everyone is equally capable of understanding and com-
plying with the public conception of justice; therefore all are ca-
pable of honoring the principles of justice and of being full partici-
pants i n social cooperation throughout their lives. On this basis,
all view themselves as equally worthy of being represented in any
procedure that is to determine the principles ofjustice that are to
regulate the basic institutions of their society. This conception of
equal worth is founded on the equally sufficient capacity (which
I assume to be realized) to understand and to act from the public
conception of social cooperation. 104
Justamente porque l a razón política o pública p a r a l a so-
ciedad política es el ejercicio de l a capacidad o el poder que
cada ciudadano tiene de ser sui juris, u n a fuente de derecho,
l a j u s t i c i a no puede existir n i e n el individuo aislado (libertad
negativa) n i en u n a persona pública (autoridad), sino que de-
be existir e n el procedimiento mismo que representa públi-
camente a todos los ciudadanos de manera igual, en cuanto
igualmente miembros de u n pueblo, es decir, de u n a sociedad
cooperativa e n s u búsqueda de justicia.
L a p r u e b a de esto está, p a r a decirlo in nuce, en l a afirma-
ción de Rawls según l a c u a l "the good i n j u s t i c e as fairness is
that of the good of political society". E n otras palabras, n o
105
104
Rawls, 1999: 333.
105
Rawls, 1996: 201.
115
es solamente como u n instrumento de l a j u s t i c i a que el E s t a -
do o l a sociedad política es u n bien p a r a el pueblo entero. Más
fundamentalmente, los principios de j u s t i c i a existen c o n el
fin de constituir u n a sociedad política de ciudadanos libres e
iguales. E n este sentido, el fin de l a j u s t i c i a es completamen-
te político. Así también, los ciudadanos forman u n Estado
que es bueno p a r a ellos no solamente en el sentido de que es
instrumental p a r a perseguir sus intereses individuales, sino,
por el contrario, es bueno porque aplica j u s t i c i a también s i
esta aplicación v a e n contra de los mejores (más racionales)
intereses de los i n d i v i d u o s . E n resumen, el "bien de l a so-
106
ciedad política" es el bien de ser ciudadanos de esa sociedad,
y el bien de ser ciudadanos es el bien de ser reconocidos por
otros en tanto "libres e iguales". Por eso, el bien o l a u t i l i d a d
del Estado p a r a l a sociedad política está e n el m u t u o reco-
nocimiento de los ciudadanos como libres e iguales. No h a y
m u t u o reconocimiento s i n el Estado, porque este reconoci-
miento se logra sólo a través del Estado y sólo s i éste protege
y asegura los derechos iguales de todos (ésta es l a razón p a -
r a el Estado). Pero, por otro lado, no hay Estado s i n el m u t u o
reconocimiento entre ciudadanos: aquí l a sociedad política
trasciende l a razón p a r a el Estado; lo político es separado del
Estado, y lo político no tiene a l Estado como a s u telos. A tra-
vés de este reconocimiento m u t u o o público las "necesidades
básicas" del pueblo s o n tomadas e n cuenta, y el status regni
es asegurado s i n que el mismo tenga u n derecho superior a l
status de los ciudadanos. E l bien de l a j u s t i c i a no es más que
el bien de constituir u n a sociedad política entendida como
u n pueblo compuesto p o r ciudadanos sui juris. Pero ésta es
simplemente l a concepción republicana bien entendida de l a
sociedad política. 107
E n resumen, el punto de los principios de j u s t i c i a en el
Rawls de Political Liberalism es l a constitución de u n a socie-
dad política. L a j u s t i c i a según Rawls no tiene ningún otro fin:
n i u n fin no-político, n i u n fin extra o suprapolítico. Se po-
dría afirmar que el punto de los principios de l a j u s t i c i a p a r a
Cf. Rawls, 1996: 203.
Obviamente, aquí no sigo más la crítica de Skinner, quien sostiene que los
derechos para Rawls son trumps, o que Rawls tendría sólo un concepto li-
beral de la libertad (Skinner, 1992)...Por otro lado, mi lectura se encuentra
bastante cercana a la ofrecida últimamente por Pettit (2005).
116
Rawls es n a d a menos que l a politización del individuo e n vis-
ta de s u emancipación de cualquier fuente no autónoma de
derecho y de moral. Por eso parece completamente equivo-
cada l a idea de Mouffe, y de otros críticos de Rawls, según l a
c u a l él tendría u n concepto de lo político, evidenciado en s u
idea de l a razón pública, que sería e n realidad u n a "neutrali-
zación" de lo político.
A h o r a bien, ¿cuál es entonces l a razón pública del E s t a -
do, según Rawls? E l Estado debe justificarse ante los c i u d a -
danos y demostrar que s u s leyes y medidas protegen el po-
der o estatus suijuris de los mismos ciudadanos. Sólo bajo
esta condición están los ciudadanos obligados a obedecer
las normas y medidas del E s t a d o . E n Rawls, a l igual que
108
en Schmitt, se puede también encontrar el u s o tácito de l a
fórmula hobbesiana del protego ergo obligo p a r a entender l a
legitimidad del E s t a d o . Pero p a r a Rawls, a diferencia de
109
Schmitt, l a legitimidad del Estado es secundaria a l a fuente
de toda legitimidad estatal, que es n a d a menos que el poder
del pueblo. 110
Por otro lado, l a razón pública de Estado debe
demostrar que está dispuesta a defender el poder del pueblo
al punto de aplicar los principios de j u s t i c i a h a s t a en el caso
de que ellos vayan e n contra de los "mejores intereses" de los
individuos (por ejemplo, cuando v a n en contra de interpre-
taciones libertarias de los derechos privados, o de interpre-
taciones ético-económicas del derecho a l a religión) p a r a así
demostrar que s u razón pública es superior a l a razón priva-
d a de los individuos.
108
Rawls, 1996: 217 y ss.
109
Por ejemplo, Rawls (1996:233) dice de la Corte Suprema de los Estados Uni-
dos: "Thus constitutional democracy is dualist: it distinguishes constituent
power from ordinary power as well as the higher law of the people from the
ordinary law of legislative bodies. Parliamentary supremacy is rejected. A
supreme court fits into this idea of dualist constitutional democracy as one
of the institutional devices to protect the higher law. By applying public rea-
son the court is to prevent that law from being eroded by the legislation to
transient majorities, or more likely, by organized and well-situated narrow
interests skilled at getting their way".
110
Rawls, 1996: 231, sobre "constituent power of the people".
117
V I . CONCLUSIÓN
L a idea de razón pública en Rawls h a sido criticada no sola-
mente por evitar las duras realidades de l a soberanía, sino
también por u n a razón opuesta, es decir, por no ser lo s u -
ficientemente abierta a l a deliberación "pública", a l tipo de
racionalidad comunicativa que se encuentra en l a "esfera
pública". Aquí no tengo l a posibilidad de establecer por qué
111
esta crítica, t a l como l a primera, se b a s a e n u n a lectura i n -
suficientemente cuidadosa del texto rawlsiano. P a r a hacer
frente a esta crítica por parte de los teóricos de l a democracia
deliberativa, habría que extenderse sobre l a teoría de l a re-
presentación en Rawls y s u relación con l a razón pública, lo
c u a l es u n tema que d a p a r a otro ensayo. Pero sí es lícito to-
m a r esta crítica h a b e r m a s i a n a de Rawls como u n síntoma de
que e n l a idea de razón pública de Rawls habría u n a cercanía
a l a soberanía; entonces pienso que se podría decir lo siguien-
te p a r a concluir esta discusión.
Tanto en Rawls comò en Schmitt, l a idea de l a razón pública
se mantiene dentro de l a identidad de l a "razón más fuerte" y
de " l a razón del más fuerte". Esto porque, por u n lado, l a r a -
zón pública tiene que ser l a que consiga el apoyo o el consen-
so de más ciudadanos posibles (lo que por ende genera más
poder) y, por otro lado, porque es l a razón que otorga a l E s t a -
do, en tanto representante de l a sociedad política, el derecho
superior c o n relación a los derechos privados de los indivi-
duos y de los grupos. E n este sentido, m i análisis de Rawls y
de Schmitt daría l a razón a D e r r i d a cuando argumenta que
en l a tradición de l a "onto-teología política de l a soberanía en
Occidente" el más fuerte siempre tiene l a última razón.
112
E l argumento de D e r r i d a se b a s a e n l a evidencia, caracterís-
tica del pensamiento metafisico desde Platón e n adelante, de
que entre las buenas razones, l a mejor es aquella que parte de
principios incondicionales que gobiernan l a encadenación de
los argumentos de m a n e r a absolutamente "soberana".
1,1
Cf. Forst, 2001: 369-375; Habermas, 1995.
112
Derrida, 2003: 192.
113
"Tous ces grands rationalismes sont, à tous les sens du terme, des rationa-
lismes de l'État, sinon des rationalismes d'État" (Derrida, 2003: 194).
118
E l proyecto de Derrida sería entonces tratar de "salvar el
honor de l a razón" pensando, a l margen de l a metafísica, có-
mo se podría separar, y h a s t a oponer, l a soberanía, por u n
lado, y l a incondicionalidad de l a razón, por el otro. U n a 114
m a n e r a de lograr esto parece ser l a posibilidad de entender
l a in-condicionálidad de l a razón como s u ilimitación. Se po-
dría entonces argumentar que l a razón no se encuentra sólo
en las razones más fuertes, sino también en las razones más
débiles, en las razones que parecen no tener n a d a de razón.
S i l a razón más fuerte, en l a teoría política occidental, siem-
pre tiende a ser l a razón del más fuerte (en este caso, l a razón
del Estado legítimo), entonces las razones más débiles v a n a
ser también las razones de los más débiles, las razones de " l a
tradición de los oprimidos", come dice Benjamín. Por defi- 115
nición, estas razones n u n c a v a n a poder estar e n l a base del
derecho público, de l a j u s t i c i a política, no sólo porque son las
razones de los más débiles, sino también porque son las r a -
zones más débiles, y a que s o n "minoritarias" o de los "meno-
res", razones insuficientemente "adultas" o "ilustradas" p a r a
poder obtener el consentimiento de l a "mayoría".
Ahora, l a tradición de l a tragedia occidental a partir de los
griegos nos señala que s i l a razón pública del Estado no puede
llegar a reconocer y valorar los argumentos de l a razón "débil"
e "idiota" (en el sentido griego del termino p a r a "privado", idio-
tes), será el Estado mismo el que colapse, y no solamente los
perdedores históricos, como enseña l a tragedia de Antígona,
por ejemplo. Las razones de Antígona eran "débiles" por ser
"religiosas", "privadas", "egoístas" y "asimétricas", basadas e n
el "amor" fraterno en lugar de fundamentarse en l a a m i s t a d
113
cívica. No por n a d a Rawls dice que el uso de l a razón pública
por parte del gobierno y de los ciudadanos es u n "deber de l a
civilidad" (duty ofcivility) y no u n deber "natural", "divino" o
"familiar''. Pero simplemente dejar de lado y no escuchar l a
116
114
Ibid.: 167, 195 y ss.
115
Benjamin, 1997: 32.
116
"And since the exercise ofpolitical power itself must be legitimate, the ideal
of citizenship imposes a moral, not a legal, duty —the duty of civility— to
be able to explain to one another on those fundamental questions how the
principles and policies they advocate and vote for can be supported by the
political values of public reason. This duty also involves a willingness to
listen to others and a fatamndedness in deciding when accommodations
to their views should reasonably be made" (Rawls, 1996: 217). Se podría
119
voz minoritaria de Antígona es terriblemente peligroso. E n -
tonces, ¿qué hacer? ¿Qué razón pública puede ser, a l mismo
tiempo, pública y minoritaria, política y anárquica?
No creo que Schmitt tenga respuesta alguna p a r a este pro-
blema. Schmitt toma partido siempre y sólo por el orden con-
t r a l a anarquía, como diría Creonte. Rawls, e n cambio, creo
que se tomó el problema de Antígona m u y e n serio desde el
principio de s u o b r a . S u última respuesta está contenida
117
e n el "proviso" (salvedad) que complementa l a idea de razón
pública, es decir, l a idea de que u n a razón propiamente pú-
blica tiene que formularse a través de razones que nos poda-
mos dar los u n o s a los otros de m a n e r a recíproca (es decir,
l a razón que tú me das tendría, p a r a llegar a ser pública, que
ser u n a razón que yo también te p u d i e r a haber dado a ti). E l
"proviso" entonces reza: l a razón pública puede también estar
compuesta por "razones débiles" con tal que (provided that)
ellas p u e d a n "eventualmente" ser reformuladas como " r a -
zones fuertes", es decir, reformuladas en términos tales que
p u e d a n ser retomadas'por el derecho público. S i l a idea de
118
razón pública tiene u n futuro, entonces se v a a necesitar u n
esfuerzo de autorreflexión adicional de parte de las "razones
más fuertes" p a r a reconocer que s u debilidad consiste preci-
samente e n l a opinión (pública) de s u fuerza. S i el proviso de
Rawls se interpreta simplemente como u n a aplicación a l a
"esfera pública" de s u noción según l a c u a l l a razón pública
es l a forma que t o m a el principio de l a tolerancia cuando éste
se a p l i c a a l a filosofía m i s m a (en este caso, el "proviso" sería
el principio de tolerancia aplicado a l a razón pública misma),
argumentar que Creonte no siguió este deber de civilidad en su juicio con-
tra Antígona, pero creo que sería equivocado: Creonte, después de todo, es-
cucha a Antígona, a su hijo Haemon, a Tiresias, pero decide no acomodar
sus puntos de vista a la razón pública que él representa, porque le pare-
1
cen puntos de vista "no razonables" en el sentido de irreconciliables, con la
salvedad de la comunidad política, del bien común.
7
No por nada sus primeros escritos sobre política tienen que ver, por un lado,
con la constitución de una sociedad política a través de las leyes —el punto
de vista asumido por Creonte— y, al mismo tiempo, sobre la legitimidad de
la desobediencia civil —el punto de vista asumido por Antígona.
a
"Reasonable comprehensive doctrines, religious or nonreligious, may be
introduced in public political discussion at any time, provided that in due
course proper political reasons —and not reasons given solely by compre-
hensive doctrines— are presented that are sufficient to support whatever
the comprehensive doctrines introduced are said to support" (Rawls, 1999:
591).
120
entonces el "proviso" no ofrecería u n apoyo p a r a u n punto ae
vista suficientemente reflexivo p a r a lograr ese reconocimien-
t o . U n a autorreflexión más exigente requiere u n a lectura
119
del "proviso" que exprima l a esperanza mesiánica de que, " u n
día", las razones de los más fuertes y las de los más débiles
sean las m i s m a s . Puede ser que esta esperanza no tenga n a -
d a que ver con l a idea de "fe racional" en u n a Constitución
política j u s t a — p e r o por eso mismo ella indicaría esa "fuerza
débil" que Benjamín asocia con otra justicia.
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123
 DEMOCRACIA Y DELIBERACIÓN PÚBLICA

Cristina Lafont
Prof. Dr. Department of Philosophy
Northwestern University, E E . U U .

E n las últimas décadas, l a discusión en torno a las teorías de

l a democracia se h a caracterizado por u n "giro deliberativo". 1

Como consecuencia de dicho giro, el modelo de democracia

deliberativa es u n o de los más discutidos en l a filosofía políti-
c a contemporánea. E n opinión de sus defensores, esta nueva
tendencia se debe, sobre todo, a que el modelo deliberativo
promete integrar los rasgos más valiosos de los modelos tra-
dicionales (principalmente el liberal y el republicano) sin tener
que incorporar, s i n embargo, los rasgos más problemáticos
de dichos modelos. Por razones de tiempo no puedo entrar
2

aquí en u n análisis detallado de los modelos liberal y republi-

cano de democracia, pero quisiera subrayar m u y brevemente
los rasgos positivos de ambos que el modelo de democracia
deliberativa promete incorporar, así como los aspectos nega-
tivos que pretende evitar (apartado I). Esto me permitirá, e n
u n segundo paso, analizar l a concepción de deliberación pú-
b l i c a que el modelo deliberativo requiere p a r a poder c u m p l i r
d i c h a promesa. P a r a ello me centraré en las concepciones de
deliberación pública que Rawls y Habermas h a n articulado e n

1
Cf. Dryzek, 2000.
2
Cf. Habermas, 1994.

125
sus respectivas contribuciones a l debate sobre el papel de l a
religión e n l a esfera pública. M i intención no es analizar ese
3 dentro de u n marco legal que garantiza l a igualdad de derechos
debate en toda s u complejidad, sino sólo mostrar algunos pro-
blemas e n las concepciones de deliberación pública de ambos
autores (apartado II) así como a p u n t a r en l a dirección en que
dichos problemas podrían t a l vez evitarse (apartado III).
I ralismo político, como el defendido por Rawls, los ciudadanos
E l rasgo más atractivo del modelo liberal de democracia es,
s i n d u d a , l a i m p o r t a n c i a que en él se le otorga a l pluralismo
valorativo característico de las sociedades modernas. A d m i t i r
este hecho implica aceptar que los ciudadanos mantienen con-
cepciones del bien diferentes y que, por tanto, tienen derecho
a perseguir sus propios proyectos vitales tal y como ellos m i s -
mos los conciben. Las consecuencias p a r a el diseño de i n s t i -
tuciones democráticas que resultan de aceptar este hecho son
claras: p a r a evitar que el proceso democrático permita a u n a
mayoría imponer s u particular concepción del bien a l resto de
los ciudadanos, u n sistema democrático tiene que incorporar
medios institucionales que garanticen que determinados de-
rechos y libertades individuales (como l a religiosa o de con-
ciencia, igualdad ante l a ley, etc.) están excluidos del juego de
decisión democrático, es decir, no pueden someterse a deci-
sión popular. Por s u p r o p i a lógica, tales medios instituciona-
les no podrán ser, a s u vez, democráticos. Este rasgo central
del modelo liberal es el que genera más críticas por parte de
los defensores del modelo republicano. Desde l a perspectiva
de este último, el modelo liberal está diseñado precisamente
p a r a poner cortapisas a l ideal democrático de soberanía po-
pular. E n esa medida, las sociedades liberales parecen conde-
nadas a sufrir u n déficit democrático crónico.
Desde el punto de v i s t a del modelo republicano, este déficit
del modelo liberal se debe e n última i n s t a n c i a a u n a concep-
ción extremadamente individualista de los ciudadanos que
a s u vez genera u n a concepción meramente agregativa de l a
política. E n el modelo liberal clásico, el proceso de decisión
democrática es concebido como u n proceso de compromiso
entre partes con intereses esencialmente en conflicto que b u s -
Cf. Rawls, 1993 y 1997; Habermas, 2006.
126
can maximizar l a satisfacción de sus intereses y preferencias
privados. E l sistema democrático permanece neutral frente
a l a pluralidad de intereses privados de los ciudadanos e n l a
medida en que permite agregar las preferencias de todos y
cada u n o mediante u n procedimiento de decisión equitativo,
como votación por mayoría. E n modelos más recientes de libe-
4
no s o n concebidos como egoístas racionales. S i n embargo, l a
concepción agregativa del procecUmiento democrático pare-
ce mantenerse en l a noción del "consenso por superposición"
(overlapping consensus) que o c u p a u n papel central en este
5
modelo. E n l a medida en que cabe esperar que las diferen-
tes concepciones del bien de los ciudadanos lleven a éstos a
defender las m i s m a s obligaciones políticas, a u n cuando por
razones totalmente distintas, el sistema político democrático
puede operar dentro de los límites de ese consenso por s u -
perposición, permaneciendo así neutral frente a l a pluralidad
irreconciliable de concepciones del bien de los ciudadanos.
Dado que l a justificación última de las obligaciones políticas
acordadas no es compartida por los ciudadanos, el consenso
en cuestión es u n agregado de aquellas obligaciones políticas
que se solapan entre las diferentes doctrinas comprehensi-
vas de los ciudadanos que éstos, s i n embargo, no comparten
en absoluto.
Por el contrario, el modelo republicano clásico parte de u n a
concepción no agregativa de l a política. E n ella los ciudadanos
se conciben como parte esencial de u n a c o m u n i d a d política
capaz de generar u n a voluntad p o p u l a r común. E l proceso
de decisión democrático se entiende como u n proceso de diá-
logo e n el que los ciudadanos b u s c a n esclarecer los ideales
comunes que definen l a identidad histórica y c u l t u r a l de s u
c o m u n i d a d política. Consecuentemente, el propósito del pro-
ceso de elección democrático es identificar l a voluntad popular
común p a r a llevarla a l a práctica. E l supuesto de homogenei-
d a d subyacente a l a noción republicana de v o l u n t a d popular
es el que genera más críticas por parte de los defensores del
modelo liberal. Desde l a perspectiva de este último, el modelo
•' Cf. Rawls, 1993.
5
Cf. Rawls, 1987 y 1993: 133-173.
127
republicano clásico carece de medios p a r a garantizar que el
procedimiento democrático no permitirá a u n a mayoría i m -
poner s u particular concepción del bien a l resto de los c i u -
dadanos. E n esta medida, el peligro de injusticia que puede
afectar a las minorías parece mtrínseco a l ideal democrático
de autolegislación y soberanía popular que el modelo r e p u -
blicano articula. S i esto es así, e n condiciones de pluralismo
las sociedades democráticas parecen condenadas a sufrir u n
déficit de j u s t i c i a crónico.
Visto desde esta perspectiva, el atractivo fundamental del
modelo deliberativo de democracia radica en s u promesa de
ofrecer u n a concepción coherente de l a conexión interna entre
j u s t i c i a y soberanía popular que el ideal democrático sugiere,
pero que en los otros modelos parece inexplicable. De acuerdo
con el modelo deliberativo, el ideal democrático de soberanía
popular requiere que las decisiones políticas resulten de u n
proceso de deliberación pública entre los ciudadanos en las
que éstos p u e d a n dar s u consentimiento razonado a aquellas
leyes que deben acatar. Esto exige, a s u vez, concebir l a de-
liberación pública como u n proceso orientado a l a justifica-
ción m u t u a del poder coercitivo que los ciudadanos ejercen
colectivamente mediante razones que p u e d a n ser aceptables
p a r a todos. E n l a m e d i d a e n que las razones tienen que ser
6
aceptables p a r a todos, el modelo deliberativo garantiza que
los ciudadanos no están sólo sujetos a l a ley sino que pue-
den verse a sí mismos también como autores de l a ley. Así
incorpora el ideal democrático de soberanía popular. Por otro
lado, a l pedir que las razones sean aceptables p a r a todos, el
modelo deliberativo d e m a n d a que los resultados respondan
igualmente a l interés de todos. E s decir, el modelo deliberati-
vo no permite n i requiere sacrificar los derechos y libertades
de rringún ciudadano por m o r de realizar los fines colectivos
de u n a mayoría. Así incorpora el ideal democrático de j u s t i -
cia e igualdad. 7
Respecto a l a concepción de l a política, el modelo delibera-
tivo es incompatible con u n a concepción meramente agrega-
tiva del proceso de decisión democrático. Aquí coincide con el
Cf. Cohen, 1989; Habermas, 1996; Rawls, 1997; Gutmann, 2004.
Analizo de modo mucho más detallado los elementos básicos del modelo
deliberativo de democracia, queaquí sólo puedo mencionar brevemente, en
Lafont, 2006.
128
modelo republicano en no aceptar que las preferencias, inte-
reses, valores, etc. de c a d a ciudadano se tomen como dados
e i n m u n e s a l a crítica y l a transformación mediante l a deli-
beración pública. S i n embargo, esto no le lleva a a s u m i r u n a
8
homogeneidad sustantiva entre las preferencias, los valores o
l a identidad colectiva de los ciudadanos. Aquí coincide con el
modelo liberal e n aceptar el hecho del pluralismo caracterís-
tico de las sociedades modernas. Lo que los ciudadanos nece-
sitan compartir es el procedimiento de deliberación y no u n a
identidad política o c u l t u r a l común o u n conjunto de valores
homogéneos compartidos por toda l a c o m u n i d a d política.
L a s u p u e s t a superioridad del modelo deliberativo radica,
pues, e n s u capacidad de explicar cómo las aspiraciones de
autolegislación, j u s t i c i a e igualdad inherentes a l ideal demo-
crático pueden satisfacerse simultáneamente. Por u n lado,
concebir el proceso de deliberación pública entre los ciudada-
nos como orientado a l a justificación m u t u a de las decisiones
políticas mediante las mejores razones disponibles justifica
l a expectativa democrática de que se garantice el consenti-
miento voluntario y razonado de todos los que h a n de acatar
dichas decisiones. E l procedimiento de deliberación democrá-
tica parece especialmente apto p a r a averiguar qué decisiones
cuentan con el consentimiento razonado de los ciudadanos y
cuáles no. Por otro lado, concebir el procedimiento deliberati-
vo como orientado a l a justificación m u t u a de las decisiones
políticas mediante razones justifica l a expectativa de que se
garantizarán decisiones sustantivamente correctas (es decir,
justas, eficaces, etc.). U n procedimiento deliberativo dirigido
a i n c l u i r todos los puntos de vista, argumentos e información
disponibles c o n el fin de valorar mediante argumentos cuál
cuenta con las mejores razones a s u favor parece igualmente
apto p a r a seleccionar decisiones racionalmente aceptables
desde u n p u n t o de vista sustantivo. De este modo, el modelo
deliberativo no requiere que los ciudadanos sacrifiquen s u s
aspiraciones de corrección sustantiva por m o r de satisfacer
los anhelos de legitimidad democrática, n i viceversa. E n l a
medida e n que l a deliberación pública democrática permite
constatar l a justificabilidad m u t u a de las decisiones políti-
cas, puede garantizar los mejores"resultados sustantivos de
8
Cf. Dryzeck, 2000.
129
entre todos aquellos que pueden obtener el asentimiento r a -
zonado de s u s miembros.
Este breve análisis de los supuestos básicos del modelo de-
liberativo permite reconocer l a naturaleza híbrida de l a noción
de deliberación púbüca que el modelo de democracia delibe-
rativa requiere. Por u n lado, l a deliberación pública tiene u n a
dimensión epistémica en l a medida en que se dirige a seleccio-
nar aquellas decisiones políticas que todos pueden considerar
racionalmente aceptables desde u n punto de vista sustantivo.
Por otro lado, tiene u n a dimensión democrática e n l a medi-
d a en que se dirige a seleccionar aquellas decisiones políticas
que todos pueden considerar racionalmente aceptables p a r a
que sean legítimas. S i a ello añadimos el hecho del pluralismo
característico de las sociedades modernas, l a dificultad p a r a
articular u n a concepción de razón pública capaz de satisfacer
ambas condiciones es obvia. ¿Es realmente posible articu-
lar u n a noción de lo "racionalmente aceptable" que todos los
ciudadanos p u e d a n compartir a pesar de no coincidir en u n a
visión del m u n d o o e n u n a concepción del bien homogénea?
L a plausibilidad del modelo de democracia deliberativa de-
pende esencialmente de l a posibilidad de responder afirma-
tivamente a esta cuestión. Por ello, quisiera a continuación
examinar brevemente las propuestas de respuesta que Rawls
y Habermas h a n articulado e n sus concepciones respectivas
de l a razón pública.
II
Centrándome primero e n el caso de Habermas, s u teoría de
l a racionalidad comunicativa puede entenderse como u n i n -
tento explícito de responder específicamente a esa cuestión.
E s t a teoría articula las presuposiciones pragmático-formales
que inevitablemente subyacen a l a práctica de l a deliberación
racional (tales como simetría comunicativa entre los partici-
pantes, igualdad de oportunidades de participación, a u s e n
c i a de coerción, engaño o exclusión de propuestas y críticas
relevantes, etc.). E n esa medida, ofrece u n a interpretación
procedimental de l a noción de aceptabilidad racional, pues
los requisitos constitutivos de los procedimientos de delibe-
Cf. Habermas, 1981.
130
ración s o n neutrales respecto a l contenido específico de las
cuestiones consideradas en ellos. Precisamente por eso pue-
den ser compartidos por todos los participantes, a l margen
de cuáles sean sus creencias sustantivas respectivas, simple-
mente e n v i r t u d de l a finalidad epistémica de d i c h a práctica.
Dado que el propósito de cualquier proceso argumentativo de
deliberación está ligado conceptualmente a l a posibilidad de
convencer con argumentos a aquellos que h a n requerido u n a
justificación, todo proceso de deliberación debe tener lugar
en condiciones e n las que sea posible evaluar c u a n genuina-
mente convincentes s o n los argumentos ofrecidos (es decir,
en condiciones de a u s e n c i a de coerción, engaño, exclusión,
etc.). S i tales condiciones no están dadas, l a práctica en cues-
tión es cualquier cosa menos u n a práctica de argumentación
o deliberación. De acuerdo con esta teoría, l a deliberación pú-
blica tendría, pues, que c u m p l i r las siguientes condiciones
p a r a que se justificara suponer que sus resultados son racio-
nalmente aceptables:
1. Desde el punto de v i s t a de s u contenido, l a deliberación
pública tiene que i n c l u i r toda l a información disponible (so-
bre los temas relevantes, los diferentes puntos de vista, los
argumentos e n contra y a favor, etc.).
2. Desde el p u n t o de vista de las condiciones de participa-
ción, l a deliberación pública tiene que satisfacer condiciones
de p u b l i c i d a d y transparencia. P a r a ello tiene que garantizar
inclusión (es decir, igualdad de oportunidades de participa-
ción a todos los ciudadanos), simetría y reciprocidad entre los
participantes (o sea, igual consideración a todas las contribu-
ciones e n función exclusivamente de s u s méritos y no de l a
9
identidad de sus autores), a u s e n c i a de coerción o distorsión
(esto es, exclusión de toda coacción externa más allá de l a
"coacción s i n coacciones del mejor argumento") y libertad co-
municativa (es decir, igualdad de oportunidades de todos los
T participantes p a r a expresar razones y objetar con argumentos
las opiniones de otros, p a r a reinterpretar las cuestiones dis-
cutidas, así como p a r a determinar l a agenda deliberativa).
3. Por último, desde el punto de vista de los participantes,
l a deliberación pública requiere de ellos que adopten u n a ac-
titud cognitiva genuinay, por tanto, que sean sinceros (es de-
cir, que no tengan intenciones manipuladoras o de autoenga-
131
ño), que estén abiertos a l a crítica (o sea, que estén dispues-
tos a tomar e n serio las objeciones de los demás) y que a s u -
m a n sus responsabilidades comunicativas (esto es, que estén
dispuestos a tomar en serio l a exigencia de dar razones p a r a
justificar las opiniones expresadas). E n el caso específico de
l a deliberación política, debido a que s u finalidad es tomar
decisiones que todos los ciudadanos tienen que acatar, los
participantes h a n de adoptar además l a perspectiva del i n -
terés general o del b i e n común (han de aceptar l a obligación
de b u s c a r soluciones j u s t a s o compromisos fair, según sea el
caso). E n l a m e d i d a en que este supuesto es constitutivo de l a
práctica m i s m a en v i r t u d de s u finalidad, tiene, s i n embargo,
el m i s m o estatus que los demás. Participantes en u n proceso
de deliberación pública que no c u m p l e n alguna de estas con-
diciones pueden tener éxito sólo s i obran de modo encubierto
y mientras no sean detectados por los demás.
A h o r a bien, a u n suponiendo que estas condiciones s o n
necesarias p a r a que lá deliberación pública t r a n s c u r r a de
u n modo racionalmente aceptable, con ellas sólo se c a p t u -
r a l a dimensión epistémica de d i c h a deliberación; es decir, l a
exigencia de que las propuestas estén cuidadosamente arti-
culadas y argumentadas, suficientemente informadas, sean
críticamente examinadas, etc. Pero p a r a dar c u e n t a de l a d i -
mensión democrática de l a deliberación pública no basta con
exigir que cada participante razone adecuadamente. Se tiene
que exigir, además, que apele a razones que p u e d a n ser acep-
tadas p o r los otros, p o r todos aquellos que h a n de acatar las
decisiones políticas e n cuestión. Y esta exigencia y a no se
10
refiere a los proceclimientos sino a los contenidos. D a r cuenta
de ella exige, pues, determinar qué tipo de razones son acep-
tables en l a deliberación pública y cuáles no.
L a concepción de l a razón pública articulada por Rawls e n
s u libro Liberalismo político es u n intento explícito de respon-
der a esta cuestión. L a base fundamental de l a concepción
r a w l s i a n a de razón pública es l a noción del "consenso por s u -
Como indica Rawls (1997: 594), "La justificación pública no consiste sim-
plemente en razonamiento válido, sino en argumentación dirigida a los
otros: consiste en avanzar correctamente desde premisas que aceptamos y
pensamos que otros podrían razonablemente aceptar, a conclusiones que
pensamos que ellos también podrían razonablemente aceptar".
132
perposición" (overlapping consensus) que mencioné anterior-
mente. E s t a noción se apoya e n el supuesto de que l a razón
común a todos los seres h u m a n o s es suficiente p a r a descubrir
nuestras obligaciones morales y políticas. Ello permite asurnir
que los ciudadanos razonables pueden llegar a los mismos re-
sultados, así sea por vías epistémicas diferentes. S i esto es así,
s i nuestras obligaciones políticas están sobredeterminadas, 11
por así decir, es posible esperar u n consenso por superposi-
ción entre las doctrinas comprehensivas de los ciudadanos
razonables respecto a las cuestiones políticas fundamenta-
les (es decir, cuestiones constitucionales esenciales y de j u s -
ticia básica) a pesar de las diferencias insuperables entre
12
tales doctrinas.
E s t o es lo que permite a Rawls t r a z a r l a distinción entre r a -
zón públicay razón privada necesaria para responder l a cues-
tión de qué tipo de argumentos s o n aceptables e inaceptables
en l a deliberación pública. De acuerdo con l a concepción a m -
plia o i n c l u s i v a de l a razón pública, el famoso "proviso" (sal-
13
vedad) rawlsiano permite a los ciudadanos que participan e n
l a deliberación pública política ofrecer razones procedentes
de las doctrinas comprehensivas e n las que creen, siempre y
cuando, a s u debido tiempo, ofrezcan además razones gene-
ralmente accesibles a todos los ciudadanos (o "propiamente
políticas", como las d e n o m i n a Rawls) p a r a justificar lo que
sea que sus doctrinas comprehensivas se supone que justifi-
c a n . Consecuentemente, los ciudadanos tienen que aceptar
14
que a l a h o r a de determinar las medidas políticas coercitivas
por adoptar sólo cuentan las razones generalmente accesi-
bles a todos los ciudadanos. S i tenemos en c u e n t a el propó-
sito democrático de l a deliberación pública que mencioné a n -
teriormente, el "proviso" rawlsiano no parece tener alternati-
va. S i l a legitimidad democrática requiere que las decisiones
políticas coercitivas se apoyen e n razones que puedan ser
aceptables p a r a todos los ciudadanos que h a n de acatarlas,
no parece haber m u c h o espacio p a r a debatir s i es necesario
11
El concepto de sobredeterminación obligacional es de Audi. Al respecto cf.
Audi, 1997: 12 y ss.
12
Cf. Rawls, 1993: 227-230.
13
Respecto a la distinción rawlsiana entre la concepción inclusiva y la exclu-
siva de la razón pública, cf. Rawls, 1993: 247 y ss.
» Cf. Rawls, 1997: 584 y ss.
133
proporcionar razones accesibles a todos los ciudadanos p a r a
legitimar tales medidas o s i , por el contrario, razones m u t u a -
mente inaccesibles, como por ejemplo las religiosas, podrían
ser suficientes p a r a dicho fin.
S i n embargo, el precepto rawlsiano de excluir de l a delibe-
ración pública el uso de creencias y razones comprehensivas
que no puedan apoyarse en razones públicas paralelas h a sido
objeto de numerosas y virulentas críticas. No voy a referirme
a ellas e n detalle, pero sí quisiera señalar u n problema a l que
m u c h a s de estas críticas a p u n t a n y que es relevante p a r a l a
concepción de l a democracia deliberativa. Rawls reconoce que
es perfectamente razonable que los ciudadanos consideren
verdaderas las doctrinas comprehensivas e n las que creen. S i
tenemos esto en cuenta, basta con contemplar l a posibilidad
de que l a sobredeterminación de obligaciones políticas entre
las diferentes doctrinas comprehensivas falle p a r a anticipar l a
posibilidad de u n conflicto directo entre l a dimensión episté-
m i c a y l a democrática de l a deliberación pública. No es dificil
imaginar u n a situación e n que las razones públicas disponi-
bles apoyen l a adopción de medidas políticas coercitivas que
algunos ciudadanos consideren moralmente inaceptables por
razones sustantivas procedentes de las doctrinas religiosas (o
comprehensivas en general) que ellos consideran verdaderas.
E n este tipo de situaciones, l a concepción r a w l s i a n a de l a de-
liberación pública parece socavar el propósito epistémico de
ésta e n l a medida en que podría poner a algunos ciudadanos
en l a posición de tener que justificar las medidas coercitivas
por las que abogan c o n razones diferentes de las que ellos
consideran sustantivamente correctas. Y esto, s i n d u d a , es
incompatible con l a obligación epistémica de adoptar u n a ac-
titud genuinamente cognitiva e n l a deliberación.
Puesto que no es posible adoptar u n a actitud i n s t r u m e n -
tal h a c i a las propias creencias, es decir, y a que no es posible
elegir qué razones nos parecen convincentes y cuáles no, el
requerimiento rawlsiano de excluir de l a deliberación públi-
ca razones comprehensivas que no cuenten c o n el apoyo de
razones públicas parece imponer a los ciudadanos cargas
cognitivas indebidas e n l a medida en que les puede forzar a
recurrir a razones e n las que realmente no creen. Peor aún,
en el caso de que las únicas razones disponibles p a r a j u s t i -
ficar las medidas coercitivas que ellos consideran correctas
134
fueran religiosas (o comprehensivas en general), el requeri-
miento rawlsiano llevaría a l a exclusión de grupos de c i u d a -
danos de l a deliberación pública sobre tales medidas. Como
vimos en el análisis habermasiano de las condiciones episté-
micas de l a deliberación, u n a práctica en l a que las condicio-
nes de sinceridad cognitiva e inclusión no s o n posibles sería
p a r a los participantes cualquier cosa menos u n a práctica
de argumentación o deliberación. E n esa medida, adoptar l a
concepción r a w l s i a n a de l a deliberación pública impediría a l
modelo deliberativo de democracia cumplir s u promesa fun-
damental de no pedirles a los ciudadanos que sacrifiquen sus
aspiraciones de corrección sustantiva por mor de satisfacer
las aspiraciones de legitimidad democrática.
Desde esta perspectiva, l a tensión entre l a dimensión epis-
témica y l a democrática de l a deliberación pública parece irre-
soluble. Por u n lado, l a legitimidad democrática exige que las
decisiones políticas coercitivas se apoyen en razones que pue-
d a n ser aceptadas por todos los ciudadanos que h a n de acatar-
las. E s t a condición sólo puede cumplirse s i los participantes
en l a deliberación d a n prioridad a las razones públicas sobre
las comprehensivas cuando ambas entran en conflicto, como
exige el "proviso" rawlsiano. Por otro lado, l a promesa episté-
m i c a de que l a deliberación pública conducirá a resultados
racionalmente aceptables desde u n punto de vista sustantivo
requiere, s i n embargo, que los participantes en l a deliberación
se sometan exclusivamente a l a "coacción s i n coacciones del
mejor argumento", para u s a r l a expresión habermasiana. E s t a
condición sólo puede cumplirse s i los participantes i n c l u y e n
todas las razones que consideran convincentes y dan prioridad
a las que proporcionan el mejor argumento, sean éstas l a s
que sean. E s t o parece directamente incompatible con l a exi-
gencia democrática de d a r prioridad a las razones públicas,
tanto s i s o n las más convincentes como s i no.
E n u n artículo titulado " L a religión en l a esfera pública", 15
Habermas intenta resolver esta tensión inherente a l modelo
deliberativo de democracia. C o n el propósito de mostrarlo que
él considera válido de las críticas a l a concepción r a w l s i a n a , 16
15
Cf. Habermas, 2006.
16
Las criticas de Rawls en las que se centra el análisis de Habermas son las
de Weitbman (2002) y Audi y Wolterstorff (1997).
135
 ofrece u n a propuesta alternativa p a r a concebir l a deliberación
pública. E n l a m e d i d a e n que d i c h a propuesta se e n m a r c a e n
el contexto de l a concepción h a b e r m a s i a n a de razón pública,
cabe esperar que sea sensible a los requisitos epistémicos de l a
deliberación y que evite, por tanto, el problema de imponer car-
gas cognitivas indebidas a los ciudadanos. Si, además de ello,
logra integrar también los requisitos democráticos de l a deli-
beración pública, proporcionaría l a base necesaria p a r a de-
fender el modelo de democracia deliberativa.
No puedo presentar aquí, en toda s u complejidad, l a argu-
mentación que Habermas ofrece en dicho artículo. Pero en 17
el contexto de las cuestiones que estoy tratando, habría que
señalar que Habermas coincide con Rawls e n rechazar las
críticas que cuestionan l a neutralidad de las instituciones es-
tatales y, con ello, l a separación entre Iglesiay Estado. Conse-
cuentemente, s u propuesta incorpora el requerimiento liberal
subyacente a l "proviso" rawlsiano, a saber, que a l a h o r a de
deteniiinar las medidas políticas coercitivas que vayan a adop-
tarse, sólo c u e n t a n l a s razones generalmente accesibles (o
seculares, como las denomina Habermas). S i n embargo, el
"proviso" habermasiano, a diferencia del rawlsiano, sólo tie-
ne aplicación "más allá del u m b r a l institucional que divide
l a esfera pública informal de los parlamentos, las cortes, los
ministerios y las administraciones". Consecuentemente, por
18
debajo del u m b r a l institucional, es decir, en lo que Habermas
denomina esfera pública informal, los ciudadanos pueden ape-
lar a razones exclusivamente religiosas e n l a deliberación,
siempre y cuando reconozcan l a obligación de traducción
institucional i m p u e s t a por el "proviso" habermasiano: sólo
aquellas razones religiosas que p u e d a n traducirse con éxito
e n razones seculares podrán p a s a r e l filtro institucional y, de
ese modo, contribuir a determinar las medidas políticas coer-
citivas que se vayan a adoptar.
P a r a juzgar las virtudes de esta propuesta alternativa a l a
de Rawls, lo más importante e n nuestro contexto es anali-
zar las diferencias e n cargas cognitivas que se i m p o n e n a los
participantes en l a deliberación pública. A diferencia de l a de
7
Ofrezco un análisis más pormenorizado de la propuesta de Habermas en
Lafont, 2007.
8
Habermas, 2006: 9.
136
Rawls, l a propuesta de Habermas permite a los ciudadanos
en l a esfera pública informal "expresar y justificar sus c o n -
vicciones en u n lenguaje religioso s i no pueden encontrar tra-
ducciones seculares p a r a ellas". De este modo parece capaz
19
de solventar el problema de deshonestidad cognitiva e incluso
de exclusión que los críticos reprochan a l a concepción rawl-
siana de l a deliberación pública. E n l a medida e n que los c i u -
dadanos religiosos pueden apelar a todas aquellas razones
que consideren convincentes pueden entenderla deliberación
pública como u n proceso cognitivo genuino, es decir, pueden
aceptar l a promesa epistémica de que l a deliberación públi-
ca permitirá seleccionar resultados racionalmente aceptables
desde u n punto de vista sustantivo.
A h o r a bien, u n a cosa que no queda clara en esta propuesta
es cómo se puede cumplir el"proviso" de traducción institucio-
n a l precisamente bajo las condiciones que en ella se contem-
plan. Como hemos visto, l a propuesta de Habermas permite a
los ciudadanos religiosos expresar y justificar sus conviccio-
nes e n u n lenguaje religioso " s i no pueden encontrar traduc-
ciones seculares p a r a ellas". Pero precisamente e n u n a s i t u a -
ción como esa, en l a que las razones seculares y las religiosas
no se solapan, parece obvio que l a obligación de traducción
institucional no podrá cumplirse simplemente e n v i r t u d d e l
"proviso". L a traducción presupone sobredeterrninación, es
decir, que los mismos resultados pueden obtenerse por vías
epistémicas diferentes. E n situaciones como l a contemplada
por Habermas, s u propuesta lleva a excluir las razones reli-
giosas de las que c u e n t a n p a r a determinar las políticas coer-
citivas que vayan a adoptarse, exactamente i g u a l que lo hace
l a de Rawls. Añadir que l a exclusión sólo opera más allá del
u m b r a l institucional, difícilmente silenciará l a objeción s i se
tiene e n c u e n t a que allí es precisamente donde más importa.
Desde esa perspectiva, no está claro que en caso de conflicto
entre razones seculares y religiosas el requisito democrático
de dar precedencia institucional a las primeras resulte más
compatible con los requisitos epistémicos de l a deliberación
en este modelo que e n el de Rawls.
Pero, a u n s i dejamos de lado l a cuestión del grado de sola-
pamiento que cabe esperar entre creencias seculares y reli-
19
Ibid.: 10.
137
giosas, l a propuesta de Habermas encuentra otros problemas
con los requisitos epistémicos de l a deliberación. Lo interesan-
te en nuestro contexto es que dichos problemas no provienen
de desatender l a dimensión epistémica de l a deliberación pú-
b l i c a p a r a salvaguardar s u dimensión democrática, sino que,
por el contrario, s o n más bien consecuencias indeseadas de
u n a propuesta especialmente sensitiva a l a dimensión epis-
témica de l a deliberación pública. E n esa medida, analizar
las dificultades de esta propuesta puede ayudar a refinar los
requisitos epistémicos realmente compatibles c o n el modelo
de democracia deliberativa.
Como vimos antes, l a cuestión de qué razones deben i n -
cluirse en l a deliberación pública y cuáles no viene motivada
por el principio de legitimidad democrática que pide justifi-
car las medidas políticas coercitivas c o n razones que todos
los ciudadanos sometidos a las m i s m a s p u e d a n considerar
aceptables. Debido a ello, el propósito esencial de l a delibe-
ración pública es l a justificación m u t u a de tales medidas.
E s por ello que no basta con que c a d a participante razone
adecuadamente: se requiere que sea capaz de justificar a los
otros las medidas coercitivas que propone imponerles. Y eso
no es posible s i no se t o m a n e n serio las razones accesibles
a sus conciudadanos. E n l a concepción h a b e r m a s i a n a de l a
razón pública, esta condición es interpretada en términos de
los requisitos de sinceridad, simetría y reciprocidad que men-
cioné antes.
A l a l u z de estos requisitos es comprensible que Habermas
considere necesario permitir a los ciudadanos religiosos que
i n c l u y a n razones religiosas en l a deliberación pública c u a n -
do no les sea posible encontrar traducciones seculares de las
m i s m a s , pues sólo así se les permite adoptar públicamente l a
20
perspectiva cognitiva que se corresponde con sus verdaderas
creencias. De este modo se garantiza el requisito discursivo
de sinceridad cognitiva. A h o r a bien, dados los requisitos de
simetría y reciprocidad entre los participantes, l a propues-
ta h a b e r m a s i a n a no puede quedarse ahí. Como argumenta
Habermas, no tiene ningún sentido permitir l a inclusión de
razones religiosas en las contribuciones a l a deliberación pú-
Esa no es, sin embargo, la única razón. Otro motivo que Habermas subra-
ya es la posibilidad de procesos mutuos de aprendizaje en todos los casos
en que la traducción de razones religiosas en seculares resulte exitosa.
138
blica s i n el requisito correlativo de exigir que los demás p a r -
ticipantes tomen e n serio tales contribuciones. Esto sólo es
posible, según Habermas, s i "se puede esperar de todos los
ciudadanos que no nieguen de principio todo posible conte-
nido cognitivo a esas contribuciones". De ahí deriva Haber-
21
mas dos requisitos que los ciudadanos seculares tienen que
cumplir: por u n lado, tienen que abrirse cognitivamente a l a
posible verdad de las creencias religiosas y, por otro, tienen
que ayudar a traducir el contenido de éstas que pueda ser
expresado en u n lenguaje secular y justificado con argumen-
tos seculares.
Sorprendentemente el corolario de permitir a los c i u d a d a -
nos religiosos apelar a razones exclusivamente religiosas e n
l a deliberación pública informal consiste, pues, e n impedir a
los ciudadanos seculares que adopten lo que Habermas de-
n o m i n a u n a perspectiva secularista, es decir, u n a perspectiva
cognitiva h a c i a l a religión que niegue l a posible verdad de las
creencias religiosas. A diferencia de los ciudadanos religiosos,
los ciudadanos seculares no pueden adoptar públicamente l a
perspectiva cognitiva que se corresponde con sus verdaderas
creencias s i ésta resulta ser de tipo secularista. Vistas así las
cosas, lo que esta propuesta sugiere es que garantizar el re-
quisito discursivo de sinceridad cognitiva a ciertos c i u d a d a -
nos requiere negárselo a otros. L a objeción es obvia. S i negar
el requisito discursivo de sinceridad cognitiva es inaceptable
desde u n punto de vista normativo, lo será igualmente tanto
s i los ciudadanos tienen creencias religiosas como secularis-
tas. Como vimos antes, l a razón epistémica que justifica per-
mitir a los ciudadanos religiosos adoptar públicamente u n a
perspectiva cognitiva religiosa es simplemente que u n o no
puede elegir s u perspectiva cognitiva o adoptar u n a actitud
i n s t r u m e n t a l h a c i a las propias creencias s i n ser deshonesto
cognitivamente. Y u n proceso deliberativo e n el que el requi-
sito de sinceridad cognitiva no se cumple no podría ser con-
siderado por s u s participantes como u n a práctica epistémica
guiada por l a coacción s i n coacciones del mejor argumento.
S i l a disyuntiva que esta propuesta plantea es inevitable, l a
posibilidad de defender l a dimensión epistémica de l a delibe-
ración pública parece estar e n serio peligro. A continuación,
21
Habermas, 2006: 15.
139
y p a r a terminar, quisiera, s i n embargo, esbozar m u y breve-
mente u n a propuesta alternativa que no lleva a esa disyuntiva
y que, en m i opinión, permitiría defender l a compatibilidad
entre l a dimensión epistémicay l a democrática de l a delibera-
ción pública.
III
L a motivación tras l a propuesta de Habermas me parece acer-
tada e n l a medida en que responde a l a exigencia de compa-
tibilizar los diferentes requisitos epistémicos que l a teoría de
l a racionalidad c o m u n i c a t i v a m u e s t r a como necesarios p a r a
concebir l a deliberación pública como u n a práctica epistémica.
Teniendo e n cuenta que el propósito fundamental de l a deli-
beración pública es l a justificación m u t u a de las medidas po-
líticas coercitivas, resulta obvio que p a r a ello los participantes
tienen que tomar e n serio las razones accesibles a los demás
ciudadanos. Esto exige que se c u m p l a tanto el requisito de i n -
clusión de todas las razones que los participantes consideran
convincentes, como los requisitos de simetría y reciprocidad
comunicativa que garantizan que dichas razones serán toma-
das en serio mutuamente. Lo que no me parece convincente en
l a propuesta de Habermas, s i n embargo, es s u interpretación
excesivamente estrecha de lo que significa "tomarse e n serio"
las razones de los conciudadanos.
Como hemos visto, según l a interpretación de Habermas,
tomar en serio las razones religiosas e n favor de medidas po-
líticas controvertidas requiere que no se niegue de principio
l a posible verdad de las creencias religiosas. S i n embargo,
no r e s u l t a n a d a obvio p o r qué esto tendría que ser así. E n m i
opinión, tomar e n serio las razones religiosas (o cualesquie-
r a otras) de nuestros conciudadanos exige evaluarlas seria-
mente e n función de sus méritos. Y u n a forma perfectamente
apropiada de evaluar seriamente dichas razones es estar pre-
parados p a r a ofrecer argumentos y evidencias e n contra que
muestren por qué s o n equivocadas s i pensamos que lo s o n .
T o m a r e n serio las razones religiosas e n contra del matrimo-
nio homosexual, por ejemplo, no requiere de los ciudadanos
seculares que se a b r a n cognitivamente a l a posible verdad de
las creencias religiosas sobre l a perversidad de l a homosexua-
lidad. Basta, por ejemplo, conque confronten dichas razones
140
con l a objeción de tratamiento desigual que i m p l i c a negar el
derecho a l matrimonio a u n grupo de ciudadanos, s i eso es
lo que ellos creen. Puesto que el propósito de l a deliberación
pública es justificar las medidas políticas coercitivas a todos
aquellos ciudadanos que tienen que acatarlas, l a obligación
de tomar e n serio las creencias y razones de los otros c i u d a -
danos no está motivada por l a razón cognitiva de que podrían
ser verdaderas, como sería el caso en prácticas deliberativas
de otros tipos. Los ciudadanos seculares puede que no estén
cognitivamente abiertos a l a posible verdad de las creencias
en l a perversidad de l a homosexualidad, e n el creacionismo
o cualquier otra creencia religiosa. Pero a u n y así, les deben
a sus conciudadanos religiosos el esfuerzo cognitivo de mos-
trar por qué piensan que las medidas coercitivas que ellos
proponen s o n incorrectas. Lo que sus conciudadanos creen
y proponen les i n d i c a qué es lo que h a n de tomar en serio, es
decir, qué tiene que incluirse e n l a agenda deliberativa de l a
opinión pública. Puesto que ningún grupo en particular tiene
el derecho a determinar qué puede o no proponerse y qué ne-
cesita o no justificación e n l a deliberación pública, los c i u d a -
danos tienen que tomar en serio puntos de v i s t a que en otros
contextos habrían desestimado.
Desde esta perspectiva se puede identificar u n problema
adicional de l a propuesta habermasiana. Como vimos, el "pro-
viso" rawlsiano no permite apelar e n l a deliberación pública
a razones exclusivamente religiosas para justificar medidas
coercitivas s i no se ofrecen además razones públicas que las
avalen paralelamente. Como y a indiqué, críticos d e R a w l s h a n
argumentado que esta obligación impediría a los ciudadanos
religiosos mantener l a integridad de s u perspectiva cognitiva
religiosa por obligarlos a adoptar u n a perspectiva argumenta-
tiva que no se corresponde c o n s u s verdaderas creencias. 22
Para evitar este problema, el "proviso" habermasiano permi-
te a los ciudadanos ordinarios apelar a razones exclusivamen-
te religiosas s i no pueden encontrar razones seculares. S i n
embargo, esta concesión pone seriamente e n peligro l a c o n -
cepción h a b e r m a s i a n a de l a democracia deliberativa. E n l a
medida en que d i c h a concepción requiere que los ciudadanos
religiosos y no religiosos cooperen en el proceso deliberativo
22
Cf. Weithman, 2002; Audi y Wolterstorff, 1997.
141
de encontrar razones generalmente accesibles que p u e d a n
utilizarse más allá del u m b r a l institucional p a r a justificar
las medidas políticas coercitivas que vayan a adoptarse, a lo
sumo puede eximir a algunos ciudadanos de l a obligación de
ofrecer tales razones, pero, s i n d u d a , no a todos. S i n embar-
go, s i d i c h a obligación es realmente inaceptable por razones
cognitivas, habría que eximir de ella a todos los ciudadanos y
no sólo a algunos. E n ese caso, l a práctica de l a deliberación
pública simplemente colapsaría. Los ciudadanos declararían
públicamente sus razones exclusivamente religiosas o com-
prehensivas en general y liberados de toda obligación adicional
de proveer razones accesibles a los demás, se limitarían a vo-
tar en consecuencia. 23
Afortunadamente, este problema no se plantea s i se sigue
l a interpretación alternativa de las obligaciones cognitivas de
l a deliberación que yo propongo. Como vimos en el ejemplo de
los ciudadanos seculares confrontados con propuestas políti-
cas basadas en razones religiosas, tomar e n serio dichas pro-
puestas no obligaba a los ciudadanos a abandonar s u actitud
cognitiva secular p a r a abrazar l a posible verdad de las creen-
cias religiosas. U n a forma perfectamente adecuada de tomar
dichas propuestas en serio es ofrecer los contraargumentos
y evidencias necesarios p a r a mostrar por qué s o n inacepta-
bles, s i u n o p i e n s a que lo son. Y puesto que eso no sólo es
perfectamente compatible sino que sólo puede hacerse s i se
adopta l a perspectiva cognitiva propia, sea ésta l a que sea,
d i c h a obligación no requiere deshonestidad cognitiva alguna.
Nuestras obligaciones democráticas nos exigen que tomemos
en serio las razones accesibles a nuestros conciudadanos,
no tanto p a r a que las adoptemos como propias, aunque esto
puede ocurrir, sino sobre todo p a r a que podamos cerciorar-
nos mediante deliberación de s i las medidas coercitivas que
En este contexto es importante señalar que la concepción habermasiana de
la ética de la ciudadanía, a diferencia de la de Rawls o de Audi, no impone
a los ciudadanos ordinarios ninguna restricción a la hora de votar (véase,
Habermas, 2006: 9). Si se tiene en cuenta, sin embargo, este poder políti-
co fundamental de los ciudadanos ordinarios en un sistema democrático,
resulta obvio que la concepción habermasiana no puede confiar exclusiva-
mente en el "proviso" de traducción institucional para garantizar que sólo
las razones seculares cuenten a la hora de determinar las medidas políti-
cas coercitivas que se vayan a adoptar, como es especialmente patente en el
caso de decisiones sometidas a referéndum popular.
142
proponemos pueden justificarse ante los demás, es decir, s i
podemos justificar ante ciudadanos con visiones del m u n d o
diferentes por qué ellos también tienen que acatarlas. Los
ciudadanos religiosos no pueden justificar las medidas coer-
citivas que proponen c o n razones exclusivamente religiosas
simplemente porque viven en sociedades con ciudadanos se-
culares y c o n ciudadanos de confesiones diferentes. S i quie-
ren c u m p l i r s u s obligaciones democráticas no pueden per-
manecer "monolingües" e n s u actividad política deliberativa.
Lo que sus conciudadanos creen y proponen les i n d i c a a ellos
también qué razones y argumentos tienen que tomar en serio,
sea p a r a mostrar lo que consideran erróneo e n ellos mediante
contraargumentos o p a r a aceptarlo s i no pueden encontrar
contraargumentos válidos.
Visto desde esta perspectiva, parece claro que todos los
ciudadanos democráticos tienen derecho a i n c l u i r en l a deli-
beración pública cualesquiera razones y creencias que c o n -
sideren necesarias p a r a justificar las medidas coercitivas por
las que abogan. S i n embargo, de esto no puede inferirse de-
recho alguno a eximirse de l a obligación de comprobar s i d i -
chas razones pueden sostenerse en vista de las razones y c o n -
traargumentos accesibles a los demás conciudadanos. Exirnir
a cualquier grupo de ciudadanos de l a obligación de ofrecer
razones accesibles a los demás sería concederles el derecho
a ejercer influencia política mediante l a deliberación pública
s i n l a obligación de garantizar que d i c h a influencia dependa
exclusivamente de s u capacidad de superar con éxito el escru-
tinio derivado de las razones y contraargumentos accesibles a
los demás participantes. S i cuando los ciudadanos religiosos
no pueden encontrar razones accesibles a los demás tuvieran
el derecho a apelar exclusivamente a razones religiosas p a -
r a movilizar a u n a mayoría afín a votar a favor o en contra de
l a medida coercitiva que fuera, no habría razón alguna p a r a
suponer que ese tipo de deliberación pública está sujeto a l a
coacción s i n coacciones del mejor argumento. Bajo esas c o n -
diciones, l a dimensión epistémica de l a deliberación pública
simplemente se desvanecería.
Por el contrario, desde l a perspectiva de m i propuesta a l -
ternativa, los requisitos epistémicos resultan perfectamente
compatibles con los requisitos democráticos de l a deliberación
pública. L a sinceridad y l a inclusión vienen garantizadas p o r
143
el derecho de todos los ciudadanos democráticos a introducir
e n l a deliberación pública cualesquiera razones y argumentos
que consideren necesarios p a r a justificar las medidas coer-
citivas por las que abogan. A h o r a bien, s i deciden ejercer d i -
cho derecho, tienen l a obligación correlativa de confrontar las
razones accesibles a sus conciudadanos, sea p a r a mostrar
que son erróneas mediante contraargumentos o p a r a acep-
tarlas s i no pueden encontrar contraargumentos válidos. De
este modo se garantiza l a reciprocidad comunicativa que l a
dimensión democrática de l a deliberación requiere. Y puesto
que d i c h a confrontación no exige a ningún ciudadano abando-
n a r s u propia perspectiva cognitiva, no se infringe con ello el
derecho a l a sinceridad comunicativa.
U n a cuestión bien distinta es s i el tener que confrontar
perspectivas cognitivas diferentes a l a p r o p i a e n l a delibera-
ción pública permitirá a todos los ciudadanos mantener l a
integridad de sus perspectivas previas a l a deliberación, sean
éstas las que fueran. Lo que se cuestiona aquí, s i n embargo,
no es el derecho a l a sinceridad comunicativa sino el derecho
a l a i n m u n i d a d cognitiva. Garantizar tal derecho puede que
requiriera permitir a los ciudadanos religiosos permanecer
"monolingües" en l a deliberación pública y, por tanto, eximi-
dos de l a obligación de confrontar las razones accesibles a s u s
conciudadanos, como proponen algunos críticos de Rawls.
Frente a esta cuestión, s i n embargo, sólo cabe indicar que el
modelo de democracia deliberativa no puede n i debe garanti-
zar el derecho a i n m u n i z a r las propias creencias frente a los
posibles efectos corrosivos de l a deliberación pública s i es que
h a de poder confiar en el potencial transformador de l a coac-
ción s i n coacciones del mejor argumento.
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145
 R E P U B L I C A N I S M O Y D E M O C R A C I A : PRINCIPIOS
BÁSICOS D E U N AREPÚBLICA DELIBERATIVA

José Luis Martí 1

Prof. Dr. Facultad de Derecho

Universidad Pompeu Fabra, Barcelona, España

Más de 2 0 0 años después de l a Declaración de Independen-

c i a de los Estados Unidos y de l a Revolución Francesa, los
dos hechos que cambiaron el m u n d o de l a edad moderna y
dieron lugar a l a democracia contemporánea, todavía segui-
mos discutiendo rnterminablemente acerca de qué significa
el término democracia, cuál es l a mejor forma de organizarse
democráticamente o qué implicaciones tiene sobre otros idea-
les valiosos como l a protección de los derechos fundamenta-
les o el Estado de Derecho. E l de democracia es u n concepto
normativo, y esto quiere decir que cuando tratamos de es-
clarecer s u contenido, de averiguar s u significado, debemos
embarcarnos necesariamente e n u n a discusión normativa.
Por otro lado, l a democracia suele ser entendida como u n
ideal regulativo, esto es, como u n horizonte normativo que
describe u n estado de cosas ideal, contrapuesto a l real en el

Agradezco a todos los asistentes al Congreso Internacional de Filosofía de

la Democracia, organizado por la Universidad de los Andes (Colombia), y
en especial a Rodolfo Arango, Viviana Quintero, Roberto Gargarella, Cristi-
na Lafont, Miguel Vatter, Carlos Herrera y Nicolás Espejo. Todos ellos con-
tribuyeron con comentarios y objeciones a que me formara una idea más
ajustada de los errores de este trabajo.

147
que nos encontramos, pero h a c i a el que tenemos l a obliga-
ción de tender. 2 se contraponen. O, mejor dicho, dado que tanto u n a tradi-
A h o r a bien, las discusiones académicas sobre cuál es el
mejor ideal de democracia se h a n prolongado desde el naci-
miento de l a democracia contemporánea, o a u n más, desde
s u invención en l a Grecia clásica. E s decir, diversos autores
h a n defendido e n s u s escritos diversos ideales de democra-
cia, entre los cuales es difícil incluso establecer algún orden
o criterio clasificatorio. S o n m u c h a s las clasificaciones que se
h a n intentado de los modelos ideales de democracia, y todas 3
ellas son siempre sospechosas de no ser completamente n e u -
trales, de resaltar lo que a ojos del autor resulta l a propiedad
más característica de l a democracia. De todos modos, no voy
a discutir aquí las m u c h a s complejidades que se encuentran
presentes en estos intentos clasificatorios, puesto que sólo me
interesa presentar u n a imagen sencilla y lo más clara posible
de uno de estos modelos democráticos, l a democracia republi-
cana, contrastándolo con el modelo a l que supuestamente se
opone, l a democracia liberal, y e n todo caso distinguiéndolo
de otros modelos con los que se solapa, como l a democracia
deliberativa y l a democracia participativa.
L a democracia republicana es el modelo de democracia que
se deriva de aceptar las tesis centrales del republicanismo,
como l a democracia liberal hace lo propio con respecto a las
tesis del liberalismo. Por lo tanto, en l a medida en que el r e p u -
blicanismo y el liberalismo sean dos comentes teóricas con-
trapuestas, los dos respectivos modelos de democracia t a m -
bién lo serán. A h o r a bien, el republicanismo y el liberalismo,
2
Sobre la noción de ideal regulativo, cf. Marti, 2005b. Por supuesto, existe
un sentido puramente descriptivo y no ideal, que es el que aplicamos a los
sistemas de gobierno reales que cumplen con algunas condiciones mínimas.
Esta distinción entre el sentido ideal y normativo y el real y descriptivo que-
da bien reflejada en la distinción que hace Robert Dahl entre democracia
y poliarquía. Cf. Dahl, 1989: 34 y ss., y 266-270; y 1998: 47-48 y 99-101.
Pero como muestra justamente la distinción de Dahl, y contra lo que al-
gunos científicos políticos han presupuesto, el sentido descriptivo siempre
es secundario y dependiente del sentido normativo. Sólo cuando podamos
describir detalladamente el contenido de la democracia ideal estaremos en
capacidad para establecer las condiciones mínimas que debe cumplir un
sistema de gobierno para poder ser calificado de democracia, puesto que
esto implica un juicio de aquello que consideramos aceptable en términos
político-morales, y presupone además que tales sistemas reales de gobierno
son considerados suficientemente cercanos al ideal.
3
Cf., por ejemplo, Held, 1987; Cunningham, 2002; y Ovejero, 2002: cap. 3.
148
contra lo que algunos autores suponen, no necesariamente
ción de pensamiento como l a otra s o n ampliamente hetero-
géneas, no todas las versiones del republicanismo se oponen
a todas las versiones del liberalismo. S i es frecuente hablar
4
de u n liberalismo igualitario y otro conservador o libertario,
también es común referirse a u n republicanismo h u m a n i s t a ,
uno cívico, u n o cristiano, u n o aristotélico, u n o comunitarista
y h a s t a u n o liberal. E s t a disparidad de categorías obedece a
que el republicanismo, históricamente m u c h o más antiguo
que el liberalismo, h a sido siempre u n lugar de encuentro
p a r a sensibilidades diversas. Por ello, e n todo análisis de los
orígenes históricos del republicanismo contemporáneo se h a -
ce conveniente cUstinguir cuidadosamente las grandes ten-
dencias de pensamiento que, con más o menos alteraciones,
se h a n ido manteniendo h a s t a nuestros días. S i n embargo,
no emprenderé aquí n i siquiera u n a síntesis de dicho análi-
sis histórico, puesto que m i única pretensión es describir el
principal pensamiento democrático republicano sobre el que
se aglutinan las diversas versiones del republicanismo, o a l
menos las más importantes.
C o n respecto a l a historia del republicanismo, es suficien-
5
te decir que se trata de u n a tradición que surge en l a Grecia
y l a R o m a clásicas, por lo tanto m u c h o s siglos antes de que
surgiera el liberalismo, de manos de autores como Aristóte-
les, Salustio, Tito Livio, Cicerón y Séneca. E n Grecia el re-
publicanismo fue l a doctrina de los que quisieron defender
l a democracia evitando a s u vez los excesos del populismo,
y atemperándola por tanto con u n gobierno mixto. E n R o m a
canalizó el pensamiento igualitario antimonárquico que tenía
por objetivo preservar l a libertad de los ciudadanos, especial-
mente p a r a frenar los abusos del monarca. E n ambos casos
se v i n c u l a b a a l a defensa de l a libertad y del papel central y
responsable de l a ciudadanía. Por lo tanto, l a república se
Cf., defendiendo la compatibilidad, Kymlicka, 2001:387-413. Tampoco au-
tores como Michelman o Sunstein aceptarían una distinción muy tajante
entre liberalismo y republicanismo.
Podemos encontrar buenos estudios de historia del pensamiento republica-
no en Bailyn, 1967; Wood, 1969; Pocock, 1975; Skinner, 1978 y 1998; Ni-
colet, 1982; Pangle, 1988; Bock, Skinner y Viroli, 1990; Rahe, 1992; Spitz,
1995, y Viroli, 1999.
149
v i n c u l a b a estrechamente con los ideales democráticos, e n l a
medida en que lo que se pretendía era, por decirlo e n los tér-
minos de Aristóteles, el gobierno de los m u c h o s . E l siguiente
6 dadanos, así como por u n marcado componente igualitario,
momento de surgimiento del pensamiento republicano coin-
cide con el siguiente período de gobierno democrático en el
m u n d o , el del nacimiento de las ciudades-Estado del Renaci-
miento e n el norte de Italia, durante los siglos XTV a X V I , c u -
yos máximos exponentes fueron G u i c c i a r d i n i y Maquiavelo,
siendo este último el que más influyera en l a tradición r e p u -
blicana posterior. Así, por ejemplo, es posible encontrar s u
rastro e n las obras de algunos de los revolucionarios whig,
durante y después de l a G u e r r a Civil inglesa del siglo XVII,
comprometidos con l a idea de Commonwealth, autores como
J a m e s Harrington y J o h n M i l t o n .
Maquiavelo, Harrington y M i l t o n ejercerían a s u vez u n a
gran influencia a l menos sobre tres grupos de pensadores.
Primero, sobre los igualitaristas ingleses del siglo XVIII como
Richard Price, J o s e p h PriestleyyThomas Paine, que más tarde
contóbuirían a las ideas de l a Revolución Norteamericana y
de los protagonistas de los debates sobre l a posterior C o n s t i -
tución de los Estados Unidos, como George Washington, Tilo-
mas Jefferson, J o h n A d a m s , y en menor m e d i d a Alexander
Harniltony J a m e s Madison. Segundo, sobre algunos socialis-
tas utópicos como H e n r i de Saint-Simon, G r a c c h u s B a b e u f o
Charles Fourier, que más tarde serían el embrión de algunas
versiones del socialismo, como el socialismo evolucionista de
E d u a r d Bernstein. Y, tercero, de gran parte de los filósofos
de l a Ilustración, e n especial de Montesquieu o R o u s s e a u e n
F r a n c i a y de Immanuel K a n t en Alemania, que serían después
determinantes p a r a el pensamiento de J o h n Stuart M i l i , y a
bien entrado el siglo XLX. Desde los siglos V y IV a.C. h a s t a
los siglos XVIII y X I X , el republicanismo se h a caracterizado
Aunque Aristóteles concebía la democracia como la degeneración de la re-
pública o politeia, es decir, como el sistema de gobierno de los muchos que
en lugar de gobernar en favor del interés público defendía sólo el de la pro-
pia mayoría. La república, en la célebre tipología del pensador griego, se
oponía a la monarquía (el gobierno de uno sólo) y al gobierno aristocrático
(el gobierno de unos pocos), cuyas formas "degeneradas" eran respectiva-
mente la democracia, la tiranía y la oligarquía. Cf. Aristóteles, 1986, libro
III, cap. VTI, 120, 1779a y 1279b. Politeia era el término utilizado por Aris-
tóteles para referirse a u n gobierno, mixto entre democracia y aristocracia,
y pronto adquiriría su forma latina de república, la cosa pública.
150
siempre por l a defensa de l a libertad de todos los ciudada-
nos frente a los abusos del poder político o de los demás c i u -
y ambos aspectos lo v i n c u l a b a n estrechamente con el ideal
democrático. C o n l a aparición del liberalismo enarbolando a
partir del siglo XVII l a bandera de l a libertad, e n primer l u -
gar, y del socialismo en el siglo X I X defendiendo l a c a u s a de
l a igualdad, en segundo lugar, el republicanismo queda des-
plazado y desaparece casi por completo hasta que en el último
tercio del siglo X X vuelve a encontrar s u lugar, e n parte por el
supuesto agotamiento de las dos tradiciones mencionadas,
y en parte porque reivindica u n a interpretación diferente de
ambos valores. Veamos, entonces, qué es lo que caracteriza a l
republicanismo contemporáneo, para comprender después có-
mo se configura l a democracia republicana.
E l republicanismo se h a caracterizado históricamente por
l a defensa del ideal de libertad frente a cualquier tipo de do-
minación o forma tiránica o elitista de poder, que se desarro-
lla e n u n ideal de igualdad política de todos los ciudadanos,
y por l a confianza e n que los hombres ubres pueden ser t a m -
bién cívicamente virtuosos y defender así s u propia libertad
de u n a m a n e r a democrática. Y a he dicho que se trata de u n a
7
corriente de pensamiento heterogénea, que aglutina sensibi-
lidades diversas. Pero todos los republicanos aceptan, así sea
con diferentes interpretaciones, estas tesis de l a libertad co-
mo no dominación, l a igualdad política y las virtudes cívicas,
como las defendieron históricamente los autores y a mencio-
nados. Y s o n tales tesis las que nos permitirán distinguir el
republicanismo de, a l menos, algunos tipos de liberalismo. No
obstante es necesario comenzar advirtiendo que el republica-
nismo contemporáneo asume mayoritariamente como propios
algunos de los principios liberales clásicos como l a neutrali-
dad estatal, l a separación entre esfera pública y privada, las
ideas del Estado de Derecho y l a separación de poderes, etc. 8
Algunos incluso h a n considerado el republicanismo como
u n a vía intermedia entre liberalismo y comunitarismo, c a - 9
7
Puede verse una síntesis y una radiografía del republicanismo contemporá-
neo en la "Introducción" a Ovejero, Martí y Gargarella, 2004. Lo que expon-
dré a continuación, sin embargo, está extraído de Martí, 2006a: cap. 6.
8
Cf., por ejemplo, Pettit, 1997 y sus propuestas en este sentido.
9
Así lo ha hecho, por ejemplo, Jürgen Habermas, aunque no utilice el térmi-
151
paz de s u p e r a r el debate que enfrentó a estas dos concepcio-
nes en l a década de los ochenta y comienzos de los noventa,
y en consecuencia ofreciendo u n a línea de propuestas que l a
mayoría de liberales y algunos republicanos podrían a s u m i r
fácilmente. Pero veamos e n qué podría mantenerse l a dife-
10
r e n c i a a c t u a l entre u n a y o t r a corriente.
Comencemos p o r l a teoría r e p u b l i c a n a de l a l i b e r t a d . 11
Frente a l a i d e a liberal de l a libertad negativa, los r e p u b l i -
12
canos h a n opuesto u n a concepción más densa que h a recibido
diversas denominaciones: "libertad neo-romana", en expre-
sión de S k i n n e r ; "libertad como no dominación", e n térrninos
de Pettit; o "autonomía plena", conjunción de autonomía p r i -
v a d a y de autonomía pública, bajo l a m i r a d a de H a b e r m a s . 13
no republicanismo para referirse a su posición intermedia, sino justamente
para designar a la comunitarista o a versiones republicanas más radicales
como la de Rousseau. Cf. Habermas, 1992a: 363-406; y 1996.
10
Efectivamente, autores como. Sandel o Taylor, vinculados antes al comuni-
tarismo, son reivindicados allora como autores republicanos. E incluso la
tesis que en principio debería resultar más molesta a un liberal, la de las
virtudes públicas, puede encontrar acomodo perfectamente en autores que
nadie dudaría que forman parte del liberalismo. Cf. Rawls, 1971: 125, 155-
159, 293-301 y 496-505, y 1993: 122 y 194, con su idea del sentido mínimo
de la justicia y los deberes de tolerancia y respeto mutuo; Macedo, 1990,
que directamente se refiere a las virtudes liberales, o Galston, 1991.
11
Cf.,paraeste punto, Skinner, 1984,1986, 1990,1992 y 1998, y Pettit, 1997,
especialmente: 46-63; también, Taylor, 1985; Habermas, 1992a; Pettit, 1996
y Parten, 1996. Un estudio más profundo, que abarca incluso los aspectos
psicológicos de la libertad, en Pettit, 2001.
12
Sobre la noción de libertad negativa y su contraste con la libertad positiva,
cf. Berlín, 1968. Esta distinción coincide, según los propios republicanos,
con la que hizo Constant entre la libertad de los antiguos y la libertad de
los modernos. Cf. "De la libertad de los antiguos comparada con la de los
modernos" [1819] en Constant, 1989: 257-285; Spitz, 1995 y Pettit, 1997:
36. Aunque la explicación de Berlin es mucho más clara en lo que respec-
ta a la libertad negativa, se oscurece significativamente en lo que se refiere
a la positiva. Resulta ciertamente mucho más üuminadora, en este punto,
la presentación de Constant. Por otra parte, que la libertad republicana se
oponga a la libertad negativa (liberal) no implica que se identifique con la
libertad positiva. Los republicanos, igual que los liberales, rechazan el pa-
ternalismo y el perfeccionismo implícitos en dicha versión positiva de la li-
bertad. Por otra parte, la afirmación de que todos los liberales adoptan una
noción negativa de la libertad es bastante dudosa. La noción estricta de li-
bertad en sentido negativo puede ser atribuida sin lugar a dudas a liberales
conservadores o libertarianos como Robert Nozick, pero no está claro que
pueda predicarse de los liberales igualitarios como John Rawls o Ronald
Dworkin. Para un análisis de la concepción liberal de la libertad, cf. Oveje-
ro, 2002, especialmente páginas 69-93.
13
Cf., respectivamente, Skinner, 1998; Pettit, 1997 y Habermas, 1992ay 2001.
152
C o n t r a l a noción de libertad negativa que persigue "el mayor
grado de no interferencia compatible con el mínimo de r e q u i -
sitos necesarios p a r a l a v i d a s o c i a l " , los republicanos afir-
14
m a n que no toda interferencia e n nuestros cursos de acción
i m p l i c a u n a injerencia en n u e s t r a libertad y está injustificada,
n i toda violación de n u e s t r a libertad i m p l i c a u n a interferen-
c i a p o r parte de otros. E l elemento clave de l a libertad r e p u -
b l i c a n a no es l a a u s e n c i a de interferencias, sino l a ausencia
de dominación o dependencia. U n a situación de dominación
15
sería aquella e n donde alguien "puede interferir de m a n e r a
a r b i t r a r i a en las elecciones de l a parte d o m i n a d a : puede i n -
terferir, en particular, a partir de u n interés o u n a opinión no
necesariamente compartidos p o r l a persona afectada". 16
A h o r a , como advierte S k i n n e r , "cualquier concepción de
lo que significa p a r a u n c i u d a d a n o disponer o perder l a l i -
bertad debe p a r t i r de lo que se considere que significa p a r a
u n a sociedad civil ser l i b r e " . P o r eso los conceptos de socie-
17
dad libre, gobierno libre o república libre s o n centrales p a r a
definir el valor que se otorga a l a libertad i n d i v i d u a l desde el
r e p u b l i c a n i s m o . U n Estado libre es aquel que se autogobier-
n a , es decir, que no está sujeto a coacciones y que se rige p o r
s u p r o p i a v o l u n t a d , entendiendo p o r t a l l a v o l u n t a d general
Skinner, 1992: 106.
Cf. Skinner, 1990: 301-303; y 1992; Parten, 1996: 28-29; Pettit, 1997: 40-
51. Una estrategia similar y muy anterior a la de estos republicanos, en
Macpherson, 1973, especialmente, páginas 117-119. La dominación está
desvinculada conceptualmente de la interferencia. Puede haber interferen-
cia sin dominación o dominación sin interferencia.
Cf. Pettit, 1997: 41. La cursiva es mía. Pettit ilustra esta situación con el
ejemplo del amo benevolente y el esclavo. E l hecho de que un amo sea be-
nevolente y decida no interferir en los cursos de acción de su esclavo, no
hace al esclavo más libre. O buscando un ejemplo más actual, suponga-
mos un matrimonio musulmán que vive en un Estado islámico integrista
en el que los derechos de las mujeres están fuertemente limitados, y en el
caso de que estén casadas, las somete a la voluntad, al arbitrio, de su ma-
rido. Supongamos también que el marido es benevolente y "permite" a su
mujer desarrollar los cursos de acción que ésta elija. E l hecho de que el
marido no interfiera en los planes de vida de su mujer no convierte a ésta
en libre, como se desprendería de una noción negativa de libertad. El con-
texto social y la estructura jurídico-institucional en la que se encuentran
sitúan al marido en una posición dominante respecto a su mujer, es decir,
le conceden el poder de decidir si interfiere o no en los cursos de acción de
dicha mujer, así que no es realmente libre. Por otra parte, cualquier norma
jurídica invade mis cursos de acción e implica, por lo tanto, interferencia,
pero no necesariamente una injerencia en mi libertad.
Cf. Skinner, 1998: 23.
153
de todos los miembros de l a c o m u n i d a d . E n este marco, es
18
condición necesaria p a r a el mantenimiento de l a v i d a libre
que los ciudadanos sean políticamente activos y que actúen
comprometidos c o n l a suerte de s u comunidad, p a r a defen-
derla de las amenazas externas y, sobre todo, p a r a evitar que
unos pocos a c u m u l e n u n poder político excesivo que termine
redundando e n dominación política. Sólo s i los ciudadanos
tienen l a posibilidad de participar directamente e n s u propio
autogobierno, de u n a m a n e r a que vaya más allá de los me-
canismos de participación política de las democracias repre-
sentativas liberales, será posible articular u n sistema que
19
prevenga l a dominación y respete l a autonomía e n todos los
niveles. 20
A h o r a bien, l a libertad republicana tiene u n marcado carác-
ter igualitario. S i a los republicanos les preocupa l a domina-
ción es porque tratan de evitar que algunos ciudadanos "sean
más libres que otros". Esto es, s i les preocupa l a doininación
política es porque asumen u n compromiso estricto con l a igual-
dad política. S u intento es "preservar los beneficios de lo que se
considera vida civilizada, y remediar, a l mismo tiempo, los m a -
les que ella h a originado". Más allá de l a evaluación concreta
21
sobre las desigualdades e n términos de j u s t i c i a distributiva,
18
Cf. Skinner, 1984: 301 y Parten, 1996: 28.
19
Según Pocock, por ejemplo, la democracia liberal se identifica con una con-
cepción mixta que reúne rasgos del modelo de la democracia como mercado
y del modelo pluralista de la democracia, pero la democracia (republicana)
no debe reducirse a una mera confrontación entre grupos y a una mera
agregación de preferencias (Pocock, 1981:71; y, en este mismo sentido, Da-
gger, 1997: 105). En opinión de Sunstein, el hecho de que la visión liberal
pluralista "se muestre indiferente ante las preferencias" nos permite supo-
ner que "dicho sistema generará resultados inaceptables" (Sunstein, 1988:
143; cf., también Sunstein, 1984, 1985, 1991 y 1993). Para paliar esto es
necesario que la sociedad democrática pueda separar las "buenas" prefe-
rencias de las "malas", y corregü estas últimas, y el único modo de hacer-
lo es instaurando procesos de deliberación pública que permitan la racio-
nalización de tales preferencias. En conclusión, si la democracia liberal se
identifica con los modelos pluralistas o de mercado, y deberíamos agregar
con una concepción elitista de la democracia deliberativa, la democracia re-
publicana presenta en cambio una perspectiva no elitista de esta última.
20
La opinión más contundente en este punto es la de Habermas, quien afir-
ma que no puede respetarse el ideal de autonomía plena si no se permite el
ejercicio de la autonomía pública tanto como el de la privada. Justamente
en esto consiste, según él, el error del liberalismo: en privilegiar injustifi-
cadamente la autonomía privada. Cf. Habermas, 1988, 1992a: 363-406;
1994, 1995, 1996 y 2001.
21
"Justicia agraria", en Paine, 1990: 101.
154
el repubhcanismo sólo concibe u n modelo de sociedad donde
los ciudadanos p u e d a n ejercer sus libertades e n u n contexto
de máxima igualdad política. S i el ejercicio de l a autonomía
22
pública o política es t a n importante, no pueden tolerarse, bajo
ningún punto de vista, las desigualdades de poder.
De modo que otro de los principios básicos del republica-
nismo es el de igualdad de influencia política efectiva, según
el c u a l debe garantizarse que todos los ciudadanos dispon-
gan de igual capacidad de determinar las decisiones políticas,
porque en caso contrario algunos ciudadanos estarían en u n a
situación de dominación, siquiera parcial. S i l a máxima digni-
dad del individuo republicano es l a que adquiere en tanto que
ciudadano de l a república cuando ejerce s u libertad, y parte
de ello tiene que ver con el desarrollo de sus virtudes públicas,
como veremos más adelante, l a igual consideración y respeto
que se asocia de manera general con el valor de l a dignidad se
p l a s m a aquí en u n principio más concreto de igual conside-
ración y respeto político. Decir que en l a república los c i u d a -
danos s o n libres equivale a afirmar que "todos-ellos pueden
mirarse directamente a los ojos" (que están a l a m i s m a altu-
ra), que poseen u n a igual dignidad política. 23
Por estas razones, los republicanos recuperan críticamen-
te el legado de Rousseau, y c o n él, evalúan negativamente a
los gobiernos que no son producto de l a "voluntad general" n i
están a l servicio de ella. L a participación activa e igual apare-
ce como el único medio adecuado p a r a lograr el fin común de
consolidar u n a sociedad l i b r e . E n definitiva, las libertades
24
políticas acaban convirtiéndose e n condición del ejercicio de
las demás libertades individuales, algo así como "el derecho
22
Cf. Pitkin y Shumer, 1982: 44 y Michelman, 1986: 33, 40-41.
23
Una consideración ulterior sobre el principio de igualdad es que una con-
dición necesaria del disfrute de dicha igualdad política básica es el control
de las desigualdades socioeconómicas en general, puesto que una estruc-
tura social que permite grandes desigualdades en este terreno es incapaz,
por razones empíricas, de asegurar una correcta igualdad política. Esto da
lugar a lo que algunos autores denominan economía política republicana.
Cf. "Introducción" a Ovejero, Martí y Gargarella, 2004.
24
También para Sandel la democracia robusta, republicana, se opone funda-
mentalmente a la noción de democracia "procedimental", avalada por buena
parte de la teoría liberal. Esta idea democrática republicana consiste funda-
mentalmente en "la provisión de una estructura de derechos que respetan
a las personas como seres libres e independientes, capaces de escoger sus
propios valores y fines". Cf. Sandel, 1996: 4.
155
entre los derechos". Los ciudadanos libres deben tener ideal-
25
mente garantizada l a posibilidad de participar e n l a t o m a de
decisiones que afectan a todos o, e n s u defecto, y como míni-
mo, l a posibilidad de discrepar, discutir y "disputar" las deci-
siones tomadas por sus representantes, obligándolos a c a m -
biarlas s i lo creen necesario. 26
E n consecuencia, p a r a poder ejercer s u s deberes y respon-
sabilidades como ciudadanos en l a t o m a de decisiones polí-
ticas, o e n l a determinación de l a relación de representación
con los miembros de las estructuras de gobierno, es necesa-
rio contar con el diseño institucional básico de l a democracia
deliberativa. L a democracia deliberativa es u n modelo ideal
27
de democracia, esto es, u n modelo normativo de l a m i s m a . 28
Según el ideal, las decisiones políticas, p a r a ser legítimas, tie-
n e n que ser el resultado de u n proceso colectivo y público de
argumentación, esto es, de u n intercambio de argumentos y
razones e n favor y e n contra de las propuestas presentadas
con el objetivo de convencer racionalmente a los demás, e n
lugar de intentar imponer estratégicamente las propias pre-
ferencias o deseos mediante u n a negociación o de someter l a
decisión a l a simple agregación de las preferencias de cada
u n o mediante el voto. Como ideal democrático, l a democra-
29
25
La expresión es de Waldron, que fundamenta mejor que nadie esta idea,
aunque él probablemente se sentiría incómodo con la etiqueta republicana.
Cf. Waldron, 1999: cap. XI.
26
Cf.Pettit, 1997: 240-248. Esto da lugar a un modelo de democracia contes-
tataria basada en la idea de disputabilidad, que es una condición mínima
de la república. Otros republicanos no se sentirían cómodos con una con-
cepción tan débil de la democracia participativa y exigirían mayores espa-
cios de participación política para la ciudadanía.
27
Entre los republicanos que han trazado la conexión entre republicanismo y
democracia deliberativa, cf. Sandel, 1984, 1996 y, 1997; Michelman, 1986
y, 1988; Cohén y Rogers, 1992: 25-34; Sunstein, 1993: cap. 1 y pp. 133-
145; Estlund, 1993: 1.439; Pettít, 1997: 244-248 y 313-348.
28
La democracia deliberativa es uno de los modelos democráticos de moda y
han sido centenares los trabajos que en las últimas tres décadas han desa-
rrollado o discutido sus presupuestos teóricos. Cf., como panoramas gene-
rales de esta discusión, las siguientes referencias: Gutmann y Thompson,
1996 y 2004; Bohman, 1996 y 1998; Bohman y Rehg, 1997; Elster, 1998;
Macedo, 1999; Fishkin y Laslett, 2003; y Besson y Martí, 2006. Puede verse
mi propia reconstrucción con bastante profundidad del modelo, en Martí,
2006a.
29
Sobre la distinción entre argumentación o deliberación, y negociacióny voto,
cf. Elster, 1995: 239, y 1998: 5-8;-Manin, 1987: 352-353 y Cohén, 1989a:
21.
156
cia deliberativa reclama el derecho de participación (directa
o indirecta) de todos los ciudadanos potencialmente afecta-
dos por cada decisión, y les reconoce u n a igual capacidad de
influencia política en l a determinación de l a decisión final. 30
Como ideal deliberativo, l a democracia deliberativa propone
instaurar procedimientos de deliberación pública, tanto i n s t i -
tucionalizados como no institucionalizados o informales, que
permitan a l a ciudadanía participar activamente en l a d i s c u -
sión racional de las diversas políticas alternativas que pueden
ser emprendidas. 31
Ahora, sólo participando e n procedimientos deliberativos
se puede articular u n sistema que permita a todos el ejerci-
cio de s u autonomía pública compatible con l a necesidad de
contar con órganos representativos. Pero s i l a democracia de-
liberativa participativa es condición necesaria del ejercicio y
respeto de l a libertad republicana, p a r a que d i c h a democracia
funcione, p a r a que h a y a alguien que ocupe los foros de p a r t i -
cipación, es necesario contar con u n a ciudadanía activa y con
u n "fuerte sentimiento de v i r t u d cívica", y u n compromiso
32
con l a idea de bien común, u n a sociedad civil activay dinámi-
ca que participe e n u n a esfera pública permeable y abierta a
todos. Y de este modo llegamos a l último rasgo central de l a
33
tradición republicana: l a defensa de l a idea de v i r t u d cívica o
pública y de u n a esfera pública fuerte y dinámica.
L a crítica r e p u b l i c a n a a l a concepción liberal de l a libertad
viene acompañada del cuestionamiento de l a relación E s t a -
do-ciudadanía. Según l a visión clásica liberal, el principio de
neutralidad impide al Estado cualquier injerencia en las elec-
ciones vitales y los planes de v i d a de sus miembros, incluidos
los relativos a l a participación política y a l interés que sienten
10
Cf. Cohén, 1989b; Dryzek, 1990 y 2000; Bohman, 1996: cap. 3, y 1998;
Christiano, 1996; Brighouse, 1996 y Gutmann y Thompson, 1996: cap. 8,
y 2004.
" Cf., por ejemplo, Manin, 1987: 353; Cohén, 1989a: 17 y Sunstein, 1993:
162. .
»2
Skinner, 1990: 301-303, y 1992.
13
Cf., especialmente Habermas, 1992a: 407-468, y 1992b. Su defensa de es-
te concepto de autonomía plena, que acentúa el valor de la participación
política en oposición al liberalismo, su teoría de la democracia y sus pro-
puestas sobre la esfera pública y la ciudadanía comprometida, lo sitúan
bajo la bandera del republicanismo contemporáneo, a pesar de su explícito
rechazo.
157
por los asuntos públicos. E n este sentido, el gobierno liberal
debe estar preparado p a r a actuar con u n a ciudadanía pasiva
política y cívicamente, que se atrinchera en s u vida privada.
P a r a el republicanismo, en cambio, l a relación entre el E s t a -
do y los ciudadanos, tanto como l a de éstos entre sí, resulta
m u c h o más compleja. E l ciudadano republicano, junto a sus
derechos de libertad, tiene estrictos deberes de compromiso
con el bien común y con l a s a l u d democrática de s u c o m u n i -
dad, lo que le obliga a desarrollar determinadas virtudes re-
lativas a s u vida pública. 34
Dichas virtudes son, según Skinner,
[...] las capacidades que nos permiten por voluntad propia servir
al bien común, y de este modo defender la libertad de nuestra co-
munidad para, en consecuencia, asegurar el camino hacia la gran-
deza así como nuestra propia libertad individual. 35
E s decir, se trata de generar y promover u n a ciudadanía que
se interese por l a res publica (por los asuntos públicos), que
lo haga con motivaciones imparciales y que esté comprome-
tida c o n el bien común, que esté dispuesta a invertir tiempo
y esfuerzos e n l a dirección de l a política de s u c o m u n i d a d (o
en l a vigilancia y el control de l a misma), que respete el p l u r a -
lismo de s u sociedad (las opiniones y preferencias de los de-
más) dentro de u n marco de obediencia y adhesión a las leyes
y principios políticos sustantivos propios de s u república, y
en definitiva que adopte como máxima e n s u v i d a pública u n
escrupuloso respeto por l a libertad republicana y por l a igual
dignidad política de todos s u s conciudadanos. Virtudes que
aseguren, e n palabras de Pettit, mayor obediencia y respeto
a las leyes republicanas, mayor sensibilidad democrática a
los intereses de todos enjuego, y u n control político adecua-
do sobre l a acción de gobierno de los representantes. Los 36
34
Un panorama de los estudios actuales sobre la virtud puede verse en Paul,
Miller y Paul, 1998 y 1999, y en Chapman y Galston, 1.992. Con especial
vinculación al republicanismo, Dagger, 1997. Sobre su influencia concreta
en los procesos democráticos, Brennan y Hamlin, 2000. Para una recons-
trucción de un modelo democrático deliberativo participativo diferenciado
en la idea de virtud, Ovejero, 2002: cap. 3.
35
Skinner, 1986: 106. En un sentido similar, cf. Sunstein, 1988: 153 y Pettit,
1989: 162, y 1997: 326.
36
Pettit, 1999: 319-325.
158
ciudadanos y sus representantes no deben preguntarse sólo
"qué les conviene, cuáles s o n s u s propios intereses, sino t a m -
bién cuál será l a mejor forma de beneficiar a l a comunidad e n
general". 37
A h o r a bien, l a exigencia de virtudes cívicas a l a ciudadanía
no hace que el republicanismo se convierta e n u n a posición
perfeccionista que sacrifique el principio de neutralidad. L a
república sólo puede incentivar l a participación y las motiva-
ciones públicas, s i n inmiscuirse n u n c a e n los planes de vida,
en las creencias particulares y e n las acciones privadas de
s u s ciudadanos. L a forma de incentivar d i c h a participación y
desarrollar l a c u l t u r a democrática de l a ciudadanía, recupe-
rando el ideal ilustrado de J o h n Stuart M i l i , p a s a fundamen-
talmente por u n a correcta educación cívica. Pero también 38
se deben potenciar estas virtudes a través de las prácticas y
costumbres cotidianas, así como de los propios procedimien-
tos de participación deliberativa. Y todo ello depende de lo-
39
grar lo que m u c h o s autores denominan fortalecimiento de la
esfera pública, esto es, de garantizar que existan suficientes
(en número y calidad) espacios (físicos y virtuales) e n los que
l a ciudadanía p u e d a expresar s u s opiniones y preferencias
públicas o políticas, debatir acerca de ellas, discutir sobre las
acciones de gobierno o el comportamiento de s u s represen-
tantes, formular los sueños de futuro, etc. 40
Sunstein, 1988: 153. "Más allá del resurgimiento republicano", en Ovejero,
Martí y Gargarella, 2004: 137-190, por la que se cita.
Cf. Pettit, 1989: 159-164.
El proceso deliberativo puede contribuir al establecimiento o fortalecimien-
to de lazos entre personas que, de otro modo, no tendrían la posibilidad de
encontrarse; favorece que los ciudadanos se sientan comprometidos con
las decisiones en las que participan al sentirlas suyas, lo que a su vez pro-
mueve la estabilidad y la eficacia de las decisiones políticas, y genera en los
ciudadanos que participan el reconocimiento de la importancia de escuchar
a otros y de ser escuchados, así como el valor de la participación en la vi-
da pública guiada por el interés común y la imparcialidad. Cf. Davis, 1964;
Pateman, 1970: 42; Hirschman, 1970; Macpherson, 1977: cap. V; Michel-
man, 1986: 19; Manin, 1987: 354 y 363; Mansbridge, 1992: 36; Bachrach
yBotwinick, 1992: 29; Cohén y Sabel, 1997: 320; Cohén, 1998: 186-187;
Elster, 1998: 11 y Ovejero, 2002: 186. Y los estudios empíricos parecen de-
mostrar esta tesis. Cf. Fung y Wright, 2001: 27-29 y 52 y Fung, 2004.
Son espacios que pueden ir desde un bar o unos bancos en una plaza hasta
un blog en Internet, un espacio de opinión en la prensa o un debate televi-
sado. El primer autor en centrar su interés en la esfera pública fue Haber-
mas (1962; cf. también 1981, 1992ay 1992b).
159
 E n conclusión, los rasgos fundamentales de l a tradición
republicana son l a defensa del valor de l a libertad, en u n a
comprensión de l a m i s m a que difiere a l menos de aquella de-
fendida por el liberalismo clásico, l a vinculación de esta idea
de libertad a u n a concepción robusta, participativa y delibe-
rativa de l a democracia, que acentúe el valor de l a igualdad
política entre los ciudadanos, y l a reivindicación del papel de
l a v i r t u d cívica como motor del autogobierno de l a república
y del fortalecimiento de l a esfera pública como espacio p a r a l a
participación por excelencia. Por ello, l a democracia republi-
cana debe proteger ampliamente esta concepción ambiciosa
de l a libertad, debe incentivar los mecanismos de participa-
ción y deliberación, así como promover las actitudes cívicas
de sus ciudadanos. L a democracia republicana, en definitiva,
debe ser participativa y deliberativa. A h o r a bien, no debemos
confundir u n o s modelos con otros, puesto que no toda demo-
cracia deliberativa es necesariamente participativa n i tampoco
republicana, n i toda democracia participativa es deliberativa
n i republicana. Como hemos visto, l a democracia republicana
debe ser deliberativa porque ésta es l a forma más coherente
de h o n r a r el principio de libertad republicana, pero de ahí no
se sigue que toda democracia deliberativa deba estar funda-
m e n t a d a en los valores centrales del republicanismo.
E n conclusión, éstos son someramente los principios de
l a democracia republicana, de lo que podríamos denominar
u n a república deliberativa. Por supuesto que c a d a u n o de
ellos merecería u n a atención m u c h o más profunda de l a que
yo he podido b r i n d a r aquí. F a l t a m u c h o camino por recorrer
aún, por ejemplo, con respecto a los diseños institucionales
concretos que podrían derivarse de estos principios genera-
les o acerca de en qué medida tales principios no podrían ser
aceptados por algunos liberales igualitarios, como Rawls. Sólo
espero que lo dicho h a s t a aquí contribuya en algo a esclarecer
estas otras preguntas. Estamos ante u n modelo de democra-
cia que, s i bien no es en absoluto novedoso en l a historia del
pensamiento, está resurgiendo con u n a nueva cara, con u n a
fuerte disposición a resolver los nuevos retos políticos del s i -
glo X X I . Por lo tanto, se trata de u n modelo que descubrimos,
que construimos, a l a vez que discutimos acerca de él.
160
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gativa del liberalismo clásico. Libertades básicas y derechos
h u m a n o s fundamentales —entre los cuales h a n de ser i n c l u i -
dos los derechos socioeconómicos—amplían, extienden y no
niegan los ideales —presuntamente formales— del liberalis-
mo clásico. L a libertad i n d i v i d u a l —presuntamente f o r m a l -
del liberalismo clásico, asociada conceptualmente a l a idea
de derechos h u m a n o s universales —también presuntamente

167
166
formales— es u n a base normativa indispensable p a r a pensar
el sistema político democrático como adecuado a l a búsque-
d a h u m a n a del bienestar y del mayor florecimiento social. M e
gustaría creer que las ideas que expongo a continuación se
pueden enmarcar dentro de lo que creo debe constituir u n o
de los principales esfuerzos de l a filosofía política y de l a filo-
sofía moral, a saber: desvirtuar l a idea de que hay u n a nece-
saria dicotomía entre l a libertad y l a igualdad de oportunida-
des de los miembros de u n a sociedad democrática. Quisiera
que lo que viene a continuación se p u d i e r a ver como parte de
ese esfuerzo.
II
Roderick C h i s h o l m sostuvo l a tesis de que l a idea de l a liber-
tad h u m a n a , o bien se asocia a l a de u n agente que i n i c i a ab-
solutamente l a acción —lo que él, siguiendo l a tradición de l a
filosofía medieval llamó "causación inmanente" y consideró
análogo a l a idea de u h "primer motor inmóvil"—, o bien esa
idea no tiene sentido. Escribe C h i s h o l m :
Si somos responsables [...] entonces tenemos una prerrogativa que
algunos atóbuirían a Dios: cada uno de nosotros, cuando actúa,
es u n primer motor inmóvil. Al hacer lo que hacemos, causamos
que ciertos eventos ocurran y nada —o nadie— nos causa a causar
que ocurran tales eventos. 1
E s a opinión — e n l a que se h a c e n manifiestos viejos y pre-
ciados artículos metafísicos—ha sido de nuevo recientemen-
te favorecida por algunos autores. Pienso que ella descansa
2
en el error de creer que l a libertad h u m a n a debe ocupar u n
lugar e n el m i s m o ámbito que o c u p a n los fenómenos n a t u r a -
les, concebidos como determinados causalmente. Dicho más
exactamente, el error del punto de vista metafísico libertario
consiste e n creer que el tema de l a libertad h u m a n a puede
ser tratado e n los mismos términos e n los que se consideran
los fenómenos naturales y el principio de causación eficiente
que, j u n t o a l a leyes naturales, nos permite d a r de ellos u n a
explicación suficiente y completa, de t a l forma que ese punto
1
Chisholm, 1982: 32.
2
Cf. por ejemplo, Searle, 2004 y Wülascheck, 2006 (inédito).
168
de vista opera con u n a noción de causación de l a acción que
compite con l a idea de causalidad n a t u r a l condicionada, pero
que es del mismo "tipo lógico" que ella, por así decir.
M i opinión es que l a diferencia que yace en l a base de nues-
t r a necesidad de adscribir libertad y responsabilidad a las ac-
ciones h u m a n a s y n u e s t r a visión c a u s a l n a t u r a l de los suce-
sos del m u n d o físico-natural es u n a diferencia categorial y no
l a diferencia entre dos esferas de l a realidad ontológicamente
separadas. Sólo hay u n a realidad.
E s esa distinción categorial, y no real, l a que nos permite
hacernos a u n concepto inteligible de l a libertad h u m a n a que
no compite, n i tiene por qué competir, con l a visión naturalis-
t a del hombre. E l mismo hombre — p a r a decirlo e n u n a p a l a -
b r a — puede ser considerado a l a vez desde dos perspectivas
o aspectos diferentes: o r a como u n organismo n a t u r a l más
que comparte con otros u n medio n a t u r a l y que vive en él se-
gún principios de adaptación biológica, o r a como u n agente
intencional y r a c i o n a l que hace cálculos en el tiempo, es de-
cir, que tiene planes de acción y de vida, y que despliega e s a
acción y esa v i d a e n ámbitos sociales y dentro de marcos i n s -
titucionales. E s sólo e n relación c o n el hombre considerado
como agente intencional y social que tiene sentido hablar de
responsabilidad y de libertad. E l concepto de libertad h u m a -
n a es esencialmente normativo y social.
He utilizado e n otro lugar l a expresión condición social de la
libertad-para sintetizar l a concepción que acabo de exponer a
grandes rasgos . L a palabra condición encierra u n a feliz a m b i -
3
güedad e n las lenguas influidas por el latín: por u n a parte se
refiere a situación, como cuando decimos la condición huma-
na. A l u d i m o s con ella a l a particular situación y posición del
hombre. E s e n ese mismo sentido, por ejemplo, que decimos
de u n a persona que se h a l l a m u y atemorizada o m u y enfer-
m a , que no está e n condición, o condiciones, de hablar. Pero
también usamos l a palabra condición para referirnos a algo así
como u n a relación de dependencia de u n a cosa con respecto
a otra, a s u condición, justamente. E s e n ese sentido que de-
cimos conditio sine qua non, o que hablamos de condiciones
de posibilidad. C o n ese uso se i n d i c a u n a relación de u n a co-
s a con respecto a otra (justamente, l a condición) de acuerdo
Cf. Hoyos, 2007 (inédito).
169
con l a c u a l esta última es lógica o fácticamente prioritaria.
C u a n d o digo condición social de la libertadquiero que el tér-
mino condición se entienda en ese doble sentido.
III
Sacar el tema de l a libertad h u m a n a de l a metafísica e intro-
ducirlo e n el de l a filosofía social trae consigo a l menos dos
consecuencias importantes. Por u n lado, i m p l i c a u n a nece-
s a r i a desubstancialización de l a libertad, y por supuesto de
los "sujetos" a los que se les adscribe libertad. L a propiedad
de ser libre se adscribe a seres h u m a n o s y a personas —o a
seres h u m a n o s en cuanto personas—, a s u acción y a s u vo-
l u n t a d . E n el m i s m o orden de ideas, no se puede decir que
algo que no sea u n a persona o u n ser h u m a n o , o algo a lo que
no se le p u e d a n adscribir predicados intencionales y a lo que
no nos refiramos e n u n "lenguaje personal", coarta l a liber-
tad de alguien; a menos que reconozcamos que a l factor no
intencional que, supuestamente, coarta l a libertad de alguien
se le p u e d a asignar u n valor dentro del lenguaje personal e
intencional. Como las personas s o n "sujetos" a los que se les
adscribe predicados mentales y normativos, y a l m i s m o tiem-
po predicados corporales, pero de n i n g u n a m a n e r a sólo u n a
de las dos clases, u n impedimento físico que coarte o limite
4 metafísica, vale decir, el resultado de u n abuso del lengua-
a u n a persona es, evidentemente, u n impedimento relacio-
nado con s u cuerpo y s u libertad de movimiento. No obstante,
carecería de sentido afirmar que ese impedimento restringe
l a libertad de actuar de s u cuerpo. Lo correcto sería más bien
decir que ese impedimento corporal restringe s u capacidad
de actuar como persona, como agente intencional que des-
pliega s u acción en u n medio institucional según planes, pro-
yectos, intenciones, etc. E l hambre, por ejemplo, que es de
naturaleza física, constituye u n obstáculo p a r a el despliegue
de l a acción libre, pero de n i n g u n a m a n e r a s i se lo considera
desde el punto de v i s t a físico, sino e n cuanto es visto como
u n a limitación a l desarrollo del poder de actuar de u n agente
intencional, el c u a l no por ser u n agente intencional deja de
tener, o mejor, de ser, u n cuerpo viviente.
Cf. Strawson, 1959: 87-116.
170
E s u n error creer que nuestras inclinaciones naturales
coartan n u e s t r a libertad y que, por eso, p a r a ser libres, de-
bemos evitar ser influidos p o r ellas. Nuestra "condición n a -
t u r a l " no impide que seamos Ubres. Antes bien, en cuanto l a
base n a t u r a l y biológica constituye u n elemento substancial
de nuestra v i d a y, trivialmente, sólo u n ser h u m a n o cuyas
funciones biológicas están activas es u n ser vivo y sólo u n ser
h u m a n o vivo puede ser cualquier cosa, entonces, también
tóvialmente, sólo u n ser h u m a n o vivo puede ser libre. No es,
por cierto, l a m e r a condición de estar vivo l a que nos permite
adscribirle a ese ser libertad. E s a circunstancia asimétrica es
m u y importante, aunque también trivial: todo lo que puede
ser libre h a de estar vivo, pero no todo lo que está vivo puede
ser libre.
L a segunda consecuencia importante de l a inclusión del
tema de l a libertad en el ámbito de l a filosofía social es s u re-
lativización. S i l a libertad h u m a n a tiene u n a condición emi-
nentemente social y sólo es comprensible l a adscripción de
libertad (y de responsabilidad) a personas que-despliegan s u
vida e n ámbitos sociales, dentro de marcos institucionales,
entonces es evidente que el predicado libre es relativo. E l con-
cepto de libertad incondicionada y absoluta es u n a ficción
je. Por eso —como lo h a n indicado diversas formas de lo que
se l l a m a compatibilismo —
5
es u n error creer que el concepto
que se opone a l de libertad es el de determinismo (que trae
aparejado el de completo condicionamiento natural). E l opues-
to conceptual de l a noción de deterrninismo no es l a idea de
libertad, sino l a de mdeterminismo. Pero esta última n a d a
importante tiene que ver con l a noción de libertad. Más a u n ,
no contribuye a hacerla comprensible. L a libertad está con-
dicionada, está socialmente condicionada, y es ello lo que le
d a s u significación normativa. L a libertad o falta de libertad
(coacción) i m p l i c a l a a u s e n c i a de interposición o l a interpo-
sición de u n a o varias personas en l a acción de otra u otras.
L a libertad o falta de libertad de u n agente i m p l i c a también
l a presencia o l a ausencia de u n a base social e institucional
que regule las acciones h u m a n a s . Eso es parte importante de
lo que le d a a l a libertad s u carácter normativo.
5
Cf. Bieri, 2001.
171
 Entendido en s u significado relativo, el término libre puede
ser tomado en dos sentidos: como libre de y como libre para.
Decimos que algo X es libre de algo cuando carece de ello, o
cuando no tiene que ver con ello. E n ese sentido, libre de sig-
nifica tanto como sin. E s e u s o de l a expresión libre es m u y
frecuente y m u y práctico en el inglés y en el alemán cuando se
l a emplea como u n a partícula que se adiciona como sufijo a l
término del que, justamente, es relativa, o con el que se h a l l a
forzosamente en relación. E s lo que quieren decir, por ejemplo,
expresiones como taxfree o dutyfree ("libre de impuestos", " l i -
bre de obligaciones [arancelarias]"); o también las alemanas:
steuernfrei, wertfrei, zuckerfrei ("libre de impuestos", "libre de
valores" [o " s i n valores", que tradicionalmente h a sido t r a d u -
c i d a por "valorativamente neutral"], " s i n azúcar"), etc.
Nótese que l a expresión relativa libre de no se refiere en los
ejemplos propuestos a personas n i a acciones. Se trata del
uso h a b i t u a l de l a expresión que es, ciertamente, metafórico,
pero que e n m i opinión c a p t u r a bien el sentido negativo y re-
lativo que debe tener l a adscripción de libertad, a l punto de
hacerla e n b u e n a m e d i d a comprensible.
También e n el u s o común del lenguaje contamos c o n l a
expresión libre para, que c a p t u r a bien el significado relativo
de l a adsripción de libertad. Decimos, por ejemplo, libre para
expresarse, libre para moverse, libre para andar, etc. L a ex-
presión tiene u n a c l a r a connotación positiva y está n o r m a l -
mente asociada a verbos de acción. A u n q u e no por ello el em-
pleo h a b i t u a l de libre para deja de ser también ampliamente
metafórico.
L a distinción entre las cláusulas relativas libre de y libre
para h a sido atendida desde hace m u c h o tiempo por varios
filósofos y teóricos preocupados por l a significación m o r a l y
política de l a libertad h u m a n a . H a sido u s u a l — p a r t i c u l a r -
mente desde l a segunda m i t a d del siglo X X , cuando el con-
flicto ideológico entre el m u n d o c o m u n i s t a y las democracias
occidentales era t a n determinante mtelecüialmente— asociar
a estas dos concepciones de l a libertad las llamadas libertad
negativa y libertad positiva o, también, según otra elección
terminológica, las denominadas libertadformalj libertad ma-
terial o, incluso, soczaZo real. 6 sobre todo en l a m e d i d a en que s u contrapartida positiva (la
Cf. Berlín, 1958: 133-182; también, Van Parijs, 1996: cap. I.
172
Me gustaría decir a continuación algo más específico sobre
estas distinciones que se c r u z a n , y no siempre en beneficio
del esclarecimiento conceptual. L a especificación que propon-
dré tendría que preparar el terreno de l a p r i n c i p a l sugerencia
que me interesa someter a discusión en este foro. Se trata de
l a idea de que l a correcta comprensión de los dos conceptos
de libertad examinados y s u m u t u a articulación deben dar l a
clave p a r a dos concepciones de democracia que también de-
ben ser claramente diferenciadas, pero que h a n de poderse
articular mutuamente. M i convicción es que esa doble articu-
lación debe servir p a r a que, a s u turno, se p u e d a comprender
l a relación (de ningún modo obvia) entre u n a sociedad confor-
m a d a por hombres libres y u n a sociedad democrática.
IV
A u n cuando es e n principio aceptable v i n c u l a r l a libertad ne-
gativa con el concepto de ser libre de y también lo sea l a aso-
ciación de l a libertad positiva con l a designación relativa Zzfore
para, estas nociones se h a l l a n más bien entrecruzadas que
conectadas de u n a m a n e r a bien articulada. A c l a r a r los dife-
rentes sentidos e n que se puede hablar de libertad negativa
y de libertad positiva, y de s u interrelación con las cláusulas
libre dey libre para, puede ser útil p a r a convertir ese entrecru-
zamiento, no pocas veces confuso, e n u n a articulación c o n -
ceptual provechosa. M u y importante es, en ese mismo orden
de ideas, que se establezca con alguna precisión respecto de
qué se dice que se es libre de o para.
Empiezo con l a noción de libertad negativa. Me parece ver
a l menos dos u s o s filosóficos de esa noción, ambos asociados
a l a cláusula Zi&re de, pero ambos divergentes c o n respecto
a lo que c a d a u n o señala que se h a de ser Zibre de. K a n t p e n -
saba, por ejemplo, que l a noción de libertad, entendida como
independencia del mecanismo de conexiones causales n a t u -
rales, era u n concepto negativo e n el sentido de que se dice de
algo, o alguien, que es libre de cuando lo es en relación con ese
mecanismo c a u s a l natural. Este es u n concepto físico-cosmo-
lógico que, por supuesto, tiene repercusiones morales, pero
idea de autonomía racional) le puede dar u n contenido a l a
173
idea de u n a causación de l a acción por libertad, u n a c a u s a -
De estos dos sentidos de libertad negativa, es el de M i l i ,
ción de l a acción no por naturaleza, sino por l a razón.
Von H u m b o l d t y, e n parte, Constant, el más conforme con u n
L a otra noción de libertad negativa es l a que defendieron
entenclimiento de l a condición social de l a libertad h u m a n a .
liberales como J o h n Stuart M i l i y, antes de él, Wiihelm v o n
L a noción k a n t i a n a de libertad negativa no es, e n cambio, útil
Humboldt, y que también encontramos, en parte, en el co-
en este contexto, pues s i se quiere defender l a condición so-
nocido concepto de "libertad de los modernos" de Benjamín
cial y normativa de l a libertad como l a única forma de hacer
Constant. Según V o n H u m b o l d t y M i l i , l a libertad negativa
7

inteligible esta noción, l a idea de ser libre délas inclinaciones

es el derecho que tiene el individuo de no ser interferido por
el Estado y l a sociedad c o n respecto a las decisiones de s u
vida que no afectan a los otros. Éste es u n concepto político
de libertad de, o de ser libre de, pero a l m i s m o tiempo c o n
u n a significación n o r m a t i v a y moral, pues tiene el propósito
de marcar los límites del Estado y l a sociedad, a l tiempo que
eleva como valor supremo l a inviolabilidad de l a v i d a privada
de los individuos.
U n a conocida crítica a esta noción de libertad negativa, en-
tretanto y a prácticamente estandarizada, se b a s a e n l a idea
de que los límites de l a interferencia del Estado y l a sociedad,
o de las instituciones que h a n de defender el bien público, e n
l a esfera privada, s o n m u y difíciles de determinar, toda vez
que l a mayoría de las acciones y decisiones de los individuos
tiene que ver con, y afectan a, los otros. Por otra parte, no p a -
rece posible contar con este concepto de libertad negativa s i n
que él implique a l m i s m o tiempo l a noción de libertad positi-
va, entendida como libertadpara. De esto fue m u y consciente
Constant, quien, s i n servirse expresamente de las nociones
de libertad negativa y positiva, tuvo perfecta claridad sobre
el hecho de que l a no interferencia de l a c o m u n i d a d e n las
determinaciones individuales es lo que permite que los seres
h u m a n o s se m u e v a n y comercien libremente y desarrollen
s i n trabas iniciativas de producción y progreso. Según esto,
l a libertad de tiene que revertir forzosamente e n libertadpa-
ra. De ahí que p u e d a decirse que C o n s t a n t s e a sólo en parte
u n defensor de l a libertad negativa. 8
y p a s i o n e s naturales no tiene m u c h o sentido. No se adscribe
o quita, con sentido, a u n a persona l a propiedad de ser libre
porque ella deje o no de ser parte del mecanismo causal n a t u -
ral, sino porque es parte de u n a sociedad. Y no se deja de ser
parte de l a naturaleza por ser parte de l a sociedad. Vivimos, re-
pito, en u n solo m u n d o .
E l concepto de libertad negativa defendido por Von H u m -
boldt, M i l i y Constant, es u n concepto social y normativo. M i
propuesta consiste e n este punto en favorecer ese concepto,
pues s u sentido depende del hecho de que él contiene ante
todo u n a instancia valorativa irrenunciable: l a inviolabilidad
del individuo, l a de s u esfera de decisión privada, l a de s u dig-
n i d a d personal y l a del respeto que merece e n cuanto agente
que puede responder por lo que hace.
N i l a crítica a l concepto de libertad negativa según l a c u a l ,
por cuanto nos debemos s u s t a n c i a l y constitutivamente a l a
sociedad, no es factible trazar claramente el límite entre lo
público y lo privado, n i l a observación de que l a libertad nega-
tiva h a de devenir forzosamente libertad positiva s i se desea
que sea u n cqncepto operativo, atenían seriamente contra el
contenido valorativo que yace e n l a base de l a idea de liber-
tad negativa. A u n cuando fuera cierto que, constitutivamen-
te, desde u n p u n t o de v i s t a que podríamos agotar mediante
u n a descripción sociológica, nos debemos p o r completo a l a
comunidad, e s a n o es u n a d e u d a que deba y p u e d a saldar el
individuo renunciando a s u independencia, a lo que algunos
acertadamente l l a m a n l a propiedad de sí mismo, y a l dere-
9

cho a u n p l a n de v i d a personal de acuerdo c o n u n a concep-

ción propia y elegida, es decir, no dictada, del bien. Y eso es
así porque l a independencia irrenunciable del individuo y l a
7
Cf. W. von Humboldt, 1991; Mili, 1979 y Constant, 1988.
protección de los límites de s u esfera privada constituyen el
8
Si uno lo mira con cuidado, algo similar parece hacerse presente en las
concepciones de Mili y Von Humboldt. No puedo entrar aquí a examinar
con detalle esta sugerencia. Lo importante, en mi opinión, es que ambos
conceptos, el de libertad de y el de libertad para, parecen retroalimentarse
mutuamente.
9
Cf. Van Parijs, 1996: 27.

174
175
valor primordial—no digo el único— que Je d a sentido a l a no-
ción —también n o r m a t i v a — de persona.
L a noción de persona es l a que d a u n a base a l a distinción
entre precio y valor, o dignidad, l a que hace significativas las
nociones de respeto y de derechos fundamentales. L a invio-
lable independencia de u n a esfera personal e individual, p r i -
vada, es, ciertamente, ideal, y constituye e n b u e n a medida l a
base de lo que se h a dado también en llamar libertad formal,
principio de los así mismo llamados derechos formales. Pe-
ro se comete u n a equivocación, a m i modo de ver, cuando se
adopta cualquiera de las dos creencias siguientes: a) que éste
es u n ideal que se h a l l a pocas veces realizado o materializado
debido a que las circunstancias reales e n las que vivimos los
hombres no permiten constatar que sea u n ideal operativo,
funcional, realmente significativo e n el sentido de que u n o lo
vea referido a l proceso social y a l a mayoría de sus miembros;
b) que l a defensa a u l t r a n z a de este ideal h a sido responsable
de que se h a y a pasado por alto l a necesidad de indicar otro
límite no menos indispensable p a r a el sano despliegue de l a
vida social: se trata del límite dentro del c u a l debe i n s c r i b i r -
se toda iniciativa privada y todo p l a n de vida personal y que
se h a l l a definido por el bienestar público. L a no observancia
del límite a l a independencia individual, que es l a que e n úl-
timas motiva l a búsqueda del beneficio privado, h a causado
—según m u c h o s partidarios de esta i d e a — más m a l que bien
al conjunto de l a sociedad.
A estas dos ideas no deja de asistirlas, por supuesto, u n
importante contenido de verdad o de corrección. S u carácter
equívoco surge, en m i opinión, cuando son utilizadas p a r a ne-
gar o desvirtuar el ideal valorativo de l a libertad l l a m a d a for-
mal. M i punto de vista es que este ideal es irrenunciable y que
cualquier propuesta aceptable p a r a lidiar con el contenido de
corrección que h a y en estos dos reparos debe poder erigirse
sobre el principio irrenunciable de l a libertad individual.
S i se lo m i r a r a desde u n punto de vista puramente descrip-
tivo, que podríamos también l l a m a r objetivo, no h a y e n rea-
lidad n i n g u n a razón aceptable p a r a responsabilizar a u n ser
h u m a n o . Tampoco l a h a y p a r a considerarlo libre e n el sen-
tido negativo o formal sobre el que he llamado l a atención.
Tanto l a necesidad de responsabilizar a los agentes como l a
176
de tenerlos por libres s o n requerimientos irrenunciables de
tipo normativo.
E s indispensable señalar dos aspectos en el ideal i r r e n u n -
ciable de l a l l a m a d a libertad formal. Por u n a parte está el a s -
pecto moral ligado a l a noción de responsabilidad. L a idea de
responsabilidad extrae m u c h o de s u sentido de l a necesidad
de que los agentes sociales se comprometan con los otros e n
las acciones que tienen repercusiones p a r a estos últimos. De
ahí que pueda decirse que l a responsabilidad sea necesaria
ante todo desde u n punto de vista pragmático y social.
E l otro aspecto que conviene destacar e n el ideal i r r e n u n -
ciable de l a libertad formal es, por supuesto, el político. L a es-
fera individual es inviolable porque nadie puede decir a ciencia
cierta cuál es el mejor modo de vida, de tal m a n e r a que fuera
válido p a r a todos como único modo de vida y, e n consecuen-
cia, fuera legítimo imponerlo. Los límites del conocimiento
h u m a n o y l a falibilidad p r o p i a del hombre no permiten h a -
cerlo. Pero además, l a libertad (negativa) es u n ideal n o r m a -
tivo irrenunciable porque, suponiendo que h u b i e r a que esco-
ger entre valores y entre ideas concretas del bien, se tendría
que reconocer que h a y algo más básico que esa p l u r a l i d a d
de los valores, y es l a capacidad de elegir algunos y desechar
otros (este reconocimiento no niega, por supuesto, que estos
valores p u e d a n coexistir). L a base de l a escogencia de u n o o
más valores es, por tanto, l a libertad de escogerlos. E l reco-
nocimiento y defensa de u n a capacidad de libre elección de
valores s o n los que, aún más, garantizan l a coexistencia de
u n a pluralidad de ellos. R e n u n c i a r a este principio es abrir l a
posibilidad de que u n valor, o u n a forma de vida, se imponga
sobre las demás, bajo el pretexto de ser l a forma de vida que,
presuntamente, es l a mejor desde el punto de vista que se sue-
le llamar substantivo.
V
También el concepto de libertad positiva, entrecruzado c o n
l a noción de ser libre para, es susceptible de ser entendido
en dos sentidos diferentes. Llamaré interno a l primer sentido
y externo a l segundo. L a mejor caracterización de l a libertad
positiva en sentido interno proviene, en m i opinión, de Kant.
L a idea de K a n t es que es libre aquel que o b r a en virtud de
177

u n principio de causación de l a acción que descansa en l a
razón. E l concepto de libertad positiva está mtirnamente l i -
gado, p a r a Kant, a l a noción de autonomía, a l a idea de u n a
interiorización de l a ley moral, de t a l suerte que l a voluntad
— l a facultad práctico-racional— genere acciones e n el m u n -
do de acuerdo c o n u n principio c a u s a l conforme a esa ley.
No hay, p a r a Kant, ningún principio c a u s a l — s e a relativo a
l a naturaleza, sea relativo a l a libertad (lo que él llamó, a m i
modo de ver algo confusamente, causalidad por libertad) que
no implique forzosamente leyes.
Las leyes de l a causación racional, o por libertad, son las
leyes morales, o mejor (ya que no se trata de leyes morales
particulares) el principio legislativo y normativo que encierra
l a forma de toda moralidad: el imperativo categórico, es decir,
el criterio según el c u a l se estipula l a moralidad o no m o r a -
lidad de u n principio subjetivo de l a acción dependiendo de
si aprueba o no el test de l a universalización. E s t a caracteri-
zación de l a libertad positiva es l a que permite a K a n t esta-
blecer s u m u y importante, pero también m u y controvertida,
tesis de l a coextensividad entre libertad y moralidad. E n u n
decisivo pasaje de l a Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, e n el que define expresamente l a libertad positi-
va, K a n t sostiene:
¿Qué podría ser [...] la libertad de la voluntad sino autonomía, esto
es, la propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? Pero
la proposición: la voluntad es en todas las acciones una ley para sí
misma, caracteriza solamente el principio de no obrar según otra
máxima que la que pueda tenerse por objeto a sí misma también
como una ley universal. Y ésta es justo la fórmula del imperativo
categórico y el principio de la moralidad: así pues, una voluntad
libre y una voluntad bajo leyes morales son lo mismo. 10
Isaiah Berlín h a llamado l a atención sobre el hecho de que
el concepto positivo de libertad, entendido en este sentido i n -
terno, es decir, como el concepto de u n agente racional que
es libre porque sabe lo que es bueno, porque es m o r a l y c a -
paz de someterse a sí mismo a l a ley, puede llevar a formas
Kant, 1965: 223-225. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785)
(443).
178
de imposición autoritaria. U n a consecuencia m u y indesea-
11
ble, por supuesto, p a r a los que apreciamos el liberalismo y
el republicanismo de Kant, pues podría conducir a l a desvir-
tuación del principio normativo de l a libertad individual, e n
el sentido negativo promulgado por M i l i y V o n Humboldt. S i
yo obro de conformidad con principios moral-racionales y tú,
en cambio, no, yo podría evitar que hagas lo que no es bueno
p a r a ti y de lo que no pareces consciente, y te inste, u obligue,
legítimamente (pues estoy haciendo u s o de l a razón), a que
hagas lo que es adecuado desde u n a perspectiva racional. E s
lo que usualmente hacemos con los niños. E l problema, p a r a
el liberal, es s i existe u n a garantía de que no se haga extensi-
vo ese tipo de imposición ("por t u propio bien") p a r a todo ser
h u m a n o (y no sólo p a r a los niños); u n a garantía que sea d i -
ferente a l ideal de l a independencia inviolable del individuo.
Y l a respuesta que él d a es que no l a hay. E l desdén con el
que Berlín trata el concepto positivo interno de libertad me
parece algo exagerado, e injusto, pues no es correcto olvidar
que ese concepto está mtimamente ligado a m u c h o de lo que
consideramos moralmente aceptable. No obstante, creo que
este concepto debe estar subordinado a l a noción de libertad
negativa de M i l i y V o n H u m b o l d t , y no al revés. E l ideal de i n -
dependencia inviolable del individuo, que no se opone a l ideal
m o r a l de l a autonomía — l a libertad i n t e r n a positiva—, sino
que, antes bien, constituye s u complemento político, h a de
ser, no obstante, l a base normativa sobre l a que esta autono-
mía descansa. S i requerimos responsabilidad a u n agente es
porque suponemos e n él l a conciencia acerca de l a repercu-
sión colectiva de s u acción. E l piso normativo de esta exigen-
cia es l a pretensión racional que h a y en l a idea de que todo
individuo debe poder desplegar s u s cursos de acción s i n ata-
duras n i dictados autoritarios sobre lo que debe preferir en s u
vida.
VI
L a mejor caracterización que conozco de lo que he llamado
libertad positiva en sentido externo h a sido formulada por
A m a r t y a K. Sen. L a llamo externa—consciente de que ése no
11
Cf. Berlin, 1958.
179
es el término más afortunado— porque Sen no pone el én-
fasis de las condiciones de l a libertad h u m a n a e n l a autode-
terminación, sino e n los factores institucionales y relativos a
nuestro desenvolvimiento e n u n medio social que hacen po-
sible tanto el desarrollo como el ejercicio de las capacidades
y habilidades (capabüities) de los seres h u m a n o s . S o n facto-
res institucionales y relativos a l medio social en el que nece-
sariamente desenvolvemos y enriquecemos n u e s t r a vida los
que b r i n d a n o niegan las oportunidades p a r a el ejercicio de
esas capacidades.
Como puede verse, se trata claramente de u n a noción po-
sitiva y relativa de libertad en el sentido de que se sostiene
con ella que las condiciones sociales e institucionales s o n
las que, principalmente, h a c e n posible l a libertad, el poder,
l a capacidad de obrar de los individuos. A h o r a bien, como es
evidente que no toda realidad institucional potencia l a capa-
cidad de obrar de los individuos, es importante establecer el
criterio normativo que p e r m i t a chstinguir las que lo hacen de
las que no.
Sen h a manifestado que p a r a el establecimiento de esos
criterios él se h a nutrido de u n a (o de la) fuente aristotélica
de l a normatividad: el bienestar h u m a n o . L a insistencia de
M a r t h a N u s s b a u m — c o n quien realizó el famoso estudio de
varios autores sobre "Caridad de v i d a " que fuera patrocinado
por el World Institute for Development Economics Research
de l a U n i t e d Nations University— e n el sesgo objetivo que
atraviesa l a ética de las virtudes y el eudemonismo aristotéli-
co constituyen, p a r a este enfoque, u n a clave m u y importante
con miras a decidir los mecanismos institucionales que h a n
de favorecer el desarrollo de las capacidades h u m a n a s , l a l i -
bertad de obrar y de realizarse. A u n q u e es importante h a -
12
cer ver que los criterios normativos que nos permiten estable-
cer que u n a sociedad determinada favorece más que otra el
desarrollo h u m a n o deben ponerse aparte de l a constatación
según l a c u a l el contexto social es condición de posibilidad
de l a libertad e n sentido positivo, esa circunstancia no niega
el hecho de que conceptualmente sea cierto que el contexto
12
Cf. Nussbaum y Sen (eds.), 1998. Especialmente, de A. Sen, "Capacidad y
bienestar", páginas 54-83, y de M. Nussbaum "Virtudes no relativas: un en-
foque aristotélico", páginas 318-351; de A. S e n y M . Nussbaum: "Introduc-
ción", páginas 15-23.
180
social hace posible el despliegue de l a capacidad de obrar, de
l a libertad para de los hombres. Que en el agua l i m p i a de u n
estanque naden los peces mientras que en el agua envenena-
d a de otro se m u e r a n , no niega l a verdad conceptual de que
sin agua los peces no pueden nadar.
L a noción de libertad como oportunidad p a r a el ejercicio de
capacidades y habilidades, de poder obrar, recorre buena parte
de l a obra reciente de Sen. E l enfoque sobre las capacidades
me parece t a n relevante e n el contexto de u n a comprensión
de l a condición social de l a libertad que pretende articular el
aspecto positivo y el negativo o formal de este concepto por-
que, con todo y que dicho enfoque parece ser u n a propuesta
al modo como debe comprenderse l a libertad positiva, l a liber-
tad para, el poder de obrar y de realizar u n a vida, él no deja
por ello de tomar s u orientación normativa de l a idea de liber-
tad de elección, pues de lo que se trata, en el fondo, es de que
el agente cuente con los mecanismos institucionales que le
permitan realizar s u vida de l a manera que él escoja como l a
mejor. E n el enfoque de Sen sobre las capacidades confluyen
las concepciones negativa y positiva de l a libertad. E s libre de
elegir, ciertamente, quien tiene l a capacidad de elegir, pero no
msistiríamos e n l a importancia de tener y desarrollar capaci-
dades s i no fuera por sí m i s m a importante l a libertad.
E s a oportunidad, u oportunidades, de desarrollar las c a -
pacidades no dependen siempre del agente; de ahí que h a y a
utilizado yo el término externo p a r a designar este tipo de l i -
bertad positiva. D e l seminal trabajo de Sen Desarrollo como
libertad (Development as Freedom), que recoge bien m u c h a s
de sus principales ideas, quiero reproducir aquí u n a m u y
p u n t u a l definición de lo que él l l a m a el papel constitutivo y el
papel instrumental de la libertad.
El papel constitutivo de la libertad está relacionado con la impor-
tancia de las libertades fundamentales para el enriquecimiento de
la vida humana. Entre las libertades fundamentales se encuen-
tran algunas capacidades elementales como, por ejemplo, poder
evitar privaciones como la inanición, la desnutrición, la morbilidad
evitable y la mortalidad prematura, o gozar de las libertades rela-
cionadas con la capacidad de leer, escribir y calcular, la participa-
ción política y la libertad de expresión, etc. Desde esta perspecti-
va constitutiva, el desarrollo implica la expansión de estas y otras
libertades básicas. Desde este punto de vista, el desarrollo es el
181

proceso de expansión de las libertades humanas, y su evaluación
ha de inspirarse en esta consideración [...]
El papel instrumental de la libertad se refiere a la forma en que
contribuyen los diferentes tipos de derechos y oportunidades a ex-
pandir la libertad del hombre en general y, por lo tanto, a fomentar
el desarrollo.
13
E s a caracterización tiene dos ventajas: l a p r i m e r a revela
claramente l a estirpe aristotélica de l a reflexión, sobre todo
en lo que a l papel constitutivo de l a libertad se refiere. Y l a se-
g u n d a no riñe en absoluto c o n el ideal valorativo de l a liber-
tad l l a m a d a negativa, o formal, sino que, por el contrario, es
perfectamente compatible con él, en cuanto es fiel a l principio
de l a independencia y desarrollo personal, lo que Sen l l a m a
el aspecto de l a agencia individual, 14
como marco a l que debe
estar circunscrito todo ideal de desarrollo.
L a posibilidad de articular los conceptos negativo y positi-
vo de libertad que ofrece Sen me parece m u y digna de ser s u -
brayada. L a posesión inviolable de sí mismo y de u n destino
personal es l a base que n u n c a puede ser abandonada cuando
el individuo cuenta con los medios y las oportunidades p a r a
s u desarrollo h u m a n o , es decir, p a r a el despliegue efectivo de
sus capacidades. A h o r a bien, requerimos estas oportunidades
de desarrollo, porque necesitamos aquella posesión de sí m i s -
mo. P a r a decirlo sirviéndome de u n a metáfora y a u s a d a por
Constant: l a libertad l l a m a d a formal, o negativa, el principio
valorativo de l a inviolabilidad de l a independencia personal, es
como l a base normativa de u n edificio. No sería prudente que
p a r a construir el segundo y el tercer pisos (libertad como de-
sarrollo de capacidades, autonomíay disposición moral) t u m -
bemos l a base.
S i u n o de los elementos cruciales de l a noción de libertad
negativa o formal consiste e n l a defensa del ideal i r r e n u n -
ciable de u n agente que elige por s u cuenta, es decir, s i n i n -
terferencia externa, y l a elección libre no puede ser, por otra
parte, u n a realidad s i n condiciones (externas) y capacidades
p a r a elegir, entonces es obvio que l a idea de libertad negativa
requiere que se den condiciones institucionales p a r a l a rea-
lización de l a l l a m a d a libertad positiva. Pero l a libertad posi-
13
Sen, 2000: 55-56.
1J
Ibid.: 35.
182
tiva merece s u nombre por hacer referencia a los individuos
y a s u s posibilidades de elegir de acuerdo con lo que ellos
consideran ser lo mejor p a r a s u realización. Parece, así, que
necesitamos de u n ideal normativo irrenunciable, contenido
en l a noción de u n agente e n condiciones de elegir y hacer s u
propia v i d a e n conformidad con sus elecciones. Pero aparen-
temente también necesitamos de u n medio institucional y ,
en cierto sentido, exterior a l a elección, que l a haga posible,
pues no se puede elegir s i no se está en capacidad de elegir y
s i no se puede tener n a d a p a r a elegir; y n i el desarrollo de l a
capacidad de elegir, n i l a posibilidad de tener algo para elegir,
dependen totalmente de los agentes. No veo cómo se p u e d a
tener u n concepto de libertad que sea política y moralmente
significativo s i no se b u s c a l a articulación de estas dos nece-
sidades y s i no se acepta l a prioridad normativa de l a primera
sobre l a segunda.
VII
Lo que me interesa ahora es mostrar en qué medida se h a l l a n
relacionados el concepto de libertad y el de democracia. Parto
de l a sugerencia de algunos liberales (Raymond A r o n e Isaiah
Berlín l a formularon bien e n s u momento) de acuerdo con l a
15
c u a l no es p a r a n a d a obvio que l a idea de libertad y l a de de-
mocracia estén internamente relacionadas.
E s t a sugerencia provoca u n malestar inmediato. A mí, a l
menos, me lo provoca. Permítanme sostener aquí de pasada,
sin embargo, que no es el asombro (o a l menos no sólo él) lo
que constituye el comienzo de l a filosofía, o lo que origina el
filosofar, como pensaba Aristóteles, sino el malestar o, en to-
do caso, también el malestar. Así sea provisionalmente, pues
u n o no puede vivir eternamente con m a l sabor en l a boca. E l
malestar, tiene que desaparecer y eso es lo que u n o hace e n
estos casos cuando filosofa. E n el caso que nos ocupa, pienso
que esto es posible s i atendemos a dos conceptos de demo-
cracia que deben ser claramente diferenciados y que deben
ser puestos e n relación c o n el modo como he propuesto que
15
Cf. Aron, 1974; Berlín, "Introducción" y "Dos conceptos de libertad",
1958.
183
se deben correlacionar los conceptos negativo y positivo de l i -
bertad, e n l a significación que les he dado. !
L a democracia es, e n u n o de s u s más extendidas signifi-
caciones, ligada a l a etimología de l a palabra, el gobierno del
pueblo. De acuerdo c o n esta significación, l a t o m a y transfe-
rencia democráticas del poder, con l a subsecuente composi-
ción de u n gobierno, se d a n y son legitimadas por las mayorías
expresadas e n el procedimiento del sufragio universal.
Pero l a democracia no es, n i puede ser sólo eso. También
s o n constitutivos del concepto de democracia l a idea de alter-
n a n c i a e n el poder, l a representación, l a división de poderes,
el respeto a las minorías y l a búsqueda de mecanismos i n s t i -
tucionales p a r a evitar l a concentración de poder. Yo agregaría
a esta caracterización el acceso s i n trabas a l a información y
l a facilitación y fomento de l a deliberación pública.
E l primer concepto de democracia (gobierno de las mayo-
rías) s i n el segundo no sólo es incompleto, sino funesto, tene-
broso, a l punto de poder afirmarse que no es democrático u n
gobierno que, habiendo sido elegido por las mayorías, no res-
peta los derechos de las minorías o no evita l a concentración
de poder n i d a las garantías convenientes p a r a l a alternan-
cia. Las mayorías que legitiman u n gobierno, o u n a forma de
gobernar, sólo pueden imponerse temporalmente, y esto por
l a sencilla razón de que el ejercicio político y, llamémoslo así,
el arte de gobernar, s o n actividades más expuestas a todas
las vicisitudes y contingencias de l a experiencia h u m a n a que
el resultado de u n trabajo de perfeccionamiento intelectual,
teórico y científico. E s decir, e n l a base del desiderátum de
evitar l a concentración de poder así como l a no alternancia,
está l a idea de l a falibilidad h u m a n a y de que el asunto de l a
verdad (religiosa, o científica e n l a versión decimonónica) no
tiene n a d a útil que hacer en l a política. 16
Pocas cosas n u t r e n tanto l a experiencia política, por otra
parte, como el control recíproco de las partes y l a c o n t i n u a
exposición a l a crítica y a l debate. A l punto que puede distin-
guirse como rasgo de u n b u e n gobierno l a consideración que
éste tiene de las impugnaciones que le hagan s u s críticos; co-
!6
Ésta es, para mi, una de las ideas imprescindibles del liberalismo político.
E n ella han insistido, como se sabe, gente como Hayek, 1958: 229-245 y
Popper, 1979, especialmente, "Introducción" y cap. 17.
184
mo el b u e n ajedrecista, que es capaz de visualizar las más re-
levantes jugadas e n s u contra antes de mover s u ficha.
S i solamente nos quedáramos con el primer concepto de
democracia (el "mayoritismo") y no avanzáramos h a c i a el se-
gundo, tendríamos que hacer caso de l a sugerencia de A r o n
y Berlín. Pero s i atendemos a l segundo, podemos hacernos
perfectamente concebible l a idea de que l a democracia es el
mejor procedimiento p a r a el fomento de l a libertad, concep-
to éste que no merecería n i n g u n a discusión s i no es porque
encierra u n ideal normativo de independencia del individuo,
ligado a l valor prioritario de l a persona (quizás l a fuente más
imprescindible de l a normatividad práctico-política), u n a cla-
ve p a r a l a autonomía m o r a l y l a virtud, y u n imperativo p a r a
propiciar l a realidad institucional y social que hace posible l a
realización y el florecimiento h u m a n o s .
Si, como pensaba Constant, el principal enemigo de l a liber-
tad individual es l a concentración de poder (venga de donde
viniere), entonces se h a de concluir que l a democracia (enten-
dida como el sistema mejor conocido p a r a evitar l a concentra-
ción del poder e impedir l a perpetuación de u n gobierno e n él,
también el mejor método conocido p a r a evitar que prosperen
los monopolios —públicos o privados) es esencial a l a liber-
tad. Pero eso es así porque s o n los ideales liberales los que
le otorgan esa fisonomía. Diseñamos l a democracia p a r a que
se ponga a l servicio de esos ideales. Pienso que, a l menos e n
Latinoamérica, e n donde campea nuevamente el populismo
social (democrático — y no voy a poner l a p a l a b r a entrecomi-
llas) y el paternalismo, es urgente recordar, como lo hicieran
en el m u n d o —también aquí— importantes liberales e n los
17
años sesenta y setenta, que somos demócratas porque somos
liberales, y no a l revés. Pero, a l mismo tiempo, necesitamos l a
democracia porque somos liberales. L a necesidad m u t u a de
ambas, l a libertad y l a democracia, pero también l a prioridad
normativa de l a primera sobre l a segunda, debe ser l a clave
p a r a no i n c u r r i r e n falsos dilemas. Se me hace que aquí t a m -
bién tendría que estar l a clave p a r a desvirtuar el falso dilema
entre libertad e igualdad.
A u n q u e l a libertad y l a i g u a l d a d sean independientes lógi-
camente, no creo necesario n i conveniente oponerlas. E l pesi-
17
Cf. Rangel, 1976.
185
mismo de Berlin a l respecto, en el sentido de que podría darse
Nussbaum, M. y A. Sen (eds.) (1998), La calidad de vida, traduc-
aquí u n a especie de dilema de fundamentos morales en el que
ción de Roberto Reyes M., México.
habría que escoger o l a u n a o l a otra, no me parece justifica-
Popper, K.R. (1979), Conjeturas y refutaciones, El desarrollo del
do. L a filosofía política tiene aquí, a m i modo de ver, u n o de
conocimiento científico, traducción de Néstor Míguez. Buenos
sus principales temas. No me es posible, por supuesto, decir
Aires.
algo más preciso sobre este asunto en el presente contexto.
Rangel, C. (1976), Del buen salvaje al buen revolucionario, C a -
A u n q u e sí creo pertinente llamar en dos palabras l a atención
racas.
sobre el hecho de que también los ideales de igualdad tienen
Sen, A. (2000), Desarrollo y libertad, traducción de E. Rabascoy
en s u base u n principio normativo que podría calificarse como
L. Toharia, Barcelona.
formal: l a igualdad m o r a l de todos los hombres. No es para
Searle, J . (2004), Freiheit und Neurobiologie, Frankfurt.
n a d a u n disparate afirmar que este principio constituye asi-
Strawson, P.F. (1959), Individuáis: An Essay in Descriptive Me-
mismo l a base normativa sobre l a que h a de descansar todo
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186
187
 LA DEMOCRACIAD E S D E LA TEORÍA
DE LASEMOCIONES

Viviana Quintero
Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

E l objetivo de esta ponencia es indagar por el lugar que tienen

las emociones dentro de l a democracia. E l escrito, que es de
carácter exploratorio, consta de tres acápites. E l primero re-
fleja l a i n q u i e t u d i n i c i a l que guió l a elaboración de este tra-
bajo. Ésta tiene que ver con los recientes cambios e n l a c o m -
prensión de l a democracia. Los acápites segundo y tercero
exploran l a idea de que las emociones son fundamentales p a -
r a comprender y actualizar nuestros conocimientos sobre l a
democracia.
E l primer capítulo está orientado por ciertas inquietudes
sobre el carácter de l a política, y los recientes cambios y pro-
cesos que h a n modificado l a política democrática. Allí nos apo-
yamos principalmente en Norbert Lechner. Los capítulos dos y
tres descansan e n las aproximaciones teóricas de J o n Elster,
R i c h a r d Rorty y J a m e s Dewey sobre las emociones. E n s u s
recientes trabajos Alquimias de la mentey Sobre las pasiones,
Elster ofrece u n importante marco teórico sobre las emociones.
Elster examina a profundidad las emociones e i n d i c a que las
emociones s o n sociales, deterrriinan las normas de las c o m u -
nidades, l a interacción entre las personas y, e n b u e n a parte,
el curso político que t o m a n las sociedades. E l conocimiento
de las emociones es u n a "conquista social" pues, como arguye

189
el autor, s i no fuera por las emociones "nadie se preocuparía
ciones en que se deciden (o no) las políticas democráticas". 3

por s u s semejantes". Continuando el argumento, Dewey y

1

E n efecto, l a velocidad con que avanzan algunos procesos

Rorty sostienen l a idea de que l a educación social y política de-
be ser más de carácter emocional que racional.
E l hilo conductor entre el acápite primero y el segundo y ter-
cero es el puente que puede trazarse entre las actuales trans-
formaciones de l a política democráticay las herramientas teó-
ricas con las que se discuten dichos cambios. E n este senti-
do, aunque las referencias teóricas que guiaron l a ponencia
son ciertos trabajos de Norbert Lechner, Fernando Calderón
y Mario Dos Santos sobre los cambios en l a democracia con-
temporánea, nos servimos de las emociones p a r a comprender
mejor dichos cambios e n el seno de l a democracia.
I. L A S TRANSFORMACIONES D E LA POLÍTICA DEMOCRÁTICA
L a pregunta que orientó l a elaboración de este escrito se rela-
ciona con las actuales transformaciones de l a política demo-
crática. E n este sentido, l a s referencias teóricas que guiaron
esta inquietud son ciertos textos de Norbert Lechner, F e r n a n -
do Calderón y Mario Dos Santos.
Estos autores i n d i c a n que h a habido u n descenfxarniento
de l a política a partir de l a velocidad con que avanzan ciertos
procesos históricos tales como l a modernización, l a sociedad
de mercado, el "cosmopolitismo", las nuevas formas de c o m u -
nicación e información, las transformaciones de las i n s t i t u -
ciones, entre otros. De esta m a n e r a se h a modificado e incluso
minado l a comprensión inicial de lo político.
Estos cambios h a n obligado a reorganizar el funcionamien-
to de l a política democrática en torno a nuevas dinámicas y
h a n incidido en l a c u l t u r a política de las comunidades, e n
los "mapas cognitivos" de las personas y en sus expectativas
acerca de l a democracia. 2
históricos tales como l a modernización, l a sociedad de mer-
cado, el "cosmopolitismo", entre otros cambios, h a n modifi-
cado, e incluso minado l a comprensión originaria de l a de-
mocracia. Éstos procesos no sólo inciden en l a forma como
comprendemos l a política, sino en l a dinámica propia de d i -
c h a democracia.
Ciertamente, no podemos analizar los problemas y desa-
fíos de u n modelo democrático haciendo caso omiso de las
condiciones históricas y sociales e n las que éste tiene lugar,
y tampoco podemos concertar e n u n modelo que a l a l u z de l a
realidad no aporta mayores contribuciones. Nuevos elemen-
tos y orientaciones rodean a l a democracia y l a ponen frente
a diferentes comprensiones. P a r a el caso latinoamericano es
innegable, pues, que ciertos cambios en l a economía, e n l a
m a n e r a de hacer l a política y en l a forma de interacción social
h a n fomentado l a construcción de "lógicas específicas" de l a
política, que tienden a ser comprendidas como "contrapues-
tas" a u n "modelo" de democracia. No obstante, l a compleji-
dad que ello exhibe es enorme, y haríamos bien intentando
incorporar nuevas herramientas en l a comprensión de l a ac-
tual democracia. S i damos lugar a nuevas propuestas como
l a de l a teoría de las emociones dentro de l a comprensión de
l a democracia, el p a n o r a m a que se nos ofrece arriba, aunque
cierto, no debería resultar t a n catastrófico.
E l surgimiento de nuevas necesidades, l a heterogeneidad
que h a resultado de procesos como l a globalization y el cre-
cimiento de las ciudades, el auge de l a c u l t u r a audiovisual y
l a clara transformación de lo político, exigen repensar el m o -
delo con el propósito de b u s c a r l a m a n e r a de hacerlo más a u -
tocomprensivo, conciliatorio y flexible.

E l pensamiento predominante sobre l a comprensión de l a

Lechner l l a m a l a atención sobre l a actual comprensión de
democracia h a privilegiado u n a interpretación racional de las
política y de democracia. P a r a Lechner es importante notar
transacciones sociales y cierto reconocimiento de lo político
l a diferencia entre democracia como sistema normativo de
que se soporta en l a centralidad y efectividad del poder. E n es-
organización y legitimación del poder, y democracia como el
te sentido, l a educación h a asegurado a l a razón también u n
"abigarrado campo de las dinámicas, interacciones y constric-
papel medular, permitiéndonos en l a vía k a n t i a n a , r e n u n c i a r
al conocimiento de las cosas " t a l como son e n sí mismas",
1
Elster, 2002: 12.
2
Lechner, 1993: 15.
3
Ibid.: 7.

190
191
 [...] nos impone estar dispuestos a emprender otra tarea igual de
irrealizable. Esta nueva tarea consiste en poner un yo empírico
bajo el control de una exigencia moral incondicional: la exigencia
de que ninguno de los componentes de este yo sirvan de motivo
para la acción.*
1
Semejante comprensión de l a democracia excluye l a idea
de que l a experiencia política se organiza en las emociones y
se reorganiza emocionalmente, de l a m i s m a m a n e r a como ex-
ceptúa l a fundamental tarea de l a educación que tiene que ver
con l a indagación histórica y vital de las experiencias de las co-
munidades.
M i propósito será e n adelante exponer cómo desde l a teo-
ría de las emociones, particularmente desde l a explicada por
J o n Elster, l a comprensión de l a democracia podría cambiar,
mejorar s i se quiere, e n el sentido de que ampliaría el marco
teórico mediante el c u a l nos aproximamos a estas c o m u n i -
dades comprendidas h a s t a hace poco como "seccionadas" y
"fallidas", y complementar estas reflexiones desde lo que se-
ría l a educación sentimental e n Dewey y Rorty.
II. A M P L I A N D O LA D E M O C R A C I A D E S D E LAS EMOCIONES
U n a de las preguntas más importantes que debemos f o r m u -
larnos pero que apenas mencionaremos e n esta ponencia, es:
¿por qué estudiar l a teoría de las emociones desde l a filosofía
política? S i bien otras cUsciplinas, tales como las ciencias n a -
turales, l a psicología o l a antropología, h a n incursionado en l a
teoría de las emociones antes que l a filosofía, l a preocupación
de ésta e n torno a las emociones comprende u n a búsqueda
de l a aplicación p l e n a del pensamiento e n l a solución de los
problemas sociales y u n interés en aprender a discernir mejor
l a forma e n que vivimos políticamente. A u n q u e los significa-
dos de las emociones se estructuren e n sistemas culturales,
ambientes materiales y sociales particulares, los conceptos
sobre dichas emociones r e s u l t a n más útiles s i los entende-
mos a l a l u z de propósitos comunicativos y morales que como
estados internos supuestamente universales. 5
4
Rorty, 2000: 9.
5
Jimeno, 2004: 35.
192
M u c h a s de las representaciones sobre el hombre y l a po-
lítica que se organizaron en l a configuración del pensamien-
to racionalista se b a s a n e n fuertes dicotomías: l a separación
entre lo privado y lo público, l a tensión entre lo femenino y lo
masculino, l a distinción entre emoción y razón, entre otras,
privilegiaron el tóunfo de esta última categoría como pilar del
proyecto ilustrado del Estado soberano. Aún hoy consentimos
en comprender el éxito de l a esfera pública como u n ámbito
atravesado por el uso de u n a razón desprovista de emociones
y pasiones, pues "facilita y optimiza las transacciones socia-
les y políticas". No obstante, el giro lingüístico jugó u n papel
fundamental e n l a transformación p a u l a t i n a que h a ido s u -
cediendo e n l a comprensión de l a política.
E l giro lingüístico no sólo representó u n cambio en l a for-
m a de hacer formulaciones teóricas, sino también u n a nueva
m a n e r a de revisar y referirnos a los hechos históricos y a los
fenómenos sociales. Este movimiento permitió l a introducción
de nuevos términos en l a formulación de las distintas discipli-
nas (v. gr., c o m u n i d a d , antagonismo, usos del lenguaje, cos-
tumbres, etc.), hecho que también posibilitó l a reorientación
de las reflexiones e n torno a l a política democrática. Todo ello
h a ido afianzando el terreno p a r a "afinar" l a comprensión de
l a democracia e n el m u n d o contemporáneo.
Elster representa u n a de estas nuevas aproximaciones e n
sus obras Alquimias de la mente y Sobre las pasiones. Allí
ofrece u n nuevo marco teórico e n torno a l a comprensión de
las emociones e i n d i c a que éstas s o n elementos mtrínsecos y
determinantes p a r a las decisiones racionales, que determi-
n a n las normas sociales, l a interacción y, e n b u e n a parte, el
curso político que t o m a n las sociedades.
S i nos sentimos inscritos e n u n modelo democrático apre-
ciamos, por ejemplo, los principios de igualdad y de libertad,
nos sentimos indignados cuando s o n violados los derechos
h u m a n o s , y turbados cuando alguien v a injustamente a l a
cárcel. Sentimos vergüenza cuando pensamos que vivimos e n
el segundo país más desigual de América, y c u l p a s i transgre-
dimos l a integridad de otra persona mientras somos presas de
l a ira. Sentimos bienestar cuando se ennoblece el arte de l a
escucha, y seguridad cuando las personas se u n e n en torno
a u n problema, pues se nos h a insistido en l a idea de l a tole-
r a n c i a y de l a u n i d a d social. Todas estas emociones moldean
193
cierto tipo de democracia, pues e n tanto s o n compartidas
pueden permear, producir y legitimar u n modelo represen-
tativo. S i privilegiamos socialmente actitudes y deseos como
el del porte n o r m a l y no censurable de armas, u n m u n d o i n -
dividual a u n o compartido, l a apelación a l u s o de l a fuerza
como instancia deseable de regulación política y social, las
instancias inapelables como las leyes divinas y eternas, ten-
dremos otro sistema político, pues estaría fundado en emocio-
nes diferentes.
Las emociones son esencialmente sociales y se provocan por
n u e s t r a confianza e n otras personas, generalmente e n aque-
llas que se encuentran cerca de nosotros en las jerarquías so-
ciales correspondientes. E s el caso de l a envidia o l a malicia.
Éstas s o n sociales pues envidiamos más a individuos próxi-
mos, como compañeros o colegas, que a estrellas del rock o a
ministros de gobierno. L a vergüenza y el desprecio s o n t a m -
bién sociales, así como l a ira, el odio, l a culpa, lavergüenzay
l a admiración, pues se d a n en las relaciones con los otros.
L a alegría o l a p e n a se generan por cosas que vemos como
buenas o malas, que h a n ocurrido u ocurrirán. L a esperanza
o el miedo, el amor o los celos corresponden a aquellas emo-
ciones concebidas por pensamientos sobre cosas buenas o
malas que pueden ocurrir e n el futuro. L a simpatía, l a envi-
dia, l a lástima, l a indignación o l a m a l i c i a son emociones que
emergen por el pensamiento en lo bueno o malo de otras per-
sonas. E l remordimiento o el regocijo, l a euforia o l a decepción
i m p l i c a n emociones contrafácticas o contrarias a los hechos,
y se generan por tendencias a pensar en cosas que pudieron
haber pasado pero n u n c a se concretaron. Allí ubicamos tam-
bién las emociones generadas por pensamientos acerca de lo
que todavía puede pasar, aunque "con u n a mínima o insufi-
ciente probabilidad como p a r a formar esperanza o temor". 6
Existen también las emociones controvertidas, pues aún no
sabemos cómo clasificar l a sorpresa, el aburrimiento, el i n -
terés y el deseo sexual, a pesar de saber que es necesario que
los otros existan p a r a que podamos sentirlas, 7
E l lugar de las emociones e n l a democracia es importante
cuando empezamos a comprender que no sólo "las sienten"
Elster, 2002: 294.
Ibid.: 245.
194
quienes están envidiosos o enamorados, cuando hallamos que
éstas no s o n naturales n i dadas a los cuerpos que las expe-
rimentan. Las emociones no s o n estados mentales o afectos
interiores; tampoco expresiones de u n a biología dada; más
bien son formas en que se advierten, se conceptualizan, se n a -
turalizan y se j u z g a n las relaciones de poder y de interacción
social. 8
L a crisis de l a democracia deja ver que m u c h a s emocio-
nes h a n ido cambiando, pero que todas ellas siguen siendo
sociales. Solemos privilegiar, por ejemplo, el sentimiento de
c u l p a sobre el de vergüenza, pues el m u n d o individual se h a
ampliado notablemente, mientras que existen dificultades
p a r a interactuar públicamente. Por ello nuestras emociones
normalmente tienden a ser de menores grados de confronta-
ción, intensidad y competitividad, contrario a lo que sucedía
en l a Grecia clásica o en l a E u r o p a continental medieval. L a
c e n s u r a de l a fealdad o de las limitaciones físicas de las per-
sonas h a dejado de ser (al menos formalmente) u n a i n s t i t u -
ción éticamente aceptada, y y a nos batimos a duelo con aquel
que creemos nos h a despojado de u n gran amor. No obstante,
reprobamos l a pereza, l a mentira, l a transgresión de l a m t i m i -
dad y el atropello a l a libertad de expresión.
M u c h a s emociones que nos resultan innegables h a n ido
ganando fuerza a m e d i d a que avanzan ciertos proyectos so-
ciales. Éstas se h a n configurado lenta y paulatinamente e n
diversos contextos políticos y culturales, como el liberal. Sien-
to i r a o indignación, por ejemplo, cuando alguien me ofen-
de o se b u r l a de m i credo religioso, pues l a democracia como
forma de articulación social me h a enseñado que por más
que todos seamos distintos debemos respetarlas diferencias.
O t r a cosa sería s i me i n s u l t a r a n por carecer de u n a pierna,
pues a pesar de l a i r a que ello provoca, tendería a creer que
tal agravio es el resultado de l a ignorancia de m i ofensor; por
tanto, el sentimiento sería bien distinto a l de l a ofensa por
el credo religioso. Pues bien, e n l a Grecia de Aristóteles esta
última situación era t a n ofensiva como a nosotros nos r e s u l -
ta l a primera.
S i vivimos e n el mismo régimen político, probablemente
compartamos en mayor medida de l a que creemos u n a m i s m a
8
Bolívar, 2005:16-17.
195
arquitectura emocional, compartimos repertorios emociona-
les similares. Ello nos permite pensar en que no es imposible
volver a establecer los lazos de comunicación que tantos a u -
tores consideran y a perdidos.
A lo anterior debemos añadir que las emociones no s o n
únicamente construcciones sociales, que éstas existen y que
tener conciencia de u n a emoción es lo que nos permite, de
hecho, transformarla. Además, d i c h a conciencia presupone
"que hay algo susceptible de ser transformado". E n efecto, el
9 y dramaturgos de l a talla de Shakespeare y Stendhal, t a m -
conocimiento categórico de las emociones h a resultado u n a
difícil tarea p a r a las ciencias naturales; éstas no pueden de-
terminar s i es cierto lo que las personas dicen estar sintiendo,
n i pueden medir de otra m a n e r a los sentimientos h u m a n o s
s i n m c u r r i r e n faltas éticas. Por esto l a mayor parte de lo que
sabemos sobre las emociones se apoya, pues, e n l a literatu-
r a y e n l a filosofía. 10
III. L A EXPERIENCIA DEMOCRÁTICA Y LOS COMPONENTES
EMOCIONALES
Aristóteles, atendiendo a l interés por mostrar las consecuen-
cias de las emociones p a r a l a cognición, fue el primer filósofo
en elaborar u n marco teórico acerca de los componentes emo-
cionales. E l estagirita estableció seis unidades inherentes a
las emociones, a saber: l a excitación, las expresiones fisioló-
gicas, los antecedentes cognitivos,los objetos intencionales,
las emociones mixtas de placer-dolor y las tendencias a l a
acción. Tales cualidades h a l l a n s u expresión e n l a conducta
interpersonal, y de cara a l análisis de los fenómenos sociales
y políticos, parecen tener gran relevancia explicativa, pues i n -
d u c e n a s u vez emociones en otras personas. Estos elementos
se recogen e n Acerca del alma, l a Retórica, las Categorías, l a
Ética a Nicómacoy el Filebo, entre otros textos. ,
Otros aportes hechos desde l a filosofía s o n los de algunos
moralistas franceses: Montaigne, Pascal, L a Rochefoucauld
y L a Bruyère (1580 y 1680). Ellos comprendieron el m u n d o
social e n el que vivieron desde el plano de las emociones y lo
expresaron mediante l a formulación de máximas, Le., e n u n -
9
Elster, 2002: 313.
10
Elster, 2001:29.
196
ciados con giros paradójicos que enfatízan e n l a experiencia
h u m a n a del tipo " l a ausencia a m i n o r a las pasiones modera-
das e intensifica las grandes, de l a m i s m a m a n e r a que el vien-
to apaga u n a vela pero aviva u n a hoguera". C o n ello i n s i s -
11
tieron en l a relación entre l a expresión de u n a emoción y sus
creencias previas. Esto les permitió inferir que las emociones
incluyen atributos cognitivos, además de atributos viscera-
les. M u c h a s obras literarias, como las que exponen novelistas
bién nos ofrecen u n enfoque e n el que las emociones gene-
r a n comportamientos y producen diversos estados mentales
y cognitivos.
Elster, filósofo contemporáneo, se vale también de l a m a -
yoría de las características de las emociones aportadas y a por
Aristóteles, y añadiendo el criterio de l a sensación cualitativa
organiza tres tipos de elementos emocionales. Las unidades
constitutivas de las emociones comprenden, pues, l a sensa-
ción cualitativa, los atributos cognitivos y los atributos visce-
rales. E l primero de los tres elementos h a de entenderse como
u n "rasgo intrínseco de l a experiencia emocional". E l segundo
envuelve dos componentes: los antecedentes cognitivos y los
objetos intencionales. Y, finalmente, los atributos viscerales
tienen cuatro partes: l a excitación fisiológica, las expresiones
fisiológicas, l a valencia en l a dimensión placer-dolor y las ten-
dencias de acción características de dichas emociones. 12
L a sensación cualitativa, dice Elster, "es el rasgo fenome-
nológico más impactante de las emociones", pues en tanto
13
u n a emoción sucede, t a l sensación l a acompaña de m a n e r a
mtrínseca, a pesar de ser prácticamente "innombrable". Existe
cierta sensación, casi inequívoca, cuando sentimos emocio-
nes —v. gr., el miedo o el amor—, y a pesar de que nos resulte
m u y difícil decir cómo las estamos sintiendo, sabemos que e n
efecto las sentimos. E l cómo se está sintiendo es lo que c o n -
sideramos "innombrable".
U n a sensación cualitativa es, pues, u n a experiencia única,
" p u r a " e inseparable de l a emoción. E s el "cómo" se sienten
las pasiones, pero s u experimentación es t a n "subjetiva" que
11
Elster, 2002: 110.
12
Ibid.: 138.
13
Ibid.: 301.
197
resulta difícil arrojar luces sobre l a m a n e r a como se están so-
brellevando. Podemos decir, s i n negar l a complejidad que
14
ello exhibe, que las emociones tienen u n a sensación cualita-
tiva que corresponde a u n a forma especial y única de experi-
mentación introspectiva.
Según u n estudio reciente, el amor adquiere distintas for-
mas de expresión e n tanto se presente en diferentes estratos
socioeconómicos. M u c h a s de las personas de más bajos es-
tratos d a n obsequios a sus seres queridos e n fechas como los
cumpleaños, los aniversarios y l a Navidad. Los regalos suelen
ser objetos que el otro necesita, aunque no siempre. Estratos
más afortunados en términos monetarios mantienen e n s u s
relaciones u n a más constante fluidez de presentes: cenas,
paseos, idas a l cine, joyas, etc., que no corresponden a nece-
sidades apremiantes del otro n i a fechas socialmente signifi-
cativas. A u n q u e el hecho de estar inmersos en l a economía de
mercado y l a formación audiovisual nos configura a expresar
de m a n e r a distinta nuestras emociones, podemos decir que l a
democracia nos i n d i c a también que es importante el respeto
por esas otras representaciones del amor, porque de u n a u
otra m a n e r a sabemos lo que se siente estar enamorado.
L a idea es, pues, que l a sensación cualitativa puede a y u -
darnos a afianzar proyectos sociales, e n tanto nos a y u d a a
considerar que los demás s o n más parecidos a nosotros de lo
que creemos, pues e n efecto sabemos lo que es sentir odio y
resentimiento, c u l p a o vergüenza, envidia o malicia, y lo s a -
bemos mediante esa cifrada sensación introspectiva. Las d i -
ferencias sobre las que se h a afirmado parte del proyecto l i -
beral no están, desde este punto de vista, por encima de ese
repertorio emocional compartido. Podemos hacer u n esfuerzo
p a r a intentar comprender algunas de las emociones de los vic-
timarios o sentir cuánto dolor experimentó u n a víctima, a u n -
que el curso de n u e s t r a v i d a no h a y a tenido que ver con tomar
las armas o haber sufrido graves perjuicios.
E n las emociones s o n fundamentales los atributos cogni-
tivos. Las emociones pueden ser provocadas por creencias
ciertas, falsas o simplemente fundadas sobre l a evidencia de
hechos o estados de l a que dispone el agente. E s t a s creencias
producen finalmente emociones específicas. Elster h a agra-
14
Ibid.
198
pado los antecedentes cognitivos e n siete categorías: primero
tenemos creencias acerca de las emociones propias; segundo,
acerca de las emociones de otras personas; tercero, sobre las
motivaciones de los otros; cuarto, en torno a l a s creencias de
otras personas; quinto, tenemos creencias probabilísticas;
sexto, nos beneficiamos o perjudicamos de creencias c o n -
trafácticas; y séptimo, tenemos también las creencias "como
s i " . Por otro lado, las emociones s o n también intencionales:
15
se d a n a propósito de algo. Numerosas emociones, aunque
no todas, tienen u n objeto personal; es decir, u n a persona,
a n i m a l o cosa con que se establece u n a relación bajo l a c u a l ,
sólo s i existe t a l entidad, o mientras interpretemos u n objeto
de cierta manera, es posible el desarrollo de l a emoción. E s el
caso de l a envidia o l a malicia.
De los antecedentes cognitivos depende pues, en gran p a r -
te, l a m a n e r a como nos sentimos frente a determinadas s i -
tuaciones. Si, por ejemplo, e n u n a m o p o r t u n a b r o m a m i me-
jor amigo me hace u n a l l a m a d a telefónica p a r a avisarme que
m i h e r m a n a h a muerto, esa noticia me producirá u n terrible
sentimiento de dolor y angustia. Independientemente de s i es
cierta o no s u muerte, l a información que m i amigo me h a d a -
do es suficiente (pues tengo confianza en l a información que
me suministra) p a r a que yo sienta u n dolor inefable. Por otro
lado, t a n pronto como yo sepa que todo se trató del pésimo
sentido del h u m o r de m i amigo, puedo increparlo por seme-
jante descuido e n s u conducta. S i n embargo, s i alguien que
lo conoce bien me i n d i c a que éste no me mortificó ingenua-
mente, sino que concibió j u n t o con u n a persona indeseada
m i desasosiego, m i sentimiento por él cambiará, y entre otras
emociones sentiré ira; y a no querré reprenderlo, sino castigar-
lo. Algo sulfilar ocurre en las estructuras sociales y políticas;
de m u c h a s de las creencias que se tienen en grupos y c o m u -
nidades, sean éstas ciertas o no, dependen gran parte de las
emociones que se sienten y se legitiman a m a n e r a de i n s t i t u -
ciones. S i afianzamos creencias de superioridad y distinción,
tendremos sentimientos excesivos de egoísmo, arrogancia y
desprecio por los otros. D u r a n t e muchos años se creyó que
los negros y los indígenas eran animales s i n m o r a l n i c u l t u -
ra; ésta fue, pues, u n a de las causas por las que se insistió
15
Ibid.: 309.
199
en sentimientos, que hoy llamamos racismoy discriminación,
que llevaron a prácticas legales como l a esclavitud. S i cree-
mos que por n u e s t r a b u e n a fortuna otros están dejando de
comer, sentiremos remordimiento de tener ciertos bienes, pero
s i creemos que l a m a l a administración de los dineros públi-
cos es l a c a u s a de l a pobreza, nos sentiremos decepcionados
de l a eficacia de las instituciones estatales. S i por el contra-
rio creemos que l a pésima distribución de l a riqueza se debe
a que el sector privado a c u m u l a el capital y lo destina a fines
particulares, nos sentiremos indignados e incluso resentidos,
pues l a democracia nos h a enseñado que de u n a u otra for-
m a hemos trabajado por l a sociedad y que es injusto que só-
lo unos pocos estén disfrutando de los recursos alcanzados
y merecidos por todos.
E s importante insistir en que l a idea no es pretender que las
comunidades sólo gocen de creencias certeras, pues de esto
no se derivan necesariamente emociones "más pertinentes y
provechosas" p a r a todas las personas. Por otro lado, cabría
preguntarse también s i esto es deseable. Por ejemplo, sentir
c u l p a no está del todo m a l , s i ésta puede ser mitigada por l a
expectativa de l a confesión o de l a reparación. Lo que se b u s -
caría es, entonces, e n l a vía de Dewey, "reconstruir o reorga-
nizar l a experiencia" de las emociones, y e n este sentido en-
señar a revisar el tipo de creencias e información que privile-
gian las comunidades a l a h o r a de escuchar a los otros, de
enfrentar sus disputas y dirimir confrontaciones.
L a idea de democracia i m p l i c a l a educación. S i e n vez edu-
car a l a juventud y a l a población en prácticas repetitivas y con
el objetivo de reproducir lo y a existente, s i en vez de moldear
creencias y emociones p a r a que los individuos se ajusten y se
vinculen emocionalmente con papeles sociales preconcebidos,
se conforman y dirigen las nuevas experiencias y dmáfnicas
sociales h a c i a l a formación de mejores hábitos, n u e s t r a so-
ciedad democrática no estará condenada a desaparecer, sino
que será quizás mejor que l a a c t u a l , esto es, capaz de generar
16
emociones que p e r m i t a n enfrentar críticamente las nuevas
dinámicas sociales e iniciar procesos de autoorganización.
Así pues, l a heterogeneidad a l a que asisten las actuales
democracias es más provechosa que perjudicial desde l a teo-
ría de las emociones, pues como enseña P u t n a m , " e n c u a n -
16
Putnam y Putnam, 1997: 259.
200
to más intereses se compartan y más libre sea l a interacción
con otros grupos, mejor será l a sociedad". Ello porque "sólo
17
cuando intentamos entender de dónde viene c a d a u n o de n o -
sotros, qué bagaje de sufrimientos y preconcepciones lleva-
mos c o n nosotros, podemos esperar conseguir u n consenso
parcialmente coincidente". 18
E l último elemento de las emociones son los atributos visce-
rales. Éstos son l a excitación fisiológica, las expresiones fisio-
lógicas, l a valencia en l a dimensión placer-dolor y las tenden-
cias de acción. Los atributos viscerales comprenden l a parte
"menos racional" de las emociones, pues tienen lugar de u n a
manera más natural. No podemos, aunque quisiéramos, evitar
el sonrojo cuando sentimos vergüenza, sonreír o acercarnos a
nuestros seres amados, y tampoco manifestar gestos propios
del pánico, l a sorpresa o el desagrado. Por otro lado, tendemos
a actuar dadas ciertas emociones. H u i m o s o enfrentamos a l
adversario cuando sentimos miedo, nos escondemos o desapa-
recemos ante el sentimiento de vergüenzay tendemos a pedir
perdón o repara el menoscabo frente a l a intensa culpa. Así, lo
visceral de las emociones nos permite dar c u e n t a de ellas en
términos de mayor o menor intensidad.
L a excitación fisiológica es u n a forma de cambio fisiológico
y demuestra que l a acción emocional no suele estar guiada
por u n a representación previa de objetivos. L a s expresiones
fisiológicas ayudan a l organismo a sobrellevar l a situación que
genera u n a emoción, comprenden u n efecto secundario deri-
vado de las emociones y también pueden ser aprendidas c u l -
turalmente. Algunas emociones requieren m u c h o de nuestro
esfuerzo y/o deseo p a r a ser alcanzadas, de l a m i s m a m a n e r a
que existen aquellas que nos esforzamos en evitar. Todas ellas
i m p l i c a n el elemento valencia de placer y dolor, pues l a histo-
ria y l a interacción social nos h a n enseñado cuáles emociones
nos resultan más agradables y deseables, e n contra de otras
que consideramos dolorosas o indeseables. Éste es el elemen-
to valencia. Finalmente, las tendencias de acción son ciertas
necesidades o impulsos de llevar a cabo acciones. Más que
consecuencias, las tendencias de acción son parte de las emo-
ciones, sólo que a veces se cristalizan y en ocasiones no.
17
Ibid.
18
Ibid.: 279.
201
 S i u n a sociedad a u m e n t a por ejemplo s u s grados de con-
frontación a r m a d a , de retraimiento y de descontento, podría-
mos d a r lugar a pensar que este tipo de actitudes y expresio-
nes sociales responden a emociones y creencias. E l grupo de
los atributos viscerales es relevante, pues desde este punto de
vista nos permite evaluar y medir l a intensidad de las emocio-
nes sentidas socialmente, y advertir s i el conjunto de sensa-
ciones y creencias que se están formando académica, n o r m a -
tiva y mediáticamente s o n deseables. E s importante insistir
en que l a alusión a l a "deseabilidad" de ciertas emociones no
corresponde a u n ánimo mstrumentaüzador de dichas pasio-
nes n i a u n a pretensión de categorizarlas moralmente. Más
bien simpatizamos c o n l a idea de darles u n a dimensión c a -
tegórica, esto es, determinar c o n mayor claridad s u s rasgos
p a r a poder comprender mejor las dinámicas de las organiza-
ciones políticas.
Sistematizar los elementos de las emociones nos h a per-
mitido establecer l a distinción entre qué es u n a emoción y
qué es u n a sensación, ayudándonos a superar l a idea de que
los dos términos s o n correlativos. E n efecto, sentirnos ena-
morados no es lo m i s m o que procurarnos placer comiendo
chocolates, pues el sentimiento por nuestros seres amados
está atravesado por sensaciones, creencias, objetos i n t e n -
cionales y cierta experimentación visceral que no logran ser
abarcadas por u n a sensación física. Tampoco podemos sen-
tir amor-pasión por algo no h u m a n o , pues el sentimiento de
amor-pasión sólo tiene lugar e n l a interacción y las creencias
acerca de otra persona.
Las emociones s o n sociales, ríos hacen sociales y moldean
el tipo de sociedad. E s t a sociedad a s u vez legitima determi-
nados repertorios emocionales y los regula. No debe_ extra-
ñarnos, por tanto, que dichas emociones sean tanto o más
complejas que l a sociedad m i s m a . L a idea tampoco es señalar
que estos tres conjuntos s o n inflexibles a l cambio. E l caso de
las emociones surgidas en las experiencias estéticas parece
seguir siendo u n gran enigma, pero precisamente l a dificul-
tad de categorizar plenamente las emociones e n este modelo
invita a ampliar nuestras preguntas. Elster permite genera-
lizar e n l a explicación y estructura de las emociones y s a c a a
l u z nuevas herramientas con las que podremos indagar qué
emociones entran enjuego e n cierta democracia, en u n m o -
202
mentó determinado, cómo se manifiestan y qué consecuen-
cias pueden tener p a r a l a sociedad. Ello podría ayudarnos a
ganar agudeza en nuestras estimaciones sobre las c o m u n i -
dades y l a forma e n que éstas se organizan. Finalmente pode-
mos decir que Elster realiza u n profundo esfuerzo por identi-
ficar los elementos de las emociones, por descubrir qué i m p l i -
ca c a d a u n a de ellas y cómo el contexto social las moldea de
forma distinta.
L a democracia, como señala Dewey, no sólo es u n a forma
de v i d a social, sino que también es u n modelo que permite
" l a aplicación p l e n a de l a inteligencia a l a solución de los pro-
blemas sociales". L a teoría de las emociones desde l a filosofía
política debería ofrecer, pues, estrategias p a r a que l a demo-
cracia, e n medio de los cambios del siglo X X I , reivindique es-
te propósito. E n l a vía de Hannáh Arendt, l a idea es sustituir,
mediante l a implementación de u n a educación emocional, l a
conducta conformista de l a sociedad m o d e r n a por l a acción
ética y política como principal forma de relación h u m a n a . 19
No se trata de señalar que las emociones son u n a especie de
"naturaleza h u m a n a " , que son comunes a todas las personas
y que a éstas les resulta esencial. Insistimos, e n cambio, e n
que traer l a teoría de las emociones a l estudio de l a democra-
c i a es pertinente e n tanto l a lección de l a historia nos exige
nuevos marcos p a r a pensar las estructuras sociales. Rorty
nos enseña que l a única naturaleza h u m a n a r a d i c a en n u e s -
t r a extraordinaria maleabilidad y flexibilidad y que debemos
sustituir los principios inamovibles por u n historicismo más
atento a los hechos históricos, contingentes y c u l t u r a l e s .20
L a idea según l a c u a l l a filosofía h a tenido gran importan-
cia p a r a l a formulación de las instituciones culturales desde
presupuestos racionalistas, y que h a generalizado y deducido
normas de acción social buscando tener mayor previsibilidad,
poder y eficacia en l a c o m u n i d a d , es problemática porque s u -
pone que a partir de u n a educación racional se intensifican
sentimientos de identidad m o r a l compartida que fortalecen
l a c o m u n i d a d ética. P a r a Rorty l a democracia se robustece
desde l a educación sentimental, pues sólo allí se aprende a
15
Arendt, 2001: 52.
20
Rorty, 1993: 121.
203
examinar l a m a n e r a en que abordamos y solucionamos nues-
tros problemas con los otros.
U n a educación sentimental debe disponernos a observar
nuestros propios sentimientos frente a los demás y a suponer
propias las situaciones ajenas; esta familiaridad debe per-
mitirnos comprenderlos cada vez más como "nosotros". L a 21
educación sentimental s u p e r a l a perspectiva según l a c u a l
existe u n dualismo entre emoción e intelecto y que admite a
los educandos como "sacos que h a n de llenarse con los he-
chos y las teorías que el maestro y a posee". L a educación emo-
cional suscitaría l a crítica, l a reflexión y l a cuestión de cómo
utilizar las propias experiencias pasadas y las de-la h u m a n i -
d a d . S i n embargo, como señala P u t n a m , estos exámenes no
22
son algo que deba ser llevado a cabo por u n a élite intelectual,
sino que, respondiendo a las necesidades de l a democracia,
"es algo que todo ciudadano debe aprender a hacer", a partir
de s u primordial experiencia fáctica. Semejante filosofía de l a
educación presupone, pues, u n a filosofía de l a experiencia. L a
educación h a de ser "de, por y p a r a l a experiencia". 23
Así pues, se trata de superar l a escisión que se plantea en
l a educación desde Platón: más elevada, más racional. L a idea
no es convencer a los demás de que l a educación es u n siste-
m a infinitamente superior y más racional, sino que esos otros,
independientemente de s u grado de racionalidad, compartan
con nosotros l a capacidad de tener sensaciones indescripti-
bles y de formarse creencias que pueden o no ser erráticas.
Podemos sentarnos a dialogar con ellos, pues el entendimien-
to racional es posterior a l emocional, a l que todos accedemos
desde que estamos inmersos e n el m u n d o , y que e n medio de
l a creciente complejidad de l a v i d a social nos sigue siendo co-
mún. No necesitamos u n cambio de modelo, sino " u n perio-
do más largo de infancia e n el c u a l se adquieran los poderes
necesarios p a r a enfrentar estas complejidades", como aduce
Dewey. Ése sería el resultado de l a educación emocional.
Las emociones s o n l a materia de l a vida, y s o n fundamen-
tales a l a h o r a de tomar decisiones complejas: las personas,
hacen caso a l a s "corazonadas" porque dichas pasiones arro-
21
Ibid.: 127.
22
Putnam y Putnam, 1997: 260.
23
Ibid.: 261-262.
204
j a n más l u z sobre lo h u m a n o que algún otro razonamiento
legaliforme. También viabilizan proyectos casi inalcanzables,
como el de M a r x . Elster lo expone de u n a bella manera: afir-
m a que el supuesto de M a r x según el c u a l "[...] todo lo que
es deseable es factible, y todo lo que es deseable y factible es
inevitable", puede leerse como l a distorsión del pensamien-
to del filósofo d a d a s u emotividad y el deseo de alcanzar u n a
sociedad comunista. S i n embargo,
(...) La rabia, la indignación y la esperanza proporcionaron la mo-
tivación indispensable para su obra política y teórica [...] Le man-
tuvieron activo durante sus años de exilio y miseria en Londres y
sostuvieron sus enormes esfuerzos académicos en no menor me-
dida que sostuvieron su incansable trabajo organizativo (...) Para
lograr mucho, uno ha de creer que puede conseguir más de lo que
realmente puede. 24
R E F E R E N C I A S BIBLIOGRÁFICAS
Arendt, Harrnah (2001), La condición humana, Barcelona.
Bolívar, Ingrid (2006), Discursos emocionales y experiencias de
la política, Bogotá.
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Capítulo 2
CONCEPCIONES D E LA DEMOCRACIA

206
ONTOLOGÌA Y DEMOCRACIA E N SPINOZA Y NEGRI

Amalia Boyer
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia

Idealmente u n a lectura de Spinoza debería seguir el orden

de s u s publicaciones. Resumiendo de m a n e r a esquemática
se puede decir que el libro primero de l a Ética describe u n a
ontología de l a s u s t a n c i a e n l a que el ser es comprendido co-
mo singular, inmanente y unívoco a partir de u n a lógica de
l a productividad infinita. E n el segundo libro, Spinoza ataca
el dualismo cartesiano siguiendo sus consideraciones sobre
l a compatibilidad esencial entre cuerpo y mente en u n a úni-
c a sustancia, e i n i c i a u n análisis de las afecciones o afectos
del cuerpo. E s t a secuencia es i n t e r r u m p i d a por los escritos
políticos del Tratado teológico-político, donde Spinoza desa-
rrolla dos argumentos centrales: uno, a favor de l a separa-
ción absoluta entre teología y filosofía, y otro, a favor de u n a
1

política basada e n el derecho natural, donde éste se inter-

preta no e n términos de l a razón sino del poder. Este énfasis
2

puesto en l a praxis o pensamiento práctico h a c i a el final del

Tratado teológico-político, retroalimenta el proyecto de l a Éti-
ca de tal m a n e r a que las partes III, IV y V de esa obra se cen-
t r a n en l a Distinción entre afectos y afecciones, el concepto
de conatus, l a composición y descomposición de cuerpos e n

1
Spinoza, 1986: "Prefacio" y cap. XIV.
2
Ibid.: cap. XVI.

209
 relación con otros cuerpos, y finalmente, l a organización del
Estado. Vemos así cómo el itinerario de Spinoza describe u n
movimiento que v a del análisis ontológico a l análisis político.
E l contenido político emerge de las definiciones ontológicas,
y a que n u n c a es pensado en oposición a éstas. Finalmente,
encontramos en el Tratado político l a sugerencia — y sólo se
trata de u n a sugerencia debido a l a muerte inesperada de
S p i n o z a — de que l a democracia es el Estado absoluto. Como
trataremos de mostrar más adelante, este aspecto es de gran
i m p o r t a n c i a p a r a l a interpretación política que hará Negri de
l a filosofía de Spinoza.
I. E L E S T A D O ABSOLUTO: LA DEMOCRACIA
Nos gustaría entonces pensar l a obra de Spinoza desde l a Ética
h a s t a el Tratado político como u n movimiento que se despla-
z a de l a ontología h a c i a l a ética y finalmente h a c i a l a política.
Esto no significa que c a d a u n o de estos elementos deban ser
vistos como partes separadas, de m a n e r a que l a ética, como
en K a n t , por ejemplo, se oponga a lo teórico u ontológico, n i
que lo político sea visto como u n compromiso de l a pureza
del razonamiento ético. Se trata de algo m u y distinto en S p i -
noza, pues tanto lo ético como lo político tienen s u base e n
l a ontología m i s m a , no e n s u rechazo. Precisamente p o r esta
razón, Spinoza es de gran importancia p a r a algunos pensa-
dores contemporáneos que i n t e n t a n pensar m a s allá del i m -
passe que representa l a alternativa entre pensamiento libe-
ral y marxista. 3
S i n embargo, cierta reticencia es aquí necesaria, pues a u n -
que l a relación entre lo ético y lo ontológico e n Spinoza se en-
cuentra rigurosamente expuesta en los libros III a l V de l a Éti-
ca, no podemos decir lo mismo del paso que nos conduciría
de l a ética a l a política. S i n lugar a dudas, esto se debe fun-
damentalmente a que el Tratado político no fue concluido de-
bido a l a inesperada muerte de Spinoza, lo c u a l nos obliga a
A pesar de la importancia de su conexión con Marx,filósofoscomo Balibar,
Macherey, Matheron, Tosel, Deleuze, Negri y Montag han visto en Spino-
za una salida al liberalismo y al marxismo ortodoxo. La mayoría de estos
pensadores descubren en la posición de Spinoza elementos útiles para una
crítica del liberalismo. Véase Montag, 1999: 94. Para una discusión deta-
llada de la posición de estos pensadores con referencia a este asunto véase
el capítulo tercero de Montag (1999: 62-89).
210
reconstruir s u política a p a r t i r de sus otros escritos. Adicional-
mente, es importante resaltar que Spinoza escribía en tiempos
de violencia y de gran incertidumbre política, bajo presiones
de censura. Por estas razones es necesario leer entre líneas,
para comprender el significado mtimo de sus palabras. 4
Por ello, por ejemplo, tras u n a primera lectura del Tratado
Político, e n que aparentemente Spinoza defiende el poder ab-
soluto de las monarquías, es pertinente realizar u n a segunda
lectura, pues ciertos argumentos sugieren que lo que está e n
juego es más b i e n l a defensa de l a democracia por ser ésta l a
forma más racional de gobierno posible. Desafortunadamente,
el capítulo sobre el Estado democrático se encuentra a l final
de d i c h a obra, y por lo tanto quedó inconcluso. S i n embargo,
u n a clave p a r a entender s u importancia puede ser encontra-
d a e n l a frase con que i n i c i a este capítulo: "Paso, fmalmente,
al tercer Estado, el c u a l es totalmente absoluto y que l l a m a -
mos democrático". L a p a l a b r a que es necesario resaltar aquí
5
es absoluto. E l único otro "absoluto" que encontramos en el
sistema de Spinoza es l a s u s t a n c i a m i s m a . S i adherimos a l
sentido rigurosamente unívoco que le otorga Spinoza a l ser,
entonces esto quiere decir que el único Estado democrático
tendría que ser u n a expresión de l a sustancia misma. Podemos
comprobar por qué esto es así s i tomamos u n o de los modos
de l a sustancia como, por ejemplo, el ser h u m a n o individual.
C a d a individuo, tal como expone l a Ética, es l a expresión d e l
poder de l a Naturaleza, por ende, l a naturaleza h u m a n a no
se diferencia de l a de otros seres por s u deseo de aumentar
s u poder de existir. Spinoza traduce esto a l lenguaje del dere-
cho n a t u r a l e n el segundo capítulo del TP argumentando que
cada individuo, independientemente de cuánto poder tenga,
tiene derecho a existir, y existir aquí quiere decir de acuerdo
con sus propios afectos y afecciones:
4
E l trabajo de Spinoza fue mal recibido por su comunidad y esto condujo a
su excomunión. Este ambiente represivo de la comunidad judía y la com-
pleja situación política de Holanda en esa época deben ser tomados como
dos factores importantes que Spinoza debió haber tenido en cuenta en sus
escritos. No puede olvidarse que aparte de ser excomulgado, lo cual impli-
caba que nadie podía dirigirse a él o estar en su presencia, hubo un intento
de asesinato en su contra. Para una descripción de este evento consúltese
la biografía realizada por Nadler (1999). Para una discusión sobre las me-
didas tomadas para evitar la represión contra el marranismo de Spinoza cf.
Révah, 1995.
5
Spinoza, 1986: §1, cap. 11.
211
 Así pues, por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas
de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas,
es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ahí que el derecho
natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se
extiende hasta donde llega su poder. Por consiguiente, todo cuanto
hace cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace
con el máximo derecho de la naturaleza y posee tanto derecho so-
bre la naturaleza como goza de poder. 6
Se trata entonces de saber cuál es l a forma de organización
social cuyo fin último es l a potentia o poder de cada indivi-
duo. P a r a Spinoza esto sería u n Estado guiado por l a razón.
L a única diferencia entre el estado de sociedad y el estado de
naturaleza es que en el último el ser h u m a n o está regido por
las afecciones de l a esperanza y el miedo, mientras que e n el
primero l a vida está regida en común p a r a l a seguridad de
todos. Sólo u n Estado contrario a l a razón subestima l a liber-
tad de cada individuo, mientras que u n Estado regido por l a
razón es más libre:
Cuanto más se guia el hombre por la razón, es decir, cuanto más
libre es, con más tesón observará los derechos de la sociedad y
cumplirá los preceptos de la suprema potestad, de la que es sub-
dito. Más todavía, el Estado político, por su propia naturaleza, se
instaura para quitar el miedo general y para alejar las comunes
miserias; y por eso busca, ante todo, aquello que intentaría con-
seguir, aunque en vano, en el estado natural, todo aquel que se
guía por la razón. 7
Por supuesto, el problema aquí es: ¿en qué consiste esta
"suprema potestad" de l a que es subdito el individuo? E n otras
palabras, ¿qué es soberano e n u n Estado? Spinoza descri-
be tres posibles Estados e n el TR monarquía, aristocracia y
democracia. U n a clave p a r a encontrar u n a respuesta a esta
pregunta puede ser h a l l a d a en el capítulo quinto. Allí argu-
menta que el propósito o función del Estado no es otro que
garantizar l a paz y l a seguridad de l a vida, y que de ello se s i -
gue que l a mejor forma de gobierno es aquella e n l a que los
hombres conviven e n armonía. A partir de l a Ética podemos
interpretar esta armonía e n términos de afecciones activas.
6
Ibid.: §4, cap. 2.
7
Ibid.: §6, cap. 3.
212
Desde l a perspectiva del TP, las afecciones activas, es decir,
aquellas que incrementan el poder del individuo, son insepa-
rables de l a libertad y del Estado democrático que hace posi-
ble esa libertad. Esto es debido a que l a organización política
de l a democracia es el único modelo, en comparación con l a
monarquía y l a aristocracia, que coincide con l a i n m a n e n c i a
de l a sustancia, aunque u n a vez más debamos subrayar que
lo antedicho no aparece explícitamente en los escritos de S p i -
noza. Por ende, s i estamos e n lo cierto a l afirmar que hay u n
paralelismo entre l a teoría ontològica y política de Spinoza,
entonces sólo el Estado democrático puede ser el Estado a b -
soluto. Esto se debe a que sólo el Estado democrático sería
puramente inmanente. E n este Estado puramente inmanente
(democracia), cada individuo sería l a expresión del poder co-
mún a todos, a l igual que c a d a individuo, desde u n a perspec-
tiva ética, es l a expresión del poder inmanente absoluto.
Parecería entonces que, tal como sugerimos anteriormen-
te, detrás de l a supuesta defensa de l a monarquía que hace
Spinoza e n el TP lo que realmente se encuentra es el Estado
democrático como único resultado plausible de l a fundación
del derecho n a t u r a l sobre l a potentia. Como veremos a conti-
nuación, esta interpretación coincide con l a de Negri.
II. U N A LECTURA D E N E G R I D E S D E E L "PARALELISMO"
D E SPINOZA
E l trabajo de Negri sobre Spinoza es de gran importancia p a -
r a l a renovación de l a filosofía política contemporánea. S u
obra no se presenta como u n fenómeno aislado, y a que s u
interpretación de Spinoza complementa l a de otros filósofos
contemporáneos, como Deleuze, por ejemplo. Lo que se e n -
cuentra en el corazón de l a relación entre Deleuze y Negri, s u
diferencia y s u similitud, es el "paralelismo" de lo ontològico
y lo político. Este paralelismo es de u n a importancia funda-
mental p a r a l a comprensión de l a teoría política de cada u n o
de ellos. P a r a ambos no existe teoría política rigurosa que no
se halle fundada en u n orden ontològico. Este enunciado se
b a s a e n l a descripción que hace Spinoza de l a relación entre
ontologia y política. L a política de Spinoza es inconcebible s i n
s u ontologia. E n el campo de l a política, a l a vez que en el c a m -
po de l a ontologia, siempre se trata de l a autoproducción de
213
lo Real, y es sobre esta base que se puede h a b l a r de u n mate-
rialismo radical en Spinoza.
NEGRI: UNA POLÍTICA DE LA MULTITUD
E n Spinoza Subversif, Negri h a b l a de dos planos en l a obra de
Spinoza: el metafisico y el político. Estos dos planos, s i n em-
8 noza: el plano metafisico u ontològico y el plano político. L a
bargo, no deberían ser vistos como opuestos el u n o del otro,
o como distintas disciplinas dentro de u n mismo proyecto fi-
losófico, tal como ocurre con Aristóteles, quien comienza con
l a metafísica por pertenecer ésta a u n orden completamente
distinto a l de l a ética, l a c u a l llega a l final p a r a completar s u
proyecto. E n l a obra de Spinoza encontramos, por el contra-
rio , como y a h a sido subrayado, que existe u n paralelo estricto
entre el orden metafisico y ontològico, por u n lado, y el político
por otro. L a primera forma e n que se establece este paralelis-
mo es a través de l a famosa Proposición 7 del segundo libro
de l a Ética: "el orden y conexión de las ideas es el mismo que
el orden y conexión de las cosas". E s t a engañosa simplicidad
con l a que Spinoza establece el principio de paralelismo abre
el camino a u n paralelismo más profundo, el de lo ontològico
y lo político, retomado por autores contemporáneos como De-
leuze y Negri. U n o se puede acercar a este paralelismo de dos
maneras distintas: a través del orden político, de t a l m a n e r a
que se interprete el ser absoluto de Spinoza como ser políti-
co, o desde el orden ontològico, asumiendo que lo político es
inmediatamente ontològico. Estos dos ángulos corresponden
a las cüstintas perspectivas tomadas por Deleuze y Negri con
respecto a l a obra de Spinoza. E l primero desde l a política, el
segundo desde l a ontologia, expresando ambos el paralelismo
entre lo ontològico y lo político como rasgo fundamental del
pensamiento original de Spinoza.
E n esta ocasión nos centraremos únicamente e n l a inter-
pretación que lleva a cabo Negri, por l a importancia que le
otorga a l concepto de democracia.
Negri, 1994: 24.
214
Omnino absolutum democraticum imperium
Spinoza tiene u n a frase que se convierte en l a p u n t a de l a n -
z a de l a interpretación de Negri: omnino absolutum democra-
ticum imperium. E s t a frase puede ser separada en dos m i -
9
tades que corresponden a los dos planos de l a obra de S p i -
primera parte de l a frase, omnino absolutum, corresponde a l
orden ontològico o metafisico, y l a segunda parte, democra-
ticum imperium, corresponde a l orden político. Comencemos
por l a p r i m e r a m i t a d .
E l pensamiento de Spinoza es u n a teoría del ser. E l ser es
comprendido como unívoco. Contrariamente a l a tradición fi-
losófica occidental, e n Spinoza no hay u n a r u p t u r a entre dos
regiones, u n a de i n m a n e n c i a y otra de trascendencia, n i entre
lo real y lo ideal. E l ser es u n continuo, o como diría Spinoza,
todo lo que es, es u n modo o u n atributo de Dios. A pesar de
esta identificación del ser con Dios, el pensamiento de Spino-
z a es completamente antiteológico. Palabras como Dios o sus-
tancia son meramente expresiones contingentes del ser. M a s
allá de las palabras que emplea Spinoza, lo que importa es s u
interpretación del ser como unívoco e inmanente. Sólo h a y
u n a sustancia, y todo lo que existe es u n atributo o u n modo
de esta sustancia. De esta forma, l a ontologia de Spinoza se
presenta e n franca oposición a l a ontologia tradicional:
La ontologia spinozista es una violación absoluta de la tradición
ontològica [...] Spinoza afirma el ser como fundamento [...] pero el
fundamento es concebido como superficie [...] la superficie apare-
ce como u n ser determinado pero la determinación es práctica, es
la consolidación de cruces y desplazamientos de las fuerzas que
experimentamos sobre el terreno físico e histórico. 10
Ibid.: cap. III. Todo este capítulo se centra en el desarrollo de esta estrate-
gia de interpretación de la política de Spinoza, pero ésta es planteada con
mayor precisión en la página 47.
Ibid.: 132. En otra parte Negri argumenta que al negar la unidad de Dios,
la posición de Spinoza se torna irrevocablemente antiteológica: "De esta
forma es borrada la ultima huella de la figura tradicional de la divinidad.
De manera correspondiente a esta desaparición vemos emerger un nuevo
referente de lo divino como producción de un poder infinito. Un horizonte
total que ni siquiera admite una trascendencia lógica. Lo divino es el con-
junto de todas las potencias". Negri, 1982: 209-210 (mi traducción).
215
 S i Dios es l a p a l a b r a que emplea Spinoza, ¿cuál es l a de
Negri? P a r a éste el ser es u n ser social. Lo absoluto es l a "co-
lectividad singular". Como veremos más adelante, esta com-
11
prensión del ser, que es quizás más visible e n el libro de Ne-
gri titulado La anomalía salvaje, se encuentra en el corazón
de u n a lectura política de l a ontologia de Spinoza. Desde el
principio, Negri entiende l a s u s t a n c i a spinozista a través de
l a praxis política, y no l a praxis política a través de l a s u s t a n -
cia: l a identidad de l a s u s t a n c i a y de l a praxis política desde
l a praxis política m i s m a . P a r a Negri, l a única posibilidad de
u n a política libre de ideologías debe sostenerse sobre u n a o n -
tologia sólida. Leer a Spinoza hoy día es precisamente proveer
esta rigurosa base ontològica p a r a u n a política comprometida
con l a liberación. Esto i m p l i c a u n a completa reformulación
del concepto de democracia, de m a n e r a que ésta y a no pue-
de ser comprendida a través de s u u s u a l definición jurídica y
legalista, sino que debe ser regresada a s u definición ontolò-
gica, l a c u a l expresa adecuadamente el ser social de l a colec-
tividad singular. Este regreso a u n a definición ontològica de
l a democracia tiene s u condición, p a r a Negri, e n l a historia.
Sólo el proceso de socialización producido por el capitalismo
conduce a l a crisis de l a democracia, pero también a s u po-
sible inversión, es decir, a l regreso a u n a democracia real. Lo
que se aquí entiende p o r democracia real es u n a democracia
que reflej e l a verdadera naturaleza de l a psique h u m a n a y de
s u ser colectivo, contrariamente a u n a democracia que no es
más que l a defensa ideológica de u n régimen que aplasta a l
individuo mediante supersticiones modernas. Negri discute
esta relación entre el individuo y lo colectivo en l a obra de S p i -
noza a través del concepto de multitudo. Nuevamente se t r a t a
aquí de u n concepto directamente político, pues sólo es com-
prensible, tanto objetivamente como subjetivamente, dentro
de las posibilidades históricas de l a democracia. A partir de
este concepto podemos dar comienzo a l análisis de l a segunda
m i t a d de n u e s t r a frase inicial: democraticum imperium.
11
Ibid.: 12.
216
Multitudo
E l concepto de multitudo debe ser pensado, argumenta Ne-
gri, desde tres puntos de vista: en el nivel de lo físico, de lo
n a t u r a l o a n i m a l y de l a razón. Los dos primeros niveles, el
12
físico y el a n i m a l , corresponden a l análisis del movimiento y
reposo de los cuerpos y a l análisis de los afectos que Spino-
z a presenta en s u Ética. E l ultimo nivel, l a Tazón, esta ligado
al concepto de democracia que Negri reconstruye a partir de
los escritos políticos incompletos de Spinoza esbozados e n
el Tratado político. E l primer nivel es l a potencia crítica de lo
real como combinación y mezcla del ser físico, m u y pareci-
do a l concepto de Naturaleza de Lucrecio o de fisicalismo de
Hobbes. Esto provee u n a base material rigurosa a l segundo
nivel, donde l a potencia animal, que incluye a l a n i m a l h u m a -
no, es explicada a través de los conceptos de conatusy cupidi-
tas. Este segundo nivel debe ser entendido como el continuo
enredo y entremezcla de pasiones y situaciones contradicto-
rias a nivel de l a psique del sujeto afectivo. Sólo a partir del
tercer nivel, l a razón, podemos h a b l a r de l a formación de u n
sujeto político. Este sujeto, como e n los dos niveles anterio-
res, que éste no niega, puede ser pensado como multitudo. E l
sujeto político es u n a tendencia dentro de l a red de pasiones
de l a psique y de l a base material del c u a l f o r m a parte. P a r a
Spinoza, los afectos no pueden ser contrastados con u n a vo-
l u n t a d política como algo externo, pues l a voluntad política,
o l a razón, es u n a posibilidad inmanente de l a v i d a ética. E n
otras palabras, l a sociabilidad es inmanente a l campo de los
afectos de l a m i s m a forma que los afectos s o n inmanentes a l
ser material. De esto obtenemos u n imperativo político: des-
cubre y comparte con aquellos que producen alegría y evi-
t a aquellos que producen tristeza. E s t a c o m u n i d a d de seres
alegres es l a condición de u n a constitución razonable de l a
democracia. Por esta razón, l a ética y l a política no s o n dos
regiones distintas dentro de u n mismo proyecto filosófico,
como s i l a ética tuviera que ver con l a c o n d u c t a individual o
con l a de l a sociedad civil y l a política tuviera que ver con los
órganos de gobierno del Estado, exteriores a l individuo y a l a
sociedad civil. De hecho, Spinoza mismo argumenta que esta
12
Ibid.: 57-60.
217
división entre Estado y sociedad es u n a ilusión que no se co-
rresponde con l a r e a l i d a d . L a ética y a incluye lo social, o el
13
individuo y a es colectivo, y esta colectividad "es l a liberación
de todas las fuerzas sociales e n u n conatus general de l a or-
ganización de todos". Este conatus es lo que Negri entiende
14
por democracia absoluta.
E l modo del ser social es entendido por Negri a través de l a
concepción spinozista del poder. E l poder es definido de dos
maneras m u y distintas e n Spinoza, que corresponden a dos
expresiones latinas. E l poder es potentia o potestas. L a po-
tentia es definida por Spinoza e n l a Ética como fuerza de pro-
ducción, y l a potestas como capacidad de producir en el acto.
Negri argumenta que e n el Tratado político estas definiciones
son invertidas de m a n e r a que lapotentia se vuelve capacidad
de producir en el acto y l a potestas fuerza de producción. E n
Negri estas definiciones formales reciben u n a expresión polí-
tica a través del lenguaje del derecho natural. C a d a individuo
nace con u n derecho n a t u r a l o potentia. E s t a definición no
15
h a de ser comprendida jurídicamente sino e n términos del
lenguaje de los afectos o del deseo. L a definición de l a libertad
a h o r a es: cada individuo desea. T u libertad es proporcional a
t u grado de potentia. S i n embargo, todas las sociedades h u -
manas se h a n determinado h a s t a ahora por u n a noción de
poder diametralmente opuesta, l a potestas. E s t a concepción
del poder puede ser definida e n l a edad m o d e r n a como el re-
sultado de l a separación entre el ejercicio de l a magistratu-
r a y l a figura del magistrado, es decir, como separación entre
quienes ejecutan el poder y quienes son gobernados por ese
poder. E n térrrrinos de l a ideología de l a democracia, esta d i -
16
visión del poder es defendida mediante l a teoría del contrato
13
Negri, 1978: 188-189.
" Negri, 1994: 51 (mi traducción).
15
Negri se basa en la definición de derecho natural de Spinoza: "Así pues, por
derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas de la naturaleza con-
forme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la
naturaleza. De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo
mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder. Por con-
siguiente, todo cuanto hace cada hombre en virtud de las leyes de su na-
turaleza, lo hace con el máximo derecho de la naturaleza y posee tanto de-
recho sobre la naturaleza como goza de poder" (Spinoza, 1986: cap. 2, §4,
p. 85).
16
Negri, 1994: 50.
218
social, según l a c u a l cada miembro de l a sociedad transfiere
s u poder a u n a autoridad exterior que luego puede actuar i n -
dependientemente .
A u n q u e Spinoza emplea u n lenguaje contractual debido a l
contexto en el que escribe s u obra, Negri argumenta que s u
pensamiento político está en las antípodas del contractualis-
m o . " E s aquí donde podemos hacer u n a distinción entre de-
mocracia liberal, por u n a parte, y democracia absoluta, por
otra. Sólo esta última expresa l a dimensión ontológica del pen-
samiento de Spinoza: l a multitudo. Lademocracialiberal, por el
contrario, es u n a m a l a representación ideológica del ser social,
cuyo objetivo es l a división desigual del poder, potestas:
La teoría del contrato social proviene de una determinación histó-
rica y conceptual determinada. Está sustancialmente predispues-
ta a la legitimación de diferentes formas de gobierno en las cuales
formas absolutistas del Estado moderno se representan a sí mis-
mas. 18
L a democracia absoluta, por el contrario, es l a u n i d a d de lo
social y de l a psique en l a autoconstitución de lo social. Lo que
caracteriza a l a democracia absoluta es l a no separación de l a
potentiay de l a potestas, e n otras palabras, es l a i n m a n e n c i a
absoluta del poder. E l ser social se vuelve expresión de l a l i -
bertad, donde ésta es comprendida como l a relación recíproca
entre l a razón y los afectos. E s t a relación entre libertad y ser
social absoluto es, sugiere Negri, l a aporía de u n a democracia
radical. L a naturaleza absoluta de l a democracia es absoluta
debido a que expresa l a definición ontológica de l a sociedad
como multitudo e n sus tres niveles (el físico, el a n i m a l y l a r a -
zón), mientras que l a libertad es el derecho n a t u r a l de l a po-
tentia individual que alcanza, s u máximo nivel e n s u relación
con los otros. E s t a tensión entre l a libertad y lo social, entre
el individuo y lo colectivo, entre lo social y l a psique, en l a que
los dos términos de l a oposición y a son múltiples, es l a diná-
m i c a principal de l a democracia. E n l a democracia absoluta
las instituciones expresan el ser social de las subjetividades
s i n que estas instituciones se alienen en poderes separados,
como ocurre e n el caso de l a democracia liberal.
17
Ibid.: 41-44.
18
Ibid.: 43.
219
 Lo realmente decisivo, s i n embargo, en el concepto de de-
mocracia absoluta de Negri es el paralelismo del orden políti-
co y del orden ontológico. L a democracia es l a mejor clase de
constitución posible, y a que, a diferencia de l a oligarquía y l a
monarquía, expresa l a naturaleza verdadera de lo real como
ser social. L a democracia absoluta es absoluta pues sólo l a
democracia es l a realidad de lo absoluto como ser social. Sólo
en l a democracia absoluta es posible el placer y l a felicidad del
m u n d o , en vista de que l a democracia es l a condición p a r a l a
vida ética del individuo, en u n sentido spinozista de l a pala-
b r a . L a expresión subjetiva de lo absoluto, p a r a Negri, es l a
19
traducción de este objetivo del ser social e n u n a praxis. E s t a
praxis es esencialmente revolucionaria, puesto que sólo u n a
subjetividad puede desenmascarar l a naturaleza ideológica
de l a democracia liberal y de las axiomáticas del capitalismo.
E s aquí donde surgen las mayores dificultades, en el movi-
miento de lo objetivo a lo subjetivo, y es aquí, t a l vez, donde
Negri es menos spinozista y más hegeliano-marxista. Esto se
t o r n a particularmente visible en s u otro libro sobre Spinoza,
La anomalía salvaje. Cierto hegelianismo está presente en
esta obra, particularmente e n cuanto a s u forma y también a
s u contenido. S u forma es u n a suerte de reexaminación del
progreso de l a obra de Spinoza, que podría caracterizarse co-
mo u n a progresión dialéctica. D i c h a progresión está fundada
en el hecho de que Negri lee a Spinoza retrospectivamente de
m a n e r a m u y s i m i l a r a como Hegel explica que debemos leer
l a Fenomenología del espíritu dos veces, u n a h a c i a adelante
y otra h a c i a atrás, y sólo e n esta u l t i m a lectura retrospectiva
l a verdad del conocimiento absoluto será revelada. 20
Negri lee l a obra de Spinoza como u n sistema completo que
tiene dos formaciones: l a primera está en l a p r i m e r a parte de
l a Ética c o n s u descripción de l a sustancia, y l a segunda tiene
lugar con l a interrupción de l a escritura de l a Ética y l a elabo-
ración del Tratado teológico-político. E s a partir de esta inte-
Negri, 1982: 335. Para una interpretación diferente de Spinoza desde la
perspectiva de la alegría cf. Misrahi, 1992.
Hegel concluye que se deben hacer dos lecturas de la Fenomenología del es-
píritu, una primera vez desde la perspectiva del Espíritu como fenomenolo-
gía, como una "galería de imágenes" y una segunda vez desde la perspecti-
va del Conocimiento Absoluto como Ciencia que ha "digerido", "recordado"
o "renacido" en una nueva figura. Cf. Hegel, s.f.: 492-493.
220
rrupción que Negri lee a Spinoza retrospectivamente. Así, lo
que Negri ñama, fenomenología de la producción, o metafísica
de las fuerzas productivas, es l a clave p a r a comprender l a no-
ción de sustancia y de ontologia e n Spinoza. De esta forma, l a
ontologia constitutiva del sistema de Spinoza es identificada
con l a autoconstitución del m u n d o por el h o m b r e . A pesar
21
de las grandes diferencias entre l a filosofía estatal de Hegel y
l a política democrática de Spinoza t a l como es interpretada
por Negri, esta identificación del ser como ser social parece
idéntica a l a concepción del m u n d o de Hegel como resultado
de las acciones h u m a n a s . Por ello se puede argumentar que
l a unificación de lo político y de lo ontológico e n Negri desde
l a perspectiva de lo político como el concepto de u n a ontologia
constitutiva exhibe cierto hegelianismo e n reserva. ¿Acaso l a
noción de democracia absoluta de Negri no contiene el mismo
final teleologico e inmanente del conocimiento absoluto de l a
Fenomenología del espíritu de Hegel? E n ambos casos vemos
u n a conjunción de lo objetivo y de lo subjetivo producido por
el propio sistema pero precisamente debido a que el sistema
es el sujeto objetivado. Q u e d a u n a pregunta abierta: s i Negri
deja m u c h o de lado cuando identifica l a idea del Ser de S p i -
noza con l a democracia absoluta y s i es aún posible leer los
escritos políticos ontològicamente e n vez de leer los escritos
ontológicos políticamente. E s posible que esta otra m a n e r a
de leer, manteniendo l a perspectiva del paralelismo entre lo
ontológico y lo político, p r o d u z c a u n nuevo tipo de política,
u n a que sea menos fácilmente reacomodada dentro del p a -
radigma de u n a política del sujeto.
III. C O N C L U S I Ó N
Se podría caracterizar l a perspectiva de Negri como u n a tra-
ducción clara y directa o u n a conversión de los conceptos o n -
tológicos de Spinoza a l debate actual sobre lo que entendemos
por democracia^ liberación. Esto no significa que él ignore el
contenido ontológico de l a o b r a de Spinoza, pues esto equi-
valdría a negar el paralelismo entre lo ontológico y lo político,
que es el ángulo adoptado e n s u perspectiva. Más bien, ten-
dríamos que h a b l a r aquí de u n énfasis o "exageración" de lo
21
Negri, 1982: 325 y 336-340.
221
político, donde l a u n i d a d de lo político y de lo ontològico es
leída desde el lado político como tal. Lo ontològico es político
porque l a política es l a construcción de lo ontològico: el ser es
u n ser social. Por lo tanto, p a r a Negri, en l a filosofía n a t u r a -
lista de l a s u s t a n c i a de Spinoza el espíritu no es otra cosa que
el cuerpo social e n s u autoorganización política. 22
n u e s t r a parte, nos sentimos más cercanos a l a posición de
Ranciére cuando afirma que l a democracia de l a multitud pro-
puesta por Negri contiene u n a gran dosis de fe en l a necesi-
dad histórica de que surja u n a nueva sociedad a l a c u a l es
necesario que renunciemos:

P a r a concluir sería útil sugerir cuáles podrían ser las fla- [...] la sociedad desigual no lleva en su seno ninguna sociedad igual.
quezas o debilidades de esta perspectiva. Se podría argumen- La sociedad igual es sólo el conjunto de relaciones igualitarias que
tar, por ejemplo, que l a lectura política de Negri tiende a po- se trazan aquí y ahora a través de actos singulares y precarios. 27

nerles u n a c a m i s a de fuerza a los conceptos ontológicos de

Spinoza encerrándolos dentro de concepciones tradicionales R E F E R E N C I A S BIBLIOGRÁFICAS
de praxis que el materialismo de Spinoza rechazaría por re-
dundantes. Negri, a pesar de s u compromiso con u n a ontolo- Bove, Laurent (1996), La stratégie du conatos, París.
gia materialista, permanece fuertemente atado a l a tradición Hegel, G.W. (s.f.), La fenomenología del espíritu, Oxford.
humanista. 23 Misrahi, R. (1992), Spinoza : un itinéraire de bonheur par la joie,
París.
P a r a Negri l a crisis que confronta el marxismo hoy en día
no requiere de u n regreso a Hegel y m u c h o menos a Kant, s i - Montag, W. (1999), Bodies, Masses, Power, Londres-Nueva
no a S p i n o z a . A pesar de que Negri argumenta que Spinoza
24 York.
no puede ser comprendido a través de l a dialéctica, s u lectura Nadler, S. (1999), Spinoza a Life, Cambridge.
de Spinoza aún guarda u n sabor a Hegel y a M a r x , lo que no Negri. A. (1978), L'anomalie sauvage, París.
es de extrañar s i consideramos s u historia personal de m i - (1982), L'anomalie sauvage, París.
litancia política. Este hegelianismo o marxismo latente re-
25 (1994), Spinoza subversif, París.
gresa e n l a elaboración que hace Negri de l a praxis política a Negri, A. y M . Hardt (2000), Empire, Londres-Cambridge.
partir del concepto de democracia absoluta de S p i n o z a . Por 26 Rancière, Jacques (2005), La haine de la démocratie, Paris.
Révah, I.S. (1995), Des Marranes à Spinoza, Paris.
Spinoza, B. (1986), Tratado teológico-político, Madrid.
22
Para una excelente discusión sobre este tema cf. Bove (1996), en particular
los capítulos I y K . Su tesis enfoca la cuestión del conato a través de una
lectura muy fuerte de la causa sui en Spinoza que se inspira en gran medi-
da en la interpretación de Negri.
23
Véase por ejemplo la importancia y el lugar que le da al humanismo en su
última publicación en coautoría con M. Hardt. Existe un capítulo que plan-
tea la distinción entre dos modernidades. Esto los lleva a postular una in-
terpretación positiva del Renacimiento como parte de su agenda política.
En este espíritu declaran a Spinoza y Foucault (y cabe la pregunta de si
Deleuze y Guattari encontrarían un puesto aquí) figuras del Renacimiento
en el sentido de un "Humanismo después de la muerte del Hombre", como
el título de la última sección anuncia. Cf. Negri y Hardt, 2000: 69-92.
24
Negri, 1994: 131.
25
Negri escribió su tesis de doctorado sobre Hegel. También es uno de los
teóricos del "operaismo" italiano, y en las décadas de los sesenta y setenta,
de la autonomia operaia. Su nombre ha sido asociado al secuestro y asesi-
nato del ex presidente italiano Aldo Moro a través de sus actividades en las
Brigadas Rojas. Su militancia —se encuentre o no implicado en términos
reales en las actividades de las cuales se lo culpa—, lo ha llevado a la cár- sociedad civil-Estado, esa otraficciónal servicio de la ideología de la rela-
cel en más de una ocasión. ción a la producción". Negri, 1982: 228.
36
Esto se verifica en la siguiente proposición: "Spinoza rechaza la distinción Rancière, 2005: 106.

222 223
 ¿RECONOCIMIENTO O TOLERANCIA?

Santiago Rey
Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

Según H a n n a h Arendt, " l a política se basa e n el hecho de l a

pluralidad de los hombres. [...] trata del estar j u n t o s los u n o s
con los otros de los diversos". A diferencia de l a biología, que
1

se preocupa por el león o por la orquídea, l a política se o c u p a

de los hombres e n s u multiplicidad y diferencia. S i n embar-
go, lo importante aquí es cómo entendemos ese estar j u n t o s
del que h a b l a H a n n a h Arendt. ¿Se trata acaso de u n con-vivir
basado e n el modelo de l a tolerancia en donde u n o s y otros se
soportan mutuamente aguantando con paciencia l a diferen-
cia? O, por el contrario, ¿se t r a t a más bien de u n entorno de
reconocimiento e n el que presto atención y escucho lo que el
otro tiene que decir? E n el primero de los escenarios no exis-
te sino u n com-partir el espacio común, en donde l a regla es
l a indiferencia y el hermetismo frente a los demás. T a l y co-
mo se define en el diccionario de l a lengua española, tolerar
quiere decir "sufrir algo, llevar con paciencia", lo que reduce
l a relación entre seres h u m a n o s a u n indiferente soportar.
Por el contrario, l a noción de reconocimiento, tal y como l a
entendió Hegel, i m p l i c a u n a relación activa con lo otro, e n l a
que m i p r o p i a autodeterminación depende de l a m a n e r a e n
que me relaciono con lo diferente. Precisamente basado e n

Arendt, 1997: 45.

225
Hegel, y aún e n mayor medida e n Rousseau, Charles Taylor
en s u artículo " M u l t i c u l t u r a l i s m o " pone de relieve l a impor-
:
tancia del reconocimiento e n u n presente como el nuestro,
amenazado por los nuevos dogmatismos, los mass-media y
los neogurús religiosos.
Nuestra identidad como individuos, y aún mas importante,
n u e s t r a identidad como miembros de u n a determinada c u l -
tura, depende de l a constante confrontación (encuentro) que
tenemos con lo diferente. S i n embargo, en l a cotidianidad m u -
chas veces se p a s a por alto l a importancia del reconocimiento
y se suele aplicar el modelo de l a tolerancia pasiva, que evita
u n acercamiento real a l otro. A pesar de que con Hegel se es-
clarece l a importancia conceptual del reconocimiento como
posibilidad de autodeterminación de n u e s t r a identidad i n -
dividual y c u l t u r a l , no encontramos en él u n a reflexión que
nos p e r m i t a orientar e n l a práctica nuestro encuentro con el
otro. T a l como lo destaca Charles Taylor e n s u libro Multicul-
turalismo: políticas del reconocimiento, incluso cuando pen-
samos que no estamos reconociendo a l otro, de alguna m a -
n e r a sí lo estamos haciendo, pues dar l a espalda es también
u n a m a n e r a de relacionarnos c o n otros seres h u m a n o s . Por
este motivo, no b a s t a con u n a aclaración conceptual como l a
que presenta Hegel e n l a dialéctica del reconocimiento e n l a
Fenomenología del espíritu; es necesario, aún e n mayor me-
dida, encontrar u n a indicación que nos p e r m i t a concretar e n
l a práctica u n reconocimiento que desborde l a pasividad de
l a tolerancia. Y es que vale l a p e n a reiterar que e n el caso de
l a tolerancia sólo h a y que aguantar, soportar c o n paciencia
l a diferencia, mientras que el reconocimiento, por otro lado,
exige de nosotros u n a tarea activa y compleja. E n efecto, así
lo entendió Hans-Georg Gadamer, quien insiste e n l a i m p o r -
t a n c i a del reconocimiento como tarea, u n a responsabilidad
ética del presente que no d a espera. E l presente ensayo consta
entonces de dos partes: l a p r i m e r a de ellas intenta exponer l a
importancia conceptual de l a noción de reconocimiento como
posibilidad de l a autodeterminación i n d i v i d u a l y cultural; l a
segunda aborda desde l a reflexión de Gadamer el problema
del reconocimiento entendido como obligación ética que nos
impone el presente.
226
I. E L CONCEPTO D E RECONOCIMIENTO E N H E G E L
Hegel introduce l a dialéctica del reconocimiento en l a figura
de l a autoconciencia de l a Fenomenología del espíritu. Des-
pués de percatarse l a conciencia de que en ambos lados de l a
relación sujeto-objeto no existe sino lo mismo, es decir, vida,
s u relación con l a realidad deja de ser pasiva y l a conciencia
se vuelca e n el m u n d o en b u s c a de reconocimiento a partir
de todo aquello que ella m i s m a no es. A esto Hegel le d a el
nombre de negatividad; el movimiento de salir de sí p a r a l u e -
go volver sobre sí que es motor no sólo de l a dinámica de l a
conciencia sino también de l a autodeterminación de los con-
ceptos de l a lógica. De esta manera, l a conciencia se enfren-
ta a l a realidad devorando todo lo que se le cruce por el c a m i -
no, tratando de b u s c a r certeza de sí por medio de lo otro. S i n
embargo, este devorar lo único que logra es reproducir u n a
apetencia que muere y vuelve a nacer frente a los ojos de l a
autoconciencia, l a c u a l , impotente, h a quedado encadenada
al m u n d o . Así como los instintos viven reproduciéndose, y no
b a s t a sino esperar u n a s horas después de comer p a r a volver
a sentir hambre, l a conciencia se percata de que l a certeza
que le b r i n d a l a naturaleza no satisface s u necesidad de re-
conocimiento. Por el contrario, l a autoafirmación a partir de
este devorar l a realidad tiene como consecuencia l a desazón
de lo efímero; u n a dependencia que se reproduce a cada m o -
mento y encadena l a autoconciencia a u n a apetencia s i n fin.
E n palabras de Hegel:
La apetencia y la certeza de sí misma alcanzada en su satisfac-
ción se hallan condicionadas por el objeto, ya que la satisfacción
se ha obtenido mediante la superación de este otro. Por tanto, l a
autoconciencia no puede superar al objeto mediante su actitud
negativa ante él; lejos de ello, lo reproduce así, como reproduce
la apetencia.2
L a autoconciencia exige u n reconocimiento duradero que
no se esfume e n el aire como los placeres de l a apetencia y s u
mterminable camino de dependencia. E s así como descubre
que sólo otra autoconciencia puede brindarle el reconocimien-
to y l a certeza que necesita. A diferencia del objeto de l a ape-
3
Hegel, 2003: 112.
227
tencia que le proporcionaba certeza sólo momentáneamente
p a r a luego desaparecer, l a otra autoconciencia es capaz de
satisfacer l a necesidad de reconocimiento rompiendo el círcu-
lo vicioso de l a fugacidad y l a dependencia. Gracias a que l a
otra autoconciencia no desaparece, como lo hacía el objeto de
l a apetencia, se garantiza u n reconocimiento duradero que no
se agota en el movimiento negativo de l a conciencia. E n conse-
cuencia podemos afirmar que l a autoconciencia sólo alcanza
plena certeza de sí m i s m a por medio del reconocimiento de
otra autoconciencia, con lo que queda expuesta l a dimensión
eminentemente social de l a conciencia. E s t a idea es rescatada
por Taylor en s u artículo sobre el multiculturalismo cuando
destaca el carácter dialógico de l a v i d a h u m a n a , que consis-
te en u n camino de autodeterminación de l a identidad a p a r -
tir de u n constante relacionarnos con lo otro. E n palabras de
Taylor, " n u e s t r a propia identidad depende crucialmente de
n u e s t r a relación dialógica c o n los otros". S i n embargo, es-
3
ta relación dialógica e n l a que se despliega l a negatividad de
l a vida, no siempre se lleva a cabo satisfactoriamente. Por el
contrario, r a r a vez queremos salir de nosotros mismos h a -
cia lo otro en b u s c a de u n enriquecimiento de n u e s t r a p r o p i a
identidad. Frente a l carácter dialógico de l a experiencia p r i -
m a casi siempre s u faceta monológica, e n l a que lo otro se ve
bien como amenaza o elemento contaminante. Esto lo único
que logra es, según Taylor, "desconocer el lugar determinan-
te de lo dialógico dentro de l a v i d a h u m a n a " , pues n u e s t r a
4
identidad sólo se forma a partir del contacto con lo otro, c o n
lo diferente. Así las cosas, es claro que l a dimensión social de
l a conciencia tiene que ver c o n ese vivir juntos los unos con
los otros de los diversos, pero no encapsulados alrededor de
grupos cerrados, sino siempre abiertos hacíala autodetermi-
nación que sólo es posible a partir de los otros.
Q u e d a claro así que l a conciencia sólo se despliega como
autoconciencia e n u n m u n d o compartido e n donde el reco-
nocimiento no es sólo u n capricho de algunos sino u n a cues-
tión de v i d a o muerte. L a conciencia, s i n reconocimiento, no
tiene verdad, pues sólo l a confrontación y el eventual diálo-
go con los otros puede otorgarle l a certeza de sí m i s m a que
Taylor, 1994: 34.
Ibid.: 33.
228
tanto necesita p a r a definir s u propia identidad. E l reconoci-
miento, según Taylor, "no es u n a cuestión de cortesía, sino
u n a necesidad vital del ser h u m a n o " . Incluso aquel que no
5
b u s c a deliberadamente el reconocimiento depende de él p a r a
l a autoconfiguración de s u identidad, h a s t a el punto de que
incluso u n mal-reconocimiento, como lo destaca Taylor, pue-
de tener terribles consecuencias sobre l a imagen que alguien
tiene de sí mismo. Así, l a c o m u n i d a d negra de Estados U n i -
dos interiorizó l a imagen que los blancos proyectaron sobre
ellos y de esta m a n e r a fueron víctimas de u n a forma de reco-
nocimiento nociva y profunda. C u a n d o Hegel afirma que el
reconocimiento es cosa de v i d a o muerte, no está hablando e n
sentido metafórico, pues, como bien señala Taylor, l a falta de
reconocimiento puede infligir terribles daños y sufrimientos a
comunidades enteras de seres h u m a n o s . Y es que no es sólo
l a ausencia de reconocimiento lo que puede afectar n u e s t r a
identidad, sino a u n en mayor medida, u n reconocimiento no
recíproco. Incluso cuando damos l a espalda a l otro que vive
enfrente y nos negamos a escuchar lo que intenta decirnos, de
a l g u n a m a n e r a lo estamos reconociendo, pero como alguien
indeseable e insignificante. L a ausencia de reconocimiento,
por paradójico que p u e d a sonar, se convierte así e n u n a m a -
nera de reconocimiento que perjudica l a identidad del otro,
hiriendo s u necesidad vital de autoafirmación. Sólo u n reco-
nocimiento pleno y recíproco puede satisfacer u n a autocon-
ciencia e n s u búsqueda de certeza.
E l reconocimiento recíproco, según Hegel, debe llevarnos
a u n a u n i d a d espiritual con el otro, e n donde lo determinante
es que cada conciencia mantenga s u propia identidad sin per-
derse en el otro. Sólo u n a autoconciencia libre e independiente
puede b r i n d a r reconocimiento recíproco, y por este motivo es
necesario que c a d a lado de l a relación guarde s u identidad y
s u diferencia frente a l otro. E n palabras de Hegel:
Este movimiento de la autoconciencia en relación con otra auto-
conciencia se representa empero, de este modo, como el hacer de
una; pero este hacer de la una tiene él mismo la significación de
ser tanto su hacer como el hacer de la otra [...] el hacer uriilateral
sería ocioso, ya que lo que ha de suceder sólo puede lograrse por
la acción de ambas.
Ibid.: 26.
229
 L a u n i d a d espiritual no tiene el sentido de u n a fusión e n
donde los elementos se entremezclan h a s t a resultar m d i s t i n -
guibles el u n o del otro. Más que u n estado final que se alcanza
por medio de u n a mezcla forzada, l a u n i d a d de l a que h a b l a
Hegel se refiere a u n movimiento e n el que participan libres e
independientes las autoconciencias.
Entretanto, p a r a comprender l a u n i d a d espiritual que de-
be darse entre dos autoconciencias que se reconocen m u t u a -
mente, podemos utilizar el concepto de lo especulativo que
Hegel emplea e n s u Ciencia de la lógica. E n ambos casos, es
decir, tanto e n el reconocimiento entre dos conciencias como
en el tránsito conceptual de u n a determinación a otra, se trata
de u n a u n i d a d especulativa e n l a que los lados no se l i m i t a n
a desaparecer mezclándose el u n o con el otro, formando u n a
m a s a indefinida, sino que se embarcan en u n movimiento
compartido en el que conservan sus respectivas diferencias.
L a dialéctica del reconocimiento es precisamente este movi-
miento en el que dos autoconciencias b u s c a n u n a u n i d a d es-
piritual. No es pues, el simple perderse en el otro, sino u n a
compleja (dinámica e n l a que ambos lados obtienen s u p r o p i a
certeza por medio del otro y de esta m a n e r a se mantienen co-
mo momentos definidos e independientes entre sí. E n palabras
de Hegel:
Cada extremo es para el otro el término medio a través del cual es
mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para sí,
pero que, al mismo tiempo, sólo es para sí a través de esta media-
ción. Se reconocen como reconociéndose mutuamente. 6 cuales desplegamos n u e s t r a comprensión. " A l concepto de l a
A l igual que no es posible pensar e n u n a determinación
lógica e n aislamiento s i n caer e n contradicción, tampoco es
posible abordar l a autoconciencia s i n tener e n c u e n t a el e n -
torno social en el que se mueve y en el que se despliega s u re-
lación con el otro. Respecto a l a relación entre los conceptos,
afirma Hegel que
[...] cuando son consideradas como determinaciones firmes, y por
ende desligadas, en lugar de ser reunidas en una unidad orgánica,
son formas muertas, donde ya no reside el espíritu, que constitu-
ye su concreta unidad viviente. 7
Hegel, 2003: 115.
Cf. Hegel, 1993.
230
Igual de m u e r t a estará aquella autoconciencia que no logre
conseguir u n reconocimiento pleno y recíproco por medio del
c u a l alcance u n a u n i d a d espiritual con el otro.
II. RECONOCIMIENTO Y FUSIÓN D E HOFJZONTES
Hasta ahora hemos enfrentado el problema del reconocimien-
to a partir de u n a perspectiva conceptual, basándonos e n l a
dialéctica del reconocimiento de Hegel. No obstante, e n el
presente en que vivimos, c o n l a diversidad a flor de piel y el
inminente peligro del malentendido, se hace necesaria u n a
reflexión que hable de l a posibilidad de llevar a cabo e n l a
práctica el t a n anhelado reconocimiento. S i bien desde Hegel
es posible dejar clara l a importancia conceptual del recono-
cimiento p a r a l a v i d a h u m a n a , no existe en s u reflexión u n a
indicación de cómo llevar a cabo esa u n i d a d entre diversos
que como c o m u n i d a d política debemos buscar. Por esta r a -
zón, y tratando de esclarecer l a posibilidad práctica del reco-
nocimiento, sugiero dar u n vistazo a l a noción de horizonte de
H a n s Georg Gadamer, l a c u a l puede ñuminar el camino h a c i a
l a concreción del reconocimiento e n l a v i d a diaria.
Y a Charles Taylor se refiere a l concepto de horizonte e n
Gadamer p a r a mostrar cómo podemos enfrentarnos a l a s d i -
ferencias s i n perder n u e s t r a propia identidad y s i n herir n i
pretender asimilar s i n más l a del otro. Como seres históricos
nos encontramos dentro de situaciones especificas desde las
situación", afirma Gadamer en Verdad y método, "le pertenece
esencialmente el concepto del horizonte. Horizonte es el ámbi-
to de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde
u n determinado p u n t o " . Lo interesante de este horizonte que
8
plantea Gadamer es que se trata de u n a estructura móvil que
nos acompaña siempre a dondequiera que vayamos. C a d a vez
que leemos u n texto, escuchamos l a interpretación de u n a
pieza m u s i c a l o hablamos c o n u n amigo, lo hacemos desde
nuestro propio horizonte móvil. Entender a otro no consiste
en u n salir del horizonte propio p a r a pasar a l del otro e n u n a
especie de salto galáctico. Por el contrario, como afirma G a d -
amer, "uno tiene que traerse a sí mismo (con horizonte y todo)
Gadamer, 1984: 372.
231
h a s t a l a situación del otro". No es por tanto posible alargar el
9
cuello por encima del horizonte p a r a tratar de comprender a l
otro desde u n a s u p u e s t a neutralidad, o posición a l margen de
n u e s t r a situación histórica. Y es que e n últimas el horizonte
no es u n obstáculo p a r a l a comprensión de l a diferencia, sino
s u auténtica posibilidad. Sólo desde nuestra propia situación
nos es posible juzgar y entender diferentes posiciones, s i n que
esto, a s u vez, signifique proyectar n u e s t r a imagen sobre los
demás. E n palabras de Gadamer:
Este desplazarse no es ni empatia de una individualidad en la otra,
ni sumisión del otro bajo los propios patrones; por el contrario,
significa siempre u n ascenso hacia una generalidad superior, que
rebasa tanto la particularidad propia como la del otro.
A l igual que en el concepto hegeliano de lo especulativo, ve-
mos en esta idea de Gadamer u n elemento esencial del recono-
cimiento, a saber, l a comprensión de l a u n i d a d entre diversos
como u n movimiento.en el que las diferencias no se funden
las u n a s con las otras, sino que permanecen y reclaman p a -
r a sí s u propia independencia. G a n a r u n horizonte más a m -
plio quiere decir aprender a ver más allá de lo cercano y de lo
muy cercano; no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor
integrándolo a un todo más grande. U n a coincidencia intere-
sante es que u n a de las raíces de l a p a l a b r a especulativo, el
verbo latino speculor, significa atalayar. A l i g u a l que el h o r i -
zonte, entendido como el punto desde el c u a l se despliega u n
ámbito de visión específica, l a atalaya es u n a torre h e c h a co-
múnmente e n lugares altos, p a r a registrar el campo o el m a r
y dar aviso de lo que se descubre. Desde l a atalaya es posible
observar no sólo los barcos que se acercan y se alejan, sino
en general cualquier cosa que se m u e v a e n el horizonte. A t a -
layar no es otra cosa, entonces que observar desde l a torre e n
espera de aquello que p u e d a aparecer e n el horizonte.
S i l a política se t r a t a del estar juntos unos con otros de los
diversos, l a noción de horizonte e n Gadamer está a l a a l t u r a
de u n presente donde las diferencias se ahondan y s i n embar-
go l a cercanía entre seres h u m a n o s , tanto e n términos físicos
como tecnológicos, es cada vez mayor. Hoy en día no es difícil
intercambiar ideas con alguien que está a l otro lado del m u n -
9
IbidL: 375.
232
do a través de Internet o tener como vecino a alguien de u n a
c u l t u r a totalmente diferente a l a nuestra. E n esta realidad se
hace necesaria u n a indicación que nos ayude a aproximarnos
al otro s i n atropellarlo en el intento. P a r a este propósito pue-
de servir m u y bien l a noción de horizonte de Gadamer, pues
como él mismo afirma:
Si uno se desplaza, por ejemplo, a la situación de otro hombre, uno
le comprenderá, esto es, se hará consciente de su alteridad, de su
individualidad irreducible, precisamente porque es uno el que se
desplaza a su situación. 10
Entretanto, algo importante por destacar es que el reconoci-
miento no es u n a tarea pasiva al estilo de l a tolerancia, que nos
obliga a u n indiferente aguantar, que más que u n estar con el
otro es un darla espalda. Por el contrario, y a diferencia de este
comportamiento altamente problemático y nocivo que supone
u n a especie de hipocresía social, l a fusión de horizontes que
propone Gadamer es quizás l a tarea más difícil que asumimos
en n u e s t r a convivencia con otros seres h u m a n o s . Entenderse
u n o s con otros es, según Gadamer, l a tarea h u m a n a más ar-
d u a ; u n a tarea que n a d a tiene que ver con métodos y técnica
sino más bien con u n a exigencia ética del presente.
Como tarea, el reconocimiento del otro a partir de l a fusión
de horizontes consiste en u n continuo aprendizaje de nuevos
lenguajes, de nuevas posibilidades de e s c u c h a r l o que el otro
tiene que decir. Así lo entiende Charles Taylor cuando e n s u
artículo sobre mialticulturalismo afirma que "nos convertimos
en seres h u m a n o s plenos, capaces de comprendernos a n o -
sotros mismos y a los demás, sólo a partir de l a adquisición
de diferentes lenguajes de expresión". Aquí el lenguaje es
11
entendido e n u n sentido amplio, que desborda el ámbito de
las palabras y a b a r c a incluso lenguajes como el de l a música,
el arte, los gestos y el amor. Comprender u n texto o u n a o b r a
de arte es u n a tarea e n l a que debemos aprender a hablar el
lenguaje e n el que nos h a b l a l a obra, u n ejercicio de enrique-
cimiento e n el que vamos ganando u n horizonte cada vez más
amplio. E l lenguaje se convierte así, según Gadamer, e n u n
"estar de camino a lo común de unos con otros y no como
10
Ibid.
" Taylor, 1994: 32.
233
u n a comunicación de hechos y estados de cosas a n u e s t r a R E F E R E N C I A S BIBLIOGRÁFICAS
disposición". L a ampliación de todo horizonte tiene lugar allí
12

donde aprendemos nuevas palabras y u n nuevo vocabulario Arendt, Hannah (1997), ¿Qué es la política?, Barcelona.
p a r a escuchar lo que los demás quieren decirnos. Quien es- Gadamer, Hans Georg (1984), Verdad y método, Salamanca.
cucha a otro, escucha a alguien que tiene su propio horizonte, (1998), " L a diversidad de las lenguas y l a comprensión de
s u propia m a n e r a de hablar. De l a m i s m a m a n e r a que alguien
mundo", en Arte y verdad de lapalabra, Barcelona.
que aprende u n nuevo i d i o m a amplía s u m u n d o y obtiene u n
Gutiérrez, Carlos B . (2002), Temas de filosofía hermenéutica,
horizonte más amplio, aquel que se preocupa por comprender
Bogotá.
las diferencias del otro gana u n a perspectiva más abarcante,
Hegel, G.W.F. (1993), Ciencia de la lógica, Buenos Aires.
no sólo de aquellos que lo rodean sino de sí mismo. Y es que
(2003), Fenomenología del espíritu, México.
debemos recordar que l a propia identidad se configura a p a r -
Taylor, Charles (1994), Multiculturalism: Examining the Politics
tir del intercambio dialógico con otros seres h u m a n o s , en u n
of Recognition, Princeton.
movimiento negativo-dialéctico e n donde lo propio se recono-
ce e n lo ajeno. C o n esto se resalta l a idea de Taylor de que el
reconocimiento no es cuestión de elección y cortesía, sino u n
factor constitutivo de l a v i d a h u m a n a . Así, el reconocimiento
no es u n favor que hago a los demás sino u n a tarea compar-
tida e n l a que aprendemos de nosotros mismos por medio de
los otros. De aquí l a importancia de conservar l a diversidad
y evitar a toda costa u n a asimilación de las diferencias en u n
todo homogéneo e insípido.
Vivir j u n t o s Zos unos con los otros de los diversos sólo será
posible e n tanto dejemos de lado el trillado concepto de l a to-
lerancia y aceptemos que el reconocimiento es u n a tarea a r -
d u a y difícil que requiere esfuerzo y paciencia. No se trata en
todo caso de soluciones mágicas que se concreten de l a no-
che a l a mañana, sino de procesos continuados de formación
en los que vamos aumentando nuestro vocabulario y n u e s t r a
capacidad p a r a escuchar nuevas voces. Siguiendo l a i n d i c a -
ción de Gadamer, n u e s t r a obligación no es l a de

[...] querer eliminar la diversidad de las lenguas en el curso de u n

proceso de organización, sino de que cada uno aprenda a salvar
distancias y a superar antagonismos entre nosotros. Y esto signi-
fica respetar, atender y cuidar al otro y darnos mutuamente nue-
vos oídos, algo de lo que carece bastante este mundo en el que se
apela a los expertos. 13

12
Gadamer, 1998: 119.
13
Ibid.: 126.

234 235
 RECONOCIMIENTO Y REDISTRIBUCIÓN: E L R O L
D E U N ATEORÍA CRÍTICA D E L A D E M O C R A C I A

Nicolás Espejo
Prof. Dr. Facultad de Derecho
Universidad Diego Portales, Santiago de Chile, Chile

Para Colombia, sin ponderaciones alexyanas

I. INTRODUCCIÓN: TEORÍA CRÍTICA Y TEORÍA

D E LA DEMOCRACIA

Como b i e n sabemos, e n los más de 80 años que h a permane-

cido asociada a l a E s c u e l a de F r a n k f u r t , l a teoría crítica (de
1

aquí e n adelante TC) h a experimentado diversas etapas y/o

tendencias. L a enorme complejidad de los temas y autores
asociados a F r a n M u r t d a n c u e n t a de esta diversidad de acer-
camientos, y sería t a n ambicioso como equivocado pretender
dar u n a definición c l a r a y exacta del propósito central de l a

El Instituto para la Investigación Social (Instituí für Sozialforschung), afilia-

do a la Universidad de Frankfurt, fue creado en el año 1922, bajo la direc-
ción de Cari Grünberg. No fue sino hasta 1931, sin embargo —cuando Max
Horkheimer asumió la dirección del Instituto, y quizá más específicamente
en 1937, año en que escribió su famoso ensayo Teoría crítica y teoría tra-
dicional"—, que la Escuela de Frankfurt comenzó a tomar la forma que la
caracterizaría en el futuro. Sobre la Escuela de Frankfurt y sus vicisitudes
véase Jay (1996) y Wiggershaus (1995).

237
T C en general. C o n todo, creo que u n a definición general de
2
l a idea de T C podría ser l a siguiente: siguiendo a R a s m u s s e n ,
entiendo l a expresión T C como u n a metáfora que puede ser
u s a d a p a r a hacer referencia a u n a particular forma de orien-
tación teórica que debe s u s orígenes a K a n t , Hegel y M a r x ,
s u sistematización a Horkheimer y sus asociados a l Institu-
to p a r a l a Investigación Social de Frarikfurt, y s u desarrollo
posterior a l trabajo liderado por J u r g e n Habermas y sus s u -
cesores. Más específicamente, según l a concibo, l a idea de
3
T C intenta describir u n esfuerzo teórico informado por dos
elementos centrales: a) u n a crítica de l a doininación, y b) u n a
teoría de l a liberación. Formulado en estos términos, u n aná-
4
lisis "crítico" de l a sociedad i m p o r t a tanto u n a comprensión
estructural de l a sociedad capitalista, como l a identificación
de u n concepto normativo que p u e d a operar como guía p a -
r a l a emancipación h u m a n a . E n otros términos, a diferencia
de l a teoría tradicional, l a T C se mueve dentro de u n a distin-
tiva dialéctica entre i n m a n e n c i a y trascendencia. Siguiendo
a M a r x , l a T C es capaz de d a r fuerza a sus enunciados e n l a
medida que desenmascara las tensiones y posibilidades que
son, a l menos en algún sentido, inmanentes a l a configuración
de l a sociedad a c t u a l (capitalista). Pero, a l mismo tiempo, l a
5
T C no sólo explica aquellos significados sedimentados en u n a
tradición dada. L a idea m i s m a de crítica contiene u n potencial
radical e n el sentido de que las normas válidas transcienden
el contexto inmediato que las generan, aportando el necesario
"valor agregado" de u n p u n t o de v i s t a normativo. 6
2
Como sostuviese Benjamín, la composición misma del Instituto bajo Hork-
heimer corroboraba la idea de que el grupo no estaba fundado sobre u n
campo o disciplina específicos. En vez de esto, el Instituto se basaba en la
convicción de que el estudio de la sociedad sólo podía ser desarrollado de la
manera más rígidamente integrada entre diversas disciplinas; sobre todo,
economía, psicología, historia yfilosofía.Walter Benjamín, "Ein deutsches
Instituí freier Forschung", citado en Held, 1997: 31-32.
3
Rasmussen, 1999: 11.
4
Kellner, 1989: 1.
5
En este sentido, por ejemplo, Horkheimer dice: "Si tomamos en serio las
ideas en virtud de las cuales la burguesía explica su propio orden —libre
intercambio, libre competencia, armonía de intereses, etc.—, y si es que se-
guimos tales ideas hacia su conclusión lógica, ellas manifiestan sus contra-
dicciones internas y desde ahí, su real oposición hacia el orden burgués".
Horkheimer, 1972: 215 (la traducción es mía).
6
Fraser, 2003a: 202.
238
E n este trabajo intentaré sostener que, concebida e n los
térrninos anteriormente descritos, l a T C puede jugar u n r o l
fundamental e n n u e s t r a comprensión teórica y práctica de l a
democracia. E n particular señalaré que luego de a s u m i r u n a
noción de crítica con pretensiones totalizantes, l a T C a c t u a l
h a retomado s u preocupación i n i c i a l por cuestionar aquellos
obstáculos específicos que se interponen entre l a promesa de
u n a v i d a democrática y l a realización efectiva de t a l proyec-
to emancipatorio. Más específicamente, bajo l a forma de u n a
preocupación estructural por advertir, entender y reformu-
lar en u n sentido propiamente normativo las luchas por el
reconocimiento y por l a redistribución, l a T C debiera ser vis-
t a como u n a empresa teórica con u n a clara vocación demo-
crática. Como veremos, u n a debida comprensión de las ten-
siones, problemas y potencialidades que las l u c h a s por reco-
nocimiento y redistribución tienen en el interior de nuestras
sociedades, r e s u l t a esencial p a r a comprender los principales
desafíos de l a democracia. No sólo eso. Además de encontrar-
se sociológicamente informada, u n a T C de l a sociedad debe
b u s c a r proveer de u n a reconstrucción, a h o r a normativa, de
dichas demandas por el reconocimiento y l a redistribución.
T a l es, desde m i perspectiva, l a importancia de incorporar
u n análisis de las diversas teorías de l a j u s t i c i a disponibles
al análisis crítico. S i este esfuerzo teórico logra s u s frutos, l a
T C cumpliría s u principal objetivo: el de construir u n puente
entre l a teoría social y l a filosofía política normativa. 7
II. N U E S T R A S DEMOCRACIAS: ENTRE E L RECONOCIMIENTO
Y LA REDISTRIBUCIÓN
Tiendo a desconfiar de aquellos análisis globales sobre l a so-
ciedad que pretenden, a l más puro estilo de u n hegelianis-
mo conservador, dar c u e n t a de u n a síntesis pseudodefiniri-
v a de los cursos históricos. L a claridad, y a lo dijo Adorno,
8
es el reino de lo no-verdadero. S i n embargo, pienso que u n o
puede intentar algunas descripciones de l a realidad social,
de modo de ser capaz de observar e n ella algunas líneas o ele-
mentos más o menos centrales que surgen c o n más fuerza
En este sentido cf. Wagner, 2003.
Sintomáticamente, Fukuyama, 1992.
239
en determinado momento y lugar. Lo anterior implica, claro
está, cüstinguir entre diferentes tipos de sociedad y evitar así
l a selección de puntos de vista demasiado generalizadores y
que yerran el blanco de u n a perspectiva sociológica. Así las
cosas, en lo que sigue me gustaría sugerir que las sociedades
democráticas modernas experimentan en l a actualidad—jun-
to c o n otros procesos que no describo aquí— u n a dialéctica
entre dos tipos de demandas de j u s t i c i a . De u n lado, nues-
9
tras democracias, sea e n el contexto del desmantelamiento
de las instituciones de bienestar o e n el de l a implementación
de medidas de protección social e n u n contexto de capitalis-
mo progresivamente abierto, se ven diariamente errfrentadas
a las y a clásicas demandas por más y mejor distribución de
bienes, recursos u oportrinidades ("demandas por redistri-
bución"). S i n embargo, mientras las democracias liberales
de l a posguerra a s u m i e r o n de u n modo generalmente pacífi-
co l a negociación y compromiso entre intereses más o menos
"objetivos", l a opacidad propia de las demandas por l a iden-
tidad h a significado u n desafio de dimensiones considerables
p a r a l a formulación de políticas comunes. E n u n c i a n d o u n a
distinción fundamental entre "grupos de interés" y "grupos
de identidad", feministas, multiculturalistas y defensores de
derechos de las minorías sexuales, entre otros, nos recuer-
d a n que l a j u s t i c i a requiere más que l a i m p a r c i a l o equitativa
distribución de bienes, recursos u oportunidades. E n otras 10
palabras, s i es que l a filosofía política asume las estructuras
institucionales como datos "dados" y reduce los sujetos polí-
ticos a unidades que se relacionan e n s u "similaridad", l a po-
lítica de l a identidad nos recuerda el carácter contingente de
lo social y l a importancia de l a especificidad y l a diferencia. 11
E s decir, p a r a los grupos identitarios, l a j u s t i c i a también de-
m a n d a — a veces, se define por— el reconocimiento público de
sus distintivas identidades y necesidades. E n consecuencia,
12
9
Soy consciente déla dificultad que comporta la aplicación de una idea clara
de modernidad (y de democracia) en el contexto latinoamericano. E n este
sentido cf. Larraín, 1996, y Gwynne y Kay, 1999. Con todo, insistiré que el
ideal moderno, al menos como imaginario constituyente, resulta relevante
entre nosotros también.
10
Goldstein y Rayner, 1994: 367-368; Gutmann, 2003: 13.
11
Young, 1990: 3.
12
Kymlicka, 1998: 90.
240
los sistemas democráticos h a n visto cómo l a cuestión de l a
identidad y del estatus social de diversos grupos tradicional-
mente marginados o devaluados cultural e mstitucionalmen-
te h a pasado a ser u n a preocupación fundamental y que se
presenta normalmente a través de las denominadas "luchas
por el reconocimiento".
E n m i opinión esta aparente co-habitación entre las de-
m a n d a s por l a redistribución y el reconocimiento parece m a -
nifestarse, adicionalmente, e n el nivel de l a filosofía política
y de l a teoría social contemporáneas. Así, u n o puede adver-
tir cómo l a filosofía política angloamericana v i n c u l a d a a l l i -
beralismo igualitarista h a centrado s u atención en lo que
podríamos l l a m a r la igualitaria distribución de bienes, recur-
sos, oportunidades o ventajas. Particularmente influido por
l a teoría rawlsiana, el igualitarismo filosófico h a renovado l a
preocupación teórica por l a j u s t i c i a de las instituciones pú-
blicas y l a m a n e r a en que ésta debiera determinar l a división
de cargas y oportunidades dentro de sociedades construidas
en torno a los ideales de libertad e igualdad. - S i n embargo,
13
esta particular preocupación por cuestiones redistributivas
vinculadas a l a j u s t i c i a parece i r de l a mano de otro tipo de
preocupación filosófico-política. Liderada originalmente por
lo que h a venido e n denominarse como comunitarismo, l a fi-
losofía política de pedigree rawlsiano pasó a ser fuertemen-
te atacada p o r s u ontología atomista y s u s consecuencias
débilmente procedimentales. S i a este ataque específico le
14
sumamos l a progresiva inclusión e n el discurso filosófico de
cuestiones vinculadas c o n l a cultura, el género, l a raza y el
lenguaje, entre otros, tenemos entonces u n tipo de filosofía
política que parece ir más allá de l a cuestión de l a redistribu-
ción e incorporar ahora, desde las ideas de identidad y dife-
rencia, el problema del reconocimiento. 15
13
Para una apreciación de la influencia de Rawls en la filosofía política con-
temporánea cf. Barry, 1972; Daniels (ed.), 1975; Wolff, 1977; Kukathas y
Pettit, 1990; Richardson y Weithman (eds.), 1999; The Cambridge Compa-
nion to Rawls, 2003.
>•' En este sentido, por ejemplo, Sandel, 1984: 81-96, y Taylor, 1995: 181-203.
Sobre el comunitarismo en general, Mulhall y Swift, 1996.
15
Cf., entre otros, Jaggar y Young (eds.), 1998; Benhabib (ed.), 1996; Buüer,
Laclau y Zizek, 2000.
241
 Pues bien, enfrentados a este escenario, algunas de las
preguntas que parecen surgir son las siguientes: ¿cómo eva-
l u a r esta aparente tensión entre las demandas por el recono-
cimiento y por l a redistribución? ¿Es posible distinguir cla-
ramente entre u n o y otro aspecto de las demandas por j u s t i -
cia? ¿Cuál de estos dos aspectos tiene prioridad sobre el otro?
¿Cómo debe enfrentar u n a sociedad democrática este tipo de
demandas? M i intención es sugerir que u n a perspectiva crí-
tica sobre las demandas por redistribución y reconocimiento
importa u n a doble tarea. De u n a parte, debemos ser capaces
de advertir cómo tales demandas, a pesar de lo que dispon-
gan, pueden tener u n efecto contraproducente p a r a ciertas
conquistas sociales fundamentales a las que se h a accedido
en el pasado. De otra parte, debiéramos reconocer que, de no
mediar u n a formulación normativa más o menos clara de ta-
les demandas, podríamos terminar fetichizando el discurso
del reconocimiento o de l a redistribución, s i n ser capaces de
justificar tales ideales a l a l u z de los principios fundamenta-
les de u n sistema democrático. Así vistas las cosas, sostengo
que las demandas p o r reconocimiento no debieran ser acep-
tadas de u n modo t a l que ellas terminen por erosionar, por
completo, el necesario sentido de "espíritu público compar-
tido" y "solidaridad" que sostiene a los sistemas democráti-
cos. Como señalaré más adelante, las demandas por recono-
16
cimiento deben ser capaces de encontrar u n a respuesta i n s -
titucional que surja de activar los mecanismos deliberativos
permanentes sobre los cuales se construyen los procesos de
t o m a de decisiones e n u n a democracia inclusiva. No se trata,
en consecuencia, de defender modelos de diferencia radicales
y que pueden terminar justificando u n a concepción esencia-
lista de las identidades. A l decir de Mouffe y L a c l a u , entre l a
lógica de l a completa identidad y de l a p u r a diferencia, l a ex-
periencia democrática se i n s t a l a e n el reconocimiento de l a
multiplicidad de las lógicas sociales como, simultáneamente,
l a necesidad de s u articulación permanente. A l mismo tiem-
17
po, debemos tener e n c u e n t a que las demandas actuales de
reconocimiento no están sirviendo necesariamente p a r a s u -
plementar, complejizar y enriquecer las demandas por más
16
Sartori, 1997: 477-493, y Schmidt, 1997.
17
Laclau y Mouffe, 1985: 188.
242
y mejor redistribución. Por el contrario, en el contexto de l a
demonización del estado de bienestar y de l a desregulariza-
ción de l a economía global, las recientes ganancias en l a c u l -
t u r a política y a favor de minorías culturales podrían estar
sirviendo a u n propósito que, aunque no buscado por ellas,
se d a de todos modos: el desplazamiento de las demandas p o r
redistribución a favor de las demandas por reconocimiento.
T a l y como lo h a advertido Nancy Fraser, s i no prestamos l a
debida atención a este problema de desplazamiento, e n vez
de arribar a u n paradigma más amplio y capaz de incorporar
tanto l a idea de redistribución como l a de reconocimiento, ex-
perimentaremos u n a pérdida trágica: cambiaremos u n a for-
m a t r u n c a d a de economismo p o r u n pobre culturalismo. E n
otras palabras, aquellas victorias conseguidas e n los últimos
años en el ámbito del reconocimiento (tales como los derechos
de las mujeres, las ininorías sexuales y los derechos de las
minorías culturales) podrían i r acompañadas de u n conside-
rable empobrecimiento en el ámbito de las victorias sociales
conseguidas en l a segunda m i t a d del siglo X X .1 8
III. U N ACERCAMIENTO METODOLÓGICO CRÍTICO A L
RECONOCIMIENTO Y LA REDISTRIBUCIÓN
Pues bien, a l a l u z de las prevenciones recién hechas, me i n -
teresa avanzar u n a tesis específica sobre el tratamiento que
u n a teoría crítica de l a democracia debiera d a r sobre las de-
mandas de redistribución y reconocimiento. E s t a tesis se d i -
vide e n dos tipos de formulaciones, u n a metodológica y otra
normativa. M i tesis metodológica es que u n acercamiento co-
rrecto a l a s demandas de reconocimiento y redistribución debe
ser capaz de distinguir n o m i n a l , y no-sustantivamente, entre
dos paradigmas específicos de l a idea de justicia. Alternativa-
mente, m i tesis normativa sugiere que independientemente
de l a noción de reconocimiento y redistribución a l a que que-
ramos adherir, d i c h a concepción debe encontrar s u justifi-
cación normativa e n los fundamentos propios de u n sistema
democrático. E n lo que sigue, me detendré e n l a precisión de
m i tesis metodológica, dejando el análisis de m i tesis n o r m a -
tiva p a r a l a próxima sección de este trabajo.
18
Fraser, 2001:3.
243
 ¿Qué significa distinguir metodológicamente entre los p a -
radigmas del reconocimiento y l a remstribución? Enfrentado
con las diversas manifestaciones de m a l distribución y falta
de reconocimiento que es posible advertir en nuestras socie-
dades, el teórico social puede tomar, a l menos, alguna de las
siguientes opciones:
1. E l teórico social puede tratar dichas expresiones de m a l a
distribución y falta de reconocimiento como pertenecientes a
dos esferas distintas de l a injusticia, cada u n a de las cuales
forma parte de u n particular dominio social. Bajo este acer-
camiento, l a m a l a distribución de bienes, recursos u oportu-
nidades pertenecería a l dominio económico de l a sociedad.
E n contraste, enfrentado con problemas de reconocimiento
inadecuado, tales como l a cüscriminación racial, el imperia-
lismo c u l t u r a l o el androcentrismo, el teórico social debiera
prestar atención a los patrones institucionalizados de violencia
simbólica o valoración c u l t u r a l relativos a l a posición de los
actores sociales. Este punto de v i s t a metodológico puede ser
identificado como u n a forma de dualismo sustantivo, u n acer-
camiento a l a e s t r u c t u r a de las relaciones sociales que trata
l a economía y l a c u l t u r a como dos esferas sociales claramente
identificables, descuidando s u posible interpenetración. Se- 19
gún creo advertir, esta forma de dualismo sustantivo podría
encontrarse e n u n a lectura rígida de l a distinción weberiana
entre los conceptos de clasey estatus. E n efecto, t a l y como
20
lo indicara Weber, podemos h a b l a r de u n a clase cuando: a) u n
determinado grupo de personas tiene en común u n compo-
nente c a u s a l específico de s u s oportunidades de vida, e n l a
medida e n que b) ese componente se encuentre representado
exclusivamente por intereses económicos e n l a posesión de
bienes y oportunidades p a r a el ingreso, y c) sea representado
bajo las condiciones de bienes de comercio o mercado labo-
rales. E s decir, u n a situación de clase es, en último término,
u n a situación de mercado. Alternativamente, hablamos de
21
u n estatus cuando buscamos referirnos a aquel aspecto e n
19
Fraser, 2003b: 61.
20
Esta lectura no es, con todo, la que el mismo Weber habría hecho sobre la
relación entre clase, estatus y partido. En este sentido cf. Weininger, 2005:
82-118.
21
Weber, 1991: 181-182.
244
l a v i d a de u n a persona que resulta determinado por u n a esti-
mación social específica, positiva o negativa, del honor. A dife-
rencia de u n a situación de mercado (o de clase), el honor pro-
visto por el estatus se manifiesta normalmente por el hecho
de que, por sobre todo otro tipo de consideraciones, u n a for-
m a específica de estilo de vida resulta esperable de aquel que
pertenezca a u n círculo social concreto, proveyéndole de u n a
posición positivamente privilegiada respecto de otros. 22
2. E l teórico social puede, alternativamente, sostener que
a pesar de advertir u n a relación importante entre las dimen-
siones culturales y económicas de l a injusticia, siempre es
posible reducir u n a de estas esferas a l a otra. E n otras p a l a -
bras, bajo esta forma de reduccionismo dualista, toda forma
de violencia física y simbólica, económica o cultural, puede
ser entendida, e n el último análisis, como u n a manifestación
más profunda de m a l a distribución o falta de reconocimien-
to. Este tipo de reduccionismo se encuentra, según creo a d -
vertir, en l a crítica igualitarista a l multiculturalismo de B r i a n
B a r r y o e n el análisis sobre las luchas por el reconocimiento
de autores como Charles Taylor y Axel Honneth. Así, B a r r y
criticará fuertemente las pretensiones del multiculturalismo
contemporáneo por s u incapacidad de advertir cómo las de-
mandas de reconocimiento c u l t u r a l tienden a distraernos del
análisis de las reales fuentes o causas de l a injusticia: no el
reconocimiento de diversos grupos culturales, sino l a j u s t a
distribución de bienes y oportunidades de acuerdo a l p r i n -
cipio de igualdad de oportunidades. C o n u n mismo acer-
23
camiento reduccionista, pero a h o r a desde l a idea de recono-
cimiento, Charles Taylor h a intentado relevar el rol central
que el principio de igual reconocimiento juega e n el interior
de sociedades democráticas. Criticando las tendencias a s i -
milacionistas y excluyentes del ideal de " i g u a l respeto", Tay-
lor h a defendido u n a visión alternativa y más comprehensi-
v a de l a idea de justicia, u n a que sea capaz de garantizar el
22
Ibid.: 187, 189-190.
23
Como señala Barry: "La consecución de la agenda multicultural hace que
los logros de las políticas igualitaristas se vuelvan más dificultosas en dos
sentidos. En un nivel minimo, desvía los esfuerzos políticos de la búsqueda
de fines universalistas. Pero un problema más serio es que el multicultura-
lismo bien podría destruir las condiciones para conseguir oportunidades y
recursos". Barry, 2001: 114 (la traducción es mía).
245
igual valor de distintas maneras de ser. E n particular, e n l a
visión tayloriana, l a política del reconocimiento comporta u n a
revisión fundamental de las demandas de j u s t i c i a desde u n
paradigma distributivo, n e u t r a l y procedimental h a c i a u n a
formulación c u l t u r a l , cívica y sustantiva de l a j u s t i c i a bajo
condiciones de m o d e r n i d a d . Finalmente, l a reconstrucción
24
normativa sobre las l u c h a s por el reconocimiento en l a teoría
crítica de Axel H o n n e t h también puede ser considerada como
u n tipo de reduccionismo dualista. E n efecto, p a r a H o n n e t h
las diversas formas de injusticia social (o patologías sociales)
pueden ser traducidas como manifestaciones específicas de
relaciones dañadas de reconocimiento recíproco. Así, l a h u -
millación física, l a negación de los derechos y l a degradación
social podrían reducirse siempre a formas distorsionadas de
reconocimiento recíproco en las que l a l u c h a por el recono-
cimiento no h a logrado tomar l a forma de u n a relación ética
basada, respectivamente, enlaautoconfianza, el autorrespe-
to y l a autoestima. 25
3. Podemos pensar, en tercer lugar, en u n a m a n e r a adicio-
n a l de concebir nuestro acercamiento a l reconocimiento y l a
redistribución. Distinguiéndose de las alternativas anterio-
res, el teórico social puede advertir que debido a l a m t i m a re-
lación existente entre las estructuras de violencia simbólica y
física de las sociedades capitalistas, no es posible establecer
u n a Distinción c l a r a entre ambas dimensiones de l a injusti-
cia. P a r a esta forma de dualismo antirreduccionista, l a labor
teórica se e n m a r c a dentro de u n esfuerzo permanente por
criticar aquellas construcciones metodológicas que b u s c a n
"dicotomizar" las diversas formas de injusticia social que se
darían a nivel económico, por u n lado, y a nivel cultural, por
el otro. Según me parece advertir, este tipo de dualismo a n -
tirreduccionista es observable, por ejemplo, e n l a sociología
bourdieuana y en l a filosofía política de Iris Marión Young. P a -
r a B o u r d i e u , el m u n d o social es concebible como u n espacio
multidimensional que puede ser construido empíricamente
al descubrir los principales factores de diferenciación o for-
mas de capital que s o n o pueden llegar a ser eficientes —co-
mo ases e n u n juego de c a r t a s — e n l a l u c h a (competencia)
24
Taylor, 1994: 25-73, y 1985: 187-210.
25
Honneth, 1995a: 132-134, 208-209; y 1995b: 247-260.
246
por l a apropiación de los recursos escasos que se encuentran
en ese campo s o c i a l . Como sabemos, estas formas de c a p i -
26
tal pueden ser de cuatro tipos: a) económico (capital que es
inmediata y directamente convertible en dinero y que puede
ser institucionaüzado e n l a forma de derechos de propiedad;
b) c u l t u r a l (capital convertible, bajo ciertas circunstancias,
en capital económico, y que puede ser institucionalizado e n
l a forma de calificaciones educacionales); c) social (capital
consistente e n recursos basados e n contactos o membresía
grupa! y que r e s u l t a convertible, bajo ciertas condiciones, e n
capital económico y que puede ser institucionalizado bajo l a
forma de u n título de nobleza, en u n sentido general), y d) s i m -
bólico (capital conformado por l a tenencia de diferentes tipos
de capital, u n a vez que ellos r e s u l t a n ser percibidos y recono-
cidos como legítimos). E n u n sentido similar, aunque desde
27
u n a perspectiva diferente, Iris M . Young h a caracterizado las
diversas manifestaciones de injusticia social de las socieda-
des capitalistas como l a manifestación de u n a estructura a l -
tamente interrelacionada entre lo económico y lo cultural.
T a l estructura se manifestaría e n varias formas de opresión
(explotación, marginalización, ausencia de poder, imperialis-
mo c u l t u r a l y violencia) y dominación (control burocrático r a -
cionalizado) que se encontrarían incorporadas en símbolos,
hábitos, n o r m a s y reglas institucionales no cuestionados. 28
P a r a Young, u n a vez concebida de esta manera, l a estructura
social de l a injusticia se presentaría como u n a forma de c a -
tegorización p l u r a l que se resiste a ser r e d u c i d a a u n a u otra
forma " p r i m a r i a " de opresión o dominación, cuestión que no
permitiría apreciar l a necesaria conexión entre lo económico
y lo c u l t u r a l .
29
4. Finalmente quiero referirme a u n a c u a r t a forma de acer-
carse a l a relación entre reconocimiento y redistribución, a l a
c u a l deseo adherir. Bajo esta perspectiva metodológica que,
siguiendo a Nancy Fraser, podemos denominar perspectivis-
mo dual, el trabajo del teórico social se manifiesta en u n do-
30
26
Bourdieu, 1987: 3.
27
Bourdieu, 1986: 241-258.
28
Young, 1990: 38-89.
29
Young, 1997a: 151-153.
20
Fraser, 2003b: 62-63.
247
ble sentido. E n primer lugar, y e n plena concordancia con el
acercamiento del dualismo antirreduccionista, el teórico so-
cial reconoce l a m t i m a y necesaria relación entre las diversas
manifestaciones de violencia material y simbólica que operan
en el interior de l a sociedad capitalista. E n otras palabras, l a
tarea de advertir las diversas formas de injusticia que se d a n
en l a sociedad capitalista i m p l i c a siempre u n entendimiento
complejo de l a m a n e r a como lo material y lo simbólico, lo eco-
nómico y lo c u l t u r a l , t e r m i n a n por relacionarse. Así, por
31
ejemplo, l a función que suele jugar el trabajo asalariado de las
mujeres en l a organización de l a división social del trabajo no
puede ser visto, exclusivamente, como u n problema de u n a
inequitativa retribución económica por el trabajo desarrolla-
do. Como nos h a ayudado a advertir l a literatura feminista, el
trabajo de género constituye u n a medida c u l t u r a l que deter-
m i n a l a "estima social" debida a u n a actividad particular, i n -
dependientemente de la,especificidad del trabajo en cuestión.
T a l división explica, subsecuentemente, l a falta de reconoci-
miento de las actividades que defacto las mujeres desarro-
l l a n e n el hogar y e n el cuidado de los hijos o l a p r o n u n c i a d a
"pérdida de estatus" que u n trabajo experimenta cuando éste
p a s a de los hombres a l a s mujeres. U n análisis similar puede
32
ser formulado, desde el lado opuesto, sobre las dimensiones
"económicas" de u n fenómeno tradicionalmente vinculado con
l a valoración " c u l t u r a l " de ciertas minorías, t a l y como se d a
en l a visión tradicional de los defensores del m u l t i c u l t u r a l i s -
mo de los países centrales. E n otras palabras, es i m p o r t a n -
33
te advertir que las categorías clásicas vinculadas a las ideas
de d a s e y estatus (o a l a redistribución y el reconocimiento)
no corresponden a dos esferas autónomas e n el interior de l a
estructura general de l a injusticia social. Las categorías de
clase y estatus, e n consecuencia, no se refieren a unidades
reales, sino más bien a categorías nominales que s o n siempre
el resultado de u n a elección por "acentuar" l a dimensión eco-
31
Para una construcción similar, pero sobre la relación entre las dinámicas
de desigualdady exclusión, cf. De Sousa Santos, 2005: 195-233.
32
E n este sentido, por ejemplo, Witz, Alford y Savage, 1997; Honneth, 2003:
110-197.
33
Para un interesante análisis critico en este sentido cf. Zizek, 1997: 28-51.
Más generalmente sobre este punto, Jameson, 1991, y Meiksins Wood,
1998.
248
nómica o l a cultural: aspectos o facetas que siempre coexisten
en l a m i s m a r e a l i d a d . E n segundo lugar, luego de advertir l a
34
fuerte relación entre las dimensiones económicas y valorativas
de l a injusticia, el perspectivismo d u a l sugiere proceder a l a
formulación de u n a distinción de tipo meramente analítico. E n
este segundo paso advertimos cómo las diversas formas que
toma l a violencia simbólica y material pueden ser identifica-
das, principalmente, como manifestaciones de u n a indebida
aplicación de las ideas de redistribución o de reconocimiento,
pero s i n intentar reducir o dar primacía a u n a sobre l a otra.
E n otras palabras, en este segundo paso, ausente en el d u a -
lismo antirreduccionista, procedemos a mstinguir entre dos
paradigmas específicos de las ideas de redistribución y reco-
nocimiento. ¿Por qué? Según creo advertir, s i es que queremos
ir más allá de l a formulación de u n diagnóstico sociológica-
mente informado sobre las diversas "patologías sociales" ob-
servables en l a sociedad capitalista, debemos ser capaces de
identificar algún modelo de "normalidad social" a l c u a l poda-
mos apelar a l a h o r a de formular u n a crítica con pretensiones
emancipatorias. Pues bien, s i es que esta tarea tiene sentido,
33
resulta entonces útil distinguir entre dos concepciones más
robustamente informadas sobre lo que queremos significar,
ahora c o n pretensiones reconstructivas específicas, c o n las
expresiones redistribucióny reconocimiento. E s decir, lo que
36
queremos saber ahora, por ejemplo, es qué significa distribuir
justamente bienes, oportunidades o recursos e n contextos
de escasez moderada, bajo condiciones de imparcialidad, o
a l a l u z de ciertas concepciones generales sobre l a libertad o
l a igualdad. Alternativamente, estamos interesados en saber
si es que el ideal de reconocimiento importa, por ejemplo, l a
concesión de derechos diferenciados en función del grupo o
l a m e r a insistencia e n u n principio de igualdad de oportuni-
dades clásico. Como veremos a continuación, l a enorme com-
plejidad n o r m a t i v a que es posible advertir en el interior de los
paradigmas desarrollados por l a filosofía política contempo-
Weininger, 2005: 120. Para un acercamiento similar, pero en términos de
"estratificación social", cf. Pakulski y Waters, 1996.
Sobre las ideas de patología social y modelo de normalidad social cf. Hon-
neth, 1999: 387-388.
Para una distinción similar respecto de los paradigmas de redistribución y
reconocimiento, cf. Habermas, 2004: 16.
249
ranea en torno a las ideas de redistribución y reconocimiento
sugiere proceder de esta m a n e r a diferenciada.
I V . REDISTRIBUCIÓN, RECONOCIMIENTO Y DEMOCRACIA:
LA MATRIZ NORMATIVA D E LA JUSTICIA SOCIAL
Como indiqué e n l a introducción de este trabajo, el r o l fun-
damental de l a T C es el de proveernos de u n a comprensión
estructural de l a sociedad capitalista como, asimismo, de l a
identificación de u n concepto normativo que p u e d a operar
como guía p a r a l a emancipación h u m a n a . E n lo que sigue
me interesa sugerir que l a idea m i s m a de democracia puede
cumplir este r o l qua guía normativa dentro de nuestras so-
ciedades. Particularmente sugiero que u n a correcta interpre-
tación de las ideas de redistribución y reconocimiento como
exigencias de l a democracia deliberativa puede ayudarnos a
recobrar aquel ímpetu con que l a T C temprana se acercó a l a
cuestión de l a democracia. A l mismo tiempo, intento demos-
trar cómo d i c h a localización de las ideas de reconocimiento
y redistribución e n el interior de l a matriz democrática po-
dría ayudarnos también a evitar concepciones esencialistas
de l a identidad y formulaciones conservadoras sobre l a dis-
tribución.
IDENTIDAD, RECONOCIMIENTO Y DEMOCRACIA: UNA PROPUESTA
DELIBERATIVA
Como indiqué con anterioridad, los sistemas democráticos
h a n visto cómo l a cuestión de l a identidad y derestatus social
de diversos grupos tradicionalmente marginados o devaluados
c u l t u r a l é institucionalmente h a pasado a ser u n a preocu-
pación fundamental y que se presenta normalmente a través
de las denominadas luchas por el reconocimiento. Pues bien,
l a pregunta que surge a esta a l t u r a de nuestro análisis es l a
siguiente: ¿cómo, luego de haber precisado nuestro acerca-
miento metodológico a las manifestaciones culturales y econó-
micas de l a injusticia, debiéramos concebir normativamente
l a idea de reconocimiento? ¿Queremos con ella sostener u n a
defensa fuerte de l a diferencia c u l t u r a l y de l a identidad? ¿O
más bien nos interesa entender l a idea de reconocimiento co-
mo u n a reivindicación por mayor inclusión democrática e n
250
términos paritarios? E n las siguientes líneas sostendré que
u n a interpretación propiamente democrática de l a idea de
reconocimiento nos debiera llevar a concebir este ideal en el
segundo sentido, esto es, como u n a exigencia de inclusión de-
rivada de las condiciones necesarias p a r a l a deliberación de-
mocrática.
Me interesa señalar que u n a m a n e r a incorrecta de conce-
bir las demandas por reconocimiento dentro de nuestras de-
mocracias es aquella que presupone el carácter inequívoco,
puro e independiente de las c u l t u r a s . Bajo esta visión, p a -
37
radigmáticamente representada por el liberalismo cultural de
Will K y m l i c k a o por l a política del reconocimiento de Charles
Taylor, las reivindicaciones p o r el reconocimiento aparecen
como demandas por el establecimiento de ciertos derechos
diferenciados —tales como el derecho de autogobierno, los
derechos acomodaticios y los de representación especial—
otorgados a favor de ciertas minorías etnoculturales clara-
mente identificables. E s decir, p a r a u n a concepción sobre
38
el reconocimiento c u l t u r a l de este tipo, las culturas (o c u l t u -
ras societales) surgen como totalidades sociales claramente
delineables en las que operaría u n a gran congruencia simbó-
l i c a interna. ¿Es ésta u n a forma correcta de concebir l a idea
de cultura? Creo que no. E n m i opinión, este tipo de visión
parece implicar u n a suerte de reduccionismo sociológico que
esencializa l a idea de c u l t u r a como propiedad de cierto grupo
étnico o racial y que reifica las culturas como entidades sepa-
radas y distintivas. Más específicamente, sostengo que re-
39
s u l t a tanto descriptivamente incorrecto como políticamente
peligroso sugerir l a u n i c i d a d , p u r e z a e independencia de las
culturas. Independientemente del hecho de que ciertos grupos
sociales compartan diversos aspectos de l a v i d a e n común,
lo cierto es que todas las c u l t u r a s se relacionan entre sí, n i n -
g u n a es p u r a o única, sino que r e s u l t a n altamente híbridas,
heterogéneas y extraordinariamente diversas. A pesar de lo 40
37
Uso la expresión cultura para indicar aquella entera forma de vida, activi-
dades, creencias y costumbres de un pueblo, grupo o sociedad. Para éste
y otros usos comunes de la expresión cultura en teoría social, cf. Williams,
1976: 76-80.
38
Kymlicka, 1995; Taylor, 1994 y 1985.
39
Turner, 1993:411-429.
40
Said, 1993: xxix.
251
que los esencialistas de l a c u l t u r a nos digan, las "culturas
societales" se sobreponen geográficamente, s o n densamente
interdependientes e n s u formación e identidad y, lejos de ser
internamente homogéneas, constituyen el resultado de com-
plejos procesos de negociación i n t e r n a . E n otras palabras,
41
las culturas no constituyen u n todo similar e internamente
coherente, sino más bien sistemas de acción y significación
polivocales, multidimensionales y fracturados. Tales siste-
mas de acción y significación se construyen por medio de l a
articulación de las más diversas narrativas y simbolizaciones
de los miembros que las i n t e g r a n . Por lo m i s m o , pertenecer
42
a u n a determinada c u l t u r a societal es siempre u n a cuestión
de grados, donde s u s miembros diferirán e n s u s interpreta-
ciones sociales o sobre los grados de lealtad a los códigos so-
ciales mayoritariamente compartidos. Más concretamente,
43
l a membresía cultural, tal y como ocurre e n l a l u c h a por l a
apropiación de las diversas formas de capital, es u n a cues-
tión que comporta u n profundo desacuerdo: el m u n d o social,
con sus divisiones y acuerdos, es algo que los agentes sociales
construyen, i n d i v i d u a l y principalmente de m a n e r a colectiva,
en cooperación y conflicto, no e n u n vacío s o c i a l . Por tanto,
44
aunque sea cierto que nuestras culturas constituyen signi-
ficadores sociales importantes y que ser miembros de ellas
puede satisfacer fines clave p a r a las personas, lo cierto es que
ellas s o n siempre el locus de batallas por l a apropiación de
l a imposición simbólica. T a l y cómo el caso de las mujeres
45
israelitas ultraortodoxas que d e m a n d a n l a enseñanza de l a
Torah, o el de las jóvenes francesas m u s u l m a n a s que desa-
fían el laicismo oficial y solicitan vestir el velo, o el de las m u -
jeres indias que rechazan l a aplicación del Shariat y p i d e n l a
aplicación de l a ley civil en casos de conflictos maritales nos
recuerdan, las l u c h a s p o r el reconocimiento pueden tomar
diversas formas. E n particular, las demandas por reconoci-
46
41
Tully, 1995: 10-11.
42
Benhabib, 2002: 25-26, 61.
43
Young, 1997b: 51; Parekh, 2000: 148.
44
Bourdieu, 1998: 10-13.
45
Bourdieu, 2001: 14.
46
Para éstos y otros casos similares cf. Moller Okin (With Respondents), 1999,
y Gutmann, 2003: 44-64.
252
miento pueden ser formuladas de u n modo abiertamente crí-
tico a l a "afirmación" de u n a c u l t u r a y reclamar, a diferencia
de lo que parece sostener l a política de l a identidad esencia-
lista, s u deconstrucción o reformulación r a d i c a l . 47
A l a luz de las consideraciones anteriores, sugiero que u n a
T C de l a sociedad debiera endosar u n a concepción antiesen-
cialista de l a c u l t u r a y l a identidad. Bajo esta perspectiva, l a
c u l t u r a y a no es concebida desde l a visión del "observador so-
cial" sino, más bien, es entendida desde l a construcción que
de ella hacen los "agentes sociales". Esto es, l a c u l t u r a deja
de ser concebida desde presupuestos objetivistas y externos
y p a s a a ser comprendida desde u n a perspectiva i n t e r n a b a -
sada en l a construcción dinámica de l a i d e n t i d a d . Según
48
me parece advertir, este giro antiesencialista de l a c u l t u r a y
l a identidad podría generar algunos efectos vigorizantes p a r a
nuestras prácticas democrático-deliberativas. E n particular,
cuando transitamos desde u n a concepción esencialista del
reconocimiento h a c i a u n a concepción democrática de l a m i s -
m a , concentramos nuestra preocupación en l a generación de
más y mejores espacios de inclusión discursiva radical y no,
exclusivamente, e n l a conservación de las identidades g r u -
pales. Esto significa que l a política del reconocimiento deja
de ser u n a herramienta concebida p a r a l a m e r a defensa de
identidades fijas, u n a suerte de "derecho a l a preservación de
las especies por medios administrativos", a l decir de Jürgen
H a b e r m a s . E n l a perspectiva que defiendo, l a falta de reco-
49
nocimiento y a no significa depreciación o deformación de l a
identidad grupal o individual, sino que p a s a a ser entendida
como subordinación social, en el sentido de ser impedido de
participar como u n par, e n las prácticas discursivas demo-
cráticas. E s decir, a pesar de que l a idea de reconocimiento
50
puede ayudarnos a reconocer las diversas mariifestaciones
de "degradación", " i n s u l t o " o "falta de respeto" que se d a n e n
l a sociedad capitalista, creo que resulta más útil considerar
51
el ideal como u n a exigencia p r o p i a de las condiciones de de-
47
Nicholson, 1996: 1-16.
48
Benhabib, 2002: 5-64.
49
Habermas, 2001: 130.
50
Fraser, 2000: 113.
51
Honneth, 1995a: 247-260.
253
liberación radical. Así concebida, l a idea de reconocimiento
surge entonces como u n a exigencia que n o se ordena con el
objeto de obtener l a aceptación de l a identidad g r u p a ! (o s u
reificación), sino de conseguir el reconocimiento del estatus
que toda persona tiene p a r a ser considerada como u n par e n
l a interacción deliberativa. Lo anterior implicaría, como conse-
cuencia, que tanto los principios generales como las políticas
especificas de inclusión y exclusión estarían siempre abiertas
a ! cuestionamiento, cambio de significado y desinstituciona-
lización desde el p u n t o de v i s t a de u n a infinitamente abierta
conversación m o r a l . L a política del reconocimiento, e n c o n -
52
secuencia, dejaría de ser equiparada con l a política de l a iden-
tidad, u n a asociación t a n peligrosa como equívoca.
CAPITALISMO, IGUALDAD Y REDISTRIBUCIÓN: UNA PROPUESTA
DELIBERATIVA
Como indiqué a l inicio de este trabajo, u n a de las más preo-
cupantes consecuencias de las l u c h a s por el reconocimiento
(al menos cuando s o n entendidas de u n modo esencialista)
es que ellas podrían estar desplazando nuestro interés por
más y mejor redistribución de l a riquezay las oportxmidades.
E n otras palabras, mientras es cierto que cualquier intento
de concebir los desafíos de nuestras democracias hoy e n día
pasa, necesariamente, por considerar los retos que las l u c h a s
por el reconocimiento imponen, no es menos cierto que tales
esfuerzos parecerán incompletos, incluso contraproducentes,
si no comprendemos l a vigencia de las clásicas reivindicacio-
nes basadas en l a j u s t i c i a económica y social. Teniendo e n
cuenta esta preocupación fundamental, en lo que sigue s u -
geriré que u n a m a n e r a correcta de entender las l u c h a s p o r l a
redistribución e n nuestras democracias requiere l a defensa
de u n a concepción normativamente socialista ^-o s i se quie-
re, socialista y r e p u b l i c a n a — de l a j u s t i c i a económica y so-
cial. E n m i opinión, u n a concepción deliberativa de l a idea de
redistribución constituye u n a alternativa más sólida que las
diversas versiones de liberalismo progresista —o liberalismo
igualitarista— generadas e n el marco de l a filosofía política
52
Benhabib, 2004: 22-23. Para una "defensa más general de este modelo de-
mocrático-deUberativo cf. Benhabib, 1996: 67-94.
254
angloamericana contemporánea. E n particular, u n a concep-
ción deliberativa, en algún sentido también republicana, de
l a redistribución considera seriamente los efectos que el capi-
talismo puede generar sobre las instituciones políticas de los
sistemas democráticos y presta mayor atención a las condicio-
nes ético-comunicativas básicas sobre las cuales descansan
los procesos de determinación de l a v i d a e n común.
Me interesa comenzar este análisis sobre l a redistribución
llamando l a atención sobre el horizonte e n el c u a l parecen
moverse nuestras democracias. S i bien es cierto que varias
de las instituciones formales básicas de las democracias libe-
rales parecen haber llegado a ser, a l menos e n gran parte de
Occidente, el denominador común de todos los hechos políti-
cos relevantes, teóricos y prácticos, no es menos cierto que
53
esta "ola democratizadora" no h a llegado sola. L a convicción
progresivamente generalizada de que el sistema de gobierno
basado en elecciones populares y derechos civiles y políticos
básicos parece ser l a única forma legítima de gobierno a nivel
m u n d i a l h a venido acompañada de u n proceso de concien-
54
tización s i m i l a r a nivel de las instituciones económicas n a -
cionales y globales. Lo cierto es que e n estos "tiempos demo-
cráticos" e n los que vivimos, l a i d e a m i s m a de u n a alternativa
anticapitalista y democrática parece casi u n contrasentido.
Esto es, nuestro tiempo parece ser u n o en el que l a democra-
cia liberal e n u n contexto económico capitalista se presenta
como el horizonte maximizado de nuestras posibilidades de-
mocráticas. Los pueblos pueden optar por el modelo demo-
55
crático que quieran, sea éste performativo, procedimental,
deliberativo, o i n c l u s o m u l t i c u l t u r a l . S i n embargo, tal modelo
político debe a s u m i r l a superioridad funcional del mercado
capitalista en el ámbito económico. P a r a decirlo con otras p a -
labras, en lo político, usted puede elegir entre diversas formas
de democracia, mientras que e n lo económico se ve forzado a
escoger entre distintas formas de capitalismo. 56
En este sentido, por ejemplo, Bobbio, 1996: 9.
Me refiero a lo que en el derecho internacional algunos publicistas han ve-
nido en denominar como un nuevo "derecho emergente a la democracia",
cf, en particular, Franck, 1992: 46-91; Fox, 1992: 539 y ss.; Fox y Roth,
2000: 1-22.
Dryzek, 1996: 3.
Ésta es, claro está, una presentación algo estilista o sobresimplificada del
255
 No me detendré e n esta ocasión a analizar las diversas m a -
nifestaciones ideológicas que l a articulación entre democracia
liberal y capitalismo puede provocar. Baste señalar que u n a
presentación seudodefinitiva del curso de l a historia occiden-
tal, e n térrninos de democracia liberal capitalista, se encuen-
tra y a bastante desprestigiada como para prestarle demasiada
atención. Lo que sí me interesa analizar aquí es lo que u n a
57
concepción efectivamente crítica de l a redistribución puede
decirnos sobre esta contingente unión entre democracia y ca-
pitalismo. Desde esta perspectiva, deseo sugerir que a pesar
del fuerte atractivo que ellas presentan, las diversas teorías
sobre l a redistribución vinculadas al liberalismo igualitarista 53
resultan insuficientes p a r a enfrentar correctamente los desa-
fíos que l a democracia enfrenta e n u n contexto capitalista.
E n efecto, considero que el liberalismo igualitarista de auto-
res como J o h n R a w l s o Ronald D w o r k i n h a resultado fun-
59 60
damental p a r a comprender debidamente el r o l que l a "suerte
b r u t a " juega en l a v i d a de las personas. Gracias a este tipo de
filosofía política tenemos acceso a u n a r o b u s t a concepción
normativa sobre el efecto distorsionador que l a lotería de t a -
lentos y oportunidades genera e n l a v i d a de las personas. A l
mismo tiempo, creo que l a filosofía m o r a l y económica de u n
autor como A m a r t y a S e n nos h a provisto de u n a interesan-
tísima forma de concebir l a relación entre los bienes, r e c u r -
sos u oportunidades de los que las personas disponen, y s u
efectiva capacidad p a r a convertir dichos bienes en libertades
reales. C o n todo, pienso que e n l a base del liberalismo igua-
61
litarista yace u n a i n d e b i d a consideración sobre l a naturaleza
del capitalismo, el dinero y l a dorninación. Por ejemplo, re-
s u l t a sorprendente cómo eriiberalismo igualitarista, a pesar
asunto. Con todo, creo que se justifica la simpleza de esta presentación pa-
ra el modesto objetivo que pretendo conseguir sobre este punto.
57
Para diversos análisis en este sentido cf. Falk, 1995; Douzinas, 2000; Hardt
y Negri, 2000; De Sousa Santos, 2002; Mark, 2003.
58
Con la expresión liberalismo igualitarista designo aquellas teorías políticas
o morales derivadas de lafilosofíarawlseana y que, a diferencia del libera-
lismo libertario, comparten un compromiso normativo fundamental con el
ideal de la igualdad. Para una formulación clásica de esta forma de libera-
lismo cf. Dworkin, 1978: 113-143.
59
Rawls, 1999 y 2001.
60
Dworkin, 2000.
61
Sen, 1995 y 1999.
256
de haber nacido e n sociedades paradigmáticamente capita-
listas, carezca de u n análisis más o menos consistente y es-
t r u c t u r a l del capitalismo. Por cierto, las pretensiones de es-
t a corriente de pensamiento, qua teoría tradicional, no se ven
expuestas a las mismas exigencias de u n a teoría crítica de l a
sociedad. C o n todo, cuando ella hace uso de l a teoría econó-
m i c a —quizás, c o n l a excepción de S e n — l l a m a l a atención
l a forma estilizada y abstracta que ideas como las de racio-
n a l i d a d o mercado toman e n s u s d i s c u r s o s . No se trata de
52
negar, s i n más, l a posibilidad de recurrir a mercados en u n
contexto democrático. E n m i opinión, u n a crítica totalizan-
63
te sobre el mercado no es capaz de percibir l a satisfacción de
las necesidades o l a iniciativa económica como u n a manifes-
tación más de l a libertad de asociación, l a autonomía indivi-
d u a l y colectiva e n el dominio económico, o como u n intento
de controlar las pasiones bajo u n a razón instrumental foca-
l i z a d a . Se trata, c o n todo, de evitar l a naïveté de u n análisis
54
que desconoce los efectos negativos que los mercados — c o n
s u racionalidad radicalmente m s t r u m e n t a l i z a d a — pueden
generar sobre las condiciones de l a experiencia democrática o
respecto a nuestras declaradas convicciones igualitaristas. 65
A l mismo tiempo, no deja de Uamar l a atención el tratamiento
que sobre el dinero hacen los liberales igualitaristas. A pesar
de s u esfuerzo por aplacar los efectos de las estructuras he-
redadas de l a riqueza, el dinero sigue siendo visto como u n a
mercancía, u n b i e n susceptible de transacción. S i n embar-
go, no necesitamos ser simmeleanos p a r a advertir que el d i -
nero, lejos de ser u n a m e r a mercancía, constituye u n medio
de interacción y asociación c o n efectos estructurantes p a r a
l a diferenciación s o c i a l . Más específicamente, y como a d -
65
vierte Cohén, el dinero es u n a m a n e r a de estructuración de
l a libertad. Carecer de dinero es estar sujeto a interferencia,
puesto que en l a sociedad capitalista l a única forma de que a
u n o no le i m p i d a n obtener y u s a r las cosas, esto es, l a mayo-
a
Macleod, 1998; Castoriadis, 2002: 65-92; Ovejero, 2002: 39-93.
a
Para un intento de esta posible reconciliación cf. Roemer, 1992: 448-464.
H
Hirschman, 1997.
55
En este sentido y en directa crítica alos presupuestos motivacionales asumi-
dos por la justicia como imparcialidad de John Rawls, cf. Cohén, 2000a.
s6
Simmel, 1978.
257
ría de las cosas, es pagando por ellas. P o r l o mismo, asimilar
el dinero a recursos materiales e incluso intelectuales es caer
en u n "fetichismo irreflexivo", en el b u e n sentido m a r x i s t a de
que se tergiversan las relaciones sociales limitadoras y se las
representa como personas que carecen de cosas. E n otras 67
palabras, al abstraerse de las relaciones sociales, el liberalis-
mo igualitarista parece abstraerse de l a dominación, esto es,
del hecho de que las elecciones de u n a persona se encuentran
normalmente habilitadas por l a ausencia de opciones de otra,
o que el éxito de u n a persona p u e d a depender de l a explota-
ción de otras. 68
Pero ¿por qué prestar atención a estos aspectos y relacio-
nes que aparecen dentro de u n a teoría de l a redistribución?
L a respuesta es simple. A l igual que c o n las diversas m a n i -
festaciones de falta de reconocimiento, el capitalismo justifi-
c a u n a e s t r u c t u r a distorsionada de igual oportunidad de in-
fluencia política. Mientras el liberalismo igualitarista puede
69
responder que s u s diversas formulaciones b u s c a n , precisa-
mente, revertir el peso distorsionado de las posiciones sociales
"no merecidas", lo cierto es que tales propuestas parecen no
lograrlo. A pesar de estos esfuerzos, el liberalismo igualita-
70
r i s t a no tiene u n a razón normativa de fondo p a r a oponerse a
las diferencias socioeconómicos a gran escala, cuando ellas
son conseguidas bajo u n esquema de igualdad de bienes p r i -
marios, recursos u oportunidades. E n otras palabras, las d i -
ferencias económicas profundas no se encuentren prescritas,
67
Cohén, 2000b: 60-61".
68
Phillips, 1999: 57.
69
La idea de "igual oportunidad de influencia política" implica dos cosas: pri-
mero, que la participación y la decisión seavoluntariay no coercitiva; desde
la perspectiva de un participante individual, esto sirve para garantizar que
nadie sea capaz de hacer uso de alguna ventaja que se deba a asimetrías
en la distribución de poder o recursos y que pueda causar que otra persona
vote o actúe de modo contrario a sus preferencias individuales. Segundo, la
igualdad implica que la posibilidad que tiene un participante para influir a
otros sea, de un modo general, la misma; desde la perspectiva de un parti-
cipante individual, esto sirve para garantizar que nadie sea incapaz, debido
a ausencia de poder o de recursos, de participar en el proceso de influencia
mutua que se encuentra en la base de la deliberación democrática (Knight
y Johnson, 1997: 293).
70
Sobre algunas propuestas igualitaristas más radicales, incluyendo el finan-
ciamiento de los costos de la competencia de partidos, ingresos básicos in-
condicionales y subsidios únicos; respectivamente, cf. Cohén, 1989: 25-50;
Van Parijs, 1995; Ackerman y Altott, 1999.
258
en principio, por el principio de igualdad en el que parecen
creer los liberales igualitaristas. Pero con ello, los liberales
igualitaristas olvidan el efecto que tales diferencias pueden
tener sobre las condiciones de comunicación no distorsionada
dentro de u n a democracia deliberativa. J u n t o con otras con-
diciones referidas a l contenido de l a deliberación pública (que
ésta i n c l u y a toda l a información disponible) y de las actitudes
cognitivas de los participantes en el discurso democrático (que
éstos adopten u n a actitud cognitiva genuina), l a democracia
deliberativa comporta u n a exigencia fundamental en torno a
las condiciones de participación que l a deliberación pública
debe satisfacer: p u b l i c i d a d y transparencia. E n otras pala-
bras, es necesario garantizar inclusión (igualdad de oportu-
nidades de participación p a r a todos los ciudadanos), simetría
y reciprocidad entre los participantes (igual consideración a
todas las contribuciones, e n función exclusiva de s u s méri-
tos y no de l a identidad de sus autores), ausencia de coerción
o distorsión (exclusión de toda coacción o i s t i n t a a l a del me-
jor argumento) y libertad comunicativa (igualdad de oportu-
nidades de todos los participantes p a r a expresar opiniones y
objetar con argumentos las opiniones de otros, p a r a reinter-
pretar las cuestiones discutidas así como p a r a determinar l a
agenda deliberativa). C o n todo, e n u n a sociedad capitalis-
71
ta, las clases más ricas tienen l a capacidad de influir política
y económicamente en decisiones vitales de l a v i d a e n común
de u n a m a n e r a que usted, desde s u creencia e n l a soberanía
popular, n i lograría imaginar. P a r a ello cuentan con univer-
sidades, lobistas, medios de comunicación, financiadoras y
todo u n set de herramientas que resultan ser más propias de
u n a plutocracia que de u n a democracia. 72
De este modo, l a
lógica fundamental que sostiene u n régimen democrático, l a
de u n a v i d a e n común, r e s u l t a fuertemente desplazada por
l a presencia de l a dominación ejercida por cierto grupo de l a
sociedad sobre otro, distorsionando con ello el ideal de deli-
beración pública auténtica. E n consecuencia, nuestra con-
73
71
Cf., en este mismo volumen, Cristina Lafont, "Democracia y deliberación
pública" y, más generalmente, Habermas, 2001: 363-406.
72
Przeworskiy Wallerstein, 1988: 11-29; Schweickart, 1993.
72
La persistencia de esta dominación no deja de manifestarse, claro está, por
el hecho de que algunos, o la mayoría, de los miembros de las clases más
ricas no opten por ejercer efectivamente su poder (cuestión más que discu-
259
 cepción de l a idea de redistribución debe ser capaz de i r más
allá de l a noción progresista liberal que l a identifica con l a
j u s t a distribución de oportunidades, bienes, recursos o c a p a -
cidades. S i bien dichos medios s o n importantes, no debemos
olvidar que los mismos dejan intactos nudos fundamentales
de poder que t e r m i n a n por hacer de l a experiencia democrá-
tica u n trago difícil de beber.
V . CONCLUSIÓN
E n el inicio de s u complejo transitar, l a T C encontró e n el pro-
yecto democrático u n fuerte aliado. S i es que el fin de l a eman-
cipación h u m a n a requería que los seres h u m a n o s escogieran
y tomaran consensualmente el control de las condiciones de
sus propias vidas, entonces l a democracia surgía como u n
referente fundamental del proyecto crítico. L a orientación po-
lítica de l a T C era, e n consecuencia, l a del logro del consenso
y l a autonomía, l a de l a transformación del capitalismo y sus
formas culturales e n lo que Horkheimer llamó democracia
real?*" E n otras palabras, en s u fase inicial l a T C desarrolló
u n a c l a r a y radical orientación h a c i a l a teoría democrática
por medio de l a totalidad expresiva de u n ideal de sociedad
autoorganizada y libre. C o n todo, t a l y como sabemos, esta
orientación democrática dio lugar a u n a crítica totalizante de
l a razón m s t r u m e n t a l que, bajo el influjo de l a negación como
espacio fragmentado de l a libertad, pareció sentenciar el d i -
vorcio entre T C y teoría de l a democracia. E n esta segunda
75
fase, e n consecuencia, l a T C desvinculó s u proyecto n o r m a -
tivo de l a preocupación por l a promesa de emancipación po-
lítica que l a modernidad había provisto bajo l a forma de u n a
democracia radical.
Pues bien, m i p r i n c i p a l intención en este trabajo h a sido
l a de continuar, e n l a senda i n i c i a d a por Jürgen Habermas y
tibie a la luz de la información disponible). El esclavo de un "amo benevolen-
te" no se convierte en libre gracias a tal benevolencia: sigue siendo esclavo,
puesto que su falta de libertad deriva del hecho de estar "sujeto al poder",
"potestad" o "arbitrio" de otra persona. En este sentido, Digesto, 1985, I.
6.1: 18: in alienapotestate sunt, Maquiavello, 1960; Pettit, 1989: 141-168;
Sldnner, 2002: 237-265.
Horkheimer, 1972.
Paradigmáticamente, Adorno, 1973; Adorno y Horkheimer, 1997; Horkhei-
mer, 1967.
260
sus discípulos, el trabajo de reconstrucción de los propósitos
de l a T C con l a teoría de l a democracia. Como he intentado
sugerir, u n correcto entendimiento de las l u c h a s por el reco-
nocimiento y por l a redistribución en el interior de nuestros
sistemas democráticos podría proveer a l a T C de u n nuevo
ímpetu por u n a filosofía política a l servicio de l a emancipa-
ción h u m a n a . Más específicamente, e n l a m e d i d a en que n o
perdamos de vista l a doble función de u n a T C de l a sociedad
(crítica social y reconstrucción normativa), seremos capaces
de reconocer tanto las potencialidades como los límites que
se encuentran e n l a base de las diversas l u c h a s por l a j u s t i -
cia social e n el contexto de nuestras democracias capitalistas
(perdonando el oxímoron implícito e n esta última expresión).
Así concebida, l a tarea de u n a T C no sería l a defensa de u n
ideal de autenticidad distorsionado por las dmámicas sociales
de falta de respeto, n i u n a formulación abstracta v i n c u l a d a
a l a i m p a r c i a l distribución de bienes, recursos u oportuni-
dades. Bajo l a visión crítica que defiendo, el ideal del recono-
cimiento debiera ser concebido como u n a exigencia de igual
estatus como agente deliberativo dentro de u n a comunidad de
diálogo infinitamente abierta. A l mismo tiempo, el ideal de l a
redistribución debiera ser entendido como u n a exigencia por
l a i m p a r c i a l distribución de bienes, recursos, oportunidades
o capacidades, pero e n u n contexto poscapitalista (aunque
no necesariamente "posmercado"); esto es, e n el interior de
sociedades efectivamente democráticas. De esta manera, el
objetivo de u n a T C de l a sociedad podrá seguir siendo, tal y
como lo b u s c a r o n inicialmente s u s fundadores, l a radicalíza-
ción del proyecto democrático, entendido como l a búsqueda
de más y mejores espacios de deliberación pública y sobera-
nía popular. 76
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267
 DEMOCRACIA Y PLURALIDAD
EN HANNAH ARENDT 1

Laura Quintana
Prof. Dr. Departamento de Filosofía
Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

Como es sabido, H a r m a h Arendt no dedicó ninguno de s u s

textos a l tema de l a democracia. Además, las observaciones
sobre el asunto que pueden encontrarse a lo largo de s u o b r a
no resultan clasificables en los modelos que suelen emplearse
p a r a abordar l a cuestión. Esto, s i n embargo, no resulta sor-
presivo en u n a pensadora t a n heterodoxa. S u s reflexiones, e n
efecto, pueden entenderse como u n a crítica a l modelo clásico
de democracia liberal y como u n a defensa de ciertos p r e s u -
puestos caros a l modelo republicano. Pero, como se mostra-
rá e n esta ponencia, esto no significa que l a autora adhiera a
u n republicanismo comunitarista anacrónico, como lo con-
sideran algunos de sus críticos. Más bien Arendt propone u n
republicanismo que supone u n a concepción participativa y
dialógica de l a política, desde l a c u a l no sólo se reconoce sino
que se afirma u n o de los rasgos característicos de las socieda-
des modernas: l a pluralidad. E n esa medida, a través de s u s
reflexiones esta autora puede flurninar u n a de las dificultades

Agradezco al profesor Bernardo Correa por los valiosos comentarios que ali-
mentaron la elaboración de este ensayo. Este texto fue redactado durante
el periodo en que recibí el apoyo financiero de Colciencias y la Universidad
Nacional de Colombia.

269
a las que se enfrentan los modelos actuales de democracia
participativa, a saber, el problema de posibilitar el diálogo y
el acuerdo en sociedades en las que p r i m a l a diversidad, s i n
reconducirla a presuntos consensos fundamentales y s i n re-
d u c i r l a a u n único punto de v i s t a neutral o suprapersonal.
I. MÁS ALLÁ D E L LIBERALISMO CLÁSICO
Como es sabido, Arendt cuestiona u n a visión liberal de l a de-
mocracia, de acuerdo con l a c u a l el gobierno es u n aparato
de administración que regula los intereses privados tenien-
do a l a vista ciertos bienes públicos y, e n particular, pone e n
tela de juicio l a concepción de ciudadanía que se desprende
de t a l visión. Desde el punto de vista liberal clásico, e n efecto,
el papel del ciudadano se restringe a expresar s u s intereses
privados o prepolíticos, a l determinar, a través de s u voto, l a
composición de los cuerpos representativos y l a formación
del gobierno, de modo que tales intereses se agregan en u n a
voluntad política que tiene incidencia sobre l a a d m i n i s t r a -
ción. E n esa medida, como destaca Taylor, el modelo libe-
2
r a l asume que l a capacidad c i u d a d a n a consiste e n reclamar
derechos individuales y u n tratamiento igualitario, así como
en influir a los que, efectivamente, toman las decisiones. Pe-
ro esto trae consigo que a las instituciones públicas no se les
atribuya más que " u n papel meramente mstrumentaT, y que
no se reconozca "ningún valor en l a participación del gobierno
por sí m i s m o " .
3
Pues bien, a l cuestionar l a concepción liberal clásica de
ciudadanía, Arendt propone u n modelo de democracia r e p u -
blicano que, de acuerdo con el mismo Taylor, define " l a p a r -
ticipación e n el propio gobierno como parte de l a esencia de
l a libertad" y, por ende, "como u n componente fundamental
de l a capacidad c i u d a d a n a que debe ser asegurada". Así, se
4
asume e n serio el principio democrático de acuerdo c o n el
c u a l "todo el poder reside en el pueblo", y se insiste en que
l a aceptación del m i s m o no puede significar meramente que
el pueblo ejerza s u poder el día de las elecciones, p a r a entre-
2
Cf. Habermas, 1996a: 21-22.
3
Cf. Taylor, 1997: 263.
4
Ibid.: 263.
270
garlo, luego, a los sujetos que elige p a r a que lo representen y
gobiernen. Además, según Arendt, s i
5
[...] las libertades que el gobierno constitucional garantiza tienen
todas un carácter negativo [...], no son ciertamente "poderes en sí
mismos, sino simplemente una exención de los abusos de poder";
no pretenden una participación en el gobierno sino una salvaguar-
dia contra éste [...].
F u n c i o n a n más como mecanismos de control del poder y
no como mecanismos de participación en él poder. 6
Pero al defender que u n a democracia constitucional debería
garantizar, j u n t o c o n las libertades negativas, las libertades
políticas de participación activa, se enfatiza también que los
asuntos públicos tienen que ser debatibles, que las formas de
réplica deben estar efectivamente abiertas a todos y que l a ca-
pacidad de los ciudadanos p a r a actuar políticamente, y p a r a
formar s u propia opinión sobre los asuntos que los afectan,
debe ser reconocida. S i n embargo, s i el gobierno se trans-
7
forma en simple administración, según Arendt, los asuntos
públicos se convierten en materia que sólo les compete deci-
dir a expertos, s i n que estén abiertos a las opiniones n i a u n a
decisión libre por parte de los ciudadanos y, por ende, s i n que
éstos p u e d a n decidir, después de todo, sobre las cuestiones
que les conciernen. Por esto, según esta autora, resulta f u n -
8
damental mstinguir los asuntos administrativos de aquellos
estrictamente políticos e insistir en l a necesidad de fomentar,
desde el mismo marco constitucional, foros y espacios en que
los ciudadanos p u e d a n participar políticamente. E n esa me-
dida, Arendt defiende, como los modelos republicanos y deli-
berativos de l a democracia, que l a política se entienda como
5
Cf. Arendt, 2004: 328.
6
Esto es algo que la autora subraya cuando señala: "[...] debemos recordar
que la distancia existente entretiraníay gobierno constitucional limitado
es tan grande, cuando no más, como la que hay entre gobierno limitado y
libertad. Pero estas consideraciones, por importantes que puedan ser en la
práctica, no deben significar que confundamos derechos civiles y libertad
política, o que identifiquemos los postulados de todo gobierno civilizado con
la sustancia misma de una república libre. En efecto, o la libertad política,
en su acepción más amplia significa la libertad 'a participar en el gobierno'
o no significa nada". Cf. Arendt, 2004: 191-192, 300.
7
Cf. Issac, 1994: 157.
8
Cf. Arendt, 2004: 328.
271
u n proceso que se orienta a l a discusión del bien público por
parte de ciudadanos deliberantes, más que como u n a compe-
tencia que tiene por objeto l a promoción del bien privado de
cada ciudadano.
II. M Á S ALLÁ D E U N REPUBLICANISMO COMUNITARISTA 9
A h o r a bien, aunque Arendt sostiene, a l igual que los defen-
sores de u n modelo "republicano comunitarista", que " l a
ciudadanía se actualiza sólo en l a práctica colectiva de l a
autodeterminación"; y a u n cuando, como aquéllos, sugiere
10
que tal concepción requiere de u n a serie de virtudes cívicas,
de u n conjunto de comportamientos orientados h a c i a el bien
común, el republicanismo de Arendt no puede asimilarse, co-
mo le critica Habermas, a u n a visión comunitarista que resul-
taría anacrónica dadas las actuales circunstancias.
E n efecto, de acuerdo c o n el mismo Habermas, el modelo
republicano comunitarista, a l que critica, se caracteriza, e n
primer lugar, por concebir l a política desde el trasfondo de
u n a identidad colectiva, y por suponer que l a interacción pú-
blica de los ciudadanos, y s u m u t u o entendimiento, depen-
den de u n previo consenso ético substantivo. De esta forma
se asume que a l deliberar públicamente los ciudadanos sólo
tendrían por objeto poner a l descubierto esos presupuestos
compartidos por u n a c o m u n i d a d étnica o cultural, c o n vis-
' En este apartado pretendo mostrar que la posición de Arendt no cumple con
los rasgos que Habermas le adscribe al modelo comunitarista, sin entrar a
examinar formulaciones más matizadas del mismo, desde las que se dis-
tinguen diversos niveles, como lo propone Taylor (1997: 239-267). E n todo
caso, como se verá a continuación, es claro que para Arendt7 como desde
las posiciones holistas, los hombres nunca son átomos aislados que cons-
tituyen una sociedad, sino sujetos situados y vinculados a un determinado
contexto. Y es claro también que la autora asume una visión dialógica y no
monológica de lo político, desde la cual se le da prioridad a la interacción
pública. Pero, como se mostrará a continuación, Arendt subraya, más en-
fáticamente que los defensores del comunitarismo, que la vida en comuni-
dad puede transformarse en la misma interacción pública, que una comu-
nidad política no debe confundirse con una comunidad étnica o lingüística
determinada, atada a presupuestos culturales fijos, claramente definibles.
Al tiempo que enfatiza que la misma comunidad política debe estar abier-
ta a transformar o a reinterpretar algunas de sus estructuras o principios,
para responder mejor, por ejemplo, a las exigencias de inclusión política de
la misma democracia.
10
Cf. Habermas: 1996a: 498.
272
tas a hacer explícita u n a "voluntad general". De modo que
11
se trata de u n modelo que sólo podría funcionar en c o m u n i -
dades pequeñas, relativamente homogéneas.
Sin embargo, desde l a noción m i s m a de lo público que Arendt
propone, como u n dominio del discurso abierto en el que con-
fluyen diversas visiones, identidades e intereses, resulta claro
que l a autora se encuentra m u y lejos de plantear u n a visión
u n i t a r i a y comprensiva de l a v i d a política. Pues s u concepción
participativa de l a m i s m a se relaciona con el reconocimiento
de que l a deliberación sólo puede darse entre u n a pluralidad
de puntos de vista, con l a insistencia en que nadie puede for-
m a r s u propia opinión s i n contrastarla con las de los demás,
y c o n s u idea de que el m u n d o e n común aparece en múlti-
ples perspectivas, y desaparece cuando empieza a ser consi-
derado desde u n único punto de v i s t a . 12
Se trata de u n a consideración que l a a u t o r a también s u -
braya al rechazar conceptos como voluntadgeneralu opinión
pública, que d a n a entender justamente u n a confluencia ple-
n a , u n a u n i d a d i n d i v i s a de los ciudadanos, e n sus valoracio-
nes y modos de pensar, p a r a insistir en l a idea de pueblo. Esto
es, u n a mayoría constituida por u n a m u l t i t u d de ciudadanos
igualmente reconocidos por las instituciones legales, c u y a
pluralidad puede darle pleno sentido a l a formación de opi-
niones públicas en u n proceso reflexivo de deliberación. Pues,
en palabras de Arendt, "lo cierto es que resulta prácticamente
imposible" todo proceso de confrontación de opiniones y s u
eventual concierto "cuando todas las opiniones h a n llegado a
ser idénticas". E n esa medida, no hay n a d a más peligroso,
13
a s u modo de ver, que el dominio de u n a voluntad común, de
u n a opinión pública, pues ello traería consigo l a imposibilidad
de toda verdadera discusión y, por consiguiente, l a muerte del
espacio público y de u n política participativa.
Pero además, cuando l a a u t o r a enfatiza s u noción agonís-
tica de lo público, a l definirlo como u n espacio de aparición
en el que las personas, a l exponer sus identidades, pueden
relacionarse entre sí y mantener cierta distancia, no sugiere
u n a confrontación de "identidades fijas", "preexistentes a s u
11
Ibid.: 23-25.
12
Cf. Arendt, 2003a: 66-67.
13
Cf. Arendt, 2004: 101; 312.
273
m i s m a aparición", sino u n encuentro de modos de ser que se
constituyen y se revelan a sí mismos e n s u m i s m a exposición
ante otros. Por ende, como destaca C a l h o u n , no cabe e n
14 15
Arendt u n a "política de identidad", s i por ello se entiende u n a
política basada en los reclamos y pretensiones de identidades
preexistentes. Más aún, s u propuesta sugiere que a través
de l a actividad pública los actores pueden revisar s u s p u n -
tos de vista y reconocer los de otros, mientras que, cuando se
presupone u n a u n i d a d previa entre los ciudadanos, como lo
destaca Iris Young, " c a d a c u a l sólo h a l l a en el otro u n espejo"
en el que reconocerse y afirmarse. 16
Por otra parte, desde el modelo comunitarista criticado por
Habermas, se supone que los ciudadanos se integran e n l a
c o m u n i d a d política como partes de u n todo, de t a l forma que
sólo pueden desarrollar s u identidad personal y social den-
tro del horizonte de u n a s tradiciones y de u n a s instituciones
políticas. E n esa medida, cada ciudadano aparece "como u n
17
actor colectivo" que refiejael todo, l a u n i d a d étnico-cultural de
s u comunidad, y que actúa por e l l a . 18
Arendt ciertamente reconoce que l a vida pública se encuen-
tra contextualizaday depende de u n a cultura política en l a que
puedan germinarlos principios democráticos constitucionales
que, pese a sus críticas a l modelo liberal, no deja de acoger. 19
Pero s u republicanismo de ningún modo afirma u n a determi-
n a d a identidad nacional, n i supone que l a c u l t u r a política, e n
l a que los principios constitucionales pueden germinar, de-
penda de que los ciudadanos compartan el m i s m o lenguaje o
los mismos orígenes étnicos y culturales. T a l c u l t u r a política
puede sólo indicar, como el mismo Habermas reconoce, " u n
patriotismo constitucional que resalta l a conciencia tanto de
l a diversidad como de l a integridad de las diversas formas de
vida que coexisten e n u n a sociedad m u l t i c u l t u r a l " , que sólo
" Arendt, 2004: 200-202; Calhoun, 1997: 237.
15
ibid.: 237.
16
Cf. Young, 1996: 125.
17
Cf. Habermas, 1996a: 498.
18
Ibid.: 27-28.
19
Cf. Arendt, 1982a: 430.
274
exige que cada ciudadano "sea socializado" e n l a cultura polí-
tica de l a c o m u n i d a d a l a que pertenece. 20
Por último, e n u n modelo republicano comunitarista, se-
gún Habermas — y esto a s u modo de ver sería m u y claro e n
Arendt—, " l a opinión política y l a formación de voluntad" se
conciben como el medio a través del c u a l " l a sociedad se cons-
tituye a sí m i s m a como u n todo político", dirigido contra el
aparato estatal. De modo que l a esfera pública debería revita-
lizarse mediante formas de autogobierno independientes del
poder del Estado —como las que Arendt plantearía a través
de los consejos revolucionarios— y c u y a finalidad sería que
" l a sociedad se convirtiera finalmente e n u n a totalidad polí-
tica". 21
Ciertamente l a autora se m u e s t r a entusiasta respecto a los
consejos, como formas de autogobierno independientes del
poder estatal, e n las que podría darse u n a "regeneración de
l a democracia". Y a l hacerlo, e n efecto, cuestiona que l a p a r -
22
ticipación se reslxinja a l sistema de partidos, y que l a repre-
sentación se defina como representación d e u n a voluntad
popular, o como representación de preferencias individuales
o grupales, agregadas. S i n embargo, s u propósito no es afir-
m a r u n a totalidad política antiestatal, sino sugerir que l a s
instituciones representativas se conciban como foros p a r a
l a deliberación e n los que se reconocen, filtran y depuran los
puntos de v i s t a que los ciudadanos h a n podido conformar, a
través de diversas esferas de participación institucionales y
no institucionales. Pero además intenta proponer posibles
23
20
Arendt, 1982a: 500.
21
Ibid.: 26.
22
Arendt, 2004: 364.
23
Aunque esta afirmación sobre los órganos representativos puede resultar
controversial, me parece que puede seguirse de diversos señalamientos ex-
presados en Sobre la revolución. Por ejemplo, cuando Arendt recupera la
idea según la cual "el gobierno representativo era, para los hombres de la
Revolución, mucho más que un instrumento técnico para el gobierno de u n
gran número de ciudadanos; circunscrito a un número reducido y selecto
de ciudadanos, iba a servir como el granpuriflcador del interés y de la opi-
nión, el guardián 'contra la confusión propia de la multitud"' (Arendt, 2004:
313); cuando subraya el papel que "se asignó originalmente al Senado" "co-
mo 'intermediario' a través del cual deben pasar todas las ideas públicas"
(ibid., p. 314), o cuando sugiere que una vez "el gobierno ha degenerado en
simple administración, la esfera pública se ha esfumado; no queda espacio
alguno, sea para contemplar y ser contemplado en actividad [...], sea para
la discusión y la decisión [...]; los asuntos políticos son aquellos que dicta
275
caminos p a r a l a "multiplicación de las formas de participa-
ción popular" y p a r a l a "pluralización del espacio político", 24
que podrían contrarrestar las tendencias manipuladoras y
homogeneizantes de las actuales democracias masivas.
Se trataría de formas de participación alternativas en las
que los ciudadanos podrían tener l a posibilidad de conformar,
exponer y confrontar sus opiniones sobre los asuntos que les
conciernen, y a sea p a r a constituirse como rninorías organi-
zadas, que podrían influir sobre las opiniones mayoritarias,
y a p a r a servir como foros de discusión, e n los que se podrían
cuestionar, y depurar reflexivamente, las asunciones que se
i m p o n e n a través de los medios de comunicación y de propa-
ganda política. E n este sentido, Arendt reconoce que
[...] podría resultar tentador ampliar las competencias de los con-
sejos, pero advierte que es mucho más prudente decir con Jeffer-
son: "instruyámoslos con un propósito definido; pronto mostrarán
ser los instrumentos más adecuados para otros objetivos"; los ins-
trumentos más adecuados, por ejemplo, para disolver la sociedad
de masas moderna, con su tendencia peligrosa a la formación de
movimientos de masas pseudopolíticos [...] 25
Estas consideraciones pueden indicar, entonces, que a l
insistir en u n a política más participativa, Arendt no defien-
de u n modelo de democracia nostálgico, más adecuado p a r a
pequeñas comunidades cerradas e n las que fuera posible l a
participación directa de todos los ciudadanos, y que resultaría
inadecuado dado el tamaño y el carácter diverso de las socie-
dades actuales. Por el contrario, s u preocupación fundamen-
tal r a d i c a en pensar u n a política que p u e d a reconocer y darle
voz a l a p l u r a l i d a d de puntos de v i s t a públicos que, más allá
de los intereses individuales y de las diferencias idiosincrá-
sicas, pueden emerger en las democracias contemporáneas.
Esto puede confirmarse cuando se consideran las razones
que l a autora aduce p a r a defender u n a forma de ciudadanía
la necesidad y que deben ser decididos por expertos, sin que estén abiertos
a las opiniones ni a una decisión libre; no existe, por ello, necesidad algu-
na de la intermediación de un cuerpo elegido de ciudadanos [...ja través del
cual pasen las opiniones y se depuren las ideas públicas" [ibid., p. 328). Cf.
ibid.: 314.
Cf. Issac, 1994: 159-160.
Arendt, 2004: 386.
276
más participativa y deliberante que l a que se impone desde el
modelo clásico de democracia liberal.
III. L A S RAZONES D E LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA
A lo largo de sus textos, Arendt sugiere diversas razones que
podrían explicar por qué, a s u modo de ver, y haciendo eco de
Tocquevüle, "el arte de asociarse juntos debe crecer y mejo-
rar en la misma proporción en la que aumenta la igualdad de
condiciones". 26
E n primer lugar, l a autora enfatiza que cuando no se pro-
mueven mecanismos de participación entre los ciudadanos se
d a el peligro de que se imponga u n a única perspectiva, o co-
mo en las sociedades de masas, que se agoten las expresiones
de l a pluralidad, y que los individuos se retiren a los espacios
mtimos, donde prevalecen s u s intereses y necesidades priva-
d a s . Pero además, s i n el ámbito público y l a diversidad de
27
puntos de vista que lo habitan, el ciudadano no podría ejercer
s u libertad política, sino que permanecería atado a los propios
prejuicios y asunciones idiosincrásicas, sin poder emprender
n i comprender n a d a nuevo, y s i n poder pretender alcanzar el
acuerdo de individuos diversos. 28
Por otra parte, l a autora sostiene, retomando algunas ideas
que encuentra e n M a d i s o n , que así como las libertades ne-
gativas podrían defender a l ciudadano de l a opresión de s u s
gobernantes, del mismo modo los derechos a u n a participa-
ción activa podrían mantener a salvo " a c a d a sector de l a so-
ciedad de las injusticias de las restantes", manteniendo fuera
de riesgo "los derechos de los individuos o de las minorías [...]
frente a las cabalas de intereses de l a mayoría". E n efecto,
29
Arendt supone que l a promoción de mecanismos de partici-
pación e n diversos espacios públicos impide que se formen
opiniones mayoritarias s i n procesos deliberativos previos y ,
por ende, mayorías que no h a n tenido que confrontarse n i re-
conocer a las minorías.
26
Arendt, 1973: 104 (cursivas de Arendt).
27
Cf. Arendt, 2004: 314.
23
Cf. Arendt, 1997: 52-53.
29
Ibid.: 197.
277
 Así mismo, l a participación activa de los ciudadanos en
espacios públicos diversos, como los movimientos sociales,
puede tener, a s u modo de ver, u n r o l transformativo, pues
puede llevar a cuestionar los valores, las formas de preguntar
e interpretarlos asuntos públicos, que se h a n establecido co-
mo más razonables o aceptables, a l mostrar nuevos aspectos
u otras experiencias que pueden resultar relevantes p a r a dis-
cutir sobre tales asuntos. Esto significa que l a participación
pública no sólo puede posibilitar que voces minoritarias logren
irmuir sobre las mayoritarias, sino que puede permitir reno-
var los procedimientos y marcos desde los cuales se enfocan
las cuestiones públicas m i s m a s . 30
Pero Arendt no sólo insiste e n u n a participación activa de
los ciudadanos e n espacios no estatales, sino que considera
que el Estado, y en especial el sistema representativo, debe
darles voz a esos espacios y estar abierto a las formas de p a r -
ticipación deliberativa. E n efecto, a s u modo de ver, s i el go-
bierno representativo
[...] se encuentra hoy en crisis, es en parte porque ha perdido, en
el curso del tiempo, todas las instituciones que permitían la parti-
cipación efectiva de los ciudadanos y en parte por el hecho de ver-
se afectado por la enfermedad que sufre el sistema de partidos: la
burocratización y la tendencia de los mismos a representar única-
mente a su propia maquinaria. 31
De l a mano con esto, y como antídoto contra l a hipercen-
tralización y burocratización de las democracias masivas, e n
las que el ciudadano no puede tener mayor incidencia, Arendt
insiste también —haciendo eco de u n a preocupación que en-
cuentra e n Jefferson— en l a necesidad de descentralizar el
poder estatal a través de asambleas regionales pequeñas que
converjan e n otras mayores. De suerte que los debates loca-
les p u e d a n alimentar los debates nacionales, y de modo que
32
p u e d a n ser escuchadas voces y perspectivas que podrían ser
excluidas u omitidas por los intereses de partido o económi-
cos que suelen imponerse e n los medios masivos de c o m u n i -
cación.
30
Cf. Arendt, 1973: 104-105.
31
Ibid: 96.
32
Cf. Arendt, 2004: 350, y 1973: 234.
278
De esta forma l a autora sugiere que las decisiones demo-
cráticas deben recoger las diversas voces, perspectivas y opi-
niones que se conforman alrededor de los temas comunes.
Pero, a l a vez, insiste en que l a participación e n espacios de
deliberación pública incide positivamente e n l a formación de
tales opiniones y e n s u calidad. Dado que, como puede se-
guirse de lo dicho, es más probable que a l exponerse pública-
mente, las opiniones p u e d a n formarse teniendo en cuenta los
puntos de v i s t a más pertinentes, que sean menos propensas
a excluir perspectivas de ser reconocidas, que puedan for-
marse de m a n e r a reflexiva y no meramente por l a m a n i p u -
lación de los medios masivos de comunicación y, sobre todo,
que p u e d a n considerarse públicas con más derecho, en t a n -
to que recogen posiciones no idiosincrásicas n i interesadas
sobre los asuntos que les conciernen a los participantes. Pre-
cisamente es a partir de esta última consideración que, p a r a
Arendt, adquiere pleno sentido l a lección k a n t i a n a sobre u n
"uso público de l a razón". Pues, a s u modo de ver, mientras l a
libertad de p a l a b r a y de pensamiento, como l a entienden los
liberales clásicos,
Es el derecho de un individuo a expresarse [...] para poder persua-
dir a otros a fin de que compartan su punto de vista. Y esto presu-
pone que yo puedo pensar del todo por mí mismo y que mi reivin-
dicación ante el gobierno es que me permita propagar aquello que
elaboré en mi mente. La opinión de Kant sobre este tema es muy
distinta: cree que la facultad de pensar depende de su uso públi-
co [...] [que] "la razón no está hecha para adaptarse al aislamiento
sino para la comunicación". 33
Lo dicho en este apartado muestra entonces que, aunque Arendt puede com-
partir con los autores republicanos clásicos (Cf. Taylor, 1997: 257-266) la
tesis según la cual, sin una participación activa por parte de los ciudadanos,
éstos no puede desarrollar un compromiso activo con la propia comunidad
política (véase, por ejemplo, Sobre la Revolución, 2004: 349), su insistencia
en las formas de participación se relaciona, de manera más fundamental,
con una concepción dialógica y plural del ámbito público. En esa medida,
lo que le interesa a Arendt es más la posibilidad de que diversas voces pue-
dan enriquecer el debate público, y no tanto reivindicar, a través de la par-
ticipación politica, la pertenencia a, o la identificación con, una comunidad
determinada. Cf. Arendt, 2003b: 79.
279
I V . L A POSIBILIDAD D E CONSENSO E N E L RECONOCIMIENTO
DE LA PLURALIDAD
Como posibilidad de conformar y confrontar el propio p u n -
to de vista a través de las perspectivas de los demás, Arendt
considera que el uso público de l a razón es el modo de pensar
específicamente político, que puede sustentar l a "red intangi-
ble" de las relaciones h u m a n a s . 34
Pero l a razón pública no supone, a s u modo de ver, u n
razonamiento establecido, consistente, por ejemplo, en las
"formas de razonar que se encuentran e n el sentido común,
y e n los métodos y conclusiones de l a ciencia cuando éstos
no s o n controvertidos", como lo sería p a r a R a w l s , n i puede
35
decirse que h a y a u n a sola razón pública entre las m u c h a s
razones no públicas. Desde el punto de v i s t a de Arendt, e n
36
efecto, como destaca B u t t o n , l a p u b l i c i d a d no sería u n pro-
ceso y a dado y definido-, a l que se le otorga u n valor n o r m a t i -
vo de acuerdo con u n modelo de razonamiento establecido,
n i " u n a cualidad singular" que p u e d a añadirse a u n "criterio
prepolítico", como las formas de razonar de u n supuesto sen-
tido común o de las ciencias, sino que sería " u n campo abier-
to", u n a potentia v i v a . 38
Se trata de u n a idea que l a autora también enfatiza a l s u -
gerir que lo público, s u s límites, y lo que puede considerarse
como tal, varía históricamente. E n s u s palabras:
La vida cambia constantemente, y hay constantemente cosas al-
rededor de la cuales se desea conversar. En todos los tiempos las
personas que viven juntas tendrán asuntos que pertenecen a la
esfera pública —que merecen ser conversados en público. Lo que
sean estos asuntos en cada momento histórico es tal vez comple-
tamente diferente [...] 39
E s t a consideración i n d i c a además que el sentido común
no es, p a r a Arendt, u n conjunto de creencias fijas y de for-
34
Cf. Arendt, 2003a: 207.
35
Cf. Rawls, 1993: 224.
36
Ibid.: 220.
37
Cf. Button, 2005: 267.
38
Ibid.: 268.
39
Arendt, 1979: 316.
280
mas de razonamiento "generalmente aceptadas". Más bien 40
se trata del m u n d o en común que se conforma y se transfor-
m a a través del encuentro de diversas perspectivas sobre los
asuntos que a los actores les conciernen mutuamente, a tra-
vés del tiempo, los contextos y s u s instituciones. 41
Por otra parte, con s u noción performativa de lo público, l a
autora supone que los individuos y grupos no tienen identi-
dades fijas, sino que s u autocomprensión, como y a se anotó,
puede conformarse e üuminarse a través de l a m i s m a expo-
sición ante otros. Esto i n d i c a que el uso público de l a razón
42
no supone poner entre paréntesis las propias identidades, o
justificar convicciones y creencias a través de argumentos
no religiosos y no identitarios, que todos p u d i e r a n aceptar.
Pues no se trata de negar o reducir las propias convicciones
y creencias, sino de estar abiertos a revisarlas y a confrontar-
las. Se trata, como destaca C a l h o u n , de reconocer l a "poten-
cial autorreflexividad" del diálogo público: de reconocer que
l a pluralidad de participantes que aparecen como diferentes
37
los unos de los otros es fundamental p a r a suscitar l a reflexión
sobre l a identidad de cada u n o y sobre sus interrelaciones. 43
Lo anterior no significa, s i n embargo, que l a imparcialidad
no se considere como u n criterio de publicidad. Pero l a auto-
r a no l a entiende e n términos de u n a posición neutral, en l a
que se abstrae de las identidades particulares n i , por ende,
como u n tercer punto de v i s t a suprapersonal, a l que podrían
trasladarse sujetos diversamente situados. Más bien, con l a
imparcialidad alude, por u n a parte, a u n a actitud desintere-
sada p a r a enjuiciar los asuntos públicos, que supone u n c o n -
trol de opiniones idiosincrásicas, así como de asunciones de
carácter social, mediante las cuales se suelen admitir u n o s
determinados tipos h u m a n o s y excluir otros. Y, por otra
44
parte, se refiere a u n a mentalidad amplia que se caracteriza
por l a capacidad de juzgar los asuntos en común, desde las
diversas posiciones no interesadas que otros actores p u e d a n
40
Cf. Rawls, 1993: 224.
41
Cf. Arendt, 1996: 233-234; Button, 2005: 271.
42
Cf. Arendt, 2003a: 200-205.
43
Cf. Calhoun, 1997: 249.
44
Cf. Arendt, 1997: 52-53.
281
exponer. S i n esa exposición de las propias convicciones, y
45
s i n esa mentalidad a m p l i a y desinteresada, no puede surgir,
p a r a Arendt, u n espacio e n común entre los hombres, es de-
cir, u n espacio libre y p l u r a l que los u n a y distancie, n i pue-
de desplegarse aquello que considera u n a v i r t u d cívica fun-
damental, esto es, el respeto m u t u o , "esa consideración de
l a persona desde l a distancia que pone entre nosotros el es-
pacio del m u n d o " . 46
A h o r a bien, este modo de comprender l a imparcialidad v a
de l a mano del estatus que l a a u t o r a atribuye a los juicios es-
trictamente políticos (es decir, no morales, teóricos n i técnico-
estratégicos) y con el tipo de consenso que éstos, a s u modo
47
de ver, pueden pretender. E n efecto, cuando los juicios polí-
ticos se conciben desde el modelo de verdad se supone que a l
45
Arendt, 2003b: 83, y 1996: 254.
46
Arendt, 2003a: 262.
47
Como es sabido, el planteamiento político de Arendt ha sido cuestionado
frecuentemente por las polaridades tajantes que estableciera entre lo poli-
tico, el conocimiento y la moral (por ejemplo, Benhabib, 1988: 29-51), por
una parte, y lo público y lo social (por ejemplo, Parekh, 1988: 149-150), por
otra. Según mi modo de ver, sin embargo, las críticas a las primeras distin-
ciones omiten que Arendt no subraya tanto que en las decisiones públicas
no puedan tener incidencia valoraciones morales o razones pertenecientes
a discursos especializados, sino que enfatiza que a la moral, a los discur-
sos especializados y al diálogo político propiamente dicho les pertenecen
diversos tipos de criterios y de formas de pensar que no deben confundir-
se. En un caso, en efecto, a su modo de ver, prima el pensar consecuente,
la correspondencia con ciertos principios universales que se atan al modo
de ser de la racionalidad; en el segundo, razonamientos demostrativos o
probatorios que tienen por objeto la verdad o la certeza; y en el tercero, los
modos de convencimiento y persuasión que tienen por objeto la acción con-
junta, la decisión sobre asuntos comunes, que sólo pueden resolverse en la
urdimbre de la interlocución, mediante el debate entre los puntos de vista
implicados (Cf. Arendt, 1979: 317). Por lo que respecta a las criticas sobre
la distinción entre lo público y lo social, suelen perder de vista que el punto
de la autora no es excluir los asuntos "sociales" de la esfera de la política,
sino insistir en que hay aspectos de los mismos que han de ser tratados
desde un punto de vista político, y otros desde uno estrictamente adminis-
trativo o económico. Como ejemplo de esto la autora propone la cuestión de
la vivienda social. A su modo de ver, en este caso el problema que debería
administrarse adecuadamente, y que no requiere de debate, es que todos
necesitan una "vivienda adecuada". Pero si determinada vivienda que re-
sulta decente, en tanto que cumple con los requisitos indispensables para
habitar en ella, implica integración o no, o si las personas prefieren mayor
comodidad o respetar ciertas tradiciones, esto es, para Arendt, un asunto
político, que merece ser discutido públicamente. En esa medida, con res-
pecto a todas las cuestiones que nos afectan habría una doble faz. Una que
no debería ser objeto de discusión pública, por ejemplo, que todas las per-
sonas deberían tener una vivienda decente, y otra que sí (Cf. Ibid.: 318).
282
entrar en conflicto sobre u n a m i s m a cuestión, u n a de las po-
siciones en desacuerdo tiene que estar errada, a menos que se
quiera infringir el principio de no-contradicción. De ahí que se
intente b u s c a r principios políticos aceptables unánimemen-
te, que permitan zanjar los desacuerdos de m a n e r a c o n t u n -
dente, y de ahí que en situaciones en las que el desacuerdo
aparece como irreducible se tienda a presumir que aquellos
que, después de todo, disienten, asumen posiciones irraciona-
les o no razonables. 48
Arendt, en cambio, considera que los juicios políticos no
son comprensibles desde el modelo de verdad, porque no h a y
criterios definitivos p a r a zanjarlos, de modo que el desacuer-
do permanece como u n a posibilidad siempre abierta y no eli-
minable, a u n cuando las posiciones enfrentadas enfoquen el
asunto de m a n e r a imparcial. E n esa medida, a s u modo de
ver, los juicios políticos no pueden exigir, obligar el acuerdo,
como lo harían los hechos demostrables o l a verdad probada,
sino que se caracterizan por solicitar el asentimiento del otro,
con l a esperanza de llegar a u n acuerdo con él. 49
Por esto mismo, porque los acuerdos alcanzables en el ám-
bito político no pueden comprenderse adecuadamente en tér-
minos de correspondencia c o n respecto a ciertos principios
universales, sino más bien como "actos de construcción de
u n m u n d o en común", l a racionalidad de l a comunicación
50
pública no debe atarse, según ella, a l a lógica de l a argumen-
tación n i a l modo de comprensión de los discursos especiali-
zados. E n sus palabras:
[...] la cultura y la política van juntas porque no es el conocimiento
o la verdad lo que en ellas está enjuego, sino más bien el juicio y l a
decisión, el cuerdo intercambio de opiniones sobre la esfera de l a
vida pública o el mundo en común, y la decisión sobre la clase de
Gómez-Albarello, s.f.: 6-7, se refiere a este punto en su propuesta pragma-
tista, pero sin reconocerle mayor importancia cuando se ocupa de criticar
el planteamiento de Arendt.
Según, Wellmer (2001: 175-180), al afirmar esto Arendt maneja una no-
ción monológica de la verdad. Sin embargo, la idea de Arendt es que aun-
que la verdad se conciba en términos dialógicos, en todo caso, trae consigo
pretensiones de validez fuertes, que resultan inapropiadas para los juicios
estrictamente políticos (Cf. Arendt, 1996: 235).
Calhoun, 1997: 238.
283
 acciones que se emprenderán en él, además de cuál deberá ser su
aspecto en adelante, qué clase de cosas deberán aparecer en él.
Todo esto trae consigo que e n u n posible conflicto entre
opiniones políticas, n i n g u n a de las perspectivas debiera i m -
ponerse sobre las otras como l a verdadera, sino que las p a r -
tes implicadas tendrían que mostrarse flexibles, dispuestas
a ampliar o modificar s u punto de vista, p a r a b u s c a r u n m u -
tuo entendimiento. Así, las opiniones que e n el proceso de-
mocrático se a f i r m a n como mayoritarias tendrían que per-
manecer abiertas frente a las rriinoritarias, y h a s t a reconocer
que pueden aprender de ellas y transformar s u s puntos de
vista. E n e s a medida, p a r a Arendt es probable que u n a opi-
nión n u n c a resulte aceptable p a r a todos y que e n u n a demo-
cracia siempre h a y a opiniones mayoritarias y minoritarias.
Pero lo importante es que las opiniones mayoritarias se reco-
nozcan como lo que son, como opiniones, como asunciones
falibles que se confrontan y conforman teniendo a l a vista las
minoritarias. E n esa medida, y a pesar de las diferencias que
los distancian, creo que esta autora podría estar de acuerdo
con Dewey e n que
[...] lo importante es cómo una mayoría se vuelve una mayoría:
debates antecedentes, la modificación de los puntos de vista para
atender a la opinión de las minorías [...], las condiciones del deba-
te, la discusión y la persuasión. 53
V . CONSIDERACIONES FINALES
P a r a los autores que sostienen u n modelo deliberativo de de-
mocracia, ciertamente, es u n a carencia del planteamiento de
Arendt el que no se detenga a examinar cuáles podrían ser
las condiciones de u n verdadero debate democrático. S i n em-
bargo, esta aparente carencia tal vez se deba a s u reticencia
a controlar l a contingencia e impredecibilidad de lo público,
y no a u n a i n c a p a c i d a d p a r a reconocer que l a aceptación de
ciertos procedimientos fundamentales p o r parte de todos los
participantes, oportunidades iguales p a r a tomar parte e n l a
51
Arendt, 2003a: 235.
52
Cf. Arendt, 2004:311.
53
Cf. Dewey, 1965: 165-166 (citado por Bohman, 2000: 1).
284
deliberación, o el intercambio libre y abierto de información,
51
entre otras, sean condiciones que pueden posibilitar u n de-
bate público libre y abierto. A s u modo de ver, empero, es más
importante insistir en que el m u t u o entendimiento no tiene
que implicar u n a m u t u a identificación n i tiene que significar
que las personas h a n trascendido lo que las diferencia y d i -
vide p a r a adoptar las m i s m a s opiniones, creencias o acoger
los mismos principios o justificaciones. Desde s u punto de
vista, lo fundamental es advertir que individuos y grupos d i -
versos pueden actuar conjuntamente teniendo a l a vista los
asuntos que les conciernen, a l reconocer, mediante el respe-
to m u t u o , l a distancia que los separa; a l perrnitir l a expre-
sión de sus diversos puntos de vista, a l constatar que hay a l -
go que puede ser aprendido de ellos, y a l reconocer que s u s
52 perspectivas pueden ampliarse o transformarse e n l a m i s m a
interacción comunicativa.
Así, aunque Arendt no se ocupó explícitamente del tema
de l a democracia, espero haber mostrado que sus ideas so-
bre el asunto no son t a n fácilmente descartables, sino que 54
pueden ofrecer sugerencias pertinentes p a r a pensar sobre los
riesgos de las democracias masivas, burocratizadas e hiper-
centralizadas, sobre los límites del consenso y de las preten-
siones de universalidad, y sobre los retos y oportunidades de
u n a democracia verdaderamente participativa.
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la propuesta pragmatista que intenta proponer el ya citado Gómez-Albarello,
pp. 15-29; autores que han despachado las reflexiones de Arendt sobre la
democracia con unos cuantos comentarios críticos, omitiendo, entre otras
cosas, lo que sus propios planteamientos le pueden deber.
285
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LA TEORÍA D E LA DEMOCRACIA
D E L POSITIVISMO JURÍDICO

Carlos Miguel Herrera

Prof. Dr. Facultad de Derecho
Université de Cergy-Pontoise-Paris, Francia

L a teoría de l a democracia del positivismo jurídico no h a co-

nocido u n a posteridad gloriosa e n filosofía política. Y a desde
sus inicios fue fuertemente cuestionada en nombre de l a opo-
sición entre forma y sustancia. E n c e r r a d a en esta dicotomía,
1

l a acusación de formalismo servía entonces p a r a desechar u n a

concepción que prefería insistir sobre los aspectos institucio-
nales, "jurídicos" de l a democracia, es decir, como forma de
organización política, como método. De m a n e r a general, u n a
visión positivista era considerada inepta para dar cuenta de lo
político como fenómeno, que se asociaba con contenidos, p r i n -
cipios, valores.
Pero, contrariamente a lo que se h a sostenido a menudo,
incluso e n el propio relato que hará el positivismo, l a crítica

Ciertamente, el positivismo jurídico de la primera mitad del siglo XX se había

creído fortalecido por los avances de la epistemología critica —de la cual el
libro de Ernst Cassirer SubstanzbegrìffundFunktionsbegriff, de 1910, era
el mejor ejemplo—, en el terreno de la teoría del concepto, y buscaba de-
terminar la comprensión de la sustancia a partir de la noción de relación,
tomado de las matemáticas puras. A partir de la idea de relación, que la
práctica científica ponía en el centro de sus investigaciones, Cassirer pen-
saba poder determinar el elemento constante e invariable, entendiendo la
sustancia como un conjunto de relaciones, y no como una materia.

288 289
antiformalista no fue patrimonio exclusivo de las fuerzas "ex-
tremas" que se oponían a l a democracia — e l comunismo de
u n lado, el fascismo del otro—, sino que recorrió otras zonas
del espacio político. S i el caso del austromarxista "de izquier-
das" M a x Adler, que oponía, contra H a n s Kelsen e n p a r t i c u -
lar, democracia formal o política y democracia social, puede
tal vez ser objeto de querellas de clasificación, parecen caber
2
menos dudas con respecto a l rechazo de u n H e r m a n n Heller,
socialista t a n moderado como antimarxista, quien no deja-
b a de atacar violentamente a l positivismo por l a ausencia de
fundamentos éticos e n s u teoría, a l a que calificaba de "vacía
nomocracia", y a que el derecho era u n a forma autónoma de
cualquier contenido, independiente de los valores y l a reali-
d a d . Otro filósofo del derecho que militaba e n l a socialdemo-
3
cracia alemana, Siegfried M a r c k , algo olvidado hoy, u t i l i z a b a
explícitamente l a oposición entre los conceptos de s u s t a n c i a
y función p a r a denunciar las posiciones kelsenianas. E l fun-
cionalismo, contra el sustancialismo, significaba l a primacía
del método y l a forma, y en el plano del derecho, el primado
de las formas jurídicas específicas sobre el contenido social.
Para M a r c k , justamente, "el funcionalismo en l a teoría jurídi-
c a debe ser u n formalismo consciente". 4
L a tesis que quisiera ilustrar aquí, mediante el análisis de
algunas teorías desarrolladas por el positivismo (jurídico) del
"corto siglo X X " , es que l a visión de l a democracia como for-
m a política no está exenta de ciertas proyecciones e n el plano
" s u s t a n c i a l " m u y concretas, e n todo caso, que v a n más allá
de l a promoción de reglas formales p a r a l a construcción del
consenso. Y por cierto, no se trata de consecuencias no queri-
das de l a teoría, sino que se a s u m e n como elementos propios
de las m i s m a s .
2
Para Adler, la democracia política era formal, porque expresa una simple
forma de igualdad jurídica. En este sentido, la democracia formal era "una
forma no solidaria de la vida social". Adler lleva su antiformalismo hasta
afirmar que la verdadera democracia no era posible en el Estado. Cf. "Poli-
tische oder soziale Demokratie" (1926) en Adler, 1981: 178.
3
Más allá de la critica a Kelsen, Heller defenderá una idea compleja de for-
ma constitucional, que se encuentra en una relación dialéctica con la liber-
tad, entre lo estructurado y lo estructurante. Cf. Herrera "Hermann Heller,
constitutionnaliste socialiste", en Herrera (ed.), 2002a.
4
Cf. Marck, 1925: 3-4. Sobre la reacción antipositivista de los años veinte en
Alemania Cf. Herrera, 2002b.
290
Me detendré en los dos principales representantes del po-
sitivismo jurídico del siglo X X , el de l a vertiente normativista,
en l a persona de H a n s Kelsen, y el de l a vertiente empirista,
representada por A l f Ross. S i bien, vistas desde ciertos án-
5
gulos, como l a epistemología o l a teoría del derecho, las dife-
rencias entre las dos concepciones pueden ser notables, tie-
n e n en común l a asunción de u n escepticismo ético radical,
que sirve de fundamento a ambas teorías de l a democracia.
E n definitiva, l a idea de democracia como método era l a con-
secuencia de l a imposibilidad de a s u m i r l a validez universal
de principios morales o de justicia. P a r a ambos juristas, como
lo recordaba recientemente Carlos Niño, "los juicios de esa
índole s o n subjetivos y relativos: expresan emociones o exi-
gencias o describen convenciones vigentes". 6
Si los críticos antiformalistas denunciaban esta a u s e n -
cia de fundamentos éticos, más tarde algunos autores más
favorables a las tesis positivistas b u s c a r o n relativizar el es-
cepticismo de ambos pensadores aduciendo que, en el p l a -
no personal, defendieron valores, como l a libertad, e incluso
dando m u e s t r a de coraje. E n lo que a mí respecta, no trataré
de disculparlos de s u escepticismo ético n i de s u "formalis-
mo"; intentaré, empero, cuestionar el valor heurístico de l a
dicotomía forma/sustancia, a l menos como fuera empleado
en l a crítica, e n l a m e d i d a e n que deja de lado componentes
"políticos" m u y importantes, presentes en las concepciones
positivistas de l a democracia. Empezando por el hecho de ser
—contrariamente, u n a vez más, a lo que h a n podido afirmar
propios y extraños—, m u c h o más que teorías de l a democra-
cia. A u n q u e se presenten como tales, las reflexiones de estos
autores tratan tanto de l a democracia como de l a socialde-
mocracia. E n todo caso, l a visión positivista no es incompa-
tible con tomas de posiciones políticas explícitas; por el c o n -
5
Puesto que el autor de la Reine Rechtslehre es ampliamente conocido, me
contentaré, las más de las veces, con hacer sólo alusión a Kelsen en los pun-
tos que presenta en común con su antiguo alumno danés, concentrándome
de preferencia en las posiciones, menos exploradas creo yo, de Ross. Sobre
la teoría política de Kelsen en español, me permito reenviar a mis trabajos
"Kelsen y el socialismo reformista" (Herrera, 1997b) y "Kelsen, Schmitt y el
liberalismo" (Herrera, 1998). En el contexto colombiano, cf. Arango (2004)
"Esencia y valor de la democracia según Kelsen: actualidad de un clásico
de lafilosofíapolítica".
6
Nino, 1992: 36, y 1994: 19.
291
trario, no debemos excluir que el positivismo presente final-
mente cierto tropismo político. Lo que nos llevará a algunas
reflexiones más generales sobre l a conexión entre positivismo
jurídico y socialismo.
Quizás convenga empezar, en ese sentido, subrayando el
componente histórico de ambas concepciones. E n las teorías
de l a democracia de estos autores positivistas s o n m u y per-
ceptibles los contextos en las que se desarrollan. Básicamente
dos. E l primero, que enmarca los primeros análisis de Kelsen,
está dado por l a década que sigue a l a Primera G u e r r a M u n -
dial, u n a E u r o p a convulsionada que había visto caer las tres
últimas grandes monarquías existentes, y que se debatía en-
tre democracia, "bolchevismo" y, poco, después fascismo. E l
segundo está marcado por el inicio de l a guerra fría, el enfren-
tamiento entre l a U R S S y el llamado mundo occidental.
E s sobre todo e n este último contexto que coinciden el
ensayo político de Ross y los postreros estudios kelsenia-
nos. A l a n t i c o m u n i s m o y a l atlantismo de l a guerra fría se
debe s u m a r otro evento estrechamente ligado en el fondo:
l a experiencia del laborismo británico, que había alcanzado
el gobierno en 1945. E l libro de Ross Why Democracy?, e n
particular, tiene como objetivo declarado defender, ante u n
público norteamericano, l a socialdemocracia europea, b u s -
cando evitar toda confusión con el c o m u n i s m o soviético. Co-
mo afirma Ross e n las primeras páginas de s u obra: "espero
que m i análisis de l a relación entre democracia y socialismo
contribuirá a hacer comprensible a l público norteamericano
que los socialdemócratas e n nuestros países s o n más demó-
cratas que socialistas". Tampoco tardará m u c h o e n avanzar
s u segunda tesis: "veo en l a socialdemocracia europea el b a -
luarte más sólido contra l a amenaza del comunismo". Según
Ross, retomando el célebre diagnóstico schumpeteriano, l a
economía capitalista y l a ideología liberal se encontraban e n
u n estado avanzado de decadencia y únicamente el triunfo
de l a socialdemocracia podía salvar l a democracia. E n ese 8
7
La traducción inglesa es de 1952, el original danés de 1946. Cf. Ross, 1952.
Se señala en adelante, entre paréntesis, la referencia a la traducción al es-
pañol (1989), aunque no siempre se siga.
8
Ross, 1952: v-vi (11-12). Según ciertos comentaristas, Ross modifica de ma-
nera explícita su juicio pesimista sobre el futuro de la economía capitalista,
en la segunda edición danesa de Why Democracy? de 1967, aunque sigue
292
sentido, el parentesco c o n Kelsen puede remontarse incluso
a las primeras reflexiones del j u r i s t a vienes, a inicios de los
años veinte, cuando éste sostenía que, puesto que no cabían
dudas de que el ideal de l a mayor igualdad económica posible
era de naturaleza democrática, sólo l a socialdemocracia e r a
u n a democracia completa. 9
E n ambos casos, empero, l a fuerte m a r c a de u n contexto
no i m p l i c a que sus proposiciones estén datées. Tanto Kelsen
como Ross se proponen reflexionar sobre l a democracia co-
mo teóricos (del derecho). No pueden caber dudas sobre s u s
intenciones teóricas: se trata siempre de definir conceptos,
especificar sentidos, en torno a l a idea de democracia. Quizás
los análisis de Ross i l u s t r e n mejor u n enfoque analítico, que
b u s c a excluir l a arbitrariedad y l a vaguedad de las expresio-
nes lingüísticas en el seno del pensamiento político. E n este
caso, explicitando de antemano que no existe u n a "esencia"
de l a democracia (o del Estado o de l a justicia), sino solamen-
te u n a significación dada a esas palabras, algo que esté t a l
vez más confuso e n el primer Kelsen, quien, como sabemos,
b u s c a b a determinar das Wesen, aunque él también partía de
l a constatación de l a pérdida de sentido del concepto. Pe- 10
ro se trata, en ambos casos, de buscar, como dice Ross, ' l a s
relaciones jurídico-funcionales efectivas" que las "metáforas
7
semimísticas" del poder y l a representación ocultan.
I. ¿ Q U É QUIERE DECIR D E M O C R A C I A ?
Como s u teoría jurídica, podemos definir l a concepción polí-
tica de Ross como postkelseniana, y no solamente desde u n
punto de vista genealógico. E n efecto, elj u r i s t a danés aparece
m u y marcado por l a visión de s u antiguo maestro vienes, y
aunque e n s u ensayo sobre l a democracia no lo cite a m e n u -
do, m u c h a s tesis de Ross reproducen los análisis kelsenia-
n o s . Así, Ross distingue, c o n Kelsen, sólo dos formas po-
11
sosteniendo que la democracia no es completa en el marco de la economía
liberal. Cf. Grage, 1984: 293-294.
9
Kelsen, 1920: 35.
10
De todos modos, Ross, en la introducción de su libro, lo define como una
reflexión sobre "la esenciay el valor de la democracia", reproduciendo —¿in-
conscientemente?— el título de la obra de Kelsen.
11
Sólo se encuentra una referencia a la Allgemeine Staatslehre, principal obra
293

líricas posibles, democracia y autocracia. D e l mismo modo,
concibe l a libertad, entendida como autonomía, como el valor
principal de l a democracia, y a l que están ligadas principal-
mente las libertades de expresión y asociación. Como Kelsen
u n a vez más, Ross sostiene que el compromiso "es l a esencia
de l a democracia". E n ambas concepciones, además, l a edu-
cación política aparece como u n elemento central p a r a el de-
sarrollo democrático. También defiende el j u r i s t a danés u n
punto de v i s t a relativista, que le impide determinar, con cer-
teza científica, por qué l a democracia sería u n bien absoluto.
L a filiación c o n Kelsen surge incluso e n l a inscripción de las
ideas democráticas en u n a forma particular de l a personalidad
humana.
Pero hallamos también e n l a reflexión política de Ross los
mismos puntos de r u p t u r a epistemológica con l a teoría p u r a
del derecho, comenzando por l a crítica a los restos de esen-
cialismo o idealismo que podían persistir en los planteos k e l -
senianos. Allí donde el autor de l a Reine Rechtslehre b u s c a b a
distinguir entre ideay realidad, Ross intenta construir u n cri-
terio de efectividad de l a democracia. P a r a el empirismo ros-
siano, los ideales democráticos no pueden constituir el punto
de partida. Antes bien, se debe partir de las formas jurídicas
de l a organización política; dicho de otro modo, de l a m a n e r a
en que dichos ideales se traducen en u n sistema jurídico, lo
que constituye el material más tangible p a r a el análisis. C o -
mo vemos, s u enfoque se presenta como realista, en l a m i s m a
lógica que s u teoría del derecho. U n empirismo llevado h a s t a
sus últimas consecuencias supone u n a metodología b a s a d a
en l a observación y l a verificación de los hechos. Las nociones
teóricas s o n interpretadas como concepciones sobre l a rea-
lidad social.
Nos topamos aquí con u n a de las nociones centrales e n l a
concepción jurídica de Ross: l a efectividad social como crite-
rio determinante, que, e n teoría de l a democracia, se refiere a
l a efectividad con l a c u a l el pueblo ejerce s u influencia sobre
l a v i d a política. S u preocupación realista descarta e n p r i n -
12
de Kelsen en esos años veinte, en los que publica sus ensayos sobre la de-
mocracia, y en los que Ross estudia con él. Kelsen, por su lado, se contenta
con una referencia secundaria al trabajo de Ross, en su último escrito so-
bre la democracia, de 1955.
12
Ross utiliza el término efectivenessen su obra política, y effectivity en On
Law and Justice. Traducimos ambas como efectividad.
294
cipio l a efectividad total, es decir, el ejercicio supremo de l a
democracia directa e n todas las esferas, porque, como y a lo
había señalado Kelsen en s u s escritos, esta f o r m a no existe
en los hechos. L a efectividad nos permitirá por lo tanto c i r -
cunscribir s u noción de democracia.
Las formulaciones corrientes con las que se suele definir
l a democracia — d e l tipo " l a democracia es el sistema donde el
poder pertenece a l pueblo"— son p a r a Ross demasiado vagas.
Democracia, en realidad, no es u n concepto de clase, es decir
de aquellos que pueden ser definidos por sus características,
sino u n tipo ideal, que, combinando diversas propiedades, en
diferentes direcciones (que recogen las variaciones de las p r i -
meras), constituye u n a v a r a de medición p a r a l a descripción
de los procesos reales. Así, antes que u n concepto, Ross pre-
tende reconstruir lo que l l a m a u n "diagrama topográfico de
l a democracia política". A través de él se b u s c a determinar l a
extensión de l a influencia política del pueblo e n las cuestio-
nes de gobierno, donde l a noción de pueblo hace referencia a
l a mayoría de l a población, que no puede ser precisada, a s u
vez, sino e n referencia a u n sistema de votación del tipo que
practican las democracias parlamentarias.
E l nivel de influencia del pueblo puede entonces variar e n
relación con tres criterios: l a intensidad en el ejercicio del po-
der, o dicho de otro modo, el número de personas que pueden
participar e n él; l a efectividad, o sea el grado de participación
del pueblo (desde el ejercicio directo a l control de sus repre-
sentantes) ; y finalmente l a extensión, es decir l a latitud con l a
que el pueblo ejerce s u poder. Ross puede entonces definir el
"tipo-ideal" de l a democracia como " l a forma de gobierno e n
l a c u a l las funciones políticas son ejercidas por el pueblo con
u n máximo de intensidad, efectividad y extensión en l a m o -
dalidad p a r l a m e n t a r i a " .
13
A pesar de las diferencias de enfoque, l a idea de democra-
cia no reenvía, tanto en Ross como en Kelsen, directamente
a u n contenido sustancial, sino a u n procedimiento p a r a to-
m a r decisiones políticas a través del principio mayoritario.
Y como tal, no es " u n valor exclusivo y absoluto". Como lo es-
cribe Ross, es u n puro "método político" que i m p l i c a sólo u n
cómo (a how), n u n c a u n contenido, u n fin o u n objetivo pre-
13
Ross, 1952: 84-90 (91-96).
295
ciso (a what). Así entendida, l a democracia es u n a " s u p r a -
ideología" que puede ser c o m b i n a d a c o n políticas de conte-
nido conservador, liberal o socialista. No hay, e n este nivel de
l a argumentación de los juristas positivistas, diferencia entre
democracia y derecho: l a democracia es p a r a Ross u n a for-
m a de organización política, u n sistema jurídico (system of
law), que opone a u n sistema ético. Democracia es por lo tanto
u n a noción jurídica, como y a lo sostuviera Kelsen, p a r a quien
"el problema de las formas de Estado, es u n concepto p u r a -
mente jurídico".
Estas tesis que insistían sobre el carácter metodológico
de l a democracia, fueron acusadas, y a e n los años veinte, de
pertenecer en realidad a l arsenal teórico del liberalismo. Pero
dentro del propio campo liberal no gozaron de mayor predica-
mento. Y, sobre todo, parecieron perder cierta actualidad en
el debate de l a filosofía de l a democracia de los últimos trein-
t a años. Se trató menos de u n a refutación que de subrayar l a
insuficiencia de s u s presupuestos de c a r a a l a defensa con-
secuente de l a democracia, primero, y a s u práctica integral,
después. Los primeros rechazos surgieron e n realidad c o n
las experiencias totalitarias europeas. Y a a principios de
14
los años cincuenta, algunos autores como J . L . Talmon, refi-
riéndose a R o u s s e a u e n particular, no d u d a r o n e n hablar de
"democracia totalitaria". Más cerca de nosotros, Niño califi-
caba como "concepción populista de l a democracia" a aquella
visión que hacía p r i m a r l a decisión mayoritaria sobre los de-
rechos individuales.
Resurgía entonces l a idea de que existe u n núcleo básico
de derechos individuales que no puede ser alcanzado por l a
decisión mayoritaria, y que actúa por ende como límite a l a
democracia, reduciendo a l menos l a esfera de s u proceolimien-
14
El hecho de que u n dictador como HiÜer hubiera podido llegar al gobierno
respetando, al menos formalmente, las reglas constitucionales, fue desa-
rrollado como u n argumento para cuestionar las teorías meramente for-
males. Por cierto, este tipo de análisis, demasiado simpliflcador, puede ser
fuertemente cuestionado en el plano histórico (en el caso de marras, se po-
dría mostrar cómo el Parlamento alemán había dejado de funcionar desde
septiembre de 1930, por más que hubiera habido elecciones, que la apro-
bación de las leyes de plenos poderes de Hitler en el Parlamento, en marzo
de 1933, había sido precedida por la persecución y el encarcelamiento de
los diputados comunistas y en un clima de terror, que los partidos liberales
habían votado la ley de plenos poderes, etc.).
296
to específico. A l mismo tiempo, incluso en las visiones que
15
siguen pensando l a democracia como método, el acento se
desplaza a l a legitimidad del procedimiento de formación de l a
opinión pública, como garantía p a r a alcanzar resultados r a -
cionales.
No me interesa extenderme aquí sobre estas concepcio-
nes: deseo sólo destacar que incluso las filosofías que siguen
reivindicando u n a visión procedimental o u n a justificación
"epistemológica" de l a democracia prefieren subrayar los v a -
lores que legitiman el procechrriiento o los principios morales
sobre los cuales el método permite informar. De algún modo,
hacen lugar a problemáticas "sustanciales" evacuadas e n los
planteamientos del positivismo jurídico, acusado por estas
lecturas de tener u n a concepción funcionalista, que deja de
lado toda consideración n o r m a t i v a . 16
E n verdad, l a crisis de l a democracia parlamentaria por
el avenimiento del totalitarismo había dejado s u s marcas e n
las filosofías positivistas. Incluso y a en s u s primeros traba-
jos, Kelsen había tenido que lidiar p a r a que l a centralidad del
compromiso, el acuerdo, el consentimiento en l a democracia,
no desbordase en u n a legitimidad contractualista del orden
social. E n el plano que él l l a m a b a de l a "realidad psicológica
de l a democracia", l a situación de equilibrio social reposa so-
bre formas de acuerdo recíproco, a l menos con respecto a los
mecanismos formales p a r a p r o d u c i r normas. Pero s i se p a r -
tía de l a voluntad de los sujetos p a r a justificar l a obediencia
a u n orden coactivo, se perdía todo fundamento objetivo de
validez del Estado. Las filosofías contractualistas olvidaban
el carácter heterónomo de l a n o r m a jurídica, y, de manera
general, que el problema de l a dominación era inevitable e n
toda forma política. 17
La democracia es "el mejor procedimiento para tener acceso cognitivo" a los
derechos individuales, ubicados en un plano ontológico (Niño, 1994: 208).
Pero, a mi entender, no se trataría tan sólo de una distinción de planos, si-
no también de cierta jerarquía: la democracia se transforma en el "medio
más apto para alcanzar el reconocimiento de los principios del liberalismo"
[ibid.: 210).
Por cierto, una vez más, estas críticas no tienen nada de "extremistas", sino
que se sitúan más bien en el ámbito del liberalismo.
Sobre esta tensión en la teoría kelseniana, para más detalle cf. Herrera,
1999.
297
 E n lo que hace a l a cuestión de u n contenido mínimo, pre-
sentado en términos de derechos individuales básicos, l a difi-
cultad se veía también reflejada en l a teoría kelseniana poste-
rior a 1945, donde l a limitación de las decisiones mayoritarias
v a más allá del reconocimiento de minorías, como teorizara
en u n primer momento. De m a n e r a general, Kelsen modera-
rá s u particular "rousseanismo" después de l a experiencia
del totalitarismo fascista. E n l a General Theory ofLaw and
State, p u b l i c a d a e n 1945, Kelsen escribe que l a democracia
coincide c o n el "liberalismo político" en l a medida e n que l a
opinión pública, esencial p a r a l a democracia, exige las liber-
tades intelectuales (de prensa, de religión, de palabra). E n el
mismo período, Kelsen sostiene que l a democracia m o d e r n a
tampoco puede separarse del liberalismo político en lo que
se refiere a l a protección de las minorías, l a restricción del
poder del gobierno o l a libertad de l a ciencia. A u n q u e no se
18
confundieran, Kelsen admitía que el concepto de democracia
había sufrido l a influencia del liberalismo político y " s u ten-
dencia a reducir el poder del gobierno e n pos del interés de l a
libertad de los individuos", mediante l a introducción de las ga-
rantías de libertad intelectual. 19
M u c h o más radical — e n l a m e d i d a e n que asume plena-
mente el origen de s u escrito e n las experiencias totalitarias
europeas e incluso l a ocupación alemana de D i n a m a r c a d u -
rante l a Segunda G u e r r a M u n d i a l — aparece e n Ross el (re)
planteamiento de l a visión positivista, y a que l a experien-
cia fascista "despertó en los adherentes a l a democracia u n a
comprensión de los valores h u m a n o s fundamentales sobre
los cuales se erige el sistema democrático". P a r a el j u r i s t a
20
danés no es posible reducir el fundamento de l a democracia
a u n a técnica político-jurídica, a l menos en u n períodojde cri-
sis social. No se trata t a n sólo de subrayar l a importancia de
18
Kelsen, 1955: 27 y ss. Ya en un ensayo publicado con el fascismo alemán
en el poder, Kelsen había escrito que la libertad política y personal protege
al individuo contra los actos arbitrarios de los órganos del Estado, e inclu-
so de los partidos.
19
Kelsen, sin embargo, distinguía con mucha claridad liberalismo político y
liberalismo económico. En este sentido, sostiene que la libertad es también
posible en un sistema económico socialista, la nacionalización de los me-
dios de producción no excluye la existencia de instituciones que garanticen
la libertad intelectual. Cf. Kelsen, 1955: 83-84.
20
Ross, 1952: 66 (74).
298
l a herencia liberal en el ámbito de las libertades públicas: los
ideales democráticos, escribirá, "parecen estar fundados en
el respeto por el ser h u m a n o que h a y en todo individuo, y e n
u n a estrecha solidaridad con él". Aparece u n a particular d i -
mensión de orden filosófico-político en Ross para fundamentar
l a "validez" del método democrático, que él l l a m a el "sentido
h u m a n o " . E s t a dimensión puede resultar algo sorprendente,
desde u n punto de vista interno, e n u n teórico empirista, y
Ross es de hecho consciente de hallarse "en el borde de u n a
interpretación metafísica de l a vida". Pero no d u d a en reivin-
dicar incluso l a tradición h u m a n i s t a cristiana como último
fundamento de l a idea de democracia, que resume en el p r i n -
cipio "el hombre es sagrado e inviolable" — y aún criticando l a
traducción efectiva d a d a por las iglesias (la católica en p a r -
ticular), los Evangelios aparecen como u n a de las fuentes de
l a visión democrática. L a experiencia del nazismo y " s u diso-
lución de todos los valores" e n m a r c a n s i n d u d a esas ideas,
donde palpita u n cuasi-iusnaturalismo h u m a n i s t a . E n todo
caso, d i c h a reflexión expresa m u c h o más que u n punto de
vista puramente personal, y a que Ross reconocerá u n a esen-
cia de verdad e n l a teoría i u s n a t u r a l i s t a de signo contractua-
lista, porque m u e s t r a que sólo es legítimo el poder "que tiene
sus raices en el apoyo que voluntariamente le prestan los i n -
dividuos". De hecho, Ross no vacila en hablar de u n a "esfera
m o r a l " de l a democracia, pero s i n profundizarla, a l menos e n
s u p r i n c i p a l obra de teoría política.
Este iusnaturalismo aparece sobre todo e n el carácter a n -
titético entre democracia y autocracia. Ross llega a afirmar
que " l a democracia es u n estado fundado en el derecho en u n
grado superior que l a autocracia", lo que deja ver u n a cierta
propiedad sustancial dada a l a idea de derecho. S i entendemos
por derecho u n sinónimo de derecho positivo, u n régimen a u -
tocrático puede estar fundado sobre u n gran número de n o r -
mas jurídicas. De hecho, h a sido l a crítica que ciertos teóricos
del liberalismo (como Hayek) dirigen no sólo a los regímenes
totalitarios, sino también a l modelo intervencionista del E s -
tado social. E l argumento será particularmente rechazado
por Kelsen en los años cincuenta, pues p a r a él es u n a falacia
i u s n a t u r a l i s t a identificar derecho c o n derecho democrático.
A u n q u e Ross limite el valor de esa tradición a l plano ideal,
299
es claro p a r a él que u n método político no puede aislarse de l a
vida s o c i a l .
21
Y Ross sostenía que los valores, las ideas, deben recibir u n
contenido en l a forma de instituciones sociales. Los ideales
no crean por sí solos u n a democracia:
[...] si la democracia tiene que conservar su fuerza interna en la
libertad y en la fe de las masas, es necesario que demuestre su vi-
talidad conduciendo a las masas en el terreno económico y social
así como hacia una mayor felicidad y hacia una vida más plena de
libertad e igualdad. 22
Como s u antiguo maestro, piensa Ross que l a idea de igual-
dad, en el plano democrático, es " s u b o r d i n a d a y dependien-
te" con respecto a l a libertad como autonomía. Pero esto no
obsta p a r a reconocer u n a dimensión sociopolítica que puede
dar validez a l a democracia, que pone en el centro las rela-
ciones entre democracia'y evolución social, lo que Ross Mama
el "sentido económico". -Para Ross, " l a condición de fidelidad
h a c i a el Estado y el derecho reside, e n última instancia, en
que el orden social p e r m i t a a todo individuo progresar e n s u
felicidad y en s u nivel de vida". Y esta evolución conduce j u s -
tamente a u n a economía centralizada, planificada y dirigida
por el Estado.
II. ¿ D E LA DEMOCRACIA AL SOCIALISMO?
E s importante subrayar que cuando estos teóricos abordan
l a cuestión social, lo h a c e n s i n abandonar sus metodologías
positivistas. E n el caso de Ross, encontramos u n mismo t a -
lante analítico, centrado en l a precisión dada a l significado
de las palabras. E n esa óptica, el j u r i s t a danés considera que
l a expresión democracia económica es desafortunada, pues
comporta u n a extensión excesiva de l a esfera de l a democra-
cia, del mismo modo que Kelsen se mostraba reacio a con-
ceptos como democracia social Según Ross, se debe preferir
21
La democracia, para ambos autores, "refleja y a su vez es reflejada, por ras-
gos humanos fundamentales, actuando por reacción en la formación del
carácter", como escribe Ross. Es por ello que, en el caso de Kelsen, la opo-
sición entre democracia y autocracia culmina en una caracterología, de la
que surge un homo democraticus. Cf. Herrera, 2004a.
22
Ross, 1952: 248-249 (245).
300
l a palabra socialismo p a r a aludir a l a demanda de extensión
del poder político a l campo de l a regulación económica, con
el fin de alcanzar " l a mayor satisfacción de necesidades y
l a mayor igualdad económica en beneficio de las mayorías".
Democracia y socialismo no se confunden, pero se pueden
combinar. A fin de cuentas, el concepto mismo de democra-
cia presenta u n elemento dinámico, evolutivo. E n s u aserción
democrática, el socialismo podía ser alcanzado " a través de
u n a extensión gradual del control público sobre las funciones
económicas".
Inscribiéndose en l a tradición de l a socialdemocracia, Ross
defiende l a idea de u n a reforma social profunda pero "pacífi-
ca y c o n t i n u a " — e n otras palabras, u n a socialización de los
medios económicos con el mantenimiento de las instituciones
democráticas— que ve como necesaria no sólo p a r a el progre-
so social, sino también para l a supervivencia de l a democra-
cia. E l socialismo es p a r a él, como p a r a l a mayor parte de los
juristas socialistas de l a época, " u n desarrollo continuo de l a
democracia e n u n a dirección socialista [...], el fin último [...],
es u n a unión de l a democracia y el socialismo", l a socialde-
m o c r a c i a . Los cambios estructurales en u n a sociedad sólo
23
pueden hacerse con el consenso general, e i n c l u s o , s i n de-
mocracia no puede darse u n socialismo duradero. Desde u n
punto de vista práctico, l a extensión del manejo público so-
bre l a economía no i m p l i c a b a necesariamente l a supresión
de l a propiedad privada, como repite Ross. E n estos análisis,
el propio origen danés del autor parece ser significativo, pues
se refiere de m a n e r a constante a l a experiencia nórdica p a r a
sustentar s u s tesis. A u n q u e l a experiencia británica, que
24
23
Ibid: 172 (173). Se encuentra una perspectiva cercana en los juristas socia-
listas alemanes en la República de Weimar. Cf. Herrera, 2002c: 123-151.
En Dinamarca, y desde 1915, los socialistas ingresan masivamente al Par-
lamento, alcanzando el 33% en las elecciones de 1920. Cuatro años más
tarde, luego de haber obtenido la victoria en las urnas, su líder, Thorvald
Stauning, forma un primer gobierno minoritario, en funciones hasta 1926;
volviendo nuevamente al poder, siempre con un gabinete de coalición, en
1929. Es a partir de ese momento que los socialistas desarrollan una polí-
tica social avanzada, permaneciendo en el poder hasta 1940. Paralelamente
a la experiencia del poder, el partido produce un aggiornamento del pro-
grama en la década de 1930, en el cual la palabra democracia reemplaza a
socialismo y la noción de pueblo a la de clase obrera. Tras el paréntesis de
la ocupación alemana, en que tuvieron una actitud algo turbia, los socia-
listas retornan al poder, ya sea en gobiernos de coalición "burguesa", o con
301
concitaba l a adhesión explícita de Kelsen en l a medida que se
proponía " l a nacionalización de los medios de producción y
todas las otras medidas necesarias p a r a abolir l a explotación,
las diferencias y los antagonismos de clase [...] por l a vía p a -
cífica y constitucional", también se h a l l a presente.
A u n en s u moderación, el "socialismo" rossiano, no menos
que el kelseniano, i m p l i c a también, por supuesto, u n a crítica
del liberalismo. Por lo pronto, democracia y liberalismo "son
conceptos diferentes, carentes de relación". Por cierto, Ross
afirma que u n a democracia funcionaría más fácilmente e n
u n a economía liberal, que supone l a pasividad del Estado,
cuyo papel se limitaría a proteger l a libertad contractual y l a
propiedad privada, mientras que los conflictos por el control
político se tornaban tendencialmente más importantes c u a n -
do el Estado ejercía l a dirección sobre l a economía, porque las
posibilidades de llegar a u n compromiso pacífico a través de
l a discusión y el voto se t o r n a b a n más difíciles, por los a n t a -
gonismos de clase. Pero el propio Ross consideraba que l a l i -
bertad real p a r a el individuo no es completa h a s t a que l a de-
mocracia no i n c l u y a también l a democracia económica. " E n lo
que a mí respecta [afirma el j u r i s t a danés], m i opinión es que
l a moderada crítica socialdemócrata de l a democracia bajo
u n a economía capitalista está justificada". E n ese sentido,
25
como Kelsen, Ross ataca las difundidas tesis hayekianas de
The Road to Serfdompor u n a supuesta incompatibilidad entre
economía planificada y libertad política.
Pero e n s u defensa de u n socialismo democrático e n años
de l a guerra fría, el p r i n c i p a l adversario es, e n mayor medida
que el liberalismo, el comunismo, como también lo pensaba
por entonces Kelsen, quien no d u d a b a en considerarlo incluso
u n enemigo de l a democracia aún más peligroso que el fascis-
mo, porque l u c h a b a contra ella "bajo el disfraz de u n a termi-
nología democrática". L a crítica del modelo c o m u n i s t a p a s a
justamente por l a afirmación de l a democracia. De hecho, en
l a perspectiva rossiana, " u n socialismo sólido no puede ser
introducido por l a vía revolucionaria". Lo que cuenta, e n des-
gobiernos minoritarios. Un primer gobierno mayoritario se forma en 1957
con los liberales de izquierda, lo que permite un nuevo desarrollo de poli-
ticas sociales activas hasta 1964. Sigo, en este punto, las informaciones
contenidas en A. Esping, 1985: 73-78, 90-99.
25
Ross, 1952: 173 (174).
302
nitiva, es que l a extensión del dominio estatal de l a economía
se realice bajo el control democrático del pueblo, y a que n a -
d a impide que el poder del Estado no sea utilizado p a r a crear
nuevos privilegios. U n a posibilidad que no se b a s a b a sólo en
l a observación de l a realidad de l a U R S S por parte de estos
juristas, sino e n u n a compartida visión pesimista de l a n a -
turaleza h u m a n a , m a r c a d a p o r el "egoísmo natural", que es
p a r a ambos u n a ley propia de l a especie. E n todo caso, a l a
vista del dictatorial sistema soviético de privilegios, Ross sos-
tenía que " l a posibilidad de realizar los ideales socialistas de
igualdad y j u s t i c i a está [...] ligada a l a continuación de l a de-
mocracia, a l activo control del Estado por el pueblo".
Podría pensarse que, a través de este socialismo modera-
do, Ross renueva el vínculo teórico con s u antiguo maestro
Kelsen, que l a teoría del derecho había separado. S i n e m - 26
bargo, existe u n a diferencia de actitud entre estos dos j u r i s -
tas positivistas de c a r a a lo político que debe ser subrayada.
Atañe a l problema del compromiso partidario. Mientras que
el autor de l a Reine Rechtslehre llevaba s u independencia i n -
telectual h a s t a el rechazo de toda afiliación (al menos formal)
a u n partido político, Ross tendría menos inconvenientes e n
hacer explícito s u apoyo a l Partido Socialdemócrata danés, a
partir de 1 9 4 5 . Y es justamente contra Kelsen que Ross dará
27
u n a justificación teórica del compromiso práctico del científi-
co como tal, e n los últimos capítulos, poco estudiados a decir
verdad, de s u libro más conocido de teoría del derecho, On
Lavo and Justice, donde analiza los lazos entre conocimiento
científico y acción política.
P a r a el j u r i s t a danés, Kelsen se había excedido en las con-
clusiones metodológicas que sacaba de l a idea de "pureza"
del conocimiento científico, confundiendo l a verdad p a r a l a
ciencia como idea, y l a verdad p a r a l a ciencia como profesión.
Según Ross, el ideal de verdad, l a objetividad, no empujaba a l
científico a dar "el salto i r r a c i o n a l " y hacer "conocer el r e s u l -
tado e n l a forma de instrucciones a l práctico". L a idea de ate-
nerse a los hechos no sólo era u n a üusión, sino que tampoco
era necesaria p a r a l a pureza de l a ciencia. Ésta no podía rea-
Sobre la relación de Kelsen con la socialdemocracia, cf. Herrera, 1997a: 286
y ss.
Sobre este aspecto, cf. Waaben, 2003: 673. Según el autor, se alejará en los
años sesenta, cuando el partido se alie con una fuerza a su izquierda.
303
rizarse por l a eliminación de todas las premisas valorativas,
dado que el científico vive en u n medio social determinado
y trabaja, a l menos e n las ciencias sociales, con u n lengua-
je ordinario, cargado de emociones. Lo que debía hacerse,
28
en cambio, era Distinguir los niveles, presentando las ideas
no científicas que envuelven u n conocimiento objetivo e h i -
potético como presupuestos explícitos, y sus consecuencias
prácticas como opiniones o recomendaciones, discutibles, y
no como postulados. P a r a Ross, podía existir u n vínculo en-
tre los argumentos científicos (sobre el derecho) y sus con-
secuencias prácticas. Simplemente, d i c h a vinculación no es
lógica: es producto de u n a decisión. L a discusión política no
se d a e n el plano de l a lógica, sino e n el psicológico: se b u s c a
influir, mediante argumentos, que pueden o no basarse e n el
conocimiento científico, y obtener persuasión, p a r a alcanzar
acuerdos prácticos.
E n definitiva, el científico podía practicar de m a n e r a con-
j u n t a l a ciencia y l a política, transformándose e n lo que Ross
l l a m a , con u n vocabulario de innegable sabor kelseniano, u n
"técnico social". Sobre estas bases, expurgada de los p r e s u -
puestos metafisicos de "justicia", l a "política jurídica" o c u p a
u n lugar central p a r a l a política: s i el conocimiento no puede
jamás motivar l a acción, puede, e n cambio, dirigir (racional-
mente) u n a actividad. Lo hace a través de directivas con fuer-
z a hipotética, a partir de l a asunción de u n a actitud o de u n
interés, que resultan irracionales. E s t a concepción comporta,
como y a era el caso e n Kelsen, el rechazo de l a idea de "razón
práctica", puesto que el conocimiento no d i c t a normas c u y a
fuerza de motivación residiría e n s u propia verdad — i n c l u s o ,
p a r a el teórico realista, "absolutamente n a d a puede deducirse
p a r a l a acción h u m a n a de los hechos como tales" .Ross defien-
de l a idea de u n a política (policy) teóricamente fundamenta-
da, que l l a m a tecnología. E n este sentido el papel del j u r i s t a ,
como político jurídico, es el de u n técnico s o c i a l . 29
28
Ross retoma los análisis del economista (socialdemocrata) sueco Gunnar
Myrdal. Cf. Ross, 1958: 319. En adelante se señala entre paréntesis la re-
ferencia a la traducción al español.
29
Ross, 1958: 300, 377 (292, 364). Y "el presupuesto esencial de la política
considerada como una técnica para influir en la comunidad con la ayuda
de métodos racionales [es] queja deliberación racional y la argumentación
se encuentren entre los factores que determinan la acción de los seres hu-
manos" (330).
304
¿El filósofo-rey platónico se transforma aquí en técnico-
rey? No, porque e n Ross l a condición de científico no i m p l i c a
n i n g u n a superioridad sobre el político. Por el contrario, p a r a
nuestro j u r i s t a existe u n a supremacía del político: sólo este
último c u e n t a con u n a visión integral de todas las actitudes
y todas las consecuencias; el científico, a u n cuando establece
consecuencias prácticas a partir de s u conocimiento, única-
mente puede hacerlo dentro del campo limitado de s u espe-
cialidad. E n el mismo orden de ideas, las observaciones del
científico resultan siempre abstractas, cuando el conocimien-
to técnico parte definitivamente de problemas particulares.
E n definitiva, el técnico jurídico puede esclarecer a l político
sobre las condiciones en que debe actuar, sobre s u tarea o
sobre ciertas limitaciones posibles a s u acción. T a l como l a
concibe Ross, l a política jurídica, en sentido estricto, surge
como u n a sociología jurídica aplicada que se o c u p a de deter-
m i n a r l a conexión c a u s a l entre l a función normativa del de-
recho y l a c o n d u c t a h u m a n a .
3 0
Pese a sus diferencias en el plano del compromiso personal, la rup-
tura con la perspectiva kelseniana es menos neta de lo que puede
aparecer en un primer momento. Ciertamente, Kelsen había de-
finido la política jurídica en una relación más estrecha con fines,
como el conjunto de ideas "tendientes a la formación de un cierto
orden social, preocupado por realizar ciertos valores, en particu-
lar, la justicia". Pero en la medida en que pensaba que "el técnico
social debe ser (muß) un jurista o por lo menos ser también u n j u -
rista", dejaba abierta la posibilidad de un abordaje más técnico de
la política jurídica. En todo caso, estaba dispuesto a admitir que
entraba en el campo de la investigación científica la pregunta sobre
cuáles son los medios apropiados para obtener ciertos fines. Así
concebida, la política jurídica no buscaba fijar u nfincomo justo,
lo que implicaría caer en la política, sino, simplemente determinar
que "un medio dado es susceptible de conducir a un resultado de-
Ibid.: 332 (322). Incluso en los límites trazados por Ross, el papel del cien-
tífico del derecho parece asemejarse demasiado al de un legislador que, de
hecho, es también definido por el autor de Why Democracy? como un "téc-
nico social" que busca modelar la evolución social sirviéndose de la mecá-
nica del derecho. Ross parece consciente de la cercanía (demasiado) estre-
cha entre el jurista y el legislador que resulta de su visión: el derecho, en
tanto que técnica específica, puede atender todos los problemas sociales.
Asimismo, aunque el momento (irracional) de la decisión permanece irre-
ductible, siempre será difícil separar completamente el reformador social
del científico social. Ibid,: 355 (344).
305
 terminado", que se presentaría como un juicio objetivo de verdad,
que trata "sobre una relación de causalidad fundada en la expe-
riencia y susceptible de ser confrontado con la realidad. 31
Lo que me interesa subrayar aquí es que esta visión tecno-
lógica se relaciona estrechamente con las y a analizadas s i m -
patías socialistas. Según Ross, en efecto,
[...] la organización de la sociedad en conexión con la igualdad eco-
nómica y el progreso científico hará que muchos problemas dejen
de ser asuntos políticos y pasen a tomar la forma de problemas téc-
nicos objetivos. 32
Para él, muchos de los conflictos llamados políticos surgían
de las desigualdades existentes, y en particular de l a oposi-
ción entre capital y trabajo.
Los críticos h a n acusado frecuentemente a l positivismo de
dejarse dictar s u s opciones epistemológicas por u n a actitud
política no asumida. A m i entender, resulta interesante mvertir
d i c h a perspectiva y preguntarse s i ciertos contenidos políti-
cos adoptados por los j u r i s t a s positivistas del siglo X X no es-
tán, en realidad, condicionados por el conocimiento científico.
O dicho de otro modo, ¿cabría concebir u n a política (socialis-
ta) b a s a d a teóricamente sobre el positivismo (jurídico)?
III. ¿ P O R QUÉ SOCIALDEMOCRACIA?
Resulta sin d u d a altamente significativo observar que los p r i n -
cipales j u r i s t a s positivistas del: siglo X X , H a n s Kelsen, A l f
Ross o a u n el inglés Herbert L. A . Hart —podríamos agregar
incluso u n cuarto representante, de c u l t u r a latina, Norberto
B o b b i o — no eran solamente demócratas, como se señala a
33
veces, sino también, como se olvida casi siempre, soríalde-
mócratas. Los cuatro, e n efecto, estuvieron cercanos a l a l a
34
derecha de los partidos socialistas democráticos de s u s res-
31
Desde esa óptica, el fin seria siempre posible, pero no justo. Cf. Kelsen,
1939, y 2001: 270.
32
Ross, 1952: 189 (188).
33
Si los aportes propiamente conceptuales de Bobbio son menos originales,
es de todos quien asume conceptualmente, de manera más explícita, la re-
lación con lo político. Cf. Herrera,_2007.
34
En verdad, la ideología de estos juristas está más cerca de lo que incluso
306
pectivos países, y fueron—quizás con l a excepción de Kelsen,
quien, por otro lado, n u n c a ocultó sus simpatías socialistas,
llamando incluso públicamente a votar por el partido a u s t r i a -
co—, adherentes más o menos activos de sus organizaciones.
L a extensión de estos compromisos, en contextos y momentos
m u y diferentes, nos lleva a preguntarnos s i existen afinidades
electivas entre el positivismo jurídico y l a socialdemocracia.
A decir verdad, no se trata de u n a actitud exclusiva de j u -
ristas: y a algunos de los principales representantes del empi-
rismo lógico, empezando por Otto Neurath, eran miembros ac-
tivos de l a socialdemocracia. E l célebre manifiesto del Círculo
de Viena, Wissenschaftliche Weltanschauung, de 1929, esta-
blecía u n a conexión explícita entre u n a concepción empirista
del m u n d o y l a "actitud socialista" en las masas, que recha-
zaban las doctrinas metafísicas y teológicas. De hecho, c o n
35
u n a visión crítica, M a x Scheler anotaba por entonces que l a
absolutización de l a ciencia, en u n sentido inductivista y em-
pirista, era propia del socialismo. E n realidad, el socialdemó-
crata Neurath i b a bastante más lejos que nuestros j u r i s t a s
positivistas: p a r a él, l a convergencia entre el marxismo y l a
"filosofía exacta" era sólo cuestión de tiempo. Pero e n rela- 36
ción con el empirismo en general, ciertas proposiciones del
positivismo jurídico pueden alcanzar u n tipo de articulación
particular con las corrientes socialdemócratas, lo que de algu-
n a m a n e r a facilitó l a identificación de sus principales repre-
sentantes c o n esta corriente de izquierda.
L a p r i m e r a de esas vinculaciones p a s a justamente por l a
relación c o n el Estado. Como lo escribiera liberto Scarpelli,
el positivismo jurídico es inseparable del Estado moderno, es
decir, u n estado legal, centralizado y soberano. A h o r a bien, 37
l a socialdemocracia se distingue justamente e n el interior del
parece pensar A. Squella (1989) en su texto Positivismo jurídico y democra-
cia, ya que dicha cercanía no se reduce al relativismo ético.
35
E l materialismo era, en este relato, reemplazado por el empirismo lógico.
Esta conexión era precedida por la que unía el triunfo de las ciencias expe-
rimentales y el desan-ollo capitalista de la producción industrial. Cf. Wis-
senschaftliche Weltauffassuung-Der Wiener Kreis (1929), enNeurath, 1981:
314-315.
36
Cf. Herrera, 2004b; Nemeth, 1981: 55-60.
37
Cf. Scarpelli, 1965: 95-96. Para Scarpelli, quien defiende el positivismo de-
fiende así mismo un tipo de jurista, técnicas jurídicas, una ciencia y una
práctica que son esenciales a la organización política del Estado moder-
no (143).
307
socialismo (y en particular con respecto a s u principal anta-
gonista en b u e n a parte del siglo pasado, el marxismo) por s u
afirmación de dicho Estado como mstrumento político, enten-
diéndolo como l a palanca específica p a r a el cambio social. Más
a u n , es esta concepción del Estado l a que permite, en el caso
de Kelsen, Ross y Bobbio, desarrollar u n a crítica del marxis-
mo, sobre todo en lo referente a las relaciones entre política
y economía. E n esa lógica, Ross sostiene que, "en última ins-
tancia el poder político condiciona a l poder económico y no a
l a inversa", lo que constituye u n presupuesto teórico-político
38
axial del reformismo político de tinte socialdemócrata.
Ante las experiencias del comunismo real, l a socialdemo-
cracia terminaría modelando s u identidad a través de s u adhe-
sión a l a democracia y las libertades públicas formales como
fines, u n a herencia del liberalismo histórico reivindicada ex-
plícitamente. Pero incluso no h a n faltado juristas socialistas
como Gustav R a d b r u c h — q u i e n desde u n punto de vista epis-
temológico estricto no puede ser considerado positivista—,
que sostengan que incluso el relativismo ético, propio del po-
sitivismo jurídico, desembocaba en el socialismo, y a que " l a
destrucción de todos los poderes irracionales e irrazonables,
l a liberación del poder congénito de l a idea, el salto de l a nece-
sidad a l a libertad, es el socialismo". 39
T a l vez con lo dicho h a s t a aquí no hayamos alcanzado aún
razones demasiado diferentes de aquellas que podían aducir
tantos otros partidarios de l a socialdemocracia. ¿Cuáles se-
rían los puentes más específicos que pueden conectar el po-
sitivismo jurídico a l a socialdemocracia? Éstos residen, a m i
entender, en dos consecuencias que se derivan directamente
de u n a concepción positivista del derecho.
S i no se puede, tal como lo sostiene el relativismo ético pro-
pio del positivismo jurídico, establecer u n a n o r m a de j u s t i c i a
de validez absoluta, es decir de contenido material y eviden-
te, todo orden jurídico no puede expresar, esíxucüiralmente,
más que u n compromiso entre los intereses opuestos, y e n
l u c h a , de los diferentes grupos sociales, es decir, e n el mejor
de los casos, entre diferentes ideologías de l a justicia. E s t a
38
Ross, 1958: 352 (341).
39
Cf. Radbruch, 1999: 9. E l argumento ha sido retomado recientemente por
Squella (1989:44), aunque, una vézrnás, parece olvidar que Radbruch no era
tan sólo demócrata, sino también socialista. Cf. Herrera, 2000: 211-254.
308
relación fundacional con el compromiso es l a característica
específica de l a socialdemocracia como concepción política,
que aparece como
[...] el partido del compromiso entre las clases [...] La socialdemo-
cracia toma en cuenta los intereses y trata de guiarlos, es decir,
no tanto de reabsorberlos como de conducir los acuerdos entre las
diferentes partes. 40
E s t a dimensión estaba m u y m a r c a d a en Kelsen, como se
sabe, pero no menos e n Ross, p a r a quien "el compromiso es
l a función del debate en relación con los intereses actualmen-
te en conflicto, como entre el trabajo y el capital, o entre los
partidarios del libre mercado y los proteccionistas". 41
L a concepción positivista parece conducir, por otra parte, a
u n reforzamiento del reformismo. E l positivismo jurídico p a r -
te siempre del derecho dado, del reconocimiento del derecho
positivo; en ese marco, toda transformación del orden social
no puede ser concebida más que como u n a reforma. Como lo
afirma claramente Ross, "el problema de l a política jurídica
es u n problema de ajuste. A p u n t a a u n cambio dentro de las
condiciones existentes, n u n c a a u n a reformulación r a d i c a l
del derecho desde sus fundamentos". U n a centralidad a lo
42
dado no se confunde necesariamente con el conservadurismo,
porque el positivismo jurídico, a través del relativismo que le
es propio, puede afirmar l a necesidad de u n ajuste constante
del derecho en función de l a evolución de l a c o m u n i d a d y los
cambios en l a moralidad pública, u n elemento m u y presente
en Ross, como también e n Hart.
Finalmente, es quizás e n el plano de los fundamentos que
esta "vía positivista a l socialismo" revela u n interés teórico es-
pecífico. E n efecto, incluso los juristas "oficiales" de l a social-
democracia, como R a d b r u c h , no h a n podido escapar, e n u n
momento u otro, a l a reivindicación de u n a suerte de derecho
social superior, natural, p a r a fundamentar l a necesidad del
cambio social. Pero como lo m u e s t r a Ross, los argumentos
de ese tipo, e incluso aquellos que se fundan e n u n "bienes-
tar social (social welfaréf son tentativas iusnaturalistas p a r a
40
Bergouniouxy Manin, 1979: 184. Para estos autores, la socialdemocracia
no es una política de cierto contenido sino una forma de gobierno.
41
Ross, 1952: 122 (125).
43
Ross, 1958: 335 (325).
309

dotarnos de u n principio absoluto de acción e n política, p a r a
liberarnos "de l a a n g u s t i a de l a decisión". A l mismo tiempo,
43
autores como Ross negaban que existiesen intereses colec-
tivos o comunitarios, y a que los centros de experiencia s o n
siempre individuales; existen simplemente conexiones de i n -
tereses, que constituyen u n a solidaridad fáctica entre ellos.
Aún sosteniendo l a i m p o r t a n c i a de políticas socialistas, los
juristas positivistas r e n u n c i a n explícitamente a argumentos
iusnaturalistas p a r a justificarlos.
Si, como afirma L. Wittgenstein e n s u Tractatus, l a ética no
puede ser enunciada, el positivista e n política debe confor-
marse con formular u n método, o quizás más precisamente,
u n a tecnología. Quizás nadie h a y a ido más lejos p o r esa vía
que Neurath, quien se representa a l socialismo como u n a i n s -
titucionalización del pensamiento técnico p a r a l a realización
de fines h u m a n o s , pero y a Kelsen veía e n el socialismo, a n -
44
tes que n a d a , u n principio de organización social. E s por ello
que estos teóricos fueron frecuentemente defensores de u n a
planificación democrática, que pudiese evitar toda tecnocracia
burocrática de tipo soviético. Por cierto, el formalismo tiene
aquí u n giro tecnológico: se b u s c a establecer que t a l estructu-
r a jurídica produce tales consecuencias prácticas. S i luego se
sostiene que estas consecuencias son deseables, se opera de
m a n e r a independiente del primer razonamiento.
A esta altura, creo poder concluir que l a oposición entre
teorías formalistas (y criticables) y teorías "sustancialistas"
de l a democracia no es lo suficientemente esclarecedora p a r a
ser retenida como válida. Y a no se trata t a n sólo de p u n t u a l i -
zar l a diferencia entre el "positivismo ideológico" y sus formas
conceptuales. Podemos ver que e n las concepciones de l a de-
mocracia como método que defendieran los principales repre-
sentantes del positivismo jurídico había u n a vía abierta p a r a
analizar el contenido, l a sustancia, e incluso l a modificación
43
Ibid.: 296 (287).
44
Para una síntesis, véase Hegselmann, 1979: 53. Lo que explica su concep-
ción de la planificación para la libertad, deudora a su vez de su visión de la
ingeniería social. Pero Ross parece menos optimista que Neurath sobre las
posibilidades de dicha ingeniería. Señalemos, finalmente, que Neurath ha-
rá una reseña del primer libro de Ross [Kritik der sogenannten praktischen
Erkenntnis) en Erkenntnis, en 1935, en la cual aprueba su orientación ge-
neral antimetafisica, aunque insistiendo en la aplicación del método fisica-
lista al campo del derecho. Cf. Neurath, 1979, t. 2: 645-647.
310
de las relaciones sociales. Y más allá de las dificultades es-
pecíficas que se desprenden a s u tiempo de esta visión, tanto
en el ámbito teórico como político, los socialistas — a menudo
tentados a creer tanto en u n "derecho n a t u r a l " socialista co-
mo e n u n socialismo "científico"—, pueden recibir u n a gran
lección, filosófica y política, de parte de los juristas positivis-
tas: l a decisión política, como escribía Ross, tiene siempre el
carácter de u n a resolución, jamás el de u n a solución.
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312
LA CONTRIBUCIÓN D E H A B E R M A S A L A CRÍTICA
D E LA TECNOCRATIZACIÓND E LA DEMOCRACIA
Luis Javier Orjuela
Prof. Dr. Departamento de Ciencia Política
Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia
I. E L EMPIRISMO D E LA CIENCIA POLÍTICA E N LA DEFINICIÓN
D E DEMOCRACIA
Pretendo, e n estas páginas, desarrollar u n a concepción de l a
democracia como idea regulativa de l a vida política de las so-
ciedades contemporáneas; y c o n l a a y u d a de l a concepción
h a b e r m a s i a n a quiero oponer dicho concepto a l a concepción
empirista y m i n i m a l i s t a que de l a democracia tiene l a ciencia
política.
E l concepto de democracia de l a ciencia política de orien-
tación empirista es demasiado estrecho, puesto que aquélla
es concebida sólo e n s u dimensión política, como elecciones
libres y gobierno representativo. Ello excluye s u s dimensio-
nes ética, social y económica, precisamente e n u n a época e n
que l a reestructuración neoliberal h a afectado, en América
Latina, el objetivo democrático de l a distribución. Ésta es u n a
concepción m i n i m a l i s t a que reduce l a tarea de construir u n
orden democrático alamerainstitucionalización del régimen
político, pero que n o tiene e n c u e n t a los contenidos sustanti-
vos y normativos resultantes del orden institucional. E n es-
t a concepción, l a democracia, entendida como el conjunto de
313
operaciones del sistema político, "sólo puede plantear proble-
mas mstrumentales de gobierno y eficacia administrativa".
Pero más allá de l a política electoral y de los problemas téc-
nicos de gobierno, se encuentran los problemas que consti-
tuyen l a verdadera esencia de l a política: l a deliberación co-
lectiva sobre l a distribución de los bienes, las libertades y las
oportunidades sociales.
Para u n ejemplo de dicha reducción, basta citar a OTDonnell,
quien sostiene que todas las democracias que h a estudiado
en América L a t i n a " s o n tales debido a u n simple pero c r u c i a l
hecho: las elecciones están institucionáLizadas". Este autor, 2
insatisfecho con los conceptos de consolidación democrática,
con los cuales los analistas de política comparada estudiaron
las transiciones experimentadas por América L a t i n a a l régi-
m e n democrático e n l a década de los ochenta, sostiene que
es necesario abandonarlo e n pro de u n enfoque más realista,
que tenga en cuenta las características de las sociedades l a -
tinoamericanas. Por ello recurre a l concepto de poliarquía de
Robert D a h l , con el fin de identificar, de m a n e r a más precisa,
3
los diversos arreglos políticos existentes e n l a región.
S i n embargo, en Facticidad y validez, Habermas a c u s a a
D a h l de reducir el valor normativo del concepto de democracia
al desarticular l a autocompresión intuitiva de l a autodetermi-
nación democrática respecto de las ideas sustanciales de l a
tradición que se remonta h a s t a Aristóteles. E n efecto, D a h l
4
mstingue entre l a democracia como tipo ideal y l a poliarquía
como aproximación imperfecta a dicho ideal, pero que es m u -
cho más "operacionalizable" que l a concepción normativa. Y
según él, "cuando el mismo término se u s a p a r a designar a m -
bos conceptos, se generan en el análisis innecesaria confusión
y argumentos semánticos irrelevantes". Habermas le reco-
5
noce a l a concepción dicotómica de D a h l todavía algún nexo
con u n a concepción normativa de democracia, en l a m e d i d a
1
Borón, 1995: 190.
2
OTJoneU, 1996: 36.
3
Como se sabe, Dahl define la poliarquía como el orden político que tiene
siete atributos: funcionarios electos, derecho al sufragio y elecciones libres
yjustas, derecho de postulación, libertad de expresión, formas alternativas
de información, y libertad de asociación (Dahl, 1989: 220).
4
Habermas y Rawls, 1998: 393.
5
Dahl, 1971:9.
314
en que s u autor considera que el más importante cuello de
1
botella p a r a los progresos de l a democratización lo constitu-
ye l a tecnificación del saber de regulación y control políticos,
que impide a los ciudadanos hacer uso de ese saber p a r a l a
formación de sus propias opiniones. S i n embargo, conside-
6
r a Habermas que D a h l falla e n s u propósito "porque no logra
establecer u n a convincente conexión [...] entre los argumen-
tos normativos concernientes a l a justificación del proceso
democrático y los análisis empíricos de s u implementación". 7
U n a razón p a r a ello l a encuentra el filósofo de Frankfurt e n
el tipo de análisis sociológico que D a h l realiza, pues a l r e d u -
cir l a estructura social a variables de carácter cuantitativo,
le falta a esa sociología u n lenguaje p a r a aprehender el tipo
de manifestaciones que p u d i e r a n entenderse como signos
potenciales de racionalidad comunicativa que y a se encuen-
tran operando en l a sociedades actuales y que pudieran ser
asumidos por el sistema político. 8
L a acusación de Habermas adquiere mayor relevancia fren-
te a los análisis empíricos comparados sobre los procesos de
democratización de América Latina, los cuales h a n generado
u n a verdadera explosión de tipologías de democracia, que h a
sido denominada por Collier y Levitzky (1997) como "demo-
cracia con adjetivos". S i n embargo, los analistas de política
comparada parecen no caer e n cuenta de que adjetivos tales
como democracia restringida, iliberal, tutelar, delegativa, oli-
gárquica, bajo asedio, etc., son realmente términos eufemísti-
cos p a r a expresar problemas políticos, económicos y sociales
estructurales, y l a ausencia de las condiciones que caracteri-
zan a u n verdadero régimen democrático.
Estas tipologías expresan u n a concepción de democracia
que solamente se refiere a las características de u n a determi-
n a d a forma de régimen político. Encontramos aquí u n proble-
m a de definición, en l a m e d i d a en que, como dice Marcuse,
en términos operacionales "el concepto tiende a ser absorbido
por l a p a l a b r a " . Señala este autor que todo i d i o m a contiene,
9
en el campo de l a v i d a cotidiana, innumerables expresiones
6
Ibid.: 395.
7
Ibid.: 396.
8
Ibid.: 296.
9
Marcuse, 1972: 117.
315
que no generan controversia y no requieren aclaración; pero
en m u c h o s otros casos, como e n el de l a reflexión académica,
se produce u n a "firncionalización" del lenguaje que i m p l i c a
u n a reducción del sentido, l a c u a l tiene u n a connotación po-
lítica:
Los nombres de las cosas no sólo son indicativos de su "forma de
funcionar", sino que su forma (actual) de funcionar también defi-
ne y "cierra" el significado de la cosa, excluyendo otras formas de
funcionar. E l sustantivo gobierna la oración de una manera au-
toritaria y totalitaria, y la oración se convierte en una declaración
que debe ser aceptada: rechaza la demostración, calificación y ne-
gación de su significado y declarado. 10
L a reducción conceptual operada por las tipologías de de-
mocracia de los análisis empíricos implica, como concluye
Marcuse, u n "cierre del universo discursivo", y a que a l re-
flexionar sobre ella nos encontramos c o n el tope constituido
y a por l a forma específica de democracia que determinado
régimen político expresa. S i n embargo, el discurso sobre l a
democracia se amplía s i , más que u n tipo de régimen político,
l a consideramos como u n a idea regulativa de l a vida social.
Como t a l idea, l a democracia presupone no sólo u n a dimen-
sión operacional, sino también u n elemento normativo, que
permite incorporar e n s u conceptualización l a intención h i s -
tórica de l a democracia, es decir, las condiciones por las c u a -
les l a l u c h a por l a democracia se originó, y por las que todavía
puede tener sentido l u c h a r por ella. Por lo tanto, s i definimos
l a democracia reconociendo l a tensión entre descripción y
prescripción, se abre ante nosotros el horizonte de u n a idea
11
regulativa de simetría y reciprocidad en las relaciones sociales
y de c o n t i n u a posibilidad de u n a mayor inclusión.
II. LA DEMOCRACIA COMO IDEA REGULATIVA DE LA VIDA
SOCIAL
E s t a reducción de l a idea de democracia a l régimen político y
a variables que se p u e d a n operacionalizar y a las que se pue-
d a n asignar valores numéricos, como las elecciones, se debe
10
Ibid.: 117-118.
11
Sartori, 1990.
316
a que l a ciencia política de orientación empirista no h a sufri-
do u n a apertura hermenéutica que le permita preguntarse
por el sentido y significado de l a acción política. Como afirma
Habermas en las primeras páginas de s u Teoría de la acción
comunicativa, l a ciencia política se desembarazó de l a tradi-
ción moderna de pensamiento que concebía l a política como
el problema de l a constitución de l a sociedad y a ésta como
u n a c o m u n i d a d constituida e integrada por normas jurídicas,
a fin de afirmar s u orientación empírica.
Ésta se ocupa de la política como subsistema social y se descarga
de la tarea de concebir la sociedad en su conjunto. E n contraposi-
ción con el normativismo, excluye de la consideración científica las
cuestiones práctico-morales referentes a la legitimidad o las trata
como cuestiones empíricas relativas a una/e en la legitimidad que
hay que abordar, en cada caso, en términos descriptivos. Con ello
rompe el puente con la cuestión de la racionalidad. 12
Desde el interior de l a c o m u n i d a d académica de l a ciencia
política, hace y a varias décadas que Giovarmi Sartori, u n a u -
tor m u y leído e n l a disciplina, advirtió en s u y a clásica obra
sobre teoría de l a democracia, que
[...] la prescripción no es menos importante que la descripción.
Un sistema democrático se establece como resultado de presiones
deontológicas. Lo que la democracia sea no puede separarse de lo
que la democracia debiera ser. Una democracia existe sólo mien-
tras sus valores la crean [...] De ello se deduce que la democracia
está especialmente abierta a, y depende de, la tensión entre hechos
y valores. Puede afirmarse, por tanto, que la democracia debe su
misma existencia a sus valores. 13
L a democracia es l a expresión de u n a idea regulativa e n
sentido kantiano, es decir, es l a realización aproximativa de
u n ideal ético. Desde este punto de vista, defino l a democra-
cia como el conjunto de reglas y procedimientos que expre-
san, e n mayor o menor medida, el ideal de reciprocidad y s i -
metría en las relaciones sociales, que regulan y hacen posible
l a conflictiva construcción del orden social y l a participación
directa o indirecta de todos en el proceso de t o m a de decisio-
Habermas, 1987: 18.
13
Sartori, 1990: 26.
317
nes colectivas, p a r a garantizar l a distribución equitativa de
las libertades, los bienes y las oportunidades sociales.
E s t a simetría e n las relaciones sociales surge, t a l como
lo plantea el autor de l a Fundamentación de la metafísica de
las costumbres, del m u t u o reconocimiento de l a autonomía
individual y l a consideración de cada ser h u m a n o como u n
fin en sí mismo. S i l a naturaleza antropológica y m o r a l del
ser h u m a n o se b a s a e n s u libertad respecto del principio de
causalidad, en ser l a fuente de s u propia ley de acción y, por
lo tanto, e n l a indignidad de toda condición de heteronomía,
entonces, como dice Kant, el sujeto racional "debe poder ser
considerado con respecto a todas las leyes a que pueda estar
sometido, a l m i s m o tiempo como u n legislador u n i v e r s a l " . 14
L a consideración de u n o mismo y de los demás como sujetos
que pueden autodeterrriinarse o decidir cómo actuar a l perse-
guir fines p a r a s u acción, constituye l a más importante con-
dición p a r a el establecimiento de los principios que regulan
l a libertad y l a interacción de dichos sujetos, es decir, p a r a el
establecimiento de l a democracia. E s a condición, que es t a m -
bién el fundamento de l a moral, se transforma e n el ámbito
de las relaciones de libertad externa, es decir, e n l a sociedad,
en "el derecho de los hombres" o el "derecho de l a h u m a n i -
d a d " en c a d a individuo, p a r a hacer posibles las relaciones de
simetría y reciprocidad sobre las que se b a s a n las ideas de
moralidad, j u s t i c i a y política e n las interacciones h u m a n a s .
E s éste el sentido del desarrollo histórico del ser h u m a n o ; e n
éste adquiere conciencia de sí mismo como fin, y concluye que
debe el mismo reconocimiento a todos los demás. E s e n ese
momento cuando, según K a n t e n s u breve ensayo "Comienzo
presunto de l a historia h u m a n a " , el individuo
[...] entra a participar en la igualdad de todos lo seres racionales,
cualquiera fuere su rango; igualdad por lo que se refiere a ser un
fin y a la estimación por los demás como tal y no a poder ser uti-
lizado como mero medio para los fines de otros. Aquí y no en la
razón considerada como simple instrumento para la satisfacción
de distintas inclinaciones, reside el fundamento de l a ilimitada
igualdad de los seres humanos, aun con seres más altos que pu-
dieran superarles por sus dotes naturales, pues ninguno de ellos
H
Kant [1785], 1986: 46.
318
podría pretender por eso el derecho de mandar y regir capricho-
samente sobre ellos. 15
III. L A DEMOCRACIA E N H A B E R M A S
E s t a m i s m a concepción de democracia como idea regulativa
l a reafirma, contemporáneamente, Habermas, y para desarro-
llarla me baso en s u polémica con el liberalismo y el republica-
nismo . E l filósofo de Frarikfurt le critica a l primero el concebir
l a esfera pública, principalmente, como u n medio p a r a hacer
posible l a autonomía privada, y l a democracia como u n me-
ro proceclimiento p a r a agregar las preferencias individuales,
por lo c u a l l a teoría liberal r e s u l t a insuficientemente n o r m a -
tiva. Pero también critica a l republicanismo por considerar l a
democracia como l a expresión de u n a c o m u n i d a d moral c i r -
c u n s c r i t a e n el Estado. D a d a l a complejidad y l a diversidad
c u l t u r a l y m o r a l de las sociedades contemporáneas, se t o r n a
ilusoria l a posibilidad de alcanzar u n bien común mediante
l a activa y colectiva participación de u n a ciudadanía virtuo-
s a . A estos dos modelos de democracia, Habermas opone el
16
"republicanismo kantiano", denominación con l a que el autor
quiere indicar que s u concepción de lo político se nutre de lo
mejor de ambas tradiciones. Según Habermas, debido a que
17
las personas "sólo se individúan e n el camino de l a socializa-
ción", las relaciones de libertad entre ellas se establecen "por
delimitaciones recíprocas", las cuales s o n
[...] el resultado de una autolegislación ejercida colectivamente.
En una asociación de libres e iguales todos han de poder enten-
derse colectivamente como autores de las leyes a las que ellos se
sientan ligados individualmente en tanto que destinatarios de las
mismas. 18
Como se puede notar, en el trasfondo de d i c h a afirmación
se asoma l a idea k a n t i a n a del derecho como reconocimiento
recíproco de l a autonomía de los seres h u m a n o s , expresado
15
Kant, "Comienzo presunto de la historia humana", en Filosofia de la histo-
ria. México (1786), 1999: 76-77.
16
Habermas, 1998b: 372-374.
17
Hoyos, 2001.
18
Cf. Habermas y Rawls, 1998: 180.
319
en l a legislación. "Por ello, l a llave que garantiza aquí las l i -
bertades iguales es el uso político de l a razón institucionali-
zado jurídicamente en el proceso democrático". S i n embar-
19
go, como señala Guillermo Hoyos, esa manifestación jurídica
del uso político de l a razón requiere l a independencia del de-
recho con respecto a l a moral. De allí se deriva l a necesidad
que tiene Habermas de articular l a autonomía privada de l a
tradición liberal y l a autonomía pública de l a tradición r e p u -
blicana. Lo c u a l significa que "el ciudadano no puede hacer
uso de s u autonomía pública s i no es y a autónomo, así como
tampoco puede ejercer s u autonomía privada s i no le es reco-
nocida públicamente". Por ello, l a tarea del proceso demo-
20
crático consiste e n redefinir permanentemente las fronteras
entre lo privado y lo público p a r a garantizar a los ciudadanos
libertades iguales tanto e n el ejercicio de l a autonomía priva-
d a como de l a pública. 21
Habermas sostiene-que los presupuestos de l a acción co-
m u n i c a t i v a se encuentran y a incorporados e n las institucio-
nes democráticas contemporáneas, aunque de u n a m a n e r a
distorsionada y parcial, por lo c u a l es necesario liberar a las
mismas de los imperativos de l a razón instrumental y estraté-
gica, y complementar l a institución parlamentaria con l a red
de espacios de opinión pública no estatalizada. A l respecto,
Habermas afirma que l a teoría d i s c u r s i v a de l a democracia,
al i g u a l que el republicanismo, pone el énfasis en el proce-
so de formación de l a opinión y l a voluntad políticas, pero se
distancia de aquél porque considera l a constitución, " a r t i c u -
l a d a e n términos de Estado de Derecho", no como algo se-
cundario sino "como respuesta consecuente con l a cuestión
de cómo pueden institucionalizarse las exigentes formas de
comunicación de u n a formación democrática de l a opinión y
l a voluntad políticas". L a posibilidad de u n a política delibera-
tiva surge, entonces,
[...] no de una ciudadanía colectivamente capaz de acción, sino de
la institucionalización de los correspondientes procedimientos y
presupuestos comunicativos, así como de la interacción de deli-
19
Ibid.
20
Hoyos, 2001:134.
21
Habermas y Rawls, 1998: 189-191.
320
beraciones institucionalizadas con opiniones públicas desarrolla-
das informalmente. 22
Habermas, entonces, tiene u n a concepción radical y activa
de l a democracia que él denomina política deliberativa. D i c h a
concepción supone u n a crítica de l a reducción de l a política
a l a m e r a obtención de u n apoyo genérico y difuso de los c i u -
dadanos e n las elecciones, a l mero monitoreo de u n gobier-
no ejercido por las élites, y a l a ratificación expost Jacto de
decisiones gubernamentales tomadas paternalistamente en
nombre de los ciudadanos. D i c h a concepción s u p e r a l a m e r a
expresión procedimental e institucional de l a acción política.
Por el contrario, u n a democracia fuerte i m p l i c a el reconoci-
miento intersubjetivo de pretensiones de validez; de allí que l a
concepción h a b e r m a s i a n a de l a democracia no se encuentre
tan cercana a l a roussoniana, como sostiene Velasco, n i i m -
plique simplemente " l a recuperación de l a concepción clásica
asociada a l a idea de autodeterininación, igualdad política y
participación en los procesos públicos de t o m a de decisiones"
y " u n a forma de v i d a caracterizada por l a preeminencia del
espacio público", pues se trataría del modelo republicano
23
puro, que Habermas rechaza porque convierte a l a c o m u n i -
d a d política e n u n actor unitario y por s u excesiva carga éti-
ca. Así m i s m o , rechaza l a concepción que reduce l a política a
l a m e r a acción de sujetos estratégicos interesados:
La teoría del discurso se despide de las figuras del pensamiento
suministradas, o bien referir el imperio anónimo de las leyes a su-
jetos particulares que compiten entre sí [mercado] por la filosofía
de la conciencia que sugieren, o bien una atribución de la práctica
de la autodeterminación de los ciudadanos a un sujeto social glo-
bal [Estado]. En el primer caso la ciudadanía es considerada como
un actor colectivo que refleja el todo reflexionando sobre él y que
actúa por él; en el segundo caso los actores individuales hacen de
variable independiente en procesos de poder que se efectúan cie-
gamente porque, allende los actos de elección individual, puede,
ciertamente, haber decisiones agregadas, pero no decisiones co-
lectivas tomadas de forma consciente. 24
22
Habermas, 1998b: 374.
23
Velasco, 2000: 29.
24
Habermas, 1998b: 375.
321
 E l papel que desempeñan los procedimientos democráti-
cos y l a forma de agregación de los intereses en el proceso de
t o m a de decisiones es, s i n d u d a , de gran importancia, pero el
problema es que, tanto en l a praxis como en el análisis em-
píricos de l a ciencia política, se les atribuye a estos aspectos
u n valor absoluto, c o n lo c u a l t e r m i n a n siendo definitorios y
determinantes. Este tipo de determinación se inscribe en el
marco de u n a concepción meramente i n s t r u m e n t a l de l a r a -
zón, c o n lo c u a l l a v i d a política t e r m i n a siendo fuertemente
tecnocrática. Por el contrario, según Habermas, los procedi-
mientos democráticos logran legitimidad en l a medida en que
se encuentren vinculados a u n a dimensión normativa que
i m p l i c a dos aspectos: a) los ciudadanos deben comprender-
se como si fueran participantes e n u n a c o m u n i d a d de diálo-
go en l a que sólo reconocen como único constrefiimiento l a
autoridad del mejor argumento; y b) sólo podrían ser válidas
aquellas normas que p u d i e r a n contar con el acuerdo de todos
los afectados por ellas, si éstos pudieran participar, s i n res-
tricciones, en u n a formación d i s c u r s i v a de l a voluntad colec-
tiva. Por lo tanto, s i l a democracia h a llegado a expresarse en
u n conjunto de procedimientos jurídico-políticos es porque,
como señala dicho autor,
[...] en las exigentes condiciones procerlirnentales y presuposicio-
nes comunicativas, délas que depende la producción legítima del
derecho, la razón generadora de normas y examinadora de normas,
cobra una forma procedimental. Y de entrada no queda claro có-
mo esta concepción procedimental, tan cargada de idealizaciones,
podría conectar con investigaciones empíricas que entienden ante
todo la política como un escenario de procesos de poder y la ana-
lizan desde los puntos de vista de discusiones y enfrentamientos
estratégicos guiados por intereses, o de efectos de control y regu-
lación de carácter sistémico. 25
I V . T E C N O C R A C I A VERSUS D E M O C R A C I A
L a modernización h a escindido l a v i d a de las sociedades con-
temporáneas entre los procesos de integración sistémica y
los procesos de integración social. Por ello, el núcleo central
de l a filosofía de Habermas es el análisis de l a tensión entre
25
Habermas y Rawls, 1998: 363.
322
l a razón m s t r u m e n t a l , con l a que opera l a primera, y l a r a -
zón comunicativa, con l a que opera l a s e g u n d a . E l proce-
25
so de racionalización m s t r u m e n t a l se expresa e n el hecho de
que l a vida de las sociedades contemporáneas está cada vez
más determinada por l a lógica de l a economía de mercado y
de l a aomiinistración tecnocrática, las cuales aparecen como
los mecanismos más idóneos p a r a controlar l a complejidad y
diversificación institucional de esas sociedades. Pero dichos
mecanismos d i s t a n m u c h o de ser democráticos: a) l a a d m i -
nistración tecnocrática, porque desde esta perspectiva se con-
sidera que en u n a sociedad que se organiza sobre l a base del
conocimiento, las discusiones públicas y los debates parla-
mentarios son inadecuados p a r a tomar decisiones colectivas
que, por s u naturaleza técnica, escapan a l dominio de u n c i u -
dadano no especializado y a l a lógica de los compromisos, las
alianzas y los consensos. Por ello, el tecnócrata experimenta
u n desencanto de l a política y considera que los políticos h a n
perdido s u liderazgo p a r a orientar l a sociedad. P a r a el tecnó-
crata, las decisiones adoptadas democráticamente no pueden
contener los elementos adecuados p a r a las c a d a vez más d i -
versificadas y complejas funciones gubernamentales. D i c h a
complejidad requiere que l a elección de los medios de acción
esté fundamentada e n l a idoneidad técnica del tomador de
decisiones c o n el fin de lograr el objetivo deseado, pues c a d a
política pública tiene s u propia racionalidad e n función de l a
ciencia, l a eficiencia y l a factibilidad. b) L a lógica del mercado,
porque tiende a reducir las expresiones colectivas de l a v i d a
social a las acciones y preferencias individuales. E l partida-
rio de organizar l a sociedad sobre l a base de los principios del
mercado considera que los ciudadanos participan en política
sólo p a r a satisfacer sus preferencias individuales y obtener l a
provisión de bienes públicos que mejor contribuya a maxirni-
zar sus preferencias. Desde esta perspectiva, l a democracia
es despojada de todo elemento normativo y se reduce a u n a
serie de reglas de decisión, que permiten l a m e r a agregación
de las preferencias de los ciudadanos en u n a elección públi-
ca entre diferentes alternativas.
L a ciencia política de orientación positivista h a sido l a dis-
ciplina de las ciencias sociales más receptiva a l enfoque de l a
26
Habermas, 1987.
323
razón estratégica de l a economía, e n l a versión de l a teoría de
l a elección racional. E n l a mayoría de los análisis de l a cien-
cia política empírica h a primado u n a posición pragmática
que considera l a política como u n a negociación entre indivi-
duos que actúan estratégicamente. Por supuesto que e n u n
m u n d o permeado por el utilitarismo y l a lógica de mercado,
a u n l a política puede servir p a r a hacer avanzar intereses es-
tratégicos individuales o de grupo, y d i c h a dimensión debe
investigarse. Pero r e d u c i r el análisis político a ello significa l a
negación de lo que se h a considerado por política desde l a tra-
dición aristotélica.
No obstante, como y a se dijo, l a política adquiere signifi-
cado y legitimidad e n l a medida e n que se encuentre v i n c u l a -
d a a u n a dimensión normativa. E l estudio de l a acción es-
tratégica, del sistema y el comportamiento políticos, o de las
instituciones y sus procesos decisorios, sólo tiene sentido s i
se ven como expresiones de lo que, a m i juicio, debería ser el
núcleo de u n a definición de l a política: l a constitución de l a
totalidad social. Desde este punto de vista, entiendo l a política
como l a acción colectiva y conffictiva orientada a l a construc-
ción, mantenimiento o transformación de u n orden social. L a
política tiene, entonces, que ver c o n posiciones enfrentadas
respecto a cómo se construye l a estructura básica de l a so-
ciedad, es decir, c o n l a forma e n que las principales i n s t i t u -
ciones sociales se articulan p a r a permitir l a asignación de las
libertades, los bienes y las oportunidades sociales. Dicho en-
frentamiento requeriría que l a sociedad llegara a u n acuerdo
sobre los principios de j u s t i c i a que deben regular d i c h a cons-
trucción. 27
E n el m u n d o contemporáneo existe, entonces, u n a contra-
dicción entre u n a sociedad cada vez más a d m i n i s t r a d a que
sólo obedece a l a razón sistémicay las necesidades de justifi-
cación pública que subyacen a l a concepción de democracia
como idea regulativa. E s en este momento, como señala H a -
bermas, que el sistema político se encuentra en u n a posición
difícil, y a que a l convertirse e n sistema
[...] abandona el nivel de los sujetos de acción individuales y co-
lectivos, y del incremento y complejidad de los procesos adminis-
Rawls, 1997.
324
trativos y organizativos de la sociedad, saca resueltamente la con-
secuencia de que hay que considerar la sociedad como una red de
subsistemas autónomos que se encapsulan unos frente a otros,
adoptando cada uno su propia semántica, y que constituyen en-
tornos los unos para los otros. Para la interacción entre tales sis-
temas sólo resultan ya decisivas sus propias formas de operación,
fijadas internamente, y no las intenciones e intereses de los acto-
res implicados [...]
U n a concepción sistémica de l a política, que h a desterra-
do de s u s conceptos básicos todo lo normativo, permanece
insensible a ese u m b r a l de contención normativa que repre-
senta l a circulación del poder regulado e n términos del E s t a -
do de Derecho. 28
Por tanto, los regímenes políticos contemporáneos adole-
cen hoy de u n agudo déficit de legitimidad porque a los c i u -
dadanos no se les puede exigir l a lealtad a u n o s principios
técmco-administrativos o a los imperativos funcionales del
sistema político. Surge, entonces, u n a tensión entre l a nece-
sidad de u n a s condiciones motivacionales capaces de generar
l a lealtad de los ciudadanos, y el vacío motivacional deshuma-
nizante de las exigencias de u n a racionalidad técnico-cientí-
fica. Por eso, recientemente, Habermas h a acudido a l a tesis
de los "anclajes prepolíticos", entre los cuales se encuentra
l a religión, como factor de generación de solidaridad cívica.
Porque aunque el Estado de Derecho cuenta con sus propias
fuentes seculares de legitimación, e n l a m e d i d a e n que pre-
supone procesos comunicativos, "los motivos p a r a u n a parti-
cipación de los ciudadanos en l a formación de l a opinión y l a
voluntad políticas (también) se n u t r e n de los modelos de v i d a
éticos y las formas de vida c u l t u r a l e s " . E n las condiciones
29
de u n a modernidad exacerbada o "descarrilada", se podría
"debilitar el lazo democrático y destxuir l a clase de solidari-
d a d de l a que depende el Estado democrático, que no puede
imponerla legalmente por l a fuerza". Evidencias de tal des-
30
moronamiento de l a solidaridad cívica se encuentran en l a
dinámica política no controlada de l a globalización, del po-
2a
Habermas, 1998b: 413-414.
29
Habermas y Ratzinger, 2004: 8.
30
Ibid.: 9.
325
der adxninistrativo y de l a economía m u n d i a l , los cuales s u s -
traen c a d a vez más áreas de los influjos
[...] de la solidaridad social como coordinadora activa de los valo-
res, las normas, y el uso del idioma para el entendimiento. [De allí
que sea] del interés propio del Estado constitucional el tratar cui-
dadosamente todas las fuentes culturales, con las que se nutre la
conciencia normal y la solidaridad de los ciudadanos. 31
S i n embargo, u n a sociedad postsecular de pluralismo r a -
zonable tiene que constituirse sobre l a base del entendimien-
to normativo entre creyentes y no creyentes " e n u n proceso
de aprendizaje complementario". Por ello, el Estado debe ser
ideológicamente neutral y no pude imponer, incluso, u n a cos-
movisión secularista, c o n el fin de garantizar a los ciudada-
nos libertades éticas iguales; y por s u parte, los ciudadanos
secularizados
[...] no pueden por principio negar a las concepciones religiosas
del mundo u n potencial de verdad, ni negar a los ciudadanos cre-
yentes el derecho a hacer aportes en lenguaje religioso a las discu-
siones públicas. Una cultura política liberal pude incluso esperar
de los ciudadanos secularizados que participen en los esfuerzos
por traducir aportes relevantes del lenguaje religioso a un lengua-
je públicamente accesible. 32
V . CONCLUSIÓN
He abogado e n estas páginas por u n concepto de democracia
que reconozca l a tensión entre hechos y valores, entre des-
cripción y prescripción; e n s u m a , por u n concepto que rio ex-
c l u y a los elementos normativos de trasfondo, a l a l u z de los
cuales adquieren significado las dimensiones empíricas de l a
praxis democrática. Por ello me he apoyado e n el concepto de
razón comunicativa de Habermas, por s u noción de u n valor
normativo: el funcionamiento político de u n a sociedad sólo
puede legitimarse y racionalizarse mediante discusiones pú-
blicas en el marco de prácticas deliberativas libres. E l l a s i m -
p l i c a n simetría y reciprocidad en las relaciones sociales. Por
31
Ibid.: 12.
32
Ibid.: 13.
326
ello, el ciudadano no se l i m i t a a ser u n sujeto de derechos,
sino que también debe constituir y desarrollar s u ciudadanía
mediante relaciones intersubjetivas, y buscar a través de ellas
s u reconocimiento y protagonismo político. Ésta es l a idea re-
gulativa que debe informar toda praxis democrática.
Por eso Habermas h a puesto el énfasis e n l a potenciación
de l a naturaleza discursiva del debate público . Pero en com-
33
paración c o n s u consideración m u c h o más normativa de l a
política de sus anteriores obras, basada en los estrictos requi-
sitos de " l a situación ideal de habla", en Facticidad y validez
hace concesiones a los procedimientos jurídico-políticos de
l a democracia, pues considera que los argumentos n o r m a t i -
vos concernientes a l a justificación del proceso democrático
se encuentran y a incorporados en las instituciones de las de-
mocracias occidentales, aunque de u n a m a n e r a distorsiona-
d a . C o n ello pretende desmentir " l a objeción de que l a teoría
34
de l a acción comunicativa es ciega frente a l a realidad de las
instituciones o de que tiene consecuencias a n a r q u i s t a s " . 35
A u n q u e es necesario precisar que Habermas no pone valor
a los procedimientos jurídicos del Estado de Derecho, e n sí
mismos, sino e n cuanto en éstos cristalizan procesos de dis-
cusión y deliberación, que s o n los que le otorgan s u carácter
racional y s u potencial legitimador.
De todas maneras, l a concepción h a b e r m a s i a n a de l a po-
lítica significa u n a crítica de l a concepción empirista y m i -
n i m a l i s t a de democracia proveniente de l a ciencia política,
porque l a reduce a u n a serie de reglas p a r a l a selección de
líderes, o p a r a l a agregación de preferencias individuales, t a -
les como lo consideran autores como Schumpeter, Downs o
D a h l , artífices de las concepciones elitista, pluralista y eco-
nomicista de l a democracia, de las que, principalmente, se
nutre d i c h a disciplina. E s o s teóricos, a l constatar que l a v i r -
t u d cívica no i m p e r a en u n a sociedad despolitizada y que l a
ciudadanía es inexperta respecto de l a administración de l a
sociedad, consideran que u n a concepción m i n i m a l i s t a de l a
política r e s u l t a deseable e n términos analíticos. Frente a esa
concepción empirista de l a democracia, l a política delibera-
33
Habermas, 1998a: 380-381.
34
Habermas, 1998b; Rawls, 1998: 363-406.
35
Ibid.: 58-59.
327
tiva representa u n a propuesta de reemplazar el poder políti-
co-aoiiiinistrativo del Estado por el "poder comunicativo" de
los ciudadanos. Pero el camino emprendido por Habermas
no consiste e n fundamentar l a democracia desde l a filosofía
p u r a , sino en reconstruir s u desarrollo histórico, l a l u z de los
procesos sociales y las reflexiones filosóficas que le dieron ori-
gen, con el fin de desentrañar s u significado. De ahí que s u
tarea analítica radique e n resaltar los supuestos de l a delibe-
ración democrática, esto es, las condiciones necesarias p a r a
que l a discusión crítica y abierta de asuntos de interés gene-
r a l se lleve a cabo e n los distintos foros y canales de l a esfera
pública. Como dice Velasco,
[...] no se trata de supuestos inventados desde la ingeniería so-
cial, sino de elementos fundamentales del modo en que las socie-
dades democráticas existentes se comprenden normativamente a
sí mismas. 36
L a tarea de l a recuperación discursiva de l a política se pre-
senta en l a globalization como l a alternativa posible y nece-
saria p a r a l a razón m s t r u m e n t a l de l a tecnocracia y l a razón
estratégica del mercado. E s t a recuperación es necesaria p a -
r a l a conservación de l a v i d a y p a r a caminar e n l a dirección
opuesta a l a creciente exclusión. L a recuperación de l a polí-
tica parece provenir hoy del reconocimiento de s u s "anclajes
prepolíticos", porque l a democracia se nutre de l a c u l t u r a ,
los sentimientos y las formas de v i d a de las sociedades; y de
l a acción de los movimientos sociales, porque i m p l i c a l a p a r -
ticipación y el debate frente a u n sistema político, n a c i o n a l e
internacional que h a degenerado e n tecnocracia. Estos dos
elementos pueden influir positivamente en l a recuperación
del protagonismo y l a autonomía de los actores políticos, que
es condición inexcusable de u n a identidad democrática. S i n
embargo, l a cuestión p a r a l a que Habermas todavía no tiene
u n a respuesta es qué se debe hacer, e n u n m u n d o donde el
tiempo vital de los individuos está absorbido por l a producción
y el mercado, p a r a generar u n o s ciudadanos comunicativos
y profundamente interesados por lo público. M e parece que
Habermas nos debe u n a teoría discursiva de l a educación.
Velasco, 2000: 185.
328
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329
 DE LA COMUNIDAD E N LA MESA A LA
TELEMÁTICA", O LA DEMOCRACIAA LA SOMBRA
DE LOSMEDIOS D E COMUNICACIÓN

Karen Joisten
Habilitación en filosofía
Universidad Johannes Gutenberg, Mainz, Alemania

E n lo que sigue trataré de rastrear u n a conexión i n t e r n a que

quiere ganar s u plausibilidad desde el m i s m o proceso de a r -
gumentación. E s l a conexión que h a y entre l a mesa, l a tele-
visión, Internet y l a democracia. Dicho más concretamente,
se trata del conflicto productivo, que no hay que entender ne-
gativamente, entre las esferas pública y p r i v a d a que — y ésta
es l a tesis— es l a condición p a r a que sea posible l a democra-
cia. He obtenido el estímulo p a r a estos pensamientos de A l -
bert O. H i r s c h m a n n , e n particular después de l a lectura de
s u pequeño tratado Tischgemeinschaft: Zwischen öffentlicher
und privater Sphäre (La comunidad en la mesa: entre la esfera
pública y la privada). A ello se h a n de añadir las reflexiones
de Georg S i m m e l , Norbert E l i a s y Otto Friedrich Bollnow, así
como las de Günter Anders y Vilém Flusser.

I. D E LA M E S A - A LA TELEVISIÓN-E INTERNET

L a m e s a es l a condición de posibilidad de u n a comunidad. A

ella se sientan miembros de l a familiay amigos, aveces i n c l u -
so desconocidos, pero en cualquier caso, n u n c a enemigos que

331
no p u e d a n hablar entre sí. L a c o m u n i d a d e n l a m e s a sirve e n
primer lugar p a r a comer en común y con ello — e n u n a dimen-
sión fisiológica— posibilitar l a vida. Por encima de este nivel
elemental, l a c o m u n i d a d en l a m e s a es el lugar del encuentro
en el que tiene lugar l a conversación e n el sentido de u n i n -
tercambio de vivencias, opiniones y pareceres o también e n
l a forma de l a d i s p u t a moderada y l a discusión.
Cuando los hombres se reúnen para una comida, no sólo lo hacen
para consumir comidas y bebidas, se entregan también a la conver-
sación y discusión, intercambian informaciones y opiniones, cuen-
tan historias o practican ceremonias religiosas. Desde un punto
de vista estrictamente biológico, no puede ponerse en duda que la
comida tiene un efecto inmediato para el bienestar individual. Pero
desde el momento en que el hecho de comer y beber se convierte
en celebración común, se mezcla siempre de nuevo con acciones
sorprendentemente polifacéticas, públicas o colectivas. 1
Como se señala y a e n esta cita, mediante l a práctica de ce-
remonias religiosas, l a conversación durante l a c o m u n i d a d
en l a m e s a encierra e n sí u n a dimensión metafisico-religiosa
mediante l a c u a l el hombre puede establecer u n a relación con
lo divino como lo trascendente-otro, respectivamente, trascen-
dente-ajeno. Eso se hace visible en el contexto cristiano; por
ejemplo, e n l a última cena, en l a que se alcanza l a c o m u n i d a d
con Dios, se produce u n a reconciliación de los hombres con
Cristo y se hace posible u n a remisión de l a culpa. L a c o m u -
n i d a d de l a m e s a entre Dios y el hombre que tiene lugar en l a
comunidad h u m a n a sirve, de esa forma, p a r a l a profundiza-
ción y constante renovación de las relaciones con lo divino, y
con ello, a l mismo tiempo, p a r a l a profundización y constante
renovación de l a convivencia de lo h u m a n o - c r i s t i a n o . 2
L a c o m u n i d a d e n l a m e s a puede, e n sí m i s m a , no sólo es-
tablecer u n a relación c o n lo trascendente-otro, es decir, lo
ajeno, sino también, e n u n a dimensión concreta entre los
hombres, u n a relación con lo inmanente-otro y respectiva-
Hirschmann, 1997: 33.
La dimensión religiosa de la comunidad en la mesa se presenta en una mul-
titud de rituales. Aquí puede mencionarse la bendición de la mesa, que per-
teneció a la "comida bendecida" y era pronunciada por "la persona de mayor
rango —antes de la comida la plegaria y después de la comida la oración de
gracias" (Cf. Furtmar-Schuch, 1993: 33).
332
mente, lo inmanente-ajeno. E n u n a c o m u n i d a d en l a m e s a
originariamente doméstica se agrupan distintas generacio-
nes alrededor de l a m i s m a p a r a comer, l a cual, como seña-
l a H a n n a Walter "siempre fue u n lugar p a r a el fomento de l a
educación experiencia! entre generaciones, aún cuando esto
no fuera del todo consciente l a mayoría de las veces p a r a los
afectados". C u a n d o los hombres comen de ese modo e n c a -
3
sa, intercambian saber derivado de l a experiencia, pero t a m -
bién vivencias, acontecimientos, novedades, y formulan e n
común pretensiones y exigencias. Pueden participar en esta
c o m u n i d a d de l a m e s a doméstica el conocido, pariente y a m i -
go, e incluso el oponente, adversario y enemigo, e n l a medida
en que se conserve l a posibilidad del diálogo. A partir de esto
debe entenderse el esfuerzo político-diplomático con que los
representantes de u n grupo enfrentado "se sientan a l a mesa"
p a r a fomentar l a c o m u n i d a d más allá de l a oposición. Como
escribe H i s c h m a n n , gracias a l a c o m u n i d a d e n l a mesa " l a
ingestión privada de alimento se u n e s i n más con ambiciones
colectivas o públicas". 4
S i damos a h o r a u n paso a l siglo X X con Günter Anders,
es decir, s i damos el salto c o n él a nuestro tiempo, entonces,
si es posible seguir sus tesis, hemos de poner e n el lugar de
l a m e s a l a televisión, a l a que él designa "mesa familiar ne-
gativa", con lo que l a farnilia se transforma "en u n público e n
m i n i a t u r a " . E s o significa que l a televisión recibe el significa-
do decisivo que con anterioridad tenía l a m e s a del salón, e n
torno a l a que se agrupaba l a farrrilia. S i los miembros de l a
familia se sientan a l a mesa (ampliando l a perspectiva de A n -
ders: los miembros de u n a c o m u n i d a d en l a mesa) unos frente
a otros de modo que se vean y p u e d a n hablar unos con otros,
en cambio, mirando h a c i a el televisor se sientan "uno a l lado
de otro". C o n ello pierden s u disposición centrípeta posibilita-
d a por l a mesa, y se colocan frente a l a pantalla ahora de m o -
do centrífugo:
Ya desde hace siglos se podía observar que el mueble socialmente
sintomático de la familia, la mesa del salón, enorme, colocada en
el centro de la habitación y en torno a la que se reunía la familia,
Hanna, 1990: 109.
Hirschmann, 1997: 23.
333
 empezó a perder su fuerza de gravitación, se convirtió en obsole-
ta y ya no subsiste en nuevas disposiciones de la habitación. Sólo
ahora ha encontrado en la televisión un sucesor auténtico; sólo
ahora, por primera vez, es relevada por un mueble cuya fuerza
tanto como símbolo social, como de disuasión, puede medirse con
la de la mesa.5
E n todo caso, l a televisión no se coloca en el centro, es de-
cir, no representa u n "punto medio común", "más bien [la te-
levisión] sustituye [a l a mesa] como p u n t o de fuga común de
l a familia". De este modo l a familia se disuelve: queda atrás
6
el aislado masivamente, el así llamado "eremita de m a s a s "
que está bajo el hechizo del " m u n d o externo" retransmitido,
mediante el c u a l " l a realidad del hogar — n o sólo l a de las p a -
redes y el mobiliario, sino precisamente l a de l a v i d a en co-
mún", se convierte e n " c a d u c a y fantasmagórica". 7
Lo que sucede es, simplemente, que los miembros de la farnilia, al
mismo tiempo, en el mejor de los casos juntos, pero nunca en co-
mún, se evaden, frente al punto de fuga, al reino de la irrealidad o
a u n mundo que, bien mirado, no comparten con nadie; o si lo com-
parten, es sólo con cada uno de los millones de "solistas del consu-
mo de masas" que miran, con ojos como platos, su pantalla. 8 c a l m a o llegada, porque se trata de l a esencia de l a nada, de
Este proceso de aislamiento, que no puede ser captado e n
s u totalidad desde el individuo porque éste se presenta a sí
mismo como "fin", significa l a "desacuñación de l a individua-
lidad", l a "nivelación de l a racionalidad" y el "derrocamiento
délos hombres como hombres". 9
De l a mano de esta organización centrífuga de los m i e m -
bros concretos de l a farnilia e n torno a l a pantalla y l a degra-
dación del verdadero hogar a "contenedor ', v a l a reestructura-
5
ción de l a farnilia como público en miniatura. Porque el salón
deja de ser el lugar en el que l a gente se encuentra y relacio-
n a , y se convierte más bien e n u n espacio p a r a espectadores
en m i n i a t u r a e n el que "el cine es convertido e n modelo del
s
Anders, (1956) 1984: 105-106.
6
Ibid.
7
Ibid.: 106.
8
Ibid.: 104.
9
Ibid.
334
hogar". E s o quiere decir que el cine como institución públi-
10
ca tiene a h o r a sólo l a función de modelo, según el c u a l l a c a -
sa, o dicho más exactamente el salón, se a m u e b l a y organiza.
E l salón se convierte de ese modo en u n a especie de sala de
proyecciones del m u n d o extemo retransmitido; los miembros
de l a familia, e n espectadores de u n espectáculo escenificado
como consumo de masas que pueden m i r a r con los ojos como
platos, es decir, u n público e n m i m a t u r a .
H a n pasado casi 50 años desde que Anders expusiera sus
pensamientos. E l desarrollo tecnológico h a avanzado desde
esa época tremendamente y conducido a nuevas convulsio-
nes. Así Internet — y aquí me gustaría i r más allá de los p e n -
samientos de A n d e r s — se incorpora a l a televisión. Se t r a t a
de u n a red, es decir, u n tejido inmaterial compuesto de ríos
de datos, que es l a síntesis de l a carencia de tiempo, de espa-
cio y de finalidad. E l hombre deja de orientarse h a c i a l a tele-
visión p a r a i r de acá p a r a allá a través de l a r e d sirviéndose
de s u potencia espiritual. E l medio, el recurso, se convierte
en u n intento mediante el que el hombre, siempre con a y u d a
de s u ratón, consigue aquello que ansia y está allí donde le
gustaría estar. E s a posición carece de detención posible, de
l a dimensionalidad cero y de l a fugacidad. E l hombre, de esta
forma, no se sienta y a más como cautivo del m u n d o mediá-
tico: h a entrado él mismo e n él y simplemente se refugia aho-
r a dentro de él.
E n lugar del espectador, caracterizado por Anders como
eremita de masas, aparece a h o r a e n Internet el que quizá po-
dríamos l l a m a r refugiado, que v a tejiendo s u s propios hilos
espirituales. C o n ello se quiere decir que a l navegar por l a red
de datos electrónicos a través de l a World Wide Web, los nave-
gantes se pueden cruzar durante u n tiempo determinado p a -
r a "jugar" e n conexión u n o s con otros. Como escribe Flusser:
"el grupo [...] gracias a que mantiene u n a competencia p a r a el
juego común, puede construir n u d o s de competencia". Los 11
miembros del grupo están sólo e n conexión e n la-virtualidad
de u n deseo común y pueden participar aparentemente c o n
todas s u s capacidades espirituales, proyectivas y mentales.
10
Ibid.: 106.
11
Flusser, 1994: 70.
335
Este deseo común permite j u n t a r s u s capacidades e n p u n -
tos de unión, y convertir a esos miembros, como "dispersión
digital", en parte de u n "nosotros" efímero. Como y a i n d i c a
12
l a palabra telemática, de ese modo lo lejano y lo ajeno se co-
loca e n l a cercanía, es decir, es acercado temporal y espacial-
mente, con lo que (supuestamente) pueden ser superadas l a
a m p l i t u d y l a distancia.
E n resumen: s i e n l a familia tradicional l a m e s a del salón
estaba en el centro y e n el cine se ofrecía como diverso y p l a -
centero el plato común, ambos, como hemos dicho, t e r m i n a n
por ser sustituidos por l a mesa familiar negativa (radio y te-
levisión), y el cine se convierte e n modelo del hogar. S i se ob-
serva nuestro tiempo, se presenta u n a nueva convulsión. Y a
que hoy en día l a c o m u n i d a d m i s m a , que n i encuentra s u ex-
presión e n l a c o m u n i d a d m i s m a del punto medio común que
es l a mesa, n i e n l a c o m u n i d a d del común punto de evasión
que es l a familia, corre el peligro de disolverse de u n m o m e n -
to a otro. E l l a y a no se apoya en l a seguridad de u n lugar, e n
u n tiempo conmensurable o e n los congéneres (no intercam-
biables), sino que se forma e n l a relación con las imágenes
dibujadas en Internet, repentinas, fugaces e intercambiables.
Y así el hombre, s i n percibirlo por sí mismo, se evapora exclu-
sivamente fuera, e n el espacio de los datos y espectáculo de
los medios de comunicación, vagabundo sin descanso con sus
hermanos refugiados en m a s a , que se v a n ahora, tras l a desa-
parición de l a auténtica familia de sangre, más allá del salón
p o r u n tiempo breve, página virtual tras página virtual.
II. D E LA DEMOCRACIA A LA MEDIOCRACIA
Estableceremos de modo sucinto tres tesis a l comienzo de es-
t a sección:
• Allí donde los hombres comen en l a m e s a unos con otros
puede desarrollarse u n a democracia.
• Allí donde l a televisión aparece e n lugar de l a mesa, l a
democracia puede disolverse.
• Allí donde r e i n a Internet, d o m i n a u n a mediocracia.
12
Flusser, 1991: 147-159.
336
E n referencia a l a primera tesis: donde los hombres se sien-
tan a l a mesa e n comunidad, puede desarrollarse u n a demo-
cracia.
E n particular me parecen relevantes dos aspectos de los
pensamientos de Georg S i m m e l sobre sociología de l a comida
p a r a entender l a relación i n t e r n a entre l a m e s a / l a c o m u n i -
d a d en l a mesa y l a democracia. E n lo que se refiere al primer
aspecto: de acuerdo con S i m m e l , con el comer (y el beber) se
d a "lo más común" de todo, "lo que el hombre es en común":
(...) y precisamente esto es idiosincrásicamente lo más egoísta, lo
incondicional e inmecliatamente limitado al individuo [...] lo que
un individuo come, no puede comerlo otro bajo ninguna circuns-
tancia. [...] Pero en la medida en que lo primitivofisiológicoes algo
humano absolutamente universal, se convierte, precisamente por
ello, en contenido de acciones colectivas, surge la entidad socioló-
gica de la comida, la cual, precisamente desde el egoísmo exclusi-
vo del comer, construye la frecuencia de la reunión, una costum-
bre de juntarse, sólo alcanzable raramente por motivos más espi-
rituales elevados.' 3
Aquí se hace patente que l a comida, e n u n nivel básico fi-
siológico, sólo puede ser caracterizada p a r a c a d a hombre co-
mo lo más propio y que sólo le corresponde a él, que c o n el
incremento de l a socialización l a comida en común también
aparece, de forma creciente, como "más estilizada, más es-
tética, supraindividualmente regulada". E s o significa que
14
p a r a Simmel, e n el tren de l a socialización de l a comida, tie-
ne lugar l a transformación desde l a "autoadicción materia-
lísticamente individual" a l a "forma social de l a comida". Por
ello, en l a c o m u n i d a d de l a m e s a están relacionados entre sí
m u c h o s hombres que pueden dominar sus necesidades p a r -
ticulares egoístas, a los que, gracias a ello, les es permitido
andar l a senda desde el "individualismo naturalista" h a s t a
l a "libertad del individuo", e n l a que obtiene l a "normatividad
social de l a vida auténtica". 15
E l segundo aspecto aparece observando más de cerca el
significado más exacto que tienen los platos. Mientras que " e n
13
Simmel, 1984: 205.
M
Ibid.: 206.
15
Ibid.: 208.
337
épocas primitivas cada u n o cogía simplemente" de l a fuente,
y l a totalidad de l a comida se "ofrecía" p a r a todos por igual,
el plato se m u e s t r a a sí mismo como "figura individualista",
m u e s t r a "que esa porción de comida sólo se d a a u n a perso-
n a " . Y a que — y esto es lo decisivo— "el plato simboliza el or-
den, que satisface l a necesidad del individuo con lo que p a r a
él aparece como u n a parte del todo articulado, pero que por
ello no le deja i r más allá de sus propios límites". E n l a me-
16
dida e n que cada u n o tiene u n plato en l a mesa, o dicho más
exactamente, tiene s u plato, se le reconoce como individuo y,
desde el punto de vista del todo, a l mismo tiempo se le l i m i -
ta. No obstante
[...] el plato supera este individualismo simbólico de nuevo en una
forma más alta de comunidad; los platos de una mesa deben, res-
pectivamente, ser completamente iguales entre ellos, no soportan
en ningún caso individualidad, distintos platos o vasos para dis-
tintas personas serían totalmente absurdos y feos. 17
A partir de aquí se tiene u n a panorámica de l a relación
i n t e r n a entre l a m e s a y l a democracia. Siguiendo y desarro-
llando los pensamientos de Schmitt Pantel, Marcel Detienne
y Nicole Loraux, George S i m m e l permite articular, en primer
lugar—como h a reconocido H i s c h m a n n — , l a relación entre el
antiguo banquete griego y "los lazos sociales y derechos cívi-
cos introducidos con él". P a r a ello Simmel, entre otros, cita
18
u n a importante frase del libro de Scbjrnitt Pantel Die Stadt ais
Bankett (La ciudad como banquete): "Existe u n a relación direc-
ta entre las prácticas de l a c o m u n i d a d en l a m e s a y l a función
del poder, respectivamente, el tipo de sistema político". Por 19
tanto, el banquete posibilita u n a mediación entre l a dimen-
sión religiosa, social y privada, en l a medida e n que adopta
u n a especie de "posición bisagra" e n l a que las tres "esferas
están solapadas". E n l a medida e n que sólo e n el banquete se
realiza u n reparto de l a comida a partes iguales y e n platos
iguales p a r a esos hombres individuales, puede leerse e n ello
u n devenir efectivo del principio de isonomía! Nicole Loraux
16
Ibid.
17
Ibid.
18
Hirschmann, 1997: 26.
19
Ibid.: 26.
338
expresa esto brevemente: "Comer porciones iguales de comida
significa producir y reproducir igualdad política; en l a comida
común se consigue l a igualdad de derechos de l a polis". 20
Desde l a base de estos pensamientos, H i r s c h m a n n d a u n
paso decisivo p a r a esta argumentación: "Según este espíritu,
me veo obügado a intentar inferir u n a relación directa entre el
banquete y el surgimiento de l a democracia ateniense, l a s u -
perlativa invención política de los griegos". 21
PASEMOS A LA TELEVISIÓN
L a realidad de l a c o m u n i d a d e n l a m e s a como expresión de
u n a postura fundamental democrática es s u s t i t u i d a en el s i -
glo X X por l a realidad de las imágenes retransmitidas. A h o r a
lo real es sólo aquello que es emitido por los medios. B e r n h a r d
S c h l i n k h a mostrado esto de modo m u y evidente en s u nove-
l a Autoengaño:
La realidad es en primer lugar real cuando aparece en la tele, [...Jo
incluso en primer lugar cuando el reportaje está impreso o enviado.
Ya lo dije una vez. ¿Quién se preocupa de aquello que no aparece en
ningún periódico y no sale en la televisión? Y aquello de lo que na-
die se preocupa no tiene efectos, y sólo lo que tiene efectos es real.
Así de fácil es.22
S i se intenta deterrriinar de modo más exacto l a "realidad"
de las imágenes retransmitidas, éstas se pueden conceptua-
lizar, según Anders, como fantasmas, que s o n u n "ente inter-
medio entre ser y apariencia". Los "productos fantasma" que
nos s o n suministrados por los medios no pueden valorarse
netamente como originales, n i tampoco como copias, porque
adoptan u n extraño estado intermedio. No s o n lo uno n i t a m -
poco lo otro, e n absoluto, y se encuentran e n u n tanto... co-
mo, también, en u n entre algo epistemológico y ontológico, por
lo que pueden sustraerse a u n a categorización exacta. Dicho
con otras palabras: los productos fantasma de los medios de
comunicación d i l u m i n a n los límites entre ser y apariencia,
presencia y ausencia, original y copia a través de s u " a m b i -
20
Ibid.: 27.
2!
Ibid.
22
Schlink, 1994: 273-274.
339
valencia ontológica". C o n s t r u y e n u n punto medio entre los
23
acontecimientos y las imágenes de esos acontecimientos y con
ello se sustraen a u n a determinación más exacta.
Según Anders, e n u n a realidad mediáticamente escenifi-
cada actúa toda realidad como fantasma, así como, a l mismo
tiempo, todo fantasma se convierte en real. Los sucesos inven-
tados puramente como "ficción" y "fingidos" tienen el efecto de
aparecer como reales, así como, por el contrario, todo suceso
real, mediante s u retransmisión, adquiere u n momento de
apariencia. De hecho, el espectador no puede notar, o sólo de
u n modo ínfimo, el carácter ficticio del suceso. Él queda invo-
lucrado e n el carácter ficticio del acontecimiento que le llega
"en parte como suceso real y, en parte, como perteneciente a l
acontecimiento, como noticia real sobre el acontecimiento". 24
C o n ello "ser y apariencia", "participación y participación apa-
rente" se mezclan de t a l modo que el oyente o espectador se
ve obligado a tomarlo enserio. Lo no-serio no consiste, según
Anders, en "que lo serio.se sirva y c o n s u m a como no-serio s i -
no en que lo menos serio se ofrezca y reciba como demasiado
serio". E n ese desmoronamiento de los límites entre público
25
y privado, serio y no-serio, ser y apariencia, y l a omnipoten-
cia del fantasma, podría disolverse l a democracia, porque en-
tonces le faltaría l a c o m u n i d a d que posibilitaría el consenso
mejor y más verdadero.
PASEMOS AHORA A INTERNET
S i los "productos fantasma" tienen teóricamente, en s u esta-
do intermedio ontológico y epistemológico, u n a relación c o n
ambos p o l o s — s e r y apariencia, presencia y ausencia, arque-
tipo y copia, entonces estos dos polos se convierten en algo
nulo y sólo quédalo meramente superficial. Entonces, lo n u e -
vo de lo nuevo consiste precisamente en no poderlo explicar,
es decir, partiendo de l a base textual se trata de observarla
desde u n nivel fundamental. E x p l i c a r significa establecer re-
laciones y descubrir fundamentos desde lo que puede perci-
23
Anders, 1984: 131.
24
Ibid.: 144.
25
Ibid.
340
birse lo que se quiere explicar. Pero lo específico de lo nuevo
es, como señala Flusser,
[...] precisamente la carencia de sentido [...] que tiene el pretender
explicarlo. La Ilustración se ha desgastado por no poder explicar
nada nuevo. No hay nada oscuro en ello, es transparente como una
red. No tiene nada por detrás de sí mismo. 26
De ese modo, el hombre y a no se sienta en común con otros
a l a m e s a y tampoco a l lado de otros delante del televisor, s i -
no que se mueve como proyector a lo largo de los ríos de datos
electrónicos, pudiendo esbozar entonces sus propias imáge-
nes nuevas en u n juego de creación libre. Según esto, el h o m -
bre puede hacer propia l a tarea de l a síntesis de nuevas rea-
lidades, en l a m e d i d a en que activamente "produce entonces
por p r i m e r a vez l a información a l trabar relaciones entre los
elementos informativos disponibles [.. .]". E l lector posterior
27
no está sometido y a a l a historia, a l a que son inmanentes las
categorías de l a continuidad, el progreso, l a irreversibilidad, lo
procesual, del devenir. Él está sobre " l a conciencia de haberse
sumergido en u n a corriente temporal dramática e irrevocable
[para] trabar s u propia corriente temporal. Él no lee u n a línea
en horizontal, sino que teje s u s propias redes". 28
Lo que hoy se denomina "crisis de los valores" puede c a -
racterizarse como expresión del tránsito "desde l a c u l t u r a de
Gutenberg a l a electromagnética", es decir, como l a transi-
29
ción "desde el m u n d o de las explicaciones [...] a l m u n d o tech-
no-imaginario de los 'modelos'": " L a 'creencia' e n los textos
— e n explicaciones, teorías, ideologías— se h a perdido porque
los textos, como antes las imágenes, son reconocidos como
'mediaciones'". A este tránsito se le añade e n seguida u n a
30
revolución b r u s c a que h a de categorizarse como "revolución
informática" a través de l a que "las aventuras de l a hornini-
31
zación h a n entrado en u n a n u e v a fase". A l convertirse en algo
s i n validez, l a tensión productiva entre estructura superficial
26
Flusser, 1992: 148.
27
Ibid.: 150.
28
Ibid.: 151.
29
Ibid.: 56.
30
Flusser, 1997: 21-28.
31
Flusser, 1992: 56.
341
y profunda, l a esfera pública y privada, l a creencia/ opinión y
l a verdad, se corrobora el paso desde l a democracia h a s t a l a
mediocracia: donde rige Internet, d o m i n a l a mediocracia.
III. C O N C L U S I Ó N O... E N LA SOMBRA D E LOS MEDIOS
Recordemos lo que dijimos anteriormente y los dos aspectos
que destaca S i m m e l e n referencia a l a mesa. Primero: l a co-
m i d a común en l a m e s a propicia el proceso de individualiza-
ción y el devenir libre de los hombres en l a m e d i d a e n que allí
el hombre aprende a dominar s u s necesidades individuales
egoístas y a integrarse en u n a "normatividad social". Y segun-
do: ella saca a l a superficie de los pensamientos el equilibrio
entre lo i n d i v i d u a l y lo común e n l a m e d i d a e n que verifica el
reconocimiento y l a simultánea limitación del particular, lo
que puede mostrarse e n el significado que tiene el plato (pa-
l a b r a clave: efectividad del principio de isonomía).
Estos dos aspectos p u e d e n ser interpretados e n realidad
como hilo conductor del entendimiento democrático. Porque
en éste d o m i n a l a c o m u n i d a d , s i n perderse de v i s t a el indivi-
duo. Así, e n él se expresa l a tensión entre el bien particular y
el bien común que necesita el conflicto entre l a esfera priva-
d a y pública. E n l a c o m u n i d a d de l a m e s a —leída como con-
dición del devenir posible de u n modelo democrático— me-
diante l a línea de intersección entre lo privado y lo público,
es posible l a puesta e n cuestión y corrección de l a propia po-
sición. L a tensión que se forma entre estas dos esferas posi-
bilita el recurso a u n a estructura profunda y u n a superficial,
mediante l a que los individuos no sólo hablan, sino que t a m -
bién deben explicar, fundamentar, argumentar y de ese m o -
do pueden ir, con a y u d a de las posiciones de los demás, más
allá de l a propia.
Desde esta perspectiva se m u e s t r a n e n l a m e s a las reglas
de juego de u n a democracia como las reglas fundamentales:
todos los que p a r t i c i p a n son política y jurídicamente iguales;
todos son reconocidos; los límites del reconocimiento del i n -
dividuo sirven p a r a el bien común del todo; todo depende de
mantener l a conversación de esta c o m u n i d a d viva, c a d a u n o
se entrega a ella e n l a m e d i d a e n que le es posible.
E l devenir democrático de los hombres cuaja tanto mejor
cuanto antes se está dispuesto a sentarse a l a mesa, a entrar
342
en el espacio intermedio de las esferas pública y privada y ex-
poner l a propia perspectiva i n d i v i d u a l a l a social. Esto signi-
fica que n i l a retirada dentro de las propias cuatro paredes,
donde lo privado puede convertirse demasiado rápidamente
en enamoramiento de sí m i s m o , n i tampoco el abrirse com-
pletamente a lo público, donde el sí mismo amenaza dema-
siado bruscamente c o n evaporarse, favorecen el proceso de
democratización. Porque el individuo sólo puede corregir sus
prejuicios y evaluaciones incorrectas mediante u n a discusión
tensa con otras posiciones. L a m e s a como síntesis del lugar
donde h a de entablarse l a l u c h a por medio de u n a d i s p u t a
pacífica, no deja a l individuo i r t a n lejos como p a r a que ex-
pulse a otros de l a mesa; l a m e s a le ofrece e n todo caso l a po-
sibilidad de i r t a n lejos como le sea posible.
S i se m i r a en el presente l a televisión e Internet y se intenta
radicalizar esto proyectándolo mentalmente h a c i a el futuro,
parece que el proceso de mediocratización está cerrado. C o n
l a consumación de l a mediocratización se d e r r u m b a l a sepa-
ración entre lo público y lo privado y, por lo tanto, l a n u e v a
casa, como señala Flusser, se convierte en u n a casa abierta
sin techo, paredes, ventanas y puertas, es decir, el espacio
público adquiere predominio. Enfatizándolo: el espacio pú-
blico se convierte e n "omniespacio" en que el nicho privado (si
todavía es posible) expone u n fantasma escenificado y crea-
do por él mismo, que no consiste e n l a oposición a lo público
sino en s u nacer, deshacerse y desmoronarse. L a s u p u e s t a
democracia aparece de ese modo como u n a entre las m u c h a s
cantidades de datos electrónicos, a los que se puede o no ac-
ceder, pero c o n ello y a no se convierte e n tarea del devenir
democrático e n el sentido de algo que el individuo tiene que
conocer científicamente e i m p l a n t a r voluntariamente con s u
esfuerzo a lo largo de l a vida.
C o n esa perspectiva consciente unificadora de ambos l a -
dos, que en s u unificación puede enseñar algo verdadero, o
lo que es lo m i s m o , l a disolución de l a democracia en medio-
cracia y l a consiguiente pérdida, inherente a ella, de posibi-
lidades de que l a h u m a n i d a d se libere, hemos convertido e n
propia l a tesis básica de H a n s Joñas "in dubio pro malo". S i
intentamos ahora pensar, inversamente, las posibilidades de
Internet o, más exactamente, las posibilidades de l a televisión
y de Internet, entonces llegamos a l a visión e n l a que se ve l a
343
mesa, l a televisión e Internet como escalones de u n a escale-
ra. E s o significa que aquí existe u n a especie de relación de
fusión e n l a que el medio que profundiza e n las posibilidades
del hombre h a de ordenarse temporal y espacialmente. Así,
el hombre puede por ejemplo realizarse autodeterminándose
en l a c o m u n i d a d de l a m e s a e n l a visualización de sus seme-
jantes, entre l a a b u n d a n c i a de las fuentes y e n l a inmediatez
de u n navegar corporal p a r a y contra sí mismo, como c u a n -
do navega e n Internet. Porque aquí intenta liberarse de las
cadenas de l a costumbre y escapar a l conformismo. Ello se
logra en el conflicto entre u s u a l e i n u s u a l , que no pueden ser
encontrados fuera, e n l a a b u n d a n c i a de informaciones, sino
en l a capacidad de reflexión de los hombres, que es potencia-
da, y no e n último término, gracias a l diálogo c o n los seme-
jantes. E n t r e lo público y lo privado el hombre tiene por t a n -
to l a oportunidad de apartarse e n l a moral a l mismo tiempo
u n poco de l a m o r a l y , gracias a l a movilidad de s u espíritu,
poder poner ante s u s ojos u n camino más libre con u n modo
de comportamiento y v i d a más libres.
Por ello, partiendo de l a televisión e Internet se llega a u n
camino que conduce a l a democracia. Puesto que ella necesi-
ta, como condición de posibilidad, de l a m e s a y l a c o m u n i d a d
en l a mesa, c o n c u y a a y u d a el hombre puede convertirse e n
democrático. U n a democracia necesita de l a tensión entre l a
esfera pública y l a privada. Y esto sigriifica que requiere del
recurso a explicaciones y teorías, a l a verdad y exactitud que
se obtiene en l a conversación de u n a c o m u n i d a d y s u histo-
ria. S i se r e n u n c i a e n ella a l a conversación viva y se pierde
l a conciencia histórica, gana u n a conciencia medial-proyec-
tiva que se queda e n l a superficie de las opiniones y bases de
datos. Así, de lo que se trata e n primer término es de consi-
derar el devenir democrático de l a h u m a n i d a d como u n pro-
ceso que d u r a toda l a vida, y que necesita del punto de corte,
l a bisagra o puente entre el ámbito público y el privado. Sólo
en este p u n t o de corte puede c u l m i n a r el conflicto productivo
entre las dos esferas, e n que tiene lugar l a liberación de los
hombres de los lazos naturales o productos de l a costumbre,
el elíxir irrenunciable de u n a democracia.
344
R E F E R E N C I A S BIBLIOGRÁFICAS
Anders, Günther (1956), "Die Welt als Phantom u n d Matrize:
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345
 Capítulo 3
INSTITUCIONALIZACIÓN D E L A D E M O C R A C I A
(CON ÉNFASIS E N AMÉRICA LATINA)
 LIBERTAD, DERECHO Y DEMOCRACIA:
ASPECTOS TEÓRICOS Y PRAGMÁTICOS,
C O N ÉNFASIS E N LA COMPETENCIA

Joachim Lege
Prof. Dr. Facultad de Derecho
Universidad de Greifswald, Alemania

Democracia es u n concepto de 2.500 años de antigüedad, u t i -

lizado con m u c h a s variantes: ¿qué aporte podría hacer u n j u -
rista alemán a l a filosofía de l a democracia? E n esta ocasión
quiero aproximarme a l concepto de tres maneras: primero,
siguiendo por u n carnino que es poco probable que alguien
más h a y a intentado (I); luego, haciendo u n a distinción e n -
tre concepciones más bien teóricas y concepciones más b i e n
prácticas de l a democracia (II). A l final quiero sacar provecho
de u n a situación desventajosa que los alemanes tuvimos e n
conexión con l a democracia, y abogaré por el derecho i n c l u -
so más que por ella (III).

I. L O S T R E S M O M E N T O S D E LA DEMOCRACIA

LA DOCTRINA DE LAS CATEGORÍAS, DE CHARLES SANDERS

PEIRCE

Comenzaré c o n el filósofo norteamericano Charles Sanders

Peirce, concretamente con l a parte más abstracta de s u filo-

349
soña, l a denominada doctrina de las categorías. Según Peirce,
1 libertad activa y creadora. L a libertad es l a cualidad de l a
8

todos los fenómenos constan de tres momentos, que él l l a m a democracia; así se le experimenta, ése es s u pathos. E n u n a 9

categorías, y que designa—de m a n e r a y a suficientemente i n - democracia no sólo es libre el individuo, sino también l a co-
timidante— como primeridad, segundidad y terceridad. L a 2 m u n i d a d : Freistaat (estado libre) es l a palabra alemana p a r a
primeridad es l a c u a l i d a d p u r a del fenómeno, s i n referencia a Republik (república). 10

n i n g u n a otra cosa —lo rojo de u n a bandera, u n dolor de cabe- C o n respecto a l a segundidad: en l a democracia el elemento
z a eterno, u n sentimiento p u r o . L a segundidad es el elemen-
3 específico del conflicto, de l a oposición, es l a l u c h a , el agón.
to del conflicto, de l a resistencia, de l a sorpresa — l a fuerza L a democracia es competencia política, es lucha-por—tendrá
se encuentra con u n a reacción de defensa, y u n a expectativa que decirse: por poder político, y concretamente por poder po-
se encuentra c o n l a realidad. Finalmente, l a terceridad es
4
lítico originario, no derivado. No se trata de obtener el favor
el momento de l a intermediación, de l a representación, de l a del príncipe (en u n a suerte de orientación según l a demanda).
Más bien se trata de tener e n lo político la mejor oferta, l a me-
designación de algo como algo — p o r ejemplo, u n a frase, pero
jor idea; se trata de convencerlos a todos —o a l a mayoría— de
también u n a consigna que mueve a otros, o u n a ley n a t u r a l a
seguirla y de ganarse a través de ella el poder político.
l a que las estrellas se atienen. Sólo con l a terceridad aparece
5

l a racionalidad en el horizonte, s i bien no e n el sentido de l a Y, ¿cuál es l a terceridad de l a democracia? H a n de ser pro-

mera teoría. L a terceridad, que tiene que ver con l a realidad,
debe tener retroalimeritación en l a praxis, en l a experiencia
irreflexiva de que algo es como es (primeridad), y que u n o reac-
6
ciona a eso de l a m a n e r a en que lo hace (segundidad). "Lo que
se requiere p a r a l a idea de l a terceridad auténtica es u n a se-
gundidad independiente y sólida...; y algo similar se puede
decir con respecto a l a primeridad". 7
bablemente las reglas que mantienen l a competencia dentro
de ciertos límites. L a l u c h a de m u c h a s personas libres por el
poder político no sería competencia sino guerra, s i se prescin-
diera del derecho p a r a llevarla a cabo. Piénsese e n Maquiave-
lo y e n las l u c h a s de los príncipes de s u época, incluso en lo
que concierne a l a política interior. L a democracia presupone
el derecho, o mejor dicho, u n a Constitución que fije las reglas

de l a competencia política. C o n l a palabra Constitución no sólo

me refiero en este caso a las Constituciones modernas esta-
LIBERTAD, COMPETENCIA, CONSTITUCIÓN
tales, sino también a l hecho de que el proceso político de to-
d a c o m u n i d a d se halle establecido jurídicamente. Según esta
¿De qué momentos consta el fenómeno democracia a l a l u z
definición, existen también Constituciones no democráticas,
de estas categorías? L a primeridad de l a democracia es u n a
o parcialmente democráticas, como por ejemplo las C o n s t i -
tuciones de los principados alemanes del siglo XIX; y existen
1
Peirce, 1903: CP 5.41 y ss., 5.66 y ss., 93 y ss. = EP 2, 145 y ss., 160 y ss., Constituciones por debajo o por e n c i m a del Estado, como por
181 y ss. = Wa 40 y ss., 82 y ss., 124 y ss. = Ap 434 y ss., 358 y ss., 375
y ss. ejemplo las Constituciones de los municipios (Constitución
2
O también "the First, the Second, the Third"; tal como aparece en el sucinto comunal), o como l a Constitución de l a Unión Europea, que
resumen Lecture on Pragmatism (1903), CP 5.66 = EP 2, 160 = Wa 82-83 = tal vez sea aprobada.
Ap 358: La primeridad es cualidad, la segundidad es reacción, y la terceri-
dad es representación.
3
Véase Peirce, 1903: CP 5.44 = EP 2, 149 y s. (por cierto, allí aparece como "[...] pues el ténrúno definitorio de la aristocracia es la virtud, el de la oligar-
"dead ache") = Wa 44 y ss. = Ap 346 y s. quía es la riqueza, y el de la democracia es la libertad" (Aristóteles, Política
4
Véase Peirce, 1903: CP 5.45 = EP 2, 150 y ss. = Wa 44 y ss. = Ap 347 y ss. IV 8, 1294a 10). Dicho sea de paso, la palabra griega hóros no sólo significa
5
VéasePeirce, 1903: CP 5.101, 105 = E P 2 , 183-184 = Wa 130 y ss. = Ap 378 definición, sino también límite.
y s., 380. A propósito del poco claro pathos alemán de la libertad, véase por ejemplo
6
La cualidad siempre es tautológica. Soy como soy. Una rosa es una rosa. Mann (1901: n i 8, 117 y s.); Ladwig (2004: 83) lo utilizó como lema.
A propósito del clamor a favor de la conformación de una república en
7
Peirce, 1903: CP 5.91 =EP2, 177 = Wa 122-123 = Ap 374. Para una inter-
Lúbeck durante la revolución de 1848, véase la historia en Mann (1901: IV
pretación de la doctrina de las categorías véase también Lege, 1999: 243
3, 162).
y ss.

350 351
¿DÓNDE QUEDA LA IGUALDAD?
Me parece que estos tres momentos constituyen el fenómeno
democracia: libertad, competencia emstítucionalidad jurídi-
ca. E n lo anterior, l a competencia es el aspecto que considero
más importante, puesto que l a mayoría de las veces recibe
poca atención y exposición, tanto en l a teoría política como
11 12
en l a dogmática jurídica con respecto a l a democracia. Quizá 13
el hecho de que l a competencia siempre sea también injusta
sea l a c a u s a de esto. Ésta genera perdedores y p r e m i a a los
fuertes. No obstante, justamente el derecho, como lo entende-
mos nosotros, no es el derecho del más fuerte.
C o n esto está respondida a medias u n a pregunta que se
impone: ¿dónde queda l a igualdad? ¿No presupone l a demo-
cracia l a igualdad, más que l a libertad? ¿Una libertad igual
p a r a todos, por lo menos igualdad de oportunidades e n el
proceso político? Esto lo concedo en parte, pero opino que
precisamente l a igualdad no es l a primeridad de l a democra-
c i a . Más bien está implícita apenas (pero también ya) en el
14
concepto de competencia, es decir, e n l a segundidad de l a de-
mocracia. L a competencia presupone l a igualdad, s i bien a l
final aparece l a desigualdad del vencedor y el perdedor, preci-
samente como objetivo de todo el proceso. Por supuesto, esta
igualdad (en l a competencia) no existe a priori, no aparece por
sí m i s m a : más bien es constituida a través de l a terceridad, a
saber, las reglas de juego.
II. TEORÉTICA Y PRAGMÁTICA D E LA DEMOCRACIA
Hay u n artículo que quiero escribir desde hace m u c h o . E l tí-
tulo tendría que ser: "¿Todavía vivimos e n u n a democracia
en Alemania?". P a r a esto u n o debería saber qué es u n a de-
11
Excepciones: Zippelius, 1969: § 26II2 i.V.m. § 2312; en cierta medida tam-
bién lo es Schwintowski, 1996: VII, y 143 ss.
12
Para citar a unos pocos, Buchstein, 2004; Hattich, 1985.
13
Para citar a unos pocos, Bóckenfórde, 1987a y 1987b; cf. también Benda,
1985.
14
La igualdad como primeridad es más bien la cualidad del Estado Social de
Derecho, quizá también la del Estado socialista. ¿Será por eso que Schmitt
(1928: 226 y ss.) definió la democracia en términos de igualdad?
352
mocracia, tener claridad al respecto p a r a comprobar luego s i
l a respuesta es verdadera.
TRES GRADOS DE CLARIDAD (SEGÚN PEIRCE)
Peirce, a quien y a nombré, distingue, en s u ensayo "How to
M a k e o u r Ideas C l e a r " , tres grados de claridad. E l primer
15
grado es u n a vaga familiaridad con u n a idea, u n vago orien-
tarse. E l segundo grado de l a claridad es l a terminológica, t a l
como l a que se puede alcanzar a través de definiciones abs-
tractas que a s u vez no contengan n a d a que no sea claro (es-
to corresponde a las doctrinas de Descartes y Leibniz). Sólo
el tercer grado de claridad genera el puente con l a realidad
fuera de las definiciones, a l preguntar por las consecuencias
prácticas de u n a idea. Como dice l a conocida máxima prag-
matista de Peirce:
[...] considera qué efectos con repercusiones prácticas previsibles
tiene el objeto de nuestra representación según nuestra represen-
tación. Entonces nuestra representación de estas repercusiones
será la totalidad de nuestra representación del objeto. 15
¡Tratemos de aplicar esta regla a l concepto de democracia!
CONCEPCIONES TEORÉTICAS DE LA DEMOCRACIA
Subsumiré los dos primeros grados de claridad bajo l a deno-
minación concepciones teoréticas de la democracia. Se h a a l -
canzado el primer nivel cuando se tiene u n a representación
vaga, acaso de l a siguiente m a n e r a :
15
Peirce, 1878.
16
Peirce, 1878: CP 5.402 = W 3:266 = EP 1, 132 =Ap 194ys. (Traduccióndel
autor. Texto original: "Consider what effects, that might conceivably have
practical bearings, we conceive the object of our conception to have. Then,
our conception of these effects is the whole of our conception of the object".
Una versión previa y más fácil de entender es la siguiente: "Una regla con
la que se pueden evitar mejor las trampas del lenguaje es la siguiente: ¿hay
cosas que en la práctica cumplen la misma función? Entonces denomínalas
con la misma palabra. ¿No cumplen la misma función? Entonces establece
una distinción". Peirce [1871], CP 8.33 = W 2:483 = EP 1, 102 = Ap 130).
Cf. también, a propósito de la máxima pragmatista, Lege, 1999: 156 y ss.,
161 y ss., 164y ss.
353
 La democracia es libertad, autonomía, la participación justa de to-
dos, y en general algo bueno. Aparte de eso existen varias clases,
como por ejemplo la democracia representativa, la directa, la libe-
ral, la deliberativa, etc.
Por supuesto que nadie tiene u n a idea t a n ingenua de lo
que es l a democracia, así que l a podemos pasar por alto.
E l segundo nivel de claridad comienza c o n l a definición.
Democracia significa "soberanía del pueblo", ateniéndose a l a
etimología de l a palabra. Naturalmente se debe añadir de i n -
mediato: ¿qué significa soberanía, y quién es el pueblo? Que-
remos comenzar con l a segunda pregunta.
a) ¿Quién es el pueblo?
E n l a tercera revolución alemana incompleta, l a revolución
17
de 1989, las personas de l a R D A (República Democrática Ale-
mana) recorrieron l a calle con l a consigna "nosotros somos el
pueblo" —nosotros, no el aparato de funcionarios de l a "de-
mocracia popular" socialista.
E n l a vieja República Federal A l e m a n a también se reflexio-
nó sobre el concepto de pueblo (en griego, demos), s i bien más
sutilmente. Así, l a Corte Constitucional Federal tuvo que
18
decidir s i el hecho de que, en u n municipio, no sólo los c i u -
dadanos alemanes, sino también los habitantes c o n c i u d a -
danía extranjera tuvieren derecho a l voto p a r a elecciones a l
Concejo M u n i c i p a l contradice o no el principio democrático
de l a C a r t a F u n d a m e n t a l (Artículo 20, parágrafos 1 y 2). E n19
opinión de los demandantes se presentó tal contradicción, y
el derecho a l voto de los extranjeros era por lo tanto incons-
titucional, interpretando demos, e n el sentido del artículo 20
de l a C a r t a Básica, como referido solamente a los ciudadanos,
no a l a "gente del l u g a r " . Dicho sea de paso que l a p a l a b r a
20
Con respecto a este punto, cf. Fromme, 2000.
BöckenfBrde (1987a y 1987b) es el autor con mayor influencia en la dis-
cusión jurídica —y no menos por haber tenido parte directa en la decisión
mencionada, en su calidad de magistrado del Bundesverfassungsgericht
(Corte Constitucional Federal).
Corte Constitucional Federal (BVerfG), sentencia del 31. 10. 1990 —2 BvF
3/89—, Resoluciones de la Corte Constitucional Federal, compilación ofi-
cial, tomo 83, 60 y ss. (BVerfGE 83, 60).
Al respecto cf. el particularmente atinado y polémico escrito de Bryde (1994).
354
alemana Leute (gente) viene de l a p a l a b r a griega eleutheros,
es decir libre. 21
A h o r a bien, e n efecto l a Corte Constitucional Federal con-
sideró que sólo los ciudadanos alemanes tienen derecho a l
voto. Se argumentó que
[...] la esencia de la democracia, en todo caso la de la democracia
parlamentaria-representativa de la Carta Fundamental, consiste
en que todo poder soberano se pueda remontar a la voluntad de los
ciudadanos en una "cadena de legitimación ininterrumpida". 22
Se dijo también que l a cadena, en el ámbito del poder Eje-
cutivo, es como sigue: votantes-Parlamento-conformación del
gobierno-administración con autoridad jerárquica desde arri-
b a h a c i a abajo. Y a que l a actividad de los municipios es poder
soberano y ejecutivo, aquélla puede ser legitimada sólo por l a
ciudadanía. E s decir, allí sólo tienen derecho a l voto los c i u -
dadanos alemanes. Me parece que este es u n punto de vista
m u y "teorético". 23
b) ¿Qué es la soberanía democrática?
También se puede abordar l a segunda característica del con-
cepto de democracia, l a soberanía, de m a n e r a teorética, es
decir, desde l a definición. Democracia significa soberanía del
pueblo, pero ¿sobre quién? Pues posiblemente sobre sí m i s -
mo. L a democracia es entonces algo así como autodominio:
autogobierno, autolegislación, autogestión. Pero entonces, el
conjunto de aquellos que están involucrados en u n a decisión,
¿no tendría que corresponder de l a manera más exacta posible
al grupo de aquellos que se ven afectados por l a decisión, de
manera que a l nivel de los municipios de hecho todos los que
21
Muge, 1883: 572.
22
BVerfGE 83, 60 (72 y s.). Antes de eso, Bóckenforde, 1987a: Rdnr. 16, 26
f.; y 1987b: Rdnr. 15.
23
Teorético porque se extraen consecuencias prácticas a partir de una defini-
ción determinada, de una determinada manera de ver [theoria significa lite-
ralmente el mirar, la contemplación). Por otra parte, la Corte Constitucional
pasa por alto la segunda "cadena de legitimación ininterrumpida" (votantes-
formulación parlamentaria de una voluntad-ley). ¿Por qué no podría una ley
(departamental) prever la participación de "conciudadanos" extranjeros?
355
allí viven, l a gente del l u g a r , tendrían que elegir, adrrrinistrar
24
y configurar conjuntamente? Esto también salta a l a vista e n
l a teoría de m a n e r a inmediata. Se podría llamar a esto u n a
concepción de l a "democracia desde abajo", mientras que l a
Corte Constitucional Federal concibe u n a suerte de "democra-
cia desde arriba".
c) Especialmente: ¿la democracia garantiza la
corrección?
Ciertamente se puede proceder teoréticamente a l final, t a m -
bién cuando del concepto de democracia, de s u definición des-
criptiva, se extraen consecuencias filosófico- normativas, q u i -
zá de l a siguiente clase: s i l a democracia es " l a soberanía del
pueblo sobre sí mismo", es decir, es l a identidad de regentes y
regidos, entonces se alcanza el más alto grado de l a correc-
25
ción cuando se llega a u n a decisión unánime, a l consenso de
todos. E n cierta medida esto es correcto: en términos formales
no puede sucederle n a d a injusto a nadie a l consentir todos.
Pero esto no significa que l a voluntad común también tome
u n a decisión materialmente correcta; digamos, por ejemplo,
sobre guerra y paz. L a mayoría puede equivocarse, incluso
todos pueden equivocarse — h a s t a R o u s s e a u reconoce esto
con s u distinción entre volonté genérale (voluntad general) y
volonté de tous (voluntad de todos). 26
Precisamente por eso se está equivocado cuando u n o opi-
n a que se puede, incluso que se debe, lograr que el consenso
fáctico, o las mayorías que h a n de ser alcanzadas /ácueamen-
te, generen el grado más alto posible de veracidad material a
través de precauciones institucionales apropiadas, y a sea abo-
gando como Habermas por hacer realidad discursos ideales, 27
o abogando como Zippelius por educar sobre l a realidad a l a
M
Cf. la nota 20.
25
Según la aguda formulación de Schmitt, 1928: 234.
26
Rousseau, 1762: espec. II 3.
27
A propósito de la "situación discursiva ideal", cf. Habermas, 1973: 174 y
ss.; a propósito de la ética del discurso, Habermas, 1983ay 1983b; a propó-
sito de la aplicación de sus teorías a lafilosofíadel derecho, Habermas,
1992, y, allí mismo, a propósito de la democracia, cf. capítulo VH; cf. Página
353 para una argumentación explícita en contra de la "democracia com-
petitiva".
356
voluntad de masas en los engranajes de l a democracia repre-
sentativa. A m b a s cosas s o n a l final u n razonamiento i n a d -
28
misible, que partiendo de l a idea del consenso hipotético de
todos — e l c u a l de hecho es l a última instancia de l a verdad
científica (a l a que tiene que seguir el consenso)— es llevado
h a s t a las posibilidades realmente existentes de obtener con-
senso político, o por lo menos mayorías. L a finalidad de l a
29
democracia no es pues l a verdad, sino el poder político: Auc-
toritas non ventas finís democratiae (la autoridad — n o l a
30
verdad— es l a finalidad de l a democracia).
Se podría objetar lo siguiente: ¿quién dice entonces qué es
objetivamente correcto, en l a política, sino l a democracia? ¿Un
individuo? ¿Un rey o reina-filósofo? A h o r a bien, justamente
porque el individuo, por m o r de l a libertad, es l a última i n s -
tancia de l a corrección m o r a l , el consenso de todos puede
31
ser con m u c h o el resultado, no l a condición de l a corrección
m o r a l —corrección m o r a l que reclama ser corrección objeti-
vo-material. E n lo que a ésta respecta, se debería trazar u n a
línea que l a separe de l a verdad.
Peirce —acudiendo por tercera vez a él e n b u s c a de conse-
j o — dice acerca de l a verdad: " L a opinión a l a que el destino
le h a prescrito ser aceptada finalmente por c a d a uno de los
investigadores es aquello que entendemos por verdad, y el
objeto que se representa mediante esta opinión es lo r e a l " . 32
La verdad sigue a la realidad, y el consenso sigue a la verdad;
éste es por esta razón l a última instancia de l a verdad, pero no
s u criterio. (Del mismo modo e n que los tribunales más altos
también pueden equivocarse). E l consenso último, definitivo,
se produciría in the long run, cuando todos h a y a n empleado
suficiente tiempo y esfuerzo p a r a verificar l a cuestión. Pre- 33
cisamente por eso el camino h a c i a l a verdad no conduce d i -
28
Zippelius (1969), particularmente § 23 IIy (1982), particularmente § 20IV,
32 II; cf. Maunz; Zippelius (1998), § 11 ID y IV.
29
Podría decirse en términos kantianos lo siguiente: la idea de corrección se
tergiversa convirtiéndola en ideal, y el imprescindible uso regulativo de la
razón se convierte en un inadmisible uso constitutivo de la razón; cf. Kant,
1781: B 699 y ss.; cf. también Lege, 1990: 224.
30
Parafraseando a Hobbes (1651: cap. 26, p. 202): Auctoritas non ventasfacit
legem (la autoridad, no la verdad, hace la ley).
31
Cf. Zippelius, 1994: cap. 14.
32
Cf. Peirce, 1878: CP 5.407 = W 3:273 = EP 1, 139 = Ap 205.
33
Cf. Peirce, 1877: CP 5.384 = W 3:254 = EP 1, 120 y s. = Ap 166 y ss.; sobre
357

rectamente a través del consenso, sino n a d a más a través de
las cosas m i s m a s , pues aquí aplica l a siguiente paradoja: sólo
se puede alcanzar el consenso cuando no se está buscándo-
lo directamente, y tanto más se fracasa en alcanzarlo cuanto
más se le quiere conseguir directamente. 34
Las reflexiones de Peirce aluden a l a ciencia. ¿Qué se sigue
de ellos e n conexión con l a democracia? E s incierto s i e n l a
política hay u n a idea de corrección material que corresponda
a l a idea de verdad. Incluso s i l a hubiera, n i l a democracia n i
el consenso fáctico serían el garante de esta corrección m a -
terial — p o r eso es p u r a teoría cuando se especula acerca de
cómo se acerca u n o tanto como sea posible a l consenso como
ideal.
Parece que otra teoría de l a democracia es más apropiada
en conexión con l a praxis. Democracia es l a forma de organi-
zación que hace posible l a competencia libre por el poder po-
lítico — y justamente porque nadie puede saber, en el campo
de lo político, cuál es l a solución correcta o siquiera l a mejor.
Por consiguiente viene a l caso el querer, l a autodetermina-
ción. Esto tiene e n primer lugar u n a consecuencia agradable:
l a democracia es u n valor e n sí mismo, es u n fin e n sí mismo
{¡el camino es la meta!}, del mismo modo en que e n el caso de
los hombres particulares l a autonomía es u n fin e n sí mismo
(según Kant, l a dignidad h u m a n a se b a s a e n ello). L a de-
35
mocracia como autodeterminación garantiza—no, más bien:
l a democracia "es l a más alta medida alcanzable de correc-
ción política" (claro está, y p a r a repetirlo, de corrección mera-
mente formal). 36
E n l a práctica esto tiene u n a consecuencia algo más incó-
moda: l a competencia política n u n c a puede terminar, de lo
contrario se desvanece aquella corrección. Por esta razón l a
competencia debe ser protegida de aquellos que pretenden
s u p r i m i r l a a través de medios democráticos. .Y ante todo el
la expresión in the long run, véase Lege, 1999: 192, donde presenta argu-
mentos adicionales.
Cf. Lege, 1999: 193 y s.
Kant, 1785: S. 9-102. Segunda parte, especialmente A 61 y ss., 77 y ss.
Si la democracia pretendiera garantizar corrección material también, és-
ta debería someterse a una ley correspondiente del actuar correcto —de la
misma manera en que la voluntad libre kantiana se somete al imperativo
categórico, en su calidad de ley moral.
358
grupo que h a s t a entonces h a y a sido minoritario siempre de-
be tener l a oportunidad real de llegar a ser algún día l a m a -
yoría. C o n esto hemos llegado a los conceptos pragmáticos de
democracia.
CONCEPTOS PRAGMÁTICOS DE DEMOCRACIA
Por lo anterior me remito a h o r a a m i pregunta de partida: ¿vi-
vimos todavía en u n a democracia en Alemania? L a respuesta
del j u r i s t a reza, como es obvio, "depende".
a) Popper: cambio de gobierno sin violencia
U n a primera definición pragmática de democracia proviene
de K a r l R a i m u n d Popper: l a democracia es aquella forma de
soberanía e n l a que es posible cambiar a los soberanos s i n
derramamiento de sangre. Ésta es —según Popper — l a gran
ventaja de l a democracia, y no el hecho de que l a mayoría es-
té en lo cierto. 37
S i se adopta l a definición de Popper, entonces parece a p r i -
m e r a v i s t a que en A l e m a n i a vivimos sin d u d a e n u n a demo-
cracia: las elecciones tienen lugar periódicamente, y a través
de ellas remplazamos a K o h l por Schroder, y a Schróder por
Merkel, y esto sucede s i n violencia. Por otra parte, justamente
el mtimo cambio de gobierno e n Berlín h a mostrado que n a d a
h a cambiado en absoluto: l a soberanía en el sistema político
es manejada por u n a clase de políticos profesionales que se
h a n alejado marcadamente del pueblo y que incluso perma-
nece luego e n el poder luego de l a derrota: se o c u p a u n cargo
público en l a oposición. S i no se puede cambiar n a d a de es-
38
te estado o constitución real de l a c o m u n i d a d s i n derrama-
miento de sangre, entonces tendríamos derecho a dudar que
en l a práctica sea democrático.
37
Popper, 1945: 124 y s., y 1957: 149 y s.
38
Cf. Böckenförde, 1987a: Rdnr. 19, a propósito del cargo público como ca-
tegoría central de la representación democrática.
359
b) Virginia Bill of Rights: volver a la fila
Las dudas se intensifican cuando se adopta u n a segunda de-
finición pragmática de l a democracia. Ésta proviene del Vir-
ginia Bill ofRights de 1776, y a m i parecer es l a más bella
39
definición de l a democracia entre todas. E l pueblo de Virginia
declara—-así dice e n e l n u m e r a l 2 — "que todo poder político
proviene y se deriva del pueblo; que los funcionarios públi-
cos son sus agentes de b u e n a fe y sus servidores, que deben
rendirle cuentas e n todo momento". E l n u m e r a l 5 contiene
además l a declaración de
[...] que el poder Legislativo y el Ejecutivo deben estar separados y
diferenciados del Judicial, y que para evitar que los miembros de
los dos primeros poderes caigan en tendencias opresoras se hará
que tomen parte en y experimenten las preocupaciones del pue-
blo; es decir, ellos deben ser regresados a la vida privada después
de un periodo determinado; regresar al ente del que fueron toma-
dos originalmente. 40
S i se adopta también esta definición, e n el caso de l a de-
m o c r a c i a federal-republicana a l e m a n a difícilmente se está
hablando de u n a democracia verdadera: el poder Ejecutivo
está e n las manos de funcionarios públicos profesionales, el
poder Legislativo e n l a s manos de políticos profesionales, y
de todos modos ambos poderes no están separados, sino en-
redados entre sí de m u c h a s m a n e r a s . 41
c) La política como profesión: democracia para trepadores
Por otra parte u n o debe preguntarse s i l a definición del Vir-
ginia Bill ofRights todavía tiene validez. ¿Puede extrapolarse
Citado según <http://www.verfassungen.de/us/va/index.títm> (se accedió
a la página el 24 de noviembre de 2006) (traducción de J.L).
El texto continúa de la siguiente manera: "und dass die freigewordenen
Plätze wieder aufgefüllt werden sollten durch häufige, sichere und regel-
mäßige Wahlen, bei denen alle oder einige der bisherigen Mitglieder nach
Maßgabe des Gesetzes erneut wählbar sind oder nicht mehr wählbar" ("y
que los cupos que queden libres deberán ser ocupados mediante eleccio-
nes frecuentes, seguras y regulares, en las cuales, y de conformidad con la
ley, todos o parte de los hasta ese momento miembros serán elegibles o se
les prescribirá l a participación").
Cf. Hesse, 1966: Rdnr. 475 y ss.; Maunz y Zippelius, 1998: § 13 IH 1.
360
s u imagen ideal de l a democracia a l a actualidad? Los argu-
mentos en contra de eso s o n los siguientes: el Estado moder-
no se h a puesto u n a agenda t a n exigente que debe a c u m u l a r
y tener preparada e n s u s organismos u n a cantidad notable
de conocimiento material y especializado. Por eso necesita
u n aparato fijo de funcionarios públicos, por lo menos en el
Ejecutivo (los cuales, por cierto, deberían ser neutrales). Pe-
ro también l a actividad e n u n poder Legislativo —que está
tan engranado con el poder Ejecutivo y gubernamental como
los parlamentos modernos— presupone tanto conocimiento
que definitivamente h a y que hacer de l a política u n oficio, a 42
menos que esté a l alcance de u n o , que u n o pertenezca a u n a
clase de ricos y educados (así como en los tiempos de K a n t y
del Virginia Bill ofRights). U n a democracia s i n políticos pro-
fesionales solidificaría tal soberanía de clase, de m a n e r a que
sería posible decir lo siguiente, p a r a justificar el estado de co-
sas actual: definitivamente es necesario que exista u n a clase
política, p a r a que el ascenso desde las clases bajas sea posi-
ble, y con esto s u representación e n el Parlamento. 43
Entonces, ¿vivimos todavía e n u n a democracia? S i u n o se
centra e n el hecho de que existe u n a clase política separada
de las demás, entonces seguramente no. Más bien u n o ten-
dría que llamarle a nuestro sistema político oligarquía libe-
ral. C u a n d o por el contrario u n o se pregunta s i por principio
44
cualquiera, independientemente de s u origen, puede ingresar
a esta clase política y convertirse dentro de ella en el canciller
federal, entonces u n o puede a d u r a s penas imaginarse algo
45
más democrático que eso.
LO INJUSTO DE LA DEMOCRACIA
T a l vez por lo anterior no sea t a n importante l a pregunta de
s i u n o vive o no e n u n a democracia. E s más importante tener
claro que las democracias s o n e n cierta m e d i d a algo trágico, 46
42
Cf. Weber, 1919.
43
Dicho sea de paso que en una democracia no hay nada como la represen-
tación de muchos débiles para llegar a adquirir mucho poder.
44
Cf. Zolo, 1998.
45
El ex canciller federal Gerhard Schróder siempre supo señalar cuestiones
importantes mediante la alusión a su origen humilde.
46
Trágico porque "quien gana pierde en el mismo instante" (según el reparo
361
también e n l a medida e n que s o n típicamente griegas. Ade-
más se debería tener e n cuenta que l a frontera entre trage-
d i a e injusticia es u n a cuestión m u y política: l a cuestión del
poder p a r a definir lo justo y lo i n j u s t o .47
a) La competencia produce perdedores
Lo injusto de l a democracia consiste en que forzosamente ge-
nera perdedores, precisamente porque hay competencia, y es-
to sucede e n tres planos: el primer plano es aquel e n el c u a l
se decide formalmente sobre el derecho a l acceso a l a com-
petencia y también sobre quién debe ser excluido de ella. Así,
Kant solamente consideraba habilitados p a r a votar a los eco-
nómicamente independientes, las mujeres carecieron del de-
48
recho a l voto e n casi todas partes h a s t a entrado el siglo X X ,
y hoy e n día carecen de él los riiños y los jóvenes. Quienes 50
están excluidos de e s t a m a n e r a son h a s t a cierto punto perde-
dores a priori.
E l segundo plano es el de los procesos políticos: es l a com-
petencia por el favor de los votantes y por l a aprobación polí-
tica. Aquí hay que b u s c a r consuelo frente a las derrotas, e n
l a medida en que exista l a posibilidad de que los perdedores
de hoy sean los ganadores de mañana —de cierto modo per-
dedores por temporada. Y a hemos visto eso y s u e n a bien den-
tro de l a teoría.
E n l a praxis se m u e s t r a lo injusto (¿o trágico?) e n u n ter-
cer plano: l a democracia prefiere por fuerza a aquellos que
tienen talento p a r a l a competencia política (en el caso ideal lo
son los eficientes y brillantes —los griegos h a b l a b a n de kalós
y definición de Carlos Herrera en la discusión que tuvo lugar inmediata-
mente después de mi ponencia): en realidad, aquel que se impone en la de-
mocracia, si bien aumenta su poder, ve reducidas su legitimidad y la con-
fianza que se deposita en él. La legitimidad prima facie (a primera vista) de
la minoría, que hasta ese momento había sido oprimida, le cede su lugar a
la desconfianza ante todo gobierno. En cierta medida el bueno se convierte
en malo.
Aludo a Shklar (1990) y Nussbaum (2003), especialmente en el capítulo
811.
Kant, 1797, Doctrina del derecho, § 46, A 166 y s./B 196 y s.
Cf. Rosenbusch (1998) a propósito del derecho femenino al voto.
Cf. Zippelius y Würtenberger (2005: § 39 n 5) en relación con la discusión
sobre el derecho infantil y familiar al voto en Alemania.
362
k'agathós, bellos y virtuosos; en l a realidad más bien lo son los
persistentes y los que tienen contactos) en todo caso siempre
son aquellos que no sólo tienen capacidades p a r a algo, sino
que también pueden venderlo. Los que no tienen este talento
quedan por lo anterior necesariamente m a l representados o
incluso marginados. Además de esto, los medios constituyen
u n gran peligro: éstos les facilitan l a consecución de poder
político a aquellos c u y a gritería promete cobrar l a mayor re-
sonancia y h a c e n que otros se vayan con las manos vacías.
bj ¿Qué hacer con los perdedores?
E n este momento me interesan estos perdedores del tercer
plano, que s o n los perdedores a posteriori, por así decir. ¿No
4 9
es injusto que queden e n desventaja aquellos que no pueden
hacerse notar e n el proceso político de l a realidad? E n el c a -
so de Alemania, piénsese en l a l l a m a d a Generation Praktikum
(generación pasantía), es decir, en l a generación de los acadé-
micos que r o n d a n los 30 años. Hoy e n día esta generación
51
tiene a duras penas l a oportunidad de iniciar adecuadamen-
te l a vida laboral, está por consiguiente frustrada, y s i n e m -
bargo h a y probablemente m u y pocos como p a r a llamar l a
52
atención de los medios. P a r a rematar, le parecen privilegiados
a l a gran m a s a , de c u y a acción depende todo. Por esta razón
también l a política se fija poco en ellos — s i acaso, se o c u p a
del problema derivado, que consiste en que n a c e n demasiado
pocos niños. 53
U n a idea tentativa p a r a solucionar el problema de los per-
dedores del tercer plano consiste e n lo siguiente: debe velar-
se por que también ellos sean representados suficientemente
El término generación pasantía fue acuñado de manera evidente por Stolz
(2005). Cf. también Lohre (2006). Mientras tanto, DerSpiegél también le ha
dedicado un titular a la generación pasantía (No. 3 1 , 3 1 de julio de 2006).
i2
Téngase en cuenta: durante los años sesenta la juventud constituía de le-
jos la mayoría en Europa y en los EE.UU., como resultado de la Segunda
Guerra Mundial; por esta razón representaba un poder no sólo político, si-
no también económico (poder de demanda —Cf. Kerber, 1989 a propósito
del poder de demanda en general). Sin este poder de demanda, la cultura
pop de aquellos tiempos no habría podido imponerse tan revolucionaria-
mente.
53
La cuestión demográfica —sobreenvejecirniento de la sociedad, carencia de
descendencia— constituye en este momento uno de los temas más impor-
tantes en Alemania.
363
en donde sea necesario —precisamente cuando no pueden
hacerse notar satisfactoriamente a c a u s a de desventajas es-
tructurales. Ésta es l a idea de, por ejemplo, las regulacio-
54
nes con respecto a l a cuota. N a d a más queda l a siguiente
pregunta: ¿quién decide qué grupos de intereses deben ser
representados en qué medida? E l pueblo mismo, o el proceso
político tradicional, no parece poder hacerlo siempre de m a -
nera adecuada.
O t r a idea sería l a de reconocer que el proceso político —to-
do proceso político, i n c l u i d a l a democracia— no puede lograr
l a j u s t i c i a perfecta, n i u n a situación en l a que todo el m u n d o
esté contento. Siempre habrá perdedores (e incluso cuando
no los haya, siempre habrá envidiosos). Por ello n i siquiera se
debería intentar bosquejar u n a democracia en l a que todos
los intereses estén óptimamente representados de t a l mane-
r a que no h a y a perdedores. Por el contrario: desde u n punto
de vista filosófico, l a derrota es parte de l a competencia, de
l a segundidad de l a democracia, y por ello también l a derrota
debe estar representada efectivamente en a l g u n a parte (por
55
así decir, debe encontrar s u terceridad).
No estoy m u y seguro, pero creo que esta reflexión es u n
argumento a favor del derecho a l voto mayoritario, en el que
solamente quienes apoyan a l parlamentario victorioso e n el
distrito electoral parecen tener éxito, mientras quienes apo-
y a n a los competidores se quedan " s i n s u pedazo de t o r t a " . 56
Este sistema de sufragio por mayorías pone e n claro que los
intereses de muchos sectores sociales no están representados
en el Parlamento, situación que queda establecida y se m a n -
tiene durante u n periodo electoral. Lo anterior es duro, pero
justo, porque constituye u n acicate p a r a l a siguiente l u c h a . E l
sistema de representación proporcional alemán, con s u obje-
Cf. Foljanty, 2006, a propósito de la compensación de desventajas estruc-
turales mediante la representación.
Real en el sentido hegeliano: la derrota debe seguir siendo real para poder
ser efectiva.
Cf. Hesse (1966: Rdnr. 147), quien desde siempre ha sido critico frente al
derecho al voto por cuotas. El argumento reza como sigue: el favorecimiento
de un sistema multipartidista implica peligro de mayorías inciertas y gobier-
nos inestables, lo que a su vez acarrea coaliciones forzosas, disminución de
la influencia del votante en la conformación del gobierno, y debilitamiento
de la conexión entre diputados y votantes; cf. también Maunz y Zippelius
(1998: § 39 I 3, S. 282), donde és'reconocible una simpatía por el derecho
al voto de mayorías.
364
tivo de representar lo más iirilimétricamente posible todos los
intereses en el Parlamento es, por el contrario, u n ideal ávido
de armonía que más bien podría obstaculizar u n a represen-
tación efectiva de todos los intereses in the long run (la actual
G r a n Coalición podría ser u n indicio de lo anterior). Quizá l a
57
idea de l a representación es n a d a menos que lo contrario de
l a competencia, de todos modos. Presupone por así decir u n a
torta de poder político que h a de repartirse con j u s t i c i a entre
los interesados. No se trata de obtener poder político origina-
rio en el distrito electoral, por así decir, desde abajo, y luego
injertarlo en el Parlamento. Más bien, l a representación está
pensada desde arriba, es participar en el poder político de u n a
m a n e r a derivada, a l a m a n e r a del Estado Social de Derecho
(Sozialstaatsprinzip). Finalmente es u n principio corporativo,
y en todo caso premoderno (¡a diferencia de l a competencia!).
Pero los alemanes, como dijo u n colega hace poco, más que l a
libertad, tal vez anhelan con mayor ímpetu u n m o n a r c a i l u s -
trado que reparta todo equitativamente, incluso l a participa-
ción en el proceso político. Según esto, l a libertad ocupa más
o menos el puesto 19 en n u e s t r a escala de valores, y t a l vez
58
el hecho de que l a gente entienda m a l l a democracia h a y a que
atóbuírselo a que o c u p a u n lugar más alto. 59
37
Una gran coalición, compuesta por el CDU/CSUy el SPD. Desde entonces,
la política alemana no se distingue precisamente por su entusiasmo para
tomar decisiones, tal vez de cara a reformas importantes. Además resulta
particularmente característico el hecho de que el vicecanciller Franz Mün-
tefering, después de un año de gobierno, considerara injusto, en vista de
las nuevas circunstancias, someter a examen a los partidos en relación con
sus promesas electorales [Tagesspiegel del 29 de agosto de 2006).
58
Esto según una encuesta llevada a cabo en 2005. Angela Merkel respondió
a lo anterior, durante la lectura de su plan de gobierno del 30. 11. 2005,
con el lema "Mehr Freiheit wagen"[atreverse a ser más libre], variando el
conocido "Mehr Demokratie wagen" [atreverse a tener más democracia] de
Willy Brandt.
39
En los últimos tiempos, los alemanes están cada vez más insatisfechos con
la democracia: en Alemania Occidental, sólo el 53%; en Alemania Orien-
tal, a durísimas penas el 32% (durante 2005 las cifras ascendían al 64% y
42%, respectivamente; fuente: ARD DeutschlandTrend, noviembre de 2006
—<http://www.infratest-dimap.de/?id=16#ue5>—, se accedió a la página
el 24 de noviembre de 2006).
365
III. D E R E C H O Y DEMOCRACIA: APOLOGÍA D E U N PLAN B
Los alemanes —yo también— tienden a despedazarse a sí
mismos. Por eso quiero ahora dirigir m i polémica h a c i a a l -
go positivo. H a y sociedades en las que l a democracia perfec-
ta no puede llegar a realizarse. Quizá sean todas las que no
s o n realmente autárquicas. E n esos casos el derecho po-
60
dría ser u n a b u e n a alternativa. Nosotros los alemanes no
tuvimos malas experiencias c o n eso e n el siglo XIX. E l E s t a -
do de Derecho, aquel p l a n B típicamente alemán a falta de
democracia, creó por u n lado ámbitos de libertad negativa
61
frente a l Estado, y por otro, e n calidad de Estado constitucio-
n a l , creó notables derechos de participación en m u c h o s p r i n -
cipados alemanes. 62
LA COMBINACIÓN DE DERECHO Y DEMOCRACIA
Observemos primero u n área de l a realidad alemana a c t u a l
en donde en cierta m e d i d a el derecho se antepone a l a demo-
cracia, s i bien por m o r de l a democracia. Se trata de l a deno-
m i n a d a autogestión funcional. 63
A diferencia de l a autoges-
tión comunal, de l a que nos ocupamos más a r r i b a (palabras
clave: municipios, ciudadanos del municipio), es el Estado el
que organiza e n este caso l a participación de los interesados
en las decisiones relacionadas con determinados ámbitos de
casos (Funktionerí).
U n ejemplo lo constituyen las centrales de radiodifusión.
E n el ámbito de l a radiodifusión pública no sólo deben tener
l a p a l a b r a aquellos que de todos modos son fuertes, e n espe-
cial política y económicamente, sino en lo posible todas las
"¡Sin autarquía no hay autonomía!". Cf. Zippelius, 1969: §§ 3 III 1, 31 I 1,
38II. Véase, también acerca de la autarquía, Aristóteles, Política, 12 (1252b
29 ss.), n 2 (1261b 10 ff.), IV 4 (1291a 10), VI 8 (1321b 17); VII 4 (1326b 3
y ss.).
Cf. Al respecto Lege, 2007a, al final.
Frotscher y Pieroth, 2003: especialmente § 9 y 14.
Cf. al respecto tal vez BVerfG, Resolución del 24 de mayo de 1995 —2 BvF
1/92— , BVerfGE 93, 37 —Ley de Participación en Decisiones Schleswig-
Holstein—. Previamente había ya alusiones en Böckenförde, 1987a: Rdnr.
37 f. (cf. nota 18); Cf. Emde (1991), discípulo de Böckenförde, para obser-
vaciones críticas; véase también Jestaedt (1993) y Waechter (1994) para
observaciones críticas.
366
corrientes sociales, dependiendo de s u importancia. E s t a s i -
tuación debe ser garantizada ante todo por los consejos de r a -
diodifusión, que son u n órgano de l a emisora. Por ejemplo, el
Consejo de Radiodifusión de l a Radiodifusora Nortealemana
(Norddeutscher Rundfunk) consta de máximo 58 miembros,
repartidos de l a siguiente m a n e r a : los parlamentos departa-
64
mentales (de Hamburgo, Mecklenburgo-Pomerania occiden-
tal, Baja Sajonia y Schleswig-Holstein) envían 11 delegados,
las iglesias católica y evangélica envían cada u n a dos delega-
dos, l a c o m u n i d a d judía u n delegado, cuatro los sindicatos,
tres las asociaciones de empleadores, tres las j u n t a s femeni-
nas departamentales, y el resto representan a u n a asociación
de campesinos, dos federaciones deportivas, l a sociedad de
trabajo de las federaciones centrales comunales, u n a asocia-
ción de propietarios de finca raíz y u n a organización de dere-
chos del consumidor, asociaciones de l a beneficencia pública
voluntaria, Caritas, el Bienestar Familiar y l a Asociación De-
partamental de Padres de Familia, R o b i n Wood E.V. y l a Aso-
ciación Departamental de Protección de l a Naturaleza, u n g r u -
po de trabajo de artes plásticas, l a Sociedad de Escritores y el
Consejo M u s i c a l Departamental, asociaciones de víctimas de
l a guerra, discapacitados, extranjeros, l a tercera edad, l a Aso-
ciación de Víctimas del Estalinismo, etc. D i c h o sea al margen
que las universidades no están representadas.
E l gran problema de toda democracia de los interesados es,
naturalmente, el siguiente: ¿quién decide quién puede partici-
par en l a toma de decisiones y e n qué grado? ¿Quién establece
qué grupo de intereses, a través de quién y con qué fuerza, es
representado? E n u n a democracia finalmente se tendrá que
ceder l a decisión a l legislador parlamentario, e n vista de que
los conocimientos de los interesados no otorgan legitimidad
política por sí solos. E l legislador debe regular l a conforma-
ción de, por ejemplo, consejos de radiodifusión.
64
§ 17 del contrato estatal sobre el Norddeutscher Rundfunk (Radiodifuso-
ra del Norte de Alemania), 17 y 18 de diciembre de 1991, acordado por.los
Länder (departamentos) Hamburgo, Mecklenburgo-Pommerania Occiden-
tal, Baja Sajonia y Schleswig-Holstein. Gaceta de Leyes y Decretos de Mec-
klenburgo-Pomerania Occidental (GVOB1. M-V) 1992, p. 78, modificado me-
diante contrato estatal de modificaciones del 11 de enero de 2005 (GVOB1.
M-V S. 46). De conformidad con el § 17 sección 2 NDR-StV, está prevista
una cuota de participación femenina.
367
 Otro interrogante es el de s i el legislador es completamente
libre a l hacerlo. Argumentos en contra: c o n l a transferencia
del poder soberano a los órganos de autogestión se abandona
el ámbito de l a legitimación democrática directa, es decir, de
l a legitimación por medio del proceso estatal-parlamentario-
político. E n ciertos casos el Estado más bien transfiere a cier-
tos actores el derecho de tomar decisiones (conjuntamente)
no sólo a título personal, sino por los demás. Estos actores
no están precisamente legitimados políticamente, sino más
bien mediante s u cercanía c o n el asunto o el grado en que
se ven afectados. Pero por mor de estos otros debe exigirse
después que los elegidos por el Estado demuestren verdade-
ramente cercanía c o n el asunto y verse afectados, y que e n
función de estas dos cosas, no estén n i poco n i excesivamen-
te representados. 65
Lo que nos conduce de nuevo a l a pregunta: ¿quién h a de
decidir s i h a y o no legitimación por cercanía con el asunto,
como no sea el legislador? L a respuesta sólo puede ser l a s i -
guiente: el derecho, en l a m e d i d a en que compromete a l legis-
lador, es decir, l a Constitución (o l a Corte Constitucional). E n
principio tendrá que concedérsele a l legislador u n gran m a r -
gen de m a n i o b r a p a r a emitir u n dictamen. Pero a l final debe
poderse examinar s u gestión a l a l u z de las prescripciones que
l a Constitución contiene en relación con el asunto respectivo,
como por ejemplo e n el caso de l a ciencia en el artículo quinto,
parágrafo tercero de l a C a r t a M a g n a . Debe verificarse espe-
66
cialmente s i l a libertad consagrada constitucionalmente de-
be ser protegida de l a heteronomía; por ejemplo, s i debe ser
protegida de l a potestad de u n a organización que tiene gran
experiencia, s i bien no e n el campo involucrado. Por ejem-
57
plo, ¿cómo habría de calificarse el hecho de que e n los conse-
En otras palabras: si el legislador permite que en ciertos casos grupos de
intereses no legitimados parlamentaria-democráticamente, sino por cerca-
nía con el asunto, tengan la palabra, entonces éste debe preguntarse desde
el punto de vista del derecho si el que exista esta cooperación, y el grado en
que se presenta, está de verdad justificado materialmente. Y para decirlo
todavía de otra manera: el legislador legitimado democráticamente no pue-
de delegar ilimitadamente su legitimidad en otros. Si no le quedara otro ca-
mino, ¿no sería esto definitivamente una revolución legal?
Véase BVerfG, Beschluss vom 26. 10. 2004 —1 BvR 911/00, etc.—, BVer-
fGE 111, 333 —Ley de Educación Superior de Brandenburgo—. Por des-
gracia es muy insatisfactoria.
Cf. además Lege, 2007b.
368
jos de radiodifusión l a mayoría l a tuvieran, por decir algo, los
representantes de las víctimas del estalinismo?
ESTADO DE DERECHO A FALTA DE DEMOCRACIA: EXPERIENCIAS
EXTRAÍDAS DE LA HISTORIA ALEMANA
S i se observa el Consejo de Radiodifusión, se establecen p a -
ralelos sorprendentes con los parlamentos autónomos en las
Constituciones alemanas del siglo XIX. Por ejemplo, l a segun-
d a cámara del Parlamento e n Württenberg, según l a Cons-
titución de 1919, constaba de 94 miembros, asignados de l a
siguiente manera: trece delegados de l a nobleza caballeresca,
seis representantes de l a Iglesia protestante, tres represen-
tantes de l a católica, el rector de l a universidad del principa-
do, siete representantes de las ciudades (Stuttgart, Tübingen,
Ludwigsburg, Ellwangen, U l m , H e i l b r o n n y Reutlingen) y 64
diputados de los distritos políticos (¡que eran directamente ele-
gidos por el pueblo!). 68
E s t a cámara departamental se diferencia del Consejo de
Radiodifusión e n u n a sola cosa: el pueblo no constituyó l a
primera, n i siquiera mdirectamente, a través de u n legislador
parlamentario, sino l a constituyó el príncipe (más exactamen-
te, u n tratado del príncipe con los diferentes estamentos). Los
estados alemanes del siglo X I X simplemente no eran, por fal-
t a de soberanía popular, democracias en sentido estricto. No
obstante, a l a Constitución de Württenberg h a y que recono-
cerle elementos democráticos, tanto más e n caso de definir
democracia como l a participación más efectiva posible de los
interesados e n decisiones que les afectan. Y s i e n este caso el
pueblo, entendido como l a s u m a de todos, no tiene l a capaci-
d a d de constituir (¡Constitución!) esa participación efectiva,
debe entonces hacerlo algún otro: precisamente él garantiza
desde arriba u n a democracia desde abajo.
Quizá se habrían podido evitar grandes injusticias en Irak, 69
si u n príncipe sabio h u b i e r a establecido l a democracia en for-
m a similar a l a segunda división de l a Cámara Departamental
68
Cf. Frotscher y Pieroth, 2003: Rdnr. 265 y ss.
69
En la segunda guerra de Irak (2003) una coalición dirigida por los EE.UU. y
su presidente George W. Bush ocupó Irak, y al hacerlo puso fin al dominio
del presidente iraquí Saddam Hussein. Sin embargo, desde entonces no se
ha instaurado paz alguna, sino que imperan circunstancias similares a las
369
de Württemberg del siglo X I X y h u b i e r a habido elecciones d i -
rectas, libres e igualitarias sólo p a r a l a s etnias tomadas indivi-
dualmente, de modo que las etnias estuvieran representadas
en u n consejo respectivamente c o n u n voto. Por desgracia
70
no había rmigún príncipe sabio actuando en Irak. Además,
hay buenas razones p a r a d u d a r de que el pueblo iraquí, como
s u m a de todos, h u b i e r a podido darse, e n calidad de pouvoir
constituant, u n a Constitución semejante.
I V . CONSIDERACIONES FINALES
E n m i exposición quise tratar cuatro puntos. Primero: u n a
verdadera democracia es necesariamente competencia, y ne-
cesariamente produce perdedores. E s a es precisamente s u
esencia. Allí h a y algo de trágico, incluso u n a injusticia nece-
saria. Por esto no creo que se p u e d a generar u n a j u s t i c i a per-
fecta a través de l a democracia. N i siquiera se debería b u s c a r
hacerlo.
Segundo: l a democracia no tiene n a d a que ver c o n el co-
nocimiento, por ende tampoco tiene que ver c o n corrección
material. L a democracia es más b i e n u n valor e n sí, u n a fina-
l i d a d e n sí m i s m a , cuando y porque posibilita l a autonomía
de l a voluntad política. S i l a democracia quisiera reclamar co-
rrección, debería someterse a u n cuerpo de leyes —de m a n e r a
semejante a como l a autonomía de l a voluntad se somete a l a
ley moral, o imperativo categórico, según Kant.
E l tercer punto: también antes de 1933 había historia ale-
m a n a , y ésta podría brindarle ideas sugerentes a u n m u n d o
en el que l a democracia no se puede llevar tácticamente a l a
práctica e n todas partes; a l menos no l a democracia p l e n a e n
l a que el pueblo se hace a sí mismo soberano, como sucedie-
r a a l g u n a vez e n F r a n c i a o los Estados Unidos. E n todos los
lugares donde esto no es posible queda todavía el Estado de
Derecho, el Estado constitucional, para-—por así decir—cons-
tituir desde a r r i b a u n a democracia desde abajo (y constituir
ámbitos de libertad e n lo tocante a l a sociedad).
de una guerra civil, a pesar de la ocupación. La instauración de una demo-
cracia mediante elecciones generales ha fallado.
70
Le agradezco la sugerencia a mi colega Lena Foljanty.
370
E l cuarto punto — b u e n o , no pude darle cabida aquí, e n
realidad—: no se puede subestimar l a huiriilde j u s t i c i a del
derecho frente a u n concepto como el de democracia, que
promete u n a j u s t i c i a de largo alcance. Por eso, p a r a terminar
me gustaría decir algo sobre las ventajas del derecho. P a r a 71
distinguir entre derecho y política considero de gran i m p o r -
tancia los siguientes tres puntos:
1. E n el derecho se hace menos énfasis e n l a decisión i n -
dividual que en el contexto general. Por ende el derecho es
más u n sistema de problemas que u n sistema de soluciones y
principalmente m u e s t r a qué problemas derivados tiene p a r a
m u c h a s otras personas u n a decisión e n cada caso.
2. P a r a familiarizarse c o n este sistema de problemas se
necesita conocimiento especializado, experiencia y práctica,
que u n o no puede procurarse de u n periodo electoral a otro.
E l Virginia Bill ofRights excluyó del principio de rotación a los
miembros del poder j u d i c i a l , como y a hemos visto.
3. E n el derecho existe algo como l a corrección material.
E s cierto que l a corrección de u n a decisión jurídica en los c a -
sos interesantes no puede ser verificada o rechazada como
si fuera u n a hipótesis de las ciencias naturales. No obstan-
te, e n el derecho existen decisiones insostenibles: s i el caso
A, el caso B y el caso C comportan circunstancias similares,
u n o no puede caprichosamente tratar el caso B e n forma d i -
ferente a los otros. E n l a política se podría hacer eso, pues-
to que e n ella no se trata de conocimiento, n i de corrección,
sino de l a voluntad — e n el caso de l a democracia se trata de
l a mayoría.
El concepto derecho no puede ser expuesto minuciosamente aquí. La clari-
dad de primer nivel debería bastar: el derecho es el conjunto de las reglas
sociales establecidas por las instancias autorizadas para eso, reglas que en
caso necesario deben ser impuestas por la fuerza. Desde un punto de vis-
ta político parece de primera importancia determinar quién formula estas
reglas para imponer sus intereses. Como jurista yo quisiera contraponerle
a eso lo siguiente: el derecho no es simplemente una única ley, o un único
parágrafo que uno pueda redactar arbitrariamente de tal o cual manera.
El derecho es también más que la suma de todas las leyes modificables ar-
bitrariamente. E l derecho, como nosotros lo entendemos, es más bien u n
sistema, un entramado de reglas organizado según criterios materiales, que
sirve finalmente para considerar de manera igual casos iguales, y casos di-
ferentes según su particularidad. Piénsese aquí más bien en el sistema de
derecho casuístico y su reasoning from case to case, antes que en el dere-
cho estatutario practicado por una autoridad.
371
 L a política bien puede ser por esto u n -arte, el arte de lo
posible. Por el contrario, el derecho — a l menos el b u e n o — es
u n artificio, y tal vez por eso es apropiado p a r a fomentar l a
c u l t u r a política.
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Prof. Dr. Facultad de Derecho
Universidad de Buenos Aires, Argentina

I. INTRODUCCIÓN

E n este ensayo exploraré las implicaciones de l a democracia

deliberativa en lo concerniente a l a protección j u d i c i a l de los
derechos sociales. L a idea de escribir este ensayo surgió des-
pués de u n a investigación que incluyó el estudio de numero-
sas decisiones judiciales en el área de los derechos sociales.
Luego, llegué a algunas conclusiones que utilizaré como f u n -
damentos del ensayo. Las conclusiones s o n las siguientes:

1. A pesar de l a i m p o r t a n c i a adquirida por l a teoría de l a

democracia deliberativa, l a literatura sobre el tema no pare-
ce haber tenido impacto en las decisiones judiciales sobre los
derechos sociales. Este resultado parece particularmente des-
concertante dado el hecho de que los jueces, en sus decisio-

Traducción de Leonardo García Jaramillo (Universidad de Caldas, Maniza-

les). Este ensayo se publicó originalmente en J . L. Martí y S. Besson (eds.),
2006. Esta versión en español ha sido publicada con permiso de Ashgate Pu-
blishing.

376 377
nes sobre los derechos sociales, con frecuencia se refieren a
argumentos relacionados con l a democracia.
2. No obstante el alto nivel de sofisticación argumentati-
v a alcanzado por numerosos jueces norteamericanos y lati-
noamericanos, no se encuentran interesantes elaboraciones
judiciales en sus más o menos explícitas referencias a l a de-
mocracia en los casos relacionados con los derechos sociales.
Este resultado también r e s u l t a extraño dados los significati-
vos avances teóricos realizados por los jueces e n s u s consi-
deraciones sobre l a democracia en otras áreas del derecho,
particularmente en aquellas como l a libertad de expresión y l a
libertad de prensa.
3. E n m u c h a s de las decisiones analizadas se observó u n a
notable falta de cuidado e n l a transición de las premisas so-
bre l a democracia a las conclusiones sobre lo que los jueces
se supone que deben hacer o, más habitualmente, no hacer,
en cuanto a l a aplicación de los derechos sociales. De m a n e r a
típica, u n juez afirmaría l a necesidad que tiene de respetar l a
democracia y, consecuentemente, l a importancia de respetar
l a voluntad del legislador, y entonces concluiría desde estas
premisas que no le está permitido hacer cumplir el derecho so-
cial particular por el que se le demanda.
4. Probablemente el hallazgo más sorprendente fue el s i -
guiente: en s u s referencias a los argumentos relacionados
con l a democracia, diferentes jueces e n distintas épocas re-
currieron principalmente a dos nociones m u y diferentes de
democracia. Algunos jueces u s a r o n lo que llamaré u n a noción
pluralista de la democracia, mientras que otros hicieron refe-
rencias a u n a noción que caracterizaré como más progresiva,
populista o participativa de democracia. E l hecho notable es
que, s i n importar cuál de estas concepciones opuestas em-
plearon, los jueces llegaron casi invariablemente a l a m i s m a
conclusión, a saber: que e l respeto por l a democracia les exi-
ge no hacer c u m p l i r los derechos sociales.
Por supuesto que cuando los jueces justifican s u decisión
de no hacer c u m p l i r los derechos sociales, también utilizan
otros argumentos, además de los basados en los requerimien-
tos de l a democracia. Ellos afirman, por ejemplo, que los de-
rechos sociales s o n m u y costosos (a diferencia de los dere-
378
chos civiles o políticos). E n u n sentido similar, algunas ve-
2
ces los jueces distinguen entre derechos "negativos" y "posi-
tivos" (le., derechos que exigen que el Estado se abstenga de
actuar, y derechos que requieren que el Estado "haga algo"
p a r a c u m p l i r c o n sus obligaciones) y a s u m e n que a ellos les
está permitido forzar a l Estado a "dejar de hacer algo", pero
que no pueden obligarlo a actuar "positivamente". Otras ve-
ces los jueces justifican s u decisión de no hacer c u m p l i r los
derechos sociales haciendo referencia a l a necesidad de res-
petar l a separación de poderes (un argumento que es asociado
fuertemente con el de l a democracia, aunque no es el mismo).
A h o r a , suponiendo que ninguno de estos argumentos suene
m u y prometedor, e n lo que sigue centraré m i atención en el
uso del argumento democrático en sus diversas formas, así co-
mo e n los problemas que surgen por tal elección.
Para desarrollar estas ideas exploraré, en l a primera p a r -
te de este ensayo, las perspectivas pluralista y participativa
de l a democracia y mostraré las consecuencias que n o r m a l -
mente se derivan de s u elección en lo concerniente con l a re-
lación entre el poder j u d i c i a l y los derechos sociales. E s p e -
cíficamente analizaré el hecho curioso de que dos perspecti-
vas opuestas de l a democracia parecen arribar a las m i s m a s
recomendaciones respecto a l a protección j u d i c i a l de los de-
rechos sociales. Luego examinaré u n a tercera variación del
argumento democrático, conectado con l a teoría de l a demo-
cracia deliberativa, y analizaré s u s implicaciones respecto a
l a revisión j u d i c i a l y, particularmente, a l a protección j u d i c i a l
de los derechos sociales.
II. D E LA DEMOCRACIA PLURALISTA A LOS D E R E C H O S
SOCIALES
E n pocas palabras podríamos decir que los jueces que se ads-
criben a l a visión pluralista de l a democracia, a s u m e n que:
a) u n o de s u s principales deberes es prestarle el debido res-
peto a l a voluntad democrática del pueblo; b) el "lugar" (Zocas)
de l a voluntad democrática del pueblo es l a Constitución; y
c) se les exige que no hagan c u m p l i r los derechos sociales
2
Sobre este punto puede consultarse el interesante libro de Holmes y Suns-
tein, 1999. Cf. también Abramovich y Courtis, 2002.
379
porque "el pueblo" no h a decidido incorporarlos dentro de l a
Constitución.
Alexander H a m i l t o n fue u n o de los primeros pensadores
jurídicos que abogó por esta perspectiva, e n l a c u a l l a Cons-
titución era considerada como l a "sede" principal y exclusiva
de l a voluntad popular. E n el famoso The Federalist Papers,
No. 78, H a m i l t o n sostuvo que l a voluntad genuina del pueblo
residía e n l a Constitución, y no e n las decisiones transitorias
de l a legislatura. Por esa razón, creía que estaba plenamente
justificado páralos jueces, e n ciertas circunstancias, "decla-
rar inválidas leyes del Legislativo". E n s u opinión,
[esta] conclusión de ninguna forma supone l a superioridad del
poder Judicial sobre el Legislativo. Solamente asume que el poder
del pueblo es superior al de ambos, y que en caso de que la volun-
tad del Legislativo —expresada en las leyes— fuera opuesta a la
del pueblo —consignada en la Constitución—, los jueces debían
sujetarse a los mandatosde la segunda, en lugar de a los manda-
tos de la primera.
De esta manera, H a m i l t o n i n a u g u r a b a u n a nueva forma
de pensar las relaciones entre l a Constitución, l a democra-
c i a y el poder j u d i c i a l . Posteriormente el magistrado de l a
S u p r e m a Corte, J o h n M a r s h a l l , transformó esta opinión e n
u n a sentencia j u d i c i a l que hizo historia. E n el bien conocido
caso, Marbury vs. Madison, justificó tanto el control j u d i c i a l
3
de constitucionalidad {Judicial Review) como l a supremacía
j u d i c i a l , e n tanto formas de proteger l a verdadera voluntad
del pueblo. E n s u opinión, "el pueblo tiene el derecho genui-
no de establecer, p a r a s u futuro gobierno, los principios que
deberán c o n d u c i r a s u propia felicidad". Y añadió: "como l a
autoridad de l a que derivan es suprema, y casi n u n c a puede
operar, fueron diseñados p a r a ser permanentes". Comprome-
tidos con proteger l a democracia, los jueces no tendrían otras
alternativas más que l a de invalidar todas aquellas normas
que desafien l a autoridad de l a Constitución.
Por supuesto que p a r a llegar a esa conclusión y definir cuá-
les normas desafian actualmente l a autoridad de l a Consti-
tución, los jueces tendrían que a s u m i r u n a perspectiva más
a m p l i a sobre el significado de l a democracia y también u n a
5 U.S. 137, 1803.
380
teoría particular sobre cómo interpretar l a Constitución. L a
teoría democrática que parece estar implicada en este análisis
concierne a l a que es usualmente l l a m a d a visión madisonia-
na o pluralista de la democracia (que consideraré smónimas),
según las cuales el objetivo de l a Constitución es prevenir
opresiones m u t u a s en u n m u n d o que está caracterizado por
la presencia de facciones. Suponemos aquí que las facciones
continuamente intentan extender s u s poderes incluso a costa
de l a violación de los derechos de otras personas. Asimismo,
esta concepción de democracia concibe a l a ciudadanía como
u n grupo de personas motivadas principalmente por pasiones
o por impulsos erriinentemente autointeresados, los cuales
normalmente les i m p i d e n tomar decisiones de forma racional
y acorde con los intereses de l a sociedad en general. E s por 4
eso que, desde este punto de vista, el sistema constitucional
está principalmente dirigido a reducir, en lugar de expandir
o promover, l a influencia en política de los grupos de interés, 5
particularmente de los grupos mayoritarios. No resulta sor-
prendente que esta visión de l a democracia habitualmente
se asocie c o n u n bajo nivel de participación cívico-política:
para quienes apoyan esta perspectiva, l a apatía política fa-
vorece, en vez de socavar, l a estabilidad política, que aparece
aquí como u n o de los valores políticos más importantes. E l
otro lado de esta moneda pareciera ser l a defensa de u n pro-
cedimiento "tecnocrático" de t o m a de decisiones, es decir, u n
proceso donde las decisiones s o n elaboradas por expertos i n -
dependientes, quienes, como era de esperarse, están en gene-
r a l aislados del pueblo. 6
E n lo que respecta a l a interpretación constitucional, los
jueces que se adhieren a l a perspectiva pluralista tienden a
compartir el mismo punto de v i s t a sobre l a cuestión, a s u -
4
Esto es lo que James Madison presentó como un principio ineludible en la
potinca, cuando afirmó que "en las asambleas tan numerosas, sin impor-
tar su carácter y composición, la pasión nunca deja de arrebatarle el cetro
a la razón". Hamilton, Madison y Jay, 1999: N. 55.
5
Tal era la perspectiva de Madison, según como se presentó en Hamilton,
Madison y Jay, 1999, N. 10.
6
Se satisfacen los requisitos de la democracia en la medida en que se cele-
bren elecciones periódicas y en que en cada una de ellas los ciudadanos
tengan la oportunidad justa de elegir, por lo menos, entre dos partidos po-
líticos (Cf. Held, 1997: cap. 5). Otros derechos básicos necesarios para este
propósito —tales como las libertades de expresión y asociación— también
aparecen como requisitos de esta concepción de la democracia.
381
miendo que l a forma correcta de interpretar l a Constitución
les exige seguir (una u otra versión de) lo que e n l a actuali-
d a d denominamos u n a teoría originalista de interpretación, l a
c u a l propone interpretar l a Constitución de acuerdo c o n s u
comprensión original (cualquiera que ésta sea). E n el contex-
to norteamericano el texto de l a Constitución, así como s u s
principales fuentes, h a n sido entendidos como compromisos
con u n fuerte individualismo y hostilidad h a c i a lo que llegó
a ser llamado activismo de Estado. L a Constitución pareció
1 Probablemente el caso más significativo y famoso a este
estar a favor de u n Estado rnínimo, o sea u n Estado que no
interfiera con las elecciones individuales de los ciudadanos
y que deje u n espacio amplio p a r a las iniciativas privadas en
materia económica. T a l Estado, como es asumido aquí, res-
peta apropiadamente l a libertad i n d i v i d u a l y favorece el pro-
greso económico.
Autoridades m u y respetadas e n el campo jurídico, como
el magistrado J o s e p h Story o Thomas Cooley, respaldaron
esta perspectiva defendiendo l a necesidad constitucional de
proteger l a propiedad privada en contra del "absolutismo" y
los caprichos de las mayorías legislativas. A este respecto,
8
y sólo a m a n e r a de ejemplo, Cooley (1868) escribió e n s u fa-
moso tratado que u n a "decisión legislativa no constituye ne-
cesariamente l a ley de l a tierra", particularmente s i afecta l a
"libertad contractual" de las personas.
Más o menos explícitamente las cortes h a n defendido esta
perspectiva de l a democracia p a r a invalidar las leyes dirigidas
a reestructurar l a economía o a "reparar" algunas de las con-
secuencias negativas derivadas de las así llamadas fuerzas
libres del mercado (por ejemplo, altos niveles de pobreza o de
desempleo). De l a m i s m a forma, los jueces se h a n basado e n
esta perspectiva de l a democracia y del Estado p a r a justificar
s u abstinencia respecto a l a aplicación de los derechos socia-
les . E n Estados Unidos, por ejemplo, l a S u p r e m a Corte utilizó
l a l l a m a d a cláusula del comercio de l a Constitución p a r a res-
tringir los poderes del Congreso, invocó l a protección consti-
tucional de " l a libertad contractual" p a r a restringir cualquier
7
Algunos autores, como Sandel (1996), han caracterizado esta visión del Es-
tado como "procedimentalista", dado que el Estado es reducido a su rnini-
ma expresión, renunciando a sus impulsos "regulativos", lo mismo que a
su propósito de imponer cualquier tipo de resultados "sustantivos".
8
Cf. Forbath, 1999.
382
tentativa pública de regular l a relación entre empleadores y
empleados, y fijó límites a las iniciativas del Congreso que
b u s c a b a n delegar poderes a l presidente y a las instituciones
federales. Además, desde principios del siglo X X h a invali-
dado cientos de normas regulativas fundamentándose en l a
decimocuarta enmienda, que estableció que "ningún estado
puede privar a u n a persona de l a vida, l a libertad o l a propie-
dad, s i n el debido proceso consignado en l a ley".
respecto sea Lochner vs. New York, en el c u a l l a S u p r e m a
9
Corte se preguntó "cuál de los dos poderes o derechos debía
prevalecer — e l poder del Estado p a r a legislar o el derecho de
los individuos a las libertades personales y contractuales".
E n otras palabras, los magistrados se preguntaron s i debían
prevalecer las elecciones colectivas o las individuales, y s u
respuesta fue claramente e n favor de l a última. L a fuerte pre-
disposición individualista y anticolectivista defendida por l a
Corte en el caso Lochner, persistió en el alto t r i b u n a l a l menos
por 25 años. Durante ese tiempo l a S u p r e m a Corte invalidó
numerosas regulaciones económicas, invocando l a mayoría de
las veces l a cláusula constitucional del debido proceso. U n a
de las manifestaciones más considerables de esta predispo-
sición proviene del caso Coppage vs. Kansas 10
— u n o de los
muchos casos similares donde l a Corte invalidó las iniciativas
públicas orientadas a compensar el desigual poder de nego-
ciación que tenían los trabajadores. De forma similar, e n el
caso Adkins vs. Children's Hospital, 11
l a Corte anuló u n a ley
que establecía u n salario mínimo p a r a las mujeres, afirman-
do que: "no podemos aceptar l a doctrina de que las mujeres
de edad m a d u r a , suijuris, requieren o pueden estar sujetas
a restricciones de s u libertad contractual que no podrían ser
impuestas a los hombre de m a n e r a legal e n circunstancias
similares". Recientemente, y guiada por el magistrado W i l l i a m
Rehnquist (que se describía a sí mismo como pluralista), l a
Corte h a revivido l a lectura pluralista-originalista de l a C o n s -
titución (no obstante, y de m a n e r a curiosa, algunos miembros
9
198 U.S. 45, 1905.
10
236 U.S. 1, 1915.
11
261 U.S. 525, 1923.
383
de l a Corte recurrieron en algunas ocasiones a argumentos po-
pulistas, como veremos seguidamente).
III. D E LA DEMOCRACIA POPULISTA A LOS D E R E C H O S
SOCIALES
Los jueces que se adhieren a l a posición populista asumen que:
a) u n o de sus principales deberes es prestarle el debido respe-
to a l a voluntad democrática del pueblo; b) l a principal "sede"
de l a voluntad del pueblo reside fuera de l a Constitución, e n
el "aquí y ahora"; y c) dado que el pueblo, "aquí y ahora", no
t o m a medidas activas p a r a l a aplicación de los derechos so-
ciales, e n consecuencia los jueces tienen que ser respetuosos
respecto a esa decisión soberana, e n lugar de tratar de impo-
ner sus propios p u n t o s de vista en contra de ella.
U n a p r i m e r a versión de esta perspectiva se volvió p o p u -
lar entre líderes políticos y figuras públicas durante l a época
de las revoluciones F r a n c e s a y Norteamericana. P a r t i c u l a r -
mente entre las alas radicales de los participantes en ambas
revoluciones, resultaba claro que el lugar del poder J u d i c i a l
estaba completamente subordinado a l de las ramas políticas.
Los jueces debían resolver conflictos mediando entre preten-
siones opuestas, pero no tenían ningún rol que desempeñar
con respecto a l contenido y significado de l a Constitución. Los
jueces —se suponía entonces— carecían de l a autoridad ne-
cesaria p a r a cuestionar lo que las autoridades políticas deci-
dían hacer. Como se refleja e n l a metáfora del poder J u d i c i a l
como aquel que sólo es " l a boca que p r o n u n c i a las palabras
de l a ley", los jueces se encontraban reducidos a aplicar l a
voluntad del legislador, en lugar de interpretarla o modificar-
l a e n forma alguna.
E n concordancia con esta perspectiva, e n el primer infor-
me legislativo elaborado después de l a Revolución F r a n c e s a
respecto a l papel que debía desempeñar el poder J u d i c i a l , se
concluyó que los jueces no debían tener el "peligroso privile-
gio" de interpretar l a ley o de i n c l u i r en ella sus propias pers-
pectivas. E n Estados Unidos u n sentimiento general de hos-
tilidad h a c i a el poder J u d i c i a l (manifestado e n algunas rebe-
liones populares caracterizadas por " l a rebelión de Shays"),
se extendió a través de las clases más bajas después del final
de l a Revolución. T a l hostilidad generalizada h a c i a el poder
384
J u d i c i a l representó l a expresión más alta de u n a profunda
convicción en v i r t u d de l a c u a l los jueces no se deben ver en-
vueltos en cuestiones "políticas" (entendidas éstas en u n sen-
tido amplio).
L a perspectiva populista de l a democracia que se desarrolló
entonces llegó a desafiar l a concepción pluralista de l a demo-
cracia, particularmente respecto a l limitado papel que esta
última le reservaba a l a participación política: los populistas
consideraban que l a apatía política era u n defecto (en lugar
que u n a virtud) de l a democracia. De acuerdo con a l menos
algunas versiones de l a concepción participativa, l a demo-
cracia requiere u n a sociedad autogobernada por ciudada-
nos activos y virtuosos. E n s u forma ideal, esta sociedad es-
tá compuesta por ciudadanos que están identificados con s u
c o m u n i d a d y que tienen fuertes lazos de solidaridad con s u s
conciudadanos.
Las obras de J e a n Jacques Rousseau, Thomas P a i n e y T h o -
mas Jefferson representan antecedentes importantes de esta
concepción de l a democracia. Obviamente s u s escritos difie-
ren en muchos aspectos. S i n embargo, y en este punto, puede
merecer l a pena destacar algunas de las coincidencias que los
unían, de las cuales aquí me ocuparé sólo de dos. Primero que
todo, estos autores creían que asegurar el valor de l a partici-
pación política requería l a satisfacción de ciertas precondicio-
nes sociales y económicas. Usualmente estas precondiciones
incluyen l a organización de l a comunidad en unidades peque-
ñas y el "cultivo" de virtudes cívicas. Más interesante aún p a r a
nuestro propósito es el requerimiento de l a existencia de u n a
sociedad igualitaria conformada por individuos situados e n
similares posiciones sociales. P a r a Rousseau, por ejemplo, l a
existencia de intereses distintos u opuestos — e n otras p a l a -
bras , l a fragmentación de l a sociedad en facciones— hacía i m -
posible p a r a el pueblo identificar sus intereses comunes. E n
estos casos —sostenía el filósofo ginebrino— c a d a individuo
tendía a identificarse c o n los intereses de s u propio grupo y
a defenderlos, considerando de m a n e r a equivocada que este
interés fragmentario representaba el interés de todos.
E n síntesis, l a formación de l a "voluntad general" —o e n
últimas, del autogobierno— requería de l a igualdad. E s a es
precisamente l a razón por l a c u a l u n a sociedad comprome-
tida con el valor del autogobierno debería preocuparse, ante
385
todo, por l a distribución de recursos. Claramente este tipo
12
de preocupaciones difieren de manera dramática de aquellas
que caracterizan el pensamiento pluralista, cuyos partidarios,
como hemos visto, intentaron eliminar de l a agenda política
todas estas preocupaciones socioeconómicas, creyendo que
l a distribución final de los recursos debía ser el resultado de
u n a interacción espontánea entre los diversos miembros de
l a sociedad. Adicionaimente, los populistas abogaron poruña
organización institucional que le prestara mayor atención a
l a intervención popular en l a política pública, e n lugar que a l
establecimiento de controles y límites sobre l a voluntad del
pueblo. Algunos de ellos objetaron abiertamente l a idea de
u n a democracia representativa, sugiriendo que existe u n a
conexión entre l a delegación del poder y l a tiranía.
Actualmente m u c h o s autores y jueces h a n rescatado esta
perspectiva sobre l a democracia e n sus discusiones sobre el
rol apropiado que deben desempeñar los jueces de cara a los
derechos sociales. Quizás de m a n e r a sorprendente —dado
que el discurso participativo tradicionalmente h a sido aso-
ciado con las fuerzas progresistas— algunos autores conser-
vadores comenzaron a propugnar por u n a participación re-
d u c i d a del poder J u d i c i a l e n lo que respecta a l a protección
de los derechos sociales y económicos de los más desfavore-
cidos e n l a sociedad. E s t a posición se volvió particularmen-
te fuerte después de que l a afamada "Corte Warren" empezó
a imponer s u agenda progresista (en términos de derechos
antídiscriminatorios, libertad de expresión, debido proceso,
derechos de prisioneros y detenidos, y también — a u n q u e de
m a n e r a incipiente— derechos de bienestar [welfare rights}).
Frente a l a "amenaza" de esa corte progresista y "activista",
algunos jueces y académicos influyentes, tales como los jue-
ces Easterbrook y B o r k , se preguntaron: "¿Por qué debe ser
l a Corte, u n comité conformado por nueve abogados, l a única
'- Existen muchas y muy buenas ilustraciones de esta perspectiva, incluyendo
los escritos sobre temas agrarios de Thomas Jefferson, la propuesta tem-
prana de Thomas Paine de una "renta básica", el "Reglamento provisorio" de
José Artigas, para una distribución equitativa de los recursos en Uruguay
(1815), y las iniciativas de Ponciano Arriaga (en la Convención Constitu-
cional Mexicana de 1857) en favor de promulgar una Constitución dirigida
principalmente a resolver el problema de la distribución inequitativa de la
tierra. Elster (1993) se ocupó de la justicia respecto al reparto de recursos
escasos.
386
institución facultada para anular resultados democráticos?". 13
Las opiniones de estas autoridades jurídicas contribuyeron a
fundamentar u n a n u e v a lectura "federalista" del constitucio-
nalismo, según l a c u a l los jueces debían ser profundamente
respetuosos de las opiniones del pueblo, t a l como se expresan
en los parlamentos locales.
Curiosamente esta perspectiva sobre el papel de los jueces
y l a Constitución no sólo h a sido adoptada por doctrinantes
conservadores, sino también por algunos de los académicos
más progresistas de nuestro tiempo. M i c h a e l Walzer le dio u n
fuerte impulso a esta perspectiva en s u famoso ensayo Phi-
losophy and Democracy (1981), donde atacó l a idea de intro-
ducir l a filosofía por medio del derecho, con base en lo c u a l
criticó el activismo judicial. E l trabajo de Walzer persuadió,
al menos e n parte, a otros influyentes autores, como F r a n k
M i c h e l m a n — u n a de las figuras principales entre los defen-
sores de u n a interpretación constitucional que dé campo a
los derechos sociales. S i n embargo, y tratando de h o n r a r
14
s u compromiso con u n a visión a m p l i a (republicana) de l a de-
mocracia, M i c h e l m a n sostiene que los derechos sociales sólo
pueden entrar en vigor cuando u n organismo gubernamental
decida otorgar beneficios de bienestar a ciertos i n d i v i d u o s . 15
Lo que más sobresale es que este argumento democrático
h a sido utilizado no sólo e n relación con documentos —tales
como l a Constitución norteamericana— que no hacen refe-
rencia a los derechos sociales, sino también e n relación c o n
las constituciones socialmente más avanzadas, como l a m a -
yoría de las constituciones de los países latinoamericanos. E n
Estados Unidos, como sabemos, el argumento democrático
recomienda no derivar derechos sociales a partir de u n a i n -
terpretación de l a Constitución, que además no los incluye,
puesto que haciendo esto los jueces se volverían legisladores.
13
Cf. Bork 1997; Easterbrook, 1992.
" Michelman parcialmente acepta y parcialmente rechaza la propuesta de
Walzer. Cf. la discusión sobre el tema en Michelman, 1987.
15
Claramente, éste no es el caso de Frank Michelman, pues su enfoque se
relaciona con lo que los jueces deben hacer en Estados Unidos, y se basa
en el supuesto de que las autoridades democráticas norteamericanas son
hostiles a los derechos sociales. Sin embargo, sostiene lo contrario respecto
a otros países, como Sudáfrica, donde las autoridades democráticas favore-
cen la inclusión de derechos sociales en la Constitución. Cf., por ejemplo,
Michelman, 1998.
387
 E n Latinoamérica actualmente las Constituciones incluyen
de hecho numerosos derechos sociales en s u articulado. S i n
embargo, el argumento democrático h a sido entendido t a m -
bién e n este contexto como u n requirente de l a abstinencia
j u d i c i a l . E n l a mayoría de los casos, esta abstinencia h a sido
justificada señalando que las referencias constitucionales a
los derechos sociales sólo están dirigidas h a c i a las ramas po-
líticas que controlan el presupuesto nacional y tienen l a le-
gitimidad democrática p a r a distribuir recursos entre los d i -
versos grupos sociales. Esto fue, por ejemplo, lo que sostuvo
l a S u p r e m a Corte Argentina en el caso " M a r t a Ramos contra
l a Provincia de B u e n o s A i r e s " , donde l a Corte afirmó que l a
16
Constitución "no requiere el poder J u d i c i a l (sino las ramas
políticas) p a r a garantizar el bienestar general".
E s t a conclusión no es exactamente l a m i s m a a l a que lle-
gamos después de nuestro análisis de las teorías pluralistas.
Las teorías participativas exigen que los jueces respeten lo
que hacen los legisladores en materia de derechos sociales,
mientras que las teorías elitistas los i m p u l s a n a invalidar las
decisiones legales que arriesguen u n a (muy amplia) concep-
ción de los derechos de propiedad. S i n embargo, y a pesar de
esta diferencia inicial, ambas perspectivas desaprueban el
"activismo j u d i c i a l " . E n otras palabras, ambas teorías sobre
l a democracia (conservadora y progresista) parecen trabajar
j u n t a s a l concluir que a los jueces se les permite y se les exi-
ge que protejan los derechos civiles y políticos, pero no los
sociales, lo c u a l r e s u l t a desconcertante.
A h o r a bien, aquellos interesados e n l a protección j u d i c i a l
de los derechos sociales razonablemente pueden preguntar-
se qué t a n consistentes s o n las respuestas sugeridas por las
teorías previamente analizadas — l a s que concluyen con u n a
hostilidad general h a c i a l a realización efectiva de los derechos
sociales por vía j u d i c i a l . A este respecto, subsisten algunas
dudas que es pertinente mencionar aquí. E n primer lugar, los
jueces que se r e h u s a n a aplicar los derechos sociales debe-
rían decirnos por qué recurren e n s u trabajo ordinario a las
teorías interpretativas que efectivamente utilizan, e n lugar
de b u s c a r otras alternativas que podrían llevarlos a sostener
resultados diferentes. Por ejemplo, los jueces deberían ex-
16
12/3/2002; JA 2002-IV-466.
388
plicarnos por qué l a mejor interpretación de l a Constitución
es aquella e n v i r t u d de l a c u a l se requiere "descubrir" e i m -
plementar los programas políticos y económicos por los que
abogaron nuestros "Padres Fundadores" (y, además de esto,
deberían explicarnos cómo eligieron entre los —previsibles—
planes diferentes que c i r c u l a b a n entre l a élite e n ese mismo
período), e n lugar de otras teorías interpretativas sobre las
que se tendría que pensar, digamos, en términos de l a me-
jor teoría de l a j u s t i c i a disponible. E n particular, vale l a pena
destacar que, p a r a quienes insisten en el camino originalis-
ta, se h a hecho c a d a vez más difícil sostener l a conclusión de
que los derechos sociales no pueden ser aplicados j u d i c i a l -
mente. Esto es así porque l a mayoría de las Constituciones
modernas incorporan u n a larga lista de derechos sociales y/o
reconocen estatus constitucional a tratados internacionales
que explícitamente requieren que los jueces a s u m a n u n a ac-
titud diferente (te., más activa) h a c i a l a protección de los de-
rechos sociales.
Además, debemos preguntar cómo hacen estos jueces p a -
r a llegar a las sentencias que prefieren a partir de sus elec-
ciones previas respecto a s u teoría democrática favorita. P a r a
ilustrar esta idea, digamos que no es claro que l a adopción de
u n a perspectiva participativa constriña a los jueces en el m o -
mento de proteger derechos sociales, e n lugar de protegerlos
en sus decisiones. E n efecto, podríamos sostener de m a n e r a
razonable que tal perspectiva populista requiere que todos los
funcionarios públicos, incluidos los jueces, tomen medidas
p a r a implementar ciertos derechos básicos de orden social,
económico o cultural. L a idea es que p a r a respetar los valo-
res que los demócratas populistas desean respetar (digamos,
el valor de l a participación pública e n l a política y el valor de
contar con u n proceso de t o m a de decisiones genuinamente
colectivo), se requiere el aseguramiento de l a existencia y l a
puesta e n m a r c h a de ciertos derechos básicos.
E n las siguientes secciones, concentraré m i atención e n
u n a terceray diferente concepción de democracia, a saber, l a
deliberativa. Específicamente exploraré qué deberían hacer
los jueces respecto a los derechos sociales s i tomaran como
punto de partida tal concepción de l a democracia.
389
 ta objeción. Según El contrato social, l a deliberación pública
IV. DE LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA AL CONTROL
no sólo era innecesaria p a r a el propósito de tomar decisiones
D E CONSTITUCIONALIDAD POR VÍA JUDICIAL
imparciales, sino que era u n a precondición que hacía impo-
sible l a imparcialidad. De hecho p a r a Rousseau l a delibera-
A u n q u e es posible cUstinguir entre m u c h a s versiones de l a
ción pública amenazaba c o n dividir a l a sociedad en faccio-
concepción deliberativa de l a democracia, propondré aquí
17

nes, pues a c t u a b a contra l a u n i d a d social y provocaba que

u n a versión caracterizada por los dos siguientes rasgos: p r i -
los ciudadanos pensaran más e n sus propios intereses y me-
mero, supondré que esta perspectiva de l a democracia exige
nos e n lo que tenían en común con sus conciudadanos. E n
que las decisiones públicas sean adoptadas luego de u n a m -
otras palabras, l a deüberación parece socavar el ideal mismo
plio proceso de discusión colectiva. Segundo, supondré que el
de crear u n a "voluntad general". 20

proceso deliberativo requiere, en principio, l a intervención de

todos aquellos que se verían afectados (así seapotencialmen- E n lo relativo a l a implementación o no de los derechos so-
íejpor las decisiones enjuego. 18
ciales, l a cuestión ahora es qué sucedería s i tomamos como
p u n t o de partida l a concepción deliberativa de l a democra-
Por u n lado, esta perspectiva difiere significativamente de
cia. Y como l a respuesta depende de otra cuestión más a m -
las teorías pluralistas, particularmente como consecuencia de
p l i a sobre l a conexión entre l a democracia deliberativa y l a
l a segunda característica señalada. De hecho, l a democracia
revisión judicial, comenzaré por explorar este asunto con m a -
deliberativa requiere que las decisiones públicas estén f u n -
yor grado de detalle.
damentadas e n u n a a m p l i a base consensúa!, formada con l a
No parece ser u n asunto sencillo empezar con l a relación
participación de todos los sectores de l a sociedad. Conforme
entre l a democracia deliberativa y l a revisión judicial. Como
con esta perspectiva, mientras menor sea el alcance y l a i n -
afirma Dermis Thompson, l a democracia deliberativa no exclu-
tensidad de l a participación civil, más débiles serán las r a -
ye l a revisión j u d i c i a l de constitucionalidad como u n posible
zones p a r a considerar que el resultado final del proceso de-
arreglo institucional, pero insiste e n que frecuentemente se
liberativo es i m p a r c i a l . L a a m p l i a intervención colectiva es
19

presentarán razonables desacuerdos acerca de cuáles liber-

concebida como u n a condición p r i m a r i a y necesaria, aunque
tades deben ser inviolables, y considera que incluso cuando
no suficiente, p a r a alcanzar l a imparcialidad e n el proceso
se llega a u n acuerdo habrá u n a razonable d i s p u t a sobre s u
de t o m a de decisiones. Por otra parte, este modelo deliberati-
interpretación y sobre cómo deben ser ponderadas en rela-
vo coincide c o n l a perspectiva parucipativa de l a democracia
ción con otras libertades. Las libertades están sujetas a re-
respecto a l valor que ambos le confieren a l a participación
visión como resultado de nuevas consideraciones filosóficas
política. S i n embargo, difiere respecto de, a l menos, algunas
o evidencias empíricas y, más importante aún, de retos que
versiones importantes de l a perspectiva participativa, debi-
surgen e n las actuales deliberaciones democráticas. 21

do a l a defensa que acomete del debate público. L a obra de

Rousseau podría ayudarnos a entender el significado de es-
Cf. Elster, 1998; Bohman, 1996; Cohén, 1989; y Niño, 1991.
Esta definición se relaciona con la concepción acuñada por Jon Elster, para
quien el concepto de democracia deliberativa incluye el hecho de que la toma
de decisiones colectivas "debe hacerse [directamente] con la participación
de todos aquellos que serán afectados por la decisión, o por intermedio de
sus representantes: ésta es la parte democrática. Todos acuerdan también
que dicho concepto incluye la toma de decisiones por medio de argumen-
tos ofrecidos pory para los participantes que están comprometidos con los
valores de la racionalidad y la imparcialidad: ésta es la parte deliberativa"
(Elster, 1998: 8-9).
Niño, 1991.
Considero que T h o m p s o n adecuadamente formula a l g u -
n a s dudas acerca del valor que reviste l a revisión j u d i c i a l p a -
r a los demócratas deliberativos. A u n q u e a continuación diré
algo sobre por qué l a democracia deliberativa puede resis-
tir ciertas versiones de revisión judicial. Primero trataré de
mostrar qué razones tienen los partidarios de u n a concep-
ción deliberativa de l a democracia p a r a sostener esto, i n c l u -
20
Manin, 1987.
21
Thompson, 1999.

391
390
so (o particularmente) en lo que concierne a l a aplicación de
los derechos sociales.
Primero que todo, s i tomamos como punto de partida el
hecho de que todos somos falibles, tenemos u n a p r i m e r a r a -
zón p a r a promover, e n principio, aquellos mecanismos que
pueden ayudarnos a corregir nuestras decisiones, las cuales
están y siempre estarán sujetas a errores fácticos y lógicos,
a l a falta de información y a los prejuicios sociales. Además,
como todos sabemos, el sistema político sufre de numerosos
problemas que facilitan l a aprobación de decisiones parciales.
Existe u n a vasta literatura, tanto teórica como empírica, que
refiere y d o c u m e n t a l a i n d e b i d a influencia que los grupos de
interés más poderosos ejercen sobre el proceso político. C o n -
forme a tal literatura, el sistema político tiende a sesgarse i n -
debidamente o a resultar demasiado sensible a l a presión de
ciertos grupos, lo c u a l afecta tanto s u carácter mayoritario
como s u ambición de promover l a imparcialidad.
Tales dificultades deberían i m p u l s a r a los partidarios de l a
democracia deliberativa a oponerse a decisiones: a) que ter-
m i n e n debilitando l a deliberación presente o f u t u r a (decisio-
nes restrictivas a la deliberación); b) que son producto de u n
sistema deliberativo (iisfuncional (decisiones que r e s u l t a n de
procedimientos viciados); o c) que s o n el resultado circunstan-
cial de u n proceso de t o m a de decisiones que, e n situaciones
particulares, falla e n el momento de considerar l a relevancia
de ciertos argumentos, o que tampoco asegura l a justifica-
ción pública de s u s conclusiones (decisiones basadas e n u n a
deliberación imperfecta). E s por esto que resulta necesario
22
Si tomamos en cuenta la perspectiva de Carlos Niño sobre la democracia
deliberativa, la custodia de este sistema requeriría examinar "la amplitud
de la participación en la discusión por todos aquellos afectados por la deci-
sión que se tomará en últimas, la libertad de los participantes de expresar-
se en la deliberación, la igualdad de condiciones bajo las cuales se efectúa
la participación, la satisfacción del requisito de que las propuestas sean
justificadas apropiadamente, el grado en el cual el debate es un principio
en lugar de una mera defensa de intereses, la ausencia de mayorías pé-
treas, la medida en que la mayoría apoya las decisiones, la distancia en el
tiempo desde que se alcanzó el consenso, y la reversibilidad de la decisión".
Y agrega: "Las reglas del proceso democrático intentan asegurar que estas
condiciones sean cumplidas en el máximo grado posible para convertir los
resultados de dicho proceso en guías confiables hacia los principios mora-
les" (Niño, 1996: 199). Siguiendo la visión epistémica de Niño, sostendría
igualmente que los jueces en una democracia deliberativa deberían prevenir
la aprobación de decisiones que interfieran con la moralidad personal e in-
392
asegurar que —como h a sostenido Cass S u n s t e i n — "es l a de-
liberación [no distorsionada por el poder privado] l a que gene-
r a ese resultado". E n resumen, u n sistema deliberativo bien
23
organizado requeriría l a existencia de mecanismos institucio-
nales que mantengan y amplíen s u carácter deliberativo.
Tomando en cuenta estas consideraciones, podríamos fá-
cilmente concluir que los jueces están institucionaimente u b i -
cados en u n a posición excepcional p a r a contribuir a fomentar
l a deliberación: el poder j u d i c i a l es l a institución encargada
de recibir las demandas de todos aquellos que son, o sienten
que h a n sido, tratados indebidamente e n el proceso de toma
de decisiones. No h a y otra institución cuyos corredores sean
diariamente transitados por los que necesitan a y u d a y aten-
ción pública. Los jueces están bastante inclinados, natural-
mente, a observar el sistema político desde l a perspectiva de
aquellos que sufren por él, y asimismo se les pide que m i r e n
el sistema atendiendo especialmente sus debilidades, fracasos
y rupturas. Más aún, los jueces están obligados institucionai-
mente a e s c u c h a r las diferentes partes del conflicto, y no sólo
a l a parte que d e m a n d a por haber sido maltratada.
Entonces, no es sólo que los jueces se encuentren i n s t i -
tucionaimente bien situados p a r a enriquecer el proceso deli-
berativo y ayudarlo a corregir algunas de sus indebidas p a r -
cialidades, sino que también poseen diversas herramientas
que facilitan s u tarea a este respecto, t a l como h a sido ratifi-
cado por l a práctica a c t u a l de l a revisión j u d i c i a l . Como con-
secuencia de s u posición i n s t i t u c i o n a l y de los medios c o n
los que cuentan, los jueces tienen m u y buenas oportunida-
des de detectar cómo está funcionando el proceso deliberati-
vo. A l mismo tiempo, tienen l a posibilidad de actuar de m a -
nera respetuosa con l a autoridad popular, pues disponen de
suficientes técnicas y medios procedimentales a s u alcance
p a r a actuar en consecuencia. Pueden decidir, en u n caso de-
terminado, bloquear l a aplicación de u n a ley expedida por el
Congreso, forzándolo así a repensarla; pueden declarar que
cierto derecho h a sido violado, s i n imponer a los legisladores
u n a solución particular; pueden establecer que u n a viola-
dividual, dada la carencia de poder epistémico de la democracia al respecto.
Sin embargo, no examinaré este asunto en esta etapa de mi argumento.
23
Cf. Sunstein, 1985: 68; Habermas, 1996: 274-286.
393
ción de derechos debe corregirse e n ion tiempo determinado,
s i n ocupar el lugar del legislador a l no decidir cuál solución
particular debe adoptarse; pueden asimismo sugerirle a l le-
gislador u n a serie de soluciones alternativas, dejando así l a
decisión final en sus manos.
V . REVISIÓN JUDICIAL, D E M O C R A C I A DELIBERATIVA
Y D E R E C H O S SOCIALES
E n principio, las consideraciones mencionadas atrás parecen
perfectamente aplicables a l campo de los derechos sociales.
L a revisión j u d i c i a l de constitucionalidad puede ser u n i n s -
trumento c r u c i a l p a r a enriquecer l a deliberación respecto a
los derechos sociales, l a c u a l envuelve numerosas cuestiones
públicas de gran importancia. Incluso el activismo j u d i c i a l en
lo concerniente a los derechos sociales puede ser considerado
particularmente relevante dada l a m t i m a conexión que existe
entre los derechos sociales y l a participación política. Como 24
sostiene Carlos Niño, "las condiciones individuales del orden
social y económico, así como s u nivel de educación, constitu-
yen las precondiciones p a r a u n a libre e i g u a l participación e n
el proceso político". E n s u m a , podríamos afirmar de m a n e r a
23
razonable que l a a u s e n c i a de políticas públicas destinadas a
poner e n práctica los derechos sociales dificulta l a v i n c u l a -
ción política de los más desaventajados e n l a sociedad, y por
tanto socava todo el valor del proceso democrático. 26
A l m i s m o tiempo, no existe u n a b u e n a razón p a r a pensar
que l a intervención j u d i c i a l e n este campo esté necesaria-
24
Cf. al respecto, por ejemplo, Cohén, 1989. De manera más general, véase
la discusión de John Rawls sobre el "valor equitativo" de las libertades po-
líticas. Le agradezco a Pablo Gilabert sus comentarios sobre este asunto.
25
Este punto de vista ha sido reconocido por la Suprema Corte de Estados
Unidos en algunos de sus casos más importantes. Así, por ejemplo, cuando
sostuvo que "la educación es un requisito para el cumplimiento de nuestras
responsabilidades públicas más básicas, incluso en el servicio militar. Es
el cimiento mismo de la buena ciudadanía". Broum vs. Board ofEducation
ofTopeka (1954). Cf. Niño, 1996: 201.
26
"Algunos bienes son tan fundamentales para el buen funcionamiento del
sistema democrático que si no fueran provistos, el proceso democrático se
deterioraría tanto que su valor epistémico se desvanecería. Sí alguien está
muriendo de hambre, se encuentra gravemente enfermo y privado de aten-
ción médica, o carece de la posibilidad de expresar sus ideas en los medios
de comunicación, el sistema democrático resulta tan afectado como si tal
persona no tuviera derecho al voto" (Niño, 1996: 201-202).
394
mente e n conflicto con l a democracia deliberativa. A l contra-
rio, también e n este campo los jueces pueden decidir de u n a
manera que sea completamente respetuosa con l a autoridad
superior del pueblo y de sus representantes. E n s u libro so-
bre los derechos sociales, Cecile Fabre enumera algunas po-
sibilidades a l respecto. Desde s u punto de vista, los tribuna-
les pueden, por ejemplo:
a) determinar que un derecho constitucional ha sido violado, sin
demandar remedios específicos; b) establecer que un derecho cons-
titucional ha sido violado, y pedirle al Estado que provea el remedio
necesario; i) sin especificar cómo y sin fijar un período limite, o ii) sin
especificar cómo, pero demandando que se efectúe en un período
determinado; c) establecer que u n derecho constitucional ha sido
violado, exigirle al gobierno la provisión de remedios y especificar
qué clase de remedios pueden usarse, cómo y cuándo. 27
Cass S u n s t e i n desarrolla u n a argumentación similar c o n -
tra aquellos que creen que el "activismo" j u d i c i a l en el c a m -
po de los derechos sociales necesariamente i m p l i c a "dejar
de lado el criterio democrático acerca de cómo establecer
prioridades". P a r a este autor, el hecho de que existan cier-
28
tos "compromisos" constitucionales respecto a los derechos
sociales y—agregaría siguiendo s u análisis— el hecho de que
los jueces tomen ciertas medidas específicas enfocadas h a c i a
l a aplicación de esos derechos, "puede promover l a delibera-
ción democrática, antes que socavarla, a l ciirigir l a atención
política a los intereses que de otra manera serían ignorados e n
l a v i d a política d i a r i a " . L a renovada perspectiva de S u n s t e i n
29
sobre este punto surgió después de estudiar algunas de las
sentencias de l a Corte Sudafrícanaposí-qparíheid, las cuales
le i n d i c a r o n que l a corte podía optar por u n "tercer camino"
entre dos alternativas igualmente indeseables e injustifica-
bles, a saber, asegurando l a completa protección de los de-
rechos individuales y asumiendo que las cortes no tienen e n
absoluto u n r o l que desempeñar e n l a m a t e r i a . 30
27
Cf. Fabre, 2000: 148; Gloppen, 2006.
28
Sunstein, 1985, y 2004: 228.
29
Ibid.: 228.
30
Ibid.: 227.
395
 E l ejemplo de l a j u r i s p r u d e n c i a sudafricana h a sido, de
hecho, revolucionario en sus efectos, pues h a ayudado a l a
c o m u n i d a d jurídica m u n d i a l a entender que es posible apo-
yar a l mismo tiempo u n r o l activo del poder J u d i c i a l en el
campo de los derechos sociales, a u n afirmando l a primacía
de las autoridades políticas. Sobre este punto s o n m u y i l u s -
trativas dos de las decisiones más destacadas de l a S u p r e m a
Corte Sudafricana, a saber, el caso "Grootboom" y el caso 31
de las "Treatment A c t i o n C a m p a i g n " . E l primero involucra
32
u n a d e m a n d a presentada por 900 personas que reclamaban
sus derechos de vivienda en l a medida en que se veían obli-
gados, entre otras condiciones extremas de pobreza, a vivir
en chozas miserables. Enfrentando esta situación, l a Corte
Sudafricana le exigió a l Estado crear u n programa destinado
a c u m p l i r s u s obligaciones constitucionales, incluyendo me-
didas razonables diseñadas p a r a "proveer alivio a personas
que no tienen acceso a l a tierra, n i techo sobre s u s cabezas
y viven e n condiciones intolerables". E l segundo caso tiene
que ver con enfermos de sida, bien sabido que es u n o de los
problemas sociales más dramáticos que padece Sudáfrica.
E l gobierno decidió prohibir l a aclministración de u n a droga
antiviral (Nevirapine) excepto en circunstancias especiales
(que incluían, por ejemplo, l a creación de centros especiales
de investigación). E n este caso l a Corte sostuvo que el gobier-
no tiene l a obligación de
[...] idear e implementar, teniendo en cuenta los recursos con los
que dispone, un programa comprehensivo y coordinado para im-
plementar progresivamente el derecho de mujeres embarazadas a
tener acceso a servicios de salud para combatir la transmisión del
VIH de madre a hijo.
Las decisiones de l a Corte e n estos casos fueron particu-
larmente notables porque demostraron cómo, e n l a práctica
real, es posible que los jueces contribuyan a l a discusión de
ciertos asuntos públicos fundamentales, s i n m i n a r l a demo-
cracia. L a Corte realizó esta contribución no sólo abordando
las cuestiones que eran dejadas de lado por las autoridades
" Government of the Republic of South Africa vs. Grootboom (2000).
12
Minister of Health and Others vs.'Treatment Action Campaign and Others
(2002).
396
políticas (o que eran abordadas de manera incorrecta, i.e. dis-
criminando a ciertos grupos), sino también haciéndolo por
medios que respetaban l a autoridad superior del pueblo y sus
representantes. Como podemos observar a partir de estos ca-
sos, l a Corte no i m p u s o sus puntos de vista a las autoridades
políticas, definiendo, por ejemplo, cuáles remedios debían ser
aprobados. S i n embargo, es indudable que estas decisiones
llegaron a promover u n a discusión que h a s t a ese momento
no se estaba llevando a cabo, o lo estaba haciendo de forma
inapropiada. De esta manera se forzó a los políticos a que a s u -
mieran responsabilidades que tradicionalmente habían r e h u -
sado contraer. C o n esto, l a Corte realizó u n valioso esfuerzo
dirigido a l a "inclusión" social de personas que h a s t a entonces
habían sido marginadas de l a deliberación pública.
E l ejemplo de l a India es t a n interesante como el sudafri-
cano, aunque por razones diferentes, particularmente por l a
franqueza y el radicalismo de las decisiones de s u S u p r e m a
Corte en términos de los derechos sociales. Ciertamente, 33
desde l a perspectiva de l a democracia deliberativa no es ob-
vio que todas las decisiones (durante s u período más "activo")
sean igualmente defendibles, pues algunas de ellas, podría-
mos pensar razonablemente, excedían las virtudes dialógicas
que los demócratas deliberativos enaltecen, y representan más
bien l a imposición de perspectivas (en este caso, progresis-
tas) de l a Corte sobre las autoridades políticas. S i n embargo,
podríamos decir que, e n térrninos generales, l a actividad de
l a Corte puede aún ser defendida desde u n a perspectiva deli-
berativa en, por lo menos, dos aspectos. Primero, l a j u r i s p r u -
dencia i n d i a representa u n ejemplo fresco e üuminador de u n
tipo de antiformalismo que resulta particularmente sano e n
el campo de los derechos sociales, donde todavía existen b a -
rreras brutales que impiden a los más débiles presentar s u s
opiniones ante el público. E l ejemplo más llamativo del anti-
formalismo de l a Corte i n d i a es l a así l l a m a d a "jurisdicción
epistolar", creada por l a m i s m a Corte, y según l a cual u n a
simple carta — e n lugar de u n a petición formal que c u m p l a
con rigurosidades legales— escrita a favor de u n grupo des-
protegido, constituye u n a condición suficiente p a r a activar
33
Conforme al juez Bhagwati, "las puertas de la Corte están abiertas a los po-
bres, los ignorantes y los analfabetos, y sus casos han comenzado a llegar
a la Corte por medio del litigio de interés público'' (Bhagwati, 1985: 572).
397
u n procedimiento ante l a S u p r e m a Corte. Más aún, l a Corte
encontró que sus reglas liberales p a r a presentarse ante ella
y l a jurisdicción epistolar no eran suficientes p a r a los propó-
sitos que se habían fijado.
L a Corte consideró también que era m u y importante crear
nuevos mstrumentos p a r a que p u d i e r a proveerse de l a infor-
mación requerida p a r a decidir los casos que se someten a s u
consideración. P a r a el p r i n c i p a l t r i b u n a l indio, "no era rea-
lista esperar que los demandantes más desaventajados, o los
activistas que trabajaban con ellos, proveyeran toda l a evi-
dencia que sería necesaria por el t r i b u n a l p a r a que decidiera
sobre los asuntos sometidos a s u consideración". Por esta 34
razón, por ejemplo, decidió crear "comisiones socio-jurídicas
de información" destinadas a a s u m i r l a función de "comisa-
rios de l a Corte". 35
U n a segunda característica innovadora en l a j u r i s p r u d e n -
cia de este alto tribunal, (ya evidente en el comentario ante-
rior) fue l a m a n e r a en l a que explícitamente desafió los s u -
puestos tradicionales respecto a l a noción de l a separación
de poderes. De acuerdo c o n las nociones más tradicionales
al respecto, se concibe que l a Corte debe a s u m i r u n a actitud
deferente ante las decisiones de las ramas políticas, a menos
que o c u r r a n graves violaciones de l a ley.
C o n t r a ese punto de vista, l a Corte i n d i a asumió u n papel
más "agresivo", e intentó colaborar activamente con las ramas
políticas e n l a creación de decisiones más imparciales. Por
ejemplo, en AzadRickshaw Pullers Union vs. Punja l a Corte
36
decidió no anular u n a polémica ley, sino colaborar con el C o n -
greso en s u nueva redacción, con el fin de elaborar u n a n o r m a
más apropiadamente inclusiva. E n opinión del alto tribunal,
" l a Corte y sus consejeros estuvieron de acuerdo e n este enfo-
que constructivo y se esforzaron, luego de varios aplazamien-
tos, en modelar u n esquema [nuevo y regulativo]". P a r a Scott
34
Hunt, 1996: 165-166.
35
Por ejemplo, en Bandhua Mukti Marcha vs. Union of India (1984) la Corte
creó una comisión de investigación compuesta por miembros de l a sociedad
civil, con el propósito de asistirla en la implementación de las medidas que
ordenaba. En Sheela Barse vs. Union of India (1986) organizó igualmente
un comité para asegurar el cumplimiento de provisiones en las prisiones.
Cf. Scott y Macklem, 1992.
36
1 S.C.R. 366 (1981).
398
y M a c k l e m , quienes analizaron estos casos e n u n detallado
estudio sobre l a nueva j u r i s p r u d e n c i a sudafricana,
[...] la experiencia de la India indica que puede ser apropiado per-
mitir que el poder Judicial adelante ciertas medidas para estimu-
lar a las otras ramas del poder a mtervenir en debates y producir
respuestas concretas que alargo plazo resulten políticamente más
legítimas y efectivas.37
Finalmente, quisiera i n t r o d u c i r algunos comentarios so-
bre el caso de l a Corte Constitucional colombiana, dado que
representa, probablemente, l a expresión más sofisticada de
u n t r i b u n a l comprometido tanto con l a aplicación de los de-
rechos sociales como con l a democracia deliberativa. L a C o r -
te colombiana, de hecho, h a tenido que decidir numerosos
casos relativos a l a protección de derechos sociales, y lo h a 38
hecho de u n a forma extremadamente respetuosa respecto a
l a deliberación democrática. L a Corte h a aceptado numerosas
quejas populares ("acciones de tutela") dirigidas a l a aplica-
ción de los derechos sociales y económicos. L o interesante
39
de esta Corte es el extremo cuidado y capacidad con l a c u a l
h a reconciliado s u "activismo" con u n respeto a l a democracia
deliberativa en diversas decisiones donde declaró inconstitu-
cionales leyes que habían sido aprobadas s i n debate público
alguno, o cuando no habían sido el producto de u n proceso
razonable de deliberación pública.
U n a de las sentencias más eficientes a l respecto es l a que
declaró inconstitucional el así llamado "estatuto antiterroris-
ta", el c u a l s i n d u d a representaba u n a parte importante de l a
agenda política del Ejecutivo. L a Corte procedió de esa forma
cuando entre las pruebas recabadas se encontró que más de
u n a docena de legisladores (representantes a l a Cámara) que
habían votado por el polémico estatuto habían cambiado s u s
37
Scotty Macklem, 1992: 130.
38
Como ilustración, entre otras, pueden verse las siguientes sentencias,
T-426/92,T-005/95,T-144/95,T-147/95,T-198/95,T-202/95,T-287/95,
T-076/96, T-146/96, T-166/97, T-174/97, T-529/97, ST-144/99, ST-
502/99,T-679/99,SU-995/99,T-121/01,T-132/01,T-238/98,T-283/98,
T-286/98, T-328/98, T-283/98, T-286/98, T-597/93, T-571/98. 'JVbía del
traductor).
39
Cepeda, 2004: 618.
399
opiniones de u n día p a r a otro, y s i n dar.ninguna explicación
pública sobre tal cambio de perspectiva.
Este compromiso con l a democracia deliberativa se t o r n a
evidente en s u extensa j u r i s p r u d e n c i a sobre derechos socia-
les, y particularmente en l a n u e v a y compleja doctrina jurí-
dica que desarrolló l a propia Corte, conocida como " l a mo-
dulación de los efectos de las sentencias". De acuerdo con el
magistrado Cepeda, el propósito general de los juicios consti-
tucionales moduladores
[...] no surge como una consecuencia de la interferencia judicial
con el poder del Congreso, sino que en lugar de esto, fue concebido
como un medio de armonizar la necesidad de preservar la Constitu-
ción con el respeto de la Corte hacia las decisiones del Legislativo.
A través de tales decisiones "moduladas" l a Corte intenta mante-
ner la constitucionalidad de las leyes, en la medida en que ello sea
posible. 40
Las decisiones de constitucionalidad m o d u l a d a pueden ser
de varios tipos: "interpretativas", "expresamente integrativas"
y "materialmente expansivas". También pueden referirse a l
momento en el c u a l l a regla del tribunal se vuelve efectiva.
E n algunos casos destacados, por ejemplo, l a Corte p o s p u -
so el efecto de s u s decisiones, bajo el supuesto de que s u apli-
cación inmediata podría poner en peligro otros valores cons-
titucionales fundamentales. Tratando de darle a l Congreso
suficiente margen de maniobra, l a Corte pospuso l a aplica-
ción de l a inconstitucionalidad de sus decisiones por u n cier-
to periodo. Por ejemplo, en l a sentenciaT-153 de 1998, sobre
los severos abusos de los que eran víctimas los prisioneros
en las cárceles, abusos cometidos por el personal público del
INPEC, l a Corte reconoció l a validez de las demandas de los
prisioneros, pero estableció que el gobierno tendría cuatro
años p a r a corregir l a situación.
De igual forma, l a Corte reconoció que era el Congreso,
en lugar del poder J u d i c i a l , l a r a m a encargada de decidir l a
m a n e r a en l a que se pondría fin a esos drásticos abusos. L a
Corte siguió u n a estrategia similar en otra difícil decisión, l a
sentencia T - 0 2 5 de 2004, relativa a l asunto de los desplaza-
dos, o sea las poblaciones que s o n expulsadas de s u lugar de
40
Ibid.: 566.
400
residencia como consecuencia de l a violencia de l a que s o n
víctimas. L a Corte consideró que era inconstitucional l a po-
lítica con l a que el gobierno encaraba l a situación de l a po-
blación desplazada, además de profundamente inadecuada
e ineficiente, pero a u n asi, no intentó imponer u n a decisión
alternativa a las autoridades públicas. E n cambio, l a Corte
afirmó que haría u n seguimiento cercano de las decisiones
del gobierno sobre el asunto p a r a asegurarse de que s u polí-
tica estuviera conforme con l a Constitución y fuera capaz, a l
mismo tiempo, de solucionar l a situación desesperada de los
desplazados. E n todos estos casos l a Corte mostró l a posibi-
41
lidad real de mtervenir de u n a m a n e r a sumamente respetuo-
s a respecto a l a autoridad del legislador.
Estos ejemplos i l u s t r a n algunas de las formas en las c u a -
les los tribunales pueden a s u m i r u n a actitud fuerte, e incluso
agresiva, en lo concerniente a l a implementación de los dere-
chos sociales y, a l mismo tiempo, no a b a n d o n a r — s i n o respe-
t a r — s u compromiso con l a democracia deliberativa.
V I . REVISIÓN JUDICIAL, SUPREMACÍA JUDICIAL Y MOTIVACIÓN
JUDICIAL
Las secciones previas proporcionan algunas bases p a r a l a te-
sis en v i r t u d de l a c u a l los partidarios de l a democracia deli-
berativa deben defender l a revisión judicial, incluso (o parti-
cularmente) en el campo de los derechos sociales. A h o r a q u i -
siera introducir algunas notas críticas que ponen en d u d a l a
afirmación anterior, pero que de todas formas no niegan s u
fuerza e importancia.
r rimero distinguiré entre los conceptos de revisión judicial
j
y de supremacía judicial. L a revisión j u d i c i a l es l a actividad
por l a c u a l los jueces revisan l a validez de las normas legales
y administrativas. L a supremacía j u d i c i a l tiene que ver c o n
" l a noción de que los jueces tienen que tener l a última p a l a -
41
En contraste, la decisión de la Corte en el famoso caso UPAC (Unidad de
Poder Adquisitivo Constante), que involucró tres decisiones relacionadas
con el financiamiento de vivienda pública, se ha vuelto ineficiente a causa
de los inesperados cambios en la situación económica del país. La Corte
sostuvo que la política del gobierno se había convertido en inconstitucio-
nal, lo cual era obvio para una mayoría de juristas, pero también le impuso
al gobierno un plan de financiamiento alternativo, dificultándoles así a los
legisladores diseñar su propia agenda.
401
b r a cuando se trata de l a interpretación constitucional, y que
sus decisiones determinan el significado de l a Constitución
p a r a todos". A pesar del amplio apoyo que goza l a supre-
42
macía j u d i c i a l en los círculos jurídicos, es este rasgo —que
generalmente aparece j u n t o a l a práctica de l a revisión j u d i -
c i a l — el que genera mayor tensión con aquellos que avocan
por l a democracia deliberativa o alguna otra versión mayorita-
r i a de l a democracia.
Aquellos que valoran l a democracia, entre otras razones,
por sus componentes mayoritarios (como lo hacen los demó-
cratas deliberativos), tienen profundas razones p a r a adherir a
esta crítica, l a c u a l está, a l final, arraigada e n l a idea de igual
respeto. L a supremacía j u d i c i a l violaría l a idea del respeto
43
igualitario porque perrmtiría a u n a minoría de jueces impo-
ner sus propias opiniones sobre las del resto de l a población.
E s a posibilidad se vuelve incluso más objetable cuando com-
prendemos, con Waldron, que los jueces también toman s u s
decisiones por medio de procedimientos mayoritarios como
consecuencia de las fuertes disidencias que usualmente apa-
recen dentro de tribunales colegiados como las cortes consti-
tucionales, las cuales simplemente reproducen los desacuer-
dos existentes fuera de los tribunales.
Los partidarios de l a democracia deliberativa tienen algu-
nas razones p a r a adherirse a esta crítica inicial. Por ejemplo,
los demócratas deliberativos que creen e n las virtudes epis-
témicas de l a discusión pública podrían decir que l a supre-
44
macía j u d i c i a l no es aceptable porque implícitamente está b a -
sada e n las virtudes intelectuales de u n o s pocos, e n lugar de
apoyarse e n las capacidades epistémicas de todos los c i u d a -
danos. Quienes defienden l a democracia deliberativa podrían
decir también que l a supremacía j u d i c i a l es errónea porque
contradice otro requisito fundamental de l a teoría, que es el
hecho de que las cuestiones públicas básicas deben sujetar-
12
Kramer, 2001: 6.
13
Citando la opinión de Joel Feinberg sobre la participación y el respeto a los
individuos, dice Waldron: "Tal vez [el apoyo al] derecho a participar tiene que
ver menos con un prospecto mínimo de impacto decisivo y más con evitar el
insulto, el deshonor o la denigración que aparecen cuando las opiniones de
una persona son menospreciadas en relación a las de otras, en un asunto
que afecta a todos" (Cf. Waldron, 1999a: 238).
14
Niño, 1991.
402
se a u n debate constante y abierto. E n contra de lo que este
principio propone, y hablando desde l a práctica, las decisio-
nes judiciales tienden a a d q u i r i r l a fuerza de las decisiones
"finales". Esto parece ser cierto a pesar de que no es teórica-
mente imposible p a r a las otras ramas políticas que insistan
en sus propios criterios; e i n c l u s o s i admitimos esto, algunas
veces l a m i s m a Corte no sigue s u s propias decisiones prece-
dentes teniendo e n cuenta las presiones que provienen de las
otras ramas o, a l a larga, del pueblo. Esto es así debido a que
las Cortes siempre podrán insistir en sus propias opiniones
y, finalmente, imponerlas a los demás actores. L a imagen
45
de u n diálogo parece, de a l g u n a manera, inadecuada c u a n -
do los jueces tienen l a oportunidad de insistir exitosamente
en favor de s u s propias decisiones, s i n importar cuánto sos-
tenga el Congreso u n a solución opuesta. L a idea del diálogo,
en cambio, parece suponer normalmente u n tipo de igual-
d a d que no está dado en este caso. E n u n diálogo " n o r m a l "
y apropiado, los argumentos míos y los suyos tienen i g u a l
oportunidad de prevalecer, mientras sean buenos y consis-
tentes. Aquí, el diálogo parece estar mclinado y, lo que r e s u l -
ta más preocupante, desbalanceado h a c i a el lado incorrecto:
actualmente y a diario, no es el pueblo sino l a r a m a menos
democrática (la judicial) l a que tiene l a última y definitiva a u -
toridad constitucional.
L a segunda nota crítica deriva de u n a reflexión sobre las
motivaciones judiciales, u n asunto que, sorprendentemen-
te, h a sido desatendido por l a literatura académica. E n rea-
lidad, los académicos parecen estar satisfechos con s u papel
de intelectuales públicos o de reformadores sociales luego de
definir u n modelo ideal sobre cómo debería ser el comporta-
miento judicial. D i c e n , por ejemplo: " s i los jueces hicieran
x o y, entonces nadie podría quejarse sobre lo que hicieron
porque s u tarea resultaría totalmente justificada". E s t a afir-
mación puede ser m u y importante —como u n a contribución
a definir u n ideal regulativo— pero es claramente incomple-
ta e n el sentido de que no nos dice por qué debemos esperar
que los jueces sigan ese ideal. Por ejemplo, algunos autores
piensan que l a revisión j u d i c i a l estaría del todo justificada s i
los jueces concentraran sus esfuerzos en salvaguardar el pro-
43
Cf. al respecto Dworkin, 1977.
403
ceso político,'' o s i los jueces se convirtieran en " l a voz de l a
6
minoría s i n poder", o s i aprendieran a "dejar ciertas cues-
47
tiones s i n decisión", evitar las generalizaciones abstractas,
razonar por analogía y no por principios generales amplios,
y decidieran con cuidado, paso a paso, tomando " u n caso a
l a vez" (actuando de modo "minimalista"). S i los jueces se48
comportaran de l a m a n e r a descrita, probablemente sus de-
cisiones serían menos objetables desde l a perspectiva de l a
democracia deliberativa. También e n defensa de tales pro-
puestas, debemos admitir que, por lo menos en principio,
el marco institucional existente no impide que se logren re-
sultados deseables: los jueces podrían decidir trabajar a fa-
vor de las minorías desaventajadas y marginadas, o podrían
comenzar a actuar de m a n e r a rriinimalista. E l problema es,
s i n embargo, que no tenemos buenas razones p a r a creer que
los jueces colectivamente decidirán actuar en l a forma reco-
mendada, e n u n tiempo determinado o sobre u n período de
tiempo. E n otras palabras, los cambios propuestos resultan
materialmente factibles, pero también, a l mismo tiempo, es
poco probable que acontezcan. Esto es así, entre otras razo-
nes, porque los jueces no tienen incentivos institucionales
p a r a comportarse de l a m a n e r a p r o p u e s t a — i n c l u s o aunque
pueda suceder u n caso e n el que, ocasionalmente, u n juez
decida seguir u n a de estas recomendaciones teóricas porque
l a encuentre particularmente ñuminadora. Pero, en términos
generales, ¿por qué debemos esperar que los jueces r e n u n -
cien a s u enorme poder, y que lo hagan de l a m a n e r a y e n las
De acuerdo con John Ely, el proceso político se encuentra viciado cuando:
a) los que gobiernan bloquean los canales del cambio político para asegu-
rar su permanencia en el poder; o b) cuando, aunque nadie le niegue a nin-
gún otro su voz o voto, quienes están en el poder actúan sistemáticamente
en contra de alguna minoría, por simple hostilidad o prejuicio, rehusándo-
se a reconocer los intereses comunes, y por tanto negando a la minoría la
protección de la que gozan otros grupos en el sistema representativo (Ely,
1980: 108).
De esta manera, en "Groups and the Equal Protection" Fiss afirma que
"cuando el producto de un proceso político es una ley que causa daño [a mi-
norías con menos ventajas], la usual objeción contramayoritaria a la inva-
lidación judicial — l a objeción que niega a los 'nueve hombres' el derecho
de sustituir su opinión a la de 'el pueblo'— tiene poca fuerza. Para el poder
Judicial puede ser percibido como u n amplificador de la voz de la minoría
sin poder; el poder Judicial intenta rectificar la injusticia del proceso político
como un método de ajustar pretensiones opuestas" (Cf. Fiss, 1976: 153).
Sunstein y Holmes, 1999.
404
ocasiones recomendadas por algunos académicos? ¿Podemos
seriamente esperar que esto suceda? Por esta razón, los de-
mócratas deliberativos tienen motivos p a r a mantenerse es-
cépticos acerca de l a revisión judicial.
V I . CONCLUSIÓN
Para finalizar, es importante Distinguir entre: a) el hecho de
que los partidarios de l a democracia deliberativa, en general,
tengan motivos p a r a ser escépticos de l a revisión judicial, y
b) el hecho de que decisiones judiciales específicas p u e d a n
estar más o menos alineadas con las metas de los partidarios
de l a democracia deliberativa. Indudablemente, p a r a que sean
capaces de avocar por l a revisión judicial, tales partidarios
necesitarían garantías de las que carecen actualmente. Esto
continuará así en tanto l a supremacía j u d i c i a l se mantenga
inmodificada, es decir, mientras no se introduzcan reformas
institucionales destinadas a motivar a los jueces a decidir de
forma más compatible con los fines de l a democracia delibe-
rativa, y mientras el sistema institucional no se reorganice
de modo t a l que favorezca el establecimiento de u n diálogo
genuino y equitativo entre las diferentes ramas del poder, y
también entre ellas y el pueblo.
N i n g u n a de estas certidumbres, s i n embargo, debería i m -
pedir que quienes defienden l a democracia deliberativa eva-
lúen individualmente las diferentes decisiones judiciales, de
acuerdo con s u proximidad o distancia del ideal institucional
que defienden. Las decisiones judiciales en el campo de los
derechos sociales no deben ser u n a excepción a l respecto: a l -
gunas pueden considerarse como favorables a l ideal regulativo
de l a democracia deliberativa (z.e., contribuyendo a integrar
grupos indebidamente marginados por el sistema político, u
obligando a las autoridades políticas a justificar sus decisio-
nes de u n a m a n e r a más sólida), mientras que otras pueden
verse como orientadas en l a dirección opuesta (i.e., a s u m i e n -
do que l a Constitución es compatible con u n sólo modelo eco-
nómico). Y, yo creo, es relevante reconocer estas distinciones,
al menos p a r a dejar atrás cierto dogmatismo que a veces p a -
rece afectar n u e s t r a c o m u n i d a d jurídica: el que sostiene q u e
l a "Democracia", con mayúscula, sistemáticamente requiere
405
que los jueces en sus decisiones no protejan los derechos so-
ciales y económicos.
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DEMOCRACIA REPRESENTATIVA Y DEMOCRACIA

DELIBERATIVA: REFLEXIONESA PARTIR D E LA
SITUACIÓN P E R U A N A RECIENTE

David Sobrevilla
Prof. emérito de l a
Universidad de San Marcos
Prof. Dr. de l a Universidad de Lima, P e n i

INTRODUCCIÓN

Existe en el Perú, y en general e n los países latinoamerica-

nos, u n gran desencanto sobre l a democracia representativa:
se afirma que ella no h a logrado derrotar nuestros enormes
problemas: pobreza, corrupción, desempleo, violencia, explo-
tación, desigualdad y tantos otros males que azotan nuestro
continente. E n este sentido m u c h a gente p i e n s a que en los
países en vías de desarrollo es mejor u n régimen autoritario,
como el del ex presidente peruano Alberto Fujimori, quien, se
señala, logró vencer el terrorismo y dominar l a inflación.
¿Qué hacer frente a l desencanto por l a democracia? U n a
solución posible es s i n d u d a rechazar l a democracia repre-
sentativa. Dentro de esta solución pensamos que se d a n e n
l a América L a t i n a a c t u a l dos variantes. L a p r i m e r a es seguir
u n a vía autoritaria de izquierda estimulando el nacionalismo
y el regionalismo, y l a segunda consiste, e n países con u n a
mayoritaria presencia indígena, combinar el nacionalismo
de izquierda con el indigenismo. Ambas propuestas no pare-

408 409
cen m u y promisorias, pues en verdad r e n u n c i a n a l a demo-
cracia.
O t r a solución frente a los problemas de l a democracia for-
m a l es, en n u e s t r a opinión, no r e n u n c i a r a ella sino ahondar
l a democracia. O mejor dicho: dado que l a democracia repre-
sentativa m u e s t r a problemas, pero que rechazarla es más
problemático aún, l a alternativa bien pudiera ser profundizar
l a democracia pasando de u n a democracia representativa a
otra deliberativa. L a razón es que ésta m u e s t r a posibilidades
que pueden ayudarnos a compensar algunas de las caren-
cias en el funcionamiento de l a democracia representativa en
América Latina.
E n esta ponencia quisiera: I) referirme a l a concepción de
l a democracia deliberativa, en especial en l a versión que sobre
ella ofrece Jürgen Habermas, II) realizar algunas considera-
ciones sobre l a concepción h a b e r m a s i a n a de l a democracia
deliberativa, y III) tratar de mostrar las posibilidades que esta
concepción ofrece p a r a edificar l a democracia en América L a -
t i n a tomando l a reciente situación p e r u a n a como ejemplo.
I. L A CONCEPCIÓN D E LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA
¿Qué entender por democracia deliberativa? No existe u n a úni-
ca definición aceptable de democracia deliberativa sino sólo
distintas propuestas. No obstante, en todas ellas hay algunos
rasgos comunes. J o n E l s t e r escribe a este respecto:
En todas (...) [estas definiciones] existe un sólido núcleo de fenó-
menos que se consideran como democracia deliberativa. Todas
concuerdan, creo, en que el concepto incluye la toma colectiva de
decisiones con la participación de todos los que han de ser afecta-
dos por la decisión o por sus representantes: ésta es la parte demo-
crática. Todas, así mismo, concuerdan en que incluye la toma de
decisiones por medio de argumentos ofrecidosporypáralos parti-
cipantes que están comprometidos con los valores de racionalidad
e imparcialidad: ésta es la parte deliberativa. Estas caracterizacio-
nes son algo rudimentarias, pero creo que captan razonablemente
bien la interacción de los elementos extensionales. 1
1
Elster, 2006:21.
410
Elster escribe que los elementos intensionales de l a demo-
cracia deliberativa presentan u n a gran divergencia: S u s a n
Stokes define l a deliberación por s u resultado: "el cambio
endógeno de preferencias que resulta de l a comunicación";
Diego Gambetta h a b l a de u n proceso: " u n a conversación por
l a c u a l los individuos h a b l a n y e s c u c h a n consecutivamente
antes de tomar u n a decisión colectiva"; J o s h u a C o h e n recu-
rre a l a idea más ambiciosa de "un razonamiento libre y públi-
co entre iguales", Y J a m e s Fearon h a b l a de u n a discusión con
consecuencias como efecto.
E l objeto de l a deliberación puede consistir en^nesúltimos;
o e n creencias a partir de las cuales, dados fines últimos, se
pueden derivar preferencias sobre los medios.
No existe u n a sola línea de concepciones sobre l a democra-
cia deliberativa, sino varias. Hay u n a de inspiración marxista,
como l a defendida por autores como J o n Elster y Philipp v a n
Parijs; y otra de u n liberalismo de izquierda, como las pro-
puestas de J o h n Rawls, Jürgen Habermas y Carlos Santiago
Nino. E n esta parte de n u e s t r a exposición presentaremos el
planteamiento de Habermas.
LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA SEGÚN JÜRGEN HABERMAS
Habermas h a explicado s u concepción de l a democracia deli-
berativa e n s u libro de 1992 Facticidad y validez: contribucio-
nes a la teoría discursiva del derecho y del Estado democrático
de derecho. Quisiéramos observar ante todo que en l a tradi-
2
ción de Hegel o de Kelsen, Habermas trata e n este libro tanto
de l a teoría del derecho como de l a del Estado, pues piensa que
son temas que no se pueden divorciar. E l derecho encuentra
s u sustento, p a r a el autor, en el poder sancionador del Estado,
y éste se legitima por ser u n Estado democrático de Derecho,
esto es, u n Estado que se justifica a sí mismo porque respeta
y hace respetar los derechos h u m a n o s fundamentales. D e -
seamos restringirnos a explicar aquí l a idea h a b e r m a s i a n a
de l a democracia deliberativa.
Presentaremos a continuación l a concepción habermasiana
de l a democracia deliberativa, refiriéndonos a: ( 1) el principio
discursivo que es l a base de l a autonomía m o r a l y política,
2
Habermas, 1998: 689.
411
(2) los principios del Estado de Derecho, (3) los procesos racio-
nales de formación de l a voluntad política, (4) u n a concepción
deliberativa de l a política, y (5) los paradigmas del derecho.
1) El principio discursivo como base de la autonomía
moral y política
Habermas sostiene que las normas generales de acción se r a -
mifican e n reglas morales y jurídicas. E n s u base se encuen-
t r a el principio discursivo, que tiene u n contenido normati-
vo, porque explica el sentido de l a imparcialidad de los juicios
prácticos. S u contenido es: son válidas las normas de acción
a las que podrían prestar su aquiescencia todos los posibles
afectados en tanto participantes en discursos racionales.
E l principio moral resulta de rana especificación del principio
discursivo p a r a aquellas n o r m a s de acción que sólo pueden
ser justificadas bajo el punto de v i s t a de u n a i g u a l conside-
ración de todos los intereses. E l principio democrático r e s u l -
ta de l a especificación correspondiente de aquellas normas
de acción que se presentan bajo u n a forma jurídica y que se
pueden justificar c o n a y u d a de razones pragmáticas, ético-
políticas (o sea sólo válidas p a r a u n a c o m u n i d a d determina-
da) y morales — y no sólo por razones morales.
De acuerdo con lo anterior, el principio m o r a l y el democrá-
tico m u e s t r a n dos diferencias básicas. Primero: el principio
m o r a l opera en el ámbito de l a estructura interna de u n deter-
minado juego argumentativo, mientras el principio democrá-
tico lo hace e n el de l a institucionalización externa de l a parti-
cipación e n u n a formación discursiva; segundo, el principio
m o r a l se extiende a todos los afectados, e n tanto que el p r i n -
cipio democrático se manifiesta e n normas jurídicas que sólo
se refieren a los ciudadanos de u n determinado Estado.
2) Los principios del Estado de Derecho
E l principio de l a generación de normas jurídicas se m a n i -
fiesta en l a positivización de los derechos subjetivos y se ex-
tiende al poder político. Porque las normas sobre los derechos
subjetivos están provistas de sanciones, presuponen el poder
sancionador del Estado. Por lo tanto, el Estado se hace nece-
sario como poder sancionador, organizador y ejecutor, p o r -
412
que hay derechos que se deben imponer, porque l a c o m u n i -
dad jurídica requiere de u n a fuerza identificatoria así como
de u n a fuente de j u r i s p r u d e n c i a , y porque de l a formación
política de l a voluntad emanan programas que tienen que ser
implementados.
Pero a l a vez el Estado de Derecho tiene como sentido ga-
rantizar los derechos subjetivos y l a igualdad jurídica entre los
ciudadanos. E n consecuencia existe u n a conexión estrecha
entre l a autonomía privada y l a pública: el derecho se apoya
en el poder político, pero éste r e s u l t a a s u vez justificado por
s u defensa de los derechos subjetivos. E l principio de l a so-
beranía popular es así l a "bisagra" que conecta el sistema de
derechos c o n l a construcción de u n Estado democrático de
Derecho.
P a r a Habermas el Estado democrático se caracteriza por
l a prioridad que concede a l poder comunicativo frente a otros
poderes e intereses de grupos o personas. E l procedimiento
democrático "institucionaliza las formas concretas necesarias
p a r a u n a formación radical de l a voluntad política".
3) Los procesos racionales deformación de la voluntad
política
A diferencia de las normas morales que regulan las interac-
ciones e n general frente a cualquier persona, las normas j u -
rídicas acogen intereses morales, pero también estratégicos
y ético-políticos que sólo i m p o r t a n a u n a c o m u n i d a d . Los i n -
tereses estratégicos expresan l a conformidad con u n fin; los
ético-políticos, los valores de cierta c o m u n i d a d ; y los m o r a -
les, valores universales.
P a r a Habermas en u n Estado democrático de Derecho el
control constitucional de las n o r m a s lo realiza el T r i b u n a l
Constitucional, que no debe considerar sólo intereses m o r a -
les sino que debe tener en c u e n t a también los otros intereses
y, además, realizar u n a p r u e b a de coherencia. E l T r i b u n a l
Constitucional no debe sustituir a l poder Legislativo, y en es-
te sentido quizás debiera formar parte del mismo.
L a institución recíproca del derecho y del poder público
funda entre ambos momentos u n a conexión que abre y per-
petúa l a posibilidad de u n a mstrumentalización del derecho
en favor del empleo estratégico del poder (Machí). M a s e n
413
sentido contrario, l a idea de u n Estado de Derecho exige u n a
organización del poder púbüco que fuerce a s u vez l a domi-
nación política constituida en forma jurídica p a r a legitimarse
de s u lado recurriendo a l derecho legítimamente establecido.
E l derecho resulta ser así u n medio p a r a transformar el poder
comunicativo e n poder adrmnistrativo.
¿Qué debemos hacer p a r a institucionalizar jurídicamente
l a red de discusiones y negociaciones en torno a las leyes? Se-
gún Habermas, a partir del principio de l a soberanía popular
en términos de l a teoría del discurso resultan los siguientes
lmeamientos: a) el principio de u n a a m p l i a protección de los
derechos individuales, prestada por u n poder j u d i c i a l inde-
pendiente; b) los principios de u n ejercicio conforme a l a ley
de l a adnrinistración y del control jurídico y parlamentario de
l a administración; c) el principio de l a separación del Estado y
l a sociedad (civil) que debe impedir: d) que u n poder social no
filtrado en las esclusas del poder comunicativo se transforme
en poder adrmriistrativo.
Según Habermas, con respecto a l a s normas jurídicas de-
biéramos adoptar u n a teoría procedimental: s u legitimidad
se mide por l a racionalidad del procedimiento democrático
de legislación política. Este procedimiento es de carácter más
complejo que l a argumentación moral: l a legitimidad de las
leyes no sólo se mide por l a corrección de los juicios m o r a -
les, sino entre otras cosas por l a disponibilidad, relevancia y
selección de las informaciones, por l a fecundidad del proce-
samiento informativo, por l a adecuación de l a lectura de las
situaciones y de los planteamientos de los problemas, por l a
racionalidad de las decisiones, por l a autenticidad de las valo-
raciones fuertes, sobre todo por l a fairness de los compromi-
sos alcanzados, etc.
E l autor sostiene que el sistema de los derechos que ase-
guran a l mismo tiempo l a autonomía privada y l a pública de
los miembros de l a c o m u n i d a d jurídica es interpelado y ase-
gurado e n el procedimiento democrático de l a legislación y e n
l a aplicación i m p a r c i a l del derecho.
C o n l a fijación anterior se evita que los discursos que se
especifican e n l a fundamentación y aplicación de las leyes
sean entendidos a posteriori como casos especiales de d i s c u -
siones morales de fundamentación y aplicación. Y además se
hace claro desde u n inicio que los discursos jurídicos no se
414
refieren a normas jurídicas, sino que ellos mismos y las for-
mas de comunicación que le s o n propias están insertos e n el
proceso jurídico.
4) Una concepción deliberativa de la política
Habermas toma como punto de p a r t i d a de s u concepción de-
liberativa de l a política las ideas de J o s h u a Cohén. Pero en l a
3
imagen de Cohén de l a política deliberativa, Habermas echa
de menos importantes diferenciaciones internas que habría
que introducir, y sobre todo l a ausencia de referencias a l a
relación entre el aspecto formal y el informal e n l a formación
de l a opinión y de l a voluntad políticas. E l primero está cons-
tituido por los procedimientos democráticos parlamentarios,
y el segundo por los procedimientos informales de l a opinión
pública, que no se pueden ignorar. Ambos tipos de procedi-
mientos están regulados por las competencias, el contenido
de los temas y el tipo de tratamiento argumentativo, y tienen
como meta l a solución cooperativa de cuestiones prácticas,
incluyendo l a negociación de compromisos a los que se p u e d a
designar como fair. No sucede lo mismo con l a formación de
l a opinión pública que obedece a mecanismos más espontá-
neos dentro de u n marco garantizado en términos de derechos
fundamentales. E n este último caso el espacio público gene-
r a l está expuesto y m u c h o menos protegido que los espacios
parlamentarios frente a los efectos de represión y exclusión
provenientes del poder social, frente a l poder estructural y a
l a comunicación sistemáticamente distorsionada; pero, e n
cambio, dicho espacio público general es u n medio de c o m u -
nicación más restringido. E n consecuencia, l a política delibe-
rativa discurre sobre l a doble vía de procedimientos formales
parlamentarios y de procedimientos informales de l a opinión
pública, entre los cuales se establece u n a interacción.
P a r a poder entender l a doble vía de l a política deliberati-
va, Habermas recurre a l modelo de esclusas elaborado por
B . Peters e n s u libro La integración de las sociedades moder-
nas. Según este autor, los procesos de comunicación y deci-
4
sión del sistema político articulados en términos de Estado
3
Cf. Cohén, 1989: 17 y ss.
4
Peters, 1993. Habermas conoció este libro antes de ser publicado.
415
de Derecho se ordenan conforme a u n centro-periferia, están
estructurados por u n sistema de esclusas y están caracteri-
zados por dos clases de procedimientos.
S i se quieren imponer c o n autoridad, las decisiones obli-
gatorias tienen que conducirse por los estrechos canales del
ámbito nuclear. No obstante, l a legitimidad de las decisiones
depende de los procesos de formación de l a opinión y de l a
voluntad e n l a periferia. E l centro es u n sistema de esclusas
que m u c h o s procesos e n el ámbito del sistema político-jurí-
dico tienen que atravesar. Dicho centro controla l a dirección
y Dinámica de estos procesos sólo e n medida limitada. Los
cambios pueden provenir tanto de l a periferia como del cen-
tro. E n ñn de cuentas, l a idea de l a democracia reposa en que
los procesos políticos de formación de l a voluntad, que e n es-
te esquema tienen u n estatus periférico o intermedio, deben
ser decisiones p a r a el desarrollo político. Esto es algo que no
está precisamente decidido por este esquema.
E l comentario de Habermas a esta propuesta de Peters es
que representa u n a verdadera traducción sociológica de l a
lectura que él h a realizado antes de l a democracia e n térmi-
nos de l a teoría del discurso. Conforme a esta lectura, con el
ñn de que sean legítimas las decisiones vinculantes, tienen
que estar dirigidas p o r flujos comunicativos que parten de
l a periferia y p a s a n las esclusas de los procedimientos de-
mocráticos propios del Estado de Derecho e n l a entrada del
complejo parlamentario o de los tribunales (o, dado el caso,
también e n l a salida de l a adrninistración que ejecuta estas
decisiones). Sólo esto excluye, por u n lado, que el poder so-
cial de las estructuras intermedias que influyen e n el ámbito
nuclear se autonomicen frente a l poder comiinicativo que se
forma e n el complejo adrninistrativo. De esta forma él poder
no legal penetra en los circuitos del poder regulado e n térmi-
nos del Estado de Derecho.
Lo anterior explica l a enorme importancia que p a r a H a -
bermas tienen l a opinión pública y l a sociedad civil, aunque
el autor reconozca que ambas disponen de u n espacio de
acción limitado. No obstante, el autor sostiene que, pese a
sus posibilidades asimétricas de intervención y a s u limita-
d a capacidad de procesamiento, l a sociedad civil mantiene l a
posibilidad de movilizar u n contrasaber (al saber producido
por l a adininistración o el Ejecutivo) y de hacer s u s propias
416
traducciones de los informes técnicos de l a adrrrinistración
(o del poder Judicial). E n este sentido Habermas trata de h a -
cer plausible que e n determinadas circunstancias l a sociedad
civil puede adquirir influencia en el espacio de l a opinión pú-
blica, proyectarse sobre el complejo parlamentario (y sobre
el poder Judicial) con opiniones propias, y obligar en general
al sistema político a volver a situarse por encima del círculo
oficial de poder.
5) Paradigmas del derecho
Habermas sostiene que en l a historia moderna y reciente se
h a n dado dos paradigmas jurídicos. Entiende por paradigmas
jurídicoslos distintos modos de realizarse el sistema de dere-
chos y los principios del Estado de Derecho. U n paradigma
jurídico explica "de qué m a n e r a concibe u n o y debe tratar los
principios del Estado de Derecho y los derechos fundamenta-
les con el fin de que p u e d a n c u m p l i r en u n contexto dado l a
función que normalmente se les adscribe". U n paradigma j u -
rídico compartido e n u n a sociedad permite descargar al juez
de parte del peso de las decisiones que toma, y aumentar el
grado de previsibilidad existente p a r a las partes.
E l primero de los paradigmas mencionados es el liberal clá-
sico, en que existe u n interés unidimensional en salvaguardar
l a libertad en s u concepción negativa—la libertad llamada de
los antiguos, entendida como l a ausencia de determinación,
s i n tomar en consideración las distorsiones que imponen a
d i c h a libertad los desequilibrios económicos y sociales. És-
t a es, p o r ejemplo, l a libertad de contratación existente entre
partes en u n a posición asimétrica: se trata de u n a libertad p u -
ramente formal, no real.
E l segundo paradigma es el del Estado social que b u s c a re-
mediar el defecto anterior tratando de establecer condiciones
de j u s t i c i a social apropiadas p a r a asegurar los mínimos vita-
les requeridos p a r a realizar l a autonomía individual — l a así
l l a m a d a libertad de los modernos. E l problema de este segun-
do paradigma es que d a lugar alpaternalismo, convirtiendo a l
"ciudadano" en u n "consumidor" o "cliente" de las burocracias
estatales. Piénsese, por ejemplo, en cómo se manipuló a l a
gente necesitada en l a época de Fujimori por medio de los pro-
gramas de a y u d a social.
417
 Habermas por s u parte propone u n tercer paradigma jurí-
dico, el procedimental, que sostiene que el Estado de Derecho
es incompleto s i n l a participación real ciudadana. E l para-
digma proceclimental propone l a interrelación ineludible en-
tre l a autonomía privada y l a pública: sólo sobre l a base de l a
autonomía privada es posible l a autonomía pública, o sea l a
autoorganización social; y sólo este autogobierno permite que
cada c u a l p u e d a ser finalmente autónomo. Por ello Haber-
mas sostiene que
El derecho legítimo [o sea que está legitimado por realizar imperati-
vos morales y otras exigencias] cierra el círculo entre la autonomía
privada de sus destinatarios, que son objeto de un trato igual, por
un lado, y, por otro lado, la autonomía pública de los ciudadanos
que, en tanto autores del orden jurídico, dotados de unos mismos
derechos, tienen que ponerse (o tienen que acabar poniéndose), de
acuerdo acerca de los criterios de trato igual. 5
II. CONSIDERACIONES SOBRE LA CONCEPCIÓN HABERMASIANA
DE LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA
E n s u texto "Tres modelos normativos de democracia", H a - 5
bermas h a contrapuesto los modelos de l a democracia libe-
ral, l a r e p u b l i c a n a y s u propio modelo procedimental, a l que
denomina de "política deliberativa". E s t a contraposición res-
ponde a l a visión del proceso democrático, l a noción del c i u -
dadano, l a concepción de los derechos, l a naturaleza del pro-
ceso político, l a imagen del Estado y l a sociedad y el concepto
de legitimación.
M a s antes que a c u d i r a este texto p a r a considerar el aporte
de Habermas a l a teoría democrática, quisiéramos examinar
aquí comparativamente las nociones de democracia (liberal)
representativa y de democracia deliberativa habermasiana.
Encontramos que antes que u n a oposición entre ambas, l a
segunda profundiza notablemente l a primera.
Habermas, 1998: 498.
Apareció originalmente en un libro en homenaje a Iring Fetscher (1992) y
posteriormente en una versión ampliada en el volumen La inclusión del otro
(Habermas, 1999: 231-246).
418
E n s u libro Modelos de la democracia (1996), Dieter Held 7
sostiene que l a democracia (liberal) representativa se puede
presentar con dos variantes: l a protectora y l a desarrollista.
E l principio justificativo de l a p r i m e r a es l a protección que los
ciudadanos exigen frente a los gobernantes y a sus semejan-
tes. S u s características principales son: a) que l a soberanía
reside en último término en el pueblo, pero que se l a difiere
a sus representantes; b) las elecciones regulares, el voto se-
creto, l a competencia entre facciones, líderes o partidos y el
gobierno de l a mayoría; c) l a división de poderes impersona-
les entre Ejecutivo, Legislativo y J u d i c i a l ; d) el constitucio-
nalismo como garante de l a libertad frente a l trato arbitrario;
e) l a separación del Estado de l a sociedad civil, y f) centros de
poder y grupos de interés en competencia.
L a democracia desarrollista tiene como principio que l a
participación en l a vida política es necesaria no sólo p a r a l a
protección de los intereses ciudadanos sino también p a r a l a
creación de u n a ciudadanía informada, comprometida y e n
desarrollo. Las características fundamentales de este modelo
de l a democracia son: a) l a soberanía popular con el sufragio
universal, b) el gobierno representativo, c) frenos constitucio-
nales p a r a asegurar las limitaciones y l a división del poder del
Estado, así como l a promoción de los derechos individuales,
d) l a demarcación clara entre l a asamblea parlamentaria y l a
burocracia pública, e) l a participación de los ciudadanos e n
las distintas ramas del gobierno a través del voto, u n a extensa
participación en el gobierno local, debates públicos y el servi-
cio judicial.
¿Qué agrega l a concepción habermasiana de l a democracia
deliberativa a las tradicionales concepciones de l a democracia
(liberal) representativa? Pensamos que a l defender l a prime-
ra, Habermas era profundamente consciente de las críticas
efectuadas a l a democracia, como l a realizada por Norberto
Bobbio en s u libro Elfuturo de la democracia (1984), Además, 8
Held, 1996.
Las promesas incumplidas de la democracia son, según Bobbio, las siguien-
tes: primero, que el individuo poniéndose de acuerdo con los otros ciudada-
nos podría crear una sociedad política sin cuerpos intermedios, lo que no
ha sucedido: en la sociedad contemporánea siguen siendo los grupos (como
las grandes corporaciones, los partidos, los sindicatos, etc.) los grandes pro-
tagonistas de la política. Segundo, que los representantes parlamentarios
representen los intereses de toda la nación, cuando en verdad representan
419
 tenía m u y clara l a debacle de l a esfera pública —lo describe
muy bien J u a n Carlos Velasco, quien m u e s t r a convincente-
mente cómo l a preocupación h a b e r m a s i a n a por l a democra-
cia no empezó recién en los años ochenta sino que tuvo hitos
previos fundamentales en textos como Cambios estructura-
les del espacio público (1962) y Problemas de legitimación del
capitalismo tardío (1974). 9
E n este sentido, l a profundización esencial que realiza l a
teoría h a b e r m a s i a n a sobre l a democracia deliberativa e n las
distintas concepciones de l a democracia representativa se h a -
l a e n el énfasis que pone en que no basta el aspecto formal
para el surgimiento de l a opinión y voluntad políticas —los
procedimientos democráticos parlamentarios—, sino que es
preciso admitir además s u aspecto informal: los impulsos que
aporta l a opinión pública. E n efecto, es ella l a que legitima las
decisiones del Parlamento, pero también las del Ejecutivo y
aasta las del poder J u d i c i a l . De allí l a importancia que tiene
a sociedad civil y l a atención que h a y que prestar a l hecho
de que l a opinión pública no sea m a n i p u l a d a por el poder y
el dinero. Otro aporte fundamental de l a concepción haber-
m a s i a n a de l a democracia deliberativa es l a significación que
concede a l a acción del T r i b u n a l Constitucional — c o n respec-
to a l a c u a l también previene sobre sus excesos. Y por último
s u insistencia de que el ciudadano no es u n sujeto egoísta
atomizado y tampoco u n posible cliente manipulable por los
grupos de poder o por el Estado.
Algunos autores h a n motejado l a concepción de l a demo-
cracia de Norberto Bobbio, G i o v a n n i Sartori y Robert D a h l
como procedimental 10
—grupo a l que habría que agregar s i n
d u d a el nombre de Habermas. E n cualquier caso, está claro
sus propios intereses y los de sus grupos. Tercero, la democracia no ha de-
rrotado el poder oligárquico. Cuarto, tampoco ha podido ocupar todos los
espacios donde se ejerce el poder. Quinto, no ha podido vencer el poder de
las mafias, los grupos de poder, las asociaciones de interés, etc. Y sexto,
tampoco ha conseguido educar a los individuos haciendo de ellos verdade-
ros ciudadanos. Cf. Bobbio, 1986: 16-26.
Cf. su introducción al pensamiento habermasiano: Para leer a Habermas
(Velasco, 2003: 100-106).
Cf, por ejemplo, Rotman Rosenmann, 2005: 261. Es curioso que Rotman
incluya en su lista a Bobbio, quien, frente a la democracia formal —que
comprende ciertos "universales de procerlimiento", aceptaba que puede
existir una democracia en un sentido más bien sustancial, en la que el go-
bierno bien pudiera no ser del pueblo sino sólo para el pueblo. Cf. Bobbio,
420
que p a r a Habermas u n a democracia s i n "universales de pro-
cedimiento", como l a separación de poderes, u n a pluralidad
de partidos, u n espacio público asegurado, u n t r i b u n a l cons-
titucional en actividad, etc., no es u n a genuina democracia.
III. L A S POSIBILIDADES D E LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA E N
AMÉRICA LATINA. R E F L E X I O N E S SOBRE E L CASO PERUANO
RECIENTE
Las consideraciones anteriores nos hacen evidentes los pro-
blemas existentes p a r a construir l a democracia e n América
Latina y el aporte que en este sentido puede prestar l a concep-
ción h a b e r m a s i a n a de l a democracia deliberativa. Podemos
expresarlo concisamente de l a siguiente m a n e r a : en América
L a t i n a es difícil edificar l a democracia porque, como no se h a
logrado que nuestros sistemas políticos adquieran algunas
de las características fundamentales de l a democracia repre-
sentativa, aquí no funcionan bien los procedimientos formales
que deben mtervenir en l a formación de l a opinión y voluntad
políticas. E s t a situación puede, s i n embargo, mejorarse re-
curriendo a ios procedimientos informales a que se refiere l a
concepción deliberativa de l a democracia: a l peso de l a opi-
nión pública, l a acción de l a sociedad civil, l a gestión del T r i -
b u n a l Constitucional y l a transformación de los individuos y
clientes e n ciudadanos responsables.
Q u i s i e r a hacer plausible lo anterior refiriéndome a l proce-
so de destrucción de l a democracia p e r u a n a operado por los
gobiernos de Alberto F u j i m o r i y a l de s u reconstrucción d u -
rante el gobierno de Alejandro Toledo.
LA DESTRUCCIÓN DE LA DEMOCRACIA PERUANA POR
LOS GOBIERNOS DE ALBERTO FUJIMORI
Alberto Fujimori ganó en 1990 las elecciones peruanas a M a -
rio Vargas Llosa. Desde el inicio se aseguró el apoyo de las
Fuerzas A r m a d a s — s u contacto era el ex capitán del Ejército
y nuevo asesor suyo V l a d i m i r o Montesinos. S u gobierno se
enfrentaba a dos problemas gravísimos: l a pésima situación
Mateucciy Pasquino, 2005:451-453, a-j, artículo sobre democracia a cargo
de Bobbio.
421
económica y el avance que parecía indetenible de dos movi-
mientos guerrilleros —Sendero Luminoso y el Movimiento Re-
volucionario Túpac A m a r a . P a r a enfrentar estos problemas
Fujimori contaba con u n partido m u y débil, no tenía u n a m a -
yoría parlamentaria, no disponía de asesores propios y tuvo
que tomar conocimiento de resoluciones adversas del poder
J u d i c i a l y del T r i b u n a l Constitucional. Fue e n estas c i r c u n s -
tancias que Fujimori, previa u n a campaña de desprestigio del
poder J u d i c i a l , de los partidos y de l a democracia represen-
tativa e n general, dio u n autogolpe el 5 de abril de 1992, c o n
el que disolvió el Congreso y declaró e n total reorganización
el sistema j u d i c i a l y l a oficina del contralor general. Poste-
riormente, e n 1993 hizo promulgar u n a n u e v a Constitución
en l a que introdujo l a posibilidad de reelegirse — l a reelección
estaba antes cdnstitucionalmente p r o h i b i d a — y u n régimen
de libre mercado —según l a organización económica que se
estableció, l a actividad económica pasó a manos privadas, es-
tableciéndose que l a del Estado sólo sería subsidiaria. E l año
1995 F u j i m o r i logró e n efecto hacerse reelegir.
E n s u primer gobierno F u j i m o r i obtuvo algunos éxitos i n -
negables: primero e n l a l u c h a c o n t r a l a inflación y luego c o n
l a c a p t u r a de A b i m a e l Guzmán, el 12 de setiembre de 1992.
E n s u segundo período se le complicó el manejo de l a situa-
ción económica, pero logró controlar l a opinión pública com-
prando económicamente el apoyo de las principales estacio-
nes televisivas privadas. Manejaba, además del Ejecutivo, el
Legislativo y el poder J u d i c i a l , y había logrado impedir fallos
adversos del T r i b u n a l Constitucional, poniendo allí a u n p a r
de adictos suyos y luego expulsando del mismo a los funcio-
narios que le eran adversos. Controlaba así mismo l a Policía,
el SIN y l a cúpula de las FF.AA. Además estableció u n vasto
sistema de clientelaje gracias a instituciones de apoyo a las
necesidades de l a población. De allí que s u régimen h a y a sido
caracterizado por u n analista político como u n régimen civil-
militar autoritario, neoliberal y además neopopulista. 11
Aparentemente los dos gobiernos de F u j i m o r i fueron de-
mocracias formales, pero en el fondo no fue así: el presidente
m a n i p u l a b a los tres poderes del Estado y había bloqueado
todos los órganos de control. Que el poder y las decisiones
11
López, 2000: 14-26.
422
estuvieran e n m u y pocas manos y que no h u b i e r a ningún
control favoreció ampliamente l a corrupción. Y que el poder
J u d i c i a l estuviera controlado por Fujimori auspició l a i m p u -
n i d a d frente a las violaciones de los derechos h u m a n o s . C o -
mo se comprueba, lo que e n realidad hizo F u j i m o r i fue des-
montar l a democracia representativa organizando más b i e n
u n a "dictablanda" encubierta.
EL PAPEL DE LA POLÍTICA DELIBERATIVA EN LA RECONSTRUCCIÓN
DE LA DEMOCRACIA EN EL PERÚ
Alberto F u j i m o r i se hizo reelegir inconstitucionalmente u n a
tercera vez el año 2000. No obtuvo s i n embargo u n a mayoría
parlamentaria, y como se exhibió u n video e n el que aparecía
s u asesor V l a d i m i r o Montesinos pagando u n a cantidad de
dinero a u n parlamentario c o n el objeto de que cambiara de
bancada, el tercer gobierno fujimorista se derrumbó.
Luego de u n régimen de transición dirigido por Valentín
Paniagua, se celebraron nuevas elecciones y resultó ganador
Alejandro Toledo. S u victoria fue l a de u n outsider más — c o -
mo lo había sido antes Alberto Fujimori y como lo h a sido e n
• l a última elección Ollanta Húmala—; ello no l l a m a l a atención,
dada l a destrucción del sistema político-partidista en el Perú.
L a verdad, tampoco Toledo tenía u n partido político sólida-
mente organizado y carecía así mismo de u n a mayoría pro-
p i a e n el Congreso. Toledo h a tenido que soportar u n a fuerte
presión de movimientos sociales, que frenaron s u programa
de privatizaciones, y u n crecimiento del movimiento cocalero.
S u gobierno tuvo además que asistir a l nacimiento de u n i n -
tolerante movimiento nacionalista que trató de organizar u n a
rebelión en A n d a h u a y l a s , que fue debelada. Durante s u pe-
ríodo h a n comenzado a operar e n e l Perú m u c h a s compañías
mineras foráneas que pagan u n canon m u y reducido.
Pese a todas las críticas que se le puedan hacer, el gobier-
no de Toledo exhibe algunos logros incontestables: h a respe-
tado los lineamientos constitucionales, h a sabido atraer i n -
versiones, manejar adecuadamente l a macroeconomía, y h a
iniciado con timidez u n intento más de regionalización. E n
s u gobierno el sistema de partidos políticos no h a mejorado
sensiblemente — c o n las posibles excepciones del A P R A y de
U n i d a d Nacional, l a reforma estatal no h a progresado, el ín-
423
dice de desaprobación del poder J u d i c i a l y del Legislativo h a n
aumentado y se h a n presentado casos de corrupción y nepo-
tismo. 12
Podemos pues decir que los canales formales de l a
formación de l a opinión y de l a voluntad pública h a n funcio-
nado en forma m u y insatisfactoria.
Pero a l a vez se puede observar que los canales informales
h a n continuado funcionando corrigiendo m u c h o s problemas
y situaciones difíciles. De hecho, el último proceso peruano
de transición democrática fue u n producto del renacimiento
de l a sociedad civil. A u n q u e este proceso todavía no h a sido
estudiado e n profundidad, se conoce lo suficiente de él como
p a r a poder afirmar que dicho renacimiento jugó e n l a transi-
ción p e r u a n a u n papel mayor que e n otras transiciones. E n
efecto, e n situaciones semejantes e n otros países los partidos
políticos desempeñaron u n r o l relevante planteando alter-
nativas a l régimen autoritario y negociando con él los temas
políticos importantes de l a agenda de l a transición. No fue
así e n el caso peruano último, en que l a calle fue el escenario
principal de l a transición. Lo afirma así el a n a l i s t a peruano
Sinesio López, q u i e n señala que p o r s u debilidad los partidos
políticos peruanos sólo fueron actores políticos secundarios
alineados a l lado de otros grupos de oposición a Fujimori. L a
legitimidad de estos partidos y grupos aumentó cuando fue-
r o n reconocidos como interlocutores válidos e n l a m e s a de
diálogo patrocinada por l a O E A . Otro rasgo importante de l a
transición política p e r u a n a —sostiene López— fue s u carác-
ter mixto: fue a n i m a d a por actores internos, como las movili-
zaciones realizadas por los ciudadanos, los partidos y grupos
y los medios independientes de comunicación, y por actores
extemos como l a O E A , el gobierno norteamericano y l a C o m u -
nidad Europea. 14
Producida l a transición y elegido Toledo e n 2 0 0 1 , se resta-
bleció el funcionamiento de los poderes públicos y el T r i b u n a l
Constitucional comenzó a funcionar otra vez—reincorporán-
dose a los magistrados destituidos y cambiándose a los adictos
a F u j i m o r i — , se reconstituyó el espacio público y los medios
12
Parte de lo anterior según el libro de Grompone, 2005.
13
Sobre el tema, véanse los cuatro tomos del libro de OTJonnell et al, 1994.
La obra fue publicada originalmente en inglés en 1984.
" López, 2001: 12-16.
424
televisivos dejaron de estar secuestrados por el gobierno. Las
protestas públicas cesaron casi por completo entonces; pero
l a opinión pública h a mantenido s u importancia.
Por u n a parte, l a deliberación en el espacio público h a i n -
troducido racionalidad en l a discusión de los problemas, y se
h a tenido e n cuenta, p a r a l a formación de l a voluntad polí-
tica, los intereses de los afectados. Por ejemplo, poco a poco
se v a imponiendo entre nosotros el punto de vista según el
c u a l es menester conceder representación política en el P a r -
lamento a los homosexuales y se v a logrando u n difícil con-
senso sobre que l a A O E (Anticipación Oral de Emergencia)
no es a b o r t i v a — e n ambos casos contra l a férrea oposición de
13
l a Iglesia católica.
De otra parte, l a creciente importancia de l a sociedad civil
h a sido determinante p a r a aceptar el informe de l a Comisión
de l a Verdad o determinar que el sueldo del presidente e r a
excesivo, por lo que el primer mandatario tuvo que ceder u n a
parte del mismo; o p a r a obtener u n gran consenso e n torno
a l a solicitud de que el Legislativo cesara de otorgar los bene-
ficios que l a Ley 20530 concedía y redujera los que y a había
otorgado, pues eran desmesurados e injustos y habrían c o n -
ducido a l a quiebra del sistema de l a Seguridad Social; o p a -
r a poner en evidencia que el poder J u d i c i a l emitía sentencias
contradictorias e infundadas, como u n a e n que se reconocía
que u n sobrino del presidente había cometido u n a violación
sexual, pero que a l mismo tiempo lo eximia de p e n a alguna.
E n m u c h o s de estos casos h a sido fundamental l a opinión
que se recabó del T r i b u n a l Constitucional concerniente a que
las leyes que debían promulgarse o aplicarse eran realmen-
te constitucionales. Así por ejemplo este organismo resolvió
que l a abrogación de l a mencionada Ley No. 20530 no era
inconstitucional; o en m u c h o s otros casos resolvió que a l g u -
nas medidas dictadas a l amparo de leyes promulgadas por
el gobierno de F u j i m o r i violaban garantías constitucionales,
como u n a resolución dictada por u n a empresa aplicando u n a
ley que permitía el despido por necesidades empresariales
previa u n a compensación, disposición que chocaba con l a
garantía de estabilidad laboral relativa prevista constitucio-
nalmente — l a Constitución p e r u a n a sólo permite el despido
por falta grave.
425
 E n todos los casos anteriores se comprueba que el fun-
cionamiento de los canales informales de l a formación de l a
voluntad política corrige o compensa el m a l funcionamiento
de los canales formales; es decir, que l a solución a los proble-
m a s de l a democracia representativa no se encuentra pres-
cindiendo de ella sino profundizándola, vigorizando l a demo-
cracia deliberativa.
No obstante, hay que prevenir contra el excesivo entusias-
mo sobre l a i m p o r t a n c i a de los canales informales: el propio
Habermas advierte que el peso de l a sociedad civil y de l a opi-
nión pública s o n limitados, y que el poder y el dinero pueden
provocar severas distorsiones en esta última. Ejemplos de las
limitaciones señaladas los tenemos e n l a demanda general,
que fue insatisfecha, de que los parlamentarios se redujeran
sus cuantiosos, emolumentos e n l a época del presidente To-
ledo; o en l a falta de cumplimiento de las recomendaciones
de l a Comisión de l a Verdad, sobre lo c u a l no existía u n con-
senso: u n a gran parte de l a opinión pública estaba a favor,
pero u n sector poderoso de las Fuerzas A r m a d a s y de l a dere-
c h a se oponía.
A ello se agrega que l a idea de l a democracia deliberativa
encuentra en las "democracias inciertas" en vías de desarro-
llo (G. OTJonnell) otros riesgos más. U n o de ellos es que u n a
democracia deliberativa propone y exige u n ciudadano infor-
mado y no sólo u n individualista posesivo o u n mero cliente.
Lamentablemente e n los países subdesarrollados los c i u d a -
danos informados no constituyen u n a mayoría considerable
—lo que está e n relación c o n diversos criterios. Por regla ge-
n e r a l los ciudadanos mejor informados s o n los de mayor n i -
vel educativo y de ingresos. Éstos optan por u n a democracia
deliberativa y no están dispuestos a aceptar que el costo de
acabar c o n l a pobreza sea l a supresión de l a democracia. E n
cambio, los que no tienen u n apreciable nivel educativo o de
ingresos prefieren u n régimen plebiscitario y están dispues-
tos a pagar ese precio. Ésta no es, s i n duda, u n a perspectiva
15
m u y halagüeña, y a b o n a el terreno p a r a l a demagogia.
Lo muestra así López en su artículo "Ciudadanía informada y democracia:
el caso peruano" (2002: 209-252). En dicho texto expone los resultados em-
píricos de una investigación al respecto.
426
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Velasco, J u a n Carlos (2003), Para leer a Habermas, Madrid.
427
 EL DEBATE SOBRE LA DEMOCRACIA
E N LAS IZQUIERDAS LATINOAMERICANAS

Sergio de Zubiría
Prof. Departamento de Filosofía
Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia

La democracia es la verdad de todas las Constituciones.

Carlos Marx

Abordar u n a tarea t a n ambiciosa y compleja como l a d i s c u -

sión actual sobre l a democracia en l a izquierda latinoamerica-
n a contemporánea i m p l i c a hacer explícitas por lo menos tres
advertencias que limiten y orienten esta difícil reflexión.
L a primera advertencia consiste en reiterar las dificultades
inherentes a toda generalización u homogeneización de las
tendencias y situación presente e n América L a t i n a y el C a -
ribe. Recuperar l a sugerencia de algunos investigadores so-
ciales latinoamericanos que caracterizan nuestro continente
como u n a "heterogeneidad multitemporal e híbrida". Sin des-
conocer que las contrarreformas neoliberales de las décadas
de los ochenta y noventa del siglo X X que, c o n excepción de
C u b a y con cierta gradualidad e n algunos países, afectaron a
todas las naciones de l a región. De cierta m a n e r a estas con-
trarreformas s o n comunes a l a mayoría de países del conti-
nente y el debate sobre l a democracia está necesariamente l i -
gado a ellas.

429
 L a segunda es insistir que preferimos hablar de izquier-
das, en p l u r a l (Bartra y Schuster), p a r a evitar aquella polémi-
ca poco fértil sobre s i se trata de u n a completamente "nueva
o vieja" o s i existen sólo dos o tres izquierdas. Como en toda
sociedad compleja encontramos e n Latinoamérica perspecti-
vas socialdemócratas, socialcristianas, marxista-leninistas,
trotskistas, maoístas, nacionalistas, anarquistas, izquierda
social, movimientos guerrilleros, etc. E s t a diversidad ratifica
que todo análisis de l a vida social implica a l mismo tiempo con-
tinuidades y transformaciones.
L a tercera es sostener l a tesis de que las posibles causas
de l a renovada presencia de las izquierdas e n l a vida políti-
ca latinoamericana s o n expresiones y componentes de sus
actuales "focos de tensión". S i n pretender agotar estas c a u -
1 y sean sostenibles a mediano plazo (C. Rodríguez). Tanto e n
sas, propósito inalcanzable, los investigadores del tema h a n
destacado principalmente seis: a) el lento y contradictorio
agotamiento del neoliberalismo en el continente; b) el fracaso
de los denominados capitalismos democráticos e n l a región;
c) el progresivo descrédito y l a crisis i n t e r n a de los partidos
tradicionales; d) el surgimiento de nuevos actores sociales
y políticos; e) l a revitalización de l a izquierda internacional,
especialmente en s u s l u c h a s anti o alter-globalización; f) l a
actual centralidad de l a democracia y el inconformismo ge-
neralizado con l a democracia realmente existente e n Améri-
c a L a t i n a . Podemos postular que estos seis componentes o
2
factores de s u resurgimiento h a n dado lugar a debates m u y
intensos dentro de l a izquierda latinoamericana contempo-
ránea y se constituyen e n lo que denominamos focos de ten-
sión. E n tres ámbitos s o n notorios los dilemas que enfrenta
este sector político.
E l agotamiento contradictorio del neoliberalismo y el "fra-
caso" de los capitalismos democráticos h a n impulsado pers-
pectivas bastante diferentes tanto en el análisis como e n l a
1
Boaventura de Sousa Santos sugiere buscar en la fase actual de la izquierda
una "politización por vía de despolarización", concentrándose en "cuestio-
nes productivas" (cuya discusión tenga consecuencias en el desarrollo de la
acción colectiva); de manera diferente, Atilio Borón postula la conveniencia
de subrayar y destacar la diferencias en el seno de la izquierda. Este escrito
se ubica en la perspectiva de este último.
2
Cf. Rodríguez, Barret y Chávez (eds.), 2005; revista Nueva Sociedad, 2005;
Lozano (comp.), 2000; PNUD, 2004; Tanaka, 2003; Benettíy Carrillo, 2004;
Lechner, 2002b.
430
búsqueda de alternativas. Algunos analistas h a b l a n de l a
instauración de u n "posibilismo conservador" (A. Borón), que
i m p l i c a mantenerse practicando políticas públicas c o n v i -
siones neoliberales, bajo el sofisma de que es inevitable so-
meterse a los imperativos económicos de los organismos fi-
nancieros internacionales. Otros investigadores consideran
que en América Latina, tratándose de l a izquierda, es posible
construir y apostar p o r "reformas no reformistas" (A. Gorz)
que logren desatarse del peso neoliberal de dos décadas y se
orienten h a c i a posiciones anticapitalistas. También algunos
sostienen que u n asunto es movilizar el descontento contra
el neoliberalismo y algo m u y áastinto consolidar a corto plazo
alternativas concretas que promuevan desarrollo y equidad,
l a búsqueda de alternativas a l neoliberalismo como tratán-
dose de l a caracterización del capitalismo existen, en las iz-
quierdas latinoamericanas, intensas polémicas.
E l descrédito de los partidos tradicionales, l a emergencia
de nuevos actores socio-políticos y l a revitalización de cierta
izquierda internacional, h a n propulsado muestras visibles de
las tumultuosas y conflictivas relaciones entre movimientos
sociales ("nuevos", "recientes" o tradicionales), partidos de iz-
quierda y gobiernos. E n los países donde l a izquierda h a lle-
gado a l gobierno nacional y local existen múltiples tensiones
entre los partidos y los movimientos sociales tanto sobre el
tema de l a representación como sobre el de l a dirección. M u -
chas de esas tensiones se agudizan u n a vez que sectores de l a
izquierda a s u m e n el gobierno. U n gran desafio lo conforman
s u s prácticas democráticas directas y las tentaciones de s u -
plantación de los representados. También l a priorización de
lo local, nacional e internacional hacen parte de los dilemas
constantes de estas izquierdas contemporáneas.
L a centralidad de l a democracia y el mconformismo c o n
l a democracia existente e n América L a t i n a h a puesto en l a
agenda de l a izquierda l a u r g e n c i a de tomar posición ante los
tipos, procesos y formas de profundizar l a democracia e n el
contexto a c t u a l de l a región. U n a actitud decidida y concep-
tualmente clara frente a l a democracia es u n imperativo del
desarrollo y de l a renovada presencia de l a izquierda en L a t i -
noamérica. Desde el conocido texto de José N u n sobre n u e s -
tra democracia se h a n reiterado profundos problemas, y t a l
431
vez sean cuatro los más destacados por este investigador: s u
histórica condición defectiva que carga con epítetos sorpren-
dentes como "democracias de baja intensidad", "democra-
cias s i n demócratas", "democracias electorales", "democracias
autoritarias", "democracia aterrada", etc.; el abismo entre lo
normativo o formal y las democracias realmente existentes;
l a impotencia de l a política frente a otras centralidades, como
l a economía, los medios de comunicación, el clientelismo, l a
corrupción, etc.; y el interrogante angustiante: "¿Cómo es po-
sible implantar y consolidar democracias bajo las inhóspitas
condiciones de pobreza, desigualdad, polarización, desempleo
masivo, precarización y segmentación social?". H a s t a el In-
3
forme del P N U D sobre l a democracia e n América Latina, a tra-
vés de s u instrumento estadístico "Latinbarómetro", constata
u n a pérdida de confianza de l a población e n las instituciones
democráticas de 4 1 % e n 1997 a 2 9 % e n 2004.
E n este retorno de las .preocupaciones de l a izquierda por
l a democracia en las condiciones vigentes de América L a t i n a
y el Caribe, el presente escrito pretende destacar conceptual-
mente las notorias relaciones entre democracia y cinco ejes
temáticos: igualdad, capitalismo, revolución, poder y partici-
pación. Consideramos que nos es posible tomar u n a posición
consecuente ante l a democracia aislada de estos cinco núcleos
temáticos, ante todo p a r a dilucidar l a identidad de u n a pers-
pectiva de izquierda que n o se d i l u y a e n otras tradiciones.
I. D E M O C R A C I A E IGUALDAD
E n l a concepción y el carácter fuerte de l a igualdad están con-
tenidas tres claves p a r a l a izquierda contemporánea. L a p r i -
mera, el reconocimiento del subcontinente latinoamericano
como el más desigual e inequitativo de todos, situación que
constituye u n gran d i l e m a y desafío p a r a l a situación histó-
rica contemporánea, e n el sentido de que debe evaluarse l a
posibilidad de l a construcción de democracia e n t a n severas
condiciones de desigualdad; l a segunda, comprender que en
l a visión de l a igualdad se entrelazan las difusas fronteras en-
tre liberalismo y socialismo, h a s t a t a l punto que ambas tra-
diciones políticas se consideran el baluarte de l a reivindica-
3
Nuri, 2002: XV.
432
ción de l a igualdad; l a tercera, las implícitas discusiones que
contiene el papel del mercado en los asuntos relativos a l a
constitución de l a igualdad.
De m a n e r a algo sintética se podría i n s i n u a r que las claves
anteriores s o n manifestación de debates fundamentales del
pensamiento político clásico, en las condiciones del capitalis-
mo vigente. L a p r i m e r a rememora l a discusión entre demo-
cracia formal-legal y democracia material-real, que M a r x e n
La cuestión judía, a l analizar l a formulación de los derechos
h u m a n o s en s u forma burguesa, y a detecta de manera nítida:
l a igualdad t e r m i n a reducida a igualdad ante l a ley, pero n u n -
c a en las condiciones de nacimiento, sexualidad, ocupación y
cultura. América L a t i n a es el laboratorio más complejo p a r a
intentar construir u n a democracia en condiciones materiales
plenamente inhóspitas. L a segunda clave localiza el núcleo de
tensión, tal vez más profundo, entre liberalismo, socialismo y
comunismo. E l liberalismo se mueve en u n a gama variopin-
ta de visiones de l a igualdad que v a n desde l a igualdad ante
la ley, l a igualdad de oportunidades, l a igualdad de algunos
recursos básicos, h a s t a l a asignación obligatoria p a r a todos
los ciudadanos de algunos bienes primarios. Conforma u n a
gran polémica e n el seno del liberalismo, que distingue pers-
pectivas de liberalismo igualitario y crudas nociones neolibe-
rales. T a l vez e n el siglo X X los trabajos de Norberto Bobbio
sintetizan de m a n e r a clara estas aporías del liberalismo fren-
te a l a igualdad.
L a tercera evidencia que las ideas inspiradoras de l a demo-
cracia son y h a n sido bastante diferentes. Algunos liberalis-
mos recurren a l bienestar, l a libertad, l a seguridad, l a auto-
rrealización, l a estabilidad, etc. Y en el debate contemporáneo
parecería que h a y ciertas tentaciones de disolver el liberalis-
mo en l a idea u n i d i m e n s i o n a l del mercado. E s por esto que l a
concepción del mercado y s u función en el papel de l a equi-
dad social s o n determinantes también p a r a distmgxiir a l g u -
nas tendencias del liberalismo y las concepciones socialistas.
Conocemos defensas de principio dentro del liberalismo—que
podríamos considerar fundamentalistas— sobre el papel del
mercado (por ejemplo, l a competencia i n d i v i d u a l es el mejor
y único distribuidor de recursos); pero también el reconoci-
miento de s u s límites, h a s t a t a l punto que algunos teóricos
consideran que el mercado sólo funciona e n circunstancias
433
excepcionales o que se m u e s t r a inconveniente en aquellos es-
cenarios que tienen que ver con el bienestar colectivo (no h a y
porqué esperar, necesariamente, que l a utilidad de cada u n o
apunte en l a dirección de l a u t i l i d a d de todos).
Estoy de acuerdo con Albert Einstein en que el socialismo es el in-
tento humano de "superar y avanzar sobre la etapa depredadora
del desarrollo humano". Todo mercado, aun un mercado socialista,
es un sistema depredador. Nuestro intento de superar la depreda-
ción ha fracasado hasta el momento, pero no creo que la conclu-
sión acertada sea rendirse. 4
Por otra parte, el socialismo y el comunismo p o s t u l a n l a
condición ineludible de u n a democracia material que se dis-
tinga nítidamente de u n a igualdad r e d u c i d a a formas lega-
les. S i n afectar las condiciones materiales de l a v i d a de los
ciudadanos, es t a n improbable l a profundización de l a de-
mocracia como será ineludible s u tendencia a convertirse en
u n a especie de democracia legal, electoral o formal. Por esto,
ante l a p r i m e r a clave que hemos descrito, n u n c a es acepta-
ble u n a igualdad l i m i t a d a a l a ley, porque el carácter fuerte
depende, inexorablemente, de igualdades relativas a posibi-
lidades, j u s t i c i a , propiedad, equidad, ingresos, etc. Dicho de
otra manera, p a r a el socialismo y el comunismo, l a democra-
cia s i n transformaciones reales e n las condiciones materia-
les de v i d a es p u r a virtualidad, que no llega a consolidar u n a
democracia real.
E n l a tradición d e l socialismo, l a búsqueda de e s a demo-
cracia real p a s a por descifrar cuáles son las estrategias iguali-
tarias más pertinentes en u n a situación concreta. E s por ello
que e n l a obra tardía de Carlos M a r x La crítica del Programa
de Gotha (1875), él intenta sintetizar las máximas de j u s t i c i a
en e l socialismo y el c o m u n i s m o c o n dos categóricas frases:
"¡De cada cual, según s u capacidad; a c a d a cual, según s u
trabajo!" y "¡De c a d a c u a l , según s u capacidad; a cada c u a l ,
según sus necesidades!". E n u n a compilación reciente de i n -
fluencia en el m u n d o hispanoparlante, Félix Ovejero y Rober-
to Gargarela, e n Razones para el socialismo, 5
sostienen que
el socialismo es l a síntesis de tres ideas: compromiso con l a
Cohén, 2001: 85.
Ovejero y Gargarella (comps.), 2001.
434
idea de autogobierno, cierta idea de c o m u n i d a d y u n a idea
fuerte de igualdad. E n este sentido l a izquierda y el socialis-
mo se distancian de u n a visión de l a democracia reducida a
simples reglas p a r a l a deliberación.
L a búsqueda de estas estrategias igualitarias también tie-
ne matices diversos e n el socialismo, y se destacan por lo me-
nos tres grandes vertientes. L a primera insiste en l a necesaria
transformación radical de las necesidades h a s t a ahora vigen-
tes, y en ese sentido l a superación de ese tipo de necesidades
que fomenta el capitalismo; podríamos u b i c a r los trabajos de
Agnes Heller y Manfred Max-Neef en esta vertiente. Las nece-
sidades radicales, según A. Heller, exigen tres condiciones:
son cualitativas y no solamente cuantiñcables; no pueden ser
satisfechas en u n m u n d o basado en l a subordinación y l a de-
pendencia, y guían a los pueblos h a c i a ideas y prácticas que
acaban con l a subordinación y l a dependencia. L a segunda
6
subraya medidas concretas que propenden por l a igualdad
material en campos concretos de l a v i d a social; en esta línea
están los trabajos de J o h n Roemer, que consideran ineludible
acciones como: a) reasignación de los derechos de propiedad
de las empresas que i m p l i q u e n que las ganancias sean redis-
tribuidas entre los ciudadanos; b) transferencias a través del
Estado que promuevan los niveles de equidad; c) incremento
de los gastos en educación, s a l u d y cultura; d) disminución
real de las diferencias salariales y de ingresos.
Después del definitivo fracaso del llamado comunismo y de la evi-
dente victoria, a escala internacional, del capitalismo, las perso-
nas de la izquierda nos encontramos buscando u n nuevo modelo
de sociedad igualitaria. De todos modos, desde mi punto de vista,
caracterizar esa búsqueda como la de una "tercera vía" o "cuarta
vía" es poco acertado. Existe u n número finito de estrategias cono-
cidas, ninguna de las cuales ha sido agotada. O quizá debería de-
cir que existe una inferencia, popular pero falsa, que expresa que
el fracaso del comunismo implica la extinción de toda perspectiva
igualitaria. Esto está lejos de ser cierto.
7
L a tercera centra s u atención e n l a urgencia de procesos
de desmercantilización y desenajenación p a r a instaurar u n a
6
Heller, 1996: 116.
7
Roemer, 2001: 87.
435
nueva sensibilidad; dichos procesos son condición ineludible
p a r a cualquier estrategia igualitaria de tipo socialista; en esta
vía se sitúan algunos de los trabajos de teóricos de l a E s c u e l a
de FranWurt, como Herbert M a r c u s e .
La nueva sensibilidad, que expresa la afirmación de los instintos
de vida sobre la agresividad y la culpa, nutriría, en una escala so-
cial, la vital urgencia de la abolición de la injusticia y la miseria,
y configuraría la ulterior evolución del nivel de vida [...] la oposi-
ción entre imaginación y razón, entre altas y bajas facultades, en-
tre pensamiento poético y científico, sería invalidada. Aparecería
así un nuevo Principio de Realidad, bajo el que se combinaría una
nueva sensibilidad y una inteligencia científica desublimada para
la creación de un ethos estético. 8 para otros, en cambio, se trata del régimen político que mejor cor-
II. D E M O C R A C I A , CAPITALISMO Y REVOLUCIÓN
E n nuestro medio intelectual hemos heredado de Norbert
Lechner dos poderosos conceptos p a r a analizar l a situación
política latinoamericana: l a "ciudadanización de l a política" y
" l a idea de l a democracia h a reemplazado a l a de revolución".
Consideramos que estas agudas sentencias del pensador c h i -
leno, recientemente fallecido, h a n orientando l a reflexión po-
lítica en los inicios del siglo X X I h a c i a las nociones de c i u d a -
danía y democracia. S i bien conforman asuntos insustituibles
de cualquier análisis contemporáneo, están bastante media-
das por l a caracterización y posición frente a l capitalismo.
Nos plantean inquietantes interrogantes: ¿en l a etapa actual
del capitalismo el núcleo de l a política es l a ciudadanía? ¿El
capitalismo existente exige o no u n a transformación revolu-
cionaria? ¿En el capitalismo se pueden realizar plenamente
l a ciudadanía y l a democracia? ¿Cuánta equidad social es ne-
cesaria p a r a u n a ciudadanía democrática?
L a densidad de los anteriores interrogantes convoca a tener
en cuenta ciertas recomendaciones p a r a abordar esas com-
plejas relaciones entre capitalismo y democracia. L a p r i m e r a
es recordar que los regímenes capitalistas pueden parecerse
entre sí, pero no s o n completamente homogéneos porque son
producto de historias particulares. Por tanto las formas que
Marcuse, 1969: 30.
Lechner, 2002b.
436
adquieren los procesos democráticos dentro del capitalismo
también tienen s u s especificidades. No son idénticas las for-
m a s capitalistas n i las democracias norteamericana y sueca.
E s indispensable especificar qué formas concretas e históricas
de capitalismo y de democracia se están analizando. L a se-
g u n d a recomendación es reconocer que en l a época moderna
el capitalismo y l a democracia h a n marchado juntos, aunque
existan visiones m u y divergentes sobre sus relaciones.
Por cierto, la valoración ha sido muy cüstinta: para unos, este tipo
de democracia aparece como la máscara más eficaz de la explota-
ción y se vuelve así "la forma lógica del gobierno burgués" (Engels);
poriza los ideales de la libertad. E l hecho es que, en los tiempos
modernos, no hubo regímenes políticos democráticos antes del
establecimiento del capitalismo. 10
Por tanto el capitalismo y l a democracia no s o n necesa-
riamente sistemas complementarios, como algunos lugares
comunes suponen; existen tradiciones de l a democracia que
9
no s o n obligatoriamente liberales (republicanismo, c o m u n i -
tarismo, marxismo, etc.). L a tercera recomendación es reto-
m a r e n todo análisis sobre l a relaciones entre capitalismo
y democracia dos tesis cargadas siempre de u n a condición
problemática: l a cuestionable afirmación que identifica desa-
rrollo económico con mejoramiento de l a democracia (se i n s -
tala e n lemas populares como "hay que crecer primero, p a r a
luego mstóbuir") y que l a burguesía es espontáneamente u n
agente de democratización. E n este orden de ideas, el l l a m a -
do progreso económico puede estar a l servicio restrictivo de
ciertas clases sociales e impide l a democratización p a r a pre-
servar l a dominación.
E l gran teórico de l a "ciudadanía social", Thomas Marshall,
en l a p r i m e r a m i t a d del siglo X X , percibió de m a n e r a bastante
clara los laberintos de las relaciones entre capitalismo y de-
mocracia. E n sus reflexiones hace énfasis en u n o de los gran-
des dilemas del Estado de bienestar, al pretender establecer l a
igualdad de oportunidades s i n abolir las desigualdades eco-
nómicas y sociales inherentes a l capitalismo. P a r a él existen,
en el fondo, dos tipos de socialismo, a los cuales decidió norni-
10
Nun, 2002:43.
437
nar de m a n e r a sencilla como "socialismo A " y "socialismo B " .
E l primero es de naturaleza revolucionaria y anticapitalista,
y tiene escaso interés real por l a política social, porque ésta
cumple u n a función de mantenimiento del capitalismo; toda
política social "reformista" es u n a estratagema p a r a preser-
var el capitalismo. E l "socialismo B " (que M a r s h a l l defendía)
otorga importancia a l a política social por s u misión de co-
rregir las deficiencias de l a economía de mercado, destaca el
valor de las reformas sociales, no necesariamente revolucio-
narias, y confia e n l a acción del Estado a u n e n s u forma c a -
pitalista. E s u n a especie de capitalismo "ablandado" poruña
inyección de socialismo.
R e s u e n a n los ecos de las profundas reflexiones de Rosa
Luxemburgo, quien intenta abordar dos profundos asuntos
de l a tradición marxista: las relaciones dialécticas entre re-
forma social y revolución, y el tránsito a u n a democracia so-
cialista. E n sus propias palabras,
(...) ¿debemos oponer la revolución social, la transformación del
orden existente, última meta a la que aspiramos, a las reformas
sociales? Por supuesto que no. La lucha diaria por las reformas,
por el mejoramiento de la condición de los trabajadores dentro del
sistema social y por las instituciones democráticas, ofrece a la so-
cialdemocracia el único medio de tomar parte activa en la lucha de
clases al lado del proletariado y de trabajar en dirección a su obje-
tivo final: la conquista del poder político y la supresión del trabajo
asalariado. Entre las reformas sociales y la revolución existe para
la socialdemocracia u n lazo indisoluble: la lucha por la reformas
es su medio; la revolución social, su fin [...] debemos concluir que
el movimiento socialista no está ligado a lá democracia burguesa,
sino que, por el contrario, el destino de la democracia está ligado
al movimiento socialista; debemos concluir que la democracia no
adquiere mayores probabilidades de vida a medida que la clase
trabajadora renuncia a la lucha por su emancipación, sino que,
por el contrario, la democracia encuentra mayores oportunidades
para sobrevivir a medida que el movimiento socialista llega a ser
suficientemente fuerte para luchar contra las consecuencias reac-
cionarias de la política mundial y de la deserción burguesa de las
filas de la democracia. Quien quiera fortalecer la democracia debe-
ría fortalecer y no debilitar el movimiento socialista. Quien renuncia
a la lucha por el socialismo renuncia tanto al movimiento obrero
como a la democracia. 11
Luxemburgo, 1967: 9, 85.
438
P a r a l a revolucionaria alemana el socialismo no surge de
u n proceso automático y progresivo de reformas, sino de las
contradicciones de l a sociedad capitalista y l a convicción de
l a clase trabajadora de l a necesaria supresión de esas con-
tradicciones a través de l a transformación de l a sociedad. Las
reformas sociales e n sí m i s m a s no c a m b i a n l a naturaleza de
l a sociedad capitalista.
De cierta manera, seguimos encontrando, con necesarios
matices, estas dos grandes tradiciones previstas por el britá-
nico T. M a r s h a l l : el socialismo que demanda p a r a l a transfor-
mación social el fin definitivo de l a lógica del capital, y el socia-
lismo esperanzado en algún "rostro h u m a n o " del capitalismo.
Por esto, p a r a Luxemburgo el revisionismo y el oportunismo,
dentro del socialismo, no desea admitir que s u punto de v i s t a
es en el fondo u n tipo de "apología del capitalismo".
E n el primer campo encontramos configuraciones como l a
"tercera vía", l a socialdemocracia europea, el "centro izquier-
da", ciertas vertientes del denominado "socialismo democrá-
tico" y también trabajos como los de N. Bobbio, F. Ovejero y
R. Gargarela, anteriormente citados. E n el segundo ámbito,
sin n i n g u n a pretensión exhaustiva, destacamos las perspecti-
vas de C. Offe, D. S c h w e i k a r t y A. Borón, entre m u c h o s otros.
L a actitud frente a l a naturaleza del capitalismo es parte de
las intensas polémicas que actualmente se desarrollan en l a
izquierda latinoamericana e n el gobierno; los matices o dis-
tancias entre Bachelet, L u l a , Tabaré, Chávez, Morales, etc.,
están signadas p o r esta posición en l a caracterización de las
posibilidades reales del capitalismo actual.
Dentro del segundo campo encontramos, por ejemplo, l a
tesis central de C. Offe, quien sostiene que l a constante básica
de l a dmámica capitalista determina y l i m i t a el potencial del
Estado p a r a l a posible resolución de los problemas económi-
cos, sociales, políticos y culturales originados por él m i s m o . 12
P a r a D. Schweikart, l a libertad, l a igualdad y l a democracia
son compatibles en otras formaciones sociales, pero n u n c a b a -
jo el régimen capitalista.
12
Los recientes estudios de C. Offe sobre las denominadas transiciones de-
mocráticas en la Europa del Este están preñados de dudas sobre posibles
perspectivas de consolidación de estos proyectos. Cf. Offe, 2004.
439
 ¿Son compatibles la libertad, la igualdad y la democracia? La res-
puesta es claramente "sí", en una democracia económica. E n una
economía de mercado con democracia en el lugar de trabajo y
control público de la inversión, esos valores no entran en conflic-
to unos con otros. Bajo el capitalismo, las cosas son bien distin-
tas, tal como lo hemos visto [...] E l problema es que esos valores
no pueden alcanzar su completo desarrollo bajo el capitalismo.
Mientras la sociedad siga basada en el trabajo asalariado, ni la li-
bertad ni la democracia podrán extenderse por completo al lugar
de trabajo. Mientras la sociedad siga basándose en decisiones no
coordinadas de ciudadanos privados para generar y dUstoibuir sus
fondos de inversión — u n mecanismo completamente obsoleto—,
no podrá evitar el desarrollo de desigualdades fuera de cualquier
proporción recomendable para estimular la eficiencia, ni tampoco
podrá considerarse colectivamente soberana a esa ciudadanía, tal
como lo requiere el ideal democrático. 13
Según A . Borón, l a l u c h a por l a democracia e n América
Latina es insostenible a l margen de l a l u c h a contra el despo-
tismo del capital. Las políticas neoliberales h a n fracasado en
tres aspectos fundamentales p a r a consolidar las bases de u n a
democracia: no lograron promover u n crecimiento económico
estable; no consiguieron aliviar l a situación de pobreza y ex-
clusión, y, lejos de fortalecer las instituciones democráticas
y s u legitimidad popular, h a n contribuido a s u vaciamiento y
desprestigio. Ante esta situación, m u y aguda en el contexto
latinoamericano, l a tesis de A . Borón es categórica: más de-
mocracia implica, necesariamente, menos capitalismo.
III. P R O C E S O S DEMOCRÁTICOS, P O D E R Y PARTICIPACIÓN
Todos aquellos puntos de vista que preservan l a noción de
revolución y el carácter anticapitalista del socialismo están
obligados a repensar el asunto del poder. L a emancipación
actual no puede concebirse como u n a acción abstracta o idea
p u r a , porque toda praxis concreta se instala y articula e n re-
laciones de poder. A partir de las contundentes reflexiones
de M a r x y F o u c a u l t sobre el poder, aquél no es u n a esencia
metafísica, sino relaciones y fuerzas e n sociedades con acto-
res concretos. Recuérdense los consejos de A. G r a m s c i p a r a
analizar las situaciones concretas:
Schweickart, 2001: 151.
440
A menudo se lee, en las narraciones históricas, la expresión ge-
nérica "correlaciones de fuerzas favorables, desfavorables a tal o
cual tendencia". Así, abstractamente, esta formulación no expli-
ca nada, o casi nada, porque se limita a repetir el hecho que hay
que explicar, presentándolo una vez como hecho y otra vez como
ley abstracta y como explicación. E l error teórico consiste, pues,
en dar un canon de investigación y de interpretación como si fue-
ra la "causa histórica". ''
1
Hemos sostenido en trabajos anteriores l a conveniencia de
u n diálogo aplazado sobre el poder, entre marxistas y foucaul-
tianos, evitando los estereotipos y simplificaciones. U n a c o n -
versación fluida n a d a fácil de emprender que, s i n desconocer
diferencias y matices en s u s enfoques, p u e d a enriquecer l a
acción política contemporánea, no puede reducirse a l a s co-
15
nocidas acusaciones marxistas contra Foucault, reducibles
principalmente a dos: l a ^determinación absoluta de l a b a -
se social del poder y s u concepción dispersa o fragmentada
de éste; como tampoco a las inculpaciones contra M a r x y el
marxismo: considerar que las condiciones económicas de l a
existencia se reflejan mecánicamente e n l a conciencia de los
hombres, no d a r u n a respuesta convincente a l a problemá-
tica de l a relación entre estructura y sujeto, no comprender
los entiecruzamientos entre discursos y prácticas sociales,
no contener u n a teoría sólida de l a construcción social de l a
subjetividad, insistir en las relaciones de producción y explo-
tación, pero descuidar el poder, no b r i n d a r u n aporte defini-
tivo sobre cómo opera el poder.
E n reflexiones finales sobre el tema, en El sujeto y el poder
(1982), p a r a evitar ciertos equívocos e n l a divulgación de s u
obra, M . Foucault, señala que no es el poder el único tema de
sus investigaciones, sino las formas de subjetivación, el s u -
jeto, s u gran preocupación. Además reitera e n relación con el
poder tres categóricas advertencias: reconocer cierto privilegio
a l a pregunta sobre el "cómo se ejerce", s i n eliminar los inte-
rrogantes sobre el qué y el porqué; l a conveniencia de distin-
guir tres tipos de relaciones, que aunque no separadas, s o n
diferenciables "relaciones de poder", "relaciones de c o m u n i -
cación" y "capacidades objetivas"; el análisis complejo de las
14
Gramsci, 1980: 415.
15
De Zubiria, 2006.
441
relaciones de poder n u n c a se puede limitar a u n a enumera-
ción de instituciones, siempre exige que se tengan en c u e n -
ta algunos puntos como: a) el sistema de diferenciación que
permite actuar sobre l a acción de los demás (jurídicas, tradi-
cionales, estatus, privilegios, apropiación de riqueza, pues-
tos de producción, diferencias lingüísticas o culturales, etc.);
b) el tipo de objetivos perseguidos por aquellos que actúan
sobre l a acción de los demás (mantenimiento de privilegios,
acumulación de ganancias, autoridad estatutaria, etc.); c) las
modalidades instrumentales (amenaza de las armas, efectos
de l a palabra, disparidades económicas, sistemas de vigilan-
cia, etc.); d) las formas de institucionalización (disposiciones
tradicionales, estructuras jurídicas, dispositivos cerrados,
estructuras jerárquicas, relativa autonomía funcional, etc.);
e) grados de racionalización (certitud de resultados, costos
eventuales, costo reaccional, etc.).
El análisis de las relaciones de poder en una sociedad no puede
remitirse al estudio de una serie de instituciones, ni siquiera al de
todas aquellas que merecerían en nombre de "políticas". Las rela-
ciones de poder tienen su raíz en el conjunto del tejido social. Esto
no quiere decir por tanto que existe u n principio de poder primero
y fundamental que dornina hasta el más rninimo elemento de l a
sociedad; sino que, a partir de esta posibilidad de acción sobre la
acción de otros que es coextensión de toda relación social, formas
múltiples de disparidad individual, de objetivos, de instrumenta-
ciones proporcionadas a nosotros y a los demás, de institucionali-
zación más o menos sectorial o global, de organización más o me-
nos reflexionada definen formas diferentes de poder. 16
Las últimas versiones de s u concepción de poder posibilitan
u n diálogo que, s i n diluir diferencias, i m p i d a l a "caricatura"
que promueven ciertas versiones marxistas de Foucault, en
aspectos nucleares. E n primer lugar, p a r a el filósofo francés
existen resistencias y l u c h a s contra ciertas formas "patoló-
gicas" de ejercicio del poder. S i bien no comparte algunos as-
pectos de l a concepción emancipatoria del marxismo, l a tarea
del presente es liberarnos nosotros del Estado y del tipo de
individualización existente, promoviendo nuevas formas de
subjetivación (el poder no d o m i n a todos y cada u n o de los ele-
16
Foucault, 1998: 24.
442
mentos de l a sociedad). E n segundo lugar insiste, p a r a evitar
visiones abstractas o mesiánicas de l a "emancipación", que
no existe n i existirá n i n g u n a sociedad s i n "relaciones de po-
der"; sociedades s i n relaciones de poder s o n meramente u n a
abstracción. E l tercer aspecto consiste e n destacar cómo el
poder tiene " s u raíz en el conjunto del tejido social", en el c u a l
las clases sociales s o n u n bastión constitutivo, pero de ese
"tejido social" también h a c e n parte formas de l a disparidad
individual, multiplicidad de objetivos, mstrumentalizaciones,
institucionalizaciones, etc. (en l a totalidad social hay clases,
pero también otros múltiples procesos).
De manera general, se puede decir que existen tres tipos de lucha:
aquellas que se oponen a las formas de dominación (étnicas, socia-
les, religiosas); aquellas que denuncian las formas de explotación
que separan al individuo de lo que produce; y aquellas que com-
baten todo lo que liga al individuo a sí mismo, asegurando así su
sumisión ante los demás (luchas contra el servilismo, contra las di-
versas formas de subjetividad y de sumisión). 17
E n el fondo de esta polémica sobre l a concepción del poder
están instaladas dos importantes temáticas de l a izquierda
contemporánea. E l primer ineludible asunto, l a discusión so-
bre l a subjetividad —o subjetividades— revolucionaria e n l a
etapa actual. S i se sostiene u n a visión de l a l u c h a revolucio-
n a r i a exclusiva a las clases sociales, el corolario necesario es
reducir toda l u c h a a las clases sociales y perseverar e n u n a
clase determinante de las transformaciones (obreros, c a m -
pesinos, trabajadores asalariados, clases medias, etc.). S i se
postula l a convergencia de luchas transversales y de múltiples
sujetos revolucionarios, las consecuencias s o n l a aceptación
de luchas contra otras formas del poder y no exclusivamente
las relativas a las clases sociales (contra l a sumisión, l a ine-
quidad de género, el reconocimiento, etc.), como'también l a
no existencia a priori de u n a subjetividad revolucionaria de
carácter clasista. E n segundo l u g a r el tema del contenido de
las l u c h a s que puede también concebirse de formas diversas,
como l u c h a s exclusivamente clasistas o también l a integra-
ción con otras formas de l u c h a s étnicas, de género, c o n t r a
17
Ibid.: 12.
443
los tipos de individuación, contra los efectos del poder, por el
derecho a l reconocimiento y l a diferencia, etc.
Para emprender nuestra conversación es destacable l a afir-
mación que h i c i e r a F o u c a u l t e n 1981, de que " p a r a analizar
las relaciones de poder apenas s i disponemos de dos mode-
los: el que nos propone el derecho (el poder como institución,
ley, prohibición) y el modelo guerrero o estratégico, e n térmi-
nos de relación de fuerzas". L a primera vía de tematización
tal vez está representada por el sendero recorrido de Locke a
Bobbio; l a segunda por aquella búsqueda que v a de M a q u i a -
velo a M a r x , transitando por G r a m s c i , y luego por Foucault.
S i bien algunos marxismos le h a n prestado atención sólo a
l a "clase en sí" y h a n descuidado l a " l u c h a como constitutiva
de las clases", l a segunda tradición se u b i c a e n el acento en
las relaciones de fuerza y, n o s lo advierte Foucault, que los
textos no teóricos de M a r x siempre se caracterizan por desta-
car las relaciones concretas de fuerza y de l u c h a . Dos textos
de M a r x son de gran lucidez analítica p a r a comprender estos
fenómenos históricos: " E l dieciocho brumario de Luis B o n a -
parte" (1852) y " L a guerra civil en F r a n c i a " (1871).
Desde l a tradición m a r x i s t a tres respuestas, bastante ex-
tendidas e n nuestro medio político, se h a n convertido ac-
tualmente en insatisfactorias. U n a que equipara l a toma del
poder con l a llegada a l gobierno, suponiendo que tener altas
posiciones en l a estructura del Estado y a altera las relacio-
nes económicas, políticas, sociales y culturales de poder e n l a
sociedad. Conforma u n a simplificación de l a teoría m a r x i s t a
y leninista del poder, porque l a ubicación de funcionarios e n
las "alturas" de l a administración estatal no necesariamente
confronta las relaciones de poder y e s tan sólo u n o más de los
componentes de u n complejo proceso. O t r a contestación es
l a que identifica el poder con conquistar l a l l a m a d a "sociedad
civil", presumiendo que l a simple aceptación por parte de l a
población de u n proyecto político y a consolida l a conquista del
poder. Puede existir m u c h a acogida por parte de las organi-
zaciones sociales de u n proyecto político, pero esto no afecta
necesariamente l a estructura real de las relaciones de poder.
L a tercera señala que el control de u n a región, territorio o c i u -
dad geográfica es l a realización del poder. E s t a insatisfactoria
respuesta nutre algunas discusiones relativas a l denominado
444
"poder local". Constituye otra simplificación porque el poder
n u n c a se reduce a cosas, aparatos o territorios.
L a transformación de las relaciones de poder por las cla-
ses dominadas involucra u n proceso m u c h o más complejo
que las tres respuestas anteriores. No se reduce a l a "toma"
del gobierno, l a "sociedad civil" o los territorios, pero tampoco
desvaloriza l a relevancia de estos elementos como m o m e n -
tos inherentes y necesarios de las grandes transformaciones
de las relaciones de poder. U n a transformación radical exi-
ge m u c h a atención a tres escenarios: l a constitución de u n a
nueva relación de fuerzas entre las clases en los campos eco-
nómico, social, político, militar y cultural; l a importancia que
esta nueva correlación de fuerzas se manifieste tanto el ám-
bito del Estado, como en todo el tejido social ("desde abajo");
el carácter democrático de esas nuevas relaciones de poder
se patentiza en el usufructo de éste por las grandes mayorías
nacionales (antes excluidas por l a dominación burguesa) y l a
contundencia frente a l a s acciones contrarrevolucionarias. E n
l a siempre conflictiva y prolongada instauración de ese n u e -
vo orden existen algunos factores determinantes: l a creación
de u n orden legal e institucional que reasegure el camino de
las transformaciones revolucionarias; l a potenciación de l a
democracia h a s t a límites inalcanzables dentro del capitalis-
mo; poder neutralizar las iniciativas de quienes pretenden
restaurar el orden social anterior, a través de lo que M a r x y
Engels denominaron " d i c t a d u r a del proletariado" y G r a m s c i
concibió como l a necesaria combinación entre dictaduray he-
gemonía.
A l ser l a democracia socialista u n a transformación de las
relaciones de poder "desde abajo", no concibe l a profundiza-
ción de l a democracia como u n simple mejoramiento o acomo-
do de los mecanismos existentes de l a democracia represen-
tativa. Se exige u n tránsito a otras formas de l a democracia,
que e n términos bastante genéricos se h a n llamado de "de-
mocracia participativa". E x i s t e n profundos disensos en c a d a
u n o de los términos de esta construcción binaria: "democra-
cia" y "participación".
E n cuanto a l a "participación", quisiéramos remitir, p o r
lo menos, a tres concepciones: algunos autores conciben l a
participación como smónimo de información y l a comprenden
como expresión de l a capacidad de l a población de sensibili-
445
zarse, apoyar y actuar sobre l a base de decisiones y a tomadas
previamente por los gobiernos (información-sensibilización-
actuación); otros teóricos de l a participación l a definen como
tomar parte en l a formulación, planificación, ejecución, segui-
miento y evaluación de estrategias y políticas que conducen a
l a integración social, postulando que c o n l a participación se
adquiere poder, pero siempre c o n los límites que impone l a
sociedad existente (las decisiones fundamentales y a h a n s i -
do tomadas por otros y l a participación está prelimitada por
ese ámbito acordado), u n a especie de "poder compensatorio"
p a r a afrontar l a forma del poder y a establecido; u n a tercera
concepción, más c e r c a n a a l a tradición socialista, concibe l a
participación como
(...) un proceso activo encaminado a transformar las relaciones de
poder y tiene como intención estratégica incrementar y redistri-
buir las oportunidades de los actores sociales de tomar parte en
los procesos de toma de decisiones. El proceso abordado no es un
Estado que se alcanza por convocatoria, ni por voluntad de quie-
nes quieren promoverlo. Nace de la necesidad individual y colecti-
va y lleva implícito todo un conjunto de procesos políticos, socia-
les y psicológicos en tanto está protagonizado por el hombre y las
estructuras y espacios sociales donde se concretan. 18
Los actores sociales generan s u s propios destinos y no es-
tán limitados por el poder vigente.
E n América L a t i n a l a profundización de u n a "democracia
participativa" está profundamente l i m i t a d a por fenómenos
bastante hostiles, tales como dispositivos de reforzamiento de
u n a sociedad de clases, l a existencia de sociedades de clases
radicalmente injustas y excluyentes, l a manipulación ideoló-
gica de los medios de comunicación, l a tercerización y predo-
minio del trabajo informal, l a precarización de l a v i d a mate-
r i a l y espiritual, entre algunas de las múltiples limitaciones.
Por esto las condiciones de posibilidad h a c i a u n a democracia
participativa son, e n cierto sentido, c a d a vez más exigentes.
Siempre retorna nuestro angustioso interrogante: ¿en Améri-
c a L a t i n a cuánta equidad social es necesaria y obligatoria p a -
r a construir u n a ciudadanía democrática?
Linares, Correa y Moras, 1996: 69.
446
E n u n a reciente intervención sobre el tema, l a pensadora
chilena M a r t h a Harnecker intentaba abordar estas condicio-
nes p a r a u n a democracia participativa, en clave de nuestro
contexto, con u n a s divisas exigentes: no h a y democracia s i n
politización; no h a y democracia s i n ámbitos adecuados p a r a
l a participación y toma de decisiones; no hay democracia s i
no se toma en c u e n t a l a c u l t u r a organizativa de los pueblos;
no h a y democracia s i los clirigentes no están dispuestos a to-
m a r en cuenta las opiniones de l a gente; no h a y democracia
s i n autonomía de l a sociedad civil; no hay democracia s i n i n -
formación n i transparencia administrativa; no h a y democra-
cia s i l a población no tiene capacidad de elegir y controlar a
quienes l a representan; no h a y democracia s i n control de l a
gestión por l a población organizada.
Los movimientos sociales latinoamericanos, según investi-
gaciones recientes, están adelantando prácticas democráti-
19
cas que trascienden las instituciones políticas de l a democra-
cia legalmente existente y se orientan h a c i a las condiciones
enumeradas anteriormente. Algunas de las características de
estas exigencias democráticas son: a) se refieren no a l a de-
mocratización del régimen político, sino de l a sociedad como
u n todo; b) s o n procesos que exigen redefiniciones del tipo
de ciudadanía y de los derechos existentes; c) el énfasis e n
lo "social" no necesariamente i m p l i c a u n rechazo a lo esta-
tal, sino más bien u n a exigencia de s u transformación; d) los
contenidos de sus luchas insisten en el derecho a tener nue-
vos derechos, asegurar u n a ciudadanía "desde abajo" y pro-
yectar nuevas sociabilidades.
E l sendero y l a discusión sobre l a democracia permanece-
rán abiertos y giran en torno a cinco complejos ejes: igualdad,
capitalismo, revolución, poder y participación. E l desafio e n
América Latina es inquietante: consolidar aquellas izquierdas
que p u e d a n ser ejemplo de l a potenciación de l a democracia
h a s t a límites inalcanzables dentro de nuestro capitalismo.
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449
448
 EPILOGO

Quien h a y a llegado al final de l a lectura integral del presente

compendio sabrá qué piensan y cómo conciben actualmente
l a democracia filósofos, j u r i s t a s y teóricos de l a política. L a
urgencia de repensar s u s contenidos, alcances y relaciones
con otros conceptos y con diversas realidades culturales se
evidencia ante fenómenos públicos que e n apariencia contra-
dicen s u filosofía. M e refiero a l avance del fundamentalismo
religioso, al uso estratégico de los medios masivos de c o m u n i -
cación por parte de mandatarios en el poder, a l aumento de l a
pobreza y l a desigualdad e n el m u n d o o a l desafío planteado
por visiones de m u n d o alternativas, no necesariamente com-
patibles con el sistema democrático de gobierno. L a necesidad
de repensar el concepto, las concepciones y los desafíos de l a
democracia se acrecienta cuando vemos que s i bien ella es te-
n i d a generalmente por l a forma más legítima de gobierno, s u s
contornos s o n difusos y sus contenidos opacos. Ello e n bue-
n a parte porque l a centralidad de l a democracia en l a praxis
política a c t u a l genera u n proceso comprensible de apropia-
ción de s u sentido que explica l a profusión de atributos a ella
asociados: democracia clásica, liberal, representativa, r e p u -
blicana, participativa, deliberativa, social, radical, absoluta.
Ante tantas y t a n variadas acepciones, es evidente que sólo
u n análisis filosófico de los fundamentos históricos y concep-
tuales de l a democracia puede contribuir a clarificar el objeto
de estudio y las futuras investigaciones sobre el tema e n el
ámbito de l a filosofía política.

451
 Vivimos en u n estado de anonadamiento por el ritmo de las
transformaciones tecnológicas y l a expansión del intercam-
bio capitalista, fenómenos que amenazan l a autoconciencia
de n u e s t r a procedencia cultural. L a grandeza y dignidad del
h u m a n i s m o , de l a autodeterminación políticay del socialismo
democrático son conquistas culturales que debemos rescatar
en épocas de desencanto por las ideas y el abuso del capital,
de l a religión y de las armas. Ante l a práctica de l a Realpolitik
por mandatarios del m u n d o se hace indispensable recupe-
rar el principio de esperanza mediante el estudio de nuestras BIBLIOGRAFÍA GENERAL
mejores ideas e instituciones. No el mercado como manifesta-
ción de l a más fuerte por naturaleza, sino l a sociedad solidaria
como creación de l a c u l t u r a , es l a c u n a de l a democracia. A l
h u m a n i s m o no se a r r i b a mediante l a maximización del inte-
rés i n d i v i d u a l sino por vía del socialismo democrático, donde
Arendt, H a n n a h (1973), Crisis de la república, traducción de
toda persona es apreciada e n s u valor mtrínseco, reconocida
Guillermo Solana, Madrid, Taurus.
como diferente y p l u r a l , y-potenciada como c i u d a d a n a activa
(1997), ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós.
y protagonista de s u destino político. L a reserva de reflexiones
(2001), La condición humana, Barcelona, Paidós.
históricas a favor de l a libertad real y l a igualdad efectiva que
(2003), Conferencias sobre la filosofía política de Kant, tra-
se encuentra en los presentes escritos es u n primer resultado
ducción de Carmen Corral, Barcelona, Paidós.
concreto de u n proyecto de largo y amplio espectro.
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