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inteligencia reciben ya de la multiplicidad y de la diversidad de los pensamientos que las ocupan. + Incluso si el hombre caido esté —como dice san Hesiquio de Batos— “cubierto de un abismo de olvido”, el recuerdo de Dios y del bien, después de la falta de Adan, no se hace imposible, sino que se vuelve mas dificil + “Por eso el espiritu humano ya no puede, sino con dificultad, recordar a Dios y sus ‘mandamientos” (san Diddoco de Fatice, Cien capitulos gnésticos, 56). + “La desobediencia ha falseado las relaciones de la memoria simple con el bien, ha corrompido sus potencias y debilitado su atraccién natural por la virtud” (san Gregorio el Sinaita, Capitulos, 61) + En efecto, como lo hemos visto, el espiritu del hombre se encuentra aplicado y ocupado por tuna multplicidad de recuerdos de abjetos de este mundo y de pensamientos, pasionales 0 no, pero en todo caso extraiios a Dios. + Estos recuerdos vienen al espiritu del hombre en razén de su apego a este mundo, pero también por accién de los demonios que buscan particularmente por este medio, mantenerlo alejado de Dios. + En efecto, en todos los casos, esos recuerdos mundanos excluyen el recuerdo de Dios. El principio de economia puesto en evidencia a propésito de las facultades estudiadas precedentemente valen igualmente para la memoria: cuanto més recuerda a Dios, ‘menos recuerda este mundo; y a la inversa, cuanto mas recuerda este mundo, menos recuerda a Dios. 6. Patologia de la imaginacion + Laimaginacion (phantasia) es una de las facultades de conocimiento del hombre, una de las mas elementales. Su funcion natural ¢s la de permitir al hombre representarse las cosas sensibles como tales. Esta pues, directamente ligada a la sensaci6n y a lo sensible. + Transforma en imagenes las sensaciones y permite al hombre tener bajo forma de imagen una representaci6n de lo que percibe. + Ligada a la memoria también le permite representarse los recuerdos que subsisten de lo que él ha percibido, + La imaginacidn esta facultada para transformar las percepciones en imagenes correspondientes y reproducirlas cuando la memoria las recuerda; asimismo esta capacitada para producir imagenes nucvas, combinando muchas imagenes tomadas en su totalidad o en parte. * La imaginacidn es asi susceptible de tomar la triple forma de una imaginacién productora, reproductora y creadora, basindose cada una sobre la precedente 62.de 70 + Bajo sus dos titimas formas, en las condiciones particulates del hombre que duerme, produce los suciios. En la condicién primordial del hombre, su imaginacién estaba ligada exclusivamente a su representacidn de las criaturas sensibles existentes, + Facultad indispensable en el marco de sus necesarias relaciones con ellas, no constituia, sin embargo, un obstaculo en su relacién con Dios y no lo apartaba de Ei + Porque el hombre en el estado en que habia sido creado era impasible ignoraba la “imaginacién mala” que “se opone (...) a la obra simple y recta del espirta” (Calixto e Ignacio Xanthopouloi) + las imagenes producidas por él permanecian “simples”, es decir, no estaban ligadas a ninguna pasién, ni para suscitarla, ni para ser suscitadas por ella. Podian asi tener lugar en el marco de la contemplacién natural (physihé theory permaneciendo transparentes a los /agoi (o razones espirituales) de los seres y las, energias divinas inmediatamente percibidas y contempladas por el espiritu de Adan en su representacién de las eriaturas y que le servian para alabar a Dios en Su creacién y pata unila a El segtin Su designio. Asi, el hombre en su estado original disponia de una “tmaginacién buena” “gue onientaba al bien” los movimientos de ésta en la medida en que utilizaba las imagenes de las criaturas para elevarse y elevar estas titimas hacia su Creador. + Deeesta “imaginacién buena” procedian, cuando dormia, los “buenos sueias”. Al ser impasible elhombre, estos suefios se caracterizaban por su pureza, que estaban constituidos por imagenes 0 combinaciones de imagenes “simples”, que testimoniaban la salud de su alma, como lo sefiala san Maximo el Confesor: + “Cuando el abma comienza a sentrse en buena salud, entonces las imégenes darante el suc, comiencan a aparecrsele en forma simple y sin perturbaciones” (san Maximo el Confesor, Centurias sobre la caridad, 1, 89) + En el marco de la contemplacién natural, estos ensuefios tomaban ademas Ia forma de suefios, conjuntos estables y netamente estructurados, y ordenados de imagenes inspiradas por Dios y dotados de una significacién espiritual definida que, por su caracter simbélico, hasta en sus sueiios, elevaban al hombre a Dios. + Al igual que san Maximo para los suefios “simples”, san Diddoco de Fétice hace notar que tales suefios dan testimonio de la salud del alma: + “Los sneios que, en el amor de Dios, aparecen al alma son segurosindicios de una alma sana” (san Diddoco de Fétice, Cien capitilos gndstcvs, 37), Alencontrar su lugar en el marco de la contemplacién natural, la imaginacién, sin embargo, debia ser excluida mas alla de esta, en el marco del conocimiento directo de Dios. + Dios, al ser trascendente a todo ser y por ello a toda inteleccién, a todo pensamiento, necesariamente (lo es) a toda representacién bajo forma de imagen o figura. 63 de 70 “Se ha dicho que ninguna imaginacién tiene razén de ser ante Dios. Porque Dios es simplemente, una vez por todas, mAs alto que todo, y mis allé de todo pensamiento”” scribe el escoliasta de Dionisio Areopagita, en Excolios sre dos nombres divinas, 201 C), El crecimiento espiritual del hombre implicaba pues la superacién de esta imaginacién buena, al mismo tiempo que la superacién del mundo sensible La actitud del primer hombre frente a la imaginacién correspondia a la que describen san Calixto y san Ignacio Xanthopouli, evocando a aquellos que, renovados por Cristo, han recobrado la condicién primordial de la humanidad y se encaminan, en el mismo camino que el primer Adan, hacia la perfeccién a la cval Dios ha destinado al hombre al crearlo, + “Los que han progresado con el tiempo rechazan toda imaginacién, tanto la buena como la mala. Las apartan. Como la cera derretida al fuego, las reducen a cenizas y las consumen por la oracién pura, por el desprendimiento, despojamiento del espiritu, mas allé de toda figura y, mientras tienden simplemente hacia Dios (...), reciben y se unen a El en la unidad mis alld de las formas” (san Calixto y san Ignacio Xanthopouli, Centuria spiritual, 65). + En efecto, como lo veremos con mayor precision més adelante, la unién a Dios en la contemplacién no es posible sino en la oracién pura, es decir, que presupone por una parte la impasibilidad, y por otra parte Ia ausencia de toda representacién cualquiera que sea, de todo pensamiento y en primer lugar de toda imaginacién (cf. Diadoco de Fétice, Cien capitals _gnistcos, 59; 68; Ewagrio Péntico, Tratado de la oracién, 66; Cartas, 39; Capitulos _quistcos, 1, 46; Calixto € Ignacio Xanthopouli, Centuria espiritual, 65) relacionadas no s6lo con cosas sensibles y/o humanas, (cf. Maximo el Confesor, Centurias sobre la caridad, IIT, 49; Evagrio Péntico, Comentario al salmo 140; Juan Climaco, Escala, XXVIII, 45) sino incluso de Dios mismo (cf. Apotegnas, Am. 181, 10; Calixto e Ignacio Xanthopouli, Centuria espiritual, 73; Basilio de Cesarea, Homilias sobre /origen del hombre, 3). + Aste nivel de la contemplacién, la imaginacién deja de ejercerse igualmente en el suefio. El hombre se encuentra estrechamente unido a Dios en forma permanente, ¢ incluso en su suciio, su espititu esta despierto. is visiones divinas. Los suetios son sustituidos por ‘‘Aquel que esta iluminado por el Espiritu Santo (...), tanto si vela como si duerme, ween realidad y en cspirita, estos bienes que ni el oo vio, niel vido oy, ni han entrada en el corazén del hombre, y que los singeles mismos desearian entrever” escribe san Simeén el Nuevo Tedlogo, en Capinls Leoligios, gndsticos y préaticos, 11, 61; cf. 62. a embargo, estas visiones ya no son imagenes ni ponen en juego la imaginacién, sino que son producidas en el espirita (nous), + del hombre perfecto por el Espiritu Santo mismo (cf. Nicetas Sthetatos, Conturias, M1, 62; Gregorio Palamas, Triadas, 11, 3, 59. Lom visiones proféticas) 0 ocurre con las 64 de 70 + por lo cual “no debemos lamarls sues sin visiones y contemplaciones” (san Simeén el Nuevo Tedlogo, Capitirlos teoligicos, gnastcosy prdcticas, TT, 64), + Por el pecado ancestral, Ia imaginacién se vuelve en el hombre un instrumento de separacién de Dios. + Por estas producciones, en adelante el hombre va a llenar con sus producciones su espiritu vacio de Dios. + Esto es asi respecto de la imaginacién creadora. No podemos sino recordar aqui la explicacin de san Atanasio segiin la cual el alma, al no poder permanecer inmévil y sin objeto, después de haberse apartado de Dios al cual su naturaleza primera la destinaba, comenz6 a imaginar objetos a los cuales poder ditigirse: + Se mueve si, pero ya no hacia la virtud ni para ver a Dias: al levar su pensamiento bacia lo que noes, transforma el poder que estéen ella, (sirviéndose de ells) para volver hacia los deseas gute ba imaginadd’ + “41mal no viene de Dias, no esti en Dias, no existé al comienzo, no tiene sustancia. Sino que son los hombres quines, al ebusar pensar e ben, comenzaron a concebiry a imaginar a su aantja lo que no existe (...}; + Laima humana, tapeindose os ojos que le permiten ver a Dias, concibi el mal, y al moverse, cree hacer alguna cosa mientras no hace nada, porque imagina la nada. No ha permanecido como fe becha, sino que se muestra tal como se amass a si miso. Porque fue becha para ver a Dis y para ser iluminada por El: + pero en lugar de Dias ha buscado las tnieblas y las cosas corruptibles” (gan Atanasio de “Alejandria, Discurso contra los paganos, 4; cf Basilio de Cesarea, Cartas, CCXXXIIL, 1: la inteligencia, “tomo esté siempre en movimiento, se forma a menudo iméggnes vanas respeco a cosas que no existen”). + De este modo el hombre, al volverse ignorante del mundo espiritual, por (medio de) su inteligencia y su imaginacién se construye un mundo fantasmagérico al cual adhiere en la medida en que corresponde @ los deseos sensibles y a las pasiones que se han desarrollado en él. + Asi el hombre caido se encuentra alienado en un mundo irreal, + “que nada de lo gue aparece en la vida no aparece tal enal es sino que, en nuestra imaginacién cengaosa, la vida nos muestra was cosas por otras, burléndose de las experanzas de sus satisfechos admiradores, canuflindase a s misma bajo el engao de las apariencias” (san Gregorio de Nisa, Tratado dela virginidad, MH, 4). + Asimismo, su imaginacién ligada a su memoria le presenta imagenes del mundo sensible con las, que el hombre caido estorba su espiritu del cual ha excluido a Dios. + Apegado pasionalmente al mundo sensible —pero a un mundo sensible cerrado en si mismo y que a sus ojos ya no revela nada de su Creador— el hombre caido se deja acaparar enteramente por él. + Las imagenes que tiene del mundo sensible en su percepci6n o sus recuerdos ya no son como lo eran en el Adan primordial, teansparentes a las energias divinas, ya no le recuerdan a Dios, ya no lo elevan hacia El, sino que son totalmente opacas. 65 de 70 Alienado a los objetos reducidos a su dimensin sensible, el hombre tiene el espiritu sin cesar habitado o atravesado por la multitud de sus pensamientos y de sus imagenes. + Esto se produce no solamente en estado de vigilia, sino también mientras duerme ‘cuando se encuentra invadido por la imaginacion de los sueiios (cf. Nicetas Sthetatos, Conturias, 1, 62). ‘La imaginacién ligada con la memoria —también pervertida— en lugar de permanecer, segiin su naturaleza, como facultad de conocimiento anexa, domina al espiritu que atrastra detrés de ella y lo aliena (¢f. Maximo el Confesor, Centurias sobre la caridad, I, 56). + Deeste modo “e/ spirit nagabundea de fantasmas en fantasmas, dsolindase las unos en los otras” Juan el Solitario, Diogo sobre e! alma y las pasiones de las bomebres, 38). La imaginacién toma posesién del alma, ocupindola de miitiples maneras, + “Por esto ls Padres bablan de muchas formas de ella y contra ella. Como el Dédalo del mito, esta imaginacién tiene numerosas formas, y como la bidra, tiene muchas caberas(...) Por ella pasan y catraviesan los asesinas infames que vienen annie y a mesclarse con el alma, que hacen de ella wna colmena de sngans, una morada de pensamientosestéries y pasionales” (gan Ignacio y san Calixto Xanthopouli, Centuria epiritual, 64; Barsanufio, Cartas, 193). + Deeste modo, no solamente “te opone con toda su fuerga a la oracién pura” sino que tampoco deja ningiin lugar en el alma al pensamiento y al recuerdo de Dios que deberian ocuparla normalmente. + San Barsanufio compara el alma, en su estado normal —es decir cuando ella esti totalmente ocupada con el recuerdo de Dios— a un cuadro ya pintado donde ninguna forma ni ninguna figura, ninguna imagen, puede encontrar ya lugar + Emelestado de caida del hombre sucede a la inversa: el cuadro esta totalmente lleno de figuras y de formas impuestas por la imaginacién y no deja subsistir ningiin espacio libre para el pensamiento de Dios. En la vida interior del hombre caido, la imaginacién ocupa un lugar y juega un papel tanto mas nefasto cuanto mas se ejerce en relacién estrecha con las pasiones. + “Hoy el hombre en su movimiento esté poseido por la imaginacién irraconal de las pasiones” (gan Maximo el Confesor, Ambigua a Juan, 45; of Centurias sobre la caridad, 11, 56) + Por una parte, la imaginaciGn suscita las pasiones, al ofrecerles los soportes sobre los cuales pueden ejercerse y desarrollarse. + Por otra parte, y sobre todo, las pasiones suscitan la actividad y las producciones de la imaginacion: + alnutrirse ante todo de la imaginacién, la llevan a dar a luz imagenes, (antiguas y nuevas) que les corresponden y les aportan el placer que buscan. ‘+ San Maximo observa! + “Al igual que elespiitu de un hombre hambriento imagina el pan y el de wm bombre (que tiene sed imagina el agua, del mismo modo, el espiritn del gue es goloso imagina toda clase de alimentos, el espiritu del que ana el placer imagina formas de mugeres, 66 de 70, espiritu del vanidoso imagina los bonores que viewen de los hombres, elepiritu del rencoraso imagina cine vengarse del que lo ha ofendido, el espiritu del enidioso imagina cio hacer el mal al que élenvidia, y asi con todas las otras pasiones” (sam ‘Maximo el Confesor, Centurias sobre Ia caridad, 1, 68; 69; 85) + Esto se produce en estado de vigilia, pero también durante el sucio. + ‘Sucede lo mismo” con los sueiios malsanos “gue con las enfermedades del cuerpo, que no se contraen en el momento en gue tllas parecen nace, sino mucho antes”, hace notar san Juan Casiano: + “Som signos de nn mal que_ya se incubaba interiormente(...) que el repaso del sue bact apareser ala superficie, revelando la febre escondida de las pasiones que hemes contraido al ssciarnos de pensamientos malcanos alo largo de la jornada” (Juan Casiano, Instituciones cenobiticas, VI, 11), + Los ascetas saben desde siempre que los sueiios son formados por la imaginacién en funcién de las disposiciones del cuerpo y del alma; + (cf. Gregorio de Nisa, La creciin del hombre, XIIL, 172D y 173C; Juan Casiano, Insttacionescenobitcas, VI, M1; Nicetas Stéthatos, Centurias, 1, 60). + yen este tilimo caso, ya sea como ensamblaje de los residuos de la memoria, ligados a las ocupaciones y preocupaciones mas frecuentes del estado de vigilia precedente, + (cf. Gregorio de Nisa, La creacién del hombre, XII, 172D), + yasea como medios de satisfacer los deseos de la potencia concupiscible, ya sea, en relacién con la potencia irascible, en respuesta a su célera o a su temor, sise trata de pesadillas. + Asisan Simeén el Nuevo Teélogo sefiala que “aguello que ocypa el alma y entra en cella en estado de vgilia retiene también su imaginacién y su pensamiento durante el snefa” + Gimedn el Nuevo Tedlogo, Capitlostoligvns, enistios practices, TH, 62). + San Nicetas Stéthatos hace notar que en los sueitos + “las imaginaciones del espiitu corresponden a la disposiciin del hombre interior y a ns preoixpaciones” (Nicetas Stéthatos, Centurias T, 60). + -Y san Maximo el Confesor precisa: + “Cuando la concnpiscencia (pithymia ) esté excitada, el espiritu ve en suctios lo que es ‘materia del placer. Cuando es la irascibilidad (thymés ), ve lo que provaca tenor” (san Maximo el Confesor, Centurias sobre la caridad, 1, 69). + San Simeén el Nuevo Tedlogo, escribe en este mismo sentido: + “Cuando la parte concupiscible del alma (epithymetiean ) es impulsada hacia las pasiones, ls abrazes, las olptnasidades y os goces de la vida, el abma percibe las ‘mismas cosas en sus suekos. Si-su parte irascbe (hymikén ) lo hace montar en cilera contra sus semsjantes, no sueta rds que con irrapciones de freras, batallasy lucas de serpientes,y discute con sus adversarios como delante de un tribunal. Si la parte racional (lgistiin ) esta exaltada por la vanagloria o por el orgie, el alma se figura 67 de 70 tener alas y volar en el aire, entronizada sobre una sede eevada 0 marchar a la cabega de un pucblo delante de vn corto de carrugjes” (San Simeén el Nuevo Tedlogo, Capitulas eoligicas, gnistios y practices, TI, 63). + San Nicetas Stéthatos precisa atin mds esta descripcién de la relacién de los suefios con las diferentes pasiones: + “Siel alma esté apegada al amcor ala materia y del placer se busca con la imaginacién, la poses de las cosas, el conforty el dinero, las formas de la mage, los abrazos apasionadas, se mancha la tinica y se ensucia la carne. + Sise tiene el alma dia y avara, seve oro por todas partes, sel exige, se abnsa de los intereses, se lo recoge em fesoros, pero no se tiene compasién y se es condenada, + Si se tiene el alma cova ycelosa, sees perseguido por fleras y serpienes venenasas y se experimenta miedos 0 mores + Sino tiene el alma inflada por la vanagloria, se ve avlamade, rodeado de gente, st ‘imagina tronas del poder y de antoridad. + Se considera que no tieme lo que no tiene todavia o por la menos que se lo tendrd y uno estd siempre sobre aviso. + Sise tiene ef alma orgullosa y lena de presuncin, se ve Henada en los mas brillantes carrusjes. + También puede imaginarse tener alas y volar en el aire. Y todos tiemblan ante la altura de est poder” (Nicetas Stéthatos, Centurias, 1, 60), Los suefios revelan asi por su presencia y su forma la naturaleza y la fuerza de las pasiones de las cuales proceden, + y por tanto manifiestan que el alma esta enferma, ¢ incluso de qué enfermedades y en cul de sus partes esté especialmente atacada, como lo sefiala Evagrio: + “Cuando en las imaginaciones del sueio, ins demonias, al acometer la parte conenpiscible, nos hacen ver rennianes de amigas, banguetes de parientes, coros de -mujeresy otros especticlos del mismo género que producen placer y nosotras acagemos tsas imagenes con diligencia, es que en esta parte estamos enfermasy la pasin es fuerte + Cuando perturban la parte irasctble,obligindones a seguir caminas escarpades, haciendo surgir hombres armados, bestias venenasas o carnévoras, y nos sentins aterrorizades ante esos caminos, y persiguidas por esas bestias y por esos hombres nimos, entonces tengamos cuidado de la parte irascible” + Evagrio Péntico, Tratado prictce, 54; cf. también De los malos pensamientes, 27) En esta doble relacién de la imaginacin con las pasiones, los demonios, subrayan los Padres, juegan un papel muy importante, 68 de 70 + ya'sea que empujen al hombre a imaginar en respuesta a sus pasiones y por st intermedio, como acabamos de explicar, ya sea que susciten directamente en él imagenes y fantasmas, con el fin de activar sus pasiones + (cf. san Miximo el Confesot, Centurias sobre la caridad, IL, 85; ef. Historia de das manjes de Exipto, “Juan de Licépolis”, 19). + En este tiltimo caso, sucede que ponen en el espiritu del hombre, en el suefio como en estado de vigilia, imagenes que son para él completamente nuevas, que no estin relacionadas a ninguna de sus experiencias perceptivas presentes o pasadas + (Apotegmas,N 171 + “Se decia de un Anciano que habfa ido a Escete con un hijo suyo muy pequefio, que no sabia lo que era una mujer. Cuando se convirtié en un hombre, los demonios le mostraron imagenes de mujeres y él se lo conté a su padre, que se qued6 asombrado, Una ver que subja a Egipto con su padre y vio mujeres, dijo a su padre: Abba, son las personas que vienen hacia mi de noche en Escete (...) ¥ el viejo se admir6 de cémo unos demonios en el desierto le mostraban imagenes de mujeres”); + que el no las ha creado y que en cierto modo se imponen al espititu (Los Padres seialan que a menudo asi se explica la creacién artistica). + Su objetivo es hacerle cometer nuevas faltas o arrastrarlo por caminos malos que todavia no ha recorrido. + En todos los casos se trata, para los demonios, de perder al hombre y mantenerlo alcjado de Dios. Las imaginaciones aparecen como la principal forma que toman las sugerencias demoniacas que empujan al hombre al pecado: + si, en en los textos ascéticos, se asocian con frecuencia los pensamientos (/igivaoi) con las imaginaciones, a menudo aquellos se reducen en realida a estas o tienen st origen en ellas. + Porllo tanto, la imaginacién aparece como la principal puerta de entrada de esas sugerencias en el alma. ‘+ “Es como un puente por donde pasan las demonias, las santos o han dicho” sefalan san Calixto y san Ignacio Xanthopouli (Centra espirtual, 64). + Y san Hesiquio de Batos escribe: + ‘por la imaginacién engaiiosa las demonios nos empjan siempre a pecar’s “Sin la imaginacin Satén na puede suscitar pensamientos y exponerios al espiitu para engaitaia” (san Hesiquio de Batos, Capitulos sobre la igilanca, 118; 114) En todo caso, la imaginacién aparece como el principal instrumento de la accin. demonjaca sobre el alma humana, en estado de vigilia o en el suefio: 69 de 70 por ella los demonios acechan al hombre, buscando no solamente, como lo hemos visto, impulsarlo a pecar y a despertar o excitar sus pasiones, sino también turbarlo de multiples maneras, especialmente suscitar en él tristeza y ansiedad, engaflarlo y extraviarlo en ilusiones diversas e incluso esclavizarlo + (cf. Barsanufio, Cartas, 10; 70; 78; 118; Apotegnas, Il, 22; Macario de Egipto, Homilias, coleccién II, LI, 3; Hesiquio de Batos, Capitules sobre la sigilancia, 6; 14; Dikdoco de Fétice, Cien capitnles gnéstcos, 38; Justino, Primera apologia, 14) San Hesiquio de Batos llega a hacerle jugar un papel de primer plano en la caida del hombre: si Satin separé a Adin de Dios, haciéndole imaginar que poseia la dignidad divina. De este modo el renga astuto y engatoso contnia engatando a los pecadores” (Capitulas sobre la vigilancia, 119) Desde su creacién Adan fue tentado por el Maligno, por lo tanto conocia esas sugerencias, demoniacas que se ejercian por medio de la imaginacidn, Sin embargo, antes de su pecado rehusaba prestarle atencién y entear en didlogo con ellas y, a fortiori, darles crédito. ‘Al estar inactiva su imaginacién respecto del mal, ignoraba toda “inaginacé mala” EL hombre caido, por el contrario, se abre a esas sugerencias, las hace suyas y alimenta su imaginacién con ellas, haciendo nacer y desarrollar asi la imaginacién mala que hemos descripto precedentemente, haciéndose plenamente accesible a la actividad demoniaca y sus efectos. Los Padres subrayan también la responsabilidad de! hombre en la perversién de su imaginacién que constituye la enfermedad: El hombre por no permanecer fiel al mandato divino, por no permanecer atento inicamente a Dios, por no haber guardado su cora7én de todo pensamiento extraiio, en resumen por no haber permanecido sobrio y vigilante (neptikér), hizo de su imaginacién (que le habia sido dada como un puente hacia Dios) “un puente por donde paian los demonias” (Barsamufio, Cartas, 102. CE. también Nicetas Stéthatos, ‘Centurias, I, 5) Mientras el hombre caido no haya recuperado esta vigilancia que caracteriza su naturaleza en su estado de perfeccidn y de salud, su corazén permanece abierto a las malas sugerencias que le hace el enemigo por el canal de su imaginacién, se deja invadir, tanto de dia como de noche, por imagenes que arrastran su espiritu a la deriva y lo alienan, al volverlo y mantenerlo apartado de Dios. Mientras el hombre imagine lo que lo aleja de Dios, manifiesta por ello que no solamente su imaginacién, sino aun toda su alma est4 completamente enferma 70 de 70

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