MARX POLÍTICO.

Por: Jaime Rafael Nieto López

Profesor Universidad de Antioquia
Universidad Autónoma Latinoamericana.

Karl Marx nació en Tréveris, Alemania, en 1818 y murió en Londres en 1883.

Realizó estudios de filosofía y derecho, pero su pasión fue la economía política.
De esta pasión surge su monumental obra El Capital, Los Grundisse, Historia
Crítica de la Plusvalía y Contribución a la Crítica de la Economía Política , entre
otras. Su pensamiento filosófico inicial corresponde a la llamada escuela
hegeliana, dominante en la Alemania de la primera mitad del siglo XIX y expresión
en ese entonces de la tradición filosófica del racionalismo alemán. De esta
influencia filosófica inicial es su obra de juventud Los Manuscritos Filosófico-
económicos. Marx es considerado, junto con su amigo Federico Engels, el
fundador de una nueva corriente de pensamiento social y político: el socialismo
científico. Expresión utilizada por Engels en su obra Del Socialismo Utópico al
Socialismo Científico para distinguirlo del llamado socialismo utópico
representado por los pensadores Fourier, Owent y Saint Simon. El contexto
histórico político en el cual Karl Marx vive y construye su pensamiento social y
político es el de la Europa postrevolucionaria. La sociedad moderna europea
entraba en una fase decisiva de estructuración social y económica con la
implantación del sistema capitalista de producción basado en el desarrollo de la
gran industria y del comercio, mientras, por otro lado, daba forma y consolidaba el
Estado moderno bajo las más diversas formas políticas, que van de la democracia
liberal al bonapartismo y viceversa.

Sin embargo, con la implantación de la sociedad capitalista irrumpía y se extendía

la clase moderna de los oprimidos, el proletariado. El ciclo revolucionario que le
correspondió vivir y muchas veces protagonizar a Karl Marx es un ciclo
revolucionario de nuevo tipo, el que corresponde al inicio de las revoluciones
proletarias, con sus estallidos, sus líderes, sus organizaciones y sus programas,
en diferentes partes y momentos de Europa: Francia, España, Alemania e
Inglaterra, principalmente. Se trata de un ciclo cuyo epicentro es París pero que
se extiende a Londres, Berlín, Turín y Madrid. Que arranca emblemáticamente
con las jornadas proletarias de 1848 en París y se extiende hasta la Comuna de la
misma ciudad en 1871, acontecimiento en el que "el prloletariado parece tomar el
cielo por asalto". La actividad pública de la que más prolíficamente participa Marx
es la actividad política. Esto hace de Karl Marx un pensador comprometido con
una praxis revolucionaria. Su activa participación política lo lleva a dirigir varias
publicaciones revolucionarias en Europa; redactar declaraciones y manifiestos,
siendo el más importante y programático de ellos El Manifiesto del Partido
Comunista, escrito en 1848 con Engels; organizar y dirigir partidos obreros,
siendo su labor más importante en este campo la organización de la I
Internacional de los Trabajadores, todo lo cual le valió la censura oficial, la
persecución y el exilio de muchos países de Europa.
Sin embargo, no es de la acción política de Marx de lo que pretende ocuparse
este breve ensayo, sino de su pensamiento político. Digo bien pensamiento
político, pese a los inconvenientes que, quizás, implique esta separación entre
teoría y práctica, sobre todo tratándose de un personaje como Marx, que siempre
pretendió reivindicar la indisoluble relación entre una y otra dimensión del ser,
como hombre de acción y de pensamiento. Estas notas han surgido de la
experiencia docente en el curso de Sociología Política y del Estado que realizo en
la Universidad Autónoma Latinoamericana y se han nutrido, año tras año, del
concurso y las discusiones con los estudiantes, a quienes agradezco sus valiosos
aportes. Más que pretender presentar un enfoque innovador acerca del
pensamiento político de Marx, su propósito es el de intentar ubicar su singularidad
en la trayectoria del pensamiento político de Occidente, y contribuir,
adicionalmente, a su divulgación de manera abreviada y didáctica.

Marx y la Política.

Cuando hablamos de Marx Político, parece más adecuado remitirnos a la práctica

política de Marx que a su elaboración propiamente teórica de la política. En
efecto, se ha convertido ya en lugar común reconocer que Karl Marx no se ocupó
de la política como tema específico de estudio o como campo específico de la
realidad susceptible de elaboración y reflexión teórica sistemática. Sin embargo,
pese a la desbordante actividad política respecto de su magra elaboración teórica,
puede decirse que en los escritos políticos de Karl Marx se encuentra una clara y
profunda concepción de la política. No se trata de una concepción
sistemáticamente elaborada y ni siquiera de una concepción cuya elaboración
pueda encontrarse en una obra especial dedicada al tema, tal como lo hayamos
en los pensadores clásicos de la política como Platón con sus obras La
República, El Político, Las Leyes, etc., o Aristóteles con La Política, o en
pensadores modernos como Nicolás Maquiavelo y sus obras El Príncipe y los
Discursos Sobre Las Décadas de Tito Livio, o Thomas Hobbes con sus obras El
Leviatán o El Ciudadano, o como muchos otros pensadores modernos o
contemporáneos cuyas concepciones políticas se encuentran en obras
especialmente dedicadas al tema. Los escritos políticos de Marx, por el contrario,
se encuentran dispersos en una variedad más o menos amplia de obras, ensayos
y artículos, todos ellos elaborados a la luz de coyunturas políticas determinadas
de las naciones europeas y por lo general de extensión corta. Entre sus obras y
ensayos más célebres se encuentran: el Manifiesto del Partido Comunista, escrito
con F. Engels; El 18 Brumario de Luis Bonaparte; Las Luchas de Clases en
Francia; La Guerra Civil en Francia; y la Crítica del Programa de Gotha.

La concepción de Marx acerca de la política esta nucleada alrededor de la

temática central del Estado. El problema del Estado, su carácter, su naturaleza, su
trayectoria histórica, su esencia, su transformación y, finalmente, su futuro
histórico, son los aspectos fundamentales alrededor de los cuales Karl Marx
construye su teoría del Estado y de la política. Para efectos de una aproximación
sintética a la concepción de la política en Marx, me permitiré contrastarla, por un
lado, con la tradición del pensamiento liberal-contractualista y hegeliano como
sus dos precedentes teóricos inmediatos, y por el otro, aunque más brevemente,
con el pensamiento político contemporáneo.

El Estado: ni razón ni libertad.

En contraste con el pensamiento liberal clásico, para Marx el Estado no es ni una

creación racional de los hombres en el sentido que daban a esta expresión los
iusnaturalistas en el siglo XVIII, ni es el reino de la razón o la encarnación del bien
común, ni por consiguiente su finalidad es el bien de todos, ni tampoco es el
producto de un pacto o contrato a través del cual los hombres salen del supuesto,
hipotético y original estado de naturaleza, ni es, por fin, el salto de la servidumbre
a la libertad o la encarnación definitiva del espíritu absoluto, en la versión de
Hegel.

Para Marx, por el contrario, el Estado es un producto histórico. Lo cual quiere

decir por lo menos dos cosas: primero, que el estado surge en un período
histórico determinado (o histórico-concreto, como se decía antes) del desarrollo
de las sociedades humanas, y segundo, que el Estado surge como producto de
las contradicciones, necesidades y expectativas inherentes a las sociedades
propias de este período histórico concreto. Para Marx, así como para su amigo
Engels, ese momento o período histórico concreto en el cual surge el Estado es
aquel que corresponde a la división de la sociedad en clases antagónicas, esto
es, a la división de la sociedad en clases con intereses reales e históricos
irreconciliables. El Estado se edifica y despliega en un contexto de lucha, de
contradicción y de conflicto, y no en un escenario de, y como producto del,
consenso, tal como es concebido por el contractualismo liberal del siglo XVIII.
Desde la perspectiva de Marx, el conflicto y no el consenso está en el origen del
Estado y la dinámica de la política. Sin embargo, que el campo de la política sea
el del conflicto no significa, en absoluto, pretermitir la idea de orden. Por el
contrario. Justamente para Marx, una de las razones históricas del surgimiento del
Estado radica en la necesidad de garantizar un orden colectivo perdurable en
medio del conflicto, a fin de evitar que la sociedad se disuelva sumida en sus
propias e insolubles contradicciones sociales que la desgarran. Esta idea de la
política en Marx es formulada en su célebre El 18 Brumario de Luis Bonaparte y
luego retomada por su amigo Federico Engels en El Origen de la Familia, La
Propiedad Privada y El Estado. En este sentido, es correcta la apreciación de
Michalangelo Bovero cuando inscribe a Marx en la tradición del pensamiento
político que entiende por política la idea de conflicto o de contradicción, pero no lo
es en la medida en que excluye de esta misma idea de política en Marx la idea de
orden que le es inherente a sí misma.

Desde una concepción global de la historia y de la política, para Marx el Estado no

ha existido siempre ni habrá de existir siempre. Su origen está asociado con el
surgimiento de la sociedad de clases y su suerte está atada a la suerte misma de
las sociedades clasistas. Lo anterior significa que el destino histórico del Estado
está asociado a la permanencia en la historia de las sociedades divididas en
clases. En el horizonte histórico, Marx imaginaba una sociedad que ha logrado
superar definitivamente la división clasista, esto es, una sociedad sin clases, la
sociedad comunista. Desde el punto de vista del Estado, esta sociedad
corresponde al no Estado, es decir, a su desaparición como tal. Siendo el Estado
el instrumento de dominación de la clase dominante sobre las clases dominadas,
éste dejará de existir desde el momento mismo en que desaparezcan los
antagonismos de clases y las clases mismas, esto es, desde el momento mismo
en que desaparezca la necesidad de la dominación de clase. Si para el
liberalismo, en sus diferentes versiones, el Estado es un mal menor, para Marx, lo
es en absoluto. Hasta ahora, dice Marx, las revoluciones históricamente dadas no
han hecho otra cosa que perfeccionar este instrumento de dominación, el Estado,
de lo que se trata es de destruirlo. Si hasta Marx, todos los pensadores políticos
prescribían la mejor forma de gobierno o de Estado, Marx, por el contrario,
prescribe la mejor forma de sociedad como sociedad sin Estado.

Contra la idea de T. Hobbes según la cual el Estado (Leviatán) surge de un

hipotético estado de naturaleza caracterizado como de guerra de todos contra
todos, para Marx, por el contrario, el Estado surge de una real e histórica lucha de
clases. Surgiendo de la lucha de clases y como producto de ella, el Estado se
constituye, por un lado, en instrumento de dominación de la clase dominante, y
por el otro lado, como instrumento de organización del poder de esa misma clase
dominante. Bien lo dice en el Manifiesto Comunista: “El poder político en su
sentido estricto es el poder organizado de una clase para la opresión de otra”.

Contra todos los pensadores iusnaturalistas de los cuales deriva el pensamiento

liberal clásico, el Estado para Marx, lejos de ser el producto de un acuerdo
racional entre los hombres que toma cuerpo en un contrato, es, por el contrario, el
instrumento de dominación de una clase sobre otra con el propósito o fin de
garantizar perdurablemente la dominación social y el orden colectivo. De esta
manera, el momento del Estado no es el momento del consenso o del pacto, sino
el momento del desacuerdo, del conflicto, de la lucha. Contra Hegel, el momento
del Estado no es el momento de la libertad, sino el momento de la dominación, de
la opresión; el reino de la libertad no está en el mejor Estado, sino en la mejor
sociedad, es decir, en la sociedad sin Estado; el Estado no es el momento de la
eticidad plena como encarnación del interés universal, sino el momento de la
prehistoria del hombre, de la prevalencia del interés particular que aparece como
si encarnara el interés universal.

Estado: sociedad y conflicto.

Esta concepción de la política y del Estado de Karl Marx, está estrechamente
ligada a su teoría más general de la sociedad y de la historia. En primer lugar, se
trata de una concepción orgánica de la sociedad, en el sentido de una totalidad
orgánicamente estructurada, contradictoriamente integrada. Totalidad dialéctica,
sujeta al devenir en el sentido de Hegel. Lo cual quiere decir que como sociedad
concreta (toda sociedad real es concreta, valga subrayarlo aunque suene
redundante) es un producto histórico, es resultado de procesos constitutivos
precedentes (de un pasado), y está sujeta a procesos de cambio y
transformación, esto es, le es inherente un porvenir (la idea de progreso en Marx).
Este movimiento o dinámica de la sociedad como totalidad orgánica, que conjuga
un pasado, un presente y un porvenir, es producto de su propia constitución
conflictiva, contradictoria. La contradicción orgánica, estructural, de toda sociedad
es aquella que opone al desarrollo de las fuerzas productivas con las relaciones
sociales de producción. Contradicción que toma cuerpo y desarrollo en sujetos
dotados de voluntad e intereses en pugna, esto es, en lucha de clases. Esta lucha
de clases, según su grado de desarrollo, tiende a expresarse en el nivel político y
toca, directa o indirectamente, velada o abiertamente, con el Estado. Historicidad
y conflictividad son dos premisas fundamentales para la comprensión del Estado
en Marx.

Quisiera detenerme algo más en la última de estas premisas, la de la

conflictividad. En la perspectiva de Marx, el conflicto y la lucha, como lucha de
clases, se constituye en el “motor de la historia”, lo cual no hay que confundir,
como suele ocurrir entre los detractores y vulgarizadores de Marx, con la violencia
como "partera de la historia". Desde la perspectiva progresiva de Marx, la
violencia es la forma más abreviada de resolución de los conflictos antagónicos
en que está sumergida toda sociedad, es, para decirlo en otros términos también
utilizados por Marx, la “partera de la historia”. Ni metafórica ni realmente hay que
confundir la lucha de clases como “motor de la historia” con la violencia como
“partera de la historia”. Para Marx, el conflicto no es directamente la violencia. El
conflicto social, es la lucha de clases, las contradicciones de clases. La violencia
corresponde a un grado de desarrollo del conflicto, aquel en el cual las
contradicciones antagónicas entre las clases amenazan con poner en riesgo la
continuidad del orden social, es decir, la pervivencia de las clases sociales y de la
sociedad globalmente considerada. Cuando la sociedad se ve sumergida en una
aguda y enconada lucha de clases y colocada ante la amenaza de su disolución,
aparece la violencia como el recurso necesario a través del cual se dirime el
conflicto en sentido histórico, esto es, hacia una transformación del orden social
establecido o hacia su preservación y continuidad como tal. En la concepción
progresiva de Marx, esta era la única violencia considerada, racional e
históricamente, necesaria, ya que es la que hace posible el progreso y el
desarrollo, el cambio, la transformación o el paso de una sociedad a otra,
considerando a la última como una etapa más avanzada que aquella que le
antecedió.
Sin embargo, si hay una distinción, también existe para Marx una relación, y muy
estrecha, entre conflicto y violencia. ¿Cuál es la naturaleza y los alcances de esta
relación? Es este quizás uno de los aspectos más oscuros y más debatidos en el
pensamiento social y político de Marx 1. En sentido histórico, para Marx el conflicto
y la violencia mantienen entre sí una línea de continuidad y al mismo tiempo de
subordinación de la segunda por el primero. El conflicto es condición necesaria de
la violencia, en el sentido en que para Marx no hay violencia sin conflicto. En este
sentido, toda violencia traduce, directa o indirectamente, un conflicto y una lucha
entre clases. Si el conflicto en la perspectiva de Marx es condición necesaria de la
violencia; ¿lo contrario también lo es? Es decir, ¿es la violencia condición
necesaria del conflicto? ¿el conflicto conduce necesariamente a la violencia?. Si
nos atenemos a la precisa distinción indicada arriba entre conflicto y violencia y el
lugar en que ésta se inscribe en el desarrollo del conflicto, cabe afirmar que para
Marx el conflicto no conduce necesariamente a la violencia. Conflicto y violencia
devienen en una relación necesaria sólo en el momento en que el primero no
encuentra anticipadamente vías alternativas o causes diferentes de resolución
distintos al de la segunda. Así, la violencia surge como última ratio, en la
resolución del conflicto. Es en este preciso sentido en que debe entenderse la
trillada expresión de Marx: "El Estado es violencia concentrada (monopolizada) de
una parte de la sociedad contra otra parte de la misma". La violencia no aparece
pues como condición necesaria para la resolución del conflicto antagónico, mas
puede ser la condición suficiente, de acuerdo con el grado de desarrollo del
conflicto como tal. De acuerdo con esto, el conflicto no sólo no es directamente la
violencia, sino que no conduce necesariamente a ella. En síntesis, para Marx no
hay violencia sin conflicto, pero puede haber conflicto sin violencia.

Este aspecto de la teoría social y política de Marx ha sido retomado con mayor
rigor y profundidad por la moderna teoría de conflictos como una de sus columnas
fundamentales.

En segundo lugar, la concepción general del Estado en Marx está inscrita en otro
aspecto comprendido en su teoría de la sociedad como totalidad orgánicamente
estructurada. Para Marx, la sociedad es un todo diferenciado y al mismo tiempo
integrado en estructuras sociales fundamentales. Infraestructura y superestructura
son dos maneras metafóricas y simplificadas de designar lo económico-material,
lo jurídico-político y lo ideológico. Lo económico-material corresponde al nivel de
la infraestructura o base de la sociedad, y lo jurídico-político con lo ideológico
corresponden al nivel de la superestructura. El lugar del Estado en este edificio

1
De hecho, las dos grandes tradiciones que dominaron el marxismo europeo durante la primera
mitad del siglo XX (el marxismo de la III Internacional liderada por Lenin y Trotsky, y el marxismo
de la II Internacional o socialdemocracia liderada por Kautsky y Berstein), tuvo en el tema de la
violencia y la toma del poder político, uno de sus referentes centrales de demarcación política e
ideológica. En Colombia, se sienten los ecos de esta demarcación, pero sólo como eco y algo
tardíamente (renovado con las experiencias de las revoluciones china y cubana), en los años 60s y
70s, ya que durante estas dos décadas el criterio determinante entre una izquierda "revolucionaria"
y una izquierda "reformista", fue el de la aceptación o no de la violencia como estrategia para la
toma del poder político.
conceptual, está en la superestructura, y más precisamente abarca el ámbito de lo
jurídico-político. En la teoría general de Marx, existe una relación estrecha,
conjugada y dialéctica, entre estos diferentes niveles de la sociedad. De esta
manera, el factor determinante de la estructura social globalmente considerada,
es la infraestructura o nivel económico-material; se trata de una determinación no
mecánica ni directa, sino de una determinancia establecida a través de múltiples
mediaciones y sólo en última instancia, tal como fue entendido luego por el debate
marxista de los años sesenta y setenta. Esta concepción global de la sociedad le
permitió a Marx establecer, por un lado, la relativa autonomía entre sus diferentes
niveles constitutivos, y por otro, la comprensión estructural y de última instancia
de los fenómenos superestructurales en concordancia con los movimientos y
transformaciones producidos en lo económico-material. Bajo el entendido, cabe
insistir, de que tales cambios superestructurales tienen un desarrollo autónomo
relativo, y en esa medida inciden también sobre los movimientos de la
infraestructura de la sociedad 2.

Se trata de un esquema comprensivo, simplificador como todo esquema, en el

que quedan muchas cosas por comprender, lugar para muchas controversias y
confusiones, y en muchos casos el reconocimiento de insuficiencias. Muchas de
tales cosas fueron puestas al descubierto o profusamente debatidas en la
coyuntura del marxismo de los años sesenta y setenta, pero que traducen en
realidad dudas y controversias casi desde el mismo momento en que fueron
formuladas por Marx en el siglo XIX. Por supuesto, no es este el momento ni el
lugar para detenerme en este aspecto de la teoría de Marx. Me interesa subrayar,
sobre todo, la manera como la concepción del Estado de Marx se inscribe dentro
de este aspecto general de su teoría social.

El Estado no es todo el poder de la clase dominante, es sólo una de las

dimensiones específicas de este poder, aunque, ciertamente, una dimensión
importante, y muchas veces determinante. El Estado corresponde a la dimensión
política del poder de la clase dominante, es su poder político. La fuente
estructural del poder de la clase dominante, en otros términos, su núcleo
estructural, se encuentra en las relaciones sociales de producción. Es a partir de,
y en, las relaciones sociales de producción donde se configura la centralidad del
2
Dice Marx: "Mi investigación desembocaba en el resultado de que, tanto las relaciones jurídicas
como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución
general del espíritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones materiales de
vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo
XVIII, bajo el nombre de 'sociedad civil', y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en
la Economía Política…El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, sirvió de hilo
conductor a mis estudios, puede resumirse así: en la producción social de su vida, los hombres
contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de
producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la
sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídico y política y a la que
corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida
material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general". Cfr. K. Marx.
"Prólogo de La Contribución a la Crítica de la Economía Política". O.E. Progreso. Moscú.
poder. El Estado es, pues, no sólo la institucionalización del poder político, sino
también uno de los componentes en la institucionalización del poder de la clase
dominante, ya que una de sus funciones centrales, caracterizadas hoy como de
inclusividad, es la de regular e institucionalizar todos los ámbitos de las relaciones
sociales entre los miembros individuales o colectivos de la sociedad, desde la
organización del trabajo, la educación y la religión, hasta la cultura 3.

Contra la imagen descentrada, difuminada y desadjetivada del poder postulada

por Michel Foucault, para Marx el poder es una relación social que se estructura
centralmente a partir de las relaciones materiales de producción, que traduce, así
mismo, el dominio de una clase sobre otra clase. En este sentido, contra todos los
"malos entendidos" que se han tejido, la diferencia entre la tesis de Marx y la
formulada más tarde por Foucault respecto del poder, no radica en que el primero
tenga una concepción monista, estrecha o restringida del poder, circunscrita a las
relaciones sociales de producción y al Estado y el último una concepción más
amplia, que impregna todos los ámbitos del tejido social; sino en el
reconocimiento, por parte de Marx, de la centralidad del poder, y por parte de
Foucault, de la ausencia de tal centralidad. En Foucault prevalece la imagen de la
maya, en Marx, la imagen de la atarraya. Lo que parece descentrado no es el
poder político, sino el poder social en general; la centralidad de ese poder
"descentrado" radica en las relaciones sociales de producción, y su
institucionalización la provee el Estado.

La esencia del Estado.

Para Karl Marx no hay Estado sin sociedad, aun si históricamente ha existido, y
utópicamente concebido, una sociedad sin Estado. En la perspectiva teórica de
Marx, sería más adecuado decir, en sentido estricto, que no hay Estado sin
sociedad …de clases. En la concepción de Marx, el Estado es concebido
enraizado histórica y socialmente. Es esta perspectiva amplia del Estado, la que,
paradójicamente, le permite a Marx establecer una concepción esencialista del
mismo. Contra la tradición del pensamiento político dominante en Occidente, que
definía al Estado a partir de la doble pregunta acerca de cómo se ejerce el poder
y cuántos lo ejercen, la pregunta esencial de Marx es quién ejerce el poder
político, es decir, qué clase social lo ejerce. En otros términos: mientras la
pregunta de los primeros es por la forma de gobierno y por el número de los
gobernantes, la pregunta de Marx es por el sujeto social o la clase social que
ejerce el gobierno. La pregunta por la forma y por el número, Marx la remitía al
3
Esta característica del poder político ha sido subrayada, junto con la de exclusividad y
universalidad, por Norberto Bobbio (cfr. Norberto Bobbio y Nicola Matteuci. Diccionario de Política.
Siglo XXI, 1986). La inclusividad como característica del Estado no debe confundirse con la
estatización de la sociedad ni mucho menos con los "aparatos ideológicos" del Estado del tipo de
Althuser. Se refiere, en sentido estricto, a la capacidad de regulación e institucionalización del
conjunto de las relaciones sociales no estatales por parte del Estado, a través de un marco estatal
imperativo de orden jurídico o político propiamente tal.
carácter del régimen político, el cual podía cambiar indistintamente sin que con
dicha variación, cambiara también, necesariamente, el Estado. El Estado se
define, ante todo, por la naturaleza social e histórica de la clase dominante,
independientemente de la forma política que adopte. Por ello, para Marx todo
Estado es, en esencia, la dictadura de una clase sobre otra o sobre otras clases.
Dictadura, en la perspectiva de Marx, no significa régimen político, o, para decirlo
en otros términos, no se refiere a la forma política del Estado, sino, a su esencia
misma, como dictadura social.

A diferencia de Hegel, para quien el curso y sentido de la historia se extiende de

Oriente a Occidente según los sistemas políticos, para Marx, de acuerdo con su
concepción materialista de la historia, las sociedades toman un curso según los
diferentes modos de producción material que las caracteriza. De ahí que, para
Marx, antes de los sistemas políticos, están las fuerzas productivas y las
relaciones sociales de producción, sobre las cuales se erigen los sistemas
políticos. El Estado, como forma institucionalizada de sistema político, es
expresión de la clase social dominante propia del tipo específico del modo de
producción históricamente determinado (o formación social determinada). De ahí
resurge, nuevamente, la dimensión histórico social del Estado o el Estado como
instrumento de dominación social. Siguiendo la perspectiva histórica de Marx, el
Estado es esclavista, feudal, capitalista e, hipotéticamente, de dictadura del
proletariado, según los respectivos modos de producción a que corresponde
respectivamente4. Desde el punto de vista de su forma política, el Estado puede
ser autoritario (donde esencia y forma coinciden), monárquico, republicano,
democrático, bonapartista, parlamentarista, etc.

De esta manera, la concepción esencialista del Estado de Marx es doble y no una:

por un lado, como dictadura social, y, por otro lado, como poder que descansa, en
última instancia, en la violencia, en la medida en que sólo a través de la violencia
la clase dominante puede conservar y perpetuar su dominio; es a esto a lo que se
refiere la expresión "violencia concentrada de una parte de la sociedad sobre otra
parte de la sociedad", para caracterizar la esencia misma del Estado. Contra los
detractores de Marx que objetan tal definición por restringida, bajo la expresión "el
Estado es mucho más que eso", cabría decir que es cierto, pero que también el
Estado es eso5. Que el Estado sea definido por su esencia como violencia
monopolizada, no impidió a Marx, aunque austéramente es verdad, distinguir las
diferentes formas políticas adoptadas por éste, tal como lo formulara en sus
escritos correspondientes a los momentos revolucionarios franceses del siglo XIX,
especialmente en El 18 Brumario de Luis Bonaparte y La Lucha de Clases en
Francia.

4
No es del caso dilucidar aquí si hay un ordenamiento lineal o evolucionista en la perspectiva
histórica de Marx, tal como lo sugiere la lectura staliniana de dicha perspectiva.
5
En la mayoría de los casos, de la crítica a la insuficiencia se pasa directamente a la
inconveniencia.
Por otra parte, a diferencia de la tradición de la filosofía política de Occidente, que
caracteriza al Estado según criterios morales o praxeológicos, la perspectiva de
Marx acerca del Estado se ubica dentro de la concepción realista de la política.
Para Marx, en el terreno del deber ser, la pregunta no es, como dijimos arriba,
acerca del mejor Estado, sino, acerca de la mejor sociedad, como sociedad sin
Estado. De ahí que su interés no radique en si esta o aquella es la mejor forma de
gobierno o de Estado, preocupación central desde Platón hasta Hegel, pues todas
ellas son formas de dominación y de dictadura, sino cuál es la racionalidad
histórico-social de todas esas formas de dominación como formas estatales. En
otros términos, la pregunta no es por el deber ser de la política, sino por el ser real
de la política; no cómo debería ser organizado de la mejor forma el Estado, sino
cómo es realmente el Estado y a qué intereses histórico sociales corresponde.

Esta concepción realista de la política, que va de la mano de la concepción

esencialista del Estado, no impidió a Marx, sin embargo, por un lado, comprender
la dimensión ideológica del poder y, por otro lado, pensar la política en términos
de utopía. En efecto, que el Estado sea, en esencia, violencia concentrada de una
parte de la sociedad sobre otra, no significa que el Estado se encuentra siempre
respecto de la sociedad como en un campo de batalla, ejerciendo siempre y en
todo momento violencia. La violencia que caracteriza al Estado, desde la
perspectiva de Marx, no es siempre ni necesariamente violencia en acto, sino
latente. Es a esto a lo que se refiere el criterio de la violencia como ultima ratio,
esto es, como recurso último del poder de Estado. Antes del recurso de la
violencia o conjugada con ésta, el Estado funda su poder preferiblemente en el
sistema de creencias, en la ideología 6.

La dimensión ideológica del Estado se refiere al sistema de creencias (formas de

falsa conciencia o de alienación individual o colectiva), a través de las cuales el
poder de Estado, como instrumento de dominación de la clase dominante, logra
exitosamente que aparezca transfigurado ante los ojos y la conciencia de los
dominados como un poder neutro, colocado por encima de las clases sociales,
como si encarnara el interés general-universal de la sociedad. Sin embargo, para
Marx no existe un fundamento ideológico del Estado que genere consentimiento y
legitime la dominación por parte de los dominados, por fuera de la ideología de la
clase dominante. En otros términos, la ideología que hace del Estado un poder
aceptado y legitimado por las clases subalternas es parte constitutiva de, y
proviene desde, la ideología general de la clase dominante. No hay una ideología
estatal propiamente dicha, independiente de la ideología dominante. Nuevamente
aquí, se impone la concepción orgánica de la sociedad de Marx. En su dimensión
ideológica, por una parte, el Estado se nutre de la ideología dominante y es, así
6
Esta doble dimensión del Estado se encuentra formulada fundacionalmente por Nicolás
Maquiavelo al evocar la imagen mítica del centauro (mitad hombre, mitad bestia) para
caracterizarlo (cfr. El Príncipe). Quien desde una perspectiva no marxista la desarrolla al extremo
es Max Weber, al definir al Estado moderno como el monopolio legítimo de la violencia sobre un
territorio determinado. Desde una perspectiva marxista, siguiendo la lógica de Maquiavelo, el autor
marxista que mejor desarrolla esta doble dimensión del Estado (como consenso y coerción) es
Antonio Gramsci, sobre todo a partir del concepto de hegemonía.
mismo, una invención de la propia ideología dominante 7, por la otra, legitima
ideológicamente la realidad de la dominación 8, en cuanto contribuye a generar el
consenso activo o pasivo al sistema social dominante.

Utopía y Política.

En el horizonte de todas las utopías políticas del pensamiento de Occidente hasta

Marx, siempre aparece la idea del mejor Estado. En el horizonte de la utopía
política de Marx, se encuentra, por el contrario, la idea de una sociedad sin
Estado: el comunismo. En los primeros, la utopía es una suerte de confirmación
depurada de la política; en Marx, la utopía es la negación misma de la política. Sin
embargo, en Marx, no es posible la utopía sino a través de la política. La
posibilidad de la utopía, no sólo como posibilidad teórica sino también, y sobre
todo, como utopía realizable, requiere el desarrollo pleno de la política. ¿Cómo
asume Marx esta aparente paradoja entre utopía sin política y la posibilidad de
realización de la utopía a través de la política?. Creo que buena parte de la
respuesta la encontramos en la mayoría de sus escritos políticos, pero sobre todo
en el Manifiesto Comunista y en la Crítica del Programa de Gotha9.

La utopía de Marx se diferencia de todas las anteriores formas del pensamiento

utópico, desde Platón hasta Fourier, Owen, Saint Simon y Cabot, pasando por
Campanella y Moro, en un punto sustancial: mientras todas las anteriores, eran en
7
Respecto de la ideología dominante, dice Marx: "Las ideas de la clase dominante son las ideas
dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material
dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante…Las ideas
dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las
mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto las relaciones que
hacen de una determinada clase la clase dominante, o sea, las ideas de su dominación…En
efecto, cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que dominó antes de ella se ve
obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés como el
interés común de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresando esto mismo en términos
ideales, a imprimir a sus ideas la forma de la universalidad, a presentar estas ideas como las
únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta. La clase revolucionaria aparece en un principio,
ya por el sólo hecho de contraponerse a una clase, no como clase, sino como representante de
toda la sociedad, como toda la masa de la sociedad, frente a la clase única , a la clase dominante".
Cfr. K. Marx y F. Engels. La Ideología Alemana. Progreso. Moscú.
8
Contra Althuser, que la ideología dominante legitime al Estado y, viceversa, que el Estado
legitime la dominación social, no hace del Estado una realidad coextensible a las múltiples
expresiones y formas institucionalizadas de dominación ideológica. No hay "aparatos ideológicos"
del Estado más allá del Estado mismo, lo cual correspondería a una suerte de sobreideologización
del Estado por la negativa.
9
Esta idea la desarrollo más ampliamente en , "La Lección de los Clásicos. A propósito de Marx y
los 150 años del Manifiesto Comunista". En, VV.AA. Utopías a 150 Años del Manifiesto Comunista.
Facultad de Ciencias Humanas y Económicas, Universidad Nacional de Colombia (Medellín)-
Departamento de Sociología, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas, Universidad de Antioquia-
Vicerrectoría General, Universidad Autónoma Latinoamericana-Centro de Estudios Superiores
Sociales y Políticos-Escuela Nacional Sindical. Esta sección retoma aspectos centrales formulados
en dicho texto.
diferentes modos y por diferentes consideraciones, utopías irrealizables y, por ello
mismo, imposibles (al principio o por principio, según la feliz expresión de
Sánchez Vásquez), la de Marx, por el contrario, se postula como una utopía
posible y realizable. Esta utopía de Marx, por supuesto, tiene nombre: se llama
comunismo y a quienes militan o participan de ella se les llamó originariamente
comunistas.

¿En qué se funda la idea de posibilidad y de realización de la utopía comunista

según el propio Manifiesto Comunista? A mi juicio, en dos consideraciones
fundamentales, justamente las mismas dos consideraciones que están ausentes
en todos los proyectos utópicos premarxistas: en primer lugar, en una teoría de la
historia y de la revolución social, y en segundo lugar, en una teoría del sujeto
histórico revolucionario. En cuanto a lo primero, la teoría de la historia y de la
revolución social, el Manifiesto establece el carácter temporal y transitorio de toda
sociedad, incluida la propia sociedad burguesa; tal temporalidad de las
sociedades históricamente determinadas está asociada e imbricada así mismo al
criterio de la revolución social, entendida en un sentido histórico-estructural, esto
es, como el producto insalvable de la contradicción entre las fuerzas productivas y
las relaciones sociales de producción. Así, el fundamento estructural de la
revolución social sobre el que se erige la utopía comunista radica en esta
contradicción infranqueable.

En cuanto a lo segundo, el sujeto histórico revolucionario, es un aspecto

inescindible de lo primero. Para Marx, no es suficiente que las fuerzas productivas
entren en abierta contradicción con las relaciones sociales de producción vigentes
para la ocurrencia de la revolución social. La transitoriedad de las sociedades y,
por consiguiente, la posibilidad de que sean transformadas revolucionariamente,
sólo es posible si en el seno mismo de la vieja sociedad aparece y se estructura
además un nuevo sujeto histórico-social, llamado a desatar todo el cúmulo de
contradicciones y conflictos encerrados en la contradicción estructural entre
fuerzas productivas y relaciones sociales de producción. Si no hay un actor social
y político que canalice en sentido revolucionario las contradicciones de la vieja
sociedad, esta última se verá sumida en formas cada vez más generalizadas de
barbarie y de crisis más profundas. Contra todos sus contradictores, la
perspectiva de Marx es clara: sin sujeto revolucionario no hay transformación
revolucionaria posible ni, por consiguiente, utopía posible.

En síntesis, la utopía que postula Marx, entendida como la posibilidad y, al mismo

tiempo, la deseabilidad de una sociedad mejor, fluye, por un lado, de una lectura
acerca de las contradicciones estructurales de la propia modernización capitalista,
y de otro lado, de la irrupción y constitución como clase revolucionaria de un
nuevo sujeto histórico: el proletariado.

En el Manifiesto Comunista, Marx vaticina el colapsamiento histórico de la

sociedad burguesa, derivado de la propia naturaleza contradictoria y dialéctica
del proceso de modernización capitalista. "Las relaciones burguesas de
producción y de cambio, las relaciones burguesas de propiedad, toda esta
sociedad burguesa moderna, que ha hecho surgir como por encanto, tan potentes
medios de producción y de cambio, se asemeja al mago que ya no es capaz de
dominar las potencias infernales que ha desencadenado con sus conjuros(...) La
sociedad se encuentra súbitamente retrotraída a un estado de súbita barbarie:
diríase que el hambre, que una guerra devastadora mundial la han privado de
todos sus medios de subsistencia; la industria y el comercio parecen aniquilados.
Y todo eso, ¿por qué? Por que la sociedad posee demasiada civilización,
demasiados medios de vida, demasiada industria, demasiado comercio. Las
fuerzas productivas de que dispone no favorecen ya al régimen burgués de
propiedad; por el contrario, resultan ya demasiado poderosas para estas
relaciones, que constituyen un obstáculo para su desarrollo; y cada vez que las
fuerzas productivas salvan este obstáculo, precipitan en el desorden a toda la
sociedad burguesa y amenazan la existencia de la propiedad burguesa. Las
relaciones burguesas resultan demasiado estrechas para contener las riquezas
creadas en su seno".

Sin embargo, ¿es suficiente? Para algunos intérpretes de Marx lo es. Incluso los
críticos ven en este pasaje del Manifiesto una concepción determinista histórica,
estructuralista, economicista o tecnologista de la transformación revolucionaria
moderna. Según estos mismos intérpretes y críticos la utopía comunista queda
amarrada al creciente desarrollo de las fuerzas productivas, las que por sí
mismas, en su despliegue incesante, darían al traste con la camisa de fuerza de
las relaciones burguesas de producción.

Una lectura más cuidadosa, sin embargo, podría despejar los equívocos. En
efecto, se pregunta Marx, ¿cómo vence esta crisis la burguesía?. Y responde:
"De una parte, con la destrucción obligada de una masa de fuerzas productivas;
de otra, con la conquista de nuevos mercados y la explotación más intensa de los
antiguos. ¿De qué modo lo hace, pues? Preparando crisis más extensas y más
violentas y disminuyendo los medios de prevenirlas". Lo que aquí en este pasaje
conciso muestra Marx es que crisis burguesa, entendida en el sentido indicado,
esto es, como contradicción entre desarrollo de las fuerzas productivas y
relaciones sociales de producción burguesas, no conduce necesariamente a crisis
revolucionaria o al colapsamiento mismo de la sociedad burguesa. Lo que aquí
cabe subrayar, por consiguiente, es que el colapsamiento de la sociedad
burguesa solo aparece como posibilidad, y no como realidad necesaria e
irreversible. Nada de fatalismo histórico, por consiguiente, nada de historia sin
sujeto.

Tal transformación revolucionaria deviene en posibilidad realizable a condición de

que entren en escena "los hombres que empuñarán las armas que habrán de
darle muerte a la burguesía: los obreros modernos, los proletarios". ¿Y cómo
habrán de entrar en escena "los propios sepultureros de la burguesía"?. Ante
todo, a través de la política, es decir, a través de la organización del proletariado
en clase y, por tanto, en partido político. Aquí se revela, como veremos
enseguida, uno de los pasajes más ingeniosos del Manifiesto. La política, y
particularmente el poder político, según como aparece en el Manifiesto, es
asumida por Marx en un doble sentido. Primero, como violencia organizada de
una clase para la opresión de otra, esto es, la política es aquí asumida como
conflicto y como dominio. Segundo, la política como voluntad concentrada para la
creación o para la construcción social, esto es, la política asumida como la vía a
través de la cual la utopía posible puede ser realizable. La política es el lazo que
permite conjugar el presente con el futuro, la realidad del ahora con el horizonte
de futuro de la utopía. La política es la que permite acercar el horizonte de futuro
propio de la utopía a la realidad del presente propio de la política . En otros
términos, la política en relación con la utopía significa la posibilidad de una
sociedad deseada. Y es esto, precisamente, lo que está en la base de la relación
entre el proyecto utópico del Manifiesto y la necesidad de una acción política
revolucionaria por parte del proletariado.

La experiencia histórica hasta ahora ha demostrado que la utopía comunista del

Manifiesto Comunista y de la Crítica del Programa de Gotha no ha sido realizada,
aun si sigue siendo posible10. Esta misma experiencia, por el contrario, parece
más cercana a la predicción contraria formulada por el mismo Marx en el
Manifiesto: en vez de la transformación revolucionaria de toda la sociedad,
asistimos al hundimiento de las clases en pugna.

Hace 60 años un marxista posterior a Marx, condensaba esta predicción con una
fórmula lapidaria: la crisis de la humanidad es, en síntesis, una crisis de dirección
revolucionaria11. Crisis de dirección revolucionaria entendida ante todo como crisis
de la política para hacer posible la utopía. La superación de esta crisis en la
contemporaneidad pasará, seguramente, por reconsiderar por lo menos dos
aspectos fundamentales de la utopía del Manifiesto: por un lado, la ampliación
del espectro mismo de la utopía comunista, y por el otro, la redefinición del propio
sujeto de la acción política, esto es, del protagonista de la transformación
revolucionaria.

10
Me refiero a la doble experiencia frustrada del "socialismo real" en Oriente y de la
Socialdemocracia en Occidente.
11
León Trotsky. "Noventa Años del Manifiesto Comunista". En: Obras de León Trotsky. Tomo 15.
Juan Pablos Editor. México, 1973.