712 El testimonio encarnado de lsrael
práctica regularizada y formulada de simbolización es indispensable para el mante-
nimiento de una deliberada praxis ética. Además, más allá de su uso instrumental co-
mo apoyo necesario para la intencionalidad ética, el culto es el lugar donde Israel
puede estar, de hecho, en presencia del Santo.
No tenemos pruebas de que los profetas se opusieran al culto público en sí, cuan-
do ese culto prestaba atención a la extrañeza del verdadero Dios de Israel. Es eviden-
te que en el culto de Israel, que podriamos considerar como «rectamente interpreta-
do» de acuerdo con el propio testimonio israelita, éste implicaba a los grandes
recuerdos de su testimonio primordial, en el que el más elemental testimonio del Dios
de Israel es tomado en su seriedad definitoria para el presente. Ese testimonio primor-
dial incluye a Yahvé como aquel que se entromete en la experiencia pública de Israel
de forma drástica, y a Yahvé como aquel que sanciona y mantiene la creación como
hogar que dota de vida a Israe1 63 • Lo más plausible es que la polémica profética insis-
ta en que el culto de Israel debería, en todo momento, implicarse con este Dios.
63. Tanto Walter Harrelson (From Fertility to Cult, 81-99) como Bernhard Anderson (Creation
'. y su «practica»
versus Chaos , 78-109) lncl uyen a Ia creaClOn . . como aspectos aceptados y fundamenta-
les de1 culto de Israel.
24
EL SABIO COMO MEDIACIÓN
Lo más importante que debemos advertir respecto al «sabio» como mediador tal
vez sea el hecho de estar incluido junto a la Torá, al rey, al profeta y al culto l . Esta in-
corporación representa una importante desviación de las categorías fundamentales
que han dominado la teología del Antiguo Testamento del siglo XX, una desviación
posibilitada especialmente por la exégesis de los sesenta y los setenta, que trascendió
el enfoque de los hechos históricos como datos del yahvismo israelita2 • Esa exégesis,
especialmente encabezada por Gerhard van Rad, Roland Murphy, James Crenshaw y
Norman Whybray, sugirió un modo de reflexión y de articulación teológicas en el an-
tiguo Israel paralela o alternativa a la de los hechos históricos 3 •
l. Un consenso entre exegetas
El resultado de esta investigación puede ser considerado como una especie de
consenso entre estudiosos, resumido en seis aspectos:
a) La teología sapiencial es una teología que reflexiona sobre la creación, sus exi-
gencias, órdenes y dones4 •
1. «Sabio» (sage) se emplea cada vez más como un término que engloba maestros de sabiduría y
escribas. Por ejemplo, cf. L. G. Perdue-J. G. Garnmie (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near
East, Winona Lake I990; J. Blenkinsopp, Sage, Priest, Prophet: Religious and Intellectual Leadership
in Ancient Israel, Louisville 1995,9-65. Creo que el uso de este término está motivado en parte por el
deseo de evitar el masculino «hombre sabio» (wiseman). También cf. R. R. Hutton, Charisma and Au-
thority, 172-205; L. L. Grabbe, Priests, Prophets, Diviners, and Sages, 152-180.
2. Respecto a este cambio fundamental en la exégesis, influido sobre todo por Claus Westermann,
cf. C. Westermann, Creation and History in the Old Testament, 11-38, en respuesta a Gerhard von Rad;
F. M. Cross, Caananite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History ofthe Religion ofIsrael, Cam-
bridge 1973, en respuesta a G. Emest Wright. También cf. L. G. Perdue, The Collapse ofHistory,l13-
150, W Brueggemann, A Shifting Paradigm: From «Mighty Deeds» to «Horizon;>, en G. Gilbert (ed.),
The Papers ofHenry Luce III Fellows in Theology, Atlanta 1996, 7-47; Id., The Loss and Recovery of
Creation in Old Testament Theology: TToday 53 (1996) 177-190. Cf. la nota 10 del capítulo 9 respec-
to a esta literatura.
3. Más recientemente, cf. un compendio de la importante obra de J. L. Crenshaw, Urgent Advice
and Probing Questions: Collected Writings on Old Testament Wisdom, Macon 1995.
4. La declaración programática es la de Walther Zirnmerli: «La sabiduría reflexiona decididamen-
te dentro del marco de una teología de la creación», en Id., The Place and Limit ofthe Wisdom Frame-
work ofthe Old Testament Theology: SJT 17 (1964) 148. En general, cf. L. G. Perdue-J. G: Gamm~e
(eds.), The Sage in Israel, Winona Lake 1990; L. G. Perdue, The Collapse of History, Mmneapohs
1994; J. Day y otros (eds.), Wisdom in Ancient Israel, Cambridge 1995.
714 El testimonio encarnado de Israel
b) Los datos para esta teología son las vivencias que, en su mayor parte, no pueden
ser suprimidas mediante la imposición de categorías hermenéuticas o interpretativas.
c) Se comprende y se percibe que la experiencia tiene fiabilidad, regularidad y
coherencia, de modo que es posible realizar observaciones globales que se pueden
mantener a través de una rica gama de vivencias concretas.
d) La fiabilidad, regularidad y coherencia de las vivencias poseen una dimensión
ética que no se deja moldear, de manera que determinadas pautas de conducta produ-
cen un resultado positivo mientras que otros comportamientos acarrean consecuen-
cias negativas. El vínculo entre hecho y resultado es intrínseco a la configuración de
la realidad creada y no puede ser violados.
e) La valoración de las vivencias como algo que manifiesta una coherencia entre
las exigencias y las garantías éticas es percibido como una especie de «teología na-
tural»; es decir, se trata de una teología que revela a quien discierne con seriedad al-
go del carácter oculto y de los entresijos del conjunto de la realidad6 • De esta manera,
los maestros de sabiduría no dependen para sus intuiciones de los oráculos proféticos
o de los decretos del Sinaí que claman explícitamente su carácter revelador, sino que
creen que lo que se da como «verdadero» aparece en las vivencias bien (sabiamente)
discernidas.
f) Como «teología natural», este depósito de reflexión continua es ciertamente
revelador: revela y manifiesta al Dios que crea, ordena y sostiene la realidad. De es-
ta manera, la «teología natural» como revelación media a Yahvé, quien es percibido
como el garante generoso y exigente de una ordenación de la vida viable de la que es
posible fiarse y confiar en ella, pero que no puede ser violada a la ligera. Los maes-
tros de sabiduría, en su mayor parte, no hablan directamente sobre Dios, sino que ha-
cen inferencias sobre él e invitan a hacerlas a partir de una experiencia discernida
desde una perspectiva teológica.
Nuestro objeto aquí, sin embargo, no consiste en explicar teología sapiencial, si-
no en considerar las encarnaciones de la sabiduría en una práctica social e institucio-
nal regularizada? En este caso nos hallamos en gran medida en un campo dado a la
especulación, porque las pruebas firmes son muy limitadas 8 • Necesariamente avanza-
mos a través de inferencias y debemos ser cautos a la hora de afirmar demasiadas co-
sas. Así, mis comentarios a lo sumo pueden reflejar el consenso general pero provi-
sional de la exégesis. Lo más importante para nosotros, al considerar a los sabios
como mediadores, es que ciertamente fueron agentes de sabiduría que «conocían la
jerga» de esta teología, que con regularidad disponían de ocasiones socialmente acep-
tadas para llevar a cabo tal discurso y a los que se les aceptaba su autoridad en ese
discurso, aunque una autoridad en correspondencia con el estilo empleado y la epis-
5. La declaración clásica es la realizada por K. Koch, Gibt es ein Vergeltsdogma im Alten Testa-
ments?: ZTK 52 (1995) 1-42 (versión inglesa: 1. L. Crenshaw [ed.], Theodicy in the O/d Testament, Fi-
ladelfia 1983,57-87).
6. Sobre todo, cf. 1. Barr, Biblical Faith and Natural The%gy, Oxford 1993.
7. Cf. mi reflexión de la teología sapiencial como un elemento de réplica al testimonio, supra, p.
360-361, bajo el epigrafe de «El gobierno oculto de Yahvé».
8. Especialmente cf. la cautela expresada por S. Weeks, Early Israelite Wisdom, Oxford 1994.
El sabio como mediación 715
temología defendida. Había quienes ponían a Yahvé a disposición de los demás me-
diante un discurso que presentaba un orden fiable, generoso y exigente de un mundo
vital viable.
2. Los contextos y la ubicación social de la sabiduría
Es común entre los exegetas sugerir tres posibles ámbitos donde los sabios actua-
ban continuamente para garantizar que Israel vivía en un mundo yahvista y no en otro
mundo. El primer círculo social generalmente aceptado para esta mediación lo cons-
tituye el clan o la familia 9 •
a) Lafunción de lafamilia
Erhard Gerstenberger enfatiza especialmente este acento de la instrucción sapien-
cial, que se refleja en los «dichos sobre la familia» que a menudo aparecen en los li-
bros sapienciales del Antiguo Testamento, sobre todo en Proverbios lO • El maestro de
sabiduría habla como un padre a un niño, de modo que encontramos la expresión:
«Escucha, hijo mío». Carole Fontaine ha advertido acertadamente que tanto las ma-
dres como los padres actúan de esta manera. La familia o el clan es, entre otras cosas,
un agente socializador decisivo, que construye un mundo de límites y opciones, de
símbolos e imaginación, donde el niño puede vivir a salvo. Gran parte de la socializa-
ción se lleva a cabo mediante imperativos directos, pero parte de ella se realiza, espe-
cialmente en una sociedad tradicional, a través de la frecuente repetición de dichos
que establecen vínculos que acaban por convertirse en datos aceptados. Los datos de
esta mediación, que ofrecen al niño una estructura plausible, se refieren tanto a la
exuberancia de la creación de Yahvé como a las fuertes restricciones ante un compor-
tamiento destructivo.
Gerstenberger ha llegado a sugerir que es de las expectativas y las prohibiciones
del líder del clan de donde Israel recibe la expresión «No harás ... », que posterior-
mente resuena en el Sinaí en labios de Yahvé. Tal imperativo se da primero a un niño
en la unidad familiar, advirtiéndole en virtud de una autoridad incuestionable de los
riesgos de un comportamiento inaceptable. Gerstenberger cita como ejemplo princi-
pal las prohibiciones aceptadas por los recabitas, un grupo religioso sumamente dis-
ciplinado que seguía la enseñanza de «nuestro antepasado»'l:
Ellos respondieron: «Nosotros no bebemos vino, porque Jonadab, hijo de Recab, nues-
tro antepasado, nos prescribió: 'No bebáis nunca vino, ni vosotros ni vuestros hijos; no
9. Cf. E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts (WMANT 20), Neukir-
chen-Vluyn 1965. Adviértase también la cautela de C. R. Fontaine, The Sage in Family and Trzbe, en
The Sage in Israel, 155-164.
10. El acento sobre el clan en general como una unidad fundamental para la fe de Israel es defen-
dido por Erhard Gerstenberger y Rainer Albertz; cf. supra, la nota 35 del capítulo 23.
11. E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft, 110-117.
716 El testimonio encarnado de Israel
edifiquéis casas, no sembréis campos ni plantéis o poseáis viñas. Durante toda vuestra
vida habitaréis en tiendas, para que podáis vivir mucho tiempo en el suelo en el que re-
sidís como extranjeros'. Nosotros hemos obedecido a Jonadab en todo lo que nos orde-
nó, y por eso no bebemos nunca vino, ni nosotros, ni nuestras mujeres, ni nuestros hijos
o hijas; no edificamos casas para vivir en ellas, ni tenemos viñas, ni sembramos campos,
sino que vivimos en tiendas. Cumplimos todo lo que nos mandó nuestro antepasado, Jo-
nadab» (Ir 35, 6-10).
De esta manera, es posible aceptar la propuesta de que la familia, como agente so-
cializador a nivel muy práctico, inculca un horizonte yahvista en su seno.
Esta tarea consistente en la crianza, la educación y la autoridad por parte de los pa-
dres, que seguramente ha de ser considerada aquí como una cuestión multigeneracio-
nal dentro de una familia extensa, no es muy distinta de lo que en la terminología re-
ligiosa tradicional se ha llamado «disciplina y amonestación». En dicha socialización
familiar, la «disciplina y amonestación» probablemente consistan en una mezcla de fe
yahvista, una gran cantidad de sentido común y algunos valores, esperanzas, temores
y prejuicios familiares l2 • Todo ello constituye el sendero que la familia deliberada-
mente toma a fin de preservar para la generación su mundo vital intacto, eh funciona-
miento y dotado de autoridad.
Uno de los términos que expresan esta empresa de crianza, consejo y socializa-
ción es músar13 • En este sentido podemos advertir dos dichos que reflejan un compro-
miso con dicha crianza, consejo y socialización:
El que no usa la vara odia a su hijo;
el que lo ama, lo corrige (músar) a tiempo (Prov 13,24).
La necedad se pega al corazón del joven,
la vara de la corrección (músar) se la quitará (Prov 22, 15; cf. Prov 23, 13).
La «vara de la corrección (m usar)>> no ha de ser comprendida en este caso como
un instrumento de maltrato. Se trata, antes bien, de un medio para guiar y proteger,
al igual que el término vara es usado en Sal 23, 4 refiriéndose a la guía y la protec-
ción que el pastor ofrece a su rebaño. Israel no elude un determinado tipo de crianza,
que aceptó como responsabilidad fundamental. Dicha crianza, en el campo de la sa-
biduría, no es por lo general directa y coercitiva, sino seductora y juguetona, del mis-
mo modo que los «dichos familiares» establecen conexiones, pero no plantean impe-
rativos o conclusiones directas. Esta crianza y estos consejos introducen al joven en
el mundo vital de la familia, a fin de que reconstruya de forma imaginativa dicho mun-
do a partir de los elementos entregados por la generación de sus padres.
12. La expresión «disciplina y amonestación» me recuerda la fórmula bautismal de la Iglesia don-
de me crié [N. del T.: La expresión deriva de la fórmula de Ef 6, 4]. Aunque la «disciplina y amones-
tacIón» que se buscaba en ese ámbito era deliberada y autoritativa, apenas mostraba la coerción mez-
quina y el tono estridente presente en la añoranza actual de «valores familiares». El texto nos lleva a
deducir que en el antiguo Israel por lo general también estaba ausente esa coerción exagerada.
. 13. Respecto a este término, cf. R-J. Kraus, Geschichte also Erziehung, en H. W. Wolff, Probleme
Blbllscher Theologie, 167-168; J. L. Crenshaw, Education in Ancient Israel: JBL 104 (1985) 601-615.
El sabio como mediación 717
b) La función de la escuela
Un segundo ámbito para la mediación sapiencial es la escuela 14 . La prueba de que
existían escuelas en el antiguo Israel no carece de ambigüedad y se llega a ella prin-
cipalmente de forma indirecta. Sin embargo, dadas las necesidades prácticas e ideo-
lógicas de las altas esferas urbanas y monárquicas, resulta convincente suponer que la
sabiduría floreció bajo el patronazgo regio, tal vez bajo Salomón, más probablemen-
te en tiempos de Ezequías. Dichas escuelas, tal como suponemos aquí (como hacen
muchos estudiosos), estuvieron seguramente destinadas a la clase privilegiada, edu-
cada para ocupar puestos en la administración y en la gestión económica. Cuando Is-
rael dejó de ser una sociedad tribal y segmentaria y su vida pública creció en comple-
jidad, especialización y estratificación, la posesión de recursos retóricos y la capacidad
de manejar símbolos debieron de ser muy valoradas. No nos sorprende que tal crian-
za y educación incluyese referencias al protocolo regio, a la habilidad retórica y a la
práctica de la prudencia que podrían hacer prosperar a uno ante los poderosos. De he-
cho, debe de haber sido importante la administración del poder 15 • Lo que más nos in-
teresa es que esta crianza en escuelas nunca fue plenamente secular, conteniendo un
alto grado del yahvismo notado anteriormente l6 • Así, la coherencia oculta del mundo
como creación de Yahvé es un freno importante al poder político reducido a mera ma-
nipulación técnica.
c) La corte real
El tercer contexto donde probablemente se practicaba la sabiduría como un modo
de tener a Yahvé a disposición de Israel era la corte reap7. Los reyes de Israel dispo-
nían de consejeros y asesores que eran capaces de ofrecer un panorama más amplio
en torno a las cuestiones políticas sobre las que había que tomar decisiones. Jusay y
Ajitófel son claros ejemplos en la corte de David, y los relatos de José y Daniel dan
testimonio del conocimiento por parte de Israel de esta función real, aun cuando es-
tos casos se refieran a cortes extranjeras l8 • Norman Whybray ha sugerido la existen-
14. Cf. A. Lemaire, The Sage in School and in Temple, en The Sage in Israel, 165-181 (con una
gran documentación). Adviértase sobre todo la obra de H. J. Hermisson, que Lemaire cita en la no-
ta 6. También cf. G. I. Davies, Were There Schools in Ancient Israel?, en Wisdom in Ancient Israel,
199-211.
15. Cf. E. W. Heaton, Solomon s New Men: The Emergence ofAncient Israel as a National State,
Londres 1974; Id., The School Tradition ofthe Old Testament: The Bampton Lectures for 1994, Oxford
1994. George Mendenhall (cf. infra, nota 21) también cree que los sabios participaban en la política.
No obstante, los considera de un modo mucho más negativo.
16. Esto se opone a los presupuestos del destacado comentario de W. McKane, Proverbs: A New
Approach, Londres 1970, pero representa 10 que seguramente es el consenso entre estudiosos.
17. Cf. W. Brueggemann, The Social Significance ofSolomon as a Patron ofWisdom, en The Sa-
ge in Israel, 117-132; R. N. Whybray, The Sage in the Israelite Royal Court, en The Sage in Israel,
133-139.
18. El caso de Jusay y Ajitófel es el ejemplo clásico del Antiguo Testamento; al respecto, cf. W.
McKane Prophets and Wise Men (SBT 44), Naperville 1965, 13-62. Respecto a los sabios de Israel en
las cortes de extranjeros, cf. W. L. Humphreys, A Life-Stylefor Diaspora: A Study ofthe Tales ofEsther
and Daniel: JBL 92 (1973) 211-223; D. L. Smith, The Religion ofthe Landless: The Social Context of
7lR El testimonio encarnado de Israel
cia de una tradición intelectual de eruditos y peritos en el antiguo Israel que actuaban
de maneras diversas en la sociedad a fin de configurar la enseñanza y de incidir en la
formación y la puesta en práctica de una política pública. Tal tradición de sabiduría
públicamente orientada incluía a muchas personas reconocidas como sabias. De acuer-
do con Whybray, sin embargo, no constituían ninguna clase especial en la sociedad19 •
En la medida en que siguieron hablando, pensando e interpretando el mundo de acuer-
do con la teología de la creación yahvista indicada anteriormente, pueden ser conside-
rados como mediadores de Yahvé.
d) «Teólogos prácticos»
Estos practicantes de sabiduría -en la familia, en la escuela, en la corte y en la vi-
da pública- pueden ser considerados como «teólogos prácticos» en dos sentidos. En
primer lugar, son prácticos en el sentido ordinario de hacer uso de un enorme senti-
do común. Percibieron el funcionamiento de las cosas y cómo estas se hallan inalie-
nablemente relacionadas entre sí. En segundo lugar, están envueltos en una «auténti-
ca praxis»; es decir, constantemente se enfrentan a nuevas experiencias que no sólo
deben ser integradas en el depósito de lo aprendido, sino que deben permitir revisar
dicho depósito a la luz de los nuevos datos. Esto significa que su palabra de discipli-
na y amonestación es en gran medida «alternativa». Por lo tanto es importante reco-
nocer que Yahvé es mediado a Israel no solamente a través de operaciones estable-
cidas, visibles, acreditadas e institucionales, las cuales resultan muy evidentes en el
testimonio israelita, sino también a través de formas ad hoc, donde las categorías de
la teología de la creación ofrecen intuiciones y libertad en abundancia para interpre-
tar a Yahvé. De hecho, la teología práctica es una teología «alternativa», quizás cada
vez más importante en una sociedad donde las credenciales y los modos de mediación
institucional reconocidos llaman cada vez menos la atención.
3. Posibles distorsiones
Dado que la enseñanza sapiencial como disciplina, educación e interpretación es
algo puntual, alternativo y está implicada en la responsabilidad cotidiana de enfren-
tarse a la vida, es de esperar que la teología sapiencial no sea coherente ni esté con-
trolada de un modo predecible. Esto significa, por otro lado, que la enseñanza sapien-
cial es fácilmente distorsionada, de la misma manera que también los otros modos de
mediación están abiertos a perversiones. Aquí sugeriremos tres tipos de distorsión
que son evidentes en el texto.
the Babylonian. Exile, Bloomington 1989. Tanto Humphreys como Smith no tratan principalmente de
cuestIOnes hlstoncas, sino de estrategias para las circunstancias históricas tal como se manifiestan en
su expresión literaria.
19. Cf. N. Whybray, The lntellectual Tradition in the 01d Testament (BZAW 135), Berlin 1974.
El sahio como mediación 719
a) El tradicionalismo acomodado
En la medida en que la reflexión sapiencial es una enseñanza destinada a sociali-
z~~ y a i~tro~ucir a los jóvenes en una comunidad estable, es posible que la instruc-
CIOn sapiencial se acomode en una especie de tradicionalismo que simplemente reite-
ra y:epite, sin reflexionar críticamente y sin prestar atención a experiencias nuevas
y eXigentes. Tal tradicionalismo acomodado, que no es la mejor expresión de la en-
señanza sapiencial ni del yahvismo, puede derivarse de la perezosa negativa a pensar
con. categoría~ nue~as. Más probablemente, dicha inclinación refleje compromisos
sociales reaCCIOnanos que deseen resistirse a los cambios, aun cuando la experiencia
que se presenta parezca exigirlos.
. Podemos. citar un destacado ejemplo en el que un viejo proverbio a menudo repe-
tido es cuestIOnado como carente de validez en el presente:
¿Por qué repetís este refrán en Israel: «Los padres comieron los agraces y los hijos su-
fren la dentera»? Por mi vida, oráculo del Señor, que no diréis más este refrán en Israel.
Pues todas las vidas son mías; la vida del padre y la del hijo. El que peque, ése morirá
(Ez 18, 2-4; cf. Jr 31, 29-30).
El proverbio recuerda un dicho tribal tradicional que afirma la solidaridad de la
comunidad a lo largo de las generaciones y afirma que las decisiones tomadas por
una generación siguen teniendo un impacto importante en las generaciones siguien-
tes. La crítica del proverbio en Jeremías y Ezequiel, no obstante, indica que el exilio
ha socavado la verdad del venerable proverbio. Estos profetas exílicos desean afirmar
que la nueva generación del exilio goza de libertad para llevar a cabo nuevas acciones
y no está predestinada para vivir en la parálisis generada por decisiones tomadas con
anterioridad. A fin de establecer que el momento presente es un espacio donde apare-
cen nuevas oportunidades y se pueden llevar a cabo nuevas acciones, el viejo prover-
bio debe ser abandonado; la sabiduría proverbial en la que se ha confiado durante tan-
to tiempo debe ser desechada.
Sospecho que la crisis de una sabiduría proverbial en la que se ha confiado tanto
tiempo, y que nunca está libre de intereses y privilegios sociales, es característica de
cualquier sociedad que se halla inmersa en cambios rápidos donde los viejos presu-
puestos son desenmascarados y puestos en tela de juicio por las nuevas experiencias.
De hecho, es posible sugerir que los graves conflictos ahora presentes en la Iglesia
occidental, la cual se enfrenta a un secularismo sin precedentes, son conflictos en tor-
no a la experiencia y a la sabiduría tradicional que tienen una relación cercana a la fe
bíblica, pero que en gran medida se trata de una prudencia aceptada durante largo
tiempo. El conflicto, al menos en cierta medida, no trata de la verdad; trata de mante-
ner intacto un mundo social conocido y manejable.
Hasta cierto punto el mundo de los sabios es un mundo de afirmaciones estables.
No obstante, en cierta medida, también es un mundo de disputas permanentes, porque
«el tiempo todo lo marchita». Seguramente en Israel hubo durante el tiempo del exi-
lio defensores permanentes y firmes del viejo proverbio citado en Jr 31, 29 Y Ez 18,
720 El testimonio encarnado de Israel
2, a los cuales había que convencer de que el destierro constituía un tiempo y un es-
pacio donde se abrían posibilidades radicalmente nuevas. La disputa entre la sabidu-
ría y el tradicionalismo no admite una solución «celestial», sino solamente compro-
misos provisionales «terrestres», de acuerdo con la experiencia.
b) Legalismo
Íntimamente unido al tradicionalismo se encuentra el legalismo, en el que los vie-
jos vínculos entre acto y resultado se congelaron en un principio absolutista. La ex-
presión más clara de ello se halla en los amigos de Job, una descripción artística de lo
que debe haber sido una fuerte opinión de la sabiduría piadosa. En esta descripción,
los amigos, sabios con inclinaciones pastorales, son intransigentes en su absolutismo
piadoso, el cual resulta inadecuado para la experiencia de Job20 . Los amigos sin du-
da son tradicionalistas que ante las protestas y el dolor se niegan a considerar cual-
quier cosa aprendida de la nueva experiencia.
A decir verdad, el epílogo en prosa del libro de Job no carece de interés (cf. Job
42, 7-8). Sin embargo, la sentencia dictada es sorprendente: que los amigos han pro-
vocado la cólera de Yahvé, «porque no habéis hablado bien de mí» (Job 42, 8). La en-
señanza sapiencial es un proceso en permanente desarrollo. Por consiguiente, detener
el proceso negándose a considerar las nuevas experiencias no está bien, pues malin-
terpreta a Yahvé y su realidad en el mundo. Una cosa es reconocer que el depósito ini-
cial de la sabiduría ha surgido de la experiencia. Otra cosa muy distinta, con el depó-
sito de la experiencia bien asido, es reconocer una verdad nueva (la nueva revelación
que conlleva una nueva experiencia). Los amigos de Job no pudieron reconocerla.
c) El oportunismo de los sabios profesionales
El sabio público y profesional se enfrentaba a una tentación muy distinta a la res-
ponsabilidad ética de la sabiduría tríbal. De acuerdo con algunas hipótesis, estos sabios
se movían en ámbitos de un poder inmenso. Aquí, la tentación consiste más probable-
mente en una especie de oportunismo, que suponía dar consejos y asesoramiento a me-
dida de los intereses personales o de los intereses de los patronos más poderosos. En
una afirmación polémica, George Mendenhall ha sostendio que los sabios del antiguo
Israel encarnaban una clase sumamente privilegiada y con grandes dotes que actua-
ba en cuestiones de política pública, y que estaba íntimamente unida al sistema edu-
cativo «mediante el que los hijos de las elites de la sociedad eran educados en las des-
trezas necesarias para competir en la antigua jerarquía, determinada por los viejos
estados e imperios»21. En este puesto de especial pericia y conexiones privilegiadas,
20. Cf. R. Albertz, The Sage and Pious Wisdom in the Book oJJob: The Friends •Perspective, en
The Sage in Israel, 243-261.
21. G. E. Mendenhall, The Shady Side oJWisdom: The Date and Purpose oJGenesis 3, en H. W.
Bream y otros (eds.), A Light unto My Path: Old Testament Studies in Honor oJJacob M. Myers Fila-
delfia 1974, 321. ' control técnico.
El sabio como mediación 721
los sabios podrían ser consejeros con principios que «dijesen las verdades al poden).
Sin embargo, tal como sugiere Mendenhall, a menudo los sabios estaban comprome-
tidos con los «tres grandes de la tradición sapiencial: el poder, la riqueza y la sabidu-
ría misma»22. Mendenhall apela especialmente a Jr 9,23-24 como ejemplo principal
de los valores abrazados por una sabiduría calculadora y de los valores alternativos
defendidos por el profeta, valores que se encontraban en el horizonte de la tradición
sapiencial pero de los que se prescindía fácilmente en casos concretos.
Referirse a estos asesores que ponen en peligro sus principios con el fin de lograr
un ascenso como «sabios» es, en última instancia, una ironía. Es esta ironía, sin em-
bargo, vinculada a una distribución del poder que es siempre ambigua, la que define
el papel de dichos «sabios» de una forma adecuada y consistente. Esta matriz de los
sabios recuerda el destacable análisis de la política exterior estadounidense llevado a
cabo por Walter Isaacson y Evan Thomas: Wise Men: Six Friends and the World They
Made 23 • El estudio es un análisis de seis expertos de política exterior estadounidense
-Dean Acheson, Charles Bohler, Averell Harriman, George F. Kennan, Robert Lovet-
te y John 1. McCloy, Jr.-, especialistas privilegiados que dominaron y modelaron la
política exterior estadounidense durante la guerra fría. El estudio nos interesa -dado
el astuto título del libro- porque los intereses militares-industriales y los intereses de
clase terminaron por equipararse a los intereses nacionales, una ecuación que en de-
finitiva condujo al callejón sin salida de la guerra de Vietnam. En el fondo, estos «sa-
bios» fueron engañados por su pericia y sus carreras culminaron en la «marcha de la
locura»24. Escribiendo separadamente sobre McCloy, Kai Bird observa que estos «ex-
pertos» no pudieron distinguir sus propios intereses del interés de la nación25 . Algo si-
milar a este autoengaño estaba presente en el mundo antiguo, donde los sabios eran
reclutados al servicio del poder. Dado el carácter de Yahvé, estos engaños del poder
humano llevaron a una mediación de Yahvé que en determinadas ocasiones se convir-
tió en una burda distorsión.
4. La mediación en la cotidianeidad de la vida
En diversos contextos la enseñanza sapiencial podía quedar atrapada en esquemas
de tradicionalismo, legalismo, oportunismo y, como ejemplifica el Eclesiastés, tal vez
en el cinismo o el fatalismo. Pese a todo, los sabios estaban implicados en extraños
22. ¡bid., 330.
23. W. Isaacson-E. Thomas, Wise Men: Six Friends and the World They Made, Londres 1986.
24. Respecto a esta expresión, cf. B. W. Tuchman, La marcha de la locura. La sinrazón desde Tro-
ya hasta Vietnam, México 1978.
25. K. Bird, The Chairman: John J. McCloy, the Making oJthe American Establishment, Nueva
York 1992, 663, concluye: «Como hombres que poseían una cierta gravitas, McCloy y las otras figuras
de las altas esferas siempre afirmaban que podían alzarse sobre los intereses privados que representa-
ban y discernir el bien común más amplio. En definitiva, esta afirmación era insostenible». También cf.
R. S. McNamara-B. Vandemark, In Retrospect: The Tragedy and Lessons oJVietnam, Nueva York 1995.
McNamara era un «niño prodigio» cuya capacidad técnica para conocer carecía de raíces y de una re-
ferencia crítica. Incluso en el libro no queda claro si ha sido capaz de trascender esa racionalidad de
722 El testimonio encarnado de Israel
actos de mediación entre Yahvé e Israel normalmente en el tiempo presente. De he-
cho, hemos visto que todo modo de mediación está sujeto a abusos y distorsiones, pe-
ro éstos no eliminan el valioso potencial de la enseñanza sapiencial, del mismo mo-
do que no eliminan ninguna de las otras mediaciones consideradas.
Los maestros de sabiduría como modo de mediación de Yahvé son particularmen-
te importantes porque, a diferencia de los otros modos de mediación mencionados,
viven próximos a la realidad concreta y cotidiana y ofrecen a Israel la idea de que
Yahvé está presente en, con y bajo las vivencias de cada día. Es bien sabido que los
maestros de sabiduría rechazan las afirmaciones «históricas» convencionales del yah-
vismo y no trafican con las tradiciones sacerdotales. Eran seculares en el antiguo Is-
rael, pero sus modos seculares de discernimiento y discurso siguieron reflexionando
sobre las vivencias como medios de llevar a Yahvé al mund0 26 • Así, el libro de los
Proverbios constituye una prolongada reflexión sobre la vida como la ordenada, co-
herente, éticamente fiable e insistente creación de Yahvé. Además, el poema de Job
sigue centrándose en la experiencia y se niega a trascenderla buscando categorías in-
terpretativas más seguras.
Dado que los sabios se fijaban en el aspecto abrupto e irresoluto de la experiencia
(a la que intentan domeñar mediante su retórica), su modo de hablar de Yahvé remite
a las condiciones del equilibrio y a la incesante amenaza del desequilibrio. Leo Per-
due ha observado brevemente cómo la sabiduría es un continuo juicio entre el orden
y el conflicto, una dialéctica que en otro lugar he denominado acuerdo y crisis de la
teodicea27 • En lo referente al carácter de Yahvé, la tendencia fundamental es a refle-
jarlo como garante fiable del orden28 • Sin embargo, Yahvé también es conducido al
conflicto y se le percibe participando en el desastre. En ambos subrayados, Yahvé es
presentado en esta mediación íntimamente unido a la realidad viva, de manera que
una experiencia del mundo es en realidad una experiencia de Yahvé 29 • Así, en el fon-
do, la sabiduría es la profunda valoración de la experiencia viva como dato teológico
que no debe ignorarse.
5. Trayectorias secundarias de la sabiduría
La enseñanza sapiencial se halla situada en la vida real de la comunidad de fe e in-
siste en reflexionar sobre la vida en relación con Yahvé. También es cierto, no obstan-
te, que con la aparición del judaísmo, la enseñanza sapiencial fue radicalmente mu-
tada con la nueva configuración de la fe de Israel. Esta «vida del más allá» de la
sabiduría en el judaísmo -es decir, más allá de las formas dominantes de fe en el An-
26. Esta dimensión «secular» lo era sólo de forma relativa. Tal vez sería más preciso hablar de
«mundana».
27. L. G. Perdue, Cosmology and the Social Order in the Wisdom Tradition, en The Sage in Israel,
457-478. Cf. W Brueggemann, Theodicy in a Social Dimension: JSOT 33 (1985) 3-25.
28. Cf. L. Bostrom, The God ofthe Sages: The Portrayal ofGod in the Book ofProverbs, Estocol-
mo 1990.
29. G. van Rad, Sabiduría en Israel, 99-124.183-221.
El sabio como mediación 723
tiguo Testamento- se encuentra sólo en los límites del Antiguo Testamento y aparece
en gran medida más allá de su horizonte. Sin embargo, un estudiante de teología del
Antiguo Testamento debe prestar atención a estas cuestiones, porque podemos verlas
bosquejadas en el Antiguo Testamento mismo. Podemos identificar tres aspectos de la
nueva y mutada forma de la enseñanza sapiencial, en la medida en que se convierte en
una fuerza cada vez más importante en el naciente judaísmo.
a) Convergencia de Torá y sabiduría
Al final del periodo veterotestamentario, la enseñanza sapiencial terminó por ser
identificada con la Torá. Un ejemplo de esta convergencia se atribuye normalmente
aBen Sirá en el siglo 11 a.c., pero el desarrollo en sí es gradual y lleva largo tiempo.
Podemos imaginar que, dada la importancia de la Torá para Israel y para el judaísmo
naciente, la sabiduría sometería su naturaleza a la Torá. No obstante, también puede
plantearse que el impacto se produjo en sentido contrario, de manera que la Torá se
convirtió cada vez más en una empresa sapiencial.
Más generalmente podemos decir que en la medida en que los escribas se convir-
tieron de manera creciente en maestros autorizados, la convergencia de Torá y sabidu-
ría llevó a las prácticas hermenéuticas del judaísmo rabínico. Con ello me refiero al
proceso permanente, de final incierto y nunca completo, de reflexión continua y de
interpretación de las viejas tradiciones a la luz de la nueva experiencia. Michael Fish-
bane ha reconocido en dicha evolución «un profundo cambio de sensibilidad religio-
sa: una profundización de la experiencia religiosa en y a través del estudio de la To-
rá»30. Ahora el judaísmo tomó como su «experiencia de Dios» no el encuentro directo,
tal como había proclamado anteriormente, sino el encuentro con la tradición textual.
Así, Fishbane concluye: «En route 'del mundo de los escribas al de los rabinos', la
exégesis hace la afirmación decisiva de que ella es el medio mismo de la salvación ...
a través de la Torá se hereda a Dios»3!.
El judaísmo se convierte en un proceso interpretativo, y la verdad -la verdad so-
bre Dios y el mundo- está continuamente mediada a través de los desafios de las dis-
tintas interpretaciones de la tradición en que Dios está presente. Así como los anti-
guos sabios polemizaban a la hora de interpretar la experiencia, ahora la disputa se
sitúa por lo general en la interpretación de la tradición, pues en ese proceso conflic-
tivo está en juego tanto la formulación de la fe como la configuración de Yahvé.
Este tema de los sabios como instauradores de los métodos rabínicos de enseñan-
za es importante para los lectores cristianos del Antiguo Testamento al menos en dos
sentidos. En primer lugar, es en la matriz de las disputadas interpretaciones rabínicas
donde aparece el movimiento cristiano. Se puede detectar, por ejemplo, que en la dis-
cusión de Jesús con los fariseos y los herodianos (Mc 12, 13), los saduceos (Mc 12,
18) Y los escribas (Mc 12,28), Jesús mismo es presentado como un participante ple-
30. M. Fishbane, From Scribalism to Rabbinism: Perspectives on the Emergence ofClassical Ju-
daism, en The Sage in Israel, 447.
31. Ibid., 451.456.
 724 El testimonio encarnado de Israel
no en las polémicas interpretativas que constituyen el judaísm032 . En este sentido, el
movimiento del cristianismo primitivo está presente en el judaísmo como uno de los
posibles judaísmos disponibles. De modo similar, la referencia a «Gamaliel, doctor de
la ley» (Hch 5, 34) y el vínculo propuesto entre Pablo y Gamaliel (Hch 22,3) sugie-
ren que Pablo y su modo de litigación con la Torá le revelaban implicado en la clase
de disputas que constituían el judaísmo, de modo que las tradiciones de los escribas,
derivadas de los antiguos sabios, muestran que el cristianismo llegó a su identidad
particular del mismo modo que lo hizo la autoridad rabínica, mediante las interpre-
taciones polémicas de la tradición.
En segundo lugar, se ha infligido un gran daño en el cristianismo debido al mal
uso del dicho de Pablo, «la letra mata, pero el Espíritu da la vida» (2 Cor 3, 6)33. Es-
ta simple fórmula ayuda a presentar a los judíos como puntillosos apegados a la letra,
mientras que los cristianos han quedado liberados de toda esa atención a la tradición
textual. Sin embargo, no podría estar más lejos de la realidad tanto en la teoría como
en la práctica. Si es algo, el movimiento cristiano es una reflexión hermenéutica per-
manente sobre la tradición que posee una forma identificable y una angulosidad in-
transigente. Es algo evidente por sí mismo en las tradiciones reformadoras de la Igle-
sia, las cuales están comprometidas con la sola scriptura 34 •
Mutatis mutandis, ocurre lo mismo en el catolicismo, donde deben ocuparse de
dos cuestiones. En primer lugar, se halla la cuestión de la autoridad magisterial para
interpretar la tradición, una cuestión también presente en las tradiciones protestantes,
pero de una manera menos formal y menos institucional. En segundo lugar, se halla
la incesante cuestión sobre la apertura de la tradición y la finalidad de la formulación.
Los intérpretes privilegiados -quienes poseen la autoridad hermenéutica hegemóni-
ca- prefieren «la fe ... entregada a los santos de una vez por todas» (Jud 3). Un exa-
men más detenido, sin embargo, muestra una notable flexibilidad en la tradición tex-
tual y una gran capacidad para acomodarse, incluso entre quienes valoran la firmeza.
Así, la formulación de Pablo en 2 Cor 3, 6 ha tenido dos desafortunadas conse-
cuencias en su uso posterior. Ha proporcionado un fundamento desde el que polemi-
zar y caricaturizar el judaísmo. Ha seducido a la Iglesia, de forma que el poder inter-
pretativo real en la vida de la Iglesia es desconocido en gran medida, y por lo tanto no
ha sido objeto de crítica. La convergencia de Torá y sabiduría ha prescrito para las
empresas judías y cristianas, estos dos «pueblos del libro», la ineludible, definitiva e
incesante tarea de la exégesis, y la inevitable conexión entre tradición y experiencia.
Esta labor hermenéutica, que es fundamental y otorga una identidad, significa que la
tarea nunca termina, que es necesariamente conflictiva y que queda tan irresoluta co-
32. Respecto a un planteamiento temático del tema, cf. F. Belo, A Materialist Reading ofthe Gos-
pel ofMark, Maryknoll 1981. Respecto al molde rabínico de gran parte de la articulación formativa del
cnstlamsmo pnmltlvo, cf. W. D. Davies, Christian Origins and Judaism, Londres 1962; Id., Paul and
RabblnlC Judazsm: Sorne Rabbinic Elements in Pauline Theology, Londres 1970.
. 33. Respecto a la densidad de esta afirmación en 2 Cor 3, 6, cf. R. B. Hays, Echoes ofScripture
In the Letters ofPaul, New Haven 1993, 122-153.
ji ¿t· Este aspecto es subrayado por G. Ebeling, The Significance ofthe Critical Historical Method
or urch and Theology in Protestantism, en Word and Faith, Londres 1963, 17-61.
El sabio como mediación 725
mo la vida misma. Los maestros de sabiduría pueden encontrar a Yahvé con un matiz
de finalidad. Tales intérpretes, no obstante, saben que la obra ha de ser realizada una
vez más, mañana.
b) La sabiduría y el proceso de configuración del canon
Puesto que los escribas se convirtieron en maestros e intérpretes y puesto que en
el judaísmo las tradiciones del culto se convirtieron en tradiciones de estudio, no nos
sorprende que las tradiciones hermenéuticas sapienciales actúen en la empresa canó-
nica de Israel. Desde el punto de vista canónico, es normal situar la sabiduría en la
tercera sección del Antiguo Testamento, entre los escritos. Sin embargo, Gerald Shep-
pard, en un cuidadoso estudio de Eclesiástico y Baruc, ha mostrado que los últimos
textos muestran una notable capacidad para reutilizar materiales anteriores, incluidos
los materiales de la Torá, reformulándolos en esquemas sapienciales35 . A resultas de
ello, la influencia de la sabiduría no queda limitada a la última parte del canon, sino
que parece reivindicar materiales más antiguos para su perspectiva, dotando de esta
forma de un aspecto sapiencial a materiales canónicos más antiguos. Esta empresa es
importante porque lo que logra la reinterpretación sapiencial de la tradición antigua
es una literatura autorizada que no se encuentra replegada en una comunidad religio-
sa a la defensiva, sino desplegada para ofrecer una perspectiva que permite reinterpre-
tar toda la experiencia. La interpretación sapiencial de las tradiciones canónicas, in-
cluidas las tradiciones de la Torá, significa que el judaísmo trasmite una sabiduría al
mundo. Se trata de una sabiduría que es al mismo tiempo intransigentemente yahvis-
ta, intensamente ética e inflexible en su insistencia en que el mundo es creación de
Yahvé. Resulta significativo el hecho de que Sheppard concluya su estudio con un co-
mentario de Ecl 12, 13-14, que considera un añadido sapiencial en el proceso de con-
figuración del canon:
Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque en esto consiste ser hombre. Pues Dios
juzgará todas las acciones, incluso las ocultas, para ver si son buenas o malas.
Sheppard comenta respecto a las tradiciones tardías de Ben Sirá y Baruc: «Reco-
nocieron cuán plenamente la descripción bíblica de justicia había sido profundiza-
da y complicada por la invitación a 'temer a Dios y obedecer sus mandamientos'»36.
Sheppard comenta respecto al epílogo de Eclesiastés:
El epílogo ofrece un raro destello de una formulación general y consciente del canon so-
bre la función teológica de la sabiduría bíblica. Cuando la presunta coherencia ideoló-
35. G. T. Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct: A Study in the Sapientializin!t ofthe
Old Testament (BZAW 151), Berlín 1980. De forma más general, cf. R E. Clements, ~sdom In Theo-
logy Grand Rapids 1992, 151-179. Clements (Wisdomfor a Changing World: Wi~dom In Old Testa,ment
The~logy, Berkeley 1990, 35) comenta: «La sabiduría reinventó 't revi~liz? las Ide~s '! ellenguaJ,e. del
culto para acomodarse a las necesidades de las dispersas comunIdades Jud.las que v~vlan en el eXII~o».
Cf. también D. F. Morgan, Between Text and Community: The «Writings» In Canon/cal InterpretatlOn,
Minneapolis 1990; y más recientemente R. E. Clements, Wisdom in Ancient Israel, 269-286.
36. G. T. Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct, 160.
 El sabio como mediación 727
726 El testimonio encarnado de Israel

gica de los libros sapienciales se clarifica de esta manera, la complementariedad entre
la función canónica de la sabiduría bíblica y la función de determinada redacción ten-
dente a lo sapiencial en el interior de la Biblia se convierte en algo mucho más obvio y
convincente3? .
c) La aparición de la apocalíptica
Con especial influencia Gerhard von Rad ha propuesto que la apocalíptica es una
evolución tardía de la enseñanza sapiencial: «Habría que incluir a los escritores apo-
calípticos en la tradición sapiencial»38. Un aspecto fundamental de la repetida pro-
puesta de Von Rad es que los textos apocalípticos advierten que los tiempos están fi-
jados y los resultados de la historia del mundo están preparados de una forma que
refleja a los maestros de sabiduría en su noción de «tiempo oportuno» (Ecl 3, 1-8).
Así, Von Rad concluye:
La implacable determinación que rige la historia permite descubrir en ella la absoluta
trascendencia de la soberanía de Dios; y su división en periodos puede dar una pista al ob-
servador para que se dé cuenta de su propia situación en el desarrollo histórico, es decir,
al final del primer ciclo e inmediatamente antes de la irrupción de una nueva época...
Uno de los elementos más significativos de la apocalíptica es su perspectiva escatológi-
ca, es decir, su tendencia a escudriñar el fin de la época presente, su orientación hacia un
juicio definitivo, sus expectativas del nacimiento de una nueva era de salvación39 .
La conexión que establece Von Rad entre sabiduría y apocalíptica ha sido enorme-
mente cuestionada, pues numerosos exegetas prefieren vincular la apocalíptica a la
profecía40 •
A mi juicio, la cuestión de los antecedentes de la apocalíptica, ya sea en la sabidu-
ría o en la profecía, no puede resolverse. La apocalíptica, tal como emerge tardíamen-
te en el Antiguo Testamento, es una síntesis de muchas tradiciones que no fueron cla-
ramente compartimentadas, y es más que la suma de todas ellas, un auténtico novum.
Con lo que podemos quedarnos de la intuición de Von Rad, sin aceptar toda su pro-
puesta, es con que la sabiduría comprende que Yahvé tiene una voluntad decidida y un
propósito oculto que no puede ser derrotado por los mecanismos del capricho históri-
co. Es decir, el propósito oculto de Yahvé, intrínseco a los procesos de la creación (/0-
gos, sophia), no puede ser y no será vencido. La apocalíptica es la afirmación categó-
rica de la soberanía y la sabiduría prudente y decidida de Yahvé. En su recurso al
Creador soberano, la enseñanza sapiencial proporciona material para modelar una ar-
ticulación apocalíptica de la fe.
En la medida en que el cristianismo es hijo de la apocalíptica, podemos conside-
rar como una afirmación sapiencial-apocalíptica la teología de la cruz de Pabl0 41 :
«Pues lo que en Dios parece locura es más sabio que los hombres; y lo que en Díos
parece debilidad es más fuerte que los hombres» (l Cor 1, 25). La debilidad de Dios
desafia la fortaleza humana. La locura de Dios desafia la sabiduría humana. La fuer-
za y la sabiduría del mundo, cuando se oponen a Dios, no tienen consecuencia algu-
na. Esta afirmación, sumamente radicalizada en la teología paulina de la cruz, es co-
herente con la más elemental enseñanza sapiencial de la familia y de la escuela. ¡Dios
será Dios! Es una enorme estupidez creer o vivir de otra manera. Los maestros, tanto
los más primitivos como los más tardíos, advirtieron a los israelitas que no fueran ne-
cios, pues éstos encaminan sus pasos hacia la muerte:
Quien me encuentra, encuentra la vida
y alcanza el favor del Señor;
quien me ofende se destruye a sí mismo;
pues los que me odian, aman la muerte (Prov 8, 35-36).
Pero Dios le dijo: «¡Insensato! Esta misma noche vas a morir. ¿Para quién va a ser todo
lo que has acaparado?». Así le sucede a quien atesora para sí, en lugar de hacerse rico
ante Dios (Lc 12,20-21)42.
Estos tres desarrollos de la sabiduría -la convergencia con la Torá, la incidencia
en los procesos de formación del canon y la aparición de la apocalíptica- se hallan en
los límites del Antiguo Testamento. No son temas o intereses centrales de la teología
del Antiguo Testamento. Sin embargo, dan testimonio de la permanente vitalidad e in-
flujo de la tradición sapiencial en la vida y en la fe de Israel.

37. Ibid., 128-129.

. 3~. G. von Rad, Sabiduría en Israel, 345. Cf. su reflexión sobre la apocalíptica en G. von Rad, Sa-
bldurla en Israel, 330-352; Id., Teología del Antiguo Testamento 1, 496-497; Id., Teología del Antiguo
Testamento n, 381-408.
39. G. von Rad, Sabiduría en Israel, 342.346. 41. E. Kiisemann, «Sobre el tema de la apocalíptica cristiana primitiva», en Id., Ensayos exegéti-
40. Cf. P. D. Hanson, The Dawn 01 Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots 01 Apo- cos, Salamanca 1978,241.
calyptlc Eschatology, Filadelfia 1979; P. von der Osten-Sacken, Die Apokalyptik in ihren Verhaltnis zu 42. Es razonable sugerir que esta parábola tenía como trasfondo el relato de 1 Sm 25, cuyo prota-
Prophetle und Weisheit, Múnich 1969. gonista es un hombre llamado Necio (Nabal).