LJ ÜÍUX U ttJ\

MATERIALIST
DE LABTOLIi
Michel Clévenot
 LECTURA MATERIALISTA
DE LA BIBLIA
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS
22

MICHEL CLÉVENOT

EDICIONES SIGÚEME
SALAMANCA
1978
 En mi opinión, creo que usted y el
señor Galileo obrarían prudentemente
si se contentaran con presentar las
cosas de una forma solamente hipo-
tética y no categórica.
(Carta del cardenal Belarmino al padre
Foscarini, 1615; citado por L. Geymonat, CONTENIDO
Galilée, París 1968, 128).

Presentación y juicio: Xabier Pikaza 9

Prólogo 39

I. LA BIBLIA O LAS ESCRITURAS 41

1. La Biblia como Escritura 43

2. Las Escrituras comienzan con Salo-
món 57
3. La corte real de Salomón y el docu-
mento J 69
Título original: Approches matérialistes de la Bible 4. Los ambientes profeticos del norte y
Tradujo: Alfonso Ortiz los documentos E y D y el sistema del
© Les Éditions du Cerf, 1976
don 77
© Ediciones Sigúeme, 1978
Apartado 332, Salamanca (España) 5. La casta sacerdotal, el documento P y
ISBN: 84-301-0748-7 el sistema de la pureza 87
Depósito legal: S. 292-1978
Frinted in Spain
6. La lucha de clases en Palestina en el
Gráficas Ortega, S. A. - Polígono El Montalro - Salamanca 1978 siglo I 95
8 Contenido
II. EL EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS O UN
RELATO DE LA PRÁCTICA DE JESÚS
7. Los cristianos en Roma el año 71 ...
8. El relato de una práctica
9. Un relato abierto. Mitología e historia
10. Un relato subversivo
11. Topología y estrategia
12. Algunas lecturas de clase
13. El relato plantea la cuestión: ¿quién
es Jesús?
14. El combate entre la vida y la muerte
15. La impotencia engendra a la teología
16. Tener fe o practicar la caridad-espe-
ranza-fe
17. Insurrección-resurrección
Pistas para seguir
índice de citas bíblicas
índice general
PRESENTACIÓN Y JUICIO
Xabier Pikaza
107
109
123
133
141
153
165
173
179
189 El proceso de acercamiento que en los últimos años
ha estrechado lazos entre marxismo y cristianismo empie-
195 za a producir un nuevo tipo de reflexión teológica donde
203 las verdades de la fe se imponen al trasluz de la exi-
gencia de la praxis. Esa reflexión ha de ocuparse de temas
209 primordiales, como son Cristo y la Biblia. Pues bien,
¿será posible una lectura marxista de la Biblia? Una
215 pregunta así hubiera parecido absurda hace unos años.
Ahora es diferente: si el diálogo marxismo-cristianismo
227 tiene algún sentido, si el mensaje de Jesús se puede ilu-
minar desde el trasfondo de la praxis económica, la
lectura materialista de la Biblia no será sólo posible sino
que es necesaria.
Un trabajo de lectura semejante no es sencillo. Para
realizarlo con un mínimo de honestidad y de rigor se
requiere un buen conocimiento histórico-literario de los
textos, una gran capacidad crítica y sobre todo un do-
minio ejemplar de la teoría marxista de las ideologías,
con todas sus posibles aplicaciones al campo de la psico-
logía, sociología, política, etc. Que yo sepa, hasta el
momento no se ha escrito en ese aspecto obra ninguna que
se pueda llamar definitiva. Lo que existe no son más que
10 Xabier Pikaza
tanteos; entre ellos el más valioso es la Lectura materia-
lista del evangelio de Marcos de F. Belo \
La obra de F. Belo tiene el mérito indudable de tra-
zar un orden nuevo en ese inmenso bosque de lectura de
la Biblia. Ha esbozado unas líneas, ha marcado unas se-
ñales que bien pueden servir de orientación al caminante.
Sin embargo, el conjunto de sus signos resulta excesiva-
mente complicado para un lector no especialista. Por
eso, con el fin de convertir en accesible el contenido de su
libro ha escrito Clévenot estos ensayos 2.
La obra de Clévenot, con el estudio subyacente de
F. ¿elo constituye a mi juicio un texto de lectura al mis-
mo tiempo necesaria y peligrosa. Es necesaria porque
"todo el mundo trata de marxismo y cristianismo y casi
siempre lo hace de manera ingenuamente acrítica, en
forma de alabanza o de condena. Por eso hay que parar-
se y preguntar: ¿cómo se puede leer la Biblia partiendo del
marxismo?; ¿cómo se entiende el mensaje de Jesús cuan-
do se enfoca con luz materialista? Pero, siendo necesa-
ria, esta lectura es peligrosa: el lector no especialista co-
rre el riesgo de confundir hipótesis con datos, certezas
con simples posibilidades; tanto Belo como Clévenot,
en el atan de situar todo en un campo de materialismo
histórico, han dejado tuera de su encuadre y de su estu-
dio valores esenciales de la Biblia.
Fara el lector no especialista escribo estas notas pre-
liminares. El que ya entiende vaya sin más al libro de
Clévenot, estúdielo de forma personal y emita después su
propio juicio. Yo pretendo simplemente ayudar al que
no sabe demasiado. Para eso me ocupo de dos cosas:
en primer lugar expongo lo que implica la lectura de la
Biblia, sus principios, sus funciones y sus formas, con el
1. Traducción castellana en Verbo Divino, Estella 1975.
2. Les llamo ensayos respondiendo de algún modo al título
francés de «approches» o aproximaciones. La traducción española
ha retomado la palabra original de Belo, ciertamente pretenciosa
a unque exacta en el fondo.
Presentación y juicio 11
fin de situar los objetivos de M. Clévenot; después me
enfrento ya en concreto con el libro de Clévenot, su con-
tenido, aportaciones y sus riesgos.
I. E L TEXTO DE LA BIBLIA
Y SUS DIVERSOS TIPOS DE LECTURA
Entendemos por Biblia aquel texto, o mejor, aquel
conjunto de textos que la tradición eclesial ha transmi-
tido de un modo unitario como lugar de revelación de
Dios y fundamento de la fe de los cristianos. Esos tex-
tos, escritos en diversas circunstancias y con fines muy
diversos, pueden agruparse en dos grandes conjuntos de
sentido: la experiencia religiosa de Israel, fijada en su
vertiente normativa, y el testimonio de la fe de los pri-
meros seguidores de Jesús, tal como ha sido aceptada y
formulada por la iglesia.
El primer conjunto, antiguo testamento, refleja la
autoconciencia histórica y religiosa de Israel a lo largo
de un milenio de existencia: el descubrimiento dramá-
tico y gradual de su propia identidad y su sentido como
pueblo sobre el mundo. Evidentemente, en plano de fe,
todo se funda en la palabra de Dios que se revela: Is-
rael se reconoce como pueblo a la luz de esa palabra, en
ella se realiza su existencia.
El segundo conjunto, nuevo testamento, ha reflejado
la autoconciencia de los primeros cristianos. Un grupo
de creyentes descubre su identidad, su fundamento en la
vida y su sentido en el futuro, a partir de la experiencia
de Jesús, tal como ha sido transmitida por sus discípulos.
En plano de historia intramundana el tema central lo
constituye el recuerdo de ese Jesús y la manera de vi-
vir de los cristianos. En un plano de fe, a Jesús se le
confiesa como el Hijo de Dios y salvador para los hom-
bres.
Tal es, en perspectiva muy sencilla, el tema del anti-
guo y nuevo testamento. Pero aquí no pretendemos tra-
12 Xabier Pikaza
tar de todo su mensaje. Nos preocupa algo anterior, a
nuestro juicio más sencillo: la articulación y la estruc-
tura interna de la Biblia como texto.
1. La Biblia como texto
Texto significa en su raíz tejido. Los textos son teji-
dos complicados, como telas de un encaje primoroso,
tapices donde vienen a cruzarse y recruzarse muchos hilos
de colores y materias diferentes. La trama de los textos
es compleja por su misma formación o su estructura,
pues se mueven sin cesar en dos niveles: a) el nivel de
las prácticas humanas; b) el nivel de la palabra que las
funda, dirige o interpreta.
El primero es el nivel de las prácticas: la actividad
económica, la praxis social, el incesante movimiento de
flujo y de reflujo, de acción y reacción que constituye la
vida de los hombres. La complejidad de esa práctica se
expresa, se refleja y entreteje en el conjunto de sentido
que es un texto. Pero debemos añadir que un texto no es
jamás el calco puro y simple de la práctica: no reproduce
los hechos sino que los interpreta; no ofrece datos neu-
tros sino que los sitúa en un conjunto de sentido. Los
valora.
El segundo es el nivel de la palabra, la trama como
logos. El texto ofrece una palabra creadora de sentido,
forjadora de orden nuevo, capaz de suscitar mundos men-
tales que antes no existían. Sin embargo, no podemos ol-
vidar que esa palabra nunca puede convertirse en abso-
luta, independiente de la praxis. De manera más o menos
inmediata, todo texto se vincula a un tipo de práctica:
se apoya en una forma de actuación y la sitúa, la ampli-
fica o la motiva.
En cada uno de los textos producidos por la historia
o la cultura existe un entramado radical de esos dos pla-
nos. Las diversas prácticas (económicas, sociales...) co-
bran sentido y se vuelven humanas en la medida en que
Presentación y juicio 13
son interpretadas, expresándose en un texto (sea oral o
escrito). De manera semejante, las palabras cobran va-
lidez en la medida en que interpretan o potencian la pra-
xis de los hombres. Por resaltar este planteamiento es
muy valioso el libro de M. Clévenot 3 .
Según fuere el orden de acceso y la importancia que
se venga a conceder a cada uno de esos planos se obten-
drá una teología diferente. Será idealista aquella que acen-
túa el valor de la palabra o del sentido y considera las
prácticas sociales como un dato secundario. Materia-
lista, en cambio, aquella que comienza por los datos de
la praxis de Israel o de Jesús y los cristianos, interpre-
tando lo restante a partir de ese principio. Con esto pa-
samos a la lectura de la Biblia.
2. Las lecturas de la Biblia
No hay lectura en singular sino lecturas, perspecti-
vas diferentes y maneras de entender e interpretar un
texto. En todas ellas deben encontrarse dos momentos
esenciales: el redescubrimiento y la recreación.
Toda lectura es redescubrimiento. A través de un pro-
ceso qlté podemos llamar arqueológico, el lector va des-
velando las etapas de creación de un texto: el trasfondo
económico-social en el que surge, las determinaciones
culturales, los momentos de su formación, los planos de
su estructura, la unidad de su conjunto. Este proceso,
que debe ser precisado a través de diversas técnicas cien-
tíficas (crítica literaria, historia de las formas...) pretende
3. La complementariedad de palabras y prácticas está en el
fondo de toda la teología. Jesús aparece en la tradición como logos
(palabra original de Dios, sentido de la historia) y como sarx (un
hombre concreto). Semejante es el trasfondo de los dos sentidos
tradicionales de la Biblia: la historia (los datos...) y la alegoría (con-
tenido unitario y salvador en el trasfondo de esos datos). También
el Vaticano II habla de las obras de la historia y las palabras que
proclaman el sentido de esas obras (Dei Verbuml).
14 Xabier Pikaza
ser neutral, independiente de opiniones personales. Pero,
al lado de eso existe un elemento ya más subjetivo. Vea-
mos.
Toda lectura es recreación. A través de un proceso
qué pudiéramos llamar logo-poiético, el texto se convierte
en palabra que me inspira; descubro en él nuevas posi-
bilidades de conocimiento intelectual, de realización
existencial o cambio de estructuras. Entre el texto y el
lector se establece un proceso de mutua causalidad o de
influencia: proyecto en la palabra de lo escrito mis
propias inquietudes; la palabra me motiva y me proyec-
ta hacia el futuro. En este segundo momento de lectura
no existe posible neutralidad: cada persona o cada gru-
po refleja sobre el libro y recibe desde el libro impulsos
diferentes.
Estos dos momentos de lectura, el redescubrimiento
y la recreación, constituyen realidades inseparables. No
existe pura arqueología, estudio del pasado como dato
muerto; ni tampoco hay una recreación que pueda des-
ligarse de los datos que transmite el texto.
Hemos hablado, de un modo general, de la lectura
o las lecturas de los textos. Existen libros muy valiosos
que reflejan un momento del pasado, iluminando de
manera poderosa el tiempo del futuro; son los grandes
textos de la historia y la cultura. Ninguno ofrece, sin
embargo, un fundamento radical para entender la pra-
xis. Para nosotros, hombres de occidente y herederos
del valor cristiano, sólo existe un texto que pueda in-
terrogarnos hasta el fondo, un texto que nos hable o ilu-
mine en las raíces: es la Biblia.
Ciertamente, la Biblia puede interpretarse de mane-
ras diferentes. Para muchos constituye el testimonio ca-
pital del mundo antiguo; tiene validez porque refleja una
raíz de nuestro ser de hombres modernos y nos puede
ayudar en la tarea de encontrar nuestra identidad; sin
embargo, su función no es normativa, su influjo radical
es del pasado. Para otros, que se llaman cristianos y vi-
ven dentro o fuera de occidente, la Biblia sigue siendo
Presentación y juicio 15
un libro normativo: transmite una experiencia de en-
cuentro con Dios que ha sido y es definitiva.
Esto determina dos campos de lectura: a) una es la
lectura puramente cultural, que busca el testimonio de
un pasado religioso y lo valora en el presente de manera
simplemente antropológica; b) otra es la lectura cre-
yente del que escucha una palabra que en el fondo lla-
ma desde Dios y le ilumina en el camino que dirige al
Cristo. En las reflexiones que siguen dejaremos de lado
esta división y, sin pronunciarnos sobre su valor último,
tomaremos a la Biblia como un libro culturalmente cen-
tral que nos ayuda a buscar lo que es humano. Sólo más
tarde, al enjuiciar la obra de Clévenot, nos situaremos
en dimensión creyente.
Pues bien, conforme al esquema establecido, en la
lectura de la Biblia inciden dos momentos: el arqueoló-
gico y el logo-poiético. Desde una perspectiva arqueoló-
gica, la Biblia ha sido objeto de un inmenso trabajo de
análisis, de búsqueda y de hipótesis que puede conden-
sarse en las escuelas exegéticas: crítica literaria, historia
de las religiones, historia de las formas, análisis redac-
cional... El estudio de esos planos ha llegado a ser objeto
de una técnica científica que intenta mantenerse neutral
respecto al fondo religioso-antropológico: creyentes y no
creyentes, materialistas e idealistas, pueden coincidir en
este campo, obteniendo los mismos resultados, aunque
luego los valoren de manera diferente.
La polémica se suscita en el plano que hemos lla-
mado logo-poiético, esto es, el campo de recreación 6
cófflpféasióh antropológica. Una vieja exégesis teoló-
gica ordenaba los datos de la Biblia en el contexto de un
esquema sistemático, entendiéndolos en función de una
filosofía helenista: lógicamente, el objetivo primario de
la Biblia consistía en ofrecer verdades reveladas, capaces
de integrarse en un sistema coherente de proposiciones
teológicas. Una exégesis existencial, mucho más recien-
te, ha puesto de relieve la exigencia de realización au-
téntica del hombre; en correspondencia con esto, el
16 Xabier Pikaza
valor de la Biblia se hallaba ligado a la capacidad de con-
vertirse en palabra que ilumina el hacerse de los hombres.
En las páginas que siguen no podemos explicar nin-
guna de esas divisiones. Queremos exponer una dis-
tinta, aquella a que aludimos al tomar la Biblia como
texto y señalar la diferencia entre la práctica y sentido,
los hechos y palabras. Situándonos en esa perspectiva,
distinguimos: a) una lectura idealista, que concede pri-
macía a la palabra, valorando la interpretación poren-
cima de ios necnos; b) una exégesis materialista, que
acentúa ios necnos y valora la interpretación como ele-
mento ulterior, subordinado. En el primer caso interesa
la verdad de las ideas; en el segundo importa la prácti-
ca económica que es fondo y condición genética de esas
ideas.
3. Lectura idealista
Es aquella en que priva sentido sobre praxis, verdad
sobre actuaciones. Esa lectura será religiosa cuando al
fondo de los datos o elementos ideológicos se venga a
desvelar la gracia transformante de Dios como palabra
salvadora. Será no religiosa cuando todo se interprete
simplemente como efecto de una creatividad racional del
hombre.
Hasta el momento, la más extendida ha sido la lec-
tura ideológico-religiosa de la Biblia: ideológica porque
destaca el mensaje sobre el bien, el mundo superior, la
vida trascendente; religiosa porque al fondo ha descu-
bierto una presencia de Dios que dialoga con los hombres.
Es idealista y religiosa, al menos de manera general,
aquella lectura de la Biblia que tradicionalmente se ha
hecho pasar como católica. A partir de una filosofía
griega en la que se ha desarrollado de manera preferen-
te la función del logos, el hombre se ha entendido como
un ser que vive inmerso en las ideas: la verdad o las ver-
dades que descubre el pensamiento. Pues bien, al fin de
Presentación y juicio 17
esas verdades, allí donde los hombres ya no pueden se-
guir en su camino, se desvela una verdad más excelente:
la palabra revelada de la Biblia. El campo natural de las
ideas que el hombre ha descubierto por sí mismo se com-
pleta con la revelación sobrenatural de la verdad suprema:
el logos de Dios en Jesucristo.
Es idealista y religiosa aquella lectura más existen-
cial de la Biblia que ha sido cultivada preferentemente
en medios protestantes y culmina en la visión de Bult-
mann. Aquí se parte del hombre como ser que se inte-
rroga por la meta de su vida. Lo que importa no es la
praxis (eso es ciencia) sino sólo el sentido que se pueda
desvelar cuando fracasa el resto de las cosas. Aquí es
donde se escucha la palabra de la Biblia, como voz de
Dios que llama, fundamenta la existencia y la conduce
hacia la vida verdadera.
Los sentidos que recibe en cada caso la lectura ideo-
lógico-religiosa de la Biblia son muy diferentes. Ideolo-
gía es en un caso búsqueda de verdad; en el otro es pre-
tensión de llegar hasta el sentido de la vida. En ambos
casos, sin embargo, el hombre sigue abierto en un plano
de intimidad que desborda toda praxis económica; y la
Biblia se desvela aquí como respuesta religiosa que en-
riquece de manera gratuita nuestra vida.
En plano diferente se sitúa la lectura ideológica no
religiosa de la Biblia. Será ideológica porque se interesa
por las grandes preocupaciones de la razón: la búsque-
da de una verdad moral o antropológica, el desarrollo
interior de la humanidad. Será «no religiosa» porque en
ese desarrollo, fundado y reflejado de algún modo en la
Escritura de la Biblia, no interviene más que la razón
del hombre.
Este tipo de lectura se arraiga en general en los prin-
cipios de la Ilustración: la razón del hombre ha conquis-
tado su autonomía y se convierte en realidad autovaliosa.
Situadas en esta perspectiva, las verdades de la Biblia
—interpretadas desde un fondo ontológico o moral—
se convierten en reflejo y consecuencia de la historia crea-
2
18 Xabier Pikaza
dora de los hombres. Gran parte de la exégesis moderna,
tal como ha sido desarrollada sobre todo por autores
protestantes desde el siglo XVIII, toma como punto de
partida esta conciencia. Si interviene Dios o no, eso es
algo secundario; lo que importa es descubrir la Biblia
como expresión de un proceso en que se gesta la razón
humana.
¿Qué descubre la razón a través de ese proceso ? Eso
dependerá de la corriente en que se muevan los diversos
exegetas. Aquellos que se encuentran en la línea de Kant
y del kantismo, tomarán la Biblia como el libro donde la
humanidad ha reflejado para siempre sus conquistas mo-
rales. Los que sientan más cercano a Hegel tenderán a
ver en la Escritura los momentos quizá fundamentales de
un largo proceso de autorrevelación de la idea.
Esta lectura idealista y no religiosa de la Biblia está
mucho más extendida de lo que habitualmente se supone.
No se encuentra sólo en los grandes exegetas de la vieja
escuela de Marburgo o de Tubinga sino en todos aquellos
que han dejado de tomar la Biblia como libro religioso
y lo interpretan como uno de los testimonios supremos
de la realización del espíritu humano, ya sea en su aspec-
to moral ya sea en su vertiente antropológica.
4. Lectura materialista
Por materialista entendemos la lectura de la Biblia
donde se concede una importancia decisiva al elemento
económico-social. Esa lectura será con preferencia de
carácter no religioso: el trasfondo material se absolu-
tiza de tal forma que no queda lugar para una búsqueda
de Dios o una experiencia trascendente. Sin embargo,
no podemos negar a priori la posibilidad 'dé Una lectura
materialista de la Biblia que se abra a la experiencia reli-
giosa. Es lo que quisiera hacer Clévenot. ~~
Eo normal es la lectura materialista no religiosa.
Como al hablar del idealismo no religioso, también aquí
Presentación y juicio 19
el hombre se concibe como autocreador; antes creaba en
el plano de la razón; ahora en el plano de la vida mate-
rial (condicionamientos biológicos, económicos, sociales).
Producto y expresión de esos condicionamientos, con-
secuencia de estructuras materiales, serán las expresio-
nes culturales, la religión y la misma Biblia.
Los tipos de lectura materialista no religiosa de la
Biblia son muy diferentes. Habrá un materialismo no
dialéctico, esto es, de carácter no marxista, que inter-
preta el hombre y la cultura a partir de condicionamientos
físico-biológicos. Cercano a ese materialismo estará un
tipo de positivismo muy extendido que sólo admite los
datos de la ciencia que se puede experimentar con mé-
todos empíricos y ofrece la posibilidad de ser utilizada
a través de una técnica. También aquí, la Biblia será efec-
to de un proceso material carente de sentido superior.
De estos tipos de lectura no me ocupo más porque re-
chazan de raíz la problemática religiosa y no se intere-
san por el testimonio de la Biblia.
Con esto pasamos a un tipo de materialismo dialécti-
co de carácter marxista. Ciertamente, la base de todo es la
materia. Pero es una materia que se toma como realidad
en movimiento, en un proceso de autorrevelación que
alcanza su plenitud en la praxis creadora del hombre.
Esa actividad, reflejada primariamente en la producción
económica y la búsqueda de bienes de consumo, influye
en las instancias ideológicas a través de las cuales se
interpreta el contenido de la praxis.
Materialismo significa, según esto, que se ha dado un
valor prioritario a los aspectos económicos y a las prác-
ticas sociales; la religión, tal como se expresa por ejemplo
en la Biblia, será una consecuencia de esta base. Fieles
a esa perspectiva han intentado interpretar la Biblia los
clásicos del marxismo como Engels y Kautsky. Cierta-
mente, para ellos la religión no tiene autonomía ni va-
lor independiente, pero puede ser signo de algo posi-
tivo, pues señala una búsqueda de justicia, un anhelo
de comunismo que existía en Israel y en los primeros
seguidores de Jesús.
20 Xabier Pikaza
Con esto entramos en el tema: ¿puede darse una lec-
tura materiaffxtp (mfirrivtn) y ralimnsa He |a Biblia ?_La_
respuesta es difícil. Tanto los clásicos del marxismo como
los cristianos tradicionales habrían respondido con una
negativa. Nosotros, tras la obra de Belo y Clévenot,
no estamos tan seguros. Quizás pueda darse aquello que
parecía un imposible. Para eso será necesario que amplie-
mos la visión de marxismo y cristianismo, fci marxismo
¿o podra tomarse como sistema ontoiógico cerrado; tam-
poco el cristianismo como un mero cultivo de la interio-
ridad^ — lo quiere entender M. Clévenot— deja de ser ideología
~ Hasta ahora, el materialismo rechazaba toda posibi-
lidad de una comprensión religiosa del hombre. Pero, en
estos últimos tiempos, la diferencia entre un espiritualis-
mo vertido hacia el mundo y un materialismo abierto
a la realización plena del hombre se ha vuelto más pe-
queña. No sabemos lo que es el espíritu; tampoco cono-
cemos la materia. Por eso, la batalla entre materialistas
y espiritualistas deja de basarse en las razones viejas;
unos y otros pueden hallarse abiertos a la búsqueda del
ser del hombre y su sentido.
Centrémonos en el marxismo. Entendido como ma-
terialismo histórico, el marxismo no se ocupa, directa-
mente de la existencia de Dios o su rechazo; se ocupa
de la historia de los hombres, interpretándola a manera
de proceso que se funda en unas determinaciones eco-
nómicas y se expresa en coordenadas sociales. No es
materialista sin más el que niega la existencia de Dios
sino el que afirma que todas las notas de los hombres
(experiencia religiosa, ideas) están fundamentadas en la
base de la práctica económica.
Esto significa que, en principio, puede haber una lec-
tura materialista y religiosa de la biblia. Será materialis-
a si es que todo se interpreta a partir del fundamento
económico: la misma praxis de la Biblia, tal como se
centra en Jesucristo, se hallará orientada a la igualdad
económica, la supresión de la propiedad privada y la
negación de todo influjo ideológico que entienda al hom-
Presentación y juicio 21
bre desde fuera. Será lectura religiosa, si valora la posi-
bilidad de una abertura del hombre hacia lo definiti-
vo; la liberación económica con la autogestión social,
vista en el trasfondo de Jesús, conducirá a una resu-
rrección, esto es, a la realización definitiva de las posi-
bilidades humanas dentro de lo que se llama el Dios de
vivos (Dios como origen, signo y garantía de la pleni-
tud del hombre).
Visto en esta perspectiva, el cristianismo —tal como
en el sentido de superestructura que se añade al funda-
mento de la vida y se sitúa en la línea de la liberación
económico-social, de la producción del hombre nuevo al
que ha tendido desde siempre la utopía del marxismo.
La religión no es elemento que se suma a la estructura
original del hombre; es más bien el sentido radical de
esa estructura, la dirección de plenitud a la que tiende
el proceso de la vida. Nada se opone, según esto, a la lec-
tura materialista y religiosa de la Biblia. Así argumenta
en el fondo M. Clévenot.
5. Valoraciones
Llegados aquí podemos ocuparnos del dualismo que
forman las lecturas materialista e idealista de la Biblia.
A mi juicio, las dos son relativas: dependen de condi-
cionamientos culturales y pueden complementarse mu-
tuamente. No existe definición única del hombre, ni
hay tampoco un modelo absoluto de racionalidad. El
ser humano es conflictivo. Tiene momentos y elementos
que no pueden ser planificados en forma de conjunto
totalmente coherente. Por eso, cada perspectiva (mate-
rialista o idealista) tomada por sí misma es limitada.
Concretamos. El hombre es siempre más de lo que
dice, más de lo que hace. No se puede encerrar en la
materialidad de unas prácticas, pues ellas necesitan un
sentido. Ni se define en función de unas ideas, que están
22 Xabier Pikaza
siempre referidas a unas prácticas. Pretender una visión
unívoca, un monismo de lo humano donde sólo quepa
idea o praxis me parece demasiado estrecho. Por eso, des-
pués de haber expuesto las posturas anteriores, habiéndo-
las centrado en su función y perspectivas, quiero añadir
que no debemos quedar prendidos en la trampa que ellas
tienden. No se trata de escoger la idea contra la mate-
ria, ni la materia contra la idea. Queremos escoger al
hombre entero, con unas prácticas preñadas de sentido,
con un logos abierto hacia la praxis. Lo que intentamos
al quedarnos con los dos aspectos de la vida humana no
es llegar a un equilibrio eclecticista; el equilibrio estaría
más bien en resolvernos a dar prioridad al pensamiento
o a la praxis. Para nosotros, lo primario no es el equili-
brio sino más bien la complejidad de la lucha, la paradoja
en que se enfrentan esos planos sin llegar a nivelarse.
Desde aquí se entiende mejor el hecho religioso. Por
la misma exposición anterior hemos descubierto que el
hecho religioso no se identifica con ningún aspecto de la
vida humana. Puede haber un idealismo sin Dios, lo
mismo que se puede tender a un materialismo religioso.
En otras palabras, la religión (entendida en su radicali-
dad) puede estar unida a un racionalismo ideológico,
siempre que se deje lugar para el misterio del encuentro
con el Otro; y puede unirse a un materialismo, siempre
que se encuentre abierto hacia el futuro de nuestra rea-
lidad descubierta como gracia.
La religión cuenta con una entidad propia. No se
confunde con el pensar: no es el orden absoluto de las
cosas. Tampoco se identifica con el hacer de una praxis
humana en sus niveles económico-sociales. Religión es
la experiencia y el cultivo de un encuentro superior en que
la vida, el hombre se descubre fundado en una gracia,
amado y apoyado, dirigido hacia el futuro de su propia
vida.
Desde aquí cambia el sentido de la Biblia y su lectu-
ra. La verdad bíblica no se reduce al campo del materia-
lismo ni tampoco al plano de la ideología. La verdad o
Presentación y juicio 23
mensaje de la Biblia se decide en el campo del encuentro
religioso, en la experiencia de Dios, en ese campo en que
la vida se halla enriquecida y cimentada en el misterio.
Planteemos el tema en su radicalidad. Lo propio de
la Biblia no es desarrollar unas ideas, utilizar unos es-
quemas conceptuales con elfinde expresar una experien-
cia. Tales esquemas, con el mundo racional que ellos
implican, son un medio de expresión pero no el centro
o contenido de la Biblia. Lo mismo sucede con los condi-
cionamientos socio-económicos. Es evidente que esos
condicionamientos influyen en el surgimiento y elabora-
ción de la experiencia religiosa, pero no se pueden con-
fundir jamás con ella. La experiencia religiosa ofrece
un contenido que no puede reducirse a la base material.
Si tenemos esto en cuenta, dentro del campo de expre-
sión de la Escritura, podremos distinguir tres planos o
niveles:
a) Existen unos condicionamientos materiales (pra-
xis económico-social). Indudablemente influyen en el con-
tenido y formulación de la experiencia religiosa. Sin
embargo, nunca pueden convertirse en absolutos.
b) En conexión con esos condicionamientos está la
expresión ideológica que sirve de vehículo, medio de ex-
presión de la experiencia religiosa. Ciertamente, la reli-
gión tiene su lógica, un sentido, unas razones que no
pueden igualarse jamás con las razones de la ciencia. Pero
siempre que esa religión quiera hacerse comprensible y
entrar en un campo de inteligibilidad debe acudir a for-
mulaciones ideológicas.
c) Hay, finalmente, una experiencia religiosa. Si a
cualquiera de los grandes personajes de la Biblia, desde
Abrahán hasta san Pablo, le preguntan qué es lo más va-
lioso nos dirá que la experiencia del encuentro con Dios
y su exigencia creadora en el camino de la vida.
Hagamos un alto. Al exponer el sentido de un texto,
nos hemos referido a las prácticas y su interpretación.
Esos dos aspectos de praxis y razón, de hechos y pala-
bras, nos han acompañado a lo largo de todo nuestro
 24 Xabier Pikaza
análisis. Pues bien, ahora al final, al ocuparnos de una
forma ya directa de los planos de la Biblia, descubrimos
que entre praxis y razón, o por encima de ellas, surge un
elemento más valioso: es la experiencia religiosa. Se tra-
ta de una experiencia que "aunque está condicionada por
la praxis y mediatizada en su expresión por las ideas tie-
ne originalidad y contenido propios. Por no valorar
ésto es aenciente ei estudio de Clévenot. al que aludimos
de manera más directa en las páginas que siguen; ha he-
cho quizás una buena lectura materialista, pero se ha
olvidado del sentido religioso de la Biblia.
n. LA OBRA DE CLÉVENOT: TEMÁTICA Y ENJUICIAMIENTO
Clévenot, en la línea de la Lectura materialista del
evangelio de Marcos de F. Belo, ha querido interpretar
todo el conjunto de la Biblia en clave de marxismo. Para
hacer su trabajo ha utilizado dos esquemas de lectura:
a) el materialismo de Althusser; b) un tipo de lectura
textual que está inspirado en R. Barthes. En las páginas
que siguen pretendemos enjuiciar su intento. Lo haremos
en estos apartados: 1. presentación temática; 2. va-
lores; 3. riesgos*.
1. Presentación temática
La primera forma de entender o interpretar consis-
te ya en la selección de materiales. Juzguemos la inter-
pretación de M. Clévenot a partir de los temas que ha
tratado.
El primer capítulo de su libro es neutral: presenta la
Biblia como un conjunto de escrituras y destaca algu-
4. Buena presentación castellana de las obras de Belo y Clé-
venot en R. Trevijano Lecturas materialistas del evangelio de san
Marcos: Burgense 17 (1976) 477-504.
Presentación y juicio 25
nos momentos de su génesis (documentos J, E, P). El
segundo es más parcial: se ocupa de un relato político
como es la historia de la sucesión del trono de David
(2 Sam 9-20 y 1 Rey 1-2); cuando se ocupa del antiguo
testamento, a Clévenot no le interesan las viejas tradi-
ciones religiosas, los relatos de la entrada en Palestina,
el recuerdo de la alianza; parece como si al principio de
la historia de Israel no hubiera más que un tema econó-
mico-dinámico. El capítulo tercero, dedicado al documen-
to J (yahvista), saca las consecuencias de ese plantea-
miento: la unidad política se ha reflejado en el J a tra-
vés de una creación ideológica donde historia y reli-
gión se entienden en función del poder establecido.
A partir de aquí, en los capítulos 4 y 5, la estructura
religiosa de Israel se ha interpretado como lucha en que
se oponen dos visiones de la vida. Está por una parte el
sistema del don, la realidad como regalo, Dios como prin-
cipio de vida y la urgencia de justicia interhumana; es-
te sistema, elaborado por las tribus del norte, se refleja
en los medios proféticos y en los grandes documentos
elohísta y deuteronómico. Frente al sistema del don está
el de la pureza, en el que Dios se ha interpretado como el
fundamento de la ley, los hombres se dividen en clases
(sacerdotes y no sacerdotes) y la vida termina convir-
tiéndose en la expresión de un sometimiento a Dios y a sus
representantes en la tierra.
Tal es el contenido radical del antiguo testamento:
a) hay una religión oficial interpretada como legitima-
dora del orden establecido (sistema de la pureza); b) y
una lucha en que se enfrentran dos visiones diferentes:
la vida como don en los profetas y el cultivo sacral de
la pureza en los sacerdotes. Evidentemente, han acaba-
do triunfando los sacerdotes, imponiendo a los judíos
sus diversas concepciones de la ley. Sobre ese fondo ha
surgido la figura de Jesús, con la intención de retomar
la línea abierta en los profetas. En la exposición de la
práctica de Jesús, tal como siguiendo el evangelio de
Me la presenta Clévenot, no quiero seguir uno a uno
26 Xabier Pikaza
sus capítulos. Utilizaré más bien un orden lógico, desta-
cando los siguientes elementos:
a) El autor ha situado tanto la práctica de Jesús
como la redacción de Me en el trasfondo de la praxis
de su tiempo; el análisis de esa praxis, en cada uno de
los campos de la economía-política-ideología, permite
descubrir la intención radical tanto de Jesús como de Me.
b) La práctica de Jesús ha sido históricamente ma-
terialista, introduciendo en el tejido social de su tiempo
un desgarrón profundamente subversivo y revoluciona-
rio. Esa práctica se expresa como búsqueda de un tipo
de vida comunista en que, de un modo no revoluciona-
rio, se superan la propiedad privada y el poder de las
clases superiores.
c) Jesús ha fracasado. Su movimiento, tendencial-
mente universalista, ha chocado contra la violencia del
orden establecido. Pero si a Jesús le han condenado no
termina con eso el movimiento de su praxis: sigue en los
suyos con la búsqueda de un comunismo donde se ofrez-
ca el don de la vida y se realice la transformación del
hombre.
d) El orden establecido se ha esforzado por neu-
tralizar la novedad de Jesús y sus discípulos, introdu-
ciéndola en esquemas de carácter espiritualista. La teo-
logía elaborada de esa forma testimonia el fracaso de la
práctica mesiánica: deja de ser lucha económico-social
y se convierte en simple ideología.
e) Sin embargo, el relato de la práctica de Jesús, tal
como ha sido recordado por los suyos y tal como lo
formula Me, contiene una profunda dosis de exigencia
comunista y subversiva. En circunstancias de persecu-
ción, en la Roma del año 71, Me ha escrito un evangelio
subversivo donde se relata la práctica de Jesús como crea-
dora de un campo de comunismo y anarquismo.
f) Sin embargo, el mismo evangelio de Me ha intro-
ducido, dentro de su lenguaje y de sus claves, elementos
teológicos que reflejan el fracaso de la praxis de Jesús.
No son esos elementos añadidos sino el fondo subversivo
Presentación y juicio 27
que late en el centro del relato lo que le convierten en
texto revolucionario.
2. Valores
a) Sistematiza las intuiciones de F. Belo y ofrece
de esa forma el primer esquema general de lectura mate-
rialista de la Biblia. Una obra como esta constituye, a
nuestro modo de ver, algo absolutamente necesario:
vivimos en un mundo en el que todo o casi todo se quie-
re interpretar a partir de postulados de racionalidad
marxista. ¿Qué aporta una visión así en la comprensión
de la Escritura? Si no existiera un libro como el de Clé-
venot estaríamos obligados a inventarlo.
b) Ofrece un esquema de conjunto del antiguo tes-
tamento. Los esquemas, sobre todo cuando son un poco
estrechos, resultan arriesgados; sin embargo son im-
prescindibles. Sólo se conoce de verdad aquello que se
logra encuadrar en unos cauces o modelos de sentido.
Es lo que ha hecho Clévenot con el antiguo testamento;
se podrán discutir sus resultados pero no puede atacarse
al fondo del intento.
c) Ha resaltado la práctica de Jesús. La tradición
teológica, influida por una larga herencia de idealismo,
acentúa la palabra y privilegia el mensaje por encima
de la vida. Desde ese fondo ha resultado convincente
el acento que Belo y Clévenot han puesto en la praxis de
Jesús: lo que interesa es lo que ha hecho, su gesto ra-
dical de amor con los perdidos, la vida que regala con sus
obras, la nueva realidad que ha inaugurado con sus ges-
tos. En esta perspectiva es acertado el modo de enfocar
el evangelio. Marcos no ha escrito un discurso teórico
sobre Jesús, ni ha ofrecido un esquema de su ense-
ñanza. El evangelio es el relato de una práctica; refleja
su sentido y lo transmite hacia adelante.
d) También es acertada la manera de exponer el
evangelio. Es corriente aquella exégesis que entiende los

28 Xabier Pikaza
textos en función de una teoría. Clévenot, siguiendo a
Belo, ha respetado el orden de Me; lo interpreta de
manera estructural y se ha esforzado por descubrir las
claves semánticas de su discurso, distinguiendo los có-
digos, precisando las estrategias de los actores etc.
e) También juzgo valioso lo que dice Clévenot del
don y de la vida de Jesús: los gestos de ayuda en favor
de los necesitados, los milagros y la misma palabra que
dirige a los judíos han cobrado nueva hondura en este
enfoque. Curiosamente, allí donde más válido juzgamos
el análisis de Clévenot es donde menos parecen influir
ios presupuestos del marxismo.
FJ También nos parece valioso el hecho de aplicar
al evangelio el tema mitológico. Ese código, presente en
el relato del bautismo y en el fin del evangelio (venida del
Hijo del hombre), no interfiere después en el sentido de
la praxis de Jesús; constituye, sin embargo, como el
fondo de esa praxis, su abertura al infinito.
g) Esto mismo es lo que indica la visión de los rela-
tos pascuales. Ciertamente, Clévenot, siguiendo a Belo,
no interpreta la resurrección de Jesús como un suceso
definido del pasado. Pero esa resurrección y la resurrec-
ción de los creyentes constituyen como el fondo de todo
el evangelio. Se trata, en realidad, del triunfo de los
cuerpos, esto es, del triunfo de la vida, del don y del re-
galo de la vida que tienden a vencer sobre la muerte.
Sin duda, Clévenot no ha confesado la pascua de Je-
sús como lo hicieron los antiguos textos de la iglesia;
sin embargo ha señalado que la vida sigue abierta, que la
praxis de Jesús —el comunismo y la justicia interhuma-
na— son capaces de encender un movimiento de cambio
que destruya las fuerzas de la muerte.
En el fondo de todo está latente la pregunta: ¿y Dios?
Clévenot no habla de Dios como de cosa o realidad in-
dependiente; eso sería un idealismo. Nada dice de Dios,
pero ha ofrecido un campo de renovación humana, de
búsqueda de vida y de justicia donde la afirmación de
Dios puede hacerse comprensible. La práctica de Jesús
Presentación y juicio 29
y el hombre nuevo que en ella se suscita están abiertas
hacia un tipo de plenificación o de absoluto que pudiera
recibir el nombre de Dios.
3. Riesgos
No queremos montar un proceso contra Clévenot.
Ciertamente su libro ha merecido nuestros reparos y los
expondremos a continuación; pero hay algo que juz-
gamos más valioso: el mismo intento de lectura mate-
rialista de la Biblia. Para que ese intento pueda reali-
zarse otra vez con más acierto expondremos aquí algu-
nas dificultades de conjunto.
1) La primera se refiere a la lectura del antiguo
testamento. Es evidente que en el fondo de la historia de
Israel existen condicionamientos de carácter económico
y político; pero en otros muchos tiempos y lugares exis-
tieron condiciones bastante semejantes; lo que nunca se
ha dado es, sin embargo, la conciencia religiosa de los
nomores de Israel. En Israel hallamos unos datos abso-
lutamente irrepetidos, quizá no repetibles: un camino
de maduración interior, de encuentro con Dios, de com-
prensión de la vida y de la historia. Esto es lo que el lec-
tor del antiguo testamento debe resaltar y no sencilla-
mente los condicionamientos materiales.
Si hay algo valioso en el antiguo testamento es esto:
¿qué ha vivido Abrahán en el camino de su fe? ¿qué han
vivido los antiguos israelitas en el proceso creador de sus
tradiciones religiosas? ¿cómo han entendido a Dios y
cómo han visto su marcha sobre el mundo los profetas?
En la expresión de estas vivencias influyen unas condi-
ciones materiales, un tipo de economía y de política. Es
más, en la estructura de la misma experiencia religiosa
israelita se descubren elementos sacrales diferentes que,
de un modo aproximado, pueden definirse a partir de los
sistemas del don y la pureza. Pero en el fondo de todo
hay una realidad cualitativamente nueva: la certeza ab-
30 Xabier Pikaza
soluta de un encuentro con Dios; la certeza de que es
t>ios el que dirige y determina los caminos de la historiaT
Por eso, para entender el antiguo testamento, la pre-
gunta original que se formule ha de ser esta: ¿qué experi-
mentan los creyentes de Israel en esa larga marcha de
la fe ? ¿cómo descubren a Dios y cómo se descubren a sí
mismos desde el fondo del Dios que les ofrece su presen-
cia? Es difícil responder a estas preguntas, pero de un
modo general puede afirmarse: a) los israelitas se han
sentido conducidos por Dios: liberados de la esclavi-
tud, profundamente amados y capaces de asumir, en ese
amor, la responsabilidad de su futuro; b) correlati-
vamente, Dios se les presenta como el guía, aquel señor
que salva, se complace en los pequeños de su pueblo y
les conduce hacia la vida.
Conciencia de Dios y nueva conciencia humana son
en Israel correlativas; descubrimiento de Dios y desctr-
bnmiento de sí mismos como responsabilidad y como his-
toria van profundamente unidos. Es aquí, en esta expe-
riencia religiosa que sorprende y enriquece, que regala e
interpela, que destruye y fundamenta al mismo tiempo,
donde el pueblo de Israel ha descubierto el valor de su
existencia. Este es el contenido, es la grandeza del anti-
guo testamento. ¿Se tratará de un idealismo? ¿Será un
materialismo? ¡Ni materialismo ni idealismo! La expe-
riencia religiosa constituye un ñecho autónomo. Tiene
condicionamientos (materiales o materialistas), mediacio-
nes (idealistas, si se quiere); pero su realidad, lo que en
ella se suscita es algo autovalioso. Sólo quien se acerque
a su misterio de esa forma puede comprenderlo, los de-
más, como M. Clévenot, nos ayudarán a interpretar al-
gunos de sus condicionamientos o sus formas de expre-
sion, pero nada nos dirán sobre su esencia.
2) El segundo riesgo de M. Clévenot consiste en
ignorarlo silenciar el contenido religioso ae la experien-
cia y obra de Jesús. Sin duda alguna hay en Jesús facetas
o exigencias suoversivas, de cambio material, de insu-
rrección económico-política que rompen los esquemas
Presentación y juicio 31
viejos de la lucha de la tierra: busca Jesús un mundo
nuevo donde el hombre da la vida, mundo en que se
rompan las cadenas del comprar y dominar, del enga-
ñarse mutuamente. Eso es indudable y Clévenot lo ha
visto con acierto: el triunfo de Jesús y su evangelio supon-
dría una revolución humana de tales características que
harta estallar casi todas las limitaciones de este mundo."
j'ero esa revolución materialista se halla esencialmerF
te ligada al descubrimiento v cultivo de otro valor más
Importante: el sentido de la fe, el encuentro con Dios7
él absoluto. Lopropio de Jesús es esto: la apertura de
la vida en el misterio, el descubrimiento de que Dios"
esta cercano y se presenta de una forma salvadora, la
certeza de que el hombre redescubre su verdad v plenF
tud cuando se pone en manos de ese Dios.
Precisando estas observaciones, debemos señalar que
todo el movimiento de la vida de Jesús se ha estructura-
do en torno de dos centros: a) el primero se halla en
Dios; es la certeza de que actúa poderosamente el Padre,
la confianza en su palabra, la respuesta a su llamada y
exigencia; b) el segundo son los otros; ese Padre se
desvela, en todo el gesto de Jesús, como el que ama a los
pequeños, el que ofrece reino y salvación para los hom-
bres angustiados y perdidos de la tierra.
Utilizando una palabra popular diremos que Jesús
era a la vez piadoso y liberal (o mejor, liberador) (E.
Kásemann). Era piadoso, pues vivía en la certeza de que
Dios está presente y nos asiste; en lo más hondo de su
vida, tal como la ofrece el evangelio, Jesús era un hombre
de oración. Clévenot, igual que Belo, corre el riesgo de
olvidarse de este aspecto, deformando así de un modo
expreso la imagen evangélica. Al mismo tiemp, Jesús fue
liberal, porque entendió las pequeneces de los hombres,
perdonó a los miserables, ayudó a los pecadores; y fue
liberador porque inició con toda su actuación un movi-
miento de vida y redención, justicia y amor mutuo.
Los teólogos, y de un modo semejante los cristianos,
corremos el riesgo de tomar un elemento aislado de la
32 Xabier Pikaza
vida de Jesús, separando piedad de liberalismo, libera-
lismo de acción liberadora. Lo radicalmente nuevo del
evangelio consiste en la unidad de todos esos rasgos.
Dios y humanidad, amor hacia los pobres, perdón y ges-
to salvador son elementos de una misma visión reli-
giosa.
Pero no olvidemos que integración no significa con-
fusión. Lo primero es Dios: el encuentro con el Padre, la
revelación de su voluntad, la irrupción de su reino. En
ese contexto de actuación de Dios, descubierta como ac-
ción salvadora, se entiende el perdón de Jesús, con toda
su dosis de liberalismo: deja que los hombres sean, no
amenaza ni condena a nadie en función de sus pecados.
En ese mismo contexto y a la luz de la esperanza del
reino universal, Jesús alude a un mundo liberado; y
como signo, principio y esperanza de ese reino, fundado
en el Espíritu de Dios que está actuando, Jesús ha reali-
zado sus gestos salvadores.
Olvidar ese aspecto religioso de la praxis de Jesús
es sencillamente ingenuidad o expresión de preconcep-
tos. Para entender el evangelio es necesario unir la fe,
la gracia salvadora de Dios que se ha expresado, la ora-
ción, el perdón que se dirige a los perdidos y la fuerza
del amor que les conduce hacia la nueva tierra. En ese
centro, donde presencia de Dios y comienzo de la nueva
humanidad se están uniendo, en ese lugar de entrega ab-
soluta a los demás porque es también absoluta la pre-
sencia de Dios, se mueve el evangelio de Jesús. Teme-
mos que Clévenot no lo haya comprendido. ~" "
3) Todo esto se debe a la supervalorarían de lo eco-
nómico-social. Planteando el problema de un modo muy
amplio podemos afirmar que en toda comprensión del
ser humano o de la realidad en su conjunto existen dos
posturas extremadas: a) está el riesgo de aquellos que
construyen compartimentos estancos, disociando aspecto
de aspecto, campo de campo, y convirtiendo el mundo del
saber en un mosaico de temas diferentes; b) al lado de
ese está el riesgo de aquellos que pretenden nivelar la
Presentación y juicio 33
realidad, aplicando siempre los mismos modelos de com-
portamiento o de sentido. Los primeros sacrifican la
racionalidad del conjunto a la visión de cada parte; los
segundos olvidan el valor de cada parte en aras del con-
junto.
Clévenot se ha dejado arrastrar por el segundo ries-
go. Con la ingenuidad del neófito se extasía ante la racio-
nalidad económico-social del marxismo. No seremos nos-
otros los que neguemos el valor (al menos parcial) de esa
razón, el sentido de la praxis económica, la importan-
cia del análisis social de los marxistas. Pero eso no su-
pone que Marx haya encontrado la razón universal, es-
crita con mayúscula, la racionalidad absolutal del ser
y comportarse de los hombres. Eso nos parece demasiado.
Y Clévenot ha caído ingenuamente en las redes de Marx
como absoluto.
El problema de fondo es este: /.existe sólo una racio-
nalidad, o existen varios tipos, usos diferentes de la razón
que no pueden nivelarse? No podemos responder a esta
pregunta con teorías. .Pero queremos afirmar con toda
fuerza que resistimos y resistiremos a cualquier tipo de
visión absolutista del ser humano, visión en que —par-
tiendo de unos determinados presupuestos que se vuelven
intocables— se juzga como no valioso todo lo restante.
Clévenot ha absolutizado la razón económico-social
de Marx, convirtiéndola en norma de toda intelección
y de todo comportamiento. Vistas las cosas en perspec-
tiva política, eso se llama dictadura, negar a los demás
el derecho a la existencia: o lo interpretan todo a partir
de la materia o quedan descalificados por idealistas. Esa
actitud me parece grave. Es evidente que en la línea de
Marx se han entendido muchas cosas que antes no se
habían ni soñado; cierto que con Marx se ha hecho po-
sible un nuevo modo de cambiar la realidad social en
dirección a la igualdad y la justicia. Pero pasar de ahí
y declarar que todo ha de entenderse de acuerdo a pos-
tulados materialistas nos parece demasiado.
3
34 Xabier Pikaza
A los pensadores cristianos se les ha dirigido la acusa-
ción de dogmatismo: quieren convertirse en dueños del
saber negando a los demás derecho a la existencia. Quizá
haya sido cierto. No es ahora tiempo de aclararlo. Lo
indudable es quejel materialismo de Clévenot se ha vuelto
dogmatista, en el peor estilo de 16S Viejos tiempos": ¡sólo
su visión lo explica todo!; las restantes perspectivas ca-
recen de derecho a la existencia.
Quizá mis palabras sean fuertes, pero siento la obli-
gación de mantenerlas. Pido a Clévenot y pido a todos los
actores del diálogo marxista-cristiano que no caigan en
las redes de la racionalidad universal de Marx; que pien-
sen que en la vida hay otras perspectivas, cosas que no
explican las leyes del marxismo, enigmas todavía no
explorados. Con esta humildad ante los propios sabe-
res, con el presentimiento de que la razón —capacidad
de reflexionar sobre la vida y praxis— tiene diversos ti-
pos de ejercicio, usos distintos, la lectura materialista
de la Biblia puede realizar un bien inmenso.
No vamos, pues, en contra de una lectura materia-
lista que se ejerza con rigor metodológico y que ponga de
relieve los condicionamientos económico-sociales de toda
la experiencia y la palabra de la Biblia. Sólo pedimos que
ese tipo de lectura no se vuelva exclusivista, que admita
la posibilidad de otros niveles de interpretación, que no
quiera dar siempre la última palabra. Los cristianos con-
fesamos que la razón absoluta —conocimiento total de
la realidad— sólo puede darse en la culminación mesiá-
nica de la visión beatífica. Pienso que, dentro de su ló-
gica, un lector marxista tendría que proclamar también
que sólo el hombre nuevo obtendrá la transparencia ideo-
lógica; hasta entonces todas las razones son parciales.
?J En este contexto nay que plantear el tema de
la resurrección. Para Clévenot, la muerte de Jesús perte-
nece a la misma dimensión aleatoria y temporal de su
existencia: ha buscado el don de la vida, ha querido en-
cender un movimiento de comunismo universal, pero
ha chocado con la fuerza del poder establecido que le
Presentación y juicio 35
mata. Sin embargo, el movimiento subversivo de su insu-
rrección —la búsqueda de un hombre nuevo, liberado
en el plano económico-político-ideológico—, tiende al
surgimiento de una humanidad ya no encerrada en las
categorías y estrecheces del presente.
En esa perspectiva se sitúa la resurrección de Jesús y de
Jos hombres del futuro. Resurrección es la certeza —me-
jor, fe— de que a través de la subversión del orden pre-
sente irrumpe un mundo nuevo en que los hombres su-
peran las barreras de la muerte. ¿Cómo expresar la rea-
lidad de esta apertura del hombre hacia la vida? Según
Clévenot, no se trata de una huida idealista hacia el
mundo superior, ni es el ensueño de un relato de ciencia-
ficción, aunque participa de ambas cosas. La resurrec-
ción viene a ser como la garantía de que el movimiento
revolucionario realizado por Jesús y asumido por los
auténticos comunistas, tiene un sentido; el hombre ver-
dadero no es lo que ahora existe sino aquello que habrá
de realizarse a través de la transformación revoluciona-
ria de todos los ámbitos de la realidad.
Indudablemente esta visión tiene un sentido, aporta
perspectivas que se hallaban un poco silenciadas; pero
ofrece también algunos riesgos:
a) Para todo el evangelio, la resurrección de Jesús
no se identifica con una posible insurrección futura, ni
con el triunfo posterior del mensaje. Pascua significa la
certeza de que Dios está en Cristo, dirigía su camino
sobre el mundo y le ha asumido victorioso tras la muer-
te. Esa pascua se proclama en aquella confesión de fe
donde se afirma que Jesús es la presencia de Dios, Hijo
de Dios y Salvador para los hombres.
b) A partir de la pascua se descubre que la muerte
no ha sido el resultado casual de un enfrentamiento de
Jesús con los poderes de la tierra. Estaba Dios en la
muerte de Jesús, entregando su vida por los hombres.
En esa muerte vino a ser patente el sentido salvador de
todo el evangelio, el valor que hay en la entrega de la
vida por los otros.
 36 Xabier Pikaza
c) Esto nos descubre el sentido de la gracia y el pe-
cado. En la dimensión de Clévenot pecado es la injusti-
cia económico-social; gracia la búsqueda de un orden
diferente, de una estructura comunista y anarquista.
Ciertamente, en eso hay gracia. Pero al fondo de todo el
evangelio se descubre el contenido de la gracia y el pe-
cado de manera mucho más intensa. En pecado está
aquel hombre que no puede abrirse a Dios —realización
definitiva—, se encuentra sometido al poder de su egoís-
mo, se enfrenta con los otros y termina con la muerte.
Gracia, en cambio, es el principio de la vida: una presen-
cia de Dios que nos hace capaces de amar, de entregar-
nos a los otros, de vivir en la alegría y superar la muerte.
En esta perspectiva, la resurrección no es el futuro de
un cambio de la historia, es la presencia de Dios entre
los hombres, tal como se expresa y se realiza en el cami-
no de Jesús, el Cristo. Marcos y todo el nuevo testamento
han proclamado una ruptura de niveles: con Jesús irrum-
pe el nuevo mundo.
5) Esto nos invita a retomar el tema de la teología.
Clévenot, siguiendo a Belo, ha distinguido dentro del
nuevo testamento, dos estratos o niveles: a) un nivel
original que es propio de Jesús y sólo trata de la trans-
formación materialista; en este plano primitivo, el único
valioso, el evangelio es un relato destinado a promover
la praxis subversiva; b) después, cuando esa práctica
fracasa o se ha tornado ya imposible, las acciones y pa-
labras de Jesús se han trasladado en otra clave, convir-
tiéndose en afirmaciones puramente ideológicas, que dan
lugar al nacimiento de la teología.
Teología es para Clévenot aquello que no puede to-
marse como praxis: las afirmaciones teóricas que sitúan
a Jesús en relación con un absoluto fuera de la historia,
presentándole como Dios, Señor universal o Logos. Son
igualmente teología las transposiciones místico-sacra-
mentales de la práctica concreta (social) del evangelio:
| los sacramentos como lugares de encuentro con Dios.
Presentación y juicio 37
Sencillamente dicho, evangelio original y teología se
oponen de manera irreductible. Sólo con el fracaso del
evangelio (de la revolución de Jesús) ha podido nacer
la teología. Así argumenta Clévenot. ¿Es eso cierto?
¿Hubo un Jesús sin teología? ¿Una primera comunidad
puramente comunista? Respondo radicalmente que no.
No hay un Jesús sin teología: Jesús ha situado su
práctica a la luz de la irrupción del reino que se acerca;
ha fundamentado sus palabras y sus gestos de perdón
de los pecados y de lucha contra el mundo legalista y
fariseo en la certeza de que Dios es diferente. Todo lo
que dice y lo que hace está apoyado en su visión de Dios
y su manera de entender el reino. Si eso no es teología
no sé qué puede ser. Pero es una teología que no se con-
trapone a la praxis del amor liberador sino que lo defi-
ne y fundamenta.
Lo mismo sucede en la primera iglesia y en todo el
evangelio de san Marcos. No ha existido en la comunidad
cristiana momento alguno en que una praxis de actua-
ción liberadora pueda hallarse desligada de la convicción
de que Jesús es Cristo. Sólo desde esa «teología de fondo»
—desde la certeza de que Dios está presente en Jesús y
actúa por su Espíritu en la iglesia— puede entenderse el
surgimiento de la comunidad cristiana.
6) Si pasamos al evangelio de Marcos todo eso es
todavía mucno más claro v evidente Partiendo de su-
puestos textuales resulta absolutamente sin sentido el
intento de separar en Me una capa no teológica—pura-
mente liberadora— de otra capa posterior teológica, en
la que se interpreta su actuación en referencia a lo divino.
El lugar donde esto se demuestra de manera más pa-
tente es el relato de la pasión. Desde un punto de vista
exegético no sabemos cómo se ha podido comprender a
Marcos sin tomar como central el tema de la cruz y de
la muerte. Recordemos aquella tesis vieja en la que todo
Me 1-13 se interpreta como un prólogo al relato de la
pasión y de la muerte. Quizá esta perspectiva sea exage-
rada. Pero mucho más exagerada nos parece la visión de
38 Xabier Pikaza
Belo y Clévenot cuando han aislado todo el tema de la
muerte como lugar de revelación de Dios, lo dejan a un
lado y luego afirman que han podido entender el evan-
gelio. Habrán entendido algunos fragmentos del relato:
pero han destruido totalmente su misterio, su verdad y
su mensaje.
Conclusiones
Podrá decir algún lector: ¡no ha dejado nada sano!
¿A qué, entonces, tanto ruido y darle al libro tantas impor-
tancias? Le responde que una cosa no quita la otra. El
libro es importante y merece nuestra atención, de tal
manera que recomendamos su lectura aunque no este-
mos de acuerdo con sus implicaciones. Mi juicio puede
resumirse en estos tres puntos siguientes:
a) Juzgo necesario un intento de lectura materialista
de la Biblia que nos ayude a comprender las condiciones
socio-económicas que influyen en su génesis y estructura.
En este aspecto, la obra de Clévenot es básicamente
positiva.
b) Esa lectura materialista no puede convertirse en
exclusiva. Hay elementos que desde Marx son difíciles de
entender: el valor de la experiencia religiosa, el sentido
de la gracia y todo lo que se refiere a la realización per-
sonal de la existencia.
c) El libro de Clévenot debe ser superado, para bien
del marxismo; si la lectura materialista no logra mayor
finura de análisis, si no se ajusta más a los textos, si no
deja lugar para el hecho religioso mucho nos tememos
que no logre alcanzar sus objetivos. Pero una buena lec-
tura de ese tipo es también necesaria para el cristianismo;
para que aprendamos a superar nuestra tendencia al
idealismo, para que descubramos las raíces económico-
sociales y las implicaciones revolucionarias del encuen-
tro con el Cristo.
PRÓLOGO
La obra de Fernando Belo, Lectura materialista del
evangelio de Marcos, está suscitando un eco considerable.
Traducida a varias lenguas, nuevamente editada, ha sido
saludada como un acontecimiento importante en numero-
sos artículos.
Efectivamente, propone un método y unos instrumentos
teóricos que ofrecen una lectura radicalmente nueva de los
textos bíblicos.
Pero es una obra difícil, densa, compleja. Se necesitan
ánimos y algunos conocimientos para poder seguirla hasta
el fondo.
Responsable de la edición de Belo, me ha parecido útil
presentar al numeroso público interesado por esta nueva
lectura de la Biblia un libro más pequeño, más modesto y,
según espero, más inteligible.
Es verdad que las páginas que siguen le deben lo mejor
que tienen al trabajo de Belo, pero no son de ningún modo
un resumen ni siquiera una introducción del mismo. Ofre-
cen sencillamente unos cuantos caminos de aproximación
para una lectura materialista de la Biblia. No se encon-
rará en ellas un estudio completo de todos los textos bí-
blicos, como es lógico, sino ciertas orientaciones que per-
mitirán proseguir la investigación.
Las citas bíblicas están sacadas de la Nueva Biblia española,
Madrid 1975, con la traducción de los textos originales dirigida por
L. Alonso Schókel y J. Mateos.
40 Prólogo
/
Los capítulos de la primera parte son el fruto de un se-
minario tenido durante dos años con unos cuantos amigos,
entre los que estaba Fernando Belo. En cuanto a la segunda
parte, está evidentemente inspirada en la obra de Belo,
pero a mi manera y sin comprometer en nada su respon-
sabilidad.
M.C.

I
La Biblia
o las Escrituras
 1
LA BIBLIA COMO ESCRITURA

Actualmente el que quiera «leer la Biblia» se en-

cuentra en presencia de un libro de varios millares de pá-
ginas encuadernadas en un grueso volumen.
Pero el mismo título de la obra, «la Biblia», corre el
peligro de hacer olvidar al lector que tiene delante de sí
varios libros, una colección variada de textos muy dife-
rentes. Algo así como si encuadernáramos juntos la
«chanson de Roland», la historia de san Luis de Joinville,
una colección de leyes del tiempo de Luis XIV y el có-
digo de Napoleón, para acabar con las proclamas de ma-
yo de 1968 y un ensayo de Sartre... Se trataría sin duda
de una muestra relativamente representativa de Francia
y de los franceses, pero se podría preguntar quién es el
que ha hecho esa selección y por qué. Evidentemente, el
«corpus» bíblico no ha sido formado así, a posteriori
y de un solo golpe; pero son precisamente esas cuestio-
nes las que hay que plantearse ante todo antes de co-
menzar a leer «la Biblia».
Hemos anunciado que nuestra lectura iba a ser «ma-
terialista». ¿Qué quiere decir esto?
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía ale-
mana (idealista), que desciende del cielo sobre la tierra,
aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte
44 La Biblia o las Escrituras

de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan,

ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o
imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de
carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y,
arrancando de su proceso de vida real, se expone también
el desarrollo de los reflejos y de los ecos de este proceso de
vida i.
O
Pues bien, esta «actividad real» de los hombres, esta H
práctica, puede definirse como «proceso de transforma-
ción de una materia prima dada determinada en un pro- <
ducto determinado, transformación efectuada por un H
trabajo humano determinado»2. En el curso de este w
proceso de producción los hombres (en cuanto agentes H
de producción) establecen entre sí ciertas relaciones so- o
ciales de producción (formas de propiedad de los medios
de producción, formas de distribución de los productos, o
l-H
estructuras de clases). «El conjunto de estas relaciones H
de producción constituye la estructura económica de la
sociedad» 3. Y «la estructura económica de la sociedad s
constituye en cada ocasión la base real que permite en
última instancia explicar toda la superestructura de las
I
instituciones jurídicas y políticas, así como las ideas re- ü
ligiosas,filosóficasy demás de cada período histórico»4. <
Así pues, el nivel político concierne a las instituciones tí
(el estado y sus «aparatos»: leyes, ejército, escuela, etc.)
que regulan los lugares y las funciones de los agentes de £
la producción.
El nivel ideológico comprende todas las ideas (repre-
sentaciones) que se forjan los hombres de los mecanis-
3 un
mos de producción y las actitudes (comportamientos)
que las traducen en sus maneras de vivir. Añadamos que «omivanf»
1. K. Marx-Fr. Engels, La ideología alemana, Barcelona
51974, 26.
2. L. Althusser, La revolución teórica de Marx, Madrid 81972,
136.
3. K. Marx, Contribución a la critica de la economía política
(1859) (prólogo), Madrid 1970, 37.
4. Fr. Engels, Anti-Dühring, Madrid 1968, 30. Hemos añadido i
nosotros la palabra idealista. Véase también la nota 1 del capítulo 16.
li?111
•8
o I 8 g.
s•9 a
.O
46 La Biblia o las Escrituras
en las sociedades de clases la ideología dominante es en
su mayor parte la ideología de la clase dominante 5 .
Por consiguiente, consideraremos los textos que com-
ponen «la Biblia» como productos ideológicos. Nuestro
proyecto será el de analizar en qué condiciones se han
producido.
Nuestra primera etapa consistirá en dibujar de algu-
na manera un cuadro de materias «histórico» de los di-
ferentes textos bíblicos.
I. BREVE HISTORIA DE LOS LIBROS BÍBLICOS
Por el año 1850 antes de nuestra era aparecen en Pa-
lestina (llamada entonces Canaán) unos cuantos grupos de
semitas nómadas; de esta época sólo quedan algunos
fragmentos, como el «canto del pozo» (Núm 21, 17-18)6.
Seis siglos más tarde, hacia el año 1250, algunas tri-
bus semitas huyen (o son expulsadas) 7 de Egipto, en
donde habían sido reducidas a esclavitud. Un grupo se
introduce en Canaán por el sur y se instala en la región
de Bersabé y de Hebrón (véase el mapa); otro grupo
atraviesa el Jordán y se instala en el norte, alrededor de
5. Cf. K. Marx-Fr. Engels, La ideología alemana, 50-51.
«La clase que tiene a su disposición los medios para la producción
material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la
producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio
tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los me-
dios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominan-
tes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones mate-
riales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes
concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una
determinada clase la clase dominante son también las que confie-
ren el papel dominante a sus ideas».
6. Sobre la antigüedad de este fragmento de canto nómada,
cf. Introducción a la Biblia I, bajo la dirección de A. Robert y A.
Feuillet, Barcelona 1967, 328.
7. Sobre las dos tradiciones, la del éxodo-huida y la del éxodo-
expulsión cf. R. de Vaux, Historia antigua de Israel I, Madrid 1975,
358-361.
La Biblia como Escritura 47
Siquén 8 . Poco a poco esas tribus se van haciendo se-
dentarias; las del norte forman con los grupos anterio-
mente instalados una especie de confederación, de la que
encontramos una huella en el «pacto de Siquén» (Jos 24).
Pero en el siglo XI los filisteos ocupan el país y le
dan su nombre: Palestina; provistos de armas de hie-
rro y de carros de guerra resultan invencibles en el cam-
po de batalla. Para resistirles, las tribus.del norte nom-
bran un rey, Saúl, salido del grupo del norte. En 1030
Saúl cae muerto durante la batalla-derrota de la llanura
de Yzreel, al pie del monte Gelboé 8 . A partir de entonces
un hombre de las tribus del sur, David, se hace con el
poder, logra hacerse proclamar rey primero de Judá
(en el sur) y luego de Judá e Israel (en el norte). Pone su
capital en Jerusalén. Estamos en el año 1000.
Le sucede uno de sus hijos, Salomón. Fue en su corte,
hacia el año 950, cuando se redacta el primer texto es-
crito de la Biblia que nos ha llegado en su totalidad, el
relato de «la sucesión de David» (2 Sam 9-20 y 1 Re 1-2)10.
En el capítulo 2 estudiaremos más a fondo este tex-
to fundamental. Señalamos desde ahora que su lectura
nos pone al corriente de sus propias condiciones de pro-
ducción y sobre las del texto que los exegetas llaman
«el documento yahvista» (abreviado: J).
Se trata de una «edición real» de las tradiciones ora-
les de las tribus del norte y del sur, que responde a las
necesidades del poder salomónico.
Desgraciadamente no encontramos este «documen-
to J» en estado puro en nuestras ediciones modernas.
8. Sobre la historia del asentamiento en Canaán, cf. R. de
Vaux, o. c. II, 61-195.
9. Sobre este período de instauración de la monarquía en
Israel, cf. P. Garelli-V. Nikiprowetzky, Le Proche-Orient asiatique,
les empires mesopotamiens, Israel, París 1974, 65-68.
10. «Es sin duda alguna la primera obra de historiografía
israelita que encontramos de manera segura en su estado primiti-
vo» (Introduction á la Bible II: Introduction critique a VAnden
Testament, bajo la dirección de H. Cazelles, París 1973, 287).
48 La Biblia o las Escrituras
Dentro de unos instantes veremos por qué. Pero el tra-
bajo paciente de los exegetas ha permitido reconstruirlo
con bastante seguridad; las ediciones recientes de la
Biblia suelen indicar en la nota: «esta parte del texto per-
tenece al yahvista».
Para mayor facilidad del lector damos a continuación
una lista completa u de los pasajes yahvistas de los dos
libros primeros de la Biblia, el Génesis y el Éxodo. Si
el lector tiene un poco de paciencia, no perderá el tiem-
po trasladando estas indicaciones a su Biblia; le aconseja-
mos incluso que subraye en rojo todos los pasajes yah-
vistas; esto le resultará útil para la lectura que vamos a
proponer.
El texto yahvista
Gen 2, 4b-25; 3; 4; 5,29; 6, 1-8; 7, l-5.7-10.12.16b-17.
22-23; 8, 2b-3a.6-12.13b. 20-22; 9, 18-27; 10, 8-19.21.24-30;
11, 1-9. 28-30; 12, l-4a.6-20; 13,1.5.7-lla.l2b-18; 15 mezcla-
do con E; 16, lb-2.4-14; 18; 19, 1-28.30-38; 21, la.2a.33;
22, 15-18.20-24; 24; 25, l-6.11b.l8.21-26a.27-34; 26, 1-33;
27, 1-45; 28, 10.13-16.19; 29, 2-14. 31-35; 30, 3b-5.7.9-16.
24-43; 31, 1.3.46.48-50; 32, 3-13a.22.24-32; 33, 1-17; 34,
2b-3.5.7.11-12.19.25-26.30-31; 35, 14.21-22a; 36, 15-19.
31-39; 37, 3-4.12-13.14b.18b.21.23a.25-27.28b.31a.32b-33.35;
38; 39; 40, 3b.5b.15b; 42, 2.4b-7. 27-28.38; 43, l-13.15-23a.
24-34; 44; 46, 28-34; 47, l-6.13-27a.29-31; 49, lb-28a;
50, 1-11.14.
Ex 1, 6.8-12; 2, 16-23a; 3, 2-4a.5.7-8.16-20; 4, l-16.19-20a.
22-31; 5; 6, 1; 7, 14-18.23.25-29; 8, 4-lla.l6-28; 9, 1-7.13-
21.23b-34; 10, l-7.13b-19.28-29; 11, 4-8; 12, 21-27.29-30;
13, 3-16.21-22; 14, 5-7.10-14.19-20.21b.24-25.27b.30-31; 15,
22-27; 16, 4-5.15.19-21.29-30; 17, lb.2.7; 19, 20-25; 20,
22-26; 24, 1-2.9-11; 32, 9-14; 34, 1-28.
Núm (con E); cf. más abajo.
Dt 34, lb-4.
11. Las tres listas que reproducimos (J, E, P) están sacadas de
G. Auzou, La tradition biblique, París 1957,144 y 231. No todos los
exegetas están de acuerdo sobre el conjunto de estas listas, pero
podemos utilizarlas en un primer trabajo de aproximación.
La Biblia como Escritura 49
Volvamos a nuestra historia. El año 931 muere Sa-
lomón. Inmediatamente se separan el norte y el sur para
formar dos reinos: al norte Israel con la capital en Sa-
maría, al sur Judá con la capital en Jerusalén (cf. mapa).
En el norte también se pusieron por escrito las tradi-
ciones orales, que forman el «documento elohísta»
(abreviado F); trata con frecuencia de los mismos acon-
tecimientos y de los mismos personajes que el yahvista,
pero a su manera, tal como analizaremos en el capítulo 4.
Presentamos un cuadro de todos los pasajes elohfstas del
libro del Génesis y del Éxodo. El lector podrá subrayarlos
de azul en su Biblia.
El texto elohísta
Gen 15 mezclado conJ;20;21, 6-32.34;22,1-14.19;28,11-12.
17-18.20-22; 29, 1.15-23.25-28.30; 30, l-3a.6.8.17-23; 31, 2
4-18a.l9-45.51-55;32, l-2.13b-21.23; 33,18b-20;35,1-8.16-20
37,2b.5-11.14a.l5-18a.l9-20-22.23b-24.28a.28c-30.31b-32a.
34.36; 40, l-3a.4-5a.6-15a.l6-23; 41; 42, 1.3-4a.8-26.29-37
43, 14.23b; 46, l-5a. 28-34; 47, 12; 48, 1-2.8-22; 50, 15-26.
Exl, 15-22; 2, 1-15; 3, 1.4b.6.9-15.21-22; 4, 17-18.20b-21
7, 20b-21a.24; 9, 22-23a. 35; 10, 8-13a. 20-27; 11, 1-3; 12
31-36.37b-39; 13, 17-19; 15, 1-21; 17, 3-6.8-16; 18; 19
2b-19; 20, 1-21; 21; 22; 23; 24, 3-8.12-15a.18b; 31, 18b
32 1-8 15-35* 33
Núm (con J)'l0, 29-36; 11; 12; 13, 17-33 (con P); 14 (con
P); 16, 1-34 (con P); 20, 1-9.12-35; 22; 23; 24; 25, 1-5; 32,
1-17.20-27.34-42.
Dt 10, 10.6-7; 27, 5-7a; 31,14-15.23; 33; 34, 5-6.
Entretanto, en este reino del norte se desarrolla un
movimiento profético de contestación ideológica (contra el
sincretismo religioso), política (contra el rey y la clase
en el poder) y económica (contra la explotación de clase).
Han llegado hasta nosotros los textos relativos a los pro-
fetas Elias y Elíseo (1 Re 17-2 Re 13) y los violentos dis-
cursos de Amos y de Oseas. Esta corriente se expresa
también en los capítulos 12 a 26 del Deuteronomio (al
que se llama el «código deuteronómico», abreviado D);
se advierte en ellos concretamente un espíritu bastante
4
SO La Biblia o las Escrituras
«democrático», que desconfía de la realeza y se opone
a la centralización, junto con un sentimiento muy vivo
de la justicia social.
Pero el año 722 los asirios ocupan Samaría y destru-
yen el reino del norte. Un grupo de gente se refugia en
Jerusalén, llevando sus textos y poniéndolos bajo la cus-
todia del templo.
Entretanto, en el reino del sur prosigue la actividad
«ideológica». Los Proverbios y los Salmos demuestran el
papel que tuvieron los letrados y los cantores. Los capí-
tulos 1 al 12 de Isaías manifiestan la existencia de pro-
fetas «cortesanos» que exaltan el «mesianismo real». El
año 622, con ocasión del descubrimiento fortuito de los
textos traídos un siglo antes por los refugiados del norte,
se produce la «reforma deuteronomista» del rey Jo-
sías. En esta línea es donde se sitúa la redacción de los
libros de Josué, Jueces, Samuel y los Reyes; también
en este espíritu, pero sobre el trasfondo de la invasión
babilonia, están los discursos proféticos de Jeremías.
El 587 los babilonios toman Jerusalén y trasladan a los
habitantes del reino de Judá a las orillas del Eufrates.
Durante este destierro de cincuenta años los sacer-
dotes procuran asegurar la cohesión del grupo, especial-
mente redactando el «código sacerdotal» (abreviado P),
versión clerical y ritualista de las antiguas tradiciones
(encontramos allí, entre otras, las cuatro alianzas:
Gen 1, la creación; Gen 9, Noé; Gen 17, Abrahán; Ex
20 y 25-31, Moisés).
Véase el cuadro inferior que el lector podrá tener en cuenta
para subrayar en verde su Biblia.
El texto sacerdotal en el Pentateuco
Gen 1; 2, l-4a; 5, 1-28.30-32; 6, 9-22; 7, 6.11.13-16a.l8-21.
24; 8, l-2a.3b-5.13a.l4-19; 9, 1-17.28-29; 10, 1-7.22-23.
31-32; 11, 10-27.31-32; 12, 4b-5; 13, 6.11b-12a; 16, la.3.
15-16; 17; 19, 29; 21, lb.2b-5; 23; 25, 7-lla.l2-17.19-20.
26b; 26, 34-35; 27, 46; 28, 1-9; 29, 24.29; 31, 18b; 33, 18a;
34, l-2a.4.6.8-10.13-18.20-24.27-29; 35, 9-13.15.22b-29; 36,
La Biblia como Escritura 51
1-14.20-30.40-43; 37, l-2a; 46, 5b-27; 47, 7-11.27b-28; 48,
3-7; 49, la.28b-33; 50, 12-13.
Ex 1, 1-5.7.13-14; 2, 23b-25; 6, 2-30; 7, l-13.19-20a.21b-22;
8,l-3.11b-15;9,8-12; 11, 9-10; 12, l-20.28.37a.40-51; 13,1-
2.20; 14, l-4.8-9.15-18.21a.21c-23.26-27a.28-29; 16,1-3.6-14.
16-18.22-28.31-36; 17, l a ; 19, l-2a; 24, 15b-18a; 25; 26;
27; 28; 29; 30; 31, l-18a; 34, 29-35; 35; 36; 37; 38; 39; 40.
Lev entero.
Núm 1; 2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 9; 10, 1-28; 13, l-17a.21.25-
26a.32a; 14, 1-2.5-7; 10, 26-30.34-38; 15; 16, la.2b-ll.
16-24.27a.32b.35-50; 17; 18; 19; 20, la.3b-4.6-13.22-29; 21,
4 a . l 0 - l l ; 22, 1; 25, 6-18; 26; 27; 28; 29; 30; 31; 32, 18-
19.28-33; 33; 34; 35; 36.
Dt 4, 41-43; 32, 48-52; 34, la.7-9.
También fue en Babilonia donde se pronunciaron los
discursos «consoladores» que forman los capítulos 40 a 55
de Isaías y 40 a 48 de Ezequiel 12 .
El año 538 Ciro, rey de los persas, después de vencer
a los babilonios, permitió a los judíos que volvieran a
sus hogares y que reconstruyeran el templo de Jerusalén.
(Algunos se quedaron en Babilonia o se dispersaron por
el mundo; formaron la «diáspora»). Se intensifica la ac-
tividad del clero: partiendo de los documentos yahvista,
elohísta, deuteronomista y sacerdotal quedan definiti-
vamente redactados los cinco primeros libros de la Bi-
blia (el Pentateuco); se conviertieron en «la ley». Y
vuelve a escribirse la historia en el libro de las Crónicas.
El año 323 muere Alejandro Magno, después de haber
revuelto el mapa político de oriente. Sus lugartenientes
se repartieron su imperio. Palestina quedó bajo el con-
trol de los Láguidas de Egipto y luego de los Seléucidas de
Siria. Uno de ellos, Antioco Epífanes, provocó la insu-
rrección de los Macabeos (véase el libro del mismo nom-
bre), mientras que la secta de los esenios se refugió en
Qumrán, en el desierto al lado del mar Muerto (cf.
página 100). Durante el siglo II a.C. florecieron los tex-
12. Sobre todo el periodo entre Salomón y el final del des-
tierro puede verse un buen resumen histórico en P. Garelli, o. c,
188-211.
52 La Biblia o las Escrituras
tos apocalípticos (visiones del fin del mundo) como por
ejemplo el libro de Daniel y los capítulos 24 a 27 de
Isaías 18.
El año 63 a.C. Pompeyo toma Jerusalén y Palestina
se convierte en provincia romana. Se producen numero-
sas revueltas contra los romanos; el año 4 antes de nues-
tra era comienza el movimiento zelote (cf. página 104).
El año 66 p.C. se instala en Jerusalén un gobierno revolu-
cionario zelote; es aniquilado por Tito el año 70. La úl-
tima sublevación tuvo lugar el año 132; el 134 Adriano
arrasa Jerusalén y expulsa de Palestina a todos los ju-
díos.
Entretanto, el año 51, en Corinto, Pablo escribe dos
cartas a los tesalonicenses; desde Efeso, el 57, la primera
carta a los corintios; desde Corinto, el 58, la carta a los
romanos. Prisionero en Roma del 61 al 63, escribe a los
colosenses, a los efesios y a Fuentón.
En Roma, por el año 71, se redacta el «evangelio de
Marcos». Más tarde (¿hacia el 95?), el apocalipsis de
Juan, el evangelio de Mateo y de Lucas, y los hechos de
los apóstoles. Alrededor del año 100, el evangelio de
Juan.
II. CÓMO LAS ESCRITURAS SE CONVIRTIERON EN BIBLIA
Quizás baste este breve repaso histórico para señalar
en qué proceso se sitúa la producción de los textos que
constituyen «la Biblia».
Lo que aparece ya con claridad es que estos textos
han sido producidos por grupos sociales diferentes y
opuestos y que sus diversas manipulaciones hasta la edi-
ción definitiva pueden comprenderse también como la
obra de grupos sociales determinados.
13. Sobre el período entre la vuelta del destierro hasta el
final del helenismo, cf. A. Lods, Les propkétes d'Israel et les debuts
du judatsme (1935), París 1969, 179-205.
La Biblia como Escritura 53
Así pues, tenemos que buscar en qué dialéctica se
sitúan estos diversos grupos, para poder comprender
el papel y el funcionamiento de su producción textual.
Pues bien, sentemos la hipótesis de que el materia-
lismo histórico es también operatorio (funciona como
sistema explicativo) para las sociedades precapitalistas.
Los trabajos del Centro de Estudios e Investigaciones
Marxistas M y la obra de Guy Dhoquois, Pour Vhistoire1B
nos proporcionan los medios para analizar la historia de
Israel en los tres niveles económico-político-ideológico,
articulándolos entre sí para dar cuenta de las luchas de
clases. De este modo las «escrituras», comprendidas co-
mo producción ideológica de unos grupos sociales de-
terminados, podrán iluminarnos sobre sus propias con-
diciones de producción, de circulación y de consumo.
Para situar históricamente cada uno de los textos
utilizaremos con frecuencia las publicaciones de los
exegetas modernos 16 . Pero intentaremos llegar más lejos
que ellos para ver cómo y en qué medida las condiciones
de producción determinan el funcionamiento de estas
escrituras. Quizás de esta manera nos escapemos de una
lectura «idealista», para la que «la Biblia» es en cierto
modo una palabra «sagrada» más o menos caída del cielo.
Esta concepción está a su vez históricamente situa-
da: fue la casta sacerdotal en el poder en Jerusalén a la
vuelta del destierro (después del 538) la que transformó
las antiguas tradiciones en «ley de Dios» y la que obtuvo
incluso del ocupante persa que la convirtiera en «ley
real» y la impusiera autoritariamente a todos los habi-
14. Centre d'Etudes et de Recherches Marxistes, Sur les so-
ciétés précopitalistes, París 1970; Id., Sur le «mode de production
asiatique», París 1969.
15. G. Dhoquois, Pour l'histoire, París 1971. Añade algunos
matices M. Finley, L'économie antique, París 1975.
16. Cf. sobre todo la mencionada Introduction critique á
VAncien Testament (que en adelante citaremos ICAT), que ofrece
en una óptica muy distinta de la nuestra, como es lógico, unas
cuantas puntualizaciones recientes y generalmente abiertas.
54 La Biblia o las Escrituras La Biblia como Escritura 55

tentes de Palestina (Esd 7, 26). Y cuando esta ley fue esta forma el sentido de la «verdadera» interpretación
traducida al griego en Alejandría (por el año 250), el de la Biblia: «Hay que tener como regla lo que ha sido
autor de la carta a Aristeo17 declaró: «Esta legislación creído en todas partes, siempre y por todos» " . Como si
es santa y obra de Dios». los textos nos atestiguasen precisamente creencias y prác-
Un siglo más tarde, uno de los hermanos macabeos, ticas diversas, producidas por grupos sociales que lu-
Jonatán, escribiendo a los espartanos, les habla de los chaban unos contra otros... Pero sabemos que la fuerza
«libros santos» (1 Mac 12, 9) (en griego biblia) que son de toda ideología dominante consiste en proponerse e
el consuelo de los resistentes. Este término griego, en imponerse como la única, universal y eterna.
neutro plural, fue traducido al latín por biblia (femenino Uno de los objetivos de nuestro estudio es demoler
singular) y se convirtió en la Biblia. Vemos pues cómo se esta ideología, esta lectura idealista de la Biblia. Lo ha-
ha operado un estrechamiento: durante varios siglos se remos a partir de los lugares (materialistas) de lucha
han producido y han circulado toda clase de textos: actuales, concretamente en contra del aparato político
relatos, anales, costumbres, leyes, cánticos, poemas, dis- eclesiástico 2L.
cursos, novelas. Poco a poco la clase en el poder esta-
bleció un «canon» oficial, distribuido en el prólogo del
Eclesiástico (escrito el 132 a.C.) de una manera que pasó
a ser clásica: «la ley, los profetas y los demás escritores».
Este mismo mecanismo funcionará para los textos
del «nuevo testamento» (cf. el «canon de Muratori»,
hacia el año 180 d.C.) 18 . Y los responsables eclesiás-
ticos tenderán cada vez más a reservarse bajo cuerda la
exclusividad de su interpretación, de su «buena» lectura.
Así Tertuliano, por el año 200 d.C., se dirige en estos tér-
minos al «hereje» Marción: «¿Con qué derecho cortas
tú árboles en mi bosque ? Soy yo el heredero de los após-
toles ; yo poseo la Escritura y soy el único que la poseo» 19 .
El colmo del éxito de la ideología dominante lo ex-
presará el año 434 d.C. Vicente de Lerins, resumiendo de
»
17. La Carta de Aristeo, compuesta sin duda el siglo I a.C.
cuenta cómo la Biblia fue traducida al griego en Alejandría en el
siglo III (versión llamada de los «Setenta»). Pueden verse extrac-
tos de este texto en La Bible apocryphe, textos escogidos y tradu-
cidos por J. Bonsirven, París 1975, 201-214.
18. Sobre el «canon de libros inspirados», cf. A. Robert-
A. Feuillet, o. c, 60-89. Este texto, que data de 1959, resulta per-
fectamente típico de la postura que criticamos. 20. Vicente de Lerins, Commonitorium IV, citado por M.
19. Tertuliano, De praescriptione haereticorum 37, citado por Grant, o. c, 95.
R. M. Grant, L'interprétation de la Bible, des origines chrétiennes 21. Para comprender mejor esta afirmación cf. el capitulo 12
á nos jours, París 1967, 90. y nuestras Pistas para seguir.
 2
LAS ESCRITURAS COMIENZAN
CON SALOMÓN

La Biblia que tenéis ante la vista presenta «las escri-

turas» en cierto orden: el «antiguo testamento» comienza
con el Génesis y acaba con Malaquias; el «nuevo testa-
mento» pone en primer lugar el evangelio según san Ma-
teo y termina con el Apocalipsis.
Pero este orden (aparentemente) cronológico es com-
pletamente arbitrario; por otra parte, ha variado mucho
a través de los siglos, a no ser en el caso de los cinco pri-
meros libros (Pentateuco).
Ya hemos dicho que nuestro método consiste en con-
siderar los textos bíblicos como productos ideológicos
de unos grupos sociales determinados y, por consiguien-
te, en analizar sus condiciones de producción^
Lá pihuela consecuencia es que tenemos que comen-
zar nuestro trabajo por los textos que han sido producidos
en primer lugar. Más concretamente, por los que han sido
escritos los primeros. Ciertamente, sabemos muy bien
que la mayor parte de ellos transcriben tradiciones, mi-
tos y relatos que son de ordinario muy antiguos; pero he-
mos tomado la decisión de estudiar las condiciones de
producción escrita de la Biblia, porque creemos que este
proceso de escritura es el que podrá iluminarnos sobre su
funcionamiento.
58 La Biblia o las Escrituras
Los especialistas del estudio de la Biblia (que son mu-
chas veces grandes sabios, aunque no siempre logran
darse cuenta de la ideología en que funcionan) están de
acuerdo en reconocer que uno de los primerísimos tex-
tos escritos de la Biblia es el «relato de la sucesión de
David» (2 Sam 9-20 y 1 Re 1-2) \
Consideramos por consiguiente que «las escrituras»
de Israel comienzan con este texto que vamos a estudiar
un poco más de cerca 2.
I. UNA CRÓNICA REAL MUY OFICIAL
En un texto la primera y la última frase son siempre
de mucha importancia; indican generalmente no sólo el
comienzo y el final, sino también las características esen-
ciales del texto. Así por ejemplo, los cuentos de hadas
empiezan por la frase ritual «Había una vez...» y suelen
acabar con la fórmula «Y fueron felices y tuvieron mu-
chos hijos». Del mismo modo, en música, una sinfonía
suele empezar por un acorde que da el tono a la pieza
y acaba de ordinario con la misma tonalidad. Esto les
permite a los lectores y a los oyentes situarse, saber de
qué se trata, cuál es el producto que se les presenta. Es lo
mismo que ocurre también en el cine; una película suele
comenzar (y las excepciones deben solamente su efecto
sorprendente a la existencia de esta regla) con el título
y el aspecto general y acaba con la palabra «fin».
El relato de la sucesión de David no lleva este título
en la Biblia. Ni siquiera lleva título. Está inserto en medio
de otros textos y se le puede centrar precisamente por su
primera y su última frase.
1. Cf. la nota 10 del capítulo 1 y la nota/de la Bible de Jéru-
salem, París 21973, a 2 Sam 9.
2. Hemos ofrecido un primer estudio de este texto en la revis-
ta Promesses 80 (1973) 116-123.
Las Escrituras comienzan con Salomón 59
He aquí la primera: «David preguntó: —¿Queda al-
guno de la familia de Saúl ?» (2 Sam 9, 1).
Y ésta es la última: «Así se consolidó el reino en manos
de Salomón» (1 Re 2, 46).
En resumen, la función de nuestro texto consiste en
establecer un vínculo entre estas dos frases, en ir de la
una a la otra sin tropiezos, más exactamente en hacer
pasar al lector de la forma más natural posible de la una
a la otra, como si no hubiera ningún problema. Pero sí
que existe un problema, evidentemente; de lo contrario, no
existiría el texto. Responde, como todo producto ideo-
lógico, a una necesidad; en este caso, a la de contar de
cierta manera un episodio histórico, hacer creíble esa
versión, imponerla. Guardadas las debidas proporciones,
funciona lo mismo que los Comentarios de Julio César
a la guerra de las Galias o las Memorias de guerra del
general de Gaulle; intenta dar crédito a su versión de los
hechos.
¿Y de qué hechos se trata? Lo indican nuestras dos
frases: La manera con que David y luego Salomón suce-
dieron a Saúl en el trono real.
Antes de pasar adelante, os aconsejamos que leáis
este relato entero. Es lo bastante corto y lo bastante apa-
sionante para que se lea como una novela de aventuras:
guerra de David contra los amonitas, adulterio con Bet-
sabé, historia de Absalón, ancianidad y muerte de David
subida de Salomón al trono; todas estas peripecias os'
cortarán el aliento... (2 Sam 9-20 y 1 Re 1-2).
Uno se deja llevar por el relato. Cree en él. Pero in-
tentemos ahora ser menos ingenuos. ¿Por qué el texto
empieza haciendo que David se pregunte por los posi-
bles supervivientes de la familia de Saúl ? Recordemos lo
que dijimos en el primer capítulo: Saúl había sido elegido
rey por las tribus del norte; a su muerte, David consi-
guió hacer que lo designaran como rey primero las tri-
bus del sur (Judá) y luego las del norte (Israel); pero
debió haber sus dificultades para ello y David segura-
mente temía sobre todo que los hijos de Saúl le disputa-
 60 La Biblia o las Escrituras
sen el poder en el norte; afortunadamente para él los
hijos de Saúl fueron desapareciendo uno tras otros (co-
mo nos indican otros textos: 2 Sam 4, 7 para Isbaal,
2 Sam 21, 9 para otros siete hijos). En el momento en
que se plantea esta pregunta, David ya no tiene frente
a sí más que a Meribaal, nieto de Saúl, que está lisiado
y por tanto no puede reinar. David puede dormir tran-
quilo.
Pero lo cierto es que no es la sucesión de Saúl la que
nos quiere contar este texto, sino la de David, esto es,
la subida de Salomón al trono. La última frase del relato
es elocuente en este sentido. Por consiguiente, esta intro-
ducción centrada en David nos enseña sobre todo una
cosa: Salomón se encontró con un problema muy pare-
cido al de David: ¿cómo llegar hasta el trono descartan-
do a los demás pretendientes? Para darse cuenta con ma-
yor precisión, basta con trazar el cuadro genealógico de
la familia de David, tomando los nombres que cita nues-
tro texto:
Jesé
David Ceroya
Amnón Absalón Adornas Salomón Joab
(matado por (matado por (matado por (matado por (matado por
Absalón) Joab) orden de orden de
(2 Sam 13,19) (2 Sam 18,14) Salomón) Salomón)
(1 Re 2, 25) (1 Re 2,34)
De esta forma, los tres hermanos mayores de Salo-
món y sus dos primos fueron asesinados muy oportuna-
mente. Pero lo curioso del texto es precisamente que re-
fiere todo esto de tal manera que sus muertes parecen
Las Escrituras comienzan con Salomón 61
sobrevenir con toda naturalidad, sin relación alguna con
la sucesión de David. Es nuestra lectura la que le obli-
ga a confesar al texto lo que tenía la finalidad de disi-
mular; y podemos comprender por qué los exegetas fe-
chan este texto en la época de Salomón 8 : ha sido pro-
ducido ciertamente por orden del rey por uno (o por
varios) letrados de la corte, con la finalidad de ofrecer
la «historia» oficial de la dinastía davídica.
II. E L NACIMIENTO DE UN ESTADO
Así pues, el relato de la sucesión de David es un pro-
ducto de la monarquía salomónica. Pero también es cier-
to lo contrario: el poder de Salomón es en cierto modo
un producto de este relato; en el plano ideológico (la
representaión que se forjan las gentes del mundo en que
viven) este relato ha proporcionado el marco en el que
sus contemporáneos y todos los lectores sucesivos se han
visto obligados a «leer» la historia de este reino. Para
realizar una lectura materialista (que escapa a esta ideo-
logía) tenemos por consiguiente que destejer este texto
(todo texto es una obra textil, un tejido de hilos entrecru-
zados, cf. p. 127) para averiguar qué es lo que nos revela
Abigail de sus condiciones de producción. Como dice Jean-Pierre
Faye, «como la historia no se hace más que a través de
un relato, una crítica de la historia tampoco puede ha-
cerse más que relatando cómo se produce la historia, al
narrarse» 4.
Amasa Hemos planteado la hipótesis de que toda sociedad
(o «formación social») es un sistema complejo de inter-
Joab)
(2 Sam 20,10) cambios a tres niveles: económico-político-ideológico.
3. «Por su misma pluma puede reconocerse a un escritor que
ha conocido a los personajes de que habla. Escribe en vida de Sa-
lomón» (ICAT, 289). Este juicio, apoyado en el método clásico
de critica interna, confirma oportunamente nuestro análisis.
4. J. P. Faye, Théorie du récit, introduction aux «Langages
totalitaires», París 1972, 9.
62 La Biblia o las Escrituras
Así pues, producido por (y para) el nuevo estado sa-
lomónico, nuestro texto tiene que proporcionarnos unos
cuantos indicios, en estos tres niveles, del cambio reali-
zado en la formación social por medio de la aparición
de un estado.
1. Intercambios económicos
En la historia tan romántica de Absalón quizás os
hayáis quedado con el episodio de su cabellera tan abun-
dante que fue el motivo de su muerte... Pero poned un
poco de atención en esta pequeña frase: «Cuando se
cortaba el pelo —acostumbraba hacerlo de año en año,
porque le pesaba mucho—, el pelo cortado pesaba más
de dos kilos en la balanza del rey» (2 Sam 14, 26). Esta
frase indica un giro en la evolución de los intercambios
económicos. Para comprender su sentido podemos re-
currir a Marx; al principio de El capital6 analiza en cua-
tro etapas el desarrollo histórico de los intercambios
económicos:
1. Una mercancía se pone en relación de valor con
otra mercancía; es un caso de trueque: cambiamos un
buey por un carnero.
2. Una mercancía se pone en relación de valor con
todas las demás mercancías; me doy cuenta de que mi
buey puede cambiarse por cualquier otra cosa: un hacha,
un asno, un saco de trigo, etc.
3. Todas las mercancías expresan su valor en una
sola mercancía aceptada como equivalente general, que
sirve para normalizar en adelante todos los cambios;
mis vecinos y yo nos ponemos de acuerdo en que mi
buey «vale» tanto (cien siclos, por ejemplo) y puede cam-
biarse por cualquier cosa que valga lo mismo, o que pue-
de desmultiplicarse en otros varios (un buey de diez si-
clos «vale» lo mismo que cinco objetos de de dos siclos).
5. El capital, libro I, 1.a sec., cap. 1: «La mercancía».
Las Escrituras comienzan con Salomón 63
4. Una forma única, el oro, funciona como equiva-
lente general universal y fija el valor de todas las mer-
cancías; es lo que ocurre con la «moneda» en nuestros
días.
Nuestro texto señala claramente la etapa tercera: el
«siclo peso del rey» (el texto original habla de doscien-
tos siclos en lugar de los dos kilos de la traducción espa-
ñola) es el equivalente general que normaliza el peso y
las medidas, es decir, los intercambios económicos. Pero
lo que nos interesa de una manera especial es que esta
unidad de medida se señala como fijada por el rey; esto
significa que el nacimiento de la monarquía davídica se
indica aquí, en el nivel económico, por el hecho de que
todos los intercambios están controlados en adelante por
el poder real.
Por consiguiente, todo cuadra: economía y polí-
tica (e ideología, como luego veremos) no son más que
aspectos (instancias), mutuamente dependientes, de una
realidad social6.
2. Intercambios políticos
Vamos a comprobarlo también en el nivel político.
Nuestro texto nos ofrece, entre otras, tres informaciones:
a) Centralización geográfica: si seguimos sobre el
mapa de Palestina todos los trayectos realizados por los
personajes del relato, nos damos cuenta de que todos
pasan por Jerusalén, ciudad que no pertenecía ni al gru-
po de las tribus del norte ni a las del sur, y a la que David
había convertido en capital suya. Pues bien, la lin-
güística moderna nos enseña que el lenguaje es un sis-
6. J. J. Goux, Economie et symbolique, París 1973. El capítulo
Numismatiques resume «la génesis de la forma moneda» según
Marx y demuestra que se aplica de manera homologa a todas las
demás formas de intercambios.
64 La Biblia o las Escrituras
tema de «relaciones oposicionales»7; por ejemplo, cuando
digo «yo estoy aquí», esto quiere decir también «yo no
estoy en otra parte». Así pues, si el texto señala a Jeru-
salén como el cruce de todos los caminos, no lo hace por
casualidad. Por otra parte, los desplazamientos de la per-
sona en un país se derivan de la instancia política, que
regula precisamente el lugar de los miembros de la socie-
dad. Por tanto, la centralización de los intercambios geo-
gráficos por medio de la capital real simboliza perfecta-
mente el hecho de que los intercambios políticos pasan
en adelante por el rey.
b) Centralización administrativa: 2 Sam 20, 23-26
nos ofrece la lista de los principales oficiales de David:
el jefe del ejército, el de la guardia real, el encargado de
las brigadas de trabajadores, el heraldo, el cronista, los
sacerdotes. Ejército, policía, administración, clero: se
resume aquí la nueva clase en el poder. Los análisis ya
citados (nota 15 del cap. 1) de Guy Dhoquois sobre las
sociedades precapitalistas permiten captar mejor lo que
aquí ocurre: esta nueva clase se ha hecho necesaria en el
momento en que los clanes campesinos se han organiza-
do militarmente contra los filisteos (de ahí el jefe del
ejército); pero se ha aprovechado de ello para extender el
sistema del impuesto y la prestación personal (de ahí el
jefe de la guardia y el de las brigadas de trabajadores)
y por tanto para controlar los intercambios en los tres
niveles, esto es, confundirse con el estado; por eso Dho-
quois la llama «clase-estado». Como todavía no hay en
Palestina posibilidad de grandes trabajos (concreta-
mente de irrigación), como en Egipto y en Mesopotamia,
la formación social no es propiamente asiática (una cla-
se-estado que se ha hecho necesaria para la centraliza-
ción de las fuerzas productivas), sino subasiática (ya que
la clase-estado no se impone más que en el nivel de las
7. Cf. sobre todo E. Benveniste, Problémes de linguistique
genérale, París 1966, 21 s. Para una introducción más elemental,
cf. J. B. Fages, Comprendre le structuralisme, París 1967.
Las Escrituras comienzan con Salomón 65
relaciones de producción, esto es, controlando los in-
tercambios). Por consiguiente, es en la oposición de las
tribus aldeanas a la clase-estado donde se manifiesta la
lucha de clases 8. Como se sobrepone a la resistencia de
las tribus del norte frente a las del sur (David es del
sur), esta lucha se expresará concretamente en la revuel-
ta de los «hombres de Israel» (o sea, los del norte) que
siguieron a Sebá (2 Sam 20, 1-2) y finalmente en la esci-
sión norte-sur que se llevó a cabo después de la muerte
de Salomón, precisamente a propósito de un asunto de
prestación personal (1 Re 12, 16).
c) Centralización jurídica: «(Absalón) se ponía tem-
prano junto a la entrada de la ciudad, llamaba a los que
iban con algún pleito al tribunal del rey...» (2 Sam 15,
2). Así es como se indica la creación de tribunales reales,
encargados de apreciar la equivalencia entre las ofensas
y los daños y de unificar la evaluación. Es la etapa ter-
cera de la evolución del derecho, después de la venganza
primitiva (etapa primera) y del sistema de indemniza-
ciones por el estilo del código de Hammurabi (etapa se-
gunda) y antes del establecimiento de un sistema jurí-
dico universal (etapa cuarta). Nuestro texto atestigua cla-
ramente que el aparato estatal se sitúa de manera homo-
loga en todos los niveles. En el nivel político es el rey
el que representa el papel de equivalente general.
3. Intercambios ideológicos
Los productos ideológicos (mitos, relatos, discursos)
por los que los hombres se entregan a la «lectura» (esto
es, a la comprensión) de su propia práctica social, ocu-
pan un lugar preferente en la ideología de la clase domi-
nante.
a) Religión: nuestro relato deja poco sitio a la reli-
gión; se trata de algo normal, ya que al presentarse co-
8. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Sal
manca 31977, 63-67.
5
66 La Biblia o las Escrituras Las Escrituras comienzan con Salomón 67

mo crónica histórica no puede hacer intervenir a nin- b) Literatura: la existencia misma de nuestro texto
gún personaje exterior al relato, a un deus ex machina es la prueba de una actividad literaria en la corte de
que maneje los hilos de la situación. Para ser creíble, un Salomón; en la lista de los grandes oficiales del rey
relato histórico tiene que seguir las reglas de lo alea- (2 Sam 20, 25) figura un «cronista», que debía ser el jefe
torio, esto es, de la casualidad; el relato histórico carece de del servicio de secretarios o letrados (lleva por otra parte
interés cuando se conoce ya el fin de antemano; pues un nombre egipcio, lo cual indica una influencia proba-
bien, por definición, «Dios» es aquel que conoce (el ble de las alianzas políticas de Salomón, que se había
comienzo y) el fin de la historia... Por eso mismo el epi- casado con una hija del faraón); la fijación por escrito
sodio de Betsabé resulta especialmente significativo (en una versión oficial) de las antiguas tradiciones de las
(2 Sam 12). tribus llevaba a cabo, en un nivel ideológico, el mismo
Efectivamente, en todo nuestro texto es éste el pasa- trabajo de centralización, de legitimación, de toma del
je donde se muestran más visibles las huellas «religio- poder por un «equivalente general», en adelante; la rela-
sas»: «El Señor reprobó lo que había hecho David» ción de las tribus con su pasado se verá gobernada por
(2 Sam 11, 27), «el Señor envió a Natán» (12, 1), Natán el texto escrito que tiene fuerza de ley (hasta el punto de
habla abundantemente en nombre del Señor (12, 5. 7.9. que llegará el día, después del destierro, en que se le
11.13.14), «el Señor hirió al niño» (12, 15), «el Señor lo llamará «la ley»).
amó (a Salomón, el segundo hijo de Betsabé)» (12, 24). Hemos verificado nuestra hipótesis: «la Biblia» em-
Los comentadores de la Biblia se han extasiado siempre pieza a ponerse por escrito bajo el reino de Salomón y
ante el personaje de David, gran corazón, gran pecador bajo su impulso. Por consiguiente, es preciso leerla en
y magnífico arrepentido... Observemos más bien la pri- función de esta perspectiva.
mera y la última frase: entre «el Señor reprobó lo que
había hecho David» y «el Señor amó a Salomón», este
pasaje tiene la finalidad de establecer un vínculo; se tra-
ta, para el letrado de Salomón, de hacer oficialmente
plausible que el rey haya sido amado por Dios (y no por
un Dios cualquiera, sino por «Yahvé, Dios de Israel»,
¡el dios de las tribus del norte!), a pesar de que no era
un descendiente legítimo de David, sino el hijo de la
adúltera.
De esta forma nuestro texto se revela como una pro-
ducción ideológica, que tiene la finalidad de legitimar
religiosamente el poder salomónico, apoyándose en las
tradiciones sacrales de las tribus, especialmente las del
norte, cuya arca de la alianza había sido transportada
por David a su capital Jerusalén 9.

9. Guardadas las debidas distancias, es algo así como el ges-

to de Napoleón cuando quiso que lo consagrara el papa, para re-
cuperar en su favor la legitimidad de los reyes de Francia.
 3
LA CORTE REAL DE SALOMÓN
Y EL DOCUMENTO J

Los biblistas llaman «documento yahvista» (abre-

viado: J) al producto del trabajo de los escritores salo-
mónicos ; la razón de ello estriba en que llaman siempre
a la divinidad con el nombre de «Yahvé», en oposición
al documento «elohísta» (E) en donde la palabra «elohim»
(dioses) se utiliza hasta el momento en que Moisés apren-
de el nombre de Yahvé.
En vez de leer seguidos los pasajes J del Génesis y del
Éxodo, vamos a intentar señalar su estructura y su ra-
zón de ser.

I. ELEMENTOS

¿De qué elementos disponían los escritores de la cor-

te de Salomón? Eran de dos clases esencialmente, los
del norte y los del sur.

1. El sur
Efectivamente, David y Salomón formaban, parte de
«la casa de Judá», conjunto de clanes que habitaban en la
«montaña de Judá», entre Hebrón y Belén, y que lleva-
70 La Biblia o las Escrituras
ban su nombre. Eran los descendientes de las tribus se-
mitas expulsadas de Egipto y que, después de hacer alto
en el oasis de Cades, entraron en Canaán por el sur.
Conservaban el recuerdo de unos grandes antepasados
más o menos legendarios: Abrahán, cuya memoria se ve-
neraba en Hebrón (todavía se enseña en Mambré el bos-
que de encinas en donde había plantado sus tiendas),
Isaac (cuya tradición estaba centrada en Bersabé) *.
2. El norte
El principal problema político de David y Salomón,
como hemos visto, era la tendencia autonomista de las
tribus del norte; descendían de los grupos que salieron de
Egipto con Moisés y que, en lugar de huir por el norte
y entrar en Canaán por la parte inferior, huyeron hacia
el este, por el desierto de Sinaí, hasta que penetraron fi-
nalmente en Canaán a través del Jordán. Allí, bajo las
órdenes de Josué, esas tribus habían formado una espe-
cie de confederación (pacto de Siquén); todavía se man-
tenía vivo entre ellos el espíritu de independencia nóma-
da y no habían aceptado la «realeza» de Saúl más que
bajo la presión militar de los filisteos. La instauración
del estado davídico-salomónico, que le imponía tribu-
tos y servicio militar, tropezaba con la resistencia de
esas gentes que llevaban el nombre de un glorioso ante-
pasado: Israel.
II. CONSTRUCCIÓN
Con todos estos elementos, los escritores reales rea-
lizaron un trabajo bastante complejo, entretejiendo re-
cuerdos y haciendo de las diversas tradiciones una mis-
ma historia.
1. Sobre la tribu de Judá y sus orígenes, cf. R. de Vaux, His-
toria antigua de Israel II, Madrid 1975, 75-SA Sobre las tradiciones
del sur, Ibid., 182-185.
La corte de Salomón y el documento J 71
1. Los mismos antepasados
En primer lugar, relacionan a los dos antepasados
Abrahán e Israel, convirtiendo a Isaac en el hijo del pri-
mero y el padre del segundo. Luego ponen al mismo per-
sonaje bajo el doble apelativo de Israel y de Jacob, ha-
ciendo que doce de sus hijos se conviertan en los ante-
pasados «epónimos» de las doce tribus que formaron
el doble reino de Israel y de Judá 2.
2. La misma tierra
Aquí el trabajo de los escritores puede comprenderse
fácilmente mirando el mapa. Sigamos el trayecto de los
dos patriarcas: Abrahán, antes de llegar a Hebrón, que
es su «lugar», pasa por Siquén y Betel, «lugares» propios
de las tradiciones relativas a Jacob-Israel, y por Bersa-
bé, lugar de Isaac. En cuanto a Jacob-Israel, el texto lo
pone en relación de parentesco con los árameos (entre
los que va a buscar esposas) y los edomitas (mediante el
personaje de su «hermano» Esaú); pues bien, estos dos
pueblos fueron vencidos y sometidos por David (2 Sam
8, 6.14).
En resumen, todo ocurre como si nuestros escritores
utilizasen un hilo geográfico para coser juntos varios
retazos distintos; Abrahán y Jacob les sirven de aguja.
3. Las mismas promesas
El documento J presenta muchas promesas hechas
a los patriarcas: a Abrahán (Gen 12, 1-3; 15, 3-5; 18-21),
a Rebeca (Gen 25, 23), a Isaac (Gen 26, 24), a Jacob
(Gen 27, 28-29), a los hijos de Jacob (Gen 49; cf. también
2. Sobre el origen y la fusión de estas diversas tradiciones,
cf. R. de Vaux, o. c. I, 174-185.
72 La Biblia o las Escrituras
el cántico de Débora: Jue 5, y el oráculo de Balaán:
Núm 24). ¿Qué es lo que se les promete? Una tierra, cu-
yos límites son precisamente los mismos que los del
reino de Salomón; un heredero, que no es nunca el pri-
mogénito (Isaac prevalece sobre Ismael, Jacob sobre
Esaú, Judá sobre José). En resumen, todo ocurre como
si Salomón hubiera hecho escribir la historia de los pa-
triarcas en función de su propia historia y de la doble
necesidad de legitimar su subida al trono y de justificar
su dominación sobre las tribus del norte y los pueblos
vecinos.
4. La misma liberación de Egipto
Resulta bastante difícil distinguir las huellas del do-
cumento J en el libro del Éxodo, en primer lugar porque
después del episodio de la «zarza ardiendo» hablan los
dos de «Yahvé»; pero sobre todo porque las tradiciones
de la salida de Egipto con Moisés pertenecían a las tri-
bus del norte y a los escritores de Salomón les resultaría
un poco molesto manejarlas a su manera. En efecto, la
mayor parte de los biblistas 3 subrayan que, durante to-
do el tiempo de la monarquía, la montaña del Sinaí
estuvo en cierto modo eclipsada por la de Sión, sobre la
cual está edificada Jerusalén y su templo y adonde Da-
vid hizo trasladar el arca de las tribus del norte; veremos
cómo una parte del movimiento profético (salido del
norte) luchará por revalorizar las tradiciones del desier-
to en contra del centralismo real.
No obstante, también el documento J tiene su «éxodo»
(liberación de Egipto). Puede resultar extraño si se tiene
en cuenta que las tribus del sur, salidas de Egipto en un
momento distinto y que entraron en Canaán por un ca-
mino diferente del que siguieron las tribus del norte
3. Cf. especialmente ICAT, 241; G. vott Rad, o. c. I, 47-56;
R. de Vaux, o. c. I, 401.
La corte de Salomón y el documento J 73
bajo la guía de Moisés, no estaban presentes en la asam-
blea de Siquén (Jos 24) en donde quedó sellada la con-
federación de las tribus del norte y su fe en «el Señor,
nuestro Dios, que nos sacó a nosotros y a nuestros pa-
dres de la esclavitud de Egipto» (cf. p. 46). El padre de
Vaux explica que los dos grupos salidos de Egipto tu-
vieron que encontrarse mutuamente durante algún tiem-
po en el oasis de Cades 4. ¿Es esto cierto ? También puede
suponerse que los escritores reales quisieron «recuperar»
las tradiciones del norte. Por otra parte, algunos indi-
cios nos permiten vislumbrar sus manejos; así por ejem-
plo, el personaje de Moisés es presentado por J como el
«salvador de Israel», título real (cf. 2 Re 13, 5), dicta
leyes y decretos (se usa la palabra que significa «edicto
real»: Ex 15, 25), está rodeado de «notables» (Ex 24, 11)
análogos a los oficiales reales de David y Salomón.
5. La misma política
Hay en el libro del Éxodo un episodio particular del
documento J que merece una atención especial. Efecti-
vamente, Ex 47, 13-26 expone la política agraria llevada
a cabo por José, uno de los hijos de Jacob-Israel (y an-
tepasado epónimo de las tribus del norte), convertido
en primer ministro del faraón. Se aprovecha de un ham-
bre prolongada para comprarles a los egipcios sus ani-
males, luego sus tierras y finalmente a ellos mismos, re-
duciéndolos a esclavitud. Pues bien, como veremos cuan-
do estudiemos el documento E, era ésta precisamente la
política que las gentes del norte reprochaban al estado
real quejándose de que éste se había instaurado a costa
de ellas (cf. 1 Sam 8). Resulta curioso ver aquí a los es-
critores salomónicos cargando sobre las espaldas de Jo-
sé, antepasado de las tribus del norte explotadas por
Salomón, el mismo principio de esta política...
4. Cf. R. de Vaux, o. c. I, 388-406.
74 La Biblia o las Escrituras
6. El mismo Dios
Si la filiación Abrahán-Isaac-Jacob es un producto
de los autores de J, con mucha más razón lo es el «Dios
de Abrahán, de Isaac y de Jacob», que habla a Moisés
(Ex 3, 16). Es evidente que los patriarcas se referían cada
uno a divinidades distintas, como atestigua todavía en el
texto el título del lugar de culto en que se veneraba su
memoria: El Shaddai en Hebrón, El Olam en Bersabé,
El Berit en Siquén... Haciendo un solo dios de todas es-
tas divinidades locales y dándole el nombre de «Yahvé»,
que es en cierto modo el «secreto» del documento elo-
hísta, el documento J logra una recuperación de las tra-
diciones de las tribus del norte e intenta reforzar el poder
político de Salomón apoyándolo en una ideología reli-
giosa unificada, y por tanto idealizada, y por tanto me-
jor sostenida en su propia mano.
7. Mitos actualizados
Las tribus semíticas no se habían interesado nunca
especialmente por las leyendas míticas sobre el origen del
mundo. Las tradiciones del norte demuestran que para
ellas la historia comenzaba con la liberación de Egipto.
Pero los escritores reales, lo mismo que todos sus cole-
gas babilonios y egipcios (ya hemos señalado en otro
lugar la influencia de estos últimos) deseaban situar la
crónica histórica que habían elaborado dentro del marco
majestuoso de una especie de historia universal del
mundo. Entonces tuvieron que dedicarse a llenar el va-
cío entre el personaje más antiguo de su crónica, Abrahán,
y el comienzo del universo. Las epopeyas de Gilgamesh
y de Atra-Hasis tuvieron que servirles de modelo 6. Pero
no por ello se olvidaron de Salomón y de sus preocupa-
ciones: el papel de Eva alude a la importancia de las mu-
5. Cf. ICAT, 179.
La corte de Salomón y el documento 1 75
jeres en los problemas sucesorios (Sara, Rebeca, Raquel,
Lía..., Betsabé); la rivalidad entre Caín y Abel recuerda
la de los hijos pequeños contra los mayores hasta Salo-
món; los tres hijos de Noé permiten situar a los semitas
(descendientes de Sem) por encima de los cananeos (de
Cam) y de los filisteos (de Jafet), situación que es eviden-
temente la del comienzo de la dinastía davídica.
De esta manera, si la leemos desde la creación hasta
Salomón, la historia de Israel parece como si centrase
la atención divina sobre el personaje que se anuncia co-
mo el que «aplastará la cabeza de la serpiente» (Gen
3, 15), como aquel de quien «no se apartará el cetro ni el
bastón de mando entre sus rodillas, hasta que le trai-
gan tributo y le rindan homenaje los pueblos» (Gen
49, 10), un «rey más alto que Agag y su reino descuella»
(Núm 24, 7), el astro salido de Jacob (Núm 24, 17),
esto es, el rey Salomón. Esta es por otra parte la con-
clusión del exegeta H. Cazelles:
De todo lo que nos queda de este conjunto (el documento J)
parece deducirse que tenía comofinalidadpartir de las tradi-
ciones escritas u orales, patriarcales o mosaicas, para esta-
blecer la legitimidad del sucesor del gran6 unificador de
la tierra de Israel conquistada por las tribus .
Lo cual no le impide añadir:
Los problemas de su tiempo no son los nuestros; sus contem-
poráneos admitían fácilmente lo sobrenatural, mientras que
los nuestros lo ponen en duda...; por eso parece ser que la
mejor manera de abordarlo es tener en el espíritu una no-
ción del misterio parecida a la noción cristiana 7.
Es cierto que los contemporáneos de Salomón (y los
de Abrahán, si éste existió) estaban impregnados de lo
sagrado y no separaban religión y política. Pero nuestro
6. Ibid., 199.
7. Ibid., 197.
76 La Biblia o las Escrituras
4
análisis del documento yahvista nos ha llevado a ver en
él una «empresa ideológica del estado» cuyo funciona- LOS AMBIENTES PROFÉTICOS DEL NORTE.
miento (político) nos interesa más aquí que su sentido
(religioso). Si lo leyéramos en primer grado, como una LOS DOCUMENTOS E Y D
bonita historia de una serie de promesas divinas realizadas Y EL SISTEMA DEL DON
con la toma del poder de Salomón, caeríamos en la tram-
pa que éste nos tendió. Para escapar de ella, tenemos que
comparar J con E, testigo de las tradiciones de las tri-
bus del norte, dominadas algún tiempo por David y Sa-
lomón y que recobraron su independencia a la muerte
de éste último.

I. LAS DIEZ TRIBUS DEL NORTE

Ya hemos visto cómo las tribus salidas de Egipto

con Moisés habían entrado en Canaán con Josué y se
habían asentado en el norte (más exactamente, en el
centro del país), concretamente en «la montaña de
Efraín», en donde habían formado una especie de con-
federación, «la casa de José» o «la casa de Israel», cuyo
santuario principal se encontraba en Siquén. El reino
unido de David y Salomón (1000-931) mantiene juntos a la
fuerza a «Israel» (el norte) y a «Judá» (el sur); pero Is-
rael conservó su carácter específico y aceptó difícilmente
esta unificación: revuelta de Sebá en tiempos de David
(2 Sam 20, 1-2) y de Jeroboán en tiempos de Salomón
(1 Re 11, 26-40). La cosa era peor todavía por el hecho
de que la casa de José estaba sometida al servicio mili-
tar, en contra de lo que pasaba con Judá (1 Re 5, 27;
11, 28), que gozaba además de una administración espe-
cial, diferente de las doce prefecturas establecidas para
vigilar el país y asegurar el cobro de los impuestos y el
reclutamiento de los soldados (1 Re 4, 7-19).
 La Biblia o las Escrituras
78
Los historiadores más clásicos confirman esta si-
tuación:
La gloria del reino de Salomón, que se refleja en la literatura
oficial de la Jerusalén real, descansaba en una prosperidad
mercantil que era el resultado del control de las rutas co-
merciales. El enriquecimiento adquirido de esta manera no
podía aprovechar al conjunto del pueblo. Por el contrario,
tenía que acentuar las diferencias entre las clases de la socie-
dad israelita, favoreciendo a los grandes propietarios capa-
ces de invertir su dinero en aventuras comerciales. El siste-
ma administrativo que David empezó a organizar desembocó
en la formación de un grupo selecto de dignatarios y de fun-
cionarios reales, que eran contados en el número de los pri-
vilegiados. Aquí está el principio de las largas crisis sociales
que marcan la historia de los siglos IX y VIII. Pero la pri-
mera crisis fue ante todo política. Para el reclutamiento de
hombres y de dinero necesarios para la construcción del tem-
plo y para el mantenimiento de la corte y del ejército real, Sa-
lomón no tuvo ningún reparo en explotar los territorios de las
tribus del norte, más ricos y más poblados que los de Judá
que, en cuanto tribu real, tuvo que gozar entonces de ciertos
privilegios. La finalidad del establecimiento de los prefec-
tos (1 Re 4,7-19) era la de imponer la autoridad del rey a
aquellas regiones, sin tener en cuenta las fronteras tradicio-
nales de las tribus, a fin de facilitar el cobro de los impuestos
y el reclutamiento de hombres. En semejantes condiciones, no
es sorprendente que el poder salomónico fuera tachado de
despótico y que la unión personal entre Israel y Judá, reali-
zada por David, se haya roto a la muerte de su hijo. Por
el año 922 (nosotros creemos que fue más bien el 931) un
efraimita llamado Jeroboán I, que ya antes se había rebela-
do contra Salomón, impulsa a la secesión a las tribus del nor-
te y funda un reino de Israel, independiente del reino de Ju-
dá, en donde reina Roboán, el hijo de Salomón >.
He aquí, pues, cómo Israel volvió «a sus tiendas»
(1 Re 12, 16). Examinemos más de cerca esta situación,
en los tres niveles económico, político e ideológico.
1. A. Caquot, en Histoire des religions I, París 1970, 429.
Los documentos E y D y el sistema del don 79
1. Economía
Tras un período de debilidad (del que supieron apro-
vecharse David y Salomón) Egipto y Asiría toman por
estas fechas un nuevo impulso; las guerras ya no van a
cesar. De esta forma el reino de Israel (como el de Judá)
se verá obligado a pagar pesados tributos a los soberanos
extranjeros. Por consiguiente, la situación económica es
difícil2 y contribuye a acentuar las diferencias de clases:
los ricos explotan cada vez más duramente a los campe-
sinos pobres, sometidos al pago de intereses exorbitantes
(50 a 100%), que les obligan muchas veces a abandonar
sus tierras y a convertirse en esclavos. Además, inundado
de productos extranjeros, el país ofrece pocos empleos
industriales y comerciales; los asalariados tienen que tra-
bajar durante toda la jornada y sin garantía de estabi-
lidad; el paro laboral es considerable, sobre todo en de-
terminadas estaciones del año. Frente a todo esto, el
lujo de los ricos, de los notables, de los comerciantes y
de los propietarios de fincas, destaca por su insolencia
(cf. Am 3, 15; 5, 7-13; 6, 4-6; 8, 4-6). Así es como la se-
cesión de las tribus del norte acabó reconstituyendo una
sociedad «subasiática» bastante parecida a la del reino
unido de Salomón. Había, sin embargo, algunas dife-
rencias.
2. Política
En efecto, Israel no copia pura y simplemente el
sistema monárquico salomónico. Refiriéndose a Saúl, el
rey del norte designado por el profeta Samuel y aclama-
do por el pueblo (1 Sam 10), los israelitas eligieron a
Jeroboán, que había sido designado por el profeta Ajías
2. Sobre la situación económica en este período cf. S. W.
Barón, Histoire a"Israel, vie sociale et religieuse I, París 1956,
89-103.
80 La Biblia o las Escrituras
(1 Re 11, 29-39). Así pues, se abandona el principio di-
nástico en provecho de la designación por un profeta
y por el pueblo. Esto era introducir en el poder polí-
tico un principio permanente de discontinuidad y de agi-
tación; se multiplican los complots, las revueltas y los
asesinatos; durante poco más de dos siglos (931-722)
habrá nada menos que diecinueve reyes en Israel.
3. Ideología
Las tribus del norte habían afirmado en Siquén que
su Dios era «Yahvé que nos ha salvado de Egipto»
(Jos 24). Todavía siguen con vida las antiguas tradiciones
del desierto: espíritu de clan, insociabilidad «democrá-
tica» (es un anacronismo, pero bastante simbólico),
hostilidad contra toda centralización (especialmente de
los lugares de culto) y contra toda monopolización del
poder.
Esta situación anímica se expresaba desde hacía tiem-
po en el norte por medio de ciertos personajes llamados
profetas; toda la historia de Israel está jalonada de sus
aventuras:
— Ya en tiempos de Moisés setenta «ancianos» (jefes
de clanes) quedaron investidos del espíritu profético y
Moisés exclamó: «¡Ojalá todo el pueblo del Señor fuera
profeta!» (Núm 11, 4-30).
— En tiempo de los «jueces» (pues «por entonces no
había rey en Israel; cada uno hacía lo que le parecía
bien»: Jue 21, 25), la profetisa Débora canta «los libres
pasos del pueblo» (esto es, el «levantamiento masivo»
de los campesinos) y a sus jefes de las tribus del norte
(Jue 5).
— Un poco más tarde, cuando la tentativa real de
Abimelec, Yotán grita su fábula, «el panfleto antimonár-
quico más violento de la literatura universal» (Jue 9,
7-15).
Los documentos E y D y el sistema del don 81
— Cuando, bajo la presión de los filisteos, los israe-
litas toman un rey, Saúl, éste se mezcla con un grupo de
profetas y profetiza con ellos (1 Sam 10, 9-12), lo cual in-
dica, si no una pertenencia, por lo menos cierta familia-
ridad con estos grupos proféticos.
— Pero el profeta Samuel es hostil a la realeza y, an-
tes de ungir a Saúl, tiene buen cuidado de advertir a las
tribus contra las exacciones que les hará sufrir el rey
(1 Sam 8).
— Al final del reinado de Salomón, Ajías, profeta de
Silo, en el norte, le indica a Jeroboán, «capataz de todos
los cargadores de la casa de José», que ha sido escogido
por Yahvé para gobernar a las diez tribus «arrancadas
del reino de Salomón» (1 Re 11, 29-39).
— Igualmente, el profeta Jehú, hijo de Jananí, le
anuncia al rey Basa que va a ser «barrido» (1 Re 16,
1-7).
— Y el profeta Miqueas, hijo de Yimlá, le predice al
rey Ajab su derrota y su muerte (1 Re 22,1-37).
— Es precisamente bajo el reinado de Ajab (874-853)
cuando aparece el que es quizás el mayor de los profetas,
Elias, de Tisbe en Galaad, que se opone enérgicamente al
rey y a su mujer Jezabel, hija del rey de Fenicia (la madre
de Atalía; recordemos a Ráeme...); el episodio de la vi-
ña de Nabot (1 Re 21) es un ejemplo característico de la
arbitrariedad real criticada por los profetas.
— Presentado como discípulo y sucesor de Elias, Elí-
seo vive en una «comunidad» de «hermanos profetas»
muy pintorescos, un tanto «hippies»; suscita un motín
contra el sucesor de Ajab y designa a Jehú para que tome
el poder y restablezca el culto de Yahvé (2 Re 9-10).
Es bastante probable que fuera por esta época (hacia
el año 850) cuando se empezaron a escribir las tradicio-
nes de las tribus del norte 3. Así es como se constituyó el
3. Cf. ICAT, 215 que sitúa la redacción del documento E en
el reinado de Joás de Israel (798-783).
6
82 La Biblia o las Escrituras
«documento elohísta» (E); todas estas tradiciones que-
darían integradas más tarde en el Pentateuco por obra
de los sacerdotes después del destierro.
II. E L DOCUMENTO
Los ambientes proféticos del norte que produjeron es-
te documento conocían ya el documento J, al menos lo
que de él existía por entonces. Decidieron, pues, seguir
el hilo, modificándolo o completándolo según los casos.
Por eso mismo, al leer E, podemos descubrir las carac-
terísticas de la ideología del norte.
En primer lugar, E comienza su relato directamente
con Abrahán (Gen 15), sin ir a buscar como J en las es-
cuelas de los escritores egipcios y mesopotamios una
introducción cosmogónica (sobre el origen del mundo).
Sobre todo se ve con claridad que E es la historia
de la «casa de José». Este personaje ocupa aquí un lugar
considerable (Gen 37-50); Moisés recoge sus huesos cuan-
do huye de Egipto (Ex 13, 17), y son sus «hijos» (las tri-
bus de Efraín y Manases) los que dominan en el centro
del país, imponiéndoles a las demás su poder y su reli-
gión en la asamblea de Siquén (Jos 16; 17; 24).
El pueblo ocupa un lugar mayor en E que en J; se
le llama «los hijos de Israel» (Ex 3, 9.13, etc); está orga-
nizado en grupos «dirigidos» por «hombres hábiles, que
respetan a Dios, sinceros, enemigos del soborno» (Ex
18, 21); con él, con el pueblo, es con quien hace su alian-
za Yahvé, y no directamente con Moisés, como ocurría
con J (Ex 24, 3-8).
Por otra parte, para E Moisés es ante todo un profe-
ta, superior ciertamente a Aarón y a María (Núm 12,
6-8), pero que comparte el espíritu de Yahvé con los an-
cianos de Israel (Núm 11, 16-17). El mismo Abrahán es
presentado también como un profeta (Gen 20, 7).
Son precisamente estos personajes los que sirven de
intermediarios para las «alianzas» entre Yahvé y su pue-
Los documentos E y D y el sistema del don 83
blo. Por otro lado es curioso cómo se encuentra muchas
veces para estas alianzas el mismo ceremonial que debió
estar vigente mucho tiempo en Siquén para la renova-
ción del pacto confederal de las tribus del norte (Ex
24, 4.7-8; cf. Jos 4, 1-5; 8, 30-35; 24; Dt 27; cf. también
Elias en 1 Re 18, 30-31).
En cuanto al sistema legislativo que sirve de referen-
cia al documento E, se trata del «código de la alianza»,
concluido por Moisés en el monte Horeb (Ex 21-23, 19):
derecho civil y penal, reglas de culto, moral social, estas
«costumbres» o «palabras» no hablan ni de rey, ni de
justicia de estado, ni de clero constituido; admiten una
pluralidad de santuarios; promulgan la ley del talión
y el anatema (que Elias aplica a los seguidores de Baal:
1 Re 18, 40, así como a Jehú: 2 Re 10, 18-27).
Con este «código deuteronómico» vamos a ver cuál
fue la misisón y el funcionamiento de este sistema legis-
lativo.
Hay que señalar además una particularidad del do-
cumento E. En él permanece secreto el nombre de Dios
y está prohibida su visión. En sueños es como Dios ha-
bla con Abrahán, con Abimelec, con Jacob y con José;
se niega a decir su nombre a Jacob (Gen 32, 30-31)
y le dice solamente a Moisés: «Soy el que soy» (Ex 3,
14), impidiendo de esta manera a los hombres que pue-
dan hacerse con él y manipularlo. (Es verdad que las
cuatro consonantes YHWH pueden ser interpretadas
de manera distinta).
III. E L CÓDIGO DEUTERONÓMICO Y EL SISTEMA DEL DON
Los capítulos 12 a 26 del Deuteronomio tuvieron que
ser producidos en los mismos ambientes y por la misma
época que el documento E*. Pero como le prestan una
4. «Algunos estudios profundos como los de A. Welch, A.
Alt, G. von Rad, tienden actualmente a relacionar el Deuterono-
84 La Biblia o las Escrituras
atención considerable al «código de la alianza», nos de-
tendremos en ellos un poco más. En efecto, se les puede
considerar como el texto de base para regular las rela-
ciones humanas en la perspectiva de los ambientes pro-
féticos del norte.
Para estos clanes campesinos, que mantienen vivo el
recuerdo de la vida en el desierto y que esperan del cielo
el sol y la lluvia, la vida es ante todo un don. Y la vida
social, la posibilidad de vivir en paz entre los clanes, se
basa en el don recíproco. Como Yahvé ha hecho don de
este país a su pueblo, nadie puede apropiarse de esta
tierra: «No habrá pobres entre los tuyos, porque te
bendecirá el Señor, tu Dios, en la tierra que el Señor, tu
Dios, va a darte» (Dt 15, 4).
Podemos examinar estas disposiciones más detalla-
damente en los tres terrenos de la vida social: alimenta-
ción, familia y culto, que son los tres sectores de pro-
ducción, circulación y consumo: los alimentos, los cuer-
pos, los objetos religiosos (oraciones, sacrificios y diez-
mos).
1. Alimentación
Todos los que no tienen medios de subsistencia, los
levitas, los extranjeros, las viudas y los huérfanos, tie-
nen derecho a un diezmo trienal, lo mismo que a los res-
tos de la siega y de la vendimia; los emolumentos a los
sacerdotes no pueden ser tocados; está prohibido el
préstamo a interés. Los trabajadores jornaleros tienen
que recibir su paga cada tarde; los deudores insolventes
convertidos en esclavos tienen que ser liberados al cabo
de siete años. Y el decálogo del Dt 5, recogiendo el de
Ex 21, prohibe, como es lógico, robar y hasta desear la
mío con los ambientes del norte» (ICAT, 216). Pero el mismo au-
tor sitúa la redacción en Jerusalén inmediatamente después del
año 722 (Ibid., 223).
Los documentos E y D y el sistema del don 85
mujer, la casa, el campo, el esclavo o la esclava, el buey
o el asno del venico. Faltar a estas prohibiciones es po-
nerse en deuda con el otro y con Dios, autor de todo don.
2. Familia
En opssición a la inquietud contemporánea por la
demografía galopante, los israelitas, como todos los an-
tiguos, procuran asegurarse la continuidad de su vida
teniendo mujer (es) e hijos que prolonguen la existencia
del «hombre». Consiguientemente, las prohibiciones re-
caen sobre el adulterio (apropiación de la mujer del otro),
el asesinato (violencia mayor cometida contra la vida,
deuda suprema) y la difamación o falso testimonio (que
mancha la honorabilidad del nombre).
3. Culto
Puesto que todo don viene de Yahvé, es a él, único
Dios de Israel, al que debe volver todo. Por tanto, la
primera obligación es destruir los objetos cultuales de
otros dioses. Y a Yahvé habrá que ofrecer sacrificios,
holocaustos, diezmos; en efecto, la esencia de lo sagra-
do es esa «fiesta en honor de Yahvé» que constituye el
«sacrificio», la «consumación» de lo que habitualmente
se «consume». Pero lo que parece ser específico de nues-
tros textos es su insistencia en el hecho de que el medio
para estar en contacto con Yahvé no son las estatuas ni
las imágenes (Dt 4, 15-20; 27, 15), sino el relato de su
poder actuando en medio de su pueblo. Así, por ejemplo:
Cuando el día de mañana te pregunte tu hijo: «¿Qué son esas
normas, esos mandatos y decretos que os mandó el Señor,
vuestro Dios?», le responderás a tu hijo: «Eramos esclavos
del faraón en Egipto y el Señor nos sacó de Egipto con mano
fuerte; el Señor hizo signos y prodigios grandes y funestos
contra el faraón y toda su corte, ante nuestros ojos. A noso-
86 La Biblia o las Escrituras
5
tros nos sacó de allí para traernos y darnos la tierra que
había prometido a nuestros padres. Y nos mandó cumplir to- LA CASTA SACERDOTAL,
dos estos mandatos, respetando al Señor, nuestro Dios, para
nuestro bien perpetuo, para que sigamos viviendo como hoy. EL DOCUMENTO P
Quedaremos justificados ante el Señor, nuestro Dios, si po-
nemos en obra todos los preceptos que nos han mandado» Y EL SISTEMA DE LA PUREZA
(Dt6, 20-24; cf. también Dt 8, 12-18; 26, 5-9).

De esta forma el relato de la práctica poderosa de

Yahvé es lo que estructura la fe de su pueblo; el relato
de esta gesta fundadora sigue estando abierto a la his-
toria que se va haciendo, al relato de las prácticas del
pueblo «hoy» (una de las palabras-clave del Deutero-
nomio).
Por otra parte, el código deuteronómico concreta el
estatuto del rey precisamente en función de esta exigen-
cia: escogido por Yahvé «entre los hermanos», no ten-
drá que multiplicar sus caballos, sus mujeres ni su oro,
a fin de no orgullecerse por encima de sus hermanos Se recordará que, cuando Jerusalén cayó en manos de
(Dt 17, 14-20). Por esa misma razón el código deutero- los babilonios en el año 587, una parte de la población
nómico se resume en este célebre mandamiento: «Es- fue deportada a las orillas del Eufrates. Conviene seña-
cucha, Israel; el Señor, nuestro Dios, es solamente uno. lar que fueron esencialmente las clases dirigentes y los
Amarás al Señor, tu Dios, con todo el corazón, con toda sacerdotes, levitas y letrados; pero que el pueblo llano
el alma, con todas las fuerzas» (Dt 6,4-5); efectivamente, de los campos pudo seguir en donde estaba 1 . Es algo
amar es dar; dar la vida es negar la muerte; el acapara- que se olvida muchas veces, dado que estas gentes que
miento no impide la muerte; dar es la única salida para no sabían escribir no han dejado ninguna huella de su
que la vida continúe. existencia (a no ser, quizás, las «Lamentaciones» atri-
Sobre este fundamento estaba construido aquel «que- buidas generalmente a Jeremías). Por el contrario, los
rer-vivir-juntos» de las tribus del norte. desterrados de los «ríos de Babilonia» (cf. Sal 137) su-
pieron expresarse tan bien que, en la Biblia, son ellos de
hecho los que se convierten en el pueblo de Israel.

1. El año S98, cuando la primera toma de Jerusalén, Nabuco-

donosor «deportó a todo Jerusalén, los generales, los ricos —diez
mil deportados—, los herreros y cerrajeros; sólo quedó la plebe»
(2 Re 24, 14). El año 587, cuando la segunda ocupación de la ciu-
dad, «Nabusardán, jefe de la guardia (de Nabucodonosor), se lle-
vó cautivos al resto del pueblo que había quedado en la ciudad...
De la clase baja dejó algunos, como viñadores y hortelanos» (2 Re
25, 11-12).
 88 La Biblia o las Escrituras
En aquella catástrofe de la deportación fueron los
sacerdotes los que constituyeron por así decirlo la arma-
dura moral. Volvieron a poner en vigor las prácticas
tradicionales que simbolizaban el apego a Israel: el sá-
bado y la circuncisión; pero sobre todo organizaron reu-
niones religiosas (de donde nacerían luego las sinagogas)
en donde se leían y se comentaban los antiguos relatos,
pero dentro de una nueva perspectiva: se trataba ante
todo de no olvidar absolutamente nada de las prescrip-
ciones y de las prohibiciones de lo que se llamaba «la
ley» (la tora).
En este ambiente es donde se produjeron los capí-
tulos 40 a 48 de Ezequiel («la tora de Ezequiel»), que se
imagina con detalles vigorosos la futura constitución de
Israel y la reconstrucción del templo (cf. p. 50). Igual-
mente los capítulos 12 a 16 del Levítico («la ley de san-
tidad»), que acentúan lo que será en adelante la carac-
terística principal del «judaismo»: la pureza (ritual, mo-
ral y social). Finalmente, allí es donde empezó también
a elaborarse el «documento sacerdotal» (P) 2.
I. E L DOCUMENTO P Y LA LEY
Es una especie de catecismo. Empieza por una vasta
visión (maravillosa por cierto) del universo: es el capí-
tulo 1 del Génesis, la primera página de nuestras biblias
y la más conocida sin duda; es de hecho la primera de
las «genealogías» que constituyen la osamenta del do-
cumento P. Vendrán luego las de Noé (Gen 6, 9), Sem,
Cam y Jafet (Gen 10, 1), Sem (Gen 11,10), Terá (Gen 11,
27), Ismael (Gen 25, 12), Isaac (Gen 25, 19), Esaú (Gen
36, 9), Jacob (Gen 37, 2), y finalmente la de Aarón y
Moisés (Núm 3, 1). De esta forma queda asegurada la
trasmisión de la vida dada por Dios hasta los sacerdotes
2. Sobre el período del destierro y del regreso cf. Histoire des
religions II, 114-147.
El documento P y el sistema de la pureza 89
descendientes de Aarón (en el que P insiste tanto como en
Moisés).
Por otra parte hay tres alianzas que van marcando este
trozo de la historia: con Noé Dios concluye una alianza
con todos los seres vivos; con Abrahán la alianza queda
reservada a sus descendientes, siempre que observen el
sábado y la circuncisión; finalmente, la tercera alianza
hace de Aarón y de sus sucesores los dispensadores de los
beneficios divinos (Lev 8-9). Los Números y el Levítico
son la continuación del documento P.
El año 538 Ciro, rey de los persas, vencedor de Babi-
lonia, autoriza a los deportados a volver a sus hogares.
Entonces vuelven cincuenta mil judíos 3 a Jerusalén y
emprenden la reconstrucción del templo (inaugurado el
año 515). En adelante, Palestina comprenderá al norte la
Samaría, habitada por poblaciones importadas por los
asirios, y al sur la Judea, bajo la autoridad religiosa del
sumo sacerdote, ya que no hay rey ni en el norte ni en el
sur, aunque el poder persa les deja a los judíos una total
autonomía religiosa.
Los sacerdotes que han regresado de Babilonia traen
consigo sus producciones escritas que imponen al pueblo
que había quedado en Palestina (Esd 7, 11-26); es enton-
ces cuando se lleva a cabo la unificación de todos los
textos fundamentales: J, E, D, P, llamados en adelante
«la ley» (el Pentateuco), que será la carta de los judíos
bajo el dominio de los persas y luego bajo el de los grie-
gos y romanos.
II. E L SISTEMA DE PUREZA
A partir de entonces hasta la destrucción de Jerusa-
lén en el año 70 p . C , Judea se mantendrá bajo el domi-
nio político de imperialismos extranjeros, pero conser-
vará su autonomía religiosa bajo el poder de la casta
3. Exactamente 42.360, si hacemos caso de Esd 2, 64.
90 La Biblia o las Escrituras
sacerdotal; de hecho, este poder religioso es al mismo
tiempo político, precisamente porque la «ley» judía, re-
conocida por los conquistadores, regula minuciosamente
la producción, la circulación y el consumo de los pro-
ductos en los tres niveles económico-político-ideológico
(los bienes, los hombres, las ideas). Volveremos sobre
ello en el siguiente capítulo.
Pues bien, esta ley, que se expresa sobre todo en el
Levítico, está caracterizada por la idea de pureza. Se
basa en una concepción «mágica» del universo: la vida
y la muerte son datos inmutables, sagrados, ligados a las
potencias misteriosas que gobiernan el mundo. La obten-
ción de la vida (la bendición) y la preservación de la
muerte (la maldición) sólo pueden realizarse a través de
ciertas prácticas que pretenden evitar toda anomalía en
«el orden de las cosas», la sana disposición de los hombres
y de los elementos establecida por los dioses:
La piedad consiste en respetar la legislación implícita y ge-
neral, en impedir que la altere cualquier accidente... La natu-
raleza de la religión consiste en preservarla de cualquier aten-
tado: los eclipses, los gemelos, los albinos, los prodigios, el
sudor de las estatuas, el apareamiento con las bestias, la lis-
ta variable (e interminable) de tabúes, de blasfemias. El equi-
librio es frágil y la mecánica delicada. La violación de una pro-
hibición acarrea catástrofes, inundaciones o epidemias, cala-
midades y hambres, si no está allí el sacerdote para indicar
oportunamente los medios para reparar la injuria, para ex-
piar la anomalía, la falta, el error, el crimen, la desgracia
(se trata aquí de la misma cosa), a fin de restaurar la regula-
ridad alterada 4.
Miremos un poco más detalladamente cómo funcio-
na este sistema:
1. Alimentación
De los animales terrestres podéis comer todos los rumiantes,
bisulcos, de peñuza partida; se exceptúan sólo los siguientes:
el camello, que es rumiante, pero no tiene la pezuña partida...;
4. R. Caillois, Cases d'un échiquier, París 1970, 24.
El documento P y el sistema de la pureza 91
el puerco, que es bisulco y tiene la pezuña partida, pero no es
rumiante... De los animales acuáticos, de mar o de río, po-
déis comer los que tienen escamas y aletas. Y todo reptil o
animal acuático, de mar o de rio, que no tenga escamas y
aletas, tenedlo por inmundo... El que toque el cadáver (de
estos animales impuros), quedará impuro, y el que trans-
porte su cadáver, lavará sus vestidos y quedará impuro hasta
la tarde... Todo objeto de madera, de paño, de cuero o de
saco —todo utensilio— sobre el que caiga un bicho de éstos
después de muerto quedará impuro: lo meteréis en agua y
quedará impuro hasta la tarde... Esta es la ley sobre los
animales terrestres, las aves, los animales que se mueven en
el agua y sobre todos los reptiles; la ley que enseña a separar
lo impuro de lo puro, los animales comestibles de los no co-
mestibles (Lev 11).
Se comprenderá mejor el rigor de todas estas regla-
mentaciones mágicas si se piensa que todo lo que se
come para vivir es un cadáver; por consiguiente, la muer-
te está en el centro de la vida, siempre amenazándola;
de ahí la enorme circunspección que tiene que rodear
a las leyes de la alimentación. Pero no se trata únicamen-
te de higiene, como se dice muchas veces; o mejor dicho,
se trata de un respeto mágico a las leyes de higiene, para
poder mantener intangible la complementariedad cir-
cular de la vida y de la muerte.
2. Familia
La prohibición principal se refiere evidentemente al
incesto. Su significado ha sido puesto de relieve por Lévi-
Strauss 5 : al prohibir la unión con las mujeres cercanas,
hace necesaria la unión con otras mujeres lejanas y al
mismo tiempo deja libres a las primeras en provecho de
otros hombres lejanos; de esta forma la unión de los se-
xos de convierte en objeto de un intercambio y la prohi-
5. Cf. especialmente Cl. Lévi-Strauss, Les structures elemen-
tales de la párente, Paris 1949, nueva ed. corregida y aumentada,
París 1967.

92 La Biblia o las Escrituras
bición del intercambio inmediato hace posible el inter-
cambio general. Pero además queda prohibida la homo-
sexualidad y el bestialismo y se declara impura la sangre
mestrual y la del parto, así como el esperma. Así pues,
al parecer, lo que se trata de conjurar es la violencia
sexual que amenaza con desorganizar la vida social y
el trabajo.
Es lo que ha sabido ver muy bien Georges Bataille
a propósito del incesto:
¿Por qué tenía que imponerse con tanta fuerza una sanción,
la del entredicho —y en todas partes— si no fuera porque se
impone a un impulso difícil de vencer, como es el de la ac-
tividad genética?... La relación entre el incesto y el valor
obsesivo de la sexualidad para el hombre no aparece tan fá-
cilmente, pero este valor existe y tiene que relacionarse cier-
tamente con la existencia de entredichos sexuales, considera-
dos en general *.
3. Culto
Rene Girard ha demostrado admirablemente 7 que el
orden social es un conjunto organizado de diferencias,
del que dependen la armonía y el equilibrio de la comu-
nidad. Por consiguiente, la indiferenciación es la violen-
cia, la destrucción de los valores y de las jerarquías, la
indistinción entre el bien y el mal; es la impureza, que
solamente podrá resolverse por medio de una violencia
purificadora.
Pues bien, el medio de esta purificación es el culto, y
más concretamente el sacrificio cultural.
Al sacrificar ciertos animales según los ritos, el hom-
bre intenta exorcizar la violencia que hay en él frente a
sí mismo y frente a los demás y fijarla en la víctima,
transformada en «macho expiatorio» (Lev 16).
6. G. Bataille, Vérotisme, 1957, 234.
7. R. Girard, La violence et le sacre, París 1972. Cf. nota 4
del capítulo 10.
El documento P y el sistema de la pureza 93
Esta concepción es típicamente «religiosa»; supone
una sociedad organizada por completo en torno a los
ritos, dependiente de ellos para regular sus problemas,
«incapaz de reconciliarse por sí sola en el enfrentamiento
con el contrato social, de reconciliarse sin víctimas»8.
Esta era, en efecto, la sociedad judía después de la vuel-
ta del destierro.
III. LA PUREZA CONTRA EL DON.
LA LEY CONTRA LOS PROFETAS
Así pues, el sistema del don, predicado por los am-
bientes profíticos del norte (y algunos profetas «deute-
ronomistas» del sur, como Jeremías) se vio finalmente
dominado por el sistema de la pureza, impuesto por la
casta sacerdotal de Jerusalén. Este fue el motivo de que,
en la edición definitiva que los sacerdotes hicieron de la
Biblia, el sistema del don quedara reducido a un código
de preceptos morales: tal fue la «casuística», que tuvo
como especialistas a los «letrados». De esta manera el
sistema del don quedó completamente invertido por los
sacerdotes; llegó a convertirse en «ley» al servicio de los
poderosos para aplastar a los pobres. Quedó olvidada la
gran voz de los profetas, por ejemplo la de Amos, que
gritaba en nombre de Yahvé:
Detesto y rehuso vuestras fiestas,
no me aplacan vuestras reuniones litúrgicas;
por muchos holocaustos y ofrendas que me traigáis,
no los aceptaré ni miraré vuestras víctimas cebadas.
Retirad de mi presencia el barullo de los cantos,
no quiero oír la música de la cítara;
que fluya como agua el derecho
y la justicia como arroyo perenne.
(Am 5, 21-24).
8. R. Girard, en Esprit (1973) 532. Conviene leer toda esta
discusión con Girard, así como el artículo de A. Simón, Les mas-
ques de la violence: Ibid., 515-527.
94 La Biblia o las Escrituras
De este modo aquel dinamismo pujante de los rela-
tos proféticos (desde Abrahán hasta Elias) quedaba en-
cerrado dentro del legalismo cultual; de este modo la
ideología de la clase dominante lograba imponerse de-
finitivamente 9.
Puede verse un ejemplo impresionante de ello en es-
te pasaje de Ezequiel, escrito durante el destierro y que
prevé con todo detalle la futura reorganización del cul-
to en el templo reconstruido de Jerusalén:
Por tanto, esto dice el Señor: Ningún extranjero incircunciso
de corazón e incircunciso de carne entrará en mi santuario;
absolutamente ninguno de los extranjeros que viven con los
israelitas... En cuanto a los sacerdotes..., ellos entrarán en
mi santuario y se acercarán a mi mesa como ministros míos
y se encargarán de mi servicio. Cuando tengan que entrar
por la puerta del atril interior, se pondrán vestiduras de
lino..., irán todos con turbante de lino, llevarán calzones de
lino... No tomarán por mujer a viuda ni a repudiada; sólo
podrán casarse con vírgenes del linaje de la casa de Israel
o con la viuda de un sacerdote. Declararán a mi pueblo lo
que es sagrado y lo que es profano y dictaminarán lo que es
puro o impuro (Ez 44, 9.16-18.22-23).
9. Guardadas las debidas proporciones, ¿no es éste el mismo
proceso que hoy se está realizando ? La lucha contra el sistema de
clases, contra la escuela, la justicia, la medicina, la familia de cla-
ses, ¿no se ve ahogada todos los días (en esos «instrumentos ideo-
lógicos» que son la televisión, la radio, los periódicos, el cine, la
publicidad...) por los discursos «mágicos» sobre las estrellas y las
vedettes, por las fórmulas «rituales» del deporte y de otros hechos,
verdaderos «sacrificios», muchas veces sangrientos?
6
LA LUCHA DE CLASES EN PALESTINA
EN EL SIGLO I
Después de la vuelta del destierro (año 538), Pales-
tina fue conociendo diferentes situaciones políticas. Al
principio formó parte del imperio persa. El año 333 Ale-
jandro conquistó toda la región; a su muerte, el año 323,
sus sucesores se repartieron su imperio: Judea pasó a la
jurisdicción de los láguidas de Egipto (323-197) y luego
a la de los seléucidas de Siria (197-142). El año 167 los
hermanos Macabeos se rebelan y se hacen con el poder;
viene entonces la dinastía sacerdotal y real de los asmo-
neos. Sus querellas obligan a Roma a intervenir: el año
64 Pompeyo reduce la Siria-Palestina a provincia roma-
na y toma Jerusalén el año 63. Los asmoneos siguen
siendo sumos sacerdotes y reyes. El 37 Herodes el Gran-
de se convierte en rey de Palestina; a su muerte, el año
4 a.C, sus hijos se reparten el país: Arquelao se queda
con Judea y Samaria, Herodes Antipas con Galilea y
Perea, Filipo con Gaulanitis, Traconitis, etc. El 6 p.C.
el emperador Augusto depone a Arquelao y transfor-
ma la Judea-Samaria en provincia bajo procurador, esto
es, bajo la administración directa de un funcionario co-
lonial romano (Poncio Pilato del 26 al 36). Tal es la si-
tuación que describe detalladamente Le 3, 1 x.
1. Véase un breve resumen de este período en M. Simón y A.
Benoit, Le judatsme et le christianisme antigüe, París 1968, 49-54.
96 La Biblia o las Escrituras
Para comprender mejor la realidad histórica que se
encuentra en el trasfondo de este despedazamiento geo-
gráfico, volveremos a nuestro análisis en los tres nive-
les : económico-político-ideológico.
I. ECONOMÍA 2
La economía de Palestina durante el primer siglo
de nuestra era se basa esencialmente en la agricultura.
Esta tiene tres fuentes de producción:
— cultivo del campo (sobre todo en Galilea): cereales
(trigo, cebada), frutos (dátiles, higos, uvas, aceitunas), de
donde se saca vino, aceite, cera, miel y perfumes (el
bálsamo sacado de los árboles de Jericó).
— cría del ganado (principalmente en Judea): ganado
mayor y menor (cabras, ovejas, asnos, gallinas).
— pesca, en el lago de Tiberíades.
La industria está poco desarrollada; no hay minas,
sino solamente canteras de piedra. Pero hay numerosos
artesanos (tejedores, bataneros, sastres, herreros, carpin-
teros); los grandes trabajos públicos (el templo especial-
mente) dan trabajo a numerosos obreros.
El comercio es bastante restringido: Palestina no dis-
pone de ningún puerto importante, Judea está al margen
de las grandes rutas comerciales; solamente Galilea es-
tá abierta al tráfico internacional. Los comerciantes no
distan de ser pequeños traficantes, tenderos o buhone-
ros.
Pero se impone una distinción fundamental entre las
aldeas y las ciudades. Las primeras están pobladas de pe-
queños campesinos, que trabajan en parcelas privadas
cada vez más pequeñas (debido a la fuerte natalidad que
obliga a repartir las propiedades) o como colonos de las
2. Sobre la economía de Palestina en el siglo I de nuestra era
cf. S. W. Barón, o. c. I, 335-382. Cf. también J. Jeremías, Jérusa-
lem au temps de Jésus, París 1977.
Lucha de clases en la Palestina del siglo l 97
grandes explotaciones, cuyos propietarios viven en la ciu-
dad. Son esos grandes terrenos los que regulan el ritmo de
la producción y los precios. En las ciudades es frecuente
el paro, los empleos son poco estables y la mendicidad
está muy extendida. El caso de Jerusalén es bastante es-
pecial: mal situada en una región árida y sin líneas de
comunicación, le faltan materias primas y escasea el
agua; da cobijo a una población numerosa (alrededor de
30.000 habitantes), formada sobre todo por un «subpro-
letariado» importante, por los propietarios de fincas que
no residen en sus tierras y por un montón de funciona-
rios religiosos empleados en el templo, principal fuente
de ingresos gracias a las peregrinaciones (que duplican
la población, en el momento de la pascua) y a los im-
puestos.
Es precisamente este sistema de impuestos el que ex-
plica cómo, a pesar de las riquezas naturales amplia-
mente suficientes, las masas campesinas viven en una
«terrible pobreza» 3.
Efectivamente, los romanos se llevan una contribu-
ción igual al cuarto de la cosecha de cada año o cada dos
años; a ello hay que añadir los tributos en especie y los
gastos de alimentación de las tropas de ocupación, más
numerosos derechos de aduana y de peaje (arrendados
a los «publícanos» que aseguran el cobro). Por otra
parte, en virtud de la ley judía, cada labrador tiene que
apartar casi el 12% de lo que queda de su cosecha para
pagar el diezmo sacerdotal y la ofrenda de la elevación,
más un segundo diezmo para los pobres o como provi-
sión depositada en el templo; finalmente, el año sabá-
tico supone la pérdida de casi un año y medio del pro-
ducto agrícola cada siete años.
Estas rebajas excesivas, unidas al alza continua de los
precios, hacen sumamente difícil la vida de las clases
trabajadoras, rurales y urbanas. Lo cual explica que
con frecuencia los jornaleros reducidos a la miseria y los
3. S. W. Barón, o. c, 354.
7
98 La Biblia o las Escrituras
esclavos de las grandes propiedades se unan a los grupos
de bandoleros que recorren la campiña. Entre ellos se
formó la facción de los zelotes, que emprendió una lucha
guerrillera contra los romanos y sus «colaboradores»,
aquella «clase dominante» (grandes propietarios, altos
funcionarios, sumos sacerdotes) que sabían aprovecharse
todo lo posible de la coyuntura.
Así pues, a nivel económico podemos caracterizar la
formación social de la Palestina del siglo I como un
«subasiatismo» (comunidades aldeanas y estado-templo
que se apropia de su superávit), integrado en el impe-
rialismo romano.
Este sistema, por otra parte, está perfectamente re-
sumido en su aparato monetario: las piezas judías (el
siclo) sirven para pagar los diezmos, las piezas romanas
(el denario) sirven para el impuesto y el comercio se rea-
liza con piezas griegas (la dracma) o fenicias (la mina).
II. POLÍTICA4
El poder efectivo está en manos de los romanos; pero
éstos tienen la costumbre de dejar a sus provincias una
autonomía interna bastante amplia. Bajo el procurador
de Judea-Samaria el sumo sacerdote sigue ejerciendo sus
funciones dentro del marco de la ley judía. El legado de
Siria vigila a Galilea desde muy lejos. No intervienen más
que en caso de motines, pero entonces la represión es
feroz (el año 4 a.C, cuando la primera revuelta de los
zelotes provocada por un censo de la población, fueron
crucificados dos mil hombres).
En las aldeas, los asuntos municipales son regulados
por un consejo de ancianos o senadores (sanedrín). En
las ciudades, estos consejos están acaparados por los
grandes propietarios. En Jerusalén, el sanedrín está cons-
4. Sobre el aspecto político, cf. entre otros E. Lohse, Le mi-
lieu du Nouveau Testament, París 1973, 38-55.
Lucha de clases en la Palestina del siglo I 99
tituido por setenta y un miembros («los sumos sacerdotes,
los senadores y los letrados»); es a la vez el tribunal su-
premo (criminal, político y religioso) y la sede del go-
bierno de Judea; pero su poder ideológico se extiende
a toda la Palestina e incluso a la diáspora. Aunque apa-
rentemente independiente, este aparato estatal judío de-
pende estrechamente de los romanos; efectivamente, el
procurador es el que nombra y destituye al sumo sacer-
dote, y las tierras de los grandes propietarios (los «se-
nadores») petenecen jurídicamente a los romanos, que
pueden expropiárselas en cualquier momento. Esto es lo
que concede mayor importancia a los letrados, sobre los
cuales hablaremos más adelante. Pero confirma igual-
mente que, desde el punto de vista político, Palestina
está dominada por Roma. Vamos a ver cómo también
Roma asegura su cohesión interna esencialmente en el
nivel ideológico.
III. IDEOLOGÍA
Ya conocemos la parte principal de los productos
ideológicos de Palestina en el siglo I: «la ley y los profe-
tas», y ya hemos analizado sus condiciones de produc-
ción.
Pero después del destierro se produjeron otros textos.
1. Los textos sapienciales*
Bajo el dominio persa (538-333) y luego el láguida
(323-197), cierta estabilidad política y la influencia cada
vez mayor del helenismo llevaron a los judíos de los
medios acomodados a reflexionar sobre la condición
humana.
5. Tratamos con demasiada rapidez de esta literatura sapien-
cial. Para más información, cf. ICAT, 531-538 y 717-732.
100 La Biblia o las Escrituras
Fue entonces cuando se completó (siglo VI) la colec-
ción de Proverbios, breviario de sabiduría práctica para
uso de los jóvenes «burgueses». El libro de Job (siglo V)
plantea, como los trágicos griegos (Esquilo, Sófocles),
el problema del mal y del sufrimiento, condenando la
desmesura, castigada por los dioses. Qohelet (llamado
también «Eclesiastés»), algo al estilo de Epicuro (por
la misma época: siglos IV-III), invita a saborear el pla-
cer, pero sin olvidarse de la presencia amenazadora de
la muerte. Las reflexiones de Jesús Ben Sira (o Sirá-
cida), del siglo II, sobre el arte de bien vivir son mucho
más moralizadoras y reaccionarias; de ahí el lugar tan
importante que le ha concedido la iglesia en su litur-
gia y que le ha valido su nombre tradicional de «Ecle-
siástico».
Por lo que se refiere al libro de la Sabiduría (escrito
sin duda alguna en Alejandría por el año 50 a.C), muy
inspirado en la filosofía griega (Platón), es el primero de
la Biblia que distingue entre cuerpo y alma (9, 15) y que
utiliza la palabra «inmortalidad» (8, 13).
Los productores de estos textos (los letrados o es-
cribas de quienes hablaremos más adelante) se pregun-
tan esencialmente por el destino individual. La obser-
vación escrupulosa del sistema de pureza impuesto por
la casta sacerdotal no les parece que traiga la felicidad
prometida a los «justos». Influidos por el pensamiento
griego, intentan conciliar su fe yahvista con una «sabi-
duría» muy al día. Por otra parte, es en esta época cuan-
do nace la idea corriente de «filosofía»: «tomar las cosas
con filosofía».
2. Los apocalipsis*
En el siglo VI antes de Cristo, en Persia, Zaratustra
había predicado una nueva religión basada en la revela-
ción (apocalipsis) de un combate universal entre el bien
6. Sobre la apocalíptica cf. E. Lohse, o. c, 65-88.
Lucha de clases en la Palestina del siglo I 10J
y el mal, que desembocaría en un último juicio escato-
lógico (al final de los tiempos), en el curso del cual un
«redentor» provocaría la «resurrección» de los muertos,
el castigo eterno de los malvados y la recompensa de los
buenos.
Esta visión de un universo dividido en cielo-tierra-mar
(abismo) y poblado de ángeles y de demonios tuvo que
influir necesariamente en los judíos que, después de su
vuelta del destierro (siglo VI), vivían bajo el dominio
persa.
Pero fue bajo el reinado opresivo de los seléucidas
(197-142) cuando aparecieron sin duda los primeros
apocalipsis judíos. Los letrados autores de estos textos,
que eran los portavoces de la oposición de los ambientes
populares al soberano seléucida y al poder sacerdotal
corrompido que lo sostenía, afirman en ellos su obstina-
do apego a la fe tradicional y, alimentándose de los anti-
guos profetas, vuelven a descubrir sus anuncios escato-
lógicos y les dan mayor amplitud. La revuelta de los
Macabeos en el año 167 atestigua un estado de espíritu
de lucha contra las potencias del mal y de esperanza en
una «resurrección» (2 Mac 12, 38-46). En 1 Mac 1, 54
y en Dan 9, 27 figura la misma expresión «abominación
de la desolación»; el libro de Daniel es el único apoca-
lipsis que recoge la Biblia (junto con el que se le atribu-
ye a san Juan); pero entonces se produjeron otros mu-
chos textos que han llegado a nuestras manos; general-
mente están puestos bajo el nombre de los grandes per-
sonajes de la Biblia: Enoc, Abrahán, Jacob, Moisés,
Baruc, Esdras... Todos estos textos se caracterizan por
una visión pesimista y catastrófica del mundo; el orden
divino instaurado en el universo ha sido quebrantado
por las fuerzas del mal (se trata del pecado de Adán)
el mundo está abocado a la ruina en medio de espanto-
sas convulsiones; pero la salvación vendrá por medio
de un «Hijo del nombre» (Dan 7, 13), enviado por Dios
para inaugurar el reino mesiánico (Enoc etiópico 62,
13-16); todo ello se relacionaba con la espera judía en
102 La Biblia o las Escrituras
un descendiente de David, revestido de la unción real
(ungido = mesías), que habría de restaurar el reino de
Israel.
3. La literatura rábínica1
Los deportados a Babilonia se habían ido olvidando
poco a poco del hebreo y empezaron a hablar la lengua
de los vencedores: el arameo. En las sinagogas un ra-
bino (=maestro, doctor) leía primero las Escrituras en
hebreo y luego las traducía. Estas traducciones se trans-
formaban a veces en interpretaciones; finalmente, todo
aquello se fijó también por escrito: es lo que se designa
con el nombre de «targums». Nos permiten conocer có-
mo los rabinos, doctores de la ley, la leían e interpre-
taban.
Por otra parte, las enseñanzas, comentarios y pres-
cripciones de los rabinos formaron el Talmud, cuya pro-
ducción duraría hasta el siglo V de nuestra era.
4. Los letrados o escribas8
Los conquistadores persas, griegos (excepto los se-
léucidas) y romanos les dejaron siempre a los judíos li-
bertad para practicar su religión. Durante el destierro
y después de él, la casta sacerdotal (casta cerrada, reser-
vada solamente a los pretendidos descendientes legí-
timos de Aarón) fueron tomando por este motivo cada
vez mayor importancia. Ya hemos visto cómo consi-
guieron imponerle al pueblo el «sistema de pureza» y eli-
minar prácticamente la corriente «profética». Poco a
7. Sobre la literatura rábínica, cf. Ch. Guignebert, Le monde
juifvers le temps de Jésus (1935), París 1969, 38-43 y 79-100.
8. Sobre los letrados, los fariseos, saduceos, esenios y zelotes,
cf. E. Lohse, o. c, 89-149 y M. Simon-A. fienoit, o. c, 58-64, así
como Ch. Guignebert, o. c, 185-230.
Lucha de clases en la Palestina del siglo I 103
poco, el sumo sacerdote llegó a convertirse en el verda-
dero jefe de los judíos, lo mismo que el templo se con-
virtió en el centro de Israel.
Sin embargo, la preponderancia sacerdotal se fue
eclipsando poco a poco. En primer lugar porque los ro-
manos, después de destronar a Herodes, nombraban y
destituían a los sumos sacerdotes a su antojo, y luego
porque una nueva clase fue consiguiendo progresiva-
mente mayor influencia: los escribas o letrados, rabinos,
doctores de la ley.
Nacidos sin duda en el destierro ante la necesidad de
traducir e interpretar las Escrituras (cf. Neh 8), los le-
trados se convirtieron en sus verdaderos especialistas;
juristas y moralistas, iluminan la ley y concretan su prác-
tica (cf. los targums). Abrieron escuelas y vivían rodeados
de discípulos; son ellos los que ejercen su función en las
sinagogas. Algunos de ellos son sacerdotes, pero la ma-
yor parte viven de un pequeño oficio o de limosna; li-
gados a la clase dominante gracias a sus funciones, se
muestran sin embargo con frecuencia en oposición ideo-
lógica con ella.
5. Los fariseos
í Durante la revuelta de los Macabeos en el año 167
se constituyó un grupo de «los leales, israelitas aguerri-
f dos, todos los voluntarios de la ley» (1 Mac 2, 42).
<! Agrupados en varias comunidades, se esforzaban en ob-
I servar con todo escrúpulo los preceptos del «sistema de
| pureza» y se preparaban mediante la oración y el ayuno
í a la gran intervención divina que esperaban. Se les lla-
maba fariseos (separados). Muy nacionalistas, hostiles a
» los conquistadores extranjeros, no intentaban sin embar-
f go provocar por la fuerza un cambio político; esperaban
i la llegada del «mesías» y creían en la resurrección. Su
| prestigio ante el pueblo era considerable. Muchos de los
*
escribas pertenecían a comunidades farisaicas.
104 La Biblia o las Escrituras
6. Los saduceos
En franca oposición a los fariseos, los saduceos (del
nombre de Sadoc, sumo sacerdote de la época de Salo-
món: 1 Re 2, 35) se reclutaban entre la aristocracia sa-
cerdotal y las grandes familias de Jerusalén. En polí-
tica colaboraban con el ocupante romano y por eso mis-
mo se preocupaban mucho de mantener el orden públi-
co. En religión eran muy conservadores, se atenían a la
ley antigua y repudiaban las creencias más modernas en
los ángeles, los demonios, el reino venidero y la resu-
rrección.
7. Los esenios
No hay ningún texto en la Biblia que nos hable de
los esenios. Los conocemos gracias a unas páginas de
Flavio Josefo y de Filón de Alejandría y sobre todo por
los documentos descubiertos recientemente en Qumrán,
al lado del mar Muerto, a partir del año 1947. Vivían
en comunidades monásticas (con noviciado, celibato obli-
gatorio, distribución de bienes, disciplina estricta), no
reconocían la legitimidad de los sumos sacerdotes, se
mantenían apartados del templo y observaban un calen-
dario particular. Constituían una secta de «puros», muy
influidos por la apocalíptica persa; por ello despreciaban
el cuerpo y creían en los ángeles y en los demonios; se
consideraban como el verdadero pueblo de Dios y espe-
raban la llegada del Mesías.
8. Los zelotes
Tampoco nos dice nada la Biblia de los zelotes, de
los que habla sin embargo Flavio Josefo. La primera
manifestación de esta secta parece ser que fue la insu-
rrección dirigida por Judas el galileo (cf. Hech 5, 37) en
Lucha de clases en la Palestina del siglo 1 J05
contra del censo promulgado por los romanos después
de la muerte de Herodes (año 4 a.C). Se reclutaban entre
las capas más miserables del proletariado, irritadas por
un sistema fiscal sin piedad ninguna con los pobres,
muy religiosas y ultranacionalistas. Eran en cierto modo
los activistas del fariseísmo: querían echar a los ocupan-
tes paganos y restablecer una teocracia (lo cual los conver-
tía en unos «reformistas» deseosos de restaurar el «su-
basiatismo» en toda su pureza). Pero como no podían
enfrentarse directamente al ejército romano, organiza-
ban operaciones de comandos o se aprovechaban de las
reuniones del pueblo (como en el caso de la pascua en
Jerusalén) para apuñalar a los soldados y a los colabo-
radores de Roma (de ahí viene el nombre de sicarios,
que utilizaban la sica = puñal). El evangelio de Marcos
cita expresamente a un zelote entre los doce que seguían
a Jesús: «Simón el zelote» (Me 3, 19) y Cullmann ha de-
mostrado que «Judas Iscariote» podía significar «el si-
cario» y «Simón Baryona» (nombre de Simón-Pedro se-
gún Jn 1, 42) era sin duda «el terrorista»9.
El año 66 d.C. el procurador Floro toma del tesoro
del templo diecisiete talentos de oro (¿casi setenta millo-
nes de pesetas?)10. El pueblo de Jerusalén se subleva,
mata a la guarnición romana y se apodera de la ciudad;
el sumo sacerdote es asesinado y es nombrado otro sa-
cado a suerte entre las familias «legítimas»; los archivos
fiscales, donde constaban los certificados de las deudas,
fueron quemados. Por todo el país los zelotes organizan
9. O. Cullmann, Jesús y los revolucionarios de su tiempo,
Madrid 1973, 21-22. Contra él K. Schubert, Jésus a la lumiére du
judaísme du 1" siécle, Paris 1974, 108-119.
10. El cálculo lo hacemos de este modo: un talento valía
10.000 dracmas (cf. J. Jeremías, o c, 135, 71; y una dracma griega
valía un denario romano (Ibid., 174, 6). Pues bien, Mt 20, 2 indica
que el salario de una jornada de trabajo agrícola era de un dena-
rio. Considerando que el salario medio actual de un obrero español
es de unas 400 pesetas diarias, puede hacerse este cálculo: 17 x
10.000 x 400 = 68.000.000 pts.
 La Biblia o las Escrituras 106

la resistencia. Los romanos necesitaron cuatro años para

volver a tomar las riendas de la situación; en septiembre
del año 70, tras un asedio terrible de seis meses, Tito,
hijo del emperador Vespasiano, redujo a los últimos de-
fensores de Jerusalén, arrasó la ciudad y se llevó a los
caudillos zelotes a Roma para celebrar su triunfo (cf.
el arco de Tito) u .

IV. UNA FORMACIÓN SOCIAL DE CLASE

En resumen, la Palestina del siglo I es evidentemente

una formación social de clase, como hemos podido ob-
servar en los tres niveles: económico (las masas son ex-
plotadas ferozmente por los privilegiados), político (la
casta sacerdotal, apoyada por los grandes propietarios,
tiene en sus manos el aparato estatal) e ideológico (la
clase dominante impone su ideología, que es esencial-
mente el sistema de pureza); en el interior de estos tres
niveles se relacionan entre sí de diversas maneras los
grupos, sectas y partidos.
Por encima de todo ello está la sombra de Roma, que
«sobredetermina» la formación social en los dos prime-
meros niveles: mediante el impuesto y mediante la ocu-
pación militar.
Y se muestra en plena luz el papel del templo de Je-
rusalén: tesoro de la hacienda pública, sede del sane-
drín, lugar santo por excelencia (horizontalmente es el II
centro del mundo, la máxima concentración de la pureza-
santidad; verticalmente es el eje del mundo, ya que el
cielo se une allí con la tierra), el templo es el símbolo de El evangelio según san Marcos
toda la formación social. Por eso su destrucción por
Tito en el año 70 simboliza (para los judíos y para los
o un relato
cristianos) el hundimiento del judaismo. de la práctica de Jesús
11. La fuente casi única de datos para este periodo es la obra
del historiador judío Flavio Josefo (37-100 d.C), De bello judaico.
Sobre el incendio de los archivosfiscales,cf. o. c. II, 31. Para un
buen resumen de esta guerra, cf. M. Noth, Historia de Israel,
Barcelona 1966, 382-400.
 7
LOS CRISTIANOS EN ROMA EL AÑO 71

Vamos a prepararnos para una lectura del «evangelio

según san Marcos» en función de sus condiciones de
producción.
Pues bien, planteamos la hipótesis (que habrá que
verificar, cf. p. 152) de que este texto fue escrito en Roma
poco tiempo después de la destrucción de Jerusalén por
Tito (año 70), por consiguiente hacia el 71 d.C.
Así pues, demos una ojeada a la Roma del año 71.
Recordemos ante todo brevemente algunos nombres
para situar la época: después del reinado de Nerón
(54-68), que terminó trágicamente, estalló una guerra
civil implacable que opuso entre sí a tres candidatos-
emperadores; fue un cuarto el que prevaleció, Vespasia-
na, que reinó diez años (69-79); le sucedieron sus dos
hijos, Tito (79-81) y Domiciano (81-96).

I. ROMA EN EL AÑO 71

El imperio romano se encuentra entonces en su apo-

geo *. Desde el siglo IV a.C. la ciudad de Roma ha ido
conquistando progresivamente toda Italia, luego la to-
talidad de las naciones ribereñas del Mediterráneo

1. Sobre la Roma del siglo I cf. especialmente E. Albertini

L'empire romain, París ^1936, 99-170.
 110 El evangelio según san Marcos
(mare nostrum). Este expansionismo paulatino modificó
profundamente no solamente a los paises vencidos, sino
a la misma Roma. Vamos a analizar la formación so-
cial romana en los tres niveles económico-político-
ideológico.
1. Economía
Todas estas conquistas tienen la finalidad y la conse-
cuencia de encauzar hacia Roma inmensas riquezas,
fruto del pillaje, de los impuestos y tributos y de la ex-
plotación metódica de los territorios ocupados. Un es-
critor griego del siglo I p.C, Elio Arístides, expresa de
esta forma todo este gigantesco esfuerzo económico:
De todos los rincones de la tierra y de los mares afluyen a vos-
otros los productos de todas las estaciones y de todos los
países, los de los ríos y los lagos, y todo lo que puede produ-
cir la industria de los griegos y de los bárbaros... Son tantos
los barcos de carga que llegan a atracar en el puerto del
Tfber que Roma es en cierto modo el mercado universal del
orbe. Los frutos de la India y de la Arabia..., los tejidos de
Babilonia, las joyas de los bárbaros más lejanos llegan a
Roma en gran cantidad y con toda facilidad 2 .
Así es como se van enriqueciendo los gobernadores
coloniales, los hombres de negocio, los comerciantes y
armadores. En contrapartida los pueblos se ven explo-
tados ferozmente (ya lo hemos visto en el caso de Pa-
lestina) y los pequeños propietarios rurales de Italia
se encuentran arruinados por las importaciones masivas
(el vino de las Galias, por ejemplo, es prohibido en Roma
para que no compita demasiado con el vino italiano...) 3.
De ahí el alza de precios, la inflación, la devaluación
(Nerón).
2. Aelius Arístides, Laus Romae, citado por L. Homo, Nueva
historia de Roma, Barcelona 1955, 326-327.
3. Cf. Histoire de l'antiquité, bajo la dirección de V. Diakov
y S. Kobalev, Moscú 1962, 759. Contra esta interpretación M.
Firtley, o. c, 228, 47.
Los cristianos en Roma el año 71 111
Pero la característica principal de este imperialismo
es que se basa en el esclavismo*. Prisioneros de guerra,
campesinos deudores, poblaciones enteras apresadas y
vendidas en los mercados, los esclavos representan el
principal instrumento de trabajo; sin paga alguna, con-
siderados por el derecho romano como mercancía, ex-
plotados sin piedad de ningún género, constituyen la
base de la economía. En una ciudad como Roma (que
tenía un millón de habitantes por lo menos en tiempos
de Vespasiano), forman casi la mitad de la población.
En el campo son la principal mano de obra de las gran-
des propiedades (latifundio) pertenecientes a las familias
patriarcas, que habían ido poco a poco desposeyendo
de sus tierras a los pequeños campesinos. Es lo que nos
recuerda un historiador griego del siglo II d.C, Apiano:
Los ricos, después de haber ocupado la mayor parte de las
tierras no asignadas (el ager pubiicus), confiando con el
tiempo que ya nadie se las quitaría, se habían vuelto hacia las
pequeñas propiedades cercanas poseídas por los pobres y,
apoderándose de ellas unas veces por la fuerza y otras com-
prándoselas por las buenas, empezaron a cultivar desde en-
tonces, en vez de simples campos, grandes terrenos. Para
hacerlos rendir se servían de esclavos como agricultores y pas-
tores, por miedo a que, si empleaban hombres libres, se los
llevasen del campo para el servicio militar (¡que duraba vein-
te años!). Además, esta forma de obrar les reportaba bene-
ficios considerables por causa de la natalidad servil... De es-
ta manera amontonaban grandes riquezas y el numero de
esclavos aumentaba por todo el país. Los italianos, por el
contrario, sufrían con la despoblación y la falta de hombres,
agotados como estaban por la pobreza, las contribuciones y
el servicio militar. Si encontraban a veces algún remedio a
estos males, se corrompían en medio de la ociosidad, ya que
la tierra estaba en manos de los ricos y éstos utilizaban sólo
como agricultores, en vez de hombres libres, a los esclavos 5 .
4. Sobre la aparición, la actividad y el papel de los esclavos en
el imperio romano, cf. D. Diakov-S. Kobalev, o. c, 584-598 y 757-
763. Cf. también G. Dhoquois, o. c, 123-134. Mucho más cauto se
muestra M. Finley, o. c, 109-110.
5. Appianus, De bellis civilibus I, 7, citado por D. Furia y P.
Ch. Serré, Techniques et sociétés, París 1970, 64.
112 El evangelio según san Marcos
Este texto indica perfectamente las consecuencias del
sistema esclavista; gratuito y fácilmente renovable, fre-
na el impulso de las fuerzas productivas (durante el im-
perio romano no hubo ningún, progreso tecnológico de
importancia) y arruina a los pequeños productores.
Al irse despoblando los campos, se refuerza el pro-
ceso de urbanización desarrollado por la política romana
(constitución de municipalidades). Hacia Roma se di-
rigen millares de personas en paro, a quienes los empe-
radores mandan repartir grano y dinero y que se divier-
ten con los combates de gladiadores y las carreras de
carros (panem et circenses, pan y juegos).
Superpoblada, insalubre, víctima de incendios fre-
cuentes e irresistibles 6 (doce en seis años, entre ellos
el del año 64, en el reinado de Nerón, que destruyó diez
de los catorce barrios), Roma, «la ciudad» (Urbs), es
el símbolo del imperio: palacios de lujos inauditos y
barrios miserables, población cosmopolita llegada de to-
dos los rincones del mundo; es un parásito revestido de
todas las riquezas del universo que no puede dar tra-
bajo a sus hijos. En ella se concentran todas las con-
tradicciones del imperialismo esclavista. Y ése será pre-
cisamente el motivo de su muerte, como parece predecir-
lo el Apocalipsis, atribuido al apóstol Juan y escrito por
la época de Domiciano:
¡Ay, ay de la gran ciudad,
de Babilonia (pseudónimo de Roma), la ciudad poderosa!
¡Que haya bastado una hora
para que llegue tu castigo!
También los comerciantes de la tierra llorarán y plañirán
por ella, porque su cargamento ya no lo compra nadie; el
cargamento de oro y plata, pedrería y perlas; de lino, púr-
pura, seda y escarlata, toda la madera de sándalo, los obje-
tos de marfil y de maderas preciosas, de bronce, hierro y
mármol; la canela, el clavo y las especies, perfumes e in-
cienso, vino y aceite, flor de harina y trigo, ganado mayor
y menor, caballos, carros, esclavos y siervos... (Ap 18,10-13).
6. Sobre los incendios en Roma, cf. U. E. Paoli, Vita romana.
La vie quotidienne dans la Rome antigüe, París 19SS, nota 12, 81-82.
Los cristianos en Roma el año 71 113
2. Política
De hecho, el imperio romano es un régimen de dicta-
dura militar. Apoyado en el ejército, el imperator (ge-
neral en jefe) se atribuye todos los poderes compartidos
hasta entonces entre el senado (grandes familias pa-
tricias latifundiarias) y el pueblo (los «ciudadanos roma-
nos»). Cada vez va dando mayor auge al desarrollo de
una burguesía de negociadores (los «equites» o caballe-
ros) 7, que se ocupan también de las altas funciones ad-
ministrativas y participan directamente de la explota-
ción materialista gracias al inmenso negocio colonial y
a la intendencia militar 8 .
En esta formación social el estado es una fuerza coer-
citiva en beneficio de la clase dominante de propietarios
privados de los medios de producción. Pero el estado
tiende a desarrollarse de alguna manera en su propio
beneficio; se constituye una burocracia imperial bajo la
dirección de ciertos esclavos imperiales liberados (o
libertos, como Narciso, liberto de Claudio, que dirige
los servicios de asuntos extranjeros) y le va quitando poco
a poco todo el poder a las asambleas deliberativas (con-
cretamente, el senado). El tesoro público (aerarium) va
cediendo importancia frente al tesoro imperial (el fis-
cus), que es el mayor propietario de tierras y que se en-
carga de todos los gastos públicos 9 .
De esta forma el poder se va llenando de contradic-
ciones que irán creciendo cada vez más: el estado-empe-
rador se apoya en los caballeros, en el ejército y en el
pueblo para humillar a la antigua clase dominante, la
7. Sobre la importancia del orden ecuestre, cf. J. Gagé, Les
clases sociales dans l'empire romain, París. De opinión distinta se
muestra M. Finley, o. c, 60.
8. Guardadas las debidas distancias puede pensarse en el
Banco de Indochina, en el de Suez, en los cañones de Creusot,
en los aviones de Dassault...
9. Sobre la burocracia imperial, cf. E. Albertini, o. c, 79-85.
8
114 El evangelio según san Marcos
nobleza senatorial; la ciudad de Roma, sede del poder
y centro del imperio, va dependiendo progresivamente
de las provincias en el aspecto económico. Por eso los
movimientos revolucionarios centrífugos resultan carac-
terísticos; se trata frecuentemente de motines militares
que hacen y deshacen emperadores; las provincias se
van sublevando una tras otra; en la época de Vespasiano
se subleva la Galia con Civilis y la profetisa Velledda10
y poco después Palestina con los zelotes.
u
3. Ideología
La ideología de la clase dominante está marcada evi-
dentemente por esta situación de crisis: los nobles, apar-
tados del poder, se refugian en el lujo, el desenfreno y
el pesimismo o desprecio a los demás (cf. las reflexiones
desilusionadas de Séneca y las obras satíricas de Mar-
cial, Juvenal y el Satyricon de Petronio). Además, la
antigua religión romana se va diluyendo paulatinamen-
te en el inmenso mar ideológico y técnico del imperio.
En esta especie de vacío, las religiones llegadas de orien-
te se abren paso con enorme éxito; pequeños círculos
cada vez más numerosos se inician en secreto en los «mis-
terios» del más allá.
Por lo que se refiere a las clases dominadas (campesi-
nos arruinados, «ciudadanos» en paro, «peregrinos»,
extranjeros y esclavos), no tienen ya ninguna esperanza
terrena y, como dice Engels, «el paraíso perdido está a
sus espaldas». Tampoco tienen ningún medio de expre-
sión: el fabulista Fedro (que servirá de modelo a La Fon-
taine, por ejemplo en «El lobo y el cordero»), cuando in-
10. Sobre el motín de Civilis y la proclamación de un efí-
mero «imperio de las Galias» cf. E. Albertini, o. c, 107-108 y Tá-
cito, Historiae IV, 12-37, 54-79; V, 14-26.
11. Sobre la ideología, cf. E. Albertini, o. c, 132-170 y D.
Diakov-S. Kobalev, o. c , 763-771. Sobre las religiones orientales
en el imperio romano cf. Histoire des religions II, 33-80.
Los cristianos en Roma el año 71 ns
tenta hablar de la desgracia de la pobre gente, recibe una
buena reprimenda. Entonces, con un nuevo motivo, se
desarrollan las religiones orientales (importadas sobre
todo por los comerciantes y los soldados): prometen la
salvación y la inmortalidad y presentan el rostro de un
dios que sufre y que resucita (Attis, Mitra), cuya imagen
resulta simpática a todos estos desgraciados.
II. LOS CRISTIANOS EN ROMA EN EL AÑO 71
Así pues, es en esta Roma donde vivían hacia el año
71 varios grupos cristianos. ¿Desde cuándo? No lo sa-
bemos exactamente; pero el historiador Suetonio es-
cribe: «(en el año 49) el emperador Claudio expulsó
de Roma a los judíos que se agitaban impulsados por
Cresto» 12; cabe pensar que se trataba de cristianos proce-
dentes del judaismo y que Cresto equivale a Cristo...
Por otra parte, los Hechos de los apóstoles señalan
también esta expulsión (Hech 18, 2). Además, probable-
mente en el año 58, Pablo dirigió una larga carta a «to-
dos los predilectos de Dios que estáis en Roma» (Rom
1,7).
Efectivamente, sabemos que había cristianos en Roma
en tiempos de Nerón, ya que el historiador Tácito re-
fiere que éste hizo recaer sobre ellos la responsabilidad
del incendio del 64, cuando la turba empezó a acusarle
a él:
Así pues, para acabar con este rumor (de que Nerón había
prendido la mecha), acusó como culpables y aplicó refinadas
torturas a aquellos a quienes sus abominaciones hacían de-
testables y a los que la turba llamaba cristianos. Este nombre
les viene de Cristo que, bajo el imperio de Tiberio, fue en-
viado al suplicio por el procurador Poncio Pilato. Reprimi-
da al principio, esta detestable superstición resurgió de nue-
vo, no solamente en Judea donde había nacido aquel mal,
12. Suetonio, Vidas de los doce cesares, Claudio 25.
116 El evangelio según san Marcos
sino incluso en Roma adonde afluye todo lo que hay de más
horroroso y vergonzoso en el mundo, encontrando una nu-
merosa clientela. Así pues, se empezó a apresar a los que con-
fesaban su fe y luego, tras sus delaciones, a una multitud de
personas que fueron convictos menos del crimen de incendio
que de odio contra el género humano.
Y no se contentaron con enviarlos a la muerte; jugaron a
revestirlos de pieles de animales para que fuesen desgarra-
dos a dentelladas por los perros; o bien los clavaron en cru-
ces embadurnados de materias inflamables para que, al aca-
bar el día, iluminasen las tinieblas como si fueran antorchas.
Nerón ofreció sus jardines para este espectáculo y organizó
juegos en los circos, en donde a veces se mezclaba con la
gente vestido de auriga y a veces tomaba parte en las carre-
ras de pie sobre su carro.
Por eso, aunque aquella gente fuera culpable y digna del ma-
yor rigor, uno acababa teniendo piedad de ellos, pues se
decía que se había ordenado su desaparición, no por el
interés público, sino por la crueldad de uno solo 13.
Así pues, ¿quiénes eran estos cristianos? El final de
la"carta de Pablo a los romanos (cuya autenticidad es dis-
cutida) trae veinticuatro nombres de personajes que el
apóstol desea saludar personalmente. Por la misma forma
del nombre se puede deducir que algunos de ellos son
griegos (Apeles, Trifena, Trifosa, Epéneto), otros romanos
(Julia, Urbano, Rufo —que es quizás el hijo de Simón Ci-
reneo— cf. Me 15, 21), otros judíos (Andrónico, Junías,
María, Aquila, Aristóbulo, Prisca); también parece que
hay algunos esclavos o libertos (Ampliato, Asíncrito,
Hermes, Flegón, Patrobas, Filólogo, Nereo, Olimpio,
Herodión, Estaquis) 14 . En fin, la mención «los de la
casa de Narciso» indica que había también algunos cris-
tianos cerca del célebre liberto, secretario de asuntos
extranjeros (del que se habla en el Britannicus de Ra-
cine).
Por otra parte, durante su cautividad en Roma (61-63),
Pablo les escribió a los colosenses; cita entonces algunos
13. Tácito, Anales XV, 44.
14. Sobre esta lista de nombres, cf., Traduction oecuménique
de la Bible: Nouveau Testament, París 1973, 487 s.
Los cristianos en Roma el año 71 in
nombres de cristianos de Roma: «Recuerdos de Aris-
tarco..., de Marcos (¿el autor del evangelio?), el primo
de Bernabé..., y también de Jesús, por otro nombre
Justo..., Epafras..., Lucas, el querido médico (¿el autor
del evangelio?), y Dimas» (Col 4, 10-14).
En otras cartas también menciona Pablo el nombre
de algunos cristianos que viven en Roma: «los de la
casa de César (Nerón)» (Flp 4, 22); «Eubulo, Pudente,
Lino, Claudia y todos los hermanos» (2 Tim 4, 21).
Finalmente, en los Hechos de los apóstoles leemos
que a su llegada a Italia como prisionero, Pablo se en-
contró con algunos hermanos en el puerto de Pozuelos,
cerca de Ñapóles (Hech 28, 24), y en Roma: «Los her-
manos de Roma, que tenían noticia de nuestras peripe-
cias, salieron a recibirnos al foro Apio y las Tres Tien-
das» (Hech 28, 15).
En resumen, estas listas de nombres no nos dicen
mucho, a no ser que en la época de Vespasiano tuvo que
haber en Roma un grupo de cristianos de cierta impor-
tancia y de orígenes muy diversos, probablemente de
clases sociales inferiores. No obstante, el sobrino de Ves-
pasiano, Flavio Clemente, y su mujer Flavia Domitila
eran probablemente cristianos; Domiciano hará ejecu-
tar al marido y desterrará a la mujer, cuyo nombre lle-
va todavía una de las primeras «catacumbas» ]6 .
La carta de Pablo a los romanos también parece in-
dicar que sus destinatarios no son, al menos en su mayo-
ría, de origen judío: «Ahora voy con vosotros, los de
origen pagano» (Rom 11, 13); pero hasta el año 70 se
suele confundir a los cristianos con los judíos, como de-
muestra la cita anterior de Suetonio 16.
Además, se mantiene fuertemente un vínculo con el
judaismo, como indica precisamente la carta a los ro-
15. Sobre Flavio Clemente, cf. E. Albertini, o. c. 118 y Sue-
tonio, o. c, Domiciano 15.
16. Sobre el cristianismo confundido con el judaismo, cf.
E. Albertini, o. c, 166.
118 El evangelio según san Marcos
manos: «Han desgajado algunas ramas y, entre las que
quedaban, te han injertado a ti, que eres de acebuche;
así entraste a participar con ellos de la raíz y savia del
olivo. Pero no presumas con las ramas; y si te da por pre-
sumir, recuerda que no sostienes tú a la raíz, sino que la
raíz te sostiene a ti» (Rom 11, 17-18). Los Hechos de los
apóstoles atestiguan por otro lado que Jerusalén sigue
siendo la capital de los cristianos, por lo menos hasta
su destrucción en el año 70. Ya veremos la importancia
de esta observación para la comprensión del evangelio
de Marcos.
En lo que se refiere a la organización de la comuni-
dad cristiana de Roma17, nuestros informes proceden
esencialmente de los Hechos de los apóstoles y de las
cartas de Pablo. Se puede pensar, en efecto, que lo mis-
mo que las otras comunidades, la de Roma estaba pre-
sidida por «ancianos» (presbíteros); los «obispos»
(episcopi, inspectores) parece ser que fueron al prin-
cipio los encargados de proporcionar el material y de
asegurar ciertos servicios (diakonía) junto con los diáco-
nos (cf. la nota de la Biblia de Jerusalén a Tit 1, 5). Esto
significa sin duda que la lista de «papas» u obispos de
Roma sucesores de Pedro, que se estableció en el siglo II,
tiene pocas oportunidades de reflejar la realidad; según
ella, en el año 71 es Lino el que estaría ocupando este
cargo (lo desempeñó del 68 al 80).
Lo cierto es que los cristianos no tienen todavía lu-
gares oficiales de culto y que se reúnen en casa de algu-
no de ellos; hacen en común una comida (todavía no se
ha fijado el rito de la eucaristía) y leen un pasaje de sus
«Escrituras»: cartas de los apóstoles (como Pablo) o
colección de relatos o palabras de Jesús, anteriores a la
redacción de los evangelios; un ejemplo de ello se ve
17. Sobre la organización de los primeros grupos cristianos,
cf. A. Lemaire, Les ministéres aux origines de l'église, París 1971,
y M. Simon-A. Benoit, Le judatsme et le christianisme antigüe,
París 1968, 173-186.
Los cristianos en Roma el año 71 ng
en la carta que Clemente, obispo de Roma, escribió a los
corintios en el año 88, donde cita algunas «palabras del
Señor Jesús» que no figuran en ninguno de los textos del
nuevo testamento (Clemente 13, 1-2; 46, 8). Parece ser
que aquella generación cristiana primitiva esperaba con
impaciencia una llegada «escatológica»: «La salvación
está ahora más cerca de nosotros que cuando creímos»
(Rom 11, 14; cf. 2 Tes 2, 10). Ya veremos cómo el evan-
gelio de Marcos atestigua la decepción de esta esperanza.
Finalmente conviene recordar el clima de represión
y de inseguridad de la cristiandad de Roma: después de
la expulsión del 49, tras la persecución de Nerón del 64
(en la que la tradición afirma que murieron Pedro y Pa-
blo), los cristianos se vieron obligados a ocultarse, a des-
confiar de los delatores (utilizados oficialmente por la
administración imperial) y a castigar a los traidores.
También de esta situación conserva algunas huellas el
evangelio de Marcos.
III. EL TEXTO DE MARCOS
¿Qué se sabe de este texto?
Un obispo de comienzos del siglo II, Papías, dice lo
siguiente: «Marcos, que había sido intérprete de Pedro,
escribió exactamente, pero sin orden, todo lo que se
recordaba de las palabras y los hechos del Señor»13.
Otros testimonios de los siglos II y III atribuyen igual-
mente a Marcos el texto en cuestión.
¿Quién es Marcos? Los Hechos de los apóstoles
(12, 12) hablan de un tal «Juan Marcos», cuya madre
dio alojamiento a Pedro en Jerusalén. Acompañó a su
primo Bernabé (Col 4, 10) y a Pablo a Antioquía (Hech
12, 25); siguió a Pablo en su primer viaje (Hech 13, 5);
luego acompañó a Bernabé a Chipre (Hech 15, 37-39).
18. Papias, obispo de Hierápolis en Frigia, es citado por Eu-
sebio de Cesárea, Historia ecclesiástica III, 39, 15.
120 El evangelio según san Marcos Los cristianos en Roma el año 71 121

¿Es éste el mismo personaje del que habla Pablo en sus En cuanto a la fecha del año 71, nos la justificará
cartas, como residente en Roma (Col 4, 10; Flm 24; nuestra lectura de Marcos. De momento digamos sim-
2 Tim 4, 11)? También la primera carta de Pedro (5, 13) plemente que aceptamos la postura de Brandon, recogi-
habla de «mí hijo Marcos». da por Minette de Tillesse: «El segundo evangelio tuvo
Pero es bastante probable que «el evangelio de Mar- que ser compuesto en los años que siguieron inmediata-
cos» sea un «pseudo-epígrafe», esto es, un texto atribuido mente a la toma de Jerusalén, esto es, el 71 o el 72; pro-
a un personaje célebre. Es éste un caso frecuente en los bablemente en el contexto inmediato del triunfo aplas-
libros bíblicos. tante de Vespasiano y de Tito en Roma el año 71» M.
De todas formas, parece probable que este texto haya
sido escrito para (y sin duda en) un ambiente romano.
Es verdad que está escrito en griego, pero el griego era
la segunda lengua oficial del imperio (el servicio de asun-
tos extranjeros tenía una oficina latina y otra griega) y lo
hablaban corrientemente en toda la parte oriental del
mediterráneo. Sabemos por otra parte que el griego fue
la lengua «litúrgica» de los cristianos hasta el siglo III.
Pero el griego de Marcos es muy especial; en primer lu-
gar, es un lenguaje muy popular, de vocabulario restrin-
gido pero siempre concreto, de sintaxis complicada e im-
pregnada frecuentemente de giros semíticos; pero es cu-
curioso cómo todas las expresiones típicamente judías
están traducidas para los lectores que ignoran su sentido:
Boanerges (3, 17), Talitha, qum (5, 41), korban (7, 11),
effatá (7, 34), Abba (14, 36), Eloí... (15, 34).
Además son numerosas las palabras expresamente
romanas: centurión (15, 39.44.45), legión (5, 9.15), «spe-
culator» (6, 27), denario (6, 37; 12, 15; 14, 5), cuarto
de as (12, 42), pretorio (15, 16), cohorte (15, 16).
En suma, al leer el texto griego de Marcos se tiene
la impresión de estar oyendo a un judío que se expresa
en griego con cierta dificultad y que debe tener en cuen-
ta que está hablando con romanos. Dejando a salvo las
debidas distancias, es como si hoy oyéramos a un resis-
tente palestino hablando en francés con unos trabaja-
dores emigrantes protugueses, senegaleses o turcos, ex-
plicándoles el sentido de las palabras, situando los lu-
gares, etc. 19. S. G. F. Brandon, The date of the Markan gospel, 1961,
citado por G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l'évan-
gile de Marc, París 1968, 434.
 8
EL RELATO DE UNA PRÁCTICA

Las ediciones católicas ordinarias de la Biblia1 di-

viden el «evangelio según san Marcos» en cinco partes
principales: 1. preparación del ministerio de Jesús;
2. ministerio de Jesús en Galilea; 3. viajes de Jesús
fuera de Galilea; 4. ministerio de Jesús en Jerusalén;
5. la pasión y la resurrección de Jesús. Otros subtítulos
vuelven a dividir el texto en «perícopas». Pues bien,
podemos observar que, por una parte, los títulos gene-
rales utilizan en tres ocasiones la palabra «ministerio»,
muy característica de una actividad clerical, y por otra
parte los subtítulos utilizan con frecuencia los términos
«predicación», «enseñanza», «discursos».
Esta manera de presentar el texto de Marcos a los
lectores modernos creemos que corre el peligro de des-
virtuar su verdadera función.

I. RELATO-DISCURSO

Efectivamente, nos parece que Marcos (utilizaremos

esta palabra para hablar del texto escrito por Marcos)
es mucho más un relato que un discurso.

1. En este caso la Biblia de Jerusalén, Bilbao 1966.

 124 El evangelio según san Marcos
Esta distinción ha sido propuesta por la lingüística
contemporánea para analizar las diferentes clases de
producciones textuales: el discurso está caracterizado por
el sistema de la persona (yo-tú, aquí-ahora, demostra-
tivos) y por verbos en todos los tiempos excepto el ao-
risto (nuestro pretérito indefinido; el relato está defini-
do por el sistema de la no-persona (ausencia del yo-tú,
presencia del «él») y por verbos sobre todo en aoristo,
pero nunca en presente, pasado ni futuro. Es que el re-
lato (o texto narrativo) cuenta una práctica:
No habla nadie; parece como si los acontecimientos (las
prácticas) se contasen a sí mismas; el tiempo fundamental
es el aoristo, que es el tiempo del acontecimiento fuera de
la persona de un narrador 2 .
Ya hemos visto cómo las ediciones corrientes de la
Biblia utilizan de buena gana títulos sobre el «ministe-
rio» de Jesús. El propio texto habla en varias ocasiones
de su «enseñanza» (1, 21.22.27) y de su «predicación»
(1, 38-39) y subraya que las gentes se vieron fuertemente
impresionadas por él (1, 22.27).
Pero es curioso cómo Marcos no detalla jamás en
qué consistía esta enseñanza. ¿Por qué? Puede darnos
luz sobre este hecho una frase: «Mucha gente, enterán-
dose de las cosas que (Jesús) hacía, acudió a él» (3, 8);
lo que atrae a las gentes no es una enseñanza bajo la
forma de «discursos», sino el relato, esparcido por mil
voces, de lo que Jesús hacía, de su práctica.
Un detalle de traducción nos permite verificar esta
interpretación. En 1, 45 el leproso que ha quedado sano
«se puso a pregonarlo a más y mejor, divulgando la
noticia (logos)»; el contexto nos hace comprender que
la «noticia» en cuestión es lo que acaba de ocurrir al
leproso, su curación por obra de Jesús, por tanto, la
práctica de éste.
2. E. Benveniste, Problémes de linguistique genérale, París
1966,241.
El relato de una práctica 125
Pues bien, la misma palabra «logos» se utiliza en 4,
14 para la explicación de la parábola llamada «del sem-
brador» (sobre la que volveremos luego en el capítulo
12: «la semilla es la palabra [logos])». Esto significa, a
nuestro juicio, que el «logos» de que se trata, sembrado
en diversos terrenos, es precisamente la «noticia» di-
vulgada por el leproso y por todos los demás, esto es, el
relato de la práctica de Jesús («las cosas que hacía»:
3, 8), que se extendía como en olas concéntricas alrede-
dor de su persona. Pues ¿qué otra cosa es el «evangelio»
de Marcos sino la forma textual de esta (buena) noti-
cia, la redacción por escrito de este relato dinamizador
que hace salir a la gente de sus casas (3, 7-8) y de ellos
mismos (1, 12)?
II. UN TEXTO Y SU LECTURA
Antes de estudiai el funcionamiento del relato de
Marcos, conviene señalar qué es un texto y cuál es su
lectura.
Un texto es un producto, el resultado de un trabajo.
Los medios de esta producción son los signos del len-
guaje (signos pictográficos, ideográficos, silábicos, alfa-
béticos). La moderna lingüística 3 define una lengua co-
mo un «sistema de signos» (en donde cada signo sola-
mente adquiere su valor en relación de oposición con el
conjunto). Y un signo está constituido por la asociación
de una «imagen acústica» con un «concepto», llamados
respectivamente «significante» y «significado». La relación
de significación es la relación que se da entre significante
y significado - ^ ; por consiguiente, no hay que de-
cir que el significante «traduce» o «trasmite» el signi-
ficado, sino que el sentido es el producto de la relación
3. Ha sido F . de Saussure el que ha establecido las bases de
la lingüística moderna en su Cours de linguistique genérale, publi-
dado en 1916, última edición en 1972.
126 El evangelio según san Marcos El relato de una práctica 127

•^r¿-. Pero, lo mismo que en los intercambios econó- al nacimiento del estado-rey, equivalente general de los
micos se va olvidando poco a poco el trabajo de la intercambios políticos. A su vez, esta etapa puede ser
producción para exaltar el «valor de intercambio» de la de una dominación o bien «teocéntrica» (cuando el equi-
mercancía, también en los intercambios ideológicos el valente general es el dios), o bien «logocéntrica» (cuan-
trabajo de producción queda disimulado y oculto en do el equivalente general es el logos, la razón, el dis-
provecho del «sentido». curso).
Siguiendo los análisis de Jean-Joseph Goux4, po- De esta manera, en un nivel económico, el valor (de
dríamos comparar la evolución de los intercambios eco- intercambio) que se le atribuye a un objeto sustituye de
nómicos según Marx («génesis de la forma moneda») hecho a ese objeto, se convierte en su «doble» mediante
con la de los intercambios ideológicos por medio de la un efecto de «fantasma»; por ejemplo, el consumidor
escritura: compra un objeto como si el precio que paga fuese el
valor mismo de ese objeto. Pues bien, Marx demuestra
0. valor de uso de los objetos 0. juego gratuito de los signi- precisamente que bajo ese «doble», bajo ese «fetiche»,
ficantes (pintura, poesía...) se oculta un secreto: el verdadero valor de la mercan-
1. una mercancía es sustituida 1. un significante material (di- cía es el tiempo del trabajo que ha sido necesario para
por otra mercancía (trueque) bujo) es sustituido por cada
cosa (pictografía). producirla.
2. una mercancía es sustituida 2. un significante es sustituido De la misma manera, en el nivel ideológico, el senti-
por todas las demás mercan- por varias cosas mediante un do que se le atribuye a un texto se convierte en su «doble»
cías. sistema de equivalencias fantasmático; el lector lee el texto como si su «valor» con-
(ideografía).
3. una mercancía, retirada del 3. un número restringido de sig- sistiera en transmitir directamente una realidad, siendo así
intercambio, sirve de equiva- niñeantes, que no designan que bajo ese fetiche se oculta un secreto: el verdadero
lente general, en el que se ex- más que sonidos (escritura valor de un texto es el trabajo que se expresa en la rela-
presa el valor de todas las silábica), expresa el sentido de ción 5üíL. «El sentido no es trascendente respecto a
mercancías. todas las cosas. sado
4. el oro, equivalente general 4. los signos lingüísticos se pre- los signos que lo manifiestan; no guarda relación con
universal, se presenta como sentan como los signos mis-
el signo mismo del valor. mos del sentido (escritura al- un referente en sí (con la cosa misma, en su existencia na-
fabética). tural), sino con otros signos, con la escritura de los sig-
nos sociales totales» 5.
Así pues, la invención de la escritura silábica permite
presentar un «equivalente general» que regule la circu-
lación de los signos: es el «logos», el discurso sobre lo III. LA TRAMA DE LOS CÓDIGOS
real, el que se sobrepone a lo real y acaba por parecer
más verdadero que él. Esta etapa corresponde en el Así pues, un texto no es nunca solamente aquello
nivel económico a la aparición de la moneda, equiva- que se cree a primera vista: un mensaje directo que hay
lente general que regula los intercambios económicos que descifrar. Uno se imagina de ordinario que el autor
(el «siclo peso del rey» de David), y en el nivel político sabe lo que quiere decir, que escoge las palabras adecua-

4. J. J. Goux, Economie et symbolique, Paris 1973. 5. Ibid., 131.

128 El evangelio según san Marcos
das* que las organiza en frases y que expresa de ese mo-
do el «sentido» que quiere trasmitir. El lector por su
parte no tiene que hacer otra cosa más que recorrer el
camino a la inversa, yendo de la forma al fondo, del con-
teniente al contenido, de lo significante al significado. Pe-
ro las cosas no son tan sencillas. Un texto no es nunca
más que una parte de ese entramado de palabras, de
escritos, de «lo que no se dice», que constituye ese gran
texto del mundo desde que hay hombres en él. Un «au-
tor» no hace nunca más que recoger unos cuantos hilos
de esa inmensa madeja para tejer a su vez su obra según
un bosquejo que ha recibido más o menos de la sociedad
en que vive.
Comparando el proceso de la escritura con el trabajo
del tejedor, Barthes6 ha llamado código a cada uno de
los hilos; el conjunto de códigos es el entramado, la trama
a través de la cual se va componiendo poco a poco la
tela o el tejido (textil, texto, es la misma cosa). Y en
un texto cada uno de los hilos, cada uno de los códigos,
puede vislumbrarse por todas las relaciones, las alusio-
nes, las referencias a otros lugares del texto con que se
6. R. Barthes, S/Z, Paris 1970, 166. Véase esta admirable me-
táfora: «El texto, mientras se va elaborando, se parece a un encaje
de Valenciennes que naciera ante nosotros bajo los dedos de la
encajista; cada secuencia que empieza es como si tomara el huso
provisionalmente inactivo que estaba esperando mientras trabaja-
ba su vecino; luego, cuando llega su turno, la mano recoge el hilo
y lo pone sobre el tambor. Y a medida que se va llenando el dibujo,
cada uno de los hilos va marcando su avance mediante una aguja
que lo retiene y que se va desplazando poco a poco. Así ocurre con
los términos de la secuencia: se presentan posiciones ocupadas y
superadas luego con vistas a un avance progresivo del sentido. Es-
te proceso es válido para todo el texto. El conjunto de códigos,
una vez que han sido asumidos en el trabajo, en la marcha de la lec-
tura, constituye una trama (texto, tejido y trama son la misma cosa);
cada hilo, cada código es una voz; esas voces entretejidas —o en-
tretejentes— forman la escritura; cuando está sola, la voz no tra-
baja, no transforma nada, sino que expresa solamente; pero una
vez que la mano interviene para reunir y entremezclar los hilos
inertes, llega la hora del trabajo, de la transformación».
El relato de una práctica 129
va enlazando (es lo que los lingüistas llaman «connota-
ciones»); así pues, cada uno de los códigos produce su
sentido gracias a su unión con todos los sentidos que ha-
cen surgir las palabras y las frases. Por consiguiente, «in-
terpretar un texto no consiste en darle un sentido (más
o menos bien fundado, más o menos libre), sino, por el
contrario, en apreciar cuál es la pluralidad de que está
hecho»7.
Y, como señala igualmente Barthes, lo mismo que en
Las mil y una noches una historia de Serezade «vale»
por un día más de vida, también un relato «vale» por todo
un intercambio: «Uno no cuenta para "distraerse", pa-
ra "instruir" o para satisfacer una especie de ejercicio
antropológico del sentido; cuenta para obtener algo en
intercambio; y ese intercambio es el que está figurado
en el propio relato» 8. De este modo, en el relato de la
sucesión de David, ya vimos cómo el «sentido» se redu-
cía a esto: Salomón es el sucesor legítimo de David.
Pero lo que consigue el relato, lo que produce, es llevar
al lector a considerar esa versión de los acontecimientos
como la única verdadera y válida; de esta forma el autor
«intercambia» su relato por la sumisión de sus lectores
a la monarquía salomónica.
Pero la lectura que solamente se interesa por el «sen-
tido» es «idealista», ya que cree en la inocencia, en la
trasparencia del texto; en este caso el intercambio está
gobernado por el equivalente general. Del mismo modo,
en el nivel económico, hechizados por el significante
«oro», los trabajadores se muestran incapaces de leer el
proceso real de producción; y de una forma semejante,
en el nivel político, hechizados e intimidados por el po-
der y sus significantes (el rey, el César...), los subditos
encuentran perfectamente natural el orden ya estableci-
do. Y así, finalmente, en el orden ideológico, hechiza-
dos por «dios» o por «la verdad» y por la falsa eviden-
7. R. Barthes, o. c, 11.
8. Ibid., 96.
9
130 El evangelio según san Marcos El relato de una práctica 131

cia de los significados (a saber, el «sentido» de un texto), tratará para nosotros de tomar en nuestras manos una
muchos lectores leen con los ojos de la fe o del «senti- lectura dirigida desde hace siglos por todas las orto-
do común». doxias para hacer que aparezca el dinamismo subver-
Precisamente por eso es por lo que hay que introdu- sivo de Marcos, esto es, ver cómo este relato de la prác-
cir las «lecturas materialistas». Esto consiste en primer tica de Jesús ha realizado (y sigue realizando todavía)
lugar (ya lo vimos cuando el relato de la sucesión de una subversión de los códigos dominantes.
David) en buscar cuál es el juego de códigos y no el «plan»
de la obra, como hacen las divisiones de las biblias co-
rrientes. Se trata de «buscar la forma (el tiempo, la opor-
tunidad) de ir recorriendo hasta su fuente los arroyue-
los del sentido, sin dejar ni un sólo rincón del signifi-
cante sin presentir en él el código o los códigos que pue-
den tener como lugar de llegada (o de partida) aquel rin-
cón»9. Porque «el texto, en su conjunto masivo, puede
compararse con un cielo, llano y profundo a la vez, liso,
sin bordes y sin escondrijos; es lo que hace el augur re-
cortando en él un trozo con la punta de su báculo en
forma de rectángulo para interrogar dentro de él, según
determinados principios, el vuelo de las aves; es lo que
ha de hacer también el comentador, trazando a lo largo
del texto ciertas zonas de lectura, a fin de observar en
ellas la emigración de los sentidos, la aparición de los
códigos, el tránsito de las citas»10.
Así pues, esto consiste en considerar el texto como un
producto y como una producción a la vez, intentando ave-
riguar continuamente el trabajo que lo ha producido y
las condiciones de producción que lo han hecho posible
y necesario.
Esto consiste finalmente en realizar una lectura sub-
versiva, que logre huir de toda fascinación idealista. Es-
to resulta por otra parte más necesario en el caso de Mar-
cos, ya que este texto, como veremos, es el relato subver-
sivo de una práctica subversiva. Pero, como veremos
igualmente, Marcos quedó integrado (ya desde su mismo
proceso de escritura) dentro de la ideología dominante. Se

9. Ibid., 18.
10. Ibid., 20.
 9
UN RELATO ABIERTO.
MITOLOGÍA E HISTORIA

I. UN PRÓLOGO EN CÓDIGO MITOLÓGICO

El texto de Marcos empieza con estas palabras: «Así

comenzó la buena noticia de Jesús, mesías». Esto es,
como acabamos de ver en el capítulo anterior: «comienzo
del relato (feliz, dinámico) de la práctica (mesiánica) de
Jesús».
Es importante la palabra «comienzo». Indica en pri-
mer lugar que va a desarrollarse una cosa; efectivamente,
el comienzo supone y exige una continuación; por con-
siguiente, la práctica de Jesús será narrada según la ley
principal de los relatos: la sucesión en el tiempo. Pero
un comienzo exige igualmente un fin; pues bien, lo curio-
so es que Marcos no tiene fin.
En efecto, siguiendo en este punto a todos los exege-
tas modernos (cf. la nota de la Biblia de Jerusalén),
detenemos el texto de Marcos en 16, 8: «(las mujeres) no
dijeron nada a nadie, del miedo que tenían...». Lo que
sigue es ciertamente de un autor distinto. Pues bien, esta
última frase no es un final; por eso los editores suelen
poner a continuación unos puntos suspensivos. Así pues,
el texto de Marcos no está cerrado, sino que queda abier-
to. Vamos a ver en qué y por qué.
134 El evangelio según san Marcos
Inmediatamente después de la primera frase que sir-
ve de título, Marcos empieza por una especie de preám-
bulo muy especial: 1,2-15. Hay en él cuatro «secuencias»
que la Biblia de Jerusalén titula: predicación de Juan
Bautista — bautismo de Jesús — tentaciones en el de-
sierto — Jesús inaugura su predicación.
Si nos acordamos de la distinción relato-discurso,
observamos que este preámbulo es un discurso: sistema
de la persona yo-tú («yo envío a mi mensajero a prepa-
rar tu camino...; yo no soy digno...; yo os he sumergido
[bautizado]...; tú eres mi hijo...; tú has obtenido mi
favor...) y eliminación del aoristo (con la excepción de
«apareció Juan...» y de «llegó Jesús...»). Además, todo
este pasaje deriva de un código (sistema de connotacio-
nes, de referencias) que recibe el nombre de «mitoló-
gico»: carácter extraño de Juan Bautista (habitante del
desierto, vestido de una piel de camello...) y sobre todo
presencia del esquema cielo-tierra-río ( = infierno) junto
con el Espíritu, los ángeles y Satanás.
Pues bien, este prólogo de Marcos se parece de mane-
ra curiosa a aquel que pusieron los sacerdotes después
del destierro a los libros de la ley (el Pentateuco): el
primer capítulo del Génesis, los «siete días de la crea-
ción», una página típicamente mitológica, en cuanto que
pretende narrar un acontecimiento que, por su misma
definición, no ha podido ver ningún hombre; se trata
por tanto del relato de lo inenarrable, de algo que se
sitúa por delante de toda ciencia y de toda memoria hu-
mana, el relato fundador de todo lo que siguió después.
Como ha señalado Paul Beauchamp1, el primer ca-
pítulo del Génesis presenta los orígenes del universo
como un proceso de separación, esto es, de diferencia-
ción: el caos primordial se va ordenando hasta llegar
a los tres estrados cielo-tierra-mar. Recordemos que he-
mos presentado el documento sacerdotal y el sistema de
la pureza como intentos de evitar esencialmente la anu-
1. P. Beauchamp, Création et séparation, París 1969.
Un relato abierto 135
lación de las diferencias que fundamentan el orden so-
cial y natural y de conjurar el retorno de la violencia ni-
veladora. Así pues, el primer capítulo del Génesis esta-
blece, en contra de la indiferenciación generadora de
muerte, la posibilidad de un «cosmos» (universo armo-
nioso), facilitando la aparición de la vida vegetal, animal
y humana. Al obrar de este modo, suspende la «acronía»
(ausencia de tiempo, característica de las mitologías) e
inaugura el tiempo de la historia y, por consiguiente, la
posibilidad de los relatos.
La presencia de este prólogo mitológico al comienzo
de Marcos demuestra claramente las condiciones de pro-
ducción de este texto, o más exactamente el trabajo tex-
tual que lo ha producido. Efectivamente, todo relato,
como ya hemos dicho, se basa en el principio de la suce-
sividad, esto es, del tiempo histórico. Pero es preciso
señalar que este tiempo no es el «tiempo real», sino una
construcción textual, una representación literaria; lo mis-
mo que el pintor, para dar la ilusión de perspectiva, di-
buja unas líneas que se hunden en el horizonte, también
el escritor, para dar la ilusión de algo «vivido», de algo
«pasado» (lo que ocurrió), tiene que fijar en la densidad
enorme del tiempo un punto de partida para soltar ama-
rras a su relato. Para ello, los procedimientos de los es-
critores antiguos no son los mismos que los de los mo-
dernos; así, por ejemplo, Stendhal empieza La cartuja
de Parma con estas palabras: «El 15 de mayo de 1796 el
general Bonaparte hizo su entrada en Milán...»; se
trata, por consiguiente, de un acontecimiento debida-
mente fechado que sirve de lanzamiento al relato. Pero
el evangelio de Mateo utiliza la lista genealógica para
relacionar la «historia» de Jesús con un personaje fijo
«legendario»: Abrahán. De la misma forma, Marcos abre
su relato con un prólogo que lo sitúa sólidamente entre
el cielo y el abismo, entre el comienzo y el final de los
tiempos.
136 El evangelio según san Marcos
II. UN RELATO SIN ACABAR
Este prólogo de Marcos está en clave (como se dice
en música) o en código (término lingüístico) mitológico.
Así pues, el relato de la práctica de Jesús está planteado,
podríamos decir que programado, gracias a esta obertu-
ra. Habría que esperar consiguientemente que terminase
con esta misma tonalidad, dentro de este mismo código.
Lo mismo que, a lo largo de la vertical mitológica cielo-
tierra-mar, la voz celestial y el Espíritu-paloma bajan
hacia Jesús sumergido en las aguas del Jordán, también
el final de Marcos debería presentarnos una «ascensión»
en la que Jesús subiera desde la tierra al cielo. Pues bien,
no ocurre nada de eso, como hemos visto, ya que Mar-
cos termina con unos puntos suspensivos tras el miedo
de las mujeres ante el sepulcro. Pero precisamente los
lectores de Marcos se sintieron alarmados frente a esta
incongruencia y por eso alguno de ellos añadió 16, 9-20,
esto es, el relato de la ascensión de Jesús.
Pero el que añadió este final a Marcos no había com-
prendido su dinámica estructural; si permanece abierto
el relato de la práctica de Jesús 2, no ha sido por casuali-
dad o por olvido; ha sido porque, como veremos, des-
pués de la muerte de Jesús y de su «ausencia» corporal
en medio de los suyos, su presencia permanece bajo otra
forma y, por tanto, el relato de su práctica prosigue con
los relatos de las prácticas de todos los «cristianos» (de
la misma forma que el evangelio de Lucas continúa con
los «Hechos de los apóstoles»).
2. De aquí el título del folleto publicado por la Jeunesse étu-
diante chrétienne, coa la colaboración de F. Beto, Vévangile de
Marc, un récit ouvert, París 1974.
Un relato abierto 137
III. UN TRABAJO DE DESMITOLOGIZACIÓN
Así pues, comenzado en código mitológico, Marcos se
desmitologiza a sí mismo. Y de esto tenemos ya una se-
ñal en el mismo prólogo. Efectivamente, la cita de Is
40, 3, que sigue inmediatamente al título e introduce la
aparición de Juan Bautista, resulta sumamente in-
teresante: «Una voz grita desde el desierto: Preparadle
el camino al Señor, allanad sus senderos». Para compren-
der debidamente su alcance, es preciso leer también el
versículo siguiente de Isaías (40, 4): «Que los valles se
levanten, que montes y colinas se abajen, que lo torcido
se enderece y lo escabroso se iguale».
¿Por qué empieza Marcos con el anuncio de esta
gigantesca nivelación? Ya hemos visto (p. 92) cómo en
una concepción «mágica» del mundo el orden social des-
cansa en el respeto de las diferencias consideradas co-
mo naturales; por consiguiente, su negación es temida
como una amenaza del caos. En el registro mitológico
que es el del prólogo de Marcos, la evocación de la des-
aparición de todas las diferencias indica que la práctica
que va a ser narrada ha realizado un trastorno radical
de la sociedad, análogo al «final del mundo» mitoló-
gico que reducirá definitivamente la separación entre el
cielo y la tierra (« el primer cielo y la primera tierra habían
desaparecido y el mar ya no existía»: Ap 21, 1). Pero,
mientras que la mayor parte de los relatos mitológicos
ponen en escena a dos héroes «dobles», iguales, no dife-
renciados (ordinariamente gemelos, como Jacob y Esaú
en el Génesis, Eteocles y Polinice en el mito de Edipo)
y por consiguiente destinados a matarse mutuamente y a
prolongar el ciclo de la violencia, aquí aparecen (en
aoristo, el tiempo del relato) dos personajes («se presen-
tó Juan», «llegó Jesús») que no se sitúan en oposición
entre sí, sino que se reconocen mutuamente3. De este
3. Cf. R. Girard, en Esprit (1973) 551: «Los evangelios se pre-
sentan a sí mismos como situados en el paroxismo de una crisis
138 El evangelio según san Marcos
modo queda roto el circulo mágico de la violencia. Por
otra parte, volverá a cerrarse mortalmente sobre Juan
y sobre Jesús, pero ya el texto de Marcos deja atestigua-
do un trabajo de desmitologización, que veremos cómo
llega hasta el final.
Antes de terminar con este prólogo, hemos de volver
sobre su función «programadora». Hemos dicho que el
relato no ha empezado todavía, pero el texto empieza
a entretejerse, a situar debidamente sus códigos: en pri-
mer lugar el código mitológico, afectado ya por la des-
mitologización, pero también el código topográfico, el
que apunta a los diferentes lugares en que va a desarro-
llarse el relato.
Pues bien, aquí se indica con toda claridad un itine-
rario en cuatro etapas: «llegó Jesús desde Nazaret de
Galilea», «Juan lo bautizó en el Jordán (en Judea)», «el
Espíritu lo empujó al desierto para ser tentado», «Jesús
se fue a Galilea». Ahora bien, el itinerario de Jesús, como
veremos, pasará primero por Galilea, luego por Jerusalén
(en Judea), vendrá entonces la tentación (en Getsemaní)
y la muerte, y finalmente la indicación: «Va delante de
ellos a Galilea..., como les dijo» (16, 7).
IV. EL RELATO PENÚLTIMO Y EL RELATO ÚLTIMO
Todavía queda por decir una palabra sobre Marcos
1, 14-15: «Jesús se fue a Galilea a pregonar de parte de
Dios la buena noticia. Decía: —Se ha cumplido el plazo,
ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena
que Juan Bautista define como sacrificial y profética, recogiendo
en su favor el comienzo del déutero-Isaías: "que los valles se levan-
ten, que montes y colinas se abajen". Se trata de la gran nivela-
ción trágica, del triunfo de la violencia recíproca. Por eso el reco-
nocimiento mutuo de Juan Bautista y de Cristo, el sello de la auten-
ticidad profética y mesiánica, es ante todo la ausencia de simetría
antagónica, el hecho sencillo y milagroso de no sucumbir al vér-
tigo de la violencia».
Un relato abierto 139
noticia». Seguimos todavía en el «discurso»: después de
la voz de Juan Bautista y de la del cielo, solamente se
oye la voz de Jesús. Y lo que esta voz proclama es «el
cumplimiento de los tiempos», esto es, el final de la his-
toria, tal como hemos visto que anunciaban los textos
apocalíptico-escatológicos. Así pues, antes de comenzar,
el relato de la práctica de Jesús queda definido como un
penúltimo relato; inmediatamente después de él, «el cielo
y la tierra pasarán» (13, 31), esto es, se borrará la diferen-
cia mitológica y volverá a encontrarse el tiempo sagrado
primordial; entonces «verán venir a este hombre sobre
las nubes» (13, 27) y llegará el «reino de Dios» escatoló-
gico, el «último» relato.
Pues bien, sabemos que la primera generación cris-
tiana vivía en esta espera de la «parusía» (retorno de
Jesús); la destrucción de Jerusalén y del templo, centro
simbólico del eje mitológico tierra-cielo señalaba para
ellos la inminencia del «final de los tiempos»; por eso
creemos que hay que leer en Marcos el efecto de la ca-
tástrofe del año 70. Pero la parusía se irá retrasando y los
otros evangelios conservarán la huella de esta espera pro-
longada; escritos una generación más tarde, rompen la
relación que hay entre el final de los tiempos y el fin de
Jerusalén.
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UN RELATO SUBVERSIVO

¿Por qué hemos de leer hoy el evangelio ? La respuesta

debe darla cada uno. Por mi parte, yo diría: porque este
texto produce un efecto en mi ánimo; un efecto mayor,
os lo confieso, que cualquier otro texto en el mundo.
Es verdad que, durante muchos años, lo he leído muy
«ingenuamente», tal como me habían enseñado a hacerlo.
Yo leía: «Jesús hizo esto, Jesús dijo aquello...», y reci-
bía ese mensaje sin dificultad ninguna, tomando el tex-
to al pie de la letra, sin interesarme por el texto en sí
mismo, lo mismo que no me interesaba por el cristal de
la ventana a través del cual miraba el paisaje. De la mis-
ma forma, en el cine, yo he creído durante mucho tiem-
po que lo único interesante era la historia que se narra-
ba; luego he descubierto la importancia del encuadre,
de los planos, de las secuencias, del montaje, de la rela-
ción entre el diálogo y la música o los ruidos, etc. Se
multiplicaron entonces mis «lecturas» de la película y no
solamente encontraba en ello mayor placer, sino que com-
prendía además cómo se producía ese placer.
Algo parecido es lo que ocurre con la Biblia y ya he-
mos empezado a darnos cuenta de ello a través de los
capítulos anteriores; al considerar esos textos, no ya en
primer lugar como un cristal trasparente, sino como el
142 El evangelio según san Marcos
producto de un trabajo, tenemos los medios para com-
prender el secreto de ese efecto que causan sobre nos-
otros.
Así pues, ¿cuál es el efecto que ejerce el texto de Mar-
cos y con qué medios lo consigue?
I. UN DESGARRÓN
Hay tres indicaciones análogas que llaman nuestra
atención:
1.° En una serie de cinco secuencias que refieren
las controversias de Jesús con los fariseos (2-3), Marcos
pone en boca de Jesús esta frase: «Nadie le pone una pieza
de paño sin estrenar a un manto pasado, porque el remien-
do tira del manto —lo nuevo de lo viejo— y deja un
desgarrón peor» (2, 21).
2." Cuando Jesús confiesa delante del sanedrín que
es «el Mesías», «el sumo sacerdote se desgarró las vesti-
duras» (14, 63).
3.° Inmediatamente después de la muerte de Jesús,
«la cortina del santuario se desgarró en dos, de arriba
abajo» (15, 38).
Estos tres «desgarrones» se presentan como un buen
síntoma del trabajo textual: lo que lleva a cabo el relato
de la práctica de Jesús es efectivamente un desgarrón,
un «schisma» ( = cisma), para utilizar la palabra griega.
El «paño viejo», las vestiduras del sumo sacerdote, la
cortina del templo, ¿qué es lo que «connotan» ? ¿a qué
«código» remiten? ¿qué es lo que «significan», sino el
texto (tejido) oficial de la formación social judía, el «có-
digo simbólico» que organiza las relaciones sociales, esto
es, esencialmente, «el sistema de la pureza»?
Pues bien, ¿qué es lo que hace Marcos ? ¿qué trabajo
textual realiza ? Narra precisamente el desgarrón, la sub-
versión de ese tejido, mediante la práctica de Jesús.
En efecto, ¿qué dice de esta práctica?
Un relato subversivo 143
1. Crítica del sistema de pureza
Marcos presenta esta práctica como obra de un hom-
bre de Galilea (país menos «puro» que Judea; su ver-
dadero nombre es ghelil ha goyim: el distrito de los
paganos), pequeño artesano (carpintero: 6, 3), rodeado
de trabajadores de las clases dominadas (pescadores:
1, 16-20) y de gentes impuras (publícanos, pecadores:
2, 13-15).
¿En qué consiste esta práctica, cuya «fama» (el rela-
to propagado por el rumor público) se extiende por toda
Galilea (1, 28), luego a Judea, a Jerusalén, a Idumea, a
Trasjordania, a Tiro y a Sidón (3, 8)? Las primeras se-
cuencias del relato refieren sobre todo «curaciones» (re-
sumidas en 1, 32-34 en un «sumario» narrativo): «un
hombre poseído por un espíritu inmundo» (esto es, un
«loco») recobra el uso de razón y queda reintegrado al
círculo social del que le excluía su «impureza» (1, 23-27);
«la suegra de Simón estaba en cama con fiebre» y queda
curada (1, 29-31); un «leproso» (uno excluido, que hacía
impuros a cuantos lo tocaban) queda «purificado» (1,
40-42); se le perdonan los pecados a un «paralítico» y,
después de verse invitado a levantar y caminar, recobra
sus movimientos (2, 1-12); en casa de un publicano (co-
brador de tributos para los romanos, y por tanto un im-
puro) Jesús se sienta a la mesa «con descreídos y recau-
dadores» (2, 15 s); un día de sábado, los compañeros de
Jesús arrancan algunas espigas «porque tenían hambre»
(2, 23-27); «un hombre con un brazo atrofiado» consigue
que Jesús se lo deje «normal», un día de sábado (3, 1-5).
Y a continuación de todas estas secuencias Marcos in-
dica: «Los fariseos se pusieron a planear con los hero-
dianos el modo de acabar con Jesús» (3, 6).
Si la práctica de Jesús y de su grupo de «discípulos»
realiza este efecto sobre los fariseos (que se mostraban
tan apegados al sistema de pureza y tan rigurosos en su
observancia) y los herodianos (esto es, los partidarios de
Herodes Antipas, «tetrarca» o príncipe de Galilea y de
144 El evangelio según san Marcos
Perea desde el 4 a.C. hasta el 39 d.C), es porque sospe-
chan su carácter subversivo y lo interpretan como una
amenaza para su situación.
Más exactamente, si Marcos en este momento de su
relato puede hacer que reaccionen de este modo los fari-
seos y los herodianos, es porque anteriormente ha deja-
do bien sentadas las condiciones que deben producir es-
te efecto. Por consiguiente, es que las prácticas de Jesús
y de sus discípulos tienen que leerse orno un «desgarrón»
del tejido simbólico judío. ¿Y por qué esto ? Porque todas
ellas tienen en común el hecho de ser presentadas como
una repulsa de la actitud mágica ante la violencia an-
Un relato subversivo 145
gente hambrienta por otro; los discípulos sugieren que
se envíe a alguien a «comprar de comer» (6, 36) y hablan
de «doscientos denarios» ( = medio año de jornal)
(6, 37); Jesús responde: «¿Cuántos panes tenéis?» (6, 38;
8, 5), «dadles vosotros de comer» (6, 37); se reparte el
pan y la gente queda saciada.
Está claro el movimiento señalado por el texto: se
trata de la oposición entre comprar con dinero-dar lo
que se tiene. Lo que el texto subraya no es la «multi-
plicación de los panes», sino la negación del sistema mer-
cantil que regula los intercambios por medio de la mone-
da y la promoción del sistema del don, en el qu