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Capítulo 1.

Las tres olas de la modernidad*


Leo Strauss

Hacia el fin de la Primera Guerra Mundial, apareció un libro con el


ominoso título de La decadencia, o el crepúsculo, de Occidente.# Por Occidente,
Spengler no entendía lo que habitualmente llamamos civilización occi-
dental, la civilización originada en Grecia, sino una cultura que emergió
alrededor del año 1000 en Europa del Norte y que incluye, sobre todo, a
la cultura occidental moderna. Predijo, entonces, la decadencia o el cre-
púsculo de la modernidad. Su libro fue un poderoso documento de la
crisis de la modernidad. Que tal crisis existe es hoy algo obvio incluso
para las capacidades más humildes. Para comprender la crisis de la mo-
dernidad debemos primero comprender el carácter de la modernidad.
La crisis de la modernidad se revela en el hecho, o consiste en el
hecho, de que el hombre occidental moderno no sabe ya lo que desea, ya
no cree que pueda conocer lo que es bueno y malo, lo que está bien y lo
que está mal. Unas pocas generaciones atrás, se daba generalmente por
descontado que el hombre podía saber qué está bien y qué está mal, que
podía saber cuál es el orden social justo, el bueno o el mejor –en una
palabra: que la filosofía política era posible y necesaria. En nuestro tiem-
po, esta fe ha perdido su poder. De acuerdo a la visión predominante, la

* "The three waves of modernity", en Hilail Gildin (ed.) An introduction to political philoso-
phy: Ten essays by Leo Strauss, Detroit, Wayne State University Press, 1989, pp. 81-98.
Traducido al español por Luciano Nosetto y publicado con permiso de Nathan Tarcov, a
cargo del legado Leo Strauss.
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N. de la E.: la aclaración "la decadencia, o el crepúsculo" que hace Strauss remite a la
traducción de las diversas acepciones de la palabra alemana Untergang, utilizada por Spen-
gler en el título original.

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filosofía política es imposible: fue un sueño, tal vez un sueño noble, pero
un sueño al fin y al cabo. Así como existe un amplio acuerdo respecto de
este punto, las opiniones divergen respecto de la razón por la cual la
filosofía política estaba basada en un error fundamental. De acuerdo a
una visión muy extendida, todo conocimiento digno de llamarse tal es
conocimiento científico; pero el conocimiento científico no puede vali-
dar juicios de valor, está limitado a juicios de hecho. La filosofía política,
en cambio, presupone que los juicios de valor pueden ser racionalmente
validados. De acuerdo a una visión menos extendida pero más sofistica-
da, la separación predominante entre hechos y valores no es sostenible:
las categorías de la comprensión teórica implican, de alguna manera,
principios de evaluación. Pero esos principios de evaluación, junto con
las categorías de la comprensión, son históricamente variables; cambian
de una época a otra. Es, por lo tanto, imposible responder a la pregunta
sobre lo que está bien y lo que está mal o sobre el mejor orden social de
manera universalmente válida, de manera válida para todas las épocas
históricas, tal como lo requiere la filosofía política.
La crisis de la modernidad es, entonces, principalmente la crisis de la
filosofía política moderna. Esto puede parecer extraño: ¿por qué la crisis
de una cultura debería ser, principalmente, la crisis de una empresa
académica entre tantas otras? Pero la filosofía política no es esencialmen-
te una empresa académica: la mayoría de los grandes filósofos políticos
no eran profesores universitarios. Por sobre todo, tal como se admite
generalmente, la cultura moderna es, de manera enfática, racionalista,
creyente en el poder de la razón. Ciertamente, si una cultura tal pierde
su fe en la capacidad de la razón para validar sus objetivos más elevados,
dicha cultura se halla en crisis.
¿Cuál es, entonces, la peculiaridad de la modernidad? Según una
noción muy común, la modernidad es fe bíblica secularizada; la fe bíbli-
ca ultramundana se ha vuelto radicalmente mundana. Más sencillamen-
te: no esperar la vida en el cielo sino establecer el cielo en la tierra por
medios puramente humanos. Pero esto es exactamente lo que Platón dice
hacer en su República: producir el cese de todo mal en la tierra por me-
dios puramente humanos. Y por cierto, no puede decirse que Platón
haya secularizado la fe bíblica. Si se quiere hablar de la secularización de
la fe bíblica, se debe entonces ser algo más específico. Por ejemplo, se
asevera que el espíritu del capitalismo moderno es de origen puritano.
O, por dar otro ejemplo, Hobbes concibe al hombre en términos de una
polaridad fundamental entre el malvado orgullo y el saludable temor a la
muerte violenta; cualquiera puede ver que se trata de una versión secula-

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rizada de la polaridad bíblica entre el orgullo pecaminoso y el saludable


temor de Dios. La secularización significa, entonces, la preservación de
pensamientos, sentimientos o hábitos de origen bíblico tras la pérdida o
la atrofia de la fe bíblica. Pero esta definición nada nos dice sobre qué
tipo de ingredientes son los preservados en las secularizaciones. Por so-
bre todo, no nos dice qué es la secularización, salvo de manera negativa:
pérdida o atrofia de la fe bíblica. Y, sin embargo, el hombre moderno
estaba originalmente guiado por un proyecto positivo. Tal vez ese proyec-
to positivo no habría podido ser concebido sin la ayuda de algunos in-
gredientes supérstites de la fe bíblica; pero no puede decidirse si este es
o no el caso hasta tanto no se haya comprendido aquel proyecto en sí
mismo.
Pero, ¿es posible hablar de un proyecto único? Nada es más caracte-
rístico de la modernidad que la inmensa variedad y la frecuencia del
cambio radical en su interior. La variedad es tan grande que podría du-
darse de que pudiera hablarse de la modernidad como algo único. La
mera cronología no establece una unidad significativa; tal vez haya pen-
sadores en los tiempos modernos que no piensen de manera moderna.
¿Cómo escapar, entonces, a la arbitrariedad o al subjetivismo? Por moder-
nidad entendemos una modificación radical de la filosofía política pre-
moderna; una modificación que primero se hace visible como un recha-
zo de la filosofía política premoderna. Si la filosofía política premoderna
posee una unidad fundamental, una fisonomía propia, la filosofía polí-
tica moderna –su oponente– tendrá la misma cualidad, al menos por
efecto reflejo. De hecho, esto queda a la vista, una vez que fijamos el
inicio de la modernidad por medio de un criterio no arbitrario. Si la
modernidad emergió a través de una ruptura con el pensamiento premo-
derno, las grandes mentes que llevaron a cabo tal ruptura deben haber
sido conscientes de lo que estaban haciendo. ¿Quién es, entonces, el
primer filósofo político que rechazó de manera explícita toda filosofía
política anterior como fundamentalmente insuficiente e incluso errónea?
La respuesta a esta pregunta no presenta dificultad alguna: el hombre en
cuestión fue Hobbes. Sin embargo, un estudio más ceñido muestra que la
ruptura radical de Hobbes con la tradición de la filosofía política solo
continúa, acaso de una manera muy original, lo realizado en primer
lugar por Maquiavelo. De hecho, Maquiavelo cuestionó el valor de la
filosofía política tradicional con una radicalidad no menor a la de Hob-
bes: de hecho, proclamó con una claridad no menor a la de Hobbes que
la verdadera filosofía política comienza con él; aunque afirmó esta pre-

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tensión en un lenguaje algo más apaciguado que el que Hobbes habría de


utilizar.
Hay dos expresiones de Maquiavelo que indican su intención general
con la mayor de las claridades. La primera apunta a lo siguiente: Maquia-
velo está profundamente en desacuerdo con la visión corriente respecto
de cómo debe un príncipe conducirse en relación con sus súbditos o sus
amigos; la razón del desacuerdo es que a Maquiavelo le preocupa la ver-
dad efectiva y práctica y no las fantasías; muchos han imaginado repúbli-
cas y principados que nunca existieron, porque miraron cómo los hom-
bres deben vivir y no cómo viven en los hechos. Maquiavelo opone al
idealismo de la filosofía política tradicional un enfoque realista de las
cosas políticas. Pero esta es solo la mitad de la verdad (o, en otras pala-
bras, su realismo es de un tipo peculiar). Maquiavelo expresa la otra
mitad en estos términos: la fortuna es una mujer que puede ser controla-
da mediante el uso de la fuerza. Para comprender la carga de estas dos
expresiones, es preciso recordar que la filosofía política clásica era una
búsqueda del mejor orden político o del mejor régimen, en tanto el más
conducente a la práctica de la virtud o al modo en que los hombres
deberían vivir. Y que, de acuerdo a la filosofía política clásica, el estable-
cimiento del mejor régimen depende necesariamente de la incontrolable
y elusiva fortuna o del azar. Según la República de Platón, por ejemplo, el
advenimiento del mejor régimen depende de la coincidencia, de la im-
probable convergencia de filosofía y poder político. Aristóteles –el así
llamado "realista"– acuerda con Platón en estos dos puntos fundamenta-
les: el mejor régimen es aquel orden más conducente a la práctica de la
virtud, y la actualización del mejor régimen depende del azar. Pues, se-
gún Aristóteles, el mejor régimen no puede ser establecido si la materia
apropiada no está disponible, es decir, si la naturaleza del territorio dis-
ponible y del pueblo disponible no es apta para mejor régimen; el hecho
de que esa materia esté o no disponible no depende en absoluto del arte
del fundador, sino del azar. Maquiavelo parece coincidir con Aristóteles
al afirmar que no es posible establecer un orden político deseable si la
materia está corrupta, es decir, si el pueblo está corrupto; pero lo que
para Aristóteles es una imposibilidad, para Maquiavelo es solo una gran
dificultad. La dificultad puede ser superada por un hombre sobresalien-
te, que utiliza medios extraordinarios para transformar una materia co-
rrupta en buena. El obstáculo que el hombre como materia, que la mate-
ria humana constituye para el establecimiento del mejor régimen puede
ser superado porque dicha materia puede ser transformada.

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Lo que Maquiavelo llama las repúblicas imaginadas de los escritores


anteriores se apoya en una comprensión específica de la naturaleza que
él rechaza, al menos implícitamente. Según esa comprensión, todos los
seres naturales, al menos todos los seres vivos, están orientados hacia un
fin, una perfección por la que se inclinan; a cada naturaleza específica le
corresponde una perfección específica; en particular, está la perfección
del hombre, determinada por la naturaleza del hombre como animal
racional y social. La naturaleza provee el estándar, un estándar en todo
independiente de la voluntad humana. Esto implica que la naturaleza es
buena. El hombre tiene un lugar definido al interior del todo, un lugar
muy elevado. Puede decirse que el hombre es la medida de todas las
cosas, o que el hombre es el microcosmos, pero ocupa ese lugar por
naturaleza; el hombre tiene su lugar en un orden que él no originó.
Decir que "el hombre es la medida de todas las cosas" es lo opuesto a
decir que "el hombre es el amo de todas las cosas". El hombre tiene un
lugar al interior del todo: el poder del hombre es limitado, el hombre no
puede superar las limitaciones de su naturaleza. Nuestra naturaleza se
encuentra esclavizada de muchas maneras (Aristóteles) o somos el jugue-
te de los dioses (Platón). Esta limitación se manifiesta de manera particu-
lar en el poder ineluctable del azar. La buena vida es la vida acorde a la
naturaleza, lo que implica permanecer al interior de ciertos límites; la
virtud es esencialmente moderación. No hay, en relación a esto, diferen-
cia alguna entre la filosofía política clásica y el hedonismo clásico, que es
impolítico: lo deseable no es el máximo de los placeres, sino los placeres
más puros; la felicidad depende de manera decisiva de la limitación de
nuestros deseos.
A efectos de juzgar apropiadamente la doctrina de Maquiavelo, debe-
mos considerar que, en el aspecto crucial, existe un acuerdo entre la
filosofía clásica y la Biblia, entre Atenas y Jerusalén, a pesar de la diferen-
cia profunda e, incluso, del antagonismo que existe entre Atenas y Jeru-
salén. De acuerdo a la Biblia, el hombre es creado a imagen de Dios; se le
otorga el gobierno sobre todas las criaturas terrestres; no se le otorga el
gobierno sobre el todo; ha sido puesto en un jardín para trabajarlo y
cuidarlo; un lugar le ha sido asignado; la rectitud es la obediencia al
orden divinamente establecido, así como en el pensamiento clásico la
justicia es conformidad con el orden natural. Al reconocimiento del elu-
sivo azar corresponde el reconocimiento de la inescrutable providencia.
Maquiavelo rechaza la tradición filosófica y teológica en su totalidad.
Podemos establecer su razonamiento de la siguiente manera. Las visiones
tradicionales conducen o bien a que las cosas políticas no sean tomadas

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seriamente (epicureísmo), o bien a que sean entendidas a la luz de una


perfección imaginaria –de repúblicas y principados imaginados, siendo
el más famoso el reino de Dios. Se debe empezar por cómo viven, de
hecho, los hombres; se debe apuntar más bajo. El corolario inmediato es
la reinterpretación de la virtud: la virtud no debe ser entendida como
aquello en aras de lo cual la república existe, sino que la virtud existe
exclusivamente en aras de la república. La vida política propiamente
dicha no está sujeta a la moralidad; la moralidad no es posible fuera de la
sociedad política; presupone la sociedad política; la sociedad política no
puede ser establecida y preservada permaneciendo al interior de los lími-
tes de la moralidad, por la simple razón de que el efecto o lo condiciona-
do no pueden anteceder a la causa o la condición. Más aún, el estableci-
miento de la sociedad política –e incluso de la sociedad política más
deseable– no depende del azar, dado que el azar puede ser conquistado
o que la materia corrupta puede ser transformada en materia incorrupta.
La solución del problema político está garantizada porque a) el objetivo
es más bajo, es decir, está en armonía con lo que la mayoría de los hom-
bres realmente desea; y b) el azar puede ser conquistado. El problema
político deviene un problema técnico. Tal como Hobbes lo expresa, "cuan-
do los Estados llegan a desintegrarse por el desorden intestino, la falta no
está en los hombres en tanto son su materia, sino en tanto son sus hace-
dores". La materia no es corrupta o viciosa; no hay mal alguno en el
hombre que no pueda ser controlado. Lo que se requiere no es la gracia
divina, ni la moralidad, ni tampoco la formación del carácter; sino insti-
tuciones con dientes. O, para citar a Kant, el establecimiento del orden
social correcto no requiere, como es habitual decir, una nación de ánge-
les: "el problema del establecimiento de un Estado [es decir, del Estado
justo] siempre tiene solución, por muy extraño que parezca, aun cuando
se trate de un pueblo de demonios; basta con que estos posean entendi-
miento", es decir, basta con que su egoísmo esté ilustrado. El problema
político fundamental es simplemente el de "una buena organización del
Estado (lo que efectivamente está en manos de los hombres)".
A efectos de hacer justicia al cambio efectuado por Maquiavelo, se
deben considerar dos grandes cambios que ocurrieron después de su
tiempo pero que sintonizaban con su espíritu. El primero es la revolu-
ción en la ciencia natural, es decir, la emergencia de la ciencia natural
moderna. El rechazo de las causas finales (y, con ellas, del concepto de
azar) destruyó la base teórica de la filosofía política clásica. La nueva
ciencia natural se diferencia de las varias formas de la vieja ciencia natu-
ral no solo por su nueva comprensión de la naturaleza sino también, y

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especialmente, por su nueva comprensión de la ciencia. El conocimiento


ya no es comprendido como algo fundamentalmente receptivo; la inicia-
tiva del conocimiento está del lado del hombre, no del lado del orden
cósmico. En la búsqueda del conocimiento, el hombre convoca a la natu-
raleza ante el tribunal de su razón, "pone a la naturaleza bajo interroga-
torio" (Bacon). Conocer es un tipo de hacer; el entendimiento humano
prescribe sus leyes a la naturaleza; el poder del hombre es infinitamente
mayor de lo que hasta ahora se creía; no solo puede el hombre transfor-
mar la corrupta materia humana en materia humana incorrupta o con-
quistar el azar –toda verdad y todo sentido se originan en el hombre; no
son inherentes a un orden cósmico independiente de la actividad del
hombre. De manera concordante, la poesía ya no es comprendida como
imitación o reproducción inspirada, sino como creatividad. El propósito
de la ciencia es reinterpretado: propter potentiam, para aliviar el estado del
hombre, para la conquista de la naturaleza, por el máximo control, el
control sistemático de las condiciones naturales de la vida humana. La
conquista de la naturaleza implica que la naturaleza es el enemigo, un
caos que debe ser reducido al orden. Todo lo bueno se debe al trabajo del
hombre más que a un don natural: la naturaleza solo provee los materia-
les de escaso valor. De manera concordante, la sociedad política no es en
modo alguno natural; el Estado es simplemente un artefacto que resulta
de convenios. La perfección del hombre no es el fin natural del hombre
sino un ideal que el hombre forma libremente.
El segundo cambio post-maquiaveliano que sintoniza con su espíritu
concierne a la filosofía política o moral en sí. Maquiavelo había cortado
completamente la conexión de la política con la ley natural o el derecho
natural, es decir, con la justicia entendida como algo independiente de
la arbitrariedad humana. La revolución maquiaveliana logró su fuerza
plena solo cuando esa conexión fue restaurada: cuando la justicia o el
derecho natural fueron reinterpretados en el espíritu de Maquiavelo. Esto
fue sobre todo obra de Hobbes. Puede describirse el cambio efectuado
por Hobbes de la siguiente manera: si hasta entonces la ley natural era
comprendida a la luz de una jerarquía de los fines del hombre, al inte-
rior de la cual la propia conservación ocupaba el lugar más bajo, Hobbes
comprendió la ley natural exclusivamente en términos de propia conser-
vación. En conexión con esto, la ley natural comenzó a ser comprendida
sobre todo en términos del derecho a la propia conservación, derecho
diferenciado de toda obligación o deber –un desarrollo que culmina en
la sustitución de la ley natural por los derechos del hombre (la naturale-
za es reemplazada por el hombre, la ley es reemplazada por los derechos).

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Ya en el mismo Hobbes, el derecho natural a la propia conservación


incluye el derecho a la "libertad corporal" y a una condición en la que el
hombre no lleve una vida agotadora; y se aproxima al derecho a una
confortable conservación, que es el pivote de la enseñanza de Locke.
Aquí sólo puedo afirmar que el incrementado énfasis en la economía es
una consecuencia de esto. Tarde o temprano llegamos a la visión de que
la abundancia y la paz universales son la condición necesaria y suficiente
de la justicia perfecta.
La segunda ola de la modernidad comienza con Rousseau. Rousseau
transformó el clima moral de Occidente tan profundamente como lo hizo
Maquiavelo. Tal como hice en el caso de Maquiavelo, describiré el carác-
ter del pensamiento de Rousseau comentando dos o tres de sus expresio-
nes. Las características de la primera ola de la modernidad eran la reduc-
ción del problema moral y político a un problema técnico, y un concepto
de naturaleza como algo que necesita ser cubierto por la civilización como
un mero artefacto. La crítica de Rousseau tomó como blanco estas dos
características. En cuanto a la primera, "los antiguos políticos hablaban
sin cesar de costumbres y de virtud; los nuestros no hablan más que de
comercio y de dinero". Rousseau protestó en nombre de la virtud, de
aquella virtud genuina, no utilitaria de las repúblicas clásicas; en contra
de las doctrinas degradantes y enervantes de sus predecesores. Se opuso
tanto al espíritu sofocante de la monarquía absoluta como al mercantilis-
mo más o menos cínico de las repúblicas modernas. Sin embargo, no
pudo restaurar el concepto clásico de virtud como fin natural del hom-
bre, como perfección de la naturaleza del hombre; se vio obligado a rein-
terpretar la virtud porque se hizo cargo del concepto moderno de estado
de naturaleza como el estado en el cual se encuentra el hombre en el
comienzo. No solo se hizo cargo de este concepto de Hobbes y sus suce-
sores; lo examinó acabadamente, hasta llevarlo a su conclusión: "Los filó-
sofos que han examinado los fundamentos de la sociedad han sentido la
necesidad de remontarse hasta el estado de naturaleza, pero ninguno ha
llegado hasta él". Rousseau sí llegó hasta él porque vio que el hombre en
el estado de naturaleza es un hombre despojado de todo aquello que ha
adquirido por sus propios esfuerzos. El hombre en el estado de naturale-
za es subhumano o prehumano; su humanidad o racionalidad han sido
adquiridas a través de un largo proceso. En lenguaje post-rousseaunia-
no, la humanidad del hombre se debe no a la naturaleza sino a la histo-
ria, al proceso histórico, un proceso singular o único que no es teleológi-
co: el fin del proceso o su cumbre no fue previsto ni era previsible, pero
se hizo visible recién cuando se comenzó a considerar la posibilidad de

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actualizar completamente la racionalidad o humanidad del hombre. El


concepto de historia, es decir, del proceso histórico como un único pro-
ceso en el cual el hombre deviene humano sin proponérselo, es una
consecuencia de la radicalización por parte de Rousseau del concepto
hobbesiano de estado de naturaleza.
Ahora bien, ¿cómo es posible saber si un cierto estado del desarrollo
del hombre constituye su cumbre? O, de manera más general, ¿cómo es
posible distinguir bueno de malo si el hombre es, por naturaleza, subhu-
mano, si el estado de naturaleza es subhumano? Repitamos: el hombre
de naturaleza de Rousseau no carece meramente de socialidad, como el
hombre natural de Hobbes, sino incluso de racionalidad; no es el animal
racional, sino el animal que es un agente libre o, más precisamente, que
posee una perfectibilidad o maleabilidad casi ilimitadas. Pero ¿cómo debe
ser moldeado o cómo debe moldearse a sí mismo? La naturaleza del hom-
bre parece ser completamente insuficiente para brindarle una guía. La
guía que le brinda se limita a lo siguiente: bajo ciertas condiciones, es
decir, en un cierto estadio de su desarrollo, el hombre es incapaz de
preservarse a sí mismo si no es mediante el establecimiento de la socie-
dad civil; sin embargo, pondría en peligro su propia conservación si no
se asegurara de que la sociedad civil tuviera una estructura definida, una
estructura conducente a su propia conservación: el hombre debe obtener
en la sociedad una libertad en todo equivalente a la que poseía en el
estado de naturaleza; todos los miembros de la sociedad deben estar igual-
mente sujetos y completamente sujetos a las leyes a cuya elaboración
todos deben haber sido capaces de contribuir; no debe existir ninguna
posibilidad de apelar desde las leyes, desde las leyes positivas, a una ley
más elevada, a una ley natural, dado que una apelación de este tipo
pondría en peligro el imperio de las leyes. La fuente de la ley positiva, de
nada más que de la ley positiva, es la voluntad general; una voluntad
inherente o inmanente a una sociedad debidamente constituida toma el
lugar de la ley natural trascendente. La modernidad comenzó con la
insatisfacción suscitada por el abismo entre el ser y el deber ser, entre lo
actual y lo ideal; la solución sugerida por la primera ola fue acercar el
deber ser al ser rebajando el deber ser, concibiendo al deber ser de un
modo que no postule demandas demasiado elevadas a los hombres, o de
un modo acorde a la pasión humana más poderosa y más común. A
pesar de este rebajamiento, la diferencia fundamental entre el ser y el
deber ser persistió. Ni siquiera Hobbes pudo simplemente negar la legiti-
midad de la apelación desde el ser, desde el orden establecido, hacia el
deber ser, hacia la ley natural o moral. El concepto de Rousseau de

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voluntad general que, en tanto tal, no puede errar –que, por el simple
hecho de ser, es lo que debe ser– mostró cómo puede superarse el abismo
entre el ser y el deber. Hablando en sentido estricto, Rousseau demostró
esto solo a condición de que se establezca la conexión entre su doctrina
de la voluntad general –su doctrina propiamente política– y su doctrina
del proceso histórico; y esta conexión fue obra de los grandes sucesores
de Rousseau –Kant y Hegel– más que de Rousseau mismo. De acuerdo a
esta visión, la sociedad racional o justa, la sociedad caracterizada por la
existencia de una voluntad general reconocida como voluntad general
(es decir, el ideal) es necesariamente actualizada por el proceso histórico
sin que los hombres se propongan actualizarla.
¿Por qué la voluntad general no puede errar? ¿Por qué la voluntad
general es necesariamente buena? La respuesta es: es buena porque es
racional, y es racional porque es general; emerge a través de la generaliza-
ción de la voluntad particular, de una voluntad que, en tanto particular,
no es buena. Lo que Rousseau tiene en mente es que, en una sociedad
republicana, es necesario que cada uno transforme sus deseos, sus de-
mandas hacia sus pares, haciéndolos aparecer en forma de leyes. Uno no
puede decir simplemente "no deseo pagar impuestos"; debe proponer
una ley que derogue los impuestos. Al transformar su deseo en una ley
eventual, uno descubre lo disparatado de su voluntad particular o pri-
mera. Es, entonces, la mera generalidad de una voluntad lo que atestigua
en favor de su bondad. No es necesario recurrir a ninguna consideración
sustantiva, a ninguna consideración respecto de lo que la naturaleza del
hombre o su perfección natural requieren. Este pensamiento –emblemá-
tico de su época– alcanzó su completa claridad en la doctrina moral de
Kant: es prueba suficiente de la bondad de una máxima que esta sea
susceptible de convertirse en un principio de legislación universal; la
mera forma de la racionalidad, es decir, la universalidad, atestigua en
favor de la bondad del contenido. Por lo tanto, las leyes morales, en tanto
leyes de la libertad, ya no son comprendidas como leyes naturales. Los
ideales morales y políticos son establecidos sin referencia alguna a la
naturaleza humana: el hombre es liberado radicalmente del tutelaje de la
naturaleza. Las argumentaciones en contra del ideal, sostenidas en la
naturaleza humana tal como es conocida por la indiscutible experiencia
de los años, carecen ya de importancia. Lo que se llama naturaleza hu-
mana es meramente el resultado del desarrollo humano hasta el presen-
te; se trata meramente del pasado del hombre, que no puede ofrecer guía
alguna para el futuro posible del hombre. La única guía respecto del
futuro, respecto de aquello que los hombres deben hacer o aquello a lo

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que deben aspirar, es provista por la razón. La razón reemplaza a la natu-


raleza. Este es el sentido que debemos darle a la afirmación de que el
deber ser no tiene base alguna en el ser.
Esto, en lo que concierne al pensamiento de Rousseau que inspiró a
Kant y a la filosofía idealista alemana, es decir, a la filosofía de la libertad.
Pero hay otro pensamiento fundamental de Rousseau, no menos impor-
tante que el ya indicado, que fue por cierto abandonado por Kant y sus
sucesores, pero que rindió sus frutos en otra parte del globo moderno. El
idealismo alemán aceptó y radicalizó la noción de voluntad general y las
implicancias de este concepto; pero abandonó la caracterización que el
propio Rousseau imprimía a esta línea de razonamiento. "El hombre ha
nacido libre y por doquiera está encadenado. ¿Cómo se ha producido
este cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede hacerlo legítimo? Creo
poder resolver esta cuestión." Es decir, la sociedad libre, la sociedad ca-
racterizada por la existencia en su seno de una voluntad general, se dis-
tingue de una sociedad gobernada despóticamente tal como se distingue
la servidumbre legítima de la servidumbre ilegítima; ella misma es servi-
dumbre. El hombre no puede encontrar su libertad en sociedad alguna;
sólo puede encontrar su libertad regresando desde la sociedad, sin im-
portar cuán buena o legítima sea, a la naturaleza. En otras palabras, la
propia conservación, el contenido del derecho natural fundamental a
partir del cual se deriva el contrato social, no es el hecho fundamental; la
propia conservación no podría ser buena si la mera vida, la mera existen-
cia, no fuese buena. La bondad de la mera existencia es experimentada
en el sentimiento de la existencia. Este es el sentimiento que hace emer-
ger la preocupación por la conservación de la existencia, por toda activi-
dad humana. Pero esta preocupación impide el disfrute fundamental y
hace desdichado al hombre. Solamente regresando a la experiencia fun-
damental puede el hombre ser feliz; solo unos pocos hombres son capa-
ces de alcanzar aquello, mientras que casi todos los hombres son capaces
de actuar conforme al derecho derivado a la propia conservación, es
decir, de vivir como ciudadanos. Al ciudadano se le pide que cumpla
con su deber, el ciudadano debe ser virtuoso. Pero la virtud no es bon-
dad. La bondad (sensibilidad, compasión) sin el sentido del deber o la
obligación, sin esfuerzo –no hay virtud sin esfuerzo– es privativa del
hombre natural, del hombre que vive en los márgenes de la sociedad sin
ser parte de ella. Existe un abismo infranqueable entre el mundo de la
virtud, la razón, la libertad moral y la historia, por un lado, y el mundo
de la naturaleza, la libertad natural y la bondad, por el otro.

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En este punto, parece apropiado hacer una observación general res-


pecto de la noción de modernidad. Desde el comienzo, la modernidad
fue entendida en contraposición a la Antigüedad; la modernidad podía
por ende incluir al mundo medieval. La diferencia entre lo moderno y lo
medieval, por un lado, y la Antigüedad, por otro, fue reinterpretada
hacia 1800 en términos de la diferencia entre lo romántico y lo clásico. El
romanticismo, en su sentido más estricto, hacía referencia al movimiento
de pensamiento y sentimiento iniciado por Rousseau. Sin dudas, el ro-
manticismo es más claramente moderno que el clasicismo en cualquiera
de sus formas. Tal vez el documento más destacado del fértil conflicto
entre modernidad y Antigüedad, entendido como el conflicto entre lo
romántico y lo clásico, sea el Fausto de Goethe. Fausto es llamado por el
Señor mismo "un buen hombre". Ese buen hombre comete crímenes atro-
ces, tanto privados como públicos. No hablaré aquí del hecho de su
posterior redención mediante el desarrollo de una acción pública bene-
ficiosa, una acción que le permite alzarse sobre un suelo libre con un
pueblo libre, ni del hecho de que esta acción política beneficiosa no es
criminal ni revolucionaria sino estrictamente legítima: ello es posibilita-
do por la concesión de un feudo a Fausto por parte del Emperador
alemán. Me limito a enfatizar el hecho de que la bondad de Fausto deci-
didamente no es virtud, es decir que el horizonte moral del trabajo más
famoso de Goethe ha sido abierto por Rousseau. Es cierto que la bondad
de Fausto no es idéntica a la bondad en el sentido de Rousseau. Mientras
que la bondad de Rousseau va a la par con la abstención de actuar, con
una cierta quietud, la bondad de Fausto es inquietud, afán infinito, in-
satisfacción respecto de todo lo finito, lo finalizado, lo completo, lo "clá-
sico". La relevancia de Fausto para la modernidad, para la manera en la
que el hombre moderno se comprende a sí mismo como un hombre
moderno, fue apreciada apropiadamente por Spengler, que llamó hom-
bre fáustico al hombre moderno. Podríamos decir que Spengler reempla-
zó "romántico" por "fáustico" al describir el carácter de la modernidad.
Así como la segunda ola de la modernidad está relacionada con Rous-
seau, la tercera ola está relacionada con Nietzsche. Rousseau nos con-
fronta con la antinomia de naturaleza, por un lado, y sociedad civil,
razón, moralidad, historia, por otro, de forma tal que el fenómeno fun-
damental es el sentimiento beato de la existencia –la unión y comunión
con la naturaleza– que corresponde en su conjunto al polo de la natura-
leza, en tanto distinta de la razón y de la sociedad. La tercera ola podría
ser descripta como constituida por una nueva comprensión del senti-
miento de existencia: ese sentimiento es la experiencia de terror y angus-

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Capítulo 1. Las tres olas de la modernidad

tia más que la experiencia de armonía y paz; es el sentimiento del carác-


ter necesariamente trágico de la existencia histórica. El problema huma-
no es efectivamente irresoluble en tanto problema social, tal como Rous-
seau lo había dicho, pero no hay escape de lo humano a lo natural; no
hay posibilidad alguna de felicidad genuina; o lo más elevado de lo que
el hombre es capaz no tiene nada que ver con la felicidad.
Cito a Nietzsche: "Todos los filósofos tienen el defecto común de par-
tir del hombre actual y creer que con un análisis del mismo llegan a la
meta. El defecto hereditario de todos los filósofos es la falta de sentido
histórico". La crítica de Nietzsche a todos los filósofos que lo antecedie-
ron es una nueva enunciación de la crítica de Rousseau a todos los filó-
sofos que lo antecedieron. Pero aquello que tiene un claro sentido en
Rousseau resulta muy extraño en Nietzsche; porque entre Rousseau y
Nietzsche ha tenido lugar el descubrimiento de la historia; el siglo que
media entre Rousseau y Nietzsche es la era del sentido histórico. Nietzs-
che da a entender que la esencia de la historia ha sido hasta entonces
malentendida. El filósofo de la historia más poderoso fue Hegel. Para
Hegel, el proceso histórico era un proceso racional y razonable; un pro-
greso que culminaba en el Estado racional, el Estado post-revoluciona-
rio. El Cristianismo es la religión verdadera o absoluta; pero el Cristianis-
mo consiste en su reconciliación con el mundo, con el saeculum, en su
completa secularización, un proceso que comenzó con la Reforma, con-
tinuó con la Ilustración y se completó en el Estado post-revolucionario,
que es el primer Estado basado de manera consciente en el reconoci-
miento de los derechos del hombre. En el caso de Hegel, estamos en
efecto obligados a decir que la esencia de la modernidad es el Cristianis-
mo secularizado, pues la secularización es la intención consciente y ex-
plícita de Hegel. De acuerdo a Hegel, hay entonces una cumbre y un fin
de la historia; esto le permite reconciliar la idea de verdad filosófica con
el hecho de que todo filósofo es hijo de su tiempo: la filosofía verdadera
y final pertenece al momento absoluto en la historia, a la cumbre de la
historia. El pensamiento post-hegeliano rechazó la noción de un fin o
una cumbre de la historia, es decir, comprendió al proceso histórico
como inacabado e inacabable; y, así y todo, mantuvo la creencia (ahora
infundada) en la racionalidad o el carácter progresivo del proceso histó-
rico. Nietzsche fue el primero en enfrentar esta situación. La asunción de
la perspectiva del carácter histórico de todos los principios del pensa-
miento y la acción no puede ser atenuada por la esperanza infundada de
que la secuencia histórica de estos principios sea progresiva o de que el
proceso histórico tenga un significado intrínseco, una direccionalidad

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Leo Strauss

intrínseca. Todos los ideales son resultado de actos humanos creativos,


de proyectos humanos libres que forman el horizonte que hizo posible la
existencia de culturas específicas; los ideales no se ordenan en un siste-
ma y no hay posibilidad alguna de conducirlos a una síntesis genuina.
Sin embargo, todos los ideales conocidos han pretendido tener un res-
paldo objetivo: en la naturaleza, o en dios, o en la razón. La perspectiva
histórica destruye esa pretensión y, con eso, destruye todo ideal conoci-
do. Pero precisamente, el reconocimiento del verdadero origen de todos
los ideales (en las creaciones o proyectos humanos) hace posible un tipo
de proyecto radicalmente nuevo, la transvaloración de todos los valores,
un proyecto que concuerda con la nueva perspectiva aunque no pueda
derivarse de ella (caso contrario, no sería producto de un acto creativo).
¿Pero no implica todo esto que finalmente ha sido descubierta la ver-
dad, la verdad acerca de todos los principios posibles de pensamiento y
acción? Nietzsche parece dudar entre admitir esto o presentar su com-
prensión de la verdad como su propio proyecto o su propia interpreta-
ción. De hecho hizo lo primero; creyó haber descubierto la unidad fun-
damental entre la creatividad humana y todos los seres: "En todos los
lugares donde encontré seres vivos encontré voluntad de poder". La trans-
valoración de todos los valores que Nietzsche intenta alcanzar se justifica
en última instancia por el hecho de que su raíz es la más elevada volun-
tad de poder –una voluntad de poder más elevada que aquella que hizo
surgir todos los valores precedentes. Ningún hombre, tal como ha sido
hasta ahora, ni siquiera el más elevado de ellos, será capaz de vivir en
acuerdo con la transvaloración de todos los valores. Sólo el superhombre
será capaz de ello. La perspectiva final sobre el ser conduce al ideal final.
Nietzsche no aduce, como Hegel, que la perspectiva final suceda a la
actualización del ideal final sino, más bien, que la perspectiva final abre
el camino para la actualización del ideal final. En este punto, la visión de
Nietzsche se asemeja a la de Marx. Pero existe una diferencia fundamen-
tal entre Nietzsche y Marx: para Marx el advenimiento de la sociedad sin
clases es necesario mientras que, para Nietzsche, el advenimiento del
superhombre depende de la libre elección del hombre. En lo que hace al
futuro, solo una cosa es segura para Nietzsche: el fin ha llegado para el
hombre tal como ha sido hasta ahora; lo que vendrá es o bien el super-
hombre o bien el último hombre. El último hombre, el hombre más bajo
y decadente, el hombre de la manada sin ideales ni aspiraciones, pero
bien alimentado, bien vestido, bien albergado, bien medicado por médi-
cos ordinarios y psiquiatras; ese hombre es el hombre del futuro de Marx
visto desde una perspectiva antimarxista. Así y todo, a pesar de la radical

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Capítulo 1. Las tres olas de la modernidad

oposición entre Marx y Nietzsche, el estado final de la cumbre se caracte-


riza a ojos de ambos, de Marx y de Nietzsche, por el hecho de que marca
el fin del gobierno del azar: el hombre será por primera vez el amo de su
destino.
Existe en Nietzsche una dificultad que le es propia. Para Nietzsche,
toda vida genuinamente humana, toda cultura elevada posee necesaria-
mente un carácter jerárquico o aristocrático; la más alta cultura del futu-
ro debe ser acorde al orden natural de rango entre los hombres, que
Nietzsche, en principio, concibe en clave platónica. Pero ¿cómo puede
haber un orden natural de rango, dado el –por así decir– poder infinito
del superhombre? También para Nietzsche, el hecho de que casi todos
los hombres sean defectuosos o fragmentarios no puede atribuirse a una
naturaleza determinante, sino tan solo a una herencia del pasado, o de la
historia tal como se ha desarrollado hasta el momento. Para evitar esta
dificultad, es decir, para evitar el anhelo de igualdad de todos los hom-
bres cuando el hombre se encuentra en la cumbre de su poder, Nietzsche
necesita que la naturaleza o el pasado funjan como autoridad o, al me-
nos, que sean ineludibles. Pero dado que esto ya no es para él un hecho
innegable, debe quererlo o postularlo. Este es el sentido de su doctrina
del eterno retorno. El retorno del pasado, de todo el pasado, debe ser
querido, si el superhombre ha de ser posible.
De seguro, la naturaleza del hombre es voluntad de poder, y esto
significa en un primer nivel voluntad de poder sobre los otros: el hombre
no quiere por naturaleza la igualdad. El hombre disfruta dominando
tanto a los otros como a sí mismo. Mientras el hombre natural de Rous-
seau es compasivo, el hombre natural de Nietzsche es cruel.
Lo que Nietzsche dice respecto de la acción política es mucho más
indefinido y vago que lo que dice Marx. En cierto sentido, todo uso
político de Nietzsche es una perversión de su enseñanza. Sin embargo, lo
que él dijo fue leído por hombres políticos que encontraron inspiración
en ello. Nietzsche es tan poco responsable del fascismo como lo es Rous-
seau del jacobinismo. Esto significa, sin embargo, que es tan responsable
del fascismo como lo fue Rousseau del jacobinismo.
Extraigo una conclusión política de las observaciones precedentes. La
teoría de la democracia liberal, al igual que la del comunismo, se originó
en la primera y segunda ola de la modernidad; la implicancia política de
la tercera ola resultó ser el fascismo. No obstante, este hecho innegable
no nos autoriza a regresar a las formas anteriores del pensamiento moder-
no: la crítica del racionalismo moderno o de la creencia moderna en la
razón que Nietzsche llevó a cabo no puede ser desestimada u olvidada.

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Esta es la razón más profunda de la crisis de la democracia liberal. La


crisis teórica no lleva necesariamente a una crisis práctica pues la supe-
rioridad de la democracia liberal respecto del comunismo, estalinista o
post-estalinista, es suficientemente obvia. Y, por sobre todo, la democra-
cia liberal, en contraposición al comunismo y al fascismo, encuentra un
poderoso respaldo en una forma de pensar que no puede en absoluto ser
llamada moderna: el pensamiento premoderno de nuestra tradición
occidental.

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