Frederick Beiser

El destino de la razón. La filosofía alemana desde Kant hasta Fichte

Introducción

Trad. Marcelo Mendoza Hurtado

Revisión a cargo de Marcos Thisted

[I]

Durante el período que se extiende entre la primera Kritik [Crítica] de Kant y la primera
Wissenschaftslehre de Fichte [Doctrina de la ciencia] (1781-1794), los filósofos se
dedicaron a un único problema fundamental. Volvieron una y otra vez sobre este
problema, aunque tuvo muchos aspectos y aunque su presencia no siempre fue
claramente reconocida. Si tuviéramos que formular este problema mediante una única
frase, podríamos llamarlo “la autoridad de la razón”. Surge tan pronto como
comenzamos a cuestionar nuestra fe, aparentemente saludable y natural, en la razón.
¿Por qué debo escuchar a la razón? ¿Qué razones tengo para obedecerla? Exigimos que
las creencias y las acciones de una persona sean racionales; decir que son irracionales es
condenarlas. Pero, ¿por qué hacemos tal exigencia? ¿Qué la justifica? O, en suma, ¿de
dónde procede la autoridad de la razón?

Tales fueron las preguntas que los filósofos comenzaron a plantearse durante las últimas
décadas del siglo XVIII en Alemania.1 Comenzaron a mirar críticamente el artículo de
fe fundamental de la Ilustración europea: la autoridad de la razón. Los filósofos leales a
la Ilustración otorgaron una autoridad enorme a la razón, la cual fue el criterio de verdad
soberano para la Ilustración, su corte suprema de apelación intelectual. Entablaron
muchas pretensiones osadas en nombre de la razón. La razón tenía primeros principios
auto-evidentes; podía criticar todas nuestras creencias; podía justificar la moralidad, la
religión y el Estado; era universal e imparcial; y podía explicar, al menos en teoría, todo
lo relativo a la naturaleza. Sin embargo, hacia el final del siglo XVIII, todas estas
afirmaciones fueron puestas en tela de juicio. Si la Ilustración fue la “época de la
crítica”, las últimas décadas del siglo XVIII marcaron el comienzo de una nueva época,
“la época de la metacrítica”. Los intelectuales comenzaron a sufrir una crisis de
conciencia y a cuestionar su propia fe en los poderes de la crítica.

Avanzado el siglo XVIII, los filósofos tenían una muy buena razón para cuestionar la
autoridad de la razón: parecía como si la ciencia y la filosofía modernas estuvieran
minando la moralidad, la religión y el Estado. El reinado de la Ilustración se había
transformado en un reinado de muerte y destrucción, debido a que los métodos
mecanicistas de la ciencia moderna y las exigencias críticas de la filosofía estaban
llevando directamente hacia el ateísmo, el fatalismo y el anarquismo. Cuanto más
avanzaba la ciencia, tanto menos lugar parecía haber para la libertad y para Dios en el
1
Sería incorrecto suponer que estas preguntas surgieron como resultado de la reacción alemana a la
Revolución Francesa. Los debates en torno de las filosofías de Kant y de Spinoza, los cuales por primera
vez plantearon el problema de la autoridad de la razón, tuvieron lugar antes del estallido de la revolución
en julio de 1789. La controversia del panteísmo alcanzó su pico en el verano de 1785 y la ofensiva contra
la filosofía de Kant ya estaba circulando bastante hacia 1788. Sin embargo, no hay duda de que la tardía
reacción contra la revolución intensificó la recepción hostil de la filosofía de Kant.

1
universo; y cuanto más ejercía la filosofía sus poderes críticos, tanto menor era la
autoridad que podía ser reclamada para la Biblia y las viejas pruebas de la existencia de
Dios, la providencia y la inmortalidad. Así, hacia el final del siglo XVIII el progreso de
la Ilustración sólo parecía justificar la acusación reprobatoria de Rousseau en el primer
Discurso: las artes y las ciencias no estaban mejorando la moral, sino corrompiéndola.

La animada discusión en torno a las filosofías de Kant y de Spinoza durante la década

de 1780 en Alemania parecía proporcionar una evidencia, dramática y decisiva, a favor
de la melancólica conclusión de Rousseau. Tanto la filosofía de Kant como la de
Spinoza eran consideradas de manera general como modelos de la Ilustración, como
baluartes de la autoridad de la razón.2 La filosofía de Kant representaba una crítica
filosófica intransigente y la filosofía de Spinoza representaba un naturalismo científico
radical. Pero sus filosofías también ejemplificaban las consecuencias peligrosas de la
investigación y la crítica racionales. La consecuencia de la filosofía kantiana, en caso de
abandonarse su postulado inconsistente de la cosa en sí misma, era el solipsismo; y la
consecuencia de la filosofía de Spinoza, en caso de eliminar su lenguaje religioso
superfluo, era el ateísmo y el fatalismo. Así principalmente ante el gran público [the
public mind], las dos filosofías parecían destruir la moralidad, la religión y el Estado.
Pero para muchos esto planteaba, naturalmente, una pregunta muy inquietante: ¿por qué
tenemos que escuchar a nuestra razón si socaba todas aquellas creencias que son
necesarias para guiar la vida?

Esta pregunta fue especialmente inquietante para los filósofos de la Ilustración. Porque
su fe en la razón se basaba en gran medida sobre el supuesto de que la razón podía
justificar la moralidad, la religión y el Estado. Nunca habrían osado confiar en la razón,
si hubieran imaginado que destruiría estas instituciones. Antes bien, confiaban en que la
razón podría desprender la envoltura mística de nuestras creencias morales, religiosas y
políticas (su autorización sobrenatural mediante la Biblia) y revelar su verdadera
esencia (los principios universales y necesarios de la naturaleza y la sociedad humanas).
Los filósofos predecían que la autoridad de la razón reemplazaría finalmente la
autoridad de la tradición, la revelación y la Escritura, precisamente porque creían que la
razón proporcionaba una autorización más efectiva a las creencias morales, religiosas y
políticas.

Sin embargo, fue precisamente esta creencia la que había sido puesta en tela de juicio
hacia el final de la década de 1780 por las enconadas controversias en torno de las
filosofías de Kant y de Spinoza. En vez de apoyar la fe, ahora parecía que la razón se
inclinaba hacia su destrucción. Las filosofías de Kant y de Spinoza representaban dos
modelos de racionalidad muy diferentes; pero las dos parecían tener consecuencias
desastrosas para la moral, la religión y el sentido común. El modelo espinosista definía
la razón en términos del principio de razón suficiente que, interpretado de una manera
estrictamente mecanicista, decía “para todo evento B tiene que haber un evento anterior
A, tal que dado A, B ocurre necesariamente”. Sin embargo, si este principio es
universalizado, conduce al ateísmo y al fatalismo, porque Dios y la libertad tienen que
ser causas auto-causadas, causas que actúan sin una causa previa. El modelo kantiano
explicaba la razón en términos de su actividad a priori y declaraba que la razón conoce

2
Respecto de actitudes tempranas hacia la filosofía de Spinoza en Alemania, véase Mauthner, Atheismus,
III, 170-173; Hettner, Geschichte, I, 34-38; y Grunwald, Spinoza, 45-48. Esta interpretación de Spinoza
será discutida con más detalle en la sección 3.4.

2
a priori sólo aquello que crea o aquello que hace de acuerdo con las leyes de su
actividad.3 Si este principio se generaliza, de modo tal que el conocimiento sólo es
posible mediante la razón, entonces termina en el solipsismo, porque entonces todo lo
que conocemos son los productos de nuestra propia actividad, pero de ninguna manera
una realidad independiente de ellos.

Estos modelos de racionalidad pusieron a los filósofos ante un dilema muy deplorable.
Ahora tenían que elegir o un escepticismo racional o un fideísmo irracional. Si
permanecían leales a la razón, tenían que dudar de todas sus creencias morales,
religiosas y políticas; pero si persistían en estas creencias, entonces tenían que renunciar
a la razón. Ambas opciones eran sin más intolerables. No podían renunciar a la razón, a
la cual consideraban como el fundamento de la autonomía moral e intelectual y como el
único antídoto para los males temidos del misticismo y el dogmatismo; pero tampoco
podían abandonar la fe, ya que sabían que era la base de la acción moral y la vida
social. A pesar de que estas opciones eran inaceptables, en las últimas décadas del siglo
XVIII ya no parecía haber una vía media entre ellas.

Esta crisis, que se hizo evidente sólo hacia el final del siglo XVIII, había sido
profetizada unos cincuenta años antes por David Hume al final del primer libro de su
Tratado de la naturaleza humana4. Allí, Hume veía un conflicto irresoluble entre los
derechos de la razón y de la fe, entre la filosofía y la vida. Su razón lo conducía a la
conclusión escéptica de que sólo conocía sus impresiones fugaces; pero las exigencias
de la vida práctica lo forzaban a olvidar esas “especulaciones extravagantes”, cuya
fuerza misericordiosamente desaparecía luego de jugar al chaquete con sus amigos. El
conflicto planteado por Hume era el mismo que aquel con el que se enfrentaba la
Ilustración hacia el final del siglo dieciocho. Realmente no fue en absoluto un accidente
el hecho de que muchos de los primeros críticos de Kant –Hamann, Jacobi, Wizenmann,
Schulze, Platner y Maimon- defendieran a Hume contra Kant. Enfrentaron a Kant con el
dilema que Hume había planteado al final del Tratado: o bien un escepticismo racional
o bien un salto irracional hacia la fe. Sin duda, la historia de las primeras críticas contra
la filosofía de Kant es en gran medida el relato [tale] de la venganza de Hume. El
fantasma de le bon David apareció en el ocaso de la Ilustración sólo para decir “te lo
dije”.

Fue con el renacimiento del escepticismo de Hume al final del siglo XVIII que
aparecieron los primeros vislumbres de un problema que iba a inquietar a la filosofía
hacia el final del siglo XIX: el nihilismo.5 Ya en la década de 1780, el nihilismo, “el
más extraño de los invitados”, estaba llamando a la puerta.6 Fue F. H. Jacobi quien
introdujo el término ‘nihilismo’ (Nihilismus) en la filosofía moderna. Para Jacobi, el
ejemplo paradigmático del nihilista era alguien como Hume al final del [primer libro
del] Tratado. El nihilista era un escéptico cuya razón le decía que tenía que dudar de la
existencia de todo –del mundo externo, de las otras mentes, de Dios e incluso de la
realidad permanente de su propio yo; la única realidad que podía afirmar era algo
meramente insignificante. Entonces, en su sentido original la palabra ‘nihilismo’ fue
usada para denotar las supuestas consecuencias solipsistas de toda investigación y

3
Kant, KrV, A, xx; B, xiii, xviii.
4
Hume, Treatise, 263-274.
5
Este problema será discutido con más detalle en la sección 2.4.
6
Para citar a Nietzsche. Véase Werke, XII, 125. Todas las traducciones del alemán son mías [FB].

3
crítica racionales. El miedo al nihilismo estaba realmente muy difundido hacia el final
del siglo XVIII. Aunque muchos filósofos se resistían al argumento de Jacobi de que el
nihilismo era la inevitable consecuencia de toda investigación racional, estaban de
acuerdo con él en que era el principal peligro que enfrentaba toda filosofía. Así la
acusación de solipsismo humeano fue la crítica más común entre los primeros
adversarios de Kant –sea que fueran lockeanos, wolffianos o Stürmer und Dränger
[partidarios del Sturm und Drang]- y fue considerada de manera general como la
reductio ad absurdum de su filosofía.

Alrededor del final de la década de 1780, se percibía al nihilismo como un peligro

apremiante en parte debido a la declinación de la metafísica racionalista de la escuela
leibniz-wolffiana. El gran atractivo de esa metafísica -y la razón principal para su
perduración en la escena intelectual alemana- fue que parecía proporcionar una vía
media segura entre los extremos del dilema de Hume: un conocimiento a priori de la
existencia de Dios, la providencia y la inmortalidad. Sin embargo, incluso antes de la
aparición de la Kritik der reinen Vernunft [Crítica de la razón pura] en mayo de 1781,
este atractivo comenzó a decaer. El escepticismo de Hume, el empirismo de Crusius, el
pragmatismo de la Popularphilosophie y el antirracionalismo de los philosophes
franceses, todos ellos habían ocasionado la pérdida de reputación de la metafísica. El
ataque de Kant contra el racionalismo en la Kritik fue sólo el golpe de gracia contra el
edificio deteriorado de la escuela leibniz-wolffiana. La desaparición de la metafísica
racionalista creó, sin duda, un vacío muy alarmante. Sin un conocimiento a priori de
Dios, la providencia y la inmortalidad, ¿cómo podríamos justificar nuestras creencias
morales, religiosas y políticas?

La razón principal para el éxito extraordinario de la filosofía de Kant a comienzos de la

década de 1790 fue que parecía llenar ese vacío.7 La doctrina de Kant de la “fe
práctica”, tal como estaba esbozada en el “Kanon” de la primera Kritik y en la
“Dialektik” de la segunda, prometía una vía media más confiable entre los extremos del
dilema de Hume. Ya no era necesario exigir pruebas quijotescas, es decir, a priori, para
nuestras creencias en Dios, la providencia y la inmortalidad. Aun cuando la razón no
pudiera proporcionar esas pruebas, podía dar una justificación moral para estas
creencias. Se podía mostrar que son incentivos necesarios para que nuestro deber moral
realice el “bien supremo”, ese estado ideal donde la felicidad y la virtud están en
perfecta armonía. Aquello que justificaba nuestras creencias morales y religiosas era así,
no la razón teorética de la metafísica, sino la razón práctica de la ley moral. Para los
primeros discípulos de Kant, esta doctrina no era un mero corolario, un placebo dado al
criado quejoso de Kant, Lampe, quien no podía vivir con las conclusiones escépticas de
la primera Kritik.8 Antes bien, era el espíritu mismo de la filosofía crítica. Kantianos tan
eminentes como Fichte y Reinhold se convirtieron a la filosofía crítica precisamente
debido al enorme atractivo de esa doctrina. La crisis de la Ilustración parecía ahora
resuelta gracias a la oportuna intervención de la fe práctica de Kant.

Pero tales sentimientos de alivio duraron poco. Había muchos filósofos que seguían sin
ser convencidos por la doctrina kantiana de la fe práctica y obligaban con firmeza a los
discípulos de Kant a defenderla. Elimínese la cosa en sí misma y admítase la vacuidad
del imperativo categórico, decían estos críticos, y la filosofía de Kant colapsará en el
7
Esto será discutido con más detalle en las secciones 2.1 y 7.3.
8
Así Heine, en su Geschichte, Werke, VIII, 201-202.

4
solipsismo humeano. El imperativo categórico equivale meramente a la exigencia de
consistencia; y eso puede ser usado para autorizar todo tipo de creencias, incluso
creencias en la no existencia de Dios, la providencia y la inmortalidad. Y si Kant se
quita de encima la cosa en sí –como tiene que hacerlo si ha de permanecer dentro de los
límites que él mismo impuso al conocimiento-, entonces sólo nos queda la existencia de
nuestras sensaciones transitorias. Dado que la filosofía de Kant hace de la realidad un
mero sueño, lo más que tal vez pueda justificar es el mandamiento de actuar como si
Dios, la providencia y la inmortalidad existieran.

Los ataques contra la doctrina kantiana de la fe práctica fueron implacables,

aumentando su intensidad a mediados de la década de 1790. Filósofos como Jacobi,
Pistorius, Schulze, Maimon, Flatt, Eberhard, Maass y Schwab plantearon una cantidad
de objeciones contra ella. Al final, incluso un kantiano tan entusiasta como Fichte tuvo
que admitir su fuerza; concedió entonces que el fundamento entero de la filosofía crítica
necesitaba ser completamente repensado. Pero el colapso de la doctrina kantiana de la fe
práctica a mediados de 1790 sólo dejó un vacío más aterrador que antes. Todas las
opciones parecían agotadas. Ni la razón teorética de la metafísica, ni la razón práctica de
la ley moral podían justificar la fe. El viejo dilema de un escepticismo racional o de un
fideísmo irracional volvió con más fuerza que nunca. Así, para muchos filósofos de
finales del siglo XVIII, pareció como si la razón se dirigiese directamente hacia el
abismo y que no hubiese ninguna forma de detenerla.

[II]

Este conflicto entre la razón y la fe no fue lo único que turbó la confianza ilustrada en la
razón. Los filósofos estaban comenzando a darse cuenta de que, aun en el caso de que la
razón respaldara a la fe, la razón no se respaldaba a sí misma. Hacia finales del siglo
XVIII parecía que la razón tendía a destruirse a sí misma, “a sufrir violencia por mano
propia”, como Hegel diría más tarde. Pero, ¿a qué se debía esto?

La fe ilustrada en la razón se basaba ante todo en su creencia en las capacidades de la

crítica. La razón se identificaba con la facultad de la crítica, esto es, la capacidad de
determinar si tenemos evidencia suficiente para nuestras creencias.9 Las directrices de la
crítica se establecían a partir del principio de razón suficiente: toda creencia debe tener
una razón suficiente, de modo tal que se siga necesariamente a partir de otras creencias
conocidas como verdaderas.

La Ilustración otorgaba gran autoridad a su tribunal de crítica. El principio de razón

suficiente no estaba sujeto a excepción alguna; todas las creencias tenían que someterse
a sus condiciones. Nada era sagrado ante la crítica de la razón, ni siquiera el Estado en
su majestad ni la religión en su santidad.10 Nada, excepto por supuesto el tribunal
mismo de la crítica, que era de algún modo sagrado, santo y sublime.

Pero tal excepción llamativa y dudosa sólo creaba sospechas acerca de la fe ilustrada en
la crítica. Algunos filósofos comenzaron a reconocer que una exigencia ilimitada de

9
Véase Gay, Enlightenment, I, 130 y ss.
10
Véase Kant, KrV, A, 12.

5
crítica es auto-reflexiva, aplicándose a la razón misma.11 Si el deber de la razón es
criticar todas nuestras creencias, entonces tiene ipso facto que criticarse a sí misma,
porque la razón tiene sus propias creencias sobre sí misma y éstas no pueden escapar a
la crítica. Negarse a examinar estas creencias es autorizar el “dogmatismo”, la exigencia
de que aceptemos las creencias a ojos cerrados. Pero el dogmatismo, que se niega a dar
razones, es claramente el principal enemigo de la crítica, la cual exige que demos
razones. Así, a menos que la crítica se traicione a sí misma, tiene que transformarse,
finalmente, en meta-crítica, en el examen crítico de la crítica misma.

Sin embargo, si la meta-crítica de la razón es necesaria, ¿no es también peligrosa? Si la

razón tiene que criticarse a sí misma, entonces tiene que plantearse a sí misma la
pregunta “¿Cómo conozco esto?” o “¿Qué razón tengo para conocer esto?”. Pero
entonces parece que nos enfrentamos con un dilema muy inquietante. O bien tenemos
que plantear la pregunta ad infinitum y adoptar el escepticismo, o bien tenemos que
negarnos a responderla y caer en el dogmatismo.

Ahora bien, Kant creyó que había encontrado una vía media entre los extremos de este
dilema, una que rescataba a la razón de su inminente auto-destrucción. Esta vía media
no era nada menos que su proyecto de una crítica de la razón pura. “Sólo queda abierta
la vía crítica”, escribió Kant en el penúltimo párrafo de la Kritik, contrastando su crítica
con el escepticismo y el dogmatismo.12 ¿Cómo dirigiría la crítica a la razón entre estos
extremos peligrosos? Emprendería “la más difícil de todas las tareas de la razón”: la
llevaría a la autocomprensión de sus “leyes eternas”.13 Como estas leyes serían las
condiciones necesarias de cualquiera experiencia posible, ellas serían inmunes al
escepticismo. Si el escéptico las negara, entonces no sería capaz de describir incluso sus
propias impresiones sensibles transitorias. Armado con un conocimiento de estas leyes,
el filósofo crítico tendría entonces una respuesta infalible a la pregunta “¿Cómo
conozco esto?”, una respuesta que no requeriría de apelación alguna a la autoridad y que
detendría el regreso al infinito del escéptico, agotado allí mismo.

Aunque simple y directa, la solución kantiana al problema metacrítico dejaba una

pregunta sin responder. A saber, ¿cómo conocemos las condiciones necesarias de
cualquier experiencia posible? Esta pregunta es legítima, apremiante e importante; pero
Kant no tenía ninguna respuesta clara o explícita para ella.14 La triste verdad del asunto
es que nunca desarrolló una teoría metacrítica general acerca de cómo adquirir
conocimiento de los primeros principios de la crítica.15 Si bien el autoconocimiento era
la más difícil de todas las tareas de la razón, con todo Kant no logró dar ningún consejo
acerca de cómo era posible alcanzarlo. Pero el hecho de que Kant no abordara el
problema metacrítico de ninguna manera adecuada y explícita tuvo una consecuencia
muy seria: dejó en suspenso a la autoridad de la razón. Aunque Kant enseñó que la

11
Véase, por ejemplo, Hamann, Werke, III, 189, 277; Herder, Werke, XXI, 18; Schlegel, Werke, II, 173;
Schulze, Aenesidemus, p. 34; y Plattner, Aphorismen (1793), par. 706.
12
Kant, KrV, B, 884.
13
Ibid., A, xi.
14
Sin duda, Kant comenzó a responder esta pregunta en algunas de las notas tardías de su Opus
Postumum; véase Kant, Werke, XXI, 81-100. Pero estas observaciones dispersas e incipientes no
equivalen a una teoría metacrítica general y explícita.
15
Este punto ha sido bien argumentado por Beck en su “Toward a Meta-Critique of Pure Reason”, en
Essays on Kant and Hume, 20-37.

6
autoridad de la razón dependía de la posibilidad de la crítica, no tenía ninguna
explicación o justificación clara para la posibilidad de la crítica misma.

Si el problema metacrítico es el punto donde la filosofía de Kant termina, es también el

punto donde comienza gran parte de la filosofía poskantiana. Los sucesores de Kant
deseaban aceptar su argumento de que la autoridad de la razón depende de la posibilidad
de la crítica, pero a diferencia de Kant, veían críticamente la posibilidad de la crítica
misma. Al poner en duda esta posibilidad, hacían que la crítica de la razón diese un paso
nuevo e importante más allá de Kant. Ya no estaban satisfechos con examinar las
pretensiones de primer orden entabladas por la razón, tal como Kant lo había hecho con
las pretensiones de la física de conocer las leyes de la naturaleza o con las pretensiones
de la metafísica de conocer las cosas en sí mismas. Antes bien, insistían en poner en
duda sus pretensiones de segundo orden –sus pretensiones de ser un criterio suficiente
de verdad y de estar en posesión de primeros principios autoevidentes. Mientras que
antes de Kant la filosofía se interesaba por la pregunta “¿Cómo es posible la
metafísica?”, después de Kant dirigió su atención hacia la pregunta “¿Cómo es posible
la crítica del conocimiento?”. El interés de Hegel por esta pregunta en la introducción a
la Phänomenologie des Geistes [Fenomenología del espíritu] no fue el comienzo, sino
el final de una época.

Por supuesto, todo esto no significa que todos los poskantianos negaran la posibilidad
de la crítica. Si algunos de ellos atacaron esta posibilidad, otros la defendieron. Algunos
argumentaron que la crítica realizada de manera consistente termina en el escepticismo
(Schulze, Platner, Garve y Jacobi); otros, que termina en el dogmatismo (Eberhard,
Maass y Schwab); mientras que otros sostuvieron que es realmente la vía media entre
tales males (Reinhold, Maimon y Fichte). Sin embargo, es cierto que todos estos
pensadores comparten la conciencia de que la crítica es problemática y ya no puede
darse por supuesta.

Es importante reconocer la importancia histórica de esta duda poskantiana. Examinar la

posibilidad de la crítica era examinar la posibilidad de la epistemología misma; en otras
palabras, era plantear la pregunta de si es posible tener conocimiento de las condiciones
y límites del conocimiento. Por lo tanto, los poskantianos están poniendo en duda una
de las doctrinas fundamentales y características de la tradición cartesiana: que la
epistemología es philosophia prima. Descartes, Locke, Berkeley, Hume y Kant, todos
ellos se habían embarcado en sus programas filosóficos creyendo confiadamente que la
epistemología los proveería de un punto de partida autoevidente. Al poner en duda esta
creencia, los poskantianos estaban obligando a la entera tradición epistemológica a
justificarse a sí misma. En absoluto terminó esta tradición con la filosofía poskantiana.
Sin duda se revitalizó en las manos de Reinhold y Fichte, pero ahora se había vuelto
autocrítica y autoreflexiva. Los días felices y temerarios del legado cartesiano habían
terminado.

[III]

Hacia el final del siglo XVIII, la crisis de confianza se profundizó cuando otra de las
más apreciadas convicciones de la Ilustración fue puesta en tela de juicio –que la razón
es universal e imparcial. El tribunal de la crítica hablaba con tal autoridad imponente, no

7
sólo porque sus principios eran autoevidentes, sino también porque eran universales e
imparciales. Eran universales en el sentido de ser verdaderos para todo ser inteligente,
independientemente de su cultura, educación o filosofía; y eran imparciales en el
sentido de que podían llegar a conclusiones independientes de intereses y deseos e,
incluso, contrarias a ellos.

La fe ilustrada en la universalidad e imparcialidad de la razón descansaba en última

instancia en otra de sus creencias aun más fundamentales –la autonomía de la razón. Se
pensaba que la razón era una facultad autónoma en el sentido de que se gobernaba a sí
misma, establecía y seguía sus propias reglas, independientemente de intereses
políticos, tradiciones culturales o deseos subconscientes. Si, por el contrario, la razón
estuviera sujeta a influencias políticas, culturales o subconscientes, entonces no habría
garantía de que sus conclusiones eran universales y necesarias; ellas podrían entonces
resultar ser expresiones disfrazadas de intereses políticos, culturales o subconscientes.
Quizá el mejor ejemplo de esta creencia en la autonomía de la razón era el dualismo
kantiano de noúmeno y fenómeno, tal como había sido establecido en la primera Kritik
y en la Grundlegung [Fundamentación de la metafísica de las costumbres]. Es
importante ver que el propósito del dualismo de Kant era salvar, no sólo la posibilidad
de la libertad, sino también la universalidad e imparcialidad de la razón.

Quizás el crítico más original, enérgico e influyente de esta creencia haya sido J. G.
Hamann. En su ensayo “Metakritik über den Purismum der reinen Vernunt”
[“Metacrítica sobre el purismo de la razón pura”] (1783), Hamann atacó la premisa
principal detrás de la creencia kantiana en la autonomía de la razón, su dualismo
noúmeno-fenómeno. Presentándose a sí mismo como un aristotélico y un crítico del
“platonismo” de Kant, Hamann se opuso vigorosamente a aquello que llamó “el
purismo de la razón”: la hipóstasis de la razón a través de su abstracción del lenguaje, la
cultura y la experiencia. Si no hemos de hipostasiar la razón, Hamann argumentaba,
entonces tenemos que plantear la vieja pregunta aristotélica: “¿Dónde está la razón?”,
“¿En qué cosas particulares existe?”. Podemos responder tales preguntas, sostenía, sólo
si identificamos la encarnación de la razón en el lenguaje y la acción. Por lo tanto, la
razón no es una especie particular de facultad que existe en algún reino nouménico o
mental; antes bien, es sólo una manera específica de hablar y actuar y, más
concretamente, es sólo una manera de hablar y actuar en un lenguaje y una cultura
específicos. De acuerdo con esto, Hamann acentuaba la dimensión social e histórica de
la razón, que había sido tan desatendida durante la Ilustración. Tal como resumió su
posición, el instrumento y criterio de la razón es el lenguaje; pero el lenguaje no tiene
ninguna otra garantía que las costumbres y tradiciones de una nación.16

El énfasis de Hamann en la dimensión social e histórica de la razón tuvo implicaciones

relativistas muy claras –y muy amenazadoras. Si el lenguaje y las costumbres de una
cultura determinan los criterios de la razón y si los lenguajes y costumbres difieren uno
de otro e incluso se oponen entre sí, entonces no habrá en absoluto tal cosa como una
razón universal única. La razón no será capaz de existir fuera de las culturas y de juzgar
entre ellas desde el momento, ya que sus criterios estarán determinados desde el interior
de ellas. Tales implicaciones relativistas no fueron explícitamente sacadas por Hamann,
pero fueron desarrolladas detalladamente por aquellos que cayeron bajo su influencia,

16
Véase Hamann, Werke, III, 284.

8
como muy bien puede verse en Hegel, Herder y F. Schlegel. Por ejemplo, en su Auch
eine Philosophie der Geschichte der Menschheit [Incluso una filosofía de la historia de
la humanidad] (1774), Herder argumentó que el tribunal de la crítica de la Ilustración
sólo universalizaba los valores e intereses de la Europa del siglo dieciocho. Los
filósofos de la época, por lo tanto, no tenían ningún derecho a criticar las creencias y
tradiciones de otra cultura (por ejemplo, la Edad Media) dado que eso era juzgar a otra
cultura mediante estándares ilustrados.

La fe en la autonomía de la razón se transformó en el blanco de ataque desde otra

dirección por F. H. Jacobi en sus Briefe über Spinoza [Cartas sobre Spinoza].17
Mientras que Hamann y Herder insistían en que no podemos abstraer la razón de la
sociedad y la historia, Jacobi acentuó el hecho de que no podemos separarla del deseo y
del instinto. Tenemos que ver a la razón como parte de un único organismo viviente,
argumentaba, que organiza y dirige todas sus funciones vitales. Por lo tanto, la razón no
es una capacidad de contemplación desinteresada, sino un instrumento de la voluntad,
que la usa para controlar y dominar el entorno. Jacobi sostenía además que la razón está
bajo la influencia de la voluntad hasta tal punto que incluso sus estándares de verdad y
falsedad son dictados por ésta última. Aquello que es verdadero o falso se transforma en
aquello que tiene éxito, o no lo tiene, en alcanzar los fines de la vida. Sin rehuir
implicación relativista alguna, Jacobi insinuaba entonces que estos fines podían diferir
de una cultura a otra.

El argumento de Jacobi de que la razón está sometida a la voluntad encontró apoyo

adicional en la intuición presciente de Hamann y Herder: que las actividades
conscientes y racionales son expresiones de impulsos subconscientes e irracionales. Así,
Hamann consideraba que la energía sexual era la fuente de la creatividad y sostuvo que
incluso el raciocinio era sólo su sublimación.18 Y Herder sostenía que el origen de toda
nuestra actividad radicaba en “poderes oscuros” que teníamos que reprimir en función
de los propósitos de la vida diaria.19 Estas intuiciones sugerentes e incipientes estaban
aún muy lejos de las teorías más explícitas y sofisticadas de Freud y Nietzsche. Sin
embargo, sus implicaciones eran las mismas: ponían en duda la creencia ilustrada en la
autonomía de la razón.

La cantidad de críticas contra la autonomía de la razón que emergieron a finales del

siglo XVIII era en parte sólo la amarga [bitter] cosecha del propio programa ilustrado
de explicación científica. Si aceptamos el dictum de que debemos explicar todo
mediante leyes naturales, entonces debemos dejar de considerar a la razón como una
facultad autosuficiente que existe aparte de la naturaleza y debemos comenzar a
explicarla como otra parte de la naturaleza, exactamente del mismo modo que todo lo
demás. El intento de salvar la autonomía de la razón poniéndola dentro de una esfera
nouménica especial e inaccesible al estudio científico equivale, entonces, simplemente
al “sobrenaturalismo”, al “misticismo” y al “oscurantismo” –para emplear los términos
que los críticos de Kant aplicaron a su postulado de un mundo nouménico. Por lo tanto,
finalmente llegó a ser difícil armonizar la creencia ilustrada en la autonomía de la razón
y el naturalismo científico. Aquí, nuevamente, la autoreflexividad de la razón entraba en
juego, minando su autoridad. Si la razón debe explicar todo de acuerdo con leyes

17
Véase Jacobi, Werke, IV/1, 230-253; IV/2, 125-162.
18
Con respecto al pensamiento de Hamann sobre la sexualidad, véase O’Flaherty, Hamann, 39-42.
19
Véase Herder, Werke, VIII, 179, 185.

9
naturales, entonces ipso facto debe explicarse a sí misma de acuerdo con leyes naturales;
el sujeto que explica la naturaleza no tiene ninguna relación trascendental privilegiada
con la naturaleza que él explica. Pero eso significa que se puede mostrar que la razón
está sujeta a la influencia de fuerzas naturales (tales como el instinto y el deseo) y, así,
que ya no es autónoma.

[IV]

Por último, aunque no por eso menos importante, la fe ilustrada en la razón se apoyaba
sobre el naturalismo, la creencia de que la razón podía, aunque fuera sólo en principio,
explicar todo lo relativo a la naturaleza. Aunque esta creencia fuese osada, parecía tener
a su favor todo el éxito de la ciencia moderna. Para muchos librepensadores, Aufklärer y
philosophes, la nueva física de Galileo, Newton y Huygens había mostrado que todo lo
natural es explicable según un sistema de leyes matemáticas, las cuales son
transparentes a la razón y se descubren mediante ésta. Fenómenos tan diversos como la
caída de una manzana, el flujo y reflujo de las mareas y la órbita de un planeta alrededor
del sol podían ser todos explicados mediante una única ley universal, la ley de la
gravedad. Esta sola ley parecía proporcionar una evidencia impresionante a favor de la
concepción de que la razón penetraba en la estructura de la naturaleza.

Los filósofos abrazaron vehementemente la nueva física porque parecía vindicar uno de
sus más preciados dogmas: la armonía de la razón y la naturaleza, el isomorfismo del
pensamiento y el ser. El siglo XVIII había heredado, sin ponerlo nunca en duda, este
principio del racionalismo del siglo XVII.20 Es cierto que había roto con el
racionalismo, pero su disputa con el racionalismo no tenía que ver con esta unidad o
armonía, sino con cómo demostrarla o establecerla. Los newtonianos, los Aufklärer y
los philosophes abandonaron el método deductivo del racionalismo a favor del método
inductivo del empirismo. Para conocer la lógica detrás de la naturaleza, argumentaban,
ya no es posible comenzar por principios autoevidentes y luego descender a
conclusiones específicas; eso meramente impondría a la fuerza nuestras construcciones
arbitrarias sobre la naturaleza. Antes bien, tenemos que empezar por la observación y el
experimento y sólo luego ascender a las leyes generales. Sin embargo,
independientemente de si nuestro método es inductivo o deductivo, la motivación es la
misma: demostrar la armonía entre la razón y la naturaleza.

La mayor amenaza para la creencia ilustrada en la armonía de la razón y la naturaleza

había llegado tempranamente en 1739 con el ataque de Hume contra la causalidad en el
Tratado de la naturaleza humana. Según Hume, no hay ninguna justificación empírica
para el supuesto de que hay conexiones universales y necesarias entre los eventos. Si
examinamos nuestras impresiones sensibles, entonces todo lo que encontramos son
secuencias accidentalmente repetidas y no conexiones necesarias, que son simplemente
el producto de nuestra imaginación y hábitos de asociación. Al preguntarse
insistentemente por una impresión sensible que correspondiera a la conexión necesaria,
Hume había desconcertado a los filósofos ilustrados en términos del criterio empírico de
conocimiento que ellos aceptaban. Una inspección atenta de la experiencia parecía
falsificar, y no verificar, la unidad de la razón y la naturaleza. Surgió así un dualismo

20
Véase Cassirer, Enlightenment, p. 22.

10
inquietante a partir del fuerte contraste entre los principios universales y necesarios de
la razón y la particularidad y contingencia de la experiencia.

Fue la misión de la Kritik der reinen Vernunft de Kant oponerse a la amenaza del
escepticismo humeano y rescatar la fe ilustrada en la ciencia. En la “Transzendentale
Deduktion” [Deducción Transcendental] y la “Zweite Analogie” [Segunda Analogía],
Kant se embarcó en su defensa del principio de causalidad. Allí argumentaba que este
principio es una condición necesaria para atribuir objetividad a la experiencia, para
distinguir entre el orden subjetivo de las percepciones y el orden objetivo de los eventos
mismos. Sin embargo, este orden objetivo no nos está dado, sino que es creado por
nosotros. La razón conoce la estructura de la experiencia sólo porque la crea,
imponiendo sus formas a priori sobre ella; y entre estas formas está el principio de
causalidad. En otras palabras, este principio se aplica a la experiencia sólo porque
nuestra actividad a priori ha hecho que la experiencia concuerde con él.21

Pero la defensa de Kant del principio de causalidad tuvo un efecto ambivalente [double-
edged] sobre la fe en la armonía de la razón y la naturaleza. Mostraba que la armonía
sólo tenía vigencia para los fenómenos, pero no para las cosas en sí mismas. Podíamos
conocer la naturaleza en la medida en que concordase con nuestros conceptos a priori,
pero no en la medida en que existiera aparte de ellos y previamente a ellos. Por lo tanto,
la armonía de la razón y la naturaleza se limitaba al reino de la consciencia misma.
Significaba, no la correspondencia entre la conciencia y la realidad externa, sino la
concordancia de la consciencia con sus propias reglas autoimpuestas o conceptos a
priori. Por lo tanto, si bien el desafío planteado por el escepticismo de Hume había sido
enfrentado, ello había tenido lugar sólo al precio de limitar la razón al reino de los
fenómenos.

A pesar de su obscuridad y dificultad, la “Deduktion” y la “Analogie” kantianas se

toparon con oleadas de críticas a comienzos de la década de 1790. Se convirtieron
rápidamente en el blanco de un contraataque humeano. Filósofos tales como Maimon,
Platner, Hamann y Schulze argumentaban que Kant sólo había cometido una petición de
principio contra Hume. Aun cuando Kant tuviese razón en que el principio de
causalidad fuese una condición necesaria de la objetividad de la experiencia, no había
razón alguna, si fuésemos escépticos humeanos, para aceptar tal objetividad. ¿Por qué
no era la experiencia sólo una rapsodia de impresiones, tal como Hume imaginaba?
Además, al argumentar que la razón es la legisladora de la naturaleza, Kant
simplemente había presupuesto el principio de causalidad, cuya defensa había sido su
propósito original. Porque, ¿no daba Kant a entender que nuestra actividad a priori es
en algún sentido la causa de la experiencia?

Aunque Kant había limitado el principio de causalidad a la experiencia o a los

fenómenos, esta restricción no satisfizo a sus críticos. Ellos argumentaban que la brecha
entre la razón y la naturaleza reaparecía incluso dentro del reino de la experiencia. Dos
razones se citaban para sostener que Kant no había logrado salvar esa brecha. En primer
lugar, su dualismo noúmeno-fenómeno prohibía toda interacción entre entendimiento y
sensibilidad. Si el entendimiento es nouménico y está más allá del espacio y el tiempo,
entonces ¿cómo puede imponer su orden sobre los fenómenos que, al ser apariencias,
21
Por supuesto, ésta es sólo una lectura -y muy simplificada- del argumento de Kant. He presentado el
argumento de Kant de esta forma sólo para tornar más inteligible la reacción de sus contemporáneos.

11
están dentro del espacio y el tiempo? No parece posible que tales dominios
heterogéneos interactúen. En segundo lugar, es imposible determinar cuándo y, en
consecuencia, si una categoría se aplica a la experiencia. Una categoría por sí misma es
tan general que tiene validez para toda experiencia posible; por lo tanto, no nos dice
cómo se aplica a casos particulares en la experiencia efectiva. La categoría de
causalidad, por ejemplo, es compatible con el hecho de que el fuego sea la causa del
humo y con el hecho de que el humo sea la causa del fuego. Pero no hay nada dentro de
nuestra experiencia que nos indique cuándo una categoría se aplica a ella, porque, como
dijo Hume, lo único que la experiencia muestra es una conjunción constante de
impresiones. Entonces, ¿dónde está nuestro criterio para aplicar una categoría si no se
encuentra en la categoría o en la experiencia misma? Parece que nos quedamos sin
directrices para correlacionar entendimiento y experiencia.22

Todas estas dudas neohumeanas acerca de la defensa kantiana de la causalidad tuvieron

consecuencias muy perjudiciales para la fe ilustrada en la armonía entre la razón y la
naturaleza. Esta armonía se veía amenazada no sólo por el abismo entre la razón y las
cosas en sí mismas, sino también por la brecha entre la razón y los fenómenos. Incluso
dentro del reino de la experiencia, seguía habiendo un agudo dualismo entre los
principios universales y necesarios de la razón y los datos particulares y contingentes de
las impresiones sensibles. Por lo tanto, hacia finales del siglo XVIII parecía a muchos
filósofos como si la razón estuviera tejiendo una telaraña propia sin conexión alguna
con una realidad fuera de ella. ¿Cómo, a pesar de todas estas dudas neohumeanas, sería
posible defender y restaurar la unidad de razón y naturaleza? Esta pregunta pronto
preocupó a Fichte, Schelling y Hegel.

[V]

Pero no todo era tinieblas y ruina hacia el final del siglo XVIII. Había un desarrollo
prometedor que ofrecía alguna esperanza para la autoridad declinante de la razón. Se
trataba del renacimiento paulatino de modelos teleológicos de explicación, durante la
segunda mitad del siglo. Ahora parecía como si el rechazo ilustrado de la teleología a
favor de la causalidad mecánica o eficiente fuese prematuro. Algunos de los últimos
resultados de las ciencias naturales parecían proporcionar una evidencia reveladora a
favor de la teleología. Los experimentos de Haller con la irritabilidad, la teoría de
Needham y Maupertuis de la generación espontánea y el concepto de Wolf y
Blumenbach del nisus formativus parecían mostrar que había fuerzas orgánicas en la
materia. La esencia de la materia no se agotaba en la extensión muerta. Antes bien,
consistía en fuerzas que se organizaban y activaban a sí mismas. La materia parecía
viva, ya que, como todos los seres vivientes, se movía y organizaba a sí misma cuando
ninguna causa reconocible la movía a la acción. Por lo tanto, podía atribuirse propósitos
a la materia, aun cuando no fueran explícitamente conscientes. Este nuevo materialismo
vitalista, que ya había sido desarrollado por Toland y Priestley en Inglaterra y por
Diderot y Holbach en Francia, fue promulgado y defendido en Alemania en las décadas
de 1770 y 1780 por Herder y Forster.

22
Estos argumentos se discutirán con más detalle en la sección 10.2.

12
El renacimiento de la teleología hacia finales del siglo XVIII parecía salvar a la
Ilustración de los cuernos de un dilema inquietante. Dado que los pensadores ilustrados
habían aceptado un modelo mecanicista de explicación, tenían sólo dos opciones con
respecto a la filosofía de la mente: el mecanicismo o el dualismo. Pero ambas
alternativas eran evidentemente insatisfactorias. El mecanicismo destruía la libertad y
no podía dar cuenta de fenómenos mentales sui generis tales como las intenciones; y el
dualismo restringía la explicación científica al mundo material postulando un reino
mental sobrenatural. Por lo tanto, no parecía haber ninguna explicación de los
fenómenos mentales que fuera científica, pero no reduccionista. Sin embargo, el
materialismo vitalista ofrecía una explicación de la mente que resolvía este dilema.
Ahora podíamos explicar la mente como el grado más alto de la organización y el
desarrollo de las fuerzas inherentes al cuerpo. Esto evitaría el mecanicismo, ya que el
cuerpo no sería más una máquina, sino un organismo; y escaparía del dualismo ya que
habría un continuo entre los mundos mental y físico, cada uno de los cuales consistiría
en diferentes grados de organización de la misma fuerza viviente. La mente sería una
forma altamente organizada y desarrollada de las fuerzas inherentes al cuerpo y el
cuerpo sería una forma incoada de las fuerzas inherentes a la mente.

Aunque un materialismo vitalista parecía prometedor, no podía establecerse sin una

severa resistencia. Pronto surgió la pregunta de si la teleología podía realmente
proporcionar leyes naturales verificables o si sólo equivalía a regresar al viejo
escolasticismo. A comienzos de la década de 1770, Hamann había planteado
precisamente esta pregunta cuando atacó algunos de los supuestos vitalistas detrás de la
teoría herderiana del origen del lenguaje.23 De acuerdo con Hamann, el postulado
herderiano de las fuerzas orgánicas sólo reintroducía cualidades ocultas, que meramente
redescribían los fenómenos a explicar. Pero además, el vitalismo no proporcionaba
ninguna respuesta al escepticismo de Hume con respecto a la causalidad. Sea que
interpretemos una causa como un propósito o como un evento antecedente, sigue sin
haber conexión necesaria alguna entre la causa y el efecto.

A mediados de la década de 1780, la cuestión del status científico de la teleología se

topó con el ataque de Kant contra Herder y Forster. En su reseña de las Ideen de Herder
(1785) y en su ensayo “Über den Gebrauch teleologischen Prinzipien in der
Philosophie” [“Sobre el uso de principios teleológicos en la filosofía”] (1787), Kant
argumentaba que la teleología equivale necesariamente a la metafísica porque sus
explicaciones no pueden ser verificadas en la experiencia posible. No podemos verificar
la afirmación de que agentes no conscientes actúan de acuerdo con fines, porque nuestra
única experiencia de actividad guiada por propósitos está tomada de nuestra propia
consciencia. Suponemos que las cosas en la naturaleza actúan de acuerdo con fines sólo
por analogía, ya que no conocemos nada acerca del mundo interior de los vegetales, los
cristales y los animales. Todo lo que podemos suponer con seguridad, entonces, es que
la naturaleza parece actuar como si actuara guiada por propósitos. Por lo tanto, en las
ciencias la teleología tiene un rol estrictamente regulativo y no uno constitutivo.

Los ataques de Hamann y de Kant contra el vitalismo de Herder habían planteado serias
dudas acerca de las expectativas de emplear la teleología como un modelo de
explicación en la ciencia natural. Parecía que, si la razón tuviera que permanecer dentro
23
Véase la sección 5.3.

13
de los límites de la experiencia posible, entonces tendría que contentarse con un modelo
mecanicista de explicación. Pero esto tampoco era satisfactorio, ya que sólo volvía a
plantear el viejo dilema entre el dualismo y el mecanicismo. Por lo tanto, los filósofos
de la Ilustración habían llegado a un callejón sin salida. Habían rechazado todas las
opciones disponibles para ellos. El vitalismo no satisfacía la exigencia que ellos tenían
con respecto a la verificabilidad; el dualismo restringía las fronteras de la ciencia y el
mecanicismo no podía explicar los fenómenos mentales. Sólo había una única salida de
este atolladero: enfrentar las objeciones de Kant contra la teleología e intentar verificar
el vitalismo valiéndose de los últimos resultados científicos. Esta vía apareció sólo hacia
finales de la década de 1790 con la Naturphilosophie de Schelling y Hegel.

14
 Frederick Beiser

El destino de la razón. La filosofía alemana de Kant a Fichte

Capítulo 1
Kant, Hamann y el surgimiento del Sturm und Drang

Traducción de Luciana Martínez

Revisión a cargo de Miguel Herszenbaun y Marcos Thisted

1. El significado histórico y filosófico de Hamann

Aunque reconocido desde hace mucho tiempo en Alemania, Johann Georg Hamann, a
veces llamado “el mago del norte”, ha sido casi enteramente ignorado en el mundo
filosófico norteamericano. Es tal la desatención [del pensamiento] de Hamann, que la
mayoría de los filósofos ni siquiera sabe cómo se escribe su nombre. Ahora bien, si
consideramos la decisiva y perdurable influencia de Hamann en la historia de la
filosofía, semejante ignorancia parece lamentable. Hamann fue el padre del Sturm und
Drang, el movimiento intelectual que creció en Alemania durante la década de 1770
como reacción contra la Aufklärung [Ilustración]. Su influencia en el Sturm und Drang
está fuera de discusión y de hecho es fácilmente identificable. Hamann fue el mentor de
Herder y Herder, a su vez, introdujo al joven Goethe en las ideas de Hamann, quien
también cayó hechizado. En el libro doce de Dichtung und Wahrheit [Poesía y verdad],
Goethe recordó más tarde el impacto que las ideas de Hamann tuvieron en él y en toda
la generación romántica.1 Es difícil exagerar respecto de los numerosos aspectos en los
cuales Hamann tuvo influencia en el Sturm und Drang y, finalmente, en el mismo
Romanticismo. El significado metafísico del arte, la importancia de la visión personal
del artista, el carácter irreductible de las diferencias culturales, el valor de la poesía
folklórica, la dimensión social e histórica de la racionalidad y el significado del lenguaje
para el pensamiento; todos estos temas prevalecieron característicamente en el Sturm
und Drang y el Romanticismo. Pero fueron bosquejados por primera vez por Hamann y
luego elaborados y proclamados por Herder, Goethe y Jacobi.2 Ni siquiera necesitamos
detenernos en el papel que Hamann desempeñó en el Sturm und Drang para establecer
su significado histórico. Hamann continúa influyendo en los grandes pensadores, bien
entrado el siglo XIX. Un devoto de Hamann fue F. W. J. Schelling, cuya
Positivephilosophie refleja temas hamannianos.3 Otro ávido estudioso de Hamann fue F.
Schlegel, quien escribió uno de los primeros ensayos elogiosos sobre la filosofía de
Hamann.4 Otro admirador ha sido G.W.F. Hegel, quien realizó una halagüeña reseña de

1 Ver Goethe, Werke, IX, 514 ss.

2 Acerca de la influencia de Hamann en Herder, ver Dobbek, Herders Jugendzeit, pp. 127-136; Adler,
Der junge Herder, pp. 59-69; y Clark, Herder, pp. 2-4, 156-162.
3 Acerca de la recepción de Hamann por Schelling, ver Gründer, Hamann Forschung, pp. 40-41.
4 Ver: Schlegel, "Hamann als Philosoph," DM 3 (1813), 35-52.

1
la primera edición de las obras de Hamann.5 Por último, aunque no menos importante,
Hamann fue una influencia seminal en Sören Kierkegaard, deuda que Kierkegaard
reconoció sin reparos.6 A través de Kierkegaard, Hamann tuvo un efecto significativo y
duradero en el existencialismo del siglo XX.
Incluso si dejamos de lado la influencia de Hamann en los siglos XVIII y XIX, debemos
admitir su talla como pensador. Juzgado según los estándares del siglo XX, el
pensamiento de Hamann sorprende a menudo por su modernidad, por su vaticinio de los
temas contemporáneos. Del mismo modo que muchos filósofos analíticos, Hamann
insiste en que el lenguaje constituye el criterio mismo del pensamiento y que la filosofía
del lenguaje debe reemplazar a la epistemología. Anticipando a Freud, señala el poder
formativo del subconsciente en nuestra vida intelectual. Y mucho antes que Hegel o
Wittgenstein, resaltó la dimensión cultural y social de la racionalidad. Si tuviéramos que
resumir la significación de Hamann en la historia de la filosofía, deberíamos subrayar su
rol en el resurgimiento de Lutero. Fue misión de Hamann defender el espíritu de Lutero
cuando la Aufklärung amenazaba con destruirlo. Hamann nunca encubrió su deuda con
Lutero y afirmó explícitamente su deseo de ver restauradas las doctrinas de su maestro.7
De hecho, hay numerosos temas de Lutero que reaparecen en los escritos de Hamann: la
autoridad de la Biblia, la importancia de una relación personal con Dios, la negación de
la libertad de la voluntad, la supra racionalidad de la fe y la necesidad de la gracia. Pero
es especialmente importante advertir el modo en el que Hamann mantiene vivo el
espíritu de Lutero. En lugar de simplemente reafirmar sus doctrinas, como muchos
pietistas ortodoxos de su época, Hamann defendió a Lutero explotando las más recientes
ideas de la filosofía moderna, especialmente el escepticismo de David Hume. Con el
uso de esas armas modernas, hizo que el luteranismo no pareciera anticuado y
supersticioso, sino moderno e irrefutable.
Un particular dogma de Lutero se volvió distintivo del pensamiento de Hamann e
inspiró su ataque decisivo contra la Aufklärung: la doctrina de la fragilidad de la razón y
de la supra racionalidad de la fe. De igual modo que Lutero había criticado a los
escolásticos en cuanto a sus pretensiones de tener un conocimiento racional de Dios,
Hamann atacó a los Aufklärer [ilustrados] por su creencia en la autoridad de la razón.
Pues como Lutero, Hamann se inscribió en la tradición ockhamista, que sostenía que la
fe trasciende la crítica y las demostraciones de la razón.
La reactivación de la doctrina luterana llevada a cabo por Hamann tuvo una gran
influencia en la filosofía post-kantiana. A pesar de que no era un “irracionalista” en el
sentido estricto de la palabra, Hamann dio un fuerte estímulo a las corrientes
irracionalistas que estaban presentes en el Sturm und Drang y el Romanticismo.
Cuestionó, de diversas e influyentes maneras, la autoridad de la razón. En este sentido,
argumentó que la razón no es autónoma sino que está gobernada por el subconsciente;

5 Hegel, "Hamanns Schriften," en Werke, XI, 275.

6 Acerca de la influencia de Hamann en Kierkegaard, ver Lowrie, A Short Life of Kierkegaard, pp. 108-
109, 115-116. Ver también el homenaje de Kierkegaard a Hamann en Concluding Unscientific Postscript,
p. 224.
7 Acerca de la relación de Hamann con Lutero, ver Blanke, "Hamann und Luther," en Wild, Hamann, pp.
146-172.

2
que no puede comprender lo particular o explicar la vida; que es inseparable del
lenguaje, cuyo único fundamento son los usos y costumbres; y que no es universal, sino
relativa a la cultura.
Es importante reconocer que la crítica de la razón de Hamann es el contrincante natural
de la de Kant y que, de hecho, creció como una reacción contra ésta. Pero mientras que
el objetivo de la crítica de Kant es establecer la autonomía de la razón (es decir, su
capacidad de determinar sus principios, con independencia de otras facultades), la tarea
de la crítica de Hamann consiste en poner a la razón en contexto, para considerarla
como el producto de fuerzas sociales y culturales. El principio fundamental que se
encuentra tras la crítica de Hamann es el argumento aristotélico según el cual la razón
sólo existe encarnada en actividades particulares. De acuerdo con Hamann, la gran
falacia de la Aufklärung, y de la filosofía de Kant en particular, es el “purismo” o la
hipóstasis de la razón. Hipostasiamos la razón cuando nos volvemos “platónicos” que
postulan una facultad autosuficiente que existe en cierta esfera nouménica o inteligible
del ser. Hamann nos brinda algún consejo metodológico muy sensato acerca de cómo
evitar esta falacia. Nos compele a examinar las manifestaciones particulares,
realizaciones o expresiones de la razón que consisten en formas de hablar, actuar y
escribir y, más específicamente, en formas de hablar, actuar y escribir en una cultura
particular. Piensa que tenemos derecho a considerar la razón desde esta óptica, dado que
la razón sólo existe en el lenguaje y el lenguaje no representa nada más que las
costumbres y convenciones de una cultura.
Aunque no tan conocida, la crítica de la razón realizada por Hamann ha sido tan
influyente como la de Kant. Su crítica del purismo de la razón resultó ser de especial
importancia para el pensamiento postkantiano. Herder, Schlegel y Hegel, todos ellos
aceptan el consejo de Hamann, de considerar a la razón en su realización [embodiment],
en su específico contexto social e histórico. Sin duda, el énfasis en la dimensión social e
histórica de la razón, tan importante para el pensamiento postkantiano, puede remontar
sus orígenes a Hamann.
Extraño, pero cierto: Kant, el mayor defensor de la Aufklärung, y Hamann, el padre del
Sturm und Drang, se conocían personalmente y vivían a unas pocas millas de distancia
en la prusiana ciudad de Königsberg. Más aun, durante un período de casi tres décadas,
entre 1759 y 1788, hubo asiduos intercambios filosóficos entre ellos. Esos intercambios
eran con mayor frecuencia confrontaciones, choques dramáticos entre
Weltanschauungen [cosmovisiones] contradictorias. Por medio de ellos, el conflicto
entre la Aufklärung y el Sturm und Drang adoptó una forma personal, en carne y hueso.
Pero allí no termina la cosa. Las disputas entre Kant y Hamann no sólo ilustran el
conflicto entre la Aufklärung y el Sturm und Drang, sino que también ayudaron a
crearlo. Hamann desarrolló su filosofía en reacción a Kant e introdujo a Kant en [el
pensamiento de] Hume y Rousseau, quienes provocaron un gran efecto en él. En este
capítulo, expondré los tres textos de Hamann que han sido de gran influencia en el
Sturm und Drang y en la filosofía postkantiana: Sokratische Denkwürdigkeiten [Hechos
socráticos], Aesthetica in nuce y “Metakritik über den Purismum der reinen Vernunft”

3
[“Metacrítica del purismo de la razón pura”]; y también me referiré a los intercambios
relevantes entre Hamann y Kant.8

1.2. La conversión de Londres y sus consecuencias filosóficas

Para rastrear el origen de la filosofía de Hamann debemos retroceder a sus primeros
años en Londres, en 1758. Aquello que el joven Hamann vio durante una experiencia
mística contiene el germen de su filosofía posterior, por no mencionar la base de su
crítica a Kant y a la Aufklärung. Al considerar la influencia de Hamann en la formación
del Sturm und Drang, su experiencia mística adquiere un significado histórico mayor.
Constituye uno de los puntos de partida del Sturm und Drang y de su reacción contra la
Ilustración. Sin duda, por su importancia histórica, es comparable a la experiencia de
Rousseau apenas diez años antes, cuando dirigiéndose a Vincennes en una calurosa
tarde de verano de 1749 para visitar a Diderot, quien estaba en prisión, llegó a la
sorprendente conclusión de que las artes y las ciencias habían hecho más para
corromper la moral que para mejorarla. Fue a partir de estas dos experiencias
propiamente, dos destellos de comprensión [insight] e inspiración- que nació el Sturm
und Drang.9 La historia de la conversión de Hamann es dramática y conmovedora,
digna de una novela. En 1757 a los 28 años de edad, Hamann, quien entonces era un
estudiante entusiasta de la ilustración francesa e inglesa, se fue a Londres en una misión
diplomática y de negocios de la Casa Berens, una firma comercial de Riga.10 Por
motivos ajenos, su misión resultó un fracaso absoluto. Al llegar a la Embajada de
Rusia, donde debía llevar a cabo negocios delicados y secretos, fue recibido con burla.
Esta brusca recepción humilló al tímido y sensible Hamann, que cayó en la
desesperación. Sus aspiraciones en la carrera diplomática estaban arruinadas y se
hallaba perdido y solo en un país extranjero. Intentando escapar de su tristeza, llevó una
vida de desenfreno, quitándose sus preocupaciones a través de la comida, la bebida y la
prostitución. Tras derrochar rápidamente todo el dinero que se le había encomendado -
unas 300 libras esterlinas del dinero de los Berens, una suma enorme en aquel entonces-
Hamann intentó ganarse la vida a través de sus modestas habilidades como intérprete de
laúd. La búsqueda de un laúd lo puso en compañía de un personaje de mala reputación,
un cierto “noble” que se convirtió en su confidente y compañero. La evidencia más que
sugiere que Hamann tuvo una relación homosexual con él. Después de casi nueve meses
de completa indolencia, Hamann hizo un descubrimiento horrible: su amigo estaba
siendo mantenido por un hombre rico. Al saber esto, Hamann tuvo un ataque de celos,
recurriendo a halagos y al chantaje.11 Pero todo fue en vano.

8 El único estudio completo y detallado de su relación es: Weber, Hamann und Kant (1908). Pero este
estudio es obsoleto ahora, luego de la publicación de la edición crítica de las obras y la correspondencia
de Hamann.
9 Sobre la influencia de Rousseau en el Sturm und Drang, cf. Hettner, Geschichte, II, 9ss..
10 La naturaleza de la misión de Hamann es aún desconocida. La explicación aceptada es la que da
Nadler en su Hamann, pp. 73-74.
11 Ver las cartas a Senel, del 14 y el 24 de enero de 1758, en Hamann, Briefwechsel, I, 234-241. El caso
de la homosexualidad de Hamann ha sido bien documentado por Salmony, Hamanns metakritische

4
Para entonces fue evidente que las cosas habían ido demasiado lejos. Hamann había
gastado hasta su última guinea y su salud se deterioraba. Era el momento de olvidar este
asunto emocionalmente desastroso. De modo que en el invierno de 1758 alquiló una
habitación en la casa de una familia decente, se encerró con sus libros y adoptó un
régimen espartano. Allí intentó recuperar lo que le quedaba de cuerpo y alma. En su
desesperación, se volvió hacia la Biblia, que se convirtió en su único consuelo. La leía
del modo más personal posible: como si fuera un mensaje de Dios sólo para él. Vio la
historia del pueblo judío como una parábola de su propio sufrimiento. Todo lo que le
ocurrió en Londres, todas sus vicisitudes, parecían prefiguradas en la Biblia. Fue a partir
de la lectura de la Biblia que tuvo su demoledora experiencia mística. En la tarde del 31
de marzo de 1758 leyó en el quinto libro de Moisés: “La Tierra abrió la boca de Caín
para recibir la sangre de Abel”. Al leer este pasaje, Hamann sintió el latir de su corazón,
el temblor de las manos. En un convulsivo torrente de lágrimas se dio cuenta de que era
“el asesino de su hermano”, “el asesino del hijo único de Dios”, el mismo Cristo.
Comenzó a sentir el espíritu de Dios obrando a través de él, revelando “el misterio del
amor” y “la bendición de la fe en Cristo”.12
Tras escuchar la voz de Dios en sí mismo y luego de leer la Biblia en su modo personal
y alegórico, Hamann llegó a creer que Dios se comunicaría con él, siempre que él lo
escuchara. De hecho, se convenció de que todo lo que le ocurría contenía un mensaje
secreto de Dios y que, como todo en la Biblia, era alegórico. Esta convicción llevó a
Hamann a una extraordinaria conclusión metafísica: la creación es el lenguaje secreto de
Dios, los símbolos a través de los cuales comunica su mensaje al hombre. Toda la
naturaleza y la historia consisten, entonces, en jeroglíficos, cifras divinas, símbolos
secretos y rompecabezas. Todo lo que acontece es un comentario enigmático de la
palabra divina, la encarnación física y la expresión de los pensamientos divinos. En los
términos metafóricos de Hamann: “Dios es un escritor y la creación es su lenguaje”.13
Aunque parezca puramente personal e imaginaria, la visión mística de Hamann ha
tenido consecuencias filosóficas importantes. La ruptura con la Ilustración era ya un
hecho. En sus textos de Londres, escritos poco después de esta experiencia, Hamann
empieza a cuestionar algunos de los dogmas centrales de la Ilustración.14 En primer
término, poner en duda el “naturalismo” de la ciencia moderna, su intento de explicar
todo según leyes mecánicas, sin referirse a causas sobrenaturales o finales.15

Philosophie, pp. 75-84. Pero para hallar una perspectiva diferente, ver Koep, "Hamann's Londoner
Senelaffäre," Zeitschrift für Theologie und Kirche, 57 (1960), 92-108; 58 (1961),68-85.
12 Este testimonio es dado por el mismo Hamann en über meinen Lebenslauf, Werke, II, 40-41.
13 Ver Hamann, Biblische Betrachtungen, Werke, I, 5, 9.
14 Estos escritos comprenden Biblische Betrachtungen, Brocken, Gedanken über meinen Lebenslauf y
Betrachtungen zu Kirchenliedern. Escritos compulsivamente y con prisa, estuvieron completos en tres
meses, de marzo a mayo de 1758. Contienen, in nuce, muchos de los temas de la filosofía madura de
Hamann y son de hecho indispensables para la comprensión de sus obras posteriores. Aunque nunca
fueron publicados endurante la vida de Hamann, hay que destacar que Herder y Hamann los vieron antes
de su muerte. Acerca de su circulación, ver "Schlusswort" del vol. I de la edición de Nadler de Werke,
pp.323-324.
15 Sobre la importancia del naturalismo para la filosofía de la Ilustración, ver Cassirer, Enlightenment,
pp. 37-50.

5
Si todos los eventos son signos divinos, entonces tienen un significado sobrenatural que
no puede ser completamente explicado según causas naturales. Para comprender los
eventos necesitamos, por lo tanto, consultar la Biblia. “Todos somos capaces de
volvernos profetas”, escribe. “Todos los fenómenos de la naturaleza son sueños,
visiones, enigmas que tienen un sentido oculto, un significado secreto. Los libros de la
naturaleza y la historia no son sino cifras, signos ocultos que requieren la clave de las
Sagradas Escrituras”.16 En pasajes como éste, Hamann discute la distinción entre lo
natural y lo sobrenatural, lo que es vital para el propósito de la ciencia moderna de
liberarse de la teología y de la metafísica. Si todos los eventos naturales son símbolos
divinos, entonces lo sobrenatural no estará más allá de lo natural, sino que estará
encarnado en él. Toda física verdadera será religión y toda religión verdadera será física.
En segundo lugar, Hamann sospecha de la fe ilustrada en la autonomía humana, en su
creencia de que el hombre alcanza la perfección a través de sus propios esfuerzos y no
por medio de la gracia de Dios.17 De acuerdo con su visión mística, Dios se encarna no
sólo en la naturaleza, sino también en la historia. Lo que el hombre piensa y hace es lo
que Dios piensa o hace a través de él, de modo que todas las acciones humanas dan
testimonio de la presencia divina: “¿No es la más pequeña brizna de hierba una prueba
de Dios? Si lo es, entonces ¿por qué debiera significar menos la más pequeña acción
humana? [...] La naturaleza y la historia son los mejores comentarios de la palabra
divina”18. Pero esto nos plantea el siguiente interrogante: si Dios está copresente en
todos los pensamientos y acciones humanas, entonces ¿cómo puede el hombre ser el
autor de su propio destino? Aquello que logre no será un resultado de sus propios
esfuerzos, sino solamente de la gracia divina. Como nos recuerda Hamann: “No
olvidemos que en todas nuestras acciones necesitamos de la ayuda de Dios, así como
necesitamos respirar para todas nuestras fuerzas vitales y actividades […]. El aliento
que respiramos es asimismo la exhalación de Dios.”19
En tercer lugar, Hamann critica la premisa, común a gran parte de la psicología y la
epistemología postcartesiana, de que la autoconciencia [self-awareness] es transparente
a sí misma, el punto de partida autoevidente para la filosofía. Su visión mística implica
que no tenemos un acceso privilegiado a nosotros mismos. Dado que Dios es la fuente
de todos nuestros pensamientos y acciones, no podemos conocernos a nosotros mismos
más que al insondable Dios dentro de nosotros. En lugar de ser transparente a sí misma,
la autoconciencia es problemática, misteriosa y oscura. “Nuestro sí mismo [self] está
fundado en nuestro creador. No está en nuestro poder el conocimiento de nosotros
mismos [ourselves]; y a fin de medir su alcance, debemos penetrar en el seno de Dios, el
único que puede determinar el misterio de nuestro ser”20. Si queremos adquirir
autoconocimiento, primero debemos conocer nuestra posición en la naturaleza, la
historia y la sociedad, pues nuestra identidad depende de nuestras relaciones con todo lo

16 Hamann, Werke, I, 308.

17 En cuanto a la importancia de esta creencia en la Ilustración, ver Hampson, Enlightenment, pp. 35ss., y
Wolff, Aufklärung, pp. 10-11,36-37, 114-115.
18 Hamann, Werke, I, 303.
19 Ibid., I, 14-15.
20 Ibid., I, 301.

6
demás21. Por lo tanto, la filosofía no debe comenzar con el autoconocimiento, sino con
el conocimiento del ser22.
Por último y lo más importante de todo, Hamann discute el principio ilustrado de la
soberanía de la razón, el derecho de la razón a criticar todas nuestras creencias. Está
convencido de que su visión es una revelación de Dios y de que es incomprensible para
la razón, que no tiene derecho a juzgarla. Es necesario distinguir entre una esfera de
revelación, en la que los hechos nos son dados por medio de la gracia de Dios, y la
esfera de la razón, en la que sólo podemos inferir a partir de hechos dados. La razón está
perfectamente en su derecho de hacer deducciones a partir de hechos dados, pero lo
sobrepasa tan pronto como intenta poner en cuestión o crear hechos. “La mayor
contradicción y mal uso de la razón se da cuando quiere ser reveladora. Un filósofo que,
para complacer a su razón, aparta de nuestra visión la palabra divina es como esos
judíos que, cuanto más se aferraban al Antiguo Testamento, negaban el Nuevo”23.
Pronto veremos cómo Hamann desarrolló comentarios como éstos en una crítica general
de la razón.

1.3. El verano de 1759: la agitación del Sturm und Drang.

Tras su retorno a Riga en el verano de 1758, Hamann volvió a trabajar en casa de los
Berens. A pesar del fracaso de su misión y de su deuda enorme, la familia Berens lo
recibió como a un hijo perdido mucho tiempo antes. Pero estaba claro que las cosas no
podían volver a ser como antes. Hamann había sido contratado por la casa de los Berens
como un portavoz de su punto de vista ideológico. Pero Christoph Berens, el joven
director de la firma y amigo de Hamann de la universidad, era un convencido Aufklärer.
No es sorprendente que se horrorizara por la nueva fe de Hamann, a la que vio como
una traición a la Aufklärung y como una caída en las filas de su peor enemigo, la
Schwärmerei o entusiasmo. Las relaciones entre Hamann y Berens se tensaron. Y
cuando Berens disolvió el compromiso de Hamann con su hermana, Katherina Berens,
Hamann se vengó renunciando a la casa de Berens. En un ataque de resentimiento,
regresó a su casa en Königsberg en marzo de 1759.
Pero Berens siguió decidido a reconvertir a su amigo a toda costa. Si Hamann no podía
ser rescatado para la casa de Berens, por lo menos había que salvarlo para la
Aufklärung. Sin embargo, la correspondencia se interrumpió pronto, puesto que
Hamann insistía en que lo dejaran sólo con sus creencias. Lutero le había enseñado que
la fe es materia de un compromiso personal profundo, una decisión irrevocable. Como
Hamann le dijo a J. G. Linder, un amigo común que actuaba de mediador en el asunto:
“Si [Berens] quiere saber qué estoy haciendo, dile que luterizo [Lutherize]. Esto es lo

21 Ibid., I, 300-301.
22 En sus escritos de Londres, Hamann no critica explícitamente la epistemología post- cartesiana, sino
que las consecuencias de su posición se volvieron claras después para él. Así, en su carta del 2 de junio de
1785, a Jacobi, Hamann señala, acerca de la filosofía de Kant: “No Cogito ergo sum, sino el inverso y
más hebraico Est ergo cogito.Con la inversión de tal principio, tal vez todo el sistema adopte un nuevo
lenguaje y una nueva dirección.” Ver Hamann, Briefwechsel, V, 448.
23 Hamann, Werke, 1,9.

7
que dijo un monje querido en Augsburg: “Aquí estoy; más no puedo hacer. Que Dios me
ayude. Amén”.”24 Pese a la interrupción de la correspondencia, Berens se mantuvo
impertérrito. A mediados de junio de 1759 viajó a Königsberg a ver a Hamann
personalmente. En julio, era casi como en los viejos tiempos, como si todas sus
diferencias no importaran. Lleno de esperanza, Berens ideó un plan para recuperar el
alma de su amigo. Decidió obtener el apoyo de un Privatdozent de cuarenta y cinco
años que trabajaba en la Universidad de Königsberg, una joven promesa filosófica cuya
reputación iba en aumento. Ese filósofo también era un devoto de la causa de la
Aufklärung y, mejor todavía, era probable que Hamann lo escuchara, dado que lo
admiraba mucho.25 ¿Quién era ese joven filósofo? Nada menos que Immanuel Kant.

En algún momento a principios de julio tuvo lugar un dramático encuentro entre

Hamann, Kant y Berens en Windmill, una posada rural en las afueras de Königsberg.
Allí, la distancia entre Hamann y Berens se hizo demasiado evidente y violenta. La
atmósfera era tensa, especialmente por la presencia de un tercero. Posteriormente en esa
semana, Hamann escribió a su hermano, acerca de esa tarde: “A inicios de la semana
tuve la compañía del señor Berens y del profesor Kant en Windmill, donde cenamos
juntos [...]. Desde entonces no he vuelto a verlos. Entre nosotros: nuestra amistad no
tiene la antigua intimidad y nos imponemos el esfuerzo de disimularlo”26.

El 24 de julio, Kant visitó a Hamann en compañía de Berens. Se le sugirió a Hamann

traducir algunos artículos de la Enciclopedia de Diderot. Kant y Berens confiaban en
que una traducción de este clásico de la Ilustración devolvería a Hamann la cordura.
Acordaron una entrevista posterior en la que Kant y Hamann discutirían sobre filosofía.
Pero ésta nunca se realizó. En vez de asistir, Hamann envió a Kant una dura carta,
rechazando su mediación en el conflicto. Sentía que un tercero no podría comprender
los asuntos personales entre él y Berens, y temía que eso diera lugar a indiscreciones.27
La carta de Hamann a Kant, datada el 27 de julio de 1759, es un significativo
documento histórico. Con todo derecho, puede ser considerada el primer enfrentamiento
entre la Aufklärung y el Sturm und Drang, la primera batalla entre Kant y sus oponentes
pietistas. Además de su contenido personal (el rechazo de la mediación de Kant),
consiste principalmente en una defensa de la fe y del sentimiento contra la tiranía de la
razón. Hamann se arroga el rol de profeta perseguido por los “sacerdotes” de la
Aufklärung.28 Los dramatis personae ahora son claros para él: si Kant es Sócrates y
Berens es Alcibíades, entonces Hamann es el genio que habla a través de Sócrates. Este
genio representa la inspiración divina, la voz de la profecía, que es aquello que el
“pequeño Sócrates” necesita, si ha de explicar “el misterio de la fe” al “gran
Alcibíades”. Pero Hamann teme que Kant, tan sólo un filósofo, no pueda entender el

24 Hamann a Lindner, 21 de marzo de 1759, en Hamann, Briefwechsel, I, 307.

25 "Kant tenía tiene una mente excelente," escribía Hamann a su hermano, el 28 de Abril de1756. Forjó
esa opinión tras leer la Nova Dilucidatio, de Kant; ver Hamann, Briefwechsel, I, 191.
26 Hamann a su hermano, 12 de julio de 1759, en Hamann, I, 362.
27 Hamann a Lindner, 18 de agosto de 1759, en Hamann, Briefwechsel, I, 398-399.
28 Hamann, Briefwechsel, I, 379.

8
corazón. Así que le dice a Kant que le escribe en estilo épico en lugar de lírico, puesto
que un filósofo no puede comprender el lenguaje del sentimiento. Luego ridiculiza a
Berens por la utilización de un filósofo para cambiar sus creencias: “Casi debo reírme
de la elección de un filósofo para cambiar mi pensamiento. Yo veo la mejor
demostración como una muchacha sensata ve una carta de amor, y veo una definición de
Baumgarten como un fleuret.”29
En el último párrafo, sin embargo, Hamann cita a un filósofo que ha entendido la
necesidad de la fe: “el filósofo ático”, David Hume. Si Hume está en lo cierto respecto
de que la razón no puede probar ni refutar la existencia de las cosas ordinarias [ordinary
things], entonces a fortiori no puede probar ni refutar la existencia de “cosas más
elevadas”. Si no podemos sino creer en la existencia de mesas y sillas, entonces a
fortiori no podemos sino creer en la existencia de Dios. Hume es “un Saúl entre los
profetas”, dado que ve que la razón no puede hacernos sabios y que necesitamos de la fe
“para comer un huevo o beber un vaso de agua”.
Esta apelación a Hume por parte de Hamann es peculiarmente irónica y tal vez lo sea de
manera intencional. Con el propósito de atacar a la fe, Hume argumenta que no hay
ningún fundamento racional para creer en la existencia de Dios; pero Hamann invierte
su argumento y lo usa para defender la fe. El argumento es el mismo, pero sus usos
difieren. Para Hamann, el mérito del escepticismo de Hume no consiste en desafiar a la
fe, sino en asegurarla por medio de la crítica de la razón.
Sean cuales sean los méritos de su interpretación, la referencia a Hume en su carta del
27 de julio resultó fatídica. Es la evidencia más temprana del conocimiento kantiano de
Hume.30 Aquí estaba la chispa que más tarde despertaría a Kant de su “sueño
dogmático”. Pero Hume también tuvo un rol decisivo en el desarrollo de la filosofía de
Hamann, particularmente en su defensa de la fe contra los ataques de la razón.31 Al citar
a Hume contra Kant, Hamann sienta un precedente para aquellos filósofos que
finalmente lanzaron un contraataque humeano contra Kant.

29 Ibid., I, 378.
30 Vorländer sostiene que Kant no expuso a Hume antes de 1755 y cita la biografía de Kant de Borowski
como evidencia; ver Kant, I, 151. Pero si nos detenemos en ello, Borowski nunca establece, ni
insinúaimplica, que Kant expusiera a Hume en 1755. El pasaje al que alude Vorländer es extremadamente
vago. Borowski sólo dice: "In den Jahren, da ich zu seinen Schülern gehorte ... ," dejando abierto en qué
años Kant exponía a Hume. El hecho de que Borowski comenzara a participar en las clases de Kant en
1755, obviamente, no es concluyente. De hecho, al discutir las clases de Kant de 1755 es significativo que
Borowski nunca se refiera a Hume. Ver Borowski, Darstellung des Lebens und Charakters Kants, pp. 18,
78.
31 Hamann reconocía abiertamente el rol de Hume en la formación de su pensamiento. Véase, por
ejemplo, su carta a Jacobi del 27 de abril de 1787, en Hamann, Briefwechsel,VII, 167: "Estaba lleno de
Hume cuando escribí mi Sokratische Denkwurdigkeiten y la página 49 de mi librito se refiere a él.
Nuestra propia existencia y la existencia de cosas fuera de nosotros deben ser creídas y no pueden
demostrarse”. El pasaje al que se refiere HamannHamann está en Werke, II, 73.

9
1.4 Sokratische Denkwürdigkeiten [hechos o recuerdos –memorabilia- socráticos]
Sin embargo, la carta a Kant del 27 de julio fue sólo un preludio. Hamann necesitaba
una declaración más formal de su credo para mantener al margen al solícito Kant y a
Berens. Para frenar su molesta campaña de reconversión tenía que mostrarles que su fe
no era entusiasmo ni superstición, debía convencerlos de que se basaba en una
experiencia que la razón no se atrevía a juzgar. En pocas palabras, Kant y Berens iban a
tener que aprender que hay más en el cielo y en la tierra de lo que jamás haya sido
soñado en su filosofía ilustrada. Así, en sólo dos semanas, las dos agitadas e inspiradas
semanas del 18 al 31 de agosto, Hamann escribió una breve apología de su fe,
Sokratische Denkwürdigkeiten, que fue publicado a fines de diciembre de 1759.
Aunque poco leído fuera de Alemania, Sokratische Denkwürdigkeiten es una obra
decisiva en la historia de la filosofía moderna. Es el primer manifiesto del Sturm und
Drang, el primer ataque influyente contra el principio ilustrado de la soberanía de la
razón. Por eso tiene el mayor interés el hecho de que la obra de Hamann haya sido
concebida como una respuesta al “pequeño Sócrates de Königsberg”, el mismísimo
Immanuel Kant. Esto muestra que Kant no era un mero espectador del Sturm und
Drang. Antes bien era su catalizador directo, un verdadero moscardón socrático.
Sokratische Denkwürdigkeiten tiene un subtítulo extraño y dos dedicatorias crípticas,
importantes para comprender sus objetivos y su contenido. El subtítulo reza: “Para el
aburrimiento del público, compilado por un amante del aburrimiento”. El amante del
aburrimiento es, desde luego, el autor. Describiéndose de ese modo a sí mismo, Hamann
reacciona contra la ética del comercio y la industria adoptada por la economía política
de la Ilustración. Amar el aburrimiento es protestar contra la ética del trabajo, que cree
que sólo justificamos nuestra existencia a través de nuestra productividad. En su
juventud, el mismo Hamann había adherido a esa ética, incluso había escrito un breve
tratado cantando sus alabanzas.32 Pero esta conversión le enseñó que hay algo más
precioso que no puede adquirirse mediante los propios esfuerzos del hombre: la
salvación por la gracia. Como Lutero, Hamann plantea una antítesis entre el mundo del
espíritu, en el que el hombre encuentra la gracia, y el mundo del trabajo, en el que
permanece atrapado en este mundo.33
La primera dedicatoria, la cual es puramente irónica, es “al Público, o a Nadie, el
Conocido”. El público representa aquí, desde el punto de vista de la Aufklärung, el
árbitro último de la verdad, el fin de su programa de educación y reforma. Hamann
acusa a los Aufklärer de adorar a un ídolo, de creer en la realidad de una mera
abstracción. Otro nombre para el público es, entonces, Nadie, dado que las
abstracciones no existen por sí mismas; también es apodado el Conocido, dado que el
público no representa más que a cualquier conocido y no una persona particular a quien
tal vez no conocemos. Por debajo de la burla de Hamann acerca del público se
encuentra una crítica interna sutil contra la Aufklärung. Pretendiendo batallar contra la

32 Ver "Beylage zu Dangeuil," en Hamann, Werke, IV, 225-242.

33 Acerca del significado de esta contraposición para la filosofía alemana temprana, ver Wolff,
Aufkläiirung, pp. 15-16.

10
superstición y el misticismo, el Aufklärer cae presa de ellos, adorando abstracciones.
Desde el punto de vista de Hamann, una falacia común de la Aufklärung es la hipóstasis.
Sin duda, no es accidental que Hamann, como Lutero, sea un convencido nominalista:
del mismo modo que Lutero ha usado el nominalismo para atacar a la escolástica, así
Hamann lo emplea ahora para criticar a los Aufklärer.
Aquello que Hamann condena especialmente en la reverencia del público por parte la
Aufklärung es su concepción utilitarista de la verdad. Los Aufklärer creen que la
filosofía debe ser útil y beneficiosa para el público; y se ocupan de bajarla de las nubes
de la especulación y de ponerla en el mercado de la vida pública. “Pero, ¿puede la
filosofía ser práctica o útil?”, pregunta Hamann. Se pregunta si la búsqueda de la verdad
y el interés público coinciden. La filosofía no beneficia necesariamente al público e
incluso podría perjudicar sus intereses. A su modo de ver, la historia de la filosofía es
una lucha encarnizada entre la búsqueda de la verdad y el interés público. Lo atestigua
el juicio contra su héroe, Sócrates. Aquí, la crítica de Hamann contra la Aufklärung tiene
un interés histórico, puesto que iba a llegar a ser un leitmotiv de la controversia entre
Jacobi y Mendelssohn.34
La segunda dedicatoria es “a los Dos.” Los dos, aunque sus nombres no se mencionan,
son sin lugar a dudas Berens y Kant. Hamann los compara con dos alquimistas que
buscan “la piedra filosofal”, la facultad de la razón. Berens busca esta piedra para
generar comercio, trabajo y prosperidad; y Kant la busca para establecer su criterio de
crítica, con el cual distinguirá verdad y falsedad. Hamann describe a Kant como “el
guardián de la Casa de la Moneda”, pues su criterio de crítica es como una tabla de
conversión que determina el oro, frente a la aleación contenida en las monedas. Esta
intrigante metáfora pone en juego dos datos del joven Kant: su deseo de explicar “los
primeros principios del conocimiento”, en su Nova Dilucidatio de 1755, y su reverencia
por Newton, quien fuera instructor real sobre cuestiones de moneda.

Sokratische Denkwürdikeiten se centra en la figura de Sócrates, quien se desempeña

como portavoz de Hamann. Es fácil ver la identificación de Hamann con el filósofo
ateniense. La ociosidad de Sócrates debe haberlo interpelado como un “amante del
aburrimiento”. El martirio de Sócrates reivindicaba su crítica del utilitarismo de la
Aufklärung.35 Y la homosexualidad de Sócrates excusaba sus propios “pecados”. De
hecho, Hamann nos pide que seamos tolerantes con ese notorio rasgo de Sócrates. “Uno
un puede sentir el menor afecto, sin sensualidad”, escribe, refiriéndose al “vicio” de
Sócrates.36
En otro respecto, sin embargo, la identificación de Hamann con Sócrates parece menos
comprensible, incluso paradójica. Hamann ve en una razón radical e irrestricta una
amenaza para la fe. Pero, ¿no llevó Sócrates su razón hasta el extremo de convertirlo en
impío y de “negar a los dioses”? ¿No es Sócrates el símbolo mismo de la razón, el

34 Ver sección 2.4.

35 Hamann, Werke, II, 68
36 Hamann, Werke, II, 68.

11
paradigma de la vida examinada? Ésta ha sido, de hecho, la imagen prevalente de
Sócrates en la Aufklärung.
La intención de Hamann es precisamente socavar esta perspectiva. En lugar de ver a
Sócrates como la alternativa a Cristo, el campeón de la razón contra la religión, Hamann
lo considera el precursor de Cristo, el apóstol pagano de la fe contra la tiranía de la
razón. Si Hamann pudiera fortalecer esta interpretación de Sócrates, entonces privaría a
la Aufklärung de su santo patrono favorito. La sabiduría de Sócrates podría emplearse,
así, para sancionar los valores cristianos y no los paganos.
Hay dos datos sobre Sócrates que cita Hamann en contra de la interpretación de la
Aufklärung. El primero es la confesión por parte de Sócrates de su ignorancia.37 Esto no
es solamente una acusación contra la dialéctica de los sofistas –el equivalente antiguo
de la razón de los Aufklärer–, sino también un reconocimiento pagano y primitivo de la
fe. La confesión de Sócrates es su modo de decir que hay cosas que no podemos
conocer por medio de la razón y que simplemente debemos creer. El segundo dato es el
rol del demonio o genio de Sócrates.38 Para Hamann no es azaroso que Sócrates recurra
a su genio cada vez que su razón falla. Ésta es la clave más importante de la misteriosa
identidad del genio. Representa nada menos que la inspiración divina, la voz de la
profecía a la que debemos recurrir cada vez que la razón resulta insuficiente.
El concepto central de Sokratische Denkwürdigkeiten es el de la fe (Glaube) y éste es el
punto principal contra la razón de la Aufklärung. Sin embargo, qué sea aquello que
Hamann entiende por fe es algo especialmente oscuro y hasta él mismo admitió que
nunca comprendió por completo su propia utilización. Básicamente, empero, podemos
analizar el concepto de Hamann en términos de dos aspectos simples, uno positivo y
otro negativo. El aspecto negativo consiste en el reconocimiento de la ignorancia, la
aquiescencia de los límites de la razón y, en especial, su incapacidad para demostrar
ninguna existencia. Hamann se refiere a este aspecto de la fe cuando escribe: “Nuestra
propia existencia, y la existencia de todas las cosas fuera de nosotros, tiene que ser
creída y de ningún modo puede demostrarse.”39 El componente positivo de la fe
consiste en un tipo particular de experiencia de aquello que Hamann llama “sensación”
(Empfindung). La sensación es un sentimiento inefable, una experiencia en contraste
con un principio abstracto. Así, Hamann describe la ignorancia de Sócrates en estos
términos: “La ignorancia de Sócrates era sensación. Hay una diferencia mayor entre la
sensación y un teorema de la que hay entre un animal vivo y su esqueleto anatómico.”40
¿Qué tipo de sensación caracteriza a la fe? ¿Qué la distingue de otras sensaciones y
experiencias? Ésta es la pregunta crucial que surge del concepto que Hamann tiene de la
fe. Desafortunadamente, Hamann se torna vago justo en este punto. Una consideración
atenta de sus ejemplos, sin embargo, muestra que cree que la sensación de la muerte
surge cuando sentimos la incomprensibilidad de la muerte. Tanto Voltaire como

37 Ibid., II, 76.

38 Ibid., II, 69-70.
39 Ibid., II, 73.
40 Ibid., II, 74.

12
Klopstock tuvieron esa sensación, dice, ante la muerte repentina y trágica.41 Voltaire la
sintió tras el terremoto de Lisboa, el cual lo obligó a “renunciar a su razón”; y
Klopstock la sintió tras la muerte de su esposa, la cual “le robó su musa”. Estos
ejemplos sugieren, pues, que la sensación de la fe consiste en enfrentar la
incomprensibilidad o el absurdo de la vida y de la muerte. Aquello que sentimos [sense
or feel] en la fe, entonces, parece ser la donación, el absurdo y el misterio de la
existencia misma.
La insistencia de Hamann en que la fe no es mera creencia, sino un tipo de experiencia
lo conduce a una conclusión novedosa y provocativa: que la fe es un tipo especial de
conocimiento.42 A su modo de ver, lo opuesto a la fe no es el conocimiento per se, como
se suele asumir, sino un tipo particular de conocimiento, a saber, el conocimiento
discursivo o racional. La sensación de la fe nos da un tipo de conocimiento intuitivo
irreductible al discursivo. Es incluso superior al conocimiento discursivo, en tanto que
nos da un acceso directo a la existencia misma, mientras que la razón no puede
demostrar ni concebir la existencia de cosa alguna.
La afirmación de Hamann de que la fe consiste en un tipo especial de conocimiento, sin
embargo, plantea un problema serio. Es decir, ¿cómo podemos adquirir el conocimiento
de la fe? ¿Cómo podemos comunicarlo, si no es [un conocimiento] discursivo? Hamann
no tiene una respuesta clara para esta dificultad en Sokratische Denkwürdigkeiten; su
tarea principal es establecer solamente la posibilidad, no la realidad, de ese
conocimiento. En un momento dado, sin embargo, sugiere que el medium para ese
conocimiento es el arte: “El filósofo está sometido a la ley de la imitación tanto como el
poeta.”43 Ésta es, de hecho, una sugerencia prometedora, puesto que el arte es, a fin de
cuentas, una forma de comunicación no discursiva. Veremos cómo esta sugerencia
finalmente condujo a Hamann a una teoría nueva y apasionante acerca del significado
metafísico del arte.44

La tesis general de Sokratische Denkwürdigkeiten es que la fe trasciende el ámbito de la

razón; en otras palabras, no puede ser demostrada ni refutada por ésta. La premisa
principal detrás de esta tesis es que la fe es una experiencia inmediata, cuyo contenido
es privado, inefable y meramente dado. De acuerdo con Hamann, pues, la experiencia
de la fe es equivalente a nuestra percepción de las cualidades sensibles simples, como el
sabor amargo de las naranjas, la agudeza de una aguja, el brillo de un color. No
podemos describir completamente estas cualidades, ni podemos probar o refutar su
existencia. Si queremos saber si existen o cómo son, sólo debemos mirar y ver. Como
explica Hamann, “la fe no es obra de la razón y por eso no puede sucumbir a sus
ataques; pues la fe carece de razones, al igual que el gusto y la sensación.”45 En este
pasaje, y en otros como éste, Hamann cuestiona en sus escritos la aplicabilidad

41 Ibid., II, 74.

42 Ibid., II, 74.
43 Ibid., II, 74.
44 Ver la sección 1.7.
45 Hamann, Werke, II, 74.

13
universal del principio de razón suficiente, esto es, la exigencia de dar razones de todas
nuestras creencias. No podemos universalizar este principio, sostiene, pues sólo
podemos dar razones para una creencia si ésta puede ser inferida o deducida de otras
creencias que actúan como evidencia de ella. Pero hay muchas creencias para las cuales
esta condición no vale, por ejemplo: “la seda es suave” o “el amarillo es más brillante
que el verde”. En estos casos no podemos referirnos a otras creencias como evidencia y
debemos consultar a la experiencia. Podemos resumir el punto de vista de Hamann en
estos términos: sería irracional universalizar el principio de razón suficiente, puesto que
pide razones en casos en los que ninguna puede ser dada. Así que, si la razón reclama el
derecho de criticar todas nuestras creencias –de determinar si hay para ellas razones
suficientes– ella trasciende sus propios límites y se convierte en su opuesto, la sinrazón
[unreason].
Aunque sea prima facie plausible, el argumento de Hamann no es concluyente. Hemos
de admitir su consideración de que no podemos universalizar el principio de razón
suficiente en el caso de creencias empíricas primitivas. Pero permanece la pregunta
acerca de si las creencias religiosas se parecen a ellas. Un escéptico podría disputar esa
analogía, sobre la base de que las creencias religiosas no describen simplemente la
experiencia, sino que también la interpretan. Así, un budista, un musulmán y un
cristiano ven el mismo resplandor de la inspiración bajo una luz diferente. Pero al
conceder esto, se reintroduce el principio de razón suficiente. Aunque la razón no pueda
discutir un simple informe acerca del contenido de la experiencia, sí puede intervenir en
la interpretación de ese contenido; pues hay que evaluar si el contenido garantiza las
conclusiones que se siguen de él. (Como veremos, más tarde Kant presionó a Hamann y
Jacobi siguiendo precisamente estas líneas.)46
Es importante distinguir la tesis de Hamann de dos posiciones que suelen confundirse
con ella. Primero, al sostener que la fe consiste en una forma de experiencia inmediata,
Hamann no está postulando la existencia de cierta facultad mística de conocimiento, un
sexto sentido. Este no puede ser el caso, ya que duda de la existencia de toda facultad de
ese tipo.47 Afirma explícitamente que todo nuestro conocimiento, sea religioso o no,
proviene de nuestros cinco sentidos.48 No obstante eso, aunque limite nuestro
conocimiento a los sentidos, Hamann piensa todavía que trivializamos la naturaleza de
nuestra experiencia si asumimos que no contiene más que los objetos cotidianos. Si
somos verdaderamente sensibles con respecto a lo que aparece, veremos la dimensión
religiosa subyacente de la experiencia.
En segundo lugar, Hamann no se compromete con una forma de “irracionalismo” o de
“antirracionalismo”. Al emplear estos términos de forma precisa, tenemos que referirlos
a una posición que sostiene que la fe contradice a la razón, en otras palabras, que

46 Ver la sección 4.2.

47 Así, Hamann es escéptico con respecto a la facultad de la intuición intelectual de Jacobi. Ver las cartas
de Hamann a Jacobi del 14 de noviembre de 1784 y del 22 de enero de 1785, en Hamann, Briefwechsel,
V, 265, 328-329.
48 Ver, por ejemplo, Brocken, en Hamann, Werke, I, 298.

14
debemos dar el “salto de la fe” aun cuando la razón pruebe que Dios no existe.49 Esto
sería asumir, sin embargo, que la razón tiene jurisdicción sobre la fe, que puede probarla
o refutarla. Pero que la razón no tiene esta jurisdicción es la tesis central de Sokratische
Denkwürdigkeiten. El punto central del argumento de Hamann es, sin duda, que la fe no
es racional ni irracional, puesto que la razón no puede probarla ni refutarla. El obstáculo
para todas las interpretaciones irracionalistas de Hamann es nada menos que la tesis
central misma de las Sokratische Denkwürdigkeiten.

1.5. Kant, Hamann y la controversia sobre el optimismo

Como las Sokratische Denkwürdigkeiten no se publicarían hasta Navidad, Hamann tuvo
que esperar hasta que llegara su explicación formal. Mientras tanto, Berens permanecía
en Königsberg y Kant estaba a su lado. El resultado: Hamann estaba en estado de sitio.
Aunque la carta del 27 de julio había tenido su efecto amonestador, Kant y Berens
seguían atentos al alma de su amigo. Berens continuó visitando a Hamann, con la
esperanza menguante de que se retractara; y Kant, aunque había depuesto su servicio
como mediador tras recibir la carta, todavía se carteaba con Hamann, intentando iniciar
un diálogo filosófico con él. A principios de octubre de 1759 le envió una copia de su
último trabajo, el ensayo corto “Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus”
[“Ensayo de algunas consideraciones sobre el optimismo”]. Como corresponde,
Hamann respondió al ensayo de Kant, criticándolo muy severamente. Así comenzó un
capítulo completamente nuevo en el drama Kant-Hamann. El ensayo de Kant y la
respuesta de Hamann constituyen dos respuestas opuestas a una de las grandes
preguntas filosóficas de la época.
El intercambio entre Kant y Hamann se centra en una famosa controversia del siglo
XVIII: el debate relativo al optimismo de Leibniz, o acerca de si éste es el mejor de
todos los mundos posibles. La controversia había comenzado en 1753, cuando la
Berliner Akademie der Wissenschaften [Academia de Ciencias de Berlín] hizo de esa
pregunta el tema para un premio; y se volvió una cuestión cada vez menos académica y
más vital tras el terremoto de Lisboa de 1755, cuando la repentina muerte de miles de
cristianos inocentes pareció una burla a la teoría de Leibniz. Tarde o temprano, casi
todos los grandes pensadores del siglo XVIII participarían en este debate, como
Voltaire, Rousseau, Lessing y Mendelssohn, por nombrar unos pocos. Aunque prima
facie la controversia parecía no referirse más que a la verdad del optimismo de Leibniz,
planteó una cuestión mucho más fundamental, a saber, el clásico problema del mal:
¿cómo puede haber una providencia, un orden moral del mundo, gobernado por un Dios
justo y benevolente, si hay maldad y sufrimiento? Ese antiguo problema siguió
acosando al pensamiento del siglo XVIII, porque no podía renunciar a la creencia
cristiana en la providencia. Un mundo sin providencia era un mundo sin sentido o valor.
Si no hubiera providencia, el universo sería absurdo o amoral, indiferente a todas las
preocupaciones morales como la vida y la muerte, la alegría y el sufrimiento, lo correcto

49 Ésta es de hecho la posición de Jacobi, que aboga por un salto mortale dado que la razón prueba el
ateísmo y el fatalismo. Pero es significativo que Hamann objeta a Jacobi V, 351.

15
y lo incorrecto. No habría razón para haber nacido o morir, no habría propósito en
nuestra lucha y nuestro sufrimiento; y no habría recompensa para el virtuoso ni castigo
para el despiadado. La perspectiva de semejante existencia carente de sentido era el
pensamiento más impresionante de todos. El joven Kant la llamó “el abismo negro”;50 y
Jacobi resumía un sentimiento compartido al escribir en sus cuadernos: “Nada asusta
tanto al hombre, nada oscurece tanto su mente, como la desaparición de Dios de la
naturaleza [...] cuando el propósito, la sabiduría y la bondad ya no parecen reinar en la
naturaleza, sino sólo una ciega necesidad o un tonto azar”.51
Pero tras el problema de la providencia había una pregunta más inquietante para el
pensador del siglo XVIII. Supóngase por un momento que el pesimista está en lo cierto,
que no hay ningún fundamento racional para la creencia en la providencia. Supóngase
que la razón nos compele a aceptar lo absurdo. ¿Qué se sigue entonces de aquí? Esto
pondría en duda la autoridad de la razón misma. Si no podemos aceptar que nuestras
vidas no tienen sentido y si la razón indica que ése es el caso, entonces ¿por qué
deberíamos seguir siendo fieles a la razón? Así, durante el siglo XVIII la controversia
sobre el optimismo atrajo un interés tan extendido y duradero, en parte porque
perturbaba la fe de la Ilustración en la razón misma.
Tales eran las significativas preguntas que ocupaban a Hamann y a Kant en el otoño de
1759. En “Versuch”, uno de los más dogmáticos de sus escritos tempranos, el joven
Kant toma una posición inequívoca a favor del optimismo de Leibniz. Su confianza en
la razón parece inquebrantable. Está convencido de que el optimismo de Leibniz es la
única posición racional y que incluso eventos tan trágicos como el terremoto de Lisboa
no nos dan razones para dudar de la providencia. Por supuesto, es necesario admitir que
hay maldad sin castigo, muerte trágica y sufrimiento sin sentido. Pero esto es así, sólo
desde nuestra perspectiva finita, que no puede aprehender el universo como un todo. Si,
en cambio, tuviéramos el entendimiento infinito de Dios, entonces podríamos ver el
plan que está detrás de la totalidad de las cosas y darnos cuenta de que todo sucede en
definitiva en función de lo mejor. Admitiríamos, entonces, que hay una razón más
profunda, un plan más elevado detrás de todo, de modo que toda maldad se castiga, toda
muerte se redime y todo sufrimiento se compensa.
Enviándole una copia de su ensayo a Hamann, Kant no podía sino suscitar el debate. La
posición de Hamann era precisamente la contraria de la de Kant. La razón habla a favor
del pesimismo y no del optimismo, según el punto de vista de Hamann. No nos muestra
que la vida tiene sentido, sino que no lo tiene. Como Hamann explica en las Biblische
Betrachtungen [Meditaciones bíblicas], un escrito londinense temprano, “La razón no
nos descubre más que lo visto por Job: la miseria de nuestro nacimiento, las ventajas de
la tumba, la inutilidad e inadecuación de la vida humana.”52

50 Véase el ensayo temprano de Kant "Gedanken bei dem frühzeitigen Ableben des Herrn Friedrich von
Funk," en Werke, II, 37-44. En ese ensayo, Kant aborda la cuestión de cómo sería la existencia sin
providencia y entonces usa la metáfora citada.
51 Véase, de Jacobi, Fliegender Blatter, en Werke, VI, 155.
52 Hamann, Werke, I, 147.

16
Tanto Kant como Hamann afirman la existencia de la providencia y ninguno de ellos
está dispuesto a abrazar el absurdo por un instante. Pero están en las antípodas acerca de
cómo conocer la providencia y eludir el absurdo. Mientras Kant piensa que es la razón
aquello que da significado a la vida, Hamann cree que es la fe.
Las diferencias entre Hamann y Kant se hicieron completamente evidentes y explícitas
cuando Hamann respondió el ensayo de Kant en su carta de diciembre de 1759.53 Allí
Hamann rechaza la teodicea de Kant por razones que Kant apreciará más tarde:
trasciende los límites de la razón. No podemos demostrar que éste es el mejor de todos
los mundos posibles, dice Hamann, dado que nada conocemos acerca de Dios. Tampoco
podemos argumentar que la maldad y el sufrimiento en el mundo son sólo aparentes,
dado que no conocemos la realidad como un todo y no podemos atenernos a la
perspectiva infinita de Dios. Reprendiendo a Kant por sus pretensiones metafísicas,
Hamann le dice en términos nada vacilantes: “Si quieres probar que el mundo es bueno,
no apeles al mundo como un todo, ya que los seres humanos no podemos conocerlo; y
no te refieras a Dios, ya que sólo un hombre ciego con una mirada fija puede verlo.”54
Todo el proyecto de una teodicea, sostiene Hamann, es un error, pues juzgar a Dios con
los criterios de la razón humana es incurrir en un antropomorfismo: “El creador y
gobernador del mundo es un ser orgulloso. Se regodea con sus planes y no le preocupan
nuestros juicios.”55 No se sabe si Kant respondió la carta de Hamann. Pero al menos una
cosa es segura: Hamann le había dado al joven Kant razones para reconsiderar su
racionalismo optimista.

1.6. El fiasco Kinderphysik

Avanzado el otoño de 1759, el drama comenzó a llegar a su fin. Berens abandonó
Königsberg a fines de octubre, siendo su misión de reconversión un evidente fracaso.
Kant se alejó de la escena, agobiado por tareas académicas. Pero el drama no terminó
sin su clímax amargo, un enfrentamiento final entre Kant y Hamann a fines de 1759.
La pelea fue ocasionada por una carta de Kant, probablemente escrita en diciembre de
1759.56 Kant escribió a Hamann una extraña petición: que colaborara con él en la
escritura de un libro de física para niños. El objetivo del libro, al menos en el
pensamiento de Kant, era llevar la Aufklärung al aula, enseñando a los niños los
rudimentos de Newton.
Hamann respondió el pedido de Kant en tres extensas “cartas de amor” (como Hamann
las llamó), todas escritas avanzado diciembre de 1759.57 Naturalmente, trató el proyecto

53 Hamann, Briefwechsel, I, 452. Cf. Hamann a Lindner, 12 de octubre de 1759, en Hamann,

Briefwechsel, 1,425-426.
54 Hamann, Briefwechsel, I, 452
55 Ibid., I, 452. También, Werke, I, 10.
56 Se ha perdido el original, pero su contenido puede inferirse a partir de las cartas de Hamann de
diciembre de 1759.
57 Estas cartas fueron editadas y publicadas por el mismo Hamann en su Fünf Hirtenbriefe (1763). Ver
Hamann, Werke, II, 371-374.

17
de Kant con recelo. Sí mostró un evidente interés, pero de ninguna manera estaba
dispuesto a seguir el proyecto en los términos de Kant. Hamann hizo sugerencias y
recomendaciones que sabía que estarían en desacuerdo con las intenciones de Kant. De
hecho, el tono de las cartas es tan defensivo, quejumbroso y condescendiente que parece
incitar a la pelea. Es como si Hamann hubiese visto las intenciones de Kant y estuviera
determinado a sabotear el libro desde el comienzo.
La tarea principal de las cartas de Hamann es definir la filosofía de la educación que
debería inspirar su proyecto. Lo esencial de la posición de Hamann proviene
directamente del Emile de Rousseau: el método propio de la educación es ponerse en la
posición del niño. El docente debe comprender el lenguaje y el alma del niño, si quiere
iniciarlo en el mundo adulto. Para ser amo del niño, primero debe ser siervo; para ser
líder, primero debe ser seguidor. La principal dificultad en semejante método es que
para ponernos en la posición del niño, primero debemos renunciar a todo lo que
sabemos como adultos. “Esto debe ser especialmente difícil para usted,” dice Hamann a
Kant, “dada toda su formación y educación.”
¿Cuáles deben ser los contenidos de un libro de física para niños? ¿Qué lecciones debe
contener? La respuesta de Hamann a estas preguntas revela sus diferencias con Kant. El
libro debe basarse en el Génesis, insiste, y el orden de la exposición debe seguir el de
los seis días de la Creación. Kant no debería avergonzarse por “cabalgar el caballo de
madera de la historia mosaica [to ride the wooden horse of Mosaic history]”. Hamann
no duda en presentar a Kant su visión sobrenaturalista de la naturaleza. La naturaleza es
“un libro, una fábula o una carta” escrita por Dios. Es una ecuación de cantidades
desconocidas, una palabra hebrea con vocales faltantes. Aunque la tarea de la física es
deletrear el alfabeto de la naturaleza, ese conocimiento no nos permitiría descifrar su
mensaje más de lo que conocer el alfabeto nos ayuda a entender un libro. Para
comprender la parábola tras la naturaleza, finalmente tenemos que consultar su clave
última: la Biblia. Tal es el consejo que Hamann da a Kant, sólo cuatro años después de
su Allgemeine Naturgeschichte [Historia universal de la naturaleza], en la que intentaba
explicar el origen del universo a partir de principios naturalistas.
Hamann ve un gran peligro en su proyecto, que es el peligro que en verdad envuelve
toda educación: la corrupción. “Es fácil para los eruditos predicar, así como lo es para
ellos engañar.” No hay problema si el erudito escribe para sí mismo; la mayoría de ellos
son tan perversos que es imposible corromperlos todavía más, pero éste no es el caso de
los niños. Debemos cuidarnos de no ofender “la majestad de su inocencia” advierte
Hamann, y no debemos corromperlos con “un estilo seductor” o con “el ingenio de
Fontenelle.” Como Rousseau, Hamann ve más sabiduría en la inocencia del niño que en
la erudición del filósofo. El conflicto entre Kant y Hamann en este punto refleja la lucha
anterior entre Diderot y Rousseau. Así como Rousseau detestaba la Encyclopédie de
Diderot por su creencia presuntuosa de que es posible mejorar la humanidad a través del
arte y la ciencia, así sospechaba Hamann del proyecto de Kant de educar a los niños
popularizando a Newton. Hamann era el Rousseau de Königsberg, Kant su Diderot.
¿Qué efectos tuvieron las cartas de Hamann sobre Kant? Su tono provocador en verdad
se encontró con una recepción fría. Puntualmente, Kant no respondió las cartas de

18
Hamann, un silencio que insultó profundamente a Hamann.58 Kant había aprendido su
lección: no hizo más intentos de dialogar con Hamann o, en realidad, de reconvertirlo.
Pero las cartas de Hamann tuvieron otra consecuencia importante: introdujeron al joven
Kant en Rousseau. En 1759 Kant no había leído todavía a Rousseau y en Königsberg
tenía una reputación de gallante Magister. Aunque todavía no era receptivo a estas
nuevas ideas, Kant por lo menos tomó conciencia de ellas. Tal vez haya sido Hamann,
entonces, quien sentara las bases para la posterior recepción de Rousseau por Kant.59

1.7. Aesthetica in nuce y la estética del siglo XVIII.

La segunda obra importante de Hamann, después de Sokratische Denkwürdigkeiten, es
su Aesthetica in nuce, que se publicó en 1762. Aunque la Aesthetica no entre en
discusión con Kant -sus blancos son Lessing, Mendelssohn y Baumgarten-, es sin
embargo de gran importancia para la filosofía post-kantiana. Llegó a ser la biblia de la
estética del Sturm und Drang, la sagrada escritura de la epistemología de los
Romantiker. En efecto, fue en gran medida debido a la Aesthetica que Hamann llegó a
ser conocido como el portavoz del Sturm und Drang.60 La apoteosis romántica del arte,
la intuición y el genio también encuentra su origen en el clásico texto de Hamann.61
Aunque la Aesthetica es visiblemente una polémica contra las interpretaciones
naturalistas de la Biblia, es más fundamentalmente un manifiesto para una teoría
estética revolucionaria. Uno de sus objetivos radicales consiste en liberar el arte de la
opresión de la convención clásica y de las normas racionalistas. La Aesthetica es una
defensa de la creatividad artística, un himno al genio cuyo arte rompe todas las reglas.
De acuerdo con Hamann, el artista no debe acatar las normas morales, las convenciones
artísticas y los principios racionales; y menos aun debería molestarse en imitar a los
griegos, como había sugerido Winckelmann. Más bien, debe expresar sus pasiones,
revelar sus sentimientos y dar rienda suelta a sus visiones personales. Lo que hace bella
a una obra de arte es su expresión, su revelación de la personalidad del artista. Por ende,
es necesario abolir todas las reglas y convenciones, pues sólo inhiben la expresión
personal.

58 Hay un borrador de una carta a Kant, escrito después de las tres cartas de diciembre de 1759. Ver
Hamann, Briefwechsel, I, 453-454. Ese borrador sugiere que Kant le había escrito a Hamann, aunque no
más que para no ofenderlo y cancelar el proyecto formalmente. De todos modos, Hamann ya estaba
ofendido por la respuesta tardía y fría de Kant.
59 La sugerencia de que Hamann habría preparado el suelo para la posterior recepción de Rousseau por
Kant es de Gulyga; ver su Kant, pp. 61-62. En realidad Gulyga pone el estímulo de Hamann mucho
después de la Aesthetica in nuce de 1762. Los argumentos de las cartas de 1759 son más explícitamente
rousseaunianos y parecen más un recurso estimulante.
60 Esta tesis es discutida en detalle por Unger, Hamann und die Aufklärung, I,233pp.
61 Generalmente se atribuye la primacía de la estética en la filosofía romántica a la tercera Kritik de Kant
y a Aesthetische Briefe de Schiller. Cf., por ejemplo, Kroner, Von Kant bis Hegel, II, 46pp.. Pero ni la
influencia de Kant ni la de Schiller son suficientes para explicar la importancia que la filosofía romántica
dio al arte. Tanto Kant como Schiller relegan el arte al reino de los fenómenos y no lo ven como un
instrumento para la adquisición de conocimiento metafísico. Los románticos pensaban que el arte era
importante, en cambio, precisamente porque lo veían como ese instrumento. La influencia crucial para su
creencia en el valor metafísico del arte es más probablemente Hamann.

19
La posición de Hamann contra el clasicismo y el racionalismo era verdaderamente
revolucionaria, enfrentándolo con la mayoría de los estetas del siglo XVIII. Casi todos
sus contemporáneos, aunque aceptando la importancia de las pasiones y las pretensiones
del genio, continuaban sosteniendo que el arte debe cumplir alguna norma, sea un
principio moral, una convención social, la ley lógica o la técnica artística. Éste es así no
sólo para aquellos clasicistas rígidos como Boileau, Batteau y Gottsched, sino también
para pensadores progresistas, como Voltaire, Diderot y Lessing. La tormentosa
controversia entre Gottsched y los estetas suizos Bodmer y Breitinger en la década de
1740 no había cuestionado verdaderamente la santidad de las normas estéticas: el asunto
sólo era si debían aplicarse conscientemente, como decía Gottsched, o expresarse de
manera subconsciente, como sostenían Bodmer y Breitinger. Pero Hamann se apartó de
todas estas tendencias con su exigencia radical de derribar todas las normas.
Otro objetivo radical de Aesthetica in nuce es restablecer el significado metafísico del
arte. También aquí Hamann lucha contra la corriente. La tendencia predominante en la
estética del siglo XVIII iba hacia el subjetivismo, que negaba la ecuación clásica de
verdad y belleza.62 La experiencia estética se veía cada vez menos como imitación de la
realidad y más como una forma de ilusión. Éste es el caso, ya consideremos la tradición
empirista en Francia y Gran Bretaña, ya la tradición racionalista en Alemania. De
acuerdo con Dubos y Burke, quienes representan la tradición empirista, la experiencia
estética no consiste en aprender principios morales o en percibir verdades metafísicas,
sino en tener sensaciones placenteras. Y de acuerdo con Wolff, Baumgarten y
Mendelssohn, que representan la tradición racionalista, la experiencia estética es o bien
una concepción confusa de la realidad (Wolff), o bien una percepción clara de los
fenómenos (Baumgarten), o bien una sensación placentera (Mendelssohn). Para ambas
tradiciones, el arte ha perdido su pretensión de proporcionar una comprensión [insight]
metafísica, su capacidad de dar conocimientos de la realidad; es más una forma de
entretenimiento que de instrucción.
Aesthetica in nuce es una protesta contra este creciente subjetivismo. Hamann acusa,
tanto a los empiristas como a los racionalistas, de traicionar la vocación metafísica del
arte. De hecho, a sus ojos, esos caballeros no son mejores que Poncio Pilatos: “¡Sí, finos
críticos! Se interrogan por la verdad y se dirigen hacia la puerta porque no pueden
esperar una respuesta.”63 Según lo ve Hamann, la experiencia estética no consiste en
una concepción confusa de la realidad, ni en una percepción clara de los fenómenos, ni
en sensaciones placenteras. Antes bien, el arte es la comprensión [insight] más pura de
la realidad misma. El arte es de hecho el único instrumento para captar la verdad, el
único medio para conocer la realidad misma. Aunque las estéticas clásicas de Boileau y
Batteau también confieren honores metafísicos al arte, el arte se sigue considerando
como una fuente inferior de conocimiento, a lo sumo equivalente a la lógica y la
matemática. Pero para Hamann, el arte es la forma más elevada de conocimiento, una
que incluso es superior a la lógica y a la matemática.

62 Acerca de esta tendencia, cf. Cassirer, Enlightenment, pp. 297ss.

63 Hamann, Werke, II, 206.

20
Seguramente no es sorprendente, sin embargo, que Hamann ofrezca tal lugar de honor
al arte. Esto completa la posición que ya había establecido en Sokratische
Denkwürdigkeiten. En su obra temprana, Hamann preveía “una forma superior de
conocimiento” que brindara una comprensión [insight] pura de la existencia. Este
conocimiento sería ser puramente inmediato, evitando todas las pálidas abstracciones de
la razón, que no pueden aprehender la riqueza, la diversidad y la particularidad de la
experiencia. Pero Hamann no había logrado explicar cómo podría adquirirse esa
experiencia. Aesthetica in nuce llena ese vacío. El arte, y sólo el arte, está en
condiciones de proveernos de un conocimiento inmediato, nos dice Hamann, pues es
esencialmente un medio no discursivo. El objeto de su comercio no son los conceptos,
sino las imágenes. En lugar de realizar la disección de la realidad en partes sin vida, esas
imágenes directamente reproducen la totalidad y la riqueza de la experiencia. Por eso, la
Aesthetica in nuce complementa a las Sokratische Denkwürdigkeiten en un aspecto
crucial: provee el órgano y el criterio para la más alta forma de conocimiento, prometida
en la obra previa.
Al tener en cuenta la epistemología de las Sokratische Denkwürdigkeiten, estamos en
una mejor situación para entender cómo revive Hamann la estatura metafísica del arte
en la Aesthetica. Esta epistemología le permite a Hamann desarrollar una idea central
para la crítica de la tradición clásica: que el arte no puede reducirse a principios
racionales; pero a la vez [le permite] evitar su conclusión indeseable: que el arte no
puede tener significado metafísico. La crítica empirista y racionalista de la tradición
clásica negaba el significado metafísico del arte, sólo porque no conseguían liberarse de
su subyacente criterio racionalista de conocimiento; equiparaban el conocimiento de la
naturaleza con el conocimiento de la razón. Por eso, su conciencia del contenido no
racional del arte parecía implicar la pérdida de su estatus metafísico. Pero gracias a la
epistemología de las Sokratische Denkwürdigkeiten, que cuestiona la pretensión de
exclusividad de la razón respecto del conocimiento de la realidad, Hamann puede
aceptar la crítica de la tradición racionalista, restableciendo a la vez el significado
metafísico del arte.
En última instancia, sin embargo, la base de la teoría estética de Hamann, como mucho
en su filosofía, proviene de su visión mística en Londres. Para Hamann el arte tiene,
ante todo, una vocación religiosa: traducir y descifrar la palabra de Dios. Una visión tan
poco convencional del arte, no obstante, tiene una premisa sorprendentemente
convencional: la noción clásica de imitación.64 Hamann acepta la noción de Aristóteles,
pero la reinterpreta a la luz de su visión religiosa general. Si el arte ha de imitar a la
naturaleza y si la naturaleza consiste en el lenguaje secreto de Dios, entonces es la tarea
del arte traducir y descifrar ese lenguaje. Como lo expresa Hamann, en su estilo
declamatorio habitual, “¡Habla, para que yo pueda verte! Este deseo ha sido satisfecho
mediante la creación, que es una palabra dirigida a sus creaturas mediante sus creaturas
[...]. Hablar es traducir, desde el lenguaje de los ángeles al lenguaje de los hombres, es

64 Ver Hamann, Werke, II, 198-199. En otras partes de su Aesthetica, sin embargo, Hamann parece
despreciar la noción de imitación, cf. por ejemplo II, 205-206. Es verdad que en esos pasajes no objeta la
noción per se, sino más bien la interpretación de Batteau.

21
decir, desde pensamientos a palabras, desde las cosas a los nombres, desde imágenes a
signos.”65
Aunque Hamann acepta la antigua noción de imitación, se separa radicalmente de la
tradición clásica, francesa y alemana, relativa a cómo el artista debe imitar a la
naturaleza. El artista no imita a la naturaleza siguiendo convenciones y aplicando reglas,
como Batteau, Boileau y Gottsched lo sugerirían, sino expresando sus sentimientos y
pintando sus sensaciones. Este nuevo método de imitación es la consecuencia directa
del empirismo de Hamann. A diferencia de Batteau, Boileau y Gottsched, influidos por
el racionalismo wolffiano y cartesiano, Hamann es un empirista cabal.66 Adquirimos el
conocimiento de la naturaleza, sostiene, no a través de la razón, sino a través de nuestros
sentidos y sentimientos. Mientras que los principios de la razón son meras abstracciones
fantasmáticas de la naturaleza, nuestros sentidos y sentimientos la reproducen
directamente, con toda su riqueza, particularidad y diversidad. Para imitar a la
naturaleza, el artista debe ser fiel a sus sentidos y sentimientos y evitar toda forma de
abstracción: “¡Oh! ¡Para la musa, como el fuego del orfebre, como el jabón de la
lavandera! Se atreverá a purificar el uso natural de los sentidos del uso innatural de las
abstracciones, que paraliza nuestra consciencia de las cosas, tanto como oculta y
calumnia el nombre de Dios.”67
Si tuviéramos que resumir la Aesthetica in nuce, deberíamos identificar dos doctrinas:
que el arte debe imitar a la naturaleza y revelar la palabra de Dios; y que el arte debe
expresar la personalidad interna del artista. Pero lo central en la estética de Hamann es
precisamente la combinación o intersección de ambas doctrinas. Es una fusión
aparentemente paradójica de un subjetivismo extremo, que insiste en que el artista
exprese sus deseos más profundos y sus sentimientos, y un objetivismo extremo, que
pide que el artista imite estrictamente a la naturaleza y se rinda a sus efectos sobre él.
Pero, ¿cómo es posible combinar esas doctrinas extremas y aparentemente
contradictorias? ¿Cómo pueden los sentimientos personales del artista revelar también
la palabra de Dios? ¿Cómo pueden sus pasiones y deseos adquirir un significado
metafísico? Para solucionar este problema, debemos volver a la experiencia mística de
Hamann en Londres y, en particular, a su visión de la presencia de Dios en el hombre.
Si Dios está dentro del hombre y se revela mediante los sentidos y las pasiones del
hombre (dado el empirismo de Hamann), entonces se sigue que el artista sólo debe
expresar sus sentidos y pasiones, si ha de revelar a Dios. Lo que el artista siente
personalmente y percibe es así a su vez lo que Dios siente y percibe por medio de él, de
modo que la más íntima revelación de sus sentimientos es también la auto-revelación de
Dios. La creatividad artística, entonces, no es sólo la actividad del artista, sino también
la de Dios, que se revela a sí mismo por medio de esa actividad. Tal como Hamann
expresa este punto, “cada impresión de la naturaleza en el hombre no es sólo un
recordatorio, sino un testimonio de la verdad básica: quién es el Señor. Cada reacción

65 Hamann, Werke, II, 198-199.

66 Ibid., II, 198,207.
67 Ibid., II, 207.

22
del hombre en su creación es la letra y el sello de nuestra participación en la naturaleza
divina y nuestra afinidad con ella.”68
Fue la creencia de Hamann en el significado metafísico de la auto-expresión aquello que
resultó ser especialmente atractivo para los Stürmer und Dränger y para toda la
generación romántica. Semejante creencia daba al artista su pastel y le permitía también
comerlo. El artista podría expresar su pasión personal y al mismo tiempo tener una
visión metafísica de la realidad en sí misma. La fe romántica general en el significado
metafísico de la creatividad artística, que aparece en Reden de Schleiermacher,
Hyperion de Hölderlin, System des transcendentalen Idealismus de Schelling, Lehrling
zu Sais de Novalis y Vorlesungen über Transcendentalphilosophie de F. Schlegel, se
remonta a la metafísica de la Aesthetica in nuce de Hamann. Todos esos pensadores
creen que las fuerzas del universo se revelan o manifiestan en la visión personal del
artista. De hecho, se debe en parte a la Aesthetica de Hamann que la metafísica recupere
sus alas tras los embates de la crítica kantiana. Pero éstas no son tanto las alas de la
razón pura, como las de la inspiración artística. El arte se ha convertido en el nuevo
órgano y criterio del conocimiento metafísico, evitando todas las trampas de la razón
pura expuestas con rudeza en la crítica kantiana.

1.8. La “Metakritik”: génesis, contenidos y consecuencias.

Las dos décadas que separan la publicación de la Aesthetica in nuce (1762) de Hamann
y la Kritik der reinen Vernunft (1781) de Kant no son especialmente memorables para la
relación entre los dos filósofos. Aunque se encontraban frecuentemente en ocasiones
sociales, hubo pocos intercambios importantes entre ellos. Hamann escribió en 1764
una reseña crítica de las Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen
[Observaciones sobre lo bello y lo sublime] de Kant y hubo una breve correspondencia
en 1774 relativa a la última obra de Herder, Die Aelteste Urkunde des
Menschengeschlechts. Fuera de eso, pocos acontecimientos importantes. Kant y
Hamann parecían haber reconocido, finalmente, la inmensa distancia entre ellos y haber
llegado a resignarse a ella.69
No obstante, durante ese período Hamann mantuvo un vivo interés en la obra de Kant.
No podía reprimir su curiosidad sobre el progreso de Kant con su primera Kritik. De
hecho, tal era su interés en la magnum opus de Kant – su “Moral der reinen Vernunft”
[“moral de la razón pura”] como él la llamó- que lo ayudó a conseguir un editor para
ella, J. F. Hartknoch. Luego, a través de su contacto con Hartknoch y sin el
consentimiento de Kant, se las arregló para obtener las hojas de prueba tan pronto como
salieron. De este modo furtivo, se volvió la primera persona en leer la Kritik, además del
mismo Kant. Había leído detenidamente y forjado un juicio incluso antes de su
publicación, a mediados de mayo de 1781.

68 Ibid., II, 207.

69 Al menos Hamann dice poco sobre Kant en su correspondencia, en este período; y él solía comentar
casi todos los incidentes de su vida. Para más detalles acerca de la relación de Kant y Hamann en este
momento, cf. Weber, Kant und Hamann, pp. 46-55.

23
Hamann vio la obra maestra de Kant como el mejor ejemplo de muchos vicios de la
Aufklärung. Una reseña de ella era una idea tentadora, una oportunidad para establecer
diferencias con la Aufklärung en general. El 1 de julio de 1781, sólo seis semanas
después de su publicación, Hamann ya había elaborado un breve comentario de la
Kritik. Aunque demasiado breve para ser considerado como una verdadera reseña, su
comentario ya contenía in nuce algunos de los temas posteriores de Hamann. Es, de
hecho, la primera crítica escrita acerca de la obra de Kant. Pero Hamann decidió no
publicarla, pues temía que su tono burlón ofendiera a un Kant muy sensible.
Después de dejar de lado su temprana reseña, Hamann no pudo sin embargo resistirse a
“empuñar la lanza contra la filosofía transcendental”. Posteriormente en el verano de
1781 consideró la idea de escribir una crítica extensa sobre Kant, una tentación que
también lo torturaba porque no se sentía capacitado para la tarea: “Mi pobre cabeza es
apenas una jarra rota en comparación con la de Kant, arcilla contra hierro.”70 Se
necesitó de una constante insistencia por parte de Herder conseguir que se pusiese a
trabajar en su proyecto; y recién en enero de 1784 finalmente lo completó. El producto
final fue un breve ensayo intitulado “Metakritik über den Purism der reinen Vernunft.”71
Hamann nunca se sintió satisfecho con él- “la idea resultó fallida,” le dijo después a
Herder –y hasta más tarde en su vida intentó reescribirla y extenderla.72
Desafortunadamente, esos planes no llegaron a buen destino.
Aunque la “Metakritik” no fue publicada hasta 1800, ejerció una considerable influencia
subterránea. Hamann le envió una copia a Herder, quien a su vez le envió una a Jacobi.
A través de Herder y Jacobi, algunas de las ideas de la “Metakritik” se volvieron un
lugar común post-kantiano. La “Metakritik” de Hamann puede reclamar el derecho de
ser el punto de partida de la filosofía post-kantiana. Es el primer escrito que aborda las
preguntas meta-críticas que son tan características del período: ¿Qué es la razón?
¿Cómo podemos criticarla? Y, ¿cómo podemos conocer sus condiciones y sus límites?
Hamann piensa que estas cuestiones son ineludibles, la consecuencia necesaria de la
propia crítica.73 Si, como dice Kant, todo en el cielo y en la tierra debe someterse a la
crítica, entonces ipso facto el criticismo mismo debe someterse a la crítica o a aquello
que Hamann llama “meta-crítica”.
El tema principal de la “Metakritik”, como su título completo lo indica, es “el purismo
de la razón”. Éste es la falacia central, la reducción al absurdo de toda la Kritik, en la
visión de Hamann. Por “purismo de la razón” entiende su hipóstasis, su abstracción de
su necesaria encarnación [embodiment] en el lenguaje, la tradición y la experiencia. De
acuerdo con Hamann, Kant hipostasia la razón al postular un reino nouménico auto-
suficiente que existe aparte del reino fenoménico del lenguaje, la historia y la

70 Hamann a Herder, 26 de enero de 1785, en Hamann, Briefwechsel, V, 108.

71 El término 'Metakritik' de Hamann es significativo. Es un juego con la etimología de 'metafísica'. El
ensayo “Metakritik” debe seguir a la Kritik como la Metafísica de Aristóteles sigue a su Física. El
término es para recordarle a Kant que los conceptos de la filosofía no se derivan de la razón, sino de los
caprichos de su uso. Véase el comentario de Hamann sobre este punto en Werke, III, 125.
72 Hamann a Jacobi, 28 de septiembre de 1785, en Hamann, Briefwechsel, VI, 75.
73 Véase, por ejemplo, cómo Hamann pone el criticismo contra sí mismo en el párrafo inicial de su
reseña de la Kritik, en Werke, III, 277.

24
experiencia. Kant efectúa una hipóstasis o purificación de la razón en tres sentidos. La
abstrae respecto de la experiencia sensible, de la tradición o la costumbre y, lo peor de
todo, respecto del lenguaje. Lo que queda luego de esa abstracción no es más que el
“sujeto = X” transcendental y puramente formal, “el talismán y el rosario de una
superstición transcendental que cree en todos los ens rationis.”74
El purismo de la razón, piensa Hamann, es una falacia porque la razón sólo existe en las
actividades particulares. No hay ninguna facultad especial de la razón; sólo hay maneras
racionales de pensar y de actuar. Para identificar la razón, tenemos que referirnos a las
maneras de pensar y actuar de las personas; y esto se refiere, más específicamente, a
cómo actúan, escriben y hablan en su lenguaje y en su cultura. Así, el punto principal
contenido en la acusación de purismo por parte de Hamann no es que la razón es
inseparable de otras facultades, como suele creerse,75 sino que no es una facultad en
absoluto. Antes bien, la razón sólo es una función, una manera específica de pensar y
actuar en un contexto cultural y lingüístico específico.
El fundamento de la crítica que Hamann hace a Kant en la “Metakritik” está dado por su
filosofía de la mente, la cual ya había formulado en sus “Philologische Einfälle und
Zweifeln” (1772). Allí Hamann expone una filosofía aristotélica de la mente que define
al alma como una forma de actividad, antes que como un tipo de entidad. El blanco de
este ensayo temprano es Herder, a quien Hamann calificaba de “platónico” por su
creencia en que la razón constituye una facultad particular. La crítica a Kant es
simplemente una repetición de la crítica que antes había hecho a Herder. Hamann acusa
a Kant, como antes a Herder, de platonismo. Hamann escribe a Herder el 10 de mayo de
1781: “Tengo curiosidad por saber su opinión acerca de la obra maestra de Kant [...]
merece el título de “un Hume prusiano” [...]. Sin darse cuenta, se regodea con más
picardía que Platón en el mundo intelectual más allá del espacio y el tiempo”.76 Kant es
un platónico, piensa Hamann, porque hipostasia un reino nouménico autosuficiente que
existe aparte del reino fenoménico. En contraste, Hamann se ve a sí mismo como un
aristotélico, pues sostiene que la razón sólo existe en las cosas, en su encarnación
lingüística y cultural. Entonces, a ojos de Hamann, su conflicto con Kant repite el
conflicto clásico entre Platón y Aristóteles.
De todas las purificaciones de la razón realizadas por Kant, la más problemática para
Hamann es la relativa al lenguaje. Para Hamann el lenguaje es el mismísimo
“instrumento y criterio de la razón,”77 de modo que hablar de la razón sin referirnos a su
encarnación en el lenguaje sólo es reificar una abstracción.78 Si vamos a hacer una

74 Hamann, Werke, III, 284-285.

75 Véase el resumen, frecuentemente citado, que Goethe hizo de la filosofía de Hamann en Dichtung und
Wahrheit, Werke, IX, 514.
76 Hamann, Briefwechsel, IV, 293-294. También Hamann a Herder, 9 de diciembre de 1781, en Hamann,
Briefwechsel, IV, 355.
77 Hamann no da una explicación de esta frase intrigante, ni en la “Metakritik” ni en ningún lado. La
conexión precisa entre la razón y el lenguaje era un problema de larga data para él, si bien nunca logró ir
más allá de la afirmación de su identidad. Admitía que el problema entero era misterioso para él. Véase su
carta del 8 de agosto de 1784, a Herder, en Hamann, Briefwechsel, V, 177.
78 Hamann, Werke, III, 285.

25
crítica de la razón, como propone Kant, entonces debemos hacer una crítica del
lenguaje, dado que el lenguaje es la fuente de todas las confusiones y las falacias de la
razón.79 Sin duda, es “el punto central de la comprensión errada que la razón tiene de sí
misma.”80
Sin embargo, a pesar de la importancia que tiene el lenguaje, Hamann considera a Kant
culpable de ignorarlo. Niega el lenguaje porque es sólo otra víctima de un error añejo: la
creencia de que el pensamiento precede al lenguaje, o que los conceptos preceden a las
palabras, que son sólo sus signos prescindibles. Así, el mero eslogan de la Kritik de
Kant debería ser: “la receptibilidad del lenguaje y la espontaneidad de los conceptos”.81
Pero, ¿es Kant verdaderamente culpable de ignorar el lenguaje? Prima facie la
acusación de Hamann parece ser injusta. Una mirada rápida a la “deducción metafísica
de las categorías”, en la primera Kritik, parece mostrar que Kant da una importancia
suprema al lenguaje. La clave de esa deducción es la identificación de la capacidad de
pensar con la capacidad de juzgar. Las formas del entendimiento se deducen de las
formas del juicio, que son las formas sintácticas del lenguaje.
Pero si miramos más de cerca la “Metakritik”, vemos que Hamann sí considera la
deducción metafísica y que sin embargo no está satisfecho con ella.82 La fuente de su
disconformidad es el dualismo kantiano nouménico / fenoménico. De acuerdo con
Hamann, ese dualismo significa que Kant no puede explicar o justificar su afirmación
de que hay una relación íntima entre la razón y el lenguaje. Si hay un dualismo fuerte
entre lo nouménico y lo fenoménico, entre lo racional y lo sensible, entonces la esfera
de la razón está ipso facto separada de la del lenguaje. Pues la esfera del lenguaje es
esencialmente fenoménica, dado que consiste necesariamente en sonidos y letras. En
este sentido, Hamann dice que el lenguaje es “el elemento visible de la razón”, “el
verdadero elemento estético de todo el conocimiento humano”.
La filosofía del lenguaje de Hamann, bosquejada en su “Metakritik”, es una de las
armas más potentes contra Kant y la Aufklärung en general. Le permite poner en duda
una presuposición que está detrás de la fe de la Aufklärung en la razón: que la razón es
inmutable y universal, la misma para todos los seres inteligentes en todos los tiempos y
los lugares. Al considerar que el lenguaje es el mismísimo instrumento y criterio de la
razón, Hamann también sostiene que consiste en reglas “cuya única garantía es la
costumbre, la tradición y el uso”. Se sigue entonces que el criterio mismo de la
racionalidad será cultural, variando según las diferentes tradiciones de culturas
diferentes. La razón está ahora en peligro de perder su autoridad, dado que sus
principios ya no serán universales e imparciales, vinculantes para todos los seres

79 Cf. Hamann a Jacobi, 14 de noviembre de 1784, en Hamann, Briefwechsel, V, 264: "Para mí, la
pregunta no es tanto '¿qué es la razón?', sino '¿Qué es el lenguaje?'. Y aquí sospecho sobre las razones de
todos esos paralogismos y antinomias que uno atribuye a la razón; el problema es que uno toma las
palabras como conceptos y los conceptos como cosas.”
80 Hamann, Werke, III, 286.
81 Ibid., III, 284-285.
82 Ibid., III, 286, líneas 2ss.

26
inteligentes. Por el contrario, simplemente expresarán los valores, las tradiciones y el
lenguaje de una cultura.
Un blanco central de la “Metakritik” son los dualismos de Kant en todas sus formas, sea
entre entendimiento y sensibilidad, entre noúmeno y fenómeno, o entre conceptos a
priori y formas de la intuición. Hamann condena todos esos dualismos como
abstracciones arbitrarias y artificiales, como reificaciones de distinciones puramente
intelectuales. Todas las funciones del hombre forman una unidad indivisible, insiste, un
todo singular que es más que la mera suma de las partes. Sólo podemos entender cada
función investigando sus intrincadas relaciones con todo lo demás. Pero Hamann
sostiene que Kant ha violado ese simple principio. Ha dividido lo indivisible, ha
separado lo inseparable. Aunque Kant dice que hay una fuente singular para todas sus
facultades,83 destruye esa afirmación con sus distinciones tajantes. Aquello que ha sido
tan drásticamente diseccionado no puede reunirse con tanta facilidad. Hamann se queja:
“si la sensibilidad y el entendimiento, las dos ramas del conocimiento humano,
provienen de un tronco común, ¡con qué fin llevar a cabo una separación tan violenta,
no autorizada y arbitraria de aquello que la naturaleza ha reunido! ¿No se marchitarán y
morirán ambas ramas mediante una dicotomía y división de su raíz común?”.84
Hamann cree que la filosofía de la mente debe moverse en una dirección por completo
opuesta a la de la Kritik de Kant. En vez de trazar distinciones precisas entre funciones
intelectuales, deberíamos buscar su principio unificador. Sólo si descubrimos la fuente
común de todas nuestras facultades, insiste Hamann, estaremos en condiciones de
explicar la interacción entre ellas. Sin embargo, si continuamos dividiendo estas
facultades, dando a cada una de ellas un estatus autosuficiente, entonces su interacción
se volverá misteriosa y milagrosa. Pero esto, sostiene Hamann, es precisamente lo que
ocurre en la Kritik de Kant. Aunque Kant diga que el conocimiento proviene de la
interacción entre el entendimiento y la sensibilidad, ha dividido tan agudamente estas
facultades que la interacción entre ellas se torna inconcebible. El entendimiento es
inteligible, no temporal y no espacial; pero la sensibilidad es fenoménica, temporal y
espacial. ¿Cómo, pues, coordinarán sus operaciones?
Las tendencias dualistas de Kant tienen una consecuencia extremadamente seria para la
Kritik como un todo, piensa Hamann. El problema central de la Kritik -¿cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori?- se vuelve irresoluble, dado que no podemos
explicar cómo es que conceptos a priori del entendimiento se aplican a las intuiciones de
la sensibilidad, completamente heterogéneas [respecto de los conceptos a priori]. Si
queremos resolver estos problemas, argumenta Hamann, entonces es necesario formular
una pregunta mucho más general: ¿cómo es posible la facultad de pensar? En el prefacio
de la primera edición de la Kritik, sin embargo, Kant rechaza esta pregunta como
demasiado especulativa.85 Pero sólo si somos capaces de responderla, contesta Hamann,
estaremos en condiciones de resolver el problema central de la Kritik.

83 Véanse, por ejemplo, las notas de Kant sobre la imaginación transcendental en KrV, B, 103, 180-181.
84 Hamann, Werke, III, 286.
85 KrV, A, xvii.

27
Hamann no duda en sugerir por dónde debe comenzar una investigación de la facultad
de pensar. Está convencido de que el camino más fructífero para la epistemología está
en la dirección de la filosofía del lenguaje. El lenguaje, sugiere, es la raíz común de las
facultades heterogéneas de Kant, el punto que unifica al entendimiento y a la
sensibilidad.86 Las palabras reúnen los reinos inteligible y sensible, pues pertenecen a la
sensibilidad, en tanto sonidos que repercuten sobre el oído o letras que se presentan ante
los ojos, y al entendimiento, en tanto signos con significado. Así que, si hemos de
investigar la conexión aparentemente misteriosa entre lo inteligible y lo sensible, entre
lo espiritual y lo físico, primero debemos ponernos de acuerdo respecto de la conexión
entre pensamiento y lenguaje.
Además de los dualismos de Kant y su descuido del lenguaje, otro blanco de la
“Metakritik” de Hamann es el método transcendental de Kant. Hamann le presta mucha
atención al método de Kant que, con razón, considera el fundamento de toda su
filosofía. “Todo el edificio de Kant reposa en su vana confianza ex vi formae,” le escribe
a Herder, refiriéndose al método de Kant.87 Y dice, hacia el final de la “Metakritik”: “la
piedra angular del idealismo crítico” es la posibilidad de construir “las formas de la
intuición” a partir de “la mente pura y vacía.”88 Las observaciones de Hamann sobre la
metodología de Kant son importantes, pues revelan su reacción contra una teoría
metacrítica que opera detrás de la Kritik de manera implícita y frecuentemente ignorada.
Hamann objeta al método de Kant el supuesto de que es posible construir a priori el
sistema completo de la razón, simplemente reflexionando sobre uno mismo. Aunque
Kant no supone que sea posible construir “la materia del conocimiento” (esto es, el
contenido de las intuiciones dadas), sí piensa que es posible construir su “forma” (el
número, los tipos y el orden sistemático de las categorías del entendimiento y de las
ideas de la razón). Pero Hamann encuentra inaceptable incluso esa modesta pretensión.
Él la interpreta como significando que es posible hallar “la forma de una palabra” (el
orden de sus letras y sílabas) a partir de su “mero concepto”. La respuesta kantiana a la
pregunta sobre si es posible hallar la “materia de la palabra” (las letras y sílabas
mismas) a partir de su concepto es un “no” claro y decisivo; pero ante la pregunta sobre
si es posible hallar la forma de una palabra a partir de su concepto, “bufa un '¡sí!' tan
fuerte como Hansel y Gretel en el altar.” En otras palabras, Kant asume que es posible
construir a priori la sintaxis o la gramática de un lenguaje. Piensa que el lenguaje
filosófico ideal es puramente innato, esperando ser descubierto por pura introspección.89
Hamann deja que el lector juzgue si esta suposición es correcta o no. Pero debe ser claro
a partir de su filosofía del lenguaje por qué piensa que el método de Kant está
radicalmente equivocado. Dado que la razón no es previa al lenguaje, particularmente a
los lenguajes naturales hablados en diferentes culturas, la construcción a priori de Kant
es un completo engaño. Kant puede construir a priori las formas de la razón, pero sólo
por medio de una subrepticia abstracción de los lenguajes naturales. La única manera de

86 Hamann, Werke, III, 287.

87 Hamann a Herder, 9 de diciembre de 1781, en Hamann, Briefwechsel, IV, 355.
88 Hamann, Werke, III, 289.
89 Ibid., III, 289.

28
descubrir las formas de la razón, insinúa Hamann, es mediante el estudio empírico
comparativo de los lenguajes naturales.90

¿Qué efecto tuvo la “Metakritik” en la filosofía post-kantiana? El significado histórico

general de la crítica de Hamann a la razón ya ha sido mencionado. Pero el ensayo de
Hamann fue influyente por otra razón. Establece una de las principales metas de toda la
filosofía post-kantiana: la búsqueda de la unidad interna, de la fuente común de los
dualismos de Kant. Al argumentar que el problema del conocimiento sintético a priori
es irresoluble hasta que no se halle su unidad, Hamann obligó a transcender los
estrechos límites de la filosofía crítica. La historia de la filosofía post-kantiana consiste
en gran parte en la búsqueda del principio unificador detrás de los dualismos; y hay al
menos tantos principios como filósofos: el lenguaje en Hamann, la representación en
Reinhold, la voluntad en Fichte, el punto de indiferencia en Schelling, la religión en
Schleiermacher y el espíritu en Hegel. Pero esta búsqueda comienza con Hamann.91 Es
el primero en ver la naturaleza problemática del dualismo de Kant; y es el primero en
insistir en que debemos captar las facultades del hombre como un todo si queremos
explicar la posibilidad del conocimiento.
Es importante ver, sin embargo, que Hamann plantea este problema por primera vez y
de un modo que fue decisivo para la generación que le siguió. Ya no es posible retornar
a ninguno de los extremos unilaterales del racionalismo leibniziano o del empirismo
lockeano. Hamann no quiere solamente “intelectualizar los sentidos”, como Leibniz, o
solamente “sensualizar el intelecto”, como Locke. Por el contrario, quiere hacer ambas
cosas a la vez. Concuerda con Kant sobre el hecho de que el entendimiento y la
sensibilidad desempeñan un papel de igual importancia y coordinado para el
conocimiento; pero se esfuerza por encontrar la fuente común a partir de la cual surgen
ambas facultades. El problema es formular el principio unificador del intelecto y los
sentidos, a la vez que explicar el papel de igual importancia y coordinado de cada uno
de ellos. En breve, usando la jerga de Schiller, Schelling y Hegel: es necesario encontrar
“una unidad en la diferencia”, un todo del que sensibilidad y entendimiento sólo son
partes.92 Es esta búsqueda de una unidad-en-la-diferencia aquello que distingue el
problema mente-cuerpo en la filosofía post-kantiana con respecto a la filosofía pre-
kantiana. Mientras la filosofía pre-kantiana busca una solución reduccionista reduciendo
un término al otro, la filosofía post-kantiana aspira a encontrar un principio no
reduccionista que garantice el mismo status a ambos términos.

90 Herder articuló esas implicancias de la crítica de Hamann en su posterior discusión contra Kant. Ver
Metakritik (1799), en Herder, Werke, XXI, 88, 197ss.
91 La opinión común de que esta búsqueda comienza con Reinhold es insostenible. No sólo ignora a
Hamann, sino que se ocupa insuficientemente del desarrollo filosófico de Reinhold. Como se discutirá en
la sección 8.2, Reinhold estaba bajo la influencia de Hamann en la investigación del tronco común de las
facultades de Kant.
92 El mismo Hamann era propenso a ese lenguaje. En su correspondencia posterior, frecuentemente
remite al principium coincidentiae oppositorum de Bruno, que consideraba la solución a “todas esas
contradicciones entre los elementos del mundo material e intelectual.” Ver Hamann a Jacobi, 16 de enero
de 1785, en Hamann, Briefwechsel, V, 327.

29
 Frederick Beiser

El destino de la razón. La filosofía alemana desde Kant hasta Fichte

Capítulo 2
Jacobi y la controversia sobre el panteísmo.

Trad. Miguel Herszenbaun y Laura Pelegrin

Revisión a cargo de Marcos Thisted

2.1. La importancia histórica de la controversia sobre el panteísmo

Junto con la publicación de la Crítica de la razón pura en mayo de 1781, el evento

intelectual más importante en la Alemania del siglo XVIII tardío fue la así llamada
controversia sobre el panteísmo entre F. H. Jacobi y Moses Mendelssohn1. La
controversia comenzó en el verano de 17832, inicialmente como una riña privada entre
Jacobi y Mendelssohn. Pero dos años más tarde, la disputa se hizo pública y atrajo a
casi todas las mentes más brillantes de la Alemania del siglo XVIII tardío. Entre las
celebridades que participaron en ella estaban Kant, Herder, Goethe y Hamann. Más aun,
cada parte en el conflicto tenía un gran reparto que la apoyaba, incluyendo estrellas
tardías como Thomas Wizenmann, quien defendía a Jacobi, y Karl Leonhard Reinhold,
quien popularizó a Kant.

Es difícil imaginar una controversia cuya causa fuera tan incidental –la
revelación por parte de Jacobi del espinozismo de Lessing- y cuyo efecto fuera tan
grande. La controversia sobre el panteísmo cambió completamente el mapa intelectual
de la Alemania del siglo XVIII y continuó preocupando a los pensadores hasta bien
entrado el siglo XIX. El problema principal que plantea la controversia –el dilema de un
nihilismo racional o de un fideísmo irracional- se volvió un tema central para Fichte,
Schelling, Hegel, Kierkegaard y Nietzsche. No es, en efecto, una exageración decir que
la controversia sobre el panteísmo tuvo un impacto tan grande sobre la filosofía del
siglo XIX como la primera Kritik de Kant3.

El primer efecto más visible de la controversia fue el notable aumento de la

fortuna del espinozismo en Alemania. Casi todas las mayores figuras de la clásica
Goethezeit –Goethe, Novalis, Hölderlin, Herder, F. Schlegel, Hegel, Schleiermacher y
Schelling- se volvieron entusiastas de Spinoza en los albores de la controversia.
Evidentemente de la noche a la mañana, la reputación de Spinoza pasó de un demonio a
1
Esto es una denominación errónea, pues la cuestión principal detrás de la controversia no tenía que ver
con el panteísmo. Continuaré usando este nombre, sin embargo, por ser tradicional.
2
Establecer cualquier momento como el comienzo de la disputa es en gran medida arbitrario. Jacobi le
contó por primera vez a Mendelssohn del spinozismo de Lessing en el verano de 1783. Pero Jacobi y
Mendelssohn no decidieron entrar formalmente en disputa hasta el otoño de 1784. La disputa se hizo
pública sólo con la publicación de los Briefe de Jacobi en el otoño de 1785.
3
En relación con esto Hermann Timm correctamente señala:"La Kritik der reinen Vernunft no rompió con
la auto-compresión de la filosofía de la época. Pero ocurrió de otra manera con el legado spinozista de
Lessing. Sus pro et contra hizo que sus contemporáneos tomaran conciencia del cambio de época”. Véase
Gott und die Freiheit, I, 6.

1
un santo. El chivo expiatorio del establishment intelectual en los primeros tres cuartos
del siglo dieciocho se volvió su héroe en el último cuarto. Gracias a la controversia, el
panteísmo se volvió, como lo dijo Heine, “la religión extraoficial de Alemania”4.

Un segundo efecto llamativo de la controversia fue la irrupción del kantismo, su

entrada triunfal en el escenario público de Alemania. Antes de que la controversia
alcanzara su cima en el invierno de 1786, Kant ya había hecho algunos progresos para
ganarse cierta reputación. Tenía algunos valiosos discípulos en varias universidades, por
ejemplo, F. G. Born en Leipzig, L. H. Jakob en Halle y C. G. Schütz en Jena; y la
Jenaische Allgemeine Literaturzeitung había empezado a abogar por su causa. Pero la
filosofía crítica estaba aún lejos de dominar la escena filosófica y aún más lejos del
centro de la mirada pública. Su influencia estaba confinada a unas pocas universidades
y, de hecho, solamente a algunos pocos círculos selectos dentro de ellas. Sin embargo, la
controversia sobre el panteísmo cambió rápidamente todo esto. La irrupción decisiva
vino en algún momento del otoño de 1786 con las Briefe über die Kantische
Philosophie de Reinhold. En un estilo elegante, popular y vivaz, Reinhold tuvo éxito al
hacer inteligible la filosofía de Kant para un público más amplio. Las Briefe habían
causado –para citar a un amigo de Kant- “sensación”5. Pero es importante notar el
secreto detrás del éxito de Reinhold. Estableció la relevancia de la filosofía crítica para
esa disputa, sobre todo ante los ojos del público: la controversia sobre el panteísmo.

Un tercer efecto de la controversia fue que creó una crisis en la Aufklärung, una
tan severa que aceleró su caída final. La revuelta contra la Aufklärung había ya
comenzado en 1770 con el Sturm und Drang. Las novelas y obras de teatro de Goethe,
Lenz y Klinger; los tratados filosóficos de Hamann, Herder y Jacobi; los escritos
religiosos de Lavater, Jung-Stilling y Claudius; y los escritos filosóficos de Lavater,
todos ellos habían establecido una nueva moda literaria y un nuevo espíritu en
Alemania. Los derechos del sentimiento fueron proclamados contra las frías reglas de la
razón; y los derechos de la auto-expresión eran afirmados en contra de las normas
represivas de la sociedad. Los albores del Romanticismo ya eran visibles al tiempo que
el ocaso de la Aufklärung se acercaba. Pero mientras tanto, la Aufklärung aún seguía
viviendo, por cierto como la fuerza intelectual predominante. Durante 1770, las ciencias
naturales siguieron avanzando, la crítica filológica e histórica de la Biblia cobró impulso
y el wolffianismo se atrincheró en las universidades protestantes alemanas. Por la
misma época, Lessing, Mendelssohn y Nicolai estaban todavía activos; el movimiento
de la Popularphilosophie se hizo cada vez más popular; y las sociedades como los
Freimauerer y los Illuminati crecieron en poder y número. En definitiva, la Aufklärung
continúo representando el status quo literario y filosófico en la década de los 70, aun
cuando no era la última moda.

La controversia sobre el panteísmo puso a la Aufklärung a la defensiva,

forzándola a luchar por su propia vida. El año 1785, en el cual Jacobi publicó sus Briefe
über die Lehre von Spinoza, marca el final de su hegemonía. Jacobi había tenido éxito al
plantear dudas sobre el dogma central de la Aufklärung: su fe en la razón. El modo
dramático en el que atacó este dogma produjo nada menos que un trauma en la escena
intelectual contemporánea. Al referirse al efecto de las Briefe sobre el público, Goethe
4
Véase Heine, Werke, V/III, 175.
5
Véase Jenisch a Kant, 14 de mayo de 1787, en Kant, Briefwechsel, p. 315.

2
habló de “una explosión”6 y Hegel escribió: “un rayo caído del cielo despejado”7.

La fe en la razón de la Aufklärung estaba basada en la creencia de que la razón

podía justificar todas las verdades esenciales del sentido común, la moralidad y la
religión. La autoridad de la razón reemplazó a la autoridad de la tradición y la
revelación porque autorizaba de manera más efectiva las creencias morales, religiosas y
del sentido común. Estas premisas, tan importantes como vulnerables, fueron el
principal blanco de ataque de Jacobi. La razón, argumentaba, no estaba avalando sino
socavando todas las verdades esenciales de la moralidad, la religión y el sentido común.
Si fuéramos consistentes y lleváramos la razón hasta sus límites, entonces tendríamos
que aceptar el ateísmo, el fatalismo y el solipsismo. Tendríamos que negar la existencia
de Dios, de la libertad, de otras mentes, del mundo externo e incluso la existencia
permanente de nosotros mismos. En resumen, tendríamos que negar la existencia de
todo, tendríamos que volvernos, para usar el lenguaje dramático de Jacobi, “nihilistas”.
Había entonces sólo un modo de salvarnos del nihilismo: “el salto de la fe”, un salto
mortale.

Es importante ver que fue Jacobi, y no Kant, quien sacudió a la Aufklärung hasta
sus mismísimos cimientos. Kant era un típico Aufklärer en tanto que nunca dudó del
postulado fundamental de la Aufklärung de la armonía entre la fe y la razón. En lugar de
cuestionar esta creencia, Kant intentó darle una nueva fundamentación con su doctrina
de la fe racional. En efecto, la razón misma del éxito de Kant durante la polémica sobre
el ateísmo es que parecía que Kant rescataba esta creencia sumamente importante de la
Aufklärung frente a la crítica provocadora de Jacobi. Su doctrina de la fe racional, ya
elaborada en el “Kanon” de la primera edición de la Kritik, parecía acallar todas las
inquietantes dudas de Jacobi. Significativamente, las Briefe de Reinhold vieron esta
doctrina como el atractivo para vender [the selling point] la filosofía de Kant y
remarcaron que sólo ella proporcionaba la solución de la controversia entre Jacobi y
Mendelssohn.

Pero la fe práctica de Kant era, cuanto mucho, una solución ad hoc, un dedo
intentando contener un irracionalismo exaltado [a finger in the dike of a swelling
irrationalism]. Tan pronto como la doctrina de Kant se volvió el centro de la atención,
Jacobi y sus aliados tiraron munición pesada sobre ella. El efecto final de estos
contraataques fue profundamente perturbador: la tregua entre la razón y la fe parecía
más frágil que nunca. Mientras que Jacobi y sus aliados picaban agujeros en el edificio
tambaleante de la fe práctica de Kant, también daban la bienvenida a la destrucción
kantiana de la metafísica, como más leña para su fuego irracionalista. Para el público
pensante alemán de finales del siglo XVIII, la razón parecía estar dirigiéndose hacia el
abismo y nadie podía ver ningún medio para pararla.

El ataque de Jacobi a la Aufklärung en Alemania no es una reminiscencia

accidental de las anteriores críticas de Pascal y Rousseau a la Illumination en Francia.
El joven Jacobi se dedicó a estudiar a Pascal y a Rousseau y, deliberadamente, importó
sus ideas a Alemania8. Él sólo repitió el argumento provocador de Pascal de que la
6
Goethe, Werke, X, 49.
7
Hegel, Werke, XX, 316-317.
8
En relación a la influencia de Pascal y Rousseau en el joven Jacobi, véase Heraeus, Jacobi und der

3
razón, sin la ayuda de la revelación, conduce al escepticismo; y simplemente puso en
escena, aunque en clave epistemológica, la tesis radical de Rousseau de que el arte y la
ciencia habían corrompido más que mejorado, a la moral. Jacobi sabía que estos
argumentos habían perturbado a los filósofos9 y estaba convencido de que ahora
molestarían también a los Aufklärer.

La crítica de Jacobi a la razón también parece seguir las líneas de otro

precedente más cercano: las Sokratische Denkwürdigkeiten de Hamann. Jacobi era, de
hecho, admirador de Hamann y, justo antes de la controversia, entabló correspondencia
con él, esperando ganarse su apoyo para la batalla venidera contra la Aufklärung10.
Hamann respondió cálidamente a las propuestas de Jacobi, proporcionándole todo el
consejo, información y estímulo que necesitaba. A pesar de su alianza, había aún una
muy importante diferencia entre las posiciones de Hamann y de Jacobi. Jacobi era un
irracionalista genuino, pero no Hamann. Mientras que Hamann sostenía que la fe y la
razón eran independientes la una de la otra, de modo que la razón ni demostraba ni
refutaba a la fe, Jacobi sostenía que la razón y la fe estaban en conflicto, de modo tal
que la razón refutaba a la fe. Así, él decía que la razón, si es consistente, conduce al
ateísmo. Por el contrario, Hamann mantenía que la razón trasciende sus límites si
intenta refutar la existencia de Dios. Esta diferencia no se le escapó a Hamann, quien le
confesó a Herder que él nunca podría aceptar los Pia desiderata de Jacobi11.

Tan sólo una de las consecuencias ya mencionadas sería suficiente para establecer la
importancia histórica y filosófica de la polémica sobre el panteísmo. Pero,
sorprendentemente, para un evento intelectual de su magnitud, la controversia fue en
gran medida ignorada12. La razón de este descuido radica primariamente en la
controversia misma, en el hecho de que su apariencia engañosa encubre su importancia
subyacente. Tiene una cáscara externa: el tema biográfico del espinozismo de Lessing;
un estrato interno: la cuestión exegética de la interpretación adecuada de Spinoza; y un
núcleo interior oculto: el problema de la autoridad de la razón. La principal dificultad
para entender la controversia es ver cómo estos estratos externos reflejan el núcleo
interno, cómo las cuestiones biográficas y exegéticas reflejan y surgen del problema
filosófico. A menudo se ha supuesto que el problema principal era sólo si Lessing fue
espinosista,13 o bien cómo deberíamos interpretar el panteísmo de Spinoza14. Para
comprender el significado profundo de la controversia –y propiamente la importancia
que tuvo para los participantes mismos- debemos reconocer su dimensión filosófica

Sturm und Drang, pp. 117-118.

9
En relación a la importancia de Pascal para los filósofos, véase Cassirer, Enlightenment, pp. 144-145.
10
Véase Jacobi a Hamann, June 16, 1783, en Hamann, Briefwechsel, V, 55.
11
Véase Hamann a Herder, February 3, 1785, en Hamann, Briefwechsel, V, 351. También véase Hamann
a Jacobi, 23 de octubre de 1785, en Hamann, Briefwechsel, VI, 107-108, donde Hamann es escéptico
respecto a la metafísica de Spinoza, que Jacobi prueba la necesidad del ateísmo.
12
Desde su publicación en 1916, el texto estándar de la controversia ha sido Scholz, Hauptschriften. Pero
esta obra es más una antología que un análisis de la disputa. Los mejores tratamientos del complicado
trasfondo de la disputa son hechos por Altmann, Mendelssohn, pp. 593-652, 729-744, y Strauss en la
"Einleitung" al vol. III/2 de los Schriften de of Mendelssohn. Le debo enormemente mi propia
consideración del trasfondo de la controversia a Altmann y a Strauss. El tratamiento más completo y
sistemático de las visiones de Lessing, Jacobi, y Mendelssohn es Timm, Gott und die Freiheit.
13
Véase, por ejemplo, Hettner, Geschichte, I, 761.
14
Véase, por ejemplo, Scholz, Hauptschriften, pp. xi-xii.

4
subyacente. Tenemos que ver que Lessing y Spinoza eran sólo símbolos que tenían un
significado cultural y filosófico mucho más amplio.

Sin embargo, nosotros hemos pagado un alto precio por nuestra ignorancia de la
controversia sobre el panteísmo. Hemos perdido nuestra orientación filosófica al lidiar
con los sistemas especulativos de la filosofía post-kantiana. En no poca medida, estos
sistemas surgieron como respuesta al problema fundamental que planteaba la
controversia sobre el panteísmo. Aquello que Fichte, Schelling y Hegel estaban tratando
de hacer era preservar la autoridad de la razón de cara a la crítica provocadora de
Jacobi.

Antes de que proceda a examinar la controversia sobre el panteísmo

propiamente, es importante tener una idea de la historia del espinozismo en Alemania.
Esta historia forma parte del trasfondo esencial de la controversia; y el ascenso del
espinozismo a fines del siglo XVIII es un fenómeno cuya importancia no es menor que
la emergencia del kantismo mismo. A comienzos del siglo XIX, la filosofía de Spinoza
se había convertido en la mayor competidora de Kant y sólo Spinoza tenía tantos
admiradores como Kant.

2.2. El surgimiento del espinozismo en Alemania, 1680-1786

Hasta la publicación de las Briefe über die Lehre von Spinoza de Jacobi en 1785,
Spinoza era una figura conocida en Alemania. Por más de un siglo el establishment
académico y eclesiástico lo había tratado “como a un perro muerto”, como lo expresó
Lessing más adelante. La Ethica fue publicada en Alemania en 1677 y el Tractatus
theologicus-politicus en 1670 (aunque apareció de forma anónima, se sabía que Spinoza
era el autor). Hasta la mitad del siglo XVIII era obligación de cada profesor y clérigo
probar su ortodoxia antes de asumir su cargo; y probar la propia ortodoxia a menudo
requería denunciar a Spinoza como hereje. Como los ataques a Spinoza se volvieron
casi un ritual, había abundantes tratados difamatorios y polémicos contra él. De hecho,
para 1770 tantos profesores y clérigos habían atacado a Spinoza que había un Catalogus
scriptorum Anti-Spinozanorum en Leipzig. Y en 1759 Trinius contó, probablemente
demasiado modestamente, 129 enemigos de Spinoza en su Freydenkerlexicon. Tal era la
reputación de Spinoza que fue a menudo identificado con Satán mismo. El espinozismo
era visto no sólo como una forma de ateísmo, sino como la peor de sus formas. Así,
Spinoza fue apodado el “Euclides atheisticus”, el “princips atheorum”15.

La recepción de Spinoza por parte de las grandes luminarias de la temprana

Aufklärung -Leibniz, Wolff y Thomasius- fue apenas más favorable. Ellos pretendían
escribir críticas imparciales de su filosofía; pero es evidente que la heterodoxia de
Spinoza inclinaba fuertemente la balanza en su contra. Había las mismas advertencias
sobre las creencias heréticas de Spinoza y las mismas polémicas tendenciosas que
encontramos en los peores Schmähschriften. Todos ellos se sentían obligados a
denunciar a Spinoza y escribir extensas refutaciones contra él. Así en 1688, Thomasius
se tomó la molestia de escribir una elaborada y comprometida crítica de Spinoza en sus

15
En relación a la historia temprana del spinozismo en Alemania, véase Mauthner, Atheismus, III, 170-
173; Hettner, Geschichte, 1,34 38; y Grunwald, Spinoza in Deutschland, pp. 45-48.

5
Monatsgespräche. Considerando a la Ethica como un libro peligroso, Thomasius
advirtió a sus estudiantes que, de todas las sectas, la espinozista era la más difícil de
combatir. Por su parte, Wolff se jactó de que su filosofía era un bastión contra el
espinozismo. En la Theologica naturalis (1737) dio una refutación a gran escala de
Spinoza, que se convirtió en canónica entre los wolffianos por generaciones16. Leibniz
también advirtió sobre los males del espinozismo, al que condenaba como una herejía.
Consideraba que la Ethica era “un libro peligroso para aquellos que se tomaban la
molestia de dominarlo” y escribió un comentario crítico sobre él17. Todos estos
pensadores, de una manera verdaderamente ortodoxa, vieron al espinozimo como
ateísmo y fatalismo. Por razones más bien religiosas que filosóficas, no podían aceptar
el rechazo de Spinoza de la providencia, la revelación, la libertad de la voluntad y el
Dios personal y sobrenatural.

Sin embargo, Leibniz y Wolff tenían razones especiales para alejarse de Spinoza.
El “espinozismo” se volvió la objeción favorita de los pietistas contra la escuela
leibnizo-wolffiana. Ellos creían que la filosofía de Leibniz y de Wolff, con su
insistencia en un método estrictamente demostrativo, era poco más que una casa a mitad
de camino en la ruta fatal del espinozismo. Algunos de los discípulos de Thomasius,
especialmente Joachim Lange y Johann Franz Budde, argüían que el racionalismo de
Wolff, si era consistente, conducía directamente al ateísmo y al fatalismo de Spinoza18.
El único modo de escapar a estas consecuencias, ellos argumentaban, era reconocer la
soberanía de la fe sobre la razón o de la revelación sobre las demostraciones. Esta línea
de argumentación prefigura la ulterior controversia entre Jacobi y Mendelssohn, que en
muchos aspectos meramente continuó el debate entre pietistas y wolffianos. El debate
de Jacobi con Mendelssohn era sólo una versión más sofisticada de la crítica de Budde y
Lange a Wolff.

Pero, ¿por qué hubo una reacción tan vehemente contra Spinoza? El hecho de
que Spinoza fuera visto por el establishment eclesiástico y académico como la
mismísima encarnación del mal nos obliga a plantear la pregunta. ¿Por qué singularizar
a Spinoza por tal abuso, especialmente cuando había otros herejes cuyas doctrinas no
eran menos heterodoxas que las de Spinoza, por ejemplo, Hobbes o Bruno? Por
supuesto, parte de la respuesta está en la ascendencia judía de Spinoza. No era casual
que Spinoza fuera llamado “el judío maldito de Amsterdam”. Pero había incluso otra
razón –y más importante e interesante- de por qué Spinoza era considerado como un
hereje tan horrible. A saber, Spinoza representaba la extrema izquierda para la
convicción religiosa y política durante los siglos XVII y XVIII. Los puntos de vista de
Spinoza eran una acusación para todo el establishment académico y eclesiástico alemán
Alemania19. En su Tractatus theologicus-politicus, no sólo estableció las bases para su
crítica histórica y filológica de la Biblia -la vaca sagrada del establishment luterano-
sino que también defendió causas tan progresistas como la tolerancia, la libertad de

16
Véase Wolff, Werke, VIIII2, 672-730.
17
Véase Leibniz, Schriften, I, 139-150.
18
Véase Wolff, Herrn D. Buddens Bedencken, pp. 9-15,35-37,66-76, 134- 135.
19
Así Mauthner señala que la mayor parte de los primeros ataques contra Spinoza eran contra el
Tractatus. La Ethica contenía un mensaje mucho más oscuro que el Tractatus, y no fue 'refutado' hasta
1692, una década después de las primeras polémicas contra el Tractatus; véase Mauthner, Geschichte, III,
171.

6
expresión y conciencia, la democracia, la religión universal y la separación de la iglesia
y el estado. Considérese el efecto que tal libro tendría sobre cualesquiera de los poderes
en la Alemania de los siglos XVII y XVIII. Desde la “Augsburger Religions-friede”
(1555), los príncipes alemanes tenían el derecho de determinar la religión de sus
principados, de modo tal que la iglesia llegó a formar parte del sistema legal general. La
observación de la religión oficial se volvió una verdadera necesidad jurídica. Por lo
tanto, no había en los principados cosas tales como tolerancia, libertad de conciencia e
independencia eclesiástica, todas las causas por las que peleaba Spinoza. Los profesores
y el clero, que eran poco más que sirvientes civiles glorificados, tuvieron que exorcizar
a Spinoza, quien había criticado su dudosa dependencia del Estado. Spinoza estaba
mordiendo la mano que le daba de comer y la gratitud demandada acumulaba no pocas
injurias sobre su maldita cabeza.

Afortunadamente, la historia de la recepción de Spinoza en Alemania no es sólo un

relato de infamia y desgracia. Si bien Spinoza era apasionadamente denunciado por el
establishment, era también apasionadamente acogido por sus oponentes. Es un viejo
mito que Spinoza fue tratado “como un perro muerto” mucho antes del final del siglo
XVIII. La verdad de la cuestión es que estaba en la mismísima vanguardia de la
Aufklärung del siglo XVII tardío y del siglo XVIII temprano en Alemania y que era, en
efecto, el santo patrón de la extrema izquierda. Casi todos los librepensadores radicales
de esa época -Gottfried Arnold, Johann Christian Edelmann, Friedrich Wilhelm Stosch,
Theodor Ludwig Lau, Johann Lorenz Schmidt- fueron también espinosistas, abierta o
solapadamente. Aquellos que no se aliaban con Spinoza -Konrad Dippel y Angelus
Silesius- tenían perspectivas metafísicas y políticas similares a las suyas20. Todos estos
pensadores luchaban -y sufrían- por los ideales radicales de Spinoza: la tolerancia, la
religión universal, la libertad de conciencia, la separación de la iglesia y el estado y la
crítica histórica y política de la Biblia. Así, la dura condena a Spinoza por parte del
establishment fue también una denuncia simbólica contra quienes se le oponían desde el
ala izquierda.

En Alemania, casi todos los primeros espinozistas eran los niños insatisfechos
[unhappy children] de la Contrarreforma protestante21. Y la mayoría de ellos había sido
pietista, o aún lo era; y todos ellos se desilusionaron amargamente con el curso de la
Reforma. Eran ferozmente leales a sus ideales originales: el sacerdocio universal de los
creyentes, la libertad de conciencia, la necesidad de una relación inmediata con Dios.
Pero desde su punto de vista, la Reforma había ido por mal camino y traicionado sus
propios principios. Desde que la Iglesia luterana se volvió parte del Estado, desarrolló
un estructura autoritaria del mismo tipo y así se había convertido en una forma de
dogmatismo y elitismo no mejor que la Iglesia católica romana. ¿En qué se habían
convertido, pues, los ideales de Lutero?

20
Para información más detallada de todos estos pensadores, véase Mauthner, Geschichte, III, 170-272, y
Grunwald, Spinoza in Deutschland, pp. 41-45, 67-83. En relación a Lau y Stosch, véase Stiehler,
Materialisten, pp. 7-35. También es de utilidad para el spinozismo temprano el capítulo "Spinoza," en
Adler, Der junge Herder, pp. 233- 270.
21
Al adoptar el término “Contra-reforma protestante”, sigo a Beck, Early German Philosophy, pp. 148-
156.

7
 Para estos reformistas y radicales descontentos, Spinoza representaba el
mismísimo espíritu de la rebelión. Su crítica a la Biblia, su apoyo a la democracia, su
ideal de una religión universal y su llamado a una separación de la iglesia y el Estado,
eran simplemente las armas que necesitaban para pelear contra el establishment político
y eclesiástico. El Tractatus theologicus-politicus se volvió así el manifiesto para todas
sus opiniones radicales22.

Si el Tratado de Spinoza era importante para estos librepensadores y radicales,

su Ethica lo era aun más. Éstos abrazaron con entusiasmo el panteísmo de Spinoza, al
que vieron como el fundamento para todas sus convicciones políticas radicales. Aquello
que Heine dijo del panteísmo en el siglo XVIII temprano –que era la religión de los
radicales– era de hecho verdad en los siglos anteriores23. Durante los siglos XVI, XVII
y el siglo XVIII temprano, muchos de los radicales eran panteístas24

Pero, ¿de dónde viene esta conexión entre el panteísmo y el radicalismo

político? ¿Por qué era tan atractivo para los radicales tempranos? ¿Cómo apoyaba sus
ideas políticas? Este punto es de crucial importancia si hemos de entender el ascenso del
espinozismo en el siglo XVIII tardío. Pues la aceptación tardía del panteísmo de
Spinoza estaba parcialmente condicionada por la fuerza cada vez más creciente de las
causas políticas liberales. El ascenso del espinozismo fue una reafirmación de los
ideales políticos de la Contrarreforma protestante.

La respuesta a la pregunta yace en gran medida en las interpretaciones radicales

tempranas del ideal de Lutero de una relación inmediata con Dios. De acuerdo con el
ideal de Lutero, todos deberían tener una relación personal con Dios, en la que uno es
directamente responsable sólo ante Dios y no ante la iglesia. Aquello que hace posible
esta relación es, en el luteranismo ortodoxo, la Biblia, la cual había estado disponible
para el público a través de la traducción de Lutero. Si uno simplemente leía la Biblia,
que él había vertido al alemán sencillo, entonces uno podía conocer el mensaje de Dios
por uno mismo y no sería necesario consultar al clero. Ahora bien, los primeros
librepensadores abrazaron con entusiasmo el ideal luterano de una relación inmediata
con Dios, el cual apelaba a su sentido de igualdad y libertad. Pero gracias al Tractatus
de Spinoza, ya no vieron la Biblia como una garantía infalible de esa relación. Spinoza
les había enseñado que la Biblia no era un producto de la inspiración divina sino de la
historia y de la cultura, como cualquier otro documento humano. ¿Qué podía, entonces,
22
Aunque la Ethica era un libro inusual en Alemania, el Tractatus tenía una considerable circulación
clandestina, Véase Beck, Early German Philosophy, p. 353.
23
Véase Heine, Geschichte, Werke, VIlll1, 57 ss.
24
Es significativo que la conexión entre el panteísmo y el radicalismo político ya había sido firmemente
establecido en la mentalidad alemana mucho antes de la llegada de Spinoza a fines del siglo diecisiete . A
principios del siglo diecisiete dos de los pensadores líderes de la contra-reforma protestante, Sebastian
Franck y Valentin Weigel, usaron al panteísmo en la lucha contra la nueva ortodoxia de la reforma. Franck
y Weigel también eran, más de un siglo antes del alba de la Aufklärung en Alemania, los defensores de
doctrinas tan progresistas como la tolerancia, el criticismo bíblico, la religión natural, la igualdad y la
separación de la iglesia y el estado. Todas las doctrinas radicales del Tractatus de Spinoza están
claramente prefiguradas en sus escritos. Weigel y Franck prepararon así el terreno para la posterior
recepción de Spinoza en Alemania. Sus doctrinas ejercieron una profunda influencia sobre el movimiento
pietista –el mismo movimiento del que surgieron la mayoría de los spinozistas tempranos. En relación al
panteísmo de Franck y Weigel, Véase Franck, Paradoxa, no. 2, 48-49, y Weigel, Nosce teipsum, erster
Teil, das ander Buchlein, capítulo 13.

8
garantizar una relación inmediata con Dios, si la Biblia no era un medio seguro de
acceso a él? Nuestra propia experiencia inmediata, nuestra conciencia directa de Dios en
nosotros mismos, dijeron los primeros radicales. Todos nosotros podríamos tener tal
experiencia, creyeron, tan sólo con reflexionar sobre nosotros mismos y escuchar a Dios
en nuestro interior.

Aquí yace el atractivo del panteísmo para los primeros librepensadores:

garantizaba la posibilidad de que todo el mundo tuviera esta experiencia, de que todos
tuvieran un acceso directo a Dios. El Dios del panteísmo está en mi interior y en el de
todo el mundo, de modo tal que, para tener una experiencia de él, sólo es necesario para
mí volverme sobre mí mismo. El Dios del teísmo no es, sin embargo, tan accesible. Él
es un ser sobrenatural que sólo ocasionalmente se hace cognoscible en la naturaleza a
través de extraños milagros. Por ello, él sólo es accesible para una pequeña élite, a
saber, para aquellos que eran lo suficientemente afortunados como para presenciar sus
milagros.

Por ello, el atractivo del panteísmo finalmente caló hondo en el propio

luteranismo. Quien insistiera en el ideal luterano de una relación inmediata con Dios y,
al mismo tiempo, tuviera dudas sobre la autoridad de la Biblia, encontraría en el
panteísmo una doctrina muy atractiva. No era un accidente que la mayoría de los
espinozistas tardíos tuvieran antecedentes luteranos, que no aceptaran la autoridad de la
Biblia y que insistieran en la necesidad de una experiencia inmediata de Dios. El
panteísmo fue, así, el credo secreto de los luteranos heterodoxos25.

El primer paso importante hacia un reconocimiento más público de Spinoza en el siglo

XVIII fue dado, irónicamente, por Moses Mendelssohn26. Mendelssohn es usualmente
retratado como un encarnizado oponente del espinozismo y, de hecho, lo fue en sus
Morgenstunden (1785). Pero en su primera obra publicada, Philosophische Gespräche
(1755), Mendelssohn escribió una enérgica defensa de Spinoza. Aunque Mendelssohn
mismo era un discípulo de la escuela leibnizo-wolffiana, aun así abogó por un examen
más serio e imparcial de Spinoza. Aquí, ciertamente, yace la significación histórica del
pequeño libro de Mendelssohn. Es el primer intento de un tratamiento filosófico
objetivo de Spinoza27. Ni los defensores ni los oponentes de Spinoza en el siglo XVIII
temprano pudieron alegar objetividad porque estaban o bien demasiado predispuestos o
bien eran demasiado hostiles a sus perspectivas.

La base de la simpatía de Mendelssohn por Spinoza fue sin lugar a dudas su

herencia judía. Tanto Mendelssohn como Spinoza fueron estudiosos apasionados de
Moses Maimónides en su juventud y, consecuentemente, ambos afirmaron su creencia
25
Así, es interesante notar que aquellos luteranos con trasfondos pietistas que rechazaron el panteísmo,
mantenían su fe en la Biblia. Es verdad para Hamann, Jacobi, y Wizenmann.
26
La visión tradicional es que Jacobi merece el crédito de resucitar a Spinoza; véase, por ejemplo, Scholz,
Hauptschriften, p. xvii. Pero es importante ser claro sobre el rol preciso de Jacobi en la resurrección del
spinosismo: aunque su Briefe fue el estímulo inmediato para la aceptación de Spinoza, no fue de ningún
modo el primero en pedir una reevaluación de sus posiciones.
27
El Theologicus naturalis de Wolff no puede tener tal pretensión de objetividad, aunque, demasiado
generosamente , Mendelssohn confiere sus propios laureles a Wolff. Véase Mendelssohn, Schriften, I, 15-
16.

9
en que se podían reconciliar la filosofía y la fe, la razón y la religión. Aunque tenía
simpatía por Spinoza, a quien admiraba profundamente por la nobleza de su carácter en
medio de las persecuciones, Mendelssohn era un judío ortodoxo a quien le perturbaba la
apostasía de Spinoza. Tal vez soñara con llegar a ser “un segundo Spinoza”, como dijo
Lessing28, pero nunca quiso predicar una filosofía tan controversial como la de Spinoza
o romper con la religión de sus padres. El camino de Mendelssohn hacia Spinoza fue,
entonces, individual y nunca se alió con los primeros espinozistas, que eran, en gran
medida, cristianos inconformistas. Como lo cuenta la leyenda, Mendelssohn se encontró
con uno de los más notorios de los primeros espinozistas, Johann Christian Edelmann,
cuya tosquedad lo condujo rápidamente hacia la puerta29.

Los Philosophische Gespräche [Diálogos filosóficos] fueron, fieles al título,

escritos en forma de diálogo. Los personajes en el diálogo, Neófilo y Filopón,
probablemente representan a Lessing y a Mendelssohn; y es probable que el diálogo
reconstruya conversaciones entre Lessing y Mendelssohn durante el primer año de su
amistad. Irónicamente30, hay una inversión completa en las posiciones tomadas más
tarde por Lessing y Mendelssohn en 1785. En los Philosophische Gespräche, Lessing
adopta el personaje de un escéptico anti-spinozista y es Mendelssohn el que trata de
convencerlo de la plausibilidad de la filosofía de Spinoza. Fue, de hecho, Mendelssohn
quien introdujo a Lessing por primera vez en la obra de Spinoza.

El objetivo expreso de los Gespräche es rehabilitar a Spinoza. Aunque

Mendelssohn no intente convertir a su lectores al espinozismo -eso iría demasiado lejos
aun para su gusto más liberal- sí quería que ellos consideraran a Spinoza de un modo
más imparcial y desapasionado. En este modesto objetivo, Mendelssohn tiene un éxito
admirable. Hay muchos modos en los que establece la importancia de Spinoza y
reivindica su reputación. (1) Desacredita la imagen popular de Spinoza tal como se la
encontraba en el Dictionaire historique et critique de Bayle. Las críticas de Bayle a
Spinoza habían encontrado una amplia aceptación en el siglo XVIII, aunque esto estaba
basado más en la astucia de Bayle que en su profundidad. Mendelssohn tuvo poca
dificultad en mostrar que la mayor parte de las críticas de Bayle reposaba en malos
entendidos31. (2) Mendelssohn revela que hay muchos puntos de similaridad entre
Leibniz y Spinoza y argumenta que Leibniz había tomado algunas de sus doctrinas
características de Spinoza. La noción de Leibniz de la armonía preestablecida, por
ejemplo, se dice que tiene su origen en la idea de Spinoza de que el alma y el cuerpo son
atributos independientes de una y la misma sustancia32. (3) Mendelssohn sostiene que
Leibniz tiene un débil fundamento en algunos de los aspectos en los que difiere de
Spinoza, de modo tal que reparar el sistema de Leibniz lo acerca más a Spinoza. La
teoría de Leibniz de que el mundo surge de la libre voluntad de Dios, por ejemplo,
adolece de la clásica objeción de que no hay razón por la que Dios no hubiese creado el
28
Véase Lessing a Michealis, 16 de octubre de 1754, en Lessing, Werke, XVII, 401.
29
La leyenda es que Mendelssohn, mientras visitaba la casa de Edelmann en Berlín, se negó a tomar un
vaso de vino por razones ortodoxas. Esto irritó a Edelmann, que sintió que la ortodoxia de Mendelssohn
no era más que superstición. Edelmann se burló frente a Mendelssohn: “nosotros, los espíritus fuertes no
reconocemos a estas limitaciones y seguimos a nuestros apetitos”. Ofendido, Mendelssohn partió
abruptamente. Esta historia está registrada en Mauthner, Geschichte, III, 228.
30
Véase Altmann, Mendelssohn, p. 37.
31
Mendelssohn, Schriften, I, 15.
32
Ibid., I, 7.

10
mundo antes. Esta dificultad no surge con Spinoza, arguye Mendelssohn, pues él admite
la infinitud del universo33. (4) Finalmente lo más importante, Mendelssohn interpreta la
filosofía de Spinoza de modo tal que es consistente con la moralidad y la religión. La
visión del universo de Spinoza se vuelve perfectamente aceptable, sugiere Mendelssohn,
a condición de que se aplique al mundo tal como existe en la mente de Dios antes de
llegar a ser real a través de sus decretos34. Los leibnizianos atribuyen al mundo una
doble existencia: el mundo como existe antes de la creación, como posibilidad en la
mente de Dios; y el mundo como existe en la realidad, fuera de Dios y como producto
de sus decretos. Spinoza, sin embargo, falla al no reconocer esta distinción y es ahí
dónde va por mal camino, de acuerdo con Mendelssohn. Lo que afirman los leibnizanos
sobre el mundo ideal – que existe en Dios y es inseparable de su intelecto- es aquello
que Spinoza también decía del mundo real. Pero a condición de que se reconozca esta
distinción, Mendelssohn afirma, es posible ser un espinozista restringido, un spinozista
con respecto al mundo ideal y un leibniziano con respecto al real. Esta reinterpretación
de Spinoza, la cual enfatiza la existencia ideal del mundo en la mente de Dios, es
importante, puesto que presagia el panteísmo purificado que Mendelssohn después le
atribuyó a Lessing en Morgenstunden35.

En general, aunque a veces argumenta a favor de Spinoza contra Leibniz,

Mendelssohn trata de resucitar a Spinoza mostrando que es una figura mediadora, el
estadio necesario de transición entre Descartes y Leibniz. Se trata de una clara inversión
del viejo argumento pietista según el cual Leibniz estaría sólo a mitad de camino en la
ruta que fatalmente conduciría a Spinoza. Más tarde en sus Morgenstunden,
Mendelssohn defiende esta interpretación de Spinoza contra Jacobi, quien reafirma el
argumento pietista.

En 1763, sólo ocho años después de la publicación de los Gespräche de Mendelssohn,

alguien más hizo su descubrimiento personal de Spinoza –un descubrimiento que iba a
ser fatídico para la recepción tardía de Spinoza en Alemania. Esta persona no era otra
que el mismísimo F. H. Jacobi. La historia del descubrimiento de Spinoza por parte de
Jacobi es emocionante, aunque no arroja luz alguna sobre la relación temprana de Jacobi
con Kant y su posterior controversia con Mendelssohn. Por el contrario, la historia tiene
un giro extraño e inesperado: fue Kant el que primero convenció a Jacobi de la
necesidad de la filosofía de Spinoza.

En la primera edición de David Hume, Jacobi mismo nos cuenta la historia de

cómo llegó a Spinoza. Mientras estudiaba, en 1763, a los viejos protagonistas del
argumento ontológico, dice, se topó con una llamativa observación de Leibniz: “el
espinozismo no es otra cosa que un cartesianismo exagerado”. Fue esta observación la
que despertó su interés por Spinoza36. Jacobi se dirigió a la Ethica, esperando encontrar
una formulación más clara de la versión del argumento ontológico de Descartes. Y no
fue defraudado. Para él, Spinoza clarificaba la prueba de Descartes; pero aun más

33
Ibid., I, 22.
34
Ibid., I, 17.
35
El panteísmo purificado de Mendelssohn será discutido en la sección 3.4.
36
Este importante pasaje está sólo en la primera edición de David Hume (1787), pp. 79-81, y fue
eliminado en la posterior edición de la Werke.

11
importante, también le enseñaba “para qué Dios era válida la prueba”. Presumiblemente,
este Dios era nada menos que el Dios de Spinoza, la sustancia única universal de la cual
todo lo demás es sólo un modo. Lamentablemente, Jacobi no explica cómo se convenció
de esto. Pero un punto importante es claro: tan tempranamente como en 1763 Jacobi ya
sostenía que la razón se encaminaba en dirección al espinozismo. Jacobi recuerda que se
convenció totalmente de este punto leyendo la obra de Kant Der einzig mögliche
Beweisgrunde zu einer Demonstration des Daseins Gottes [El único fundamento de
prueba posible para una demostración de la existencia de Dios]. Esta obra lo
entusiasmó tanto que, confiesa más tarde, tuvo que abandonarla cada tanto para evitar
que su corazón latiera tan salvajemente. Jacobi apoyó con entusiasmo la nueva prueba
kantiana de la existencia de Dios, pero la aceptó con una reserva importante, una que
hubiera horrorizado a Kant, a saber, que era sólo verdadera para el Dios de Spinoza.
Kant, desde la perspectiva de Jacobi, había demostrado sin querer la necesidad del
panteísmo.

¿Cómo llegó Jacobi a esta notable conclusión? No es difícil ver este punto una
vez que uno entiende la clave de la nueva prueba de Kant a favor de la existencia de
Dios. De acuerdo con Kant, la existencia de Dios es anterior a su posibilidad y a la de
todas las cosas; en otras palabras, si Dios no existiese, no sólo no existiría ninguna otra
cosa, sino que ni siquiera sería posible otra cosa37. La existencia de Dios es anterior a la
posibilidad de todas las cosas en el sentido de que toda predicación o todo atributo
posible que adscribimos a las cosas, presupone alguna existencia que esté delimitada o
determinada. ¿Qué es, entonces, aquello que existe antes de estar delimitado o
determinado? La pura y simple existencia es la respuesta, es decir, aquello que Kant
llama “la posición absoluta de una cosa”. Esta existencia absoluta de todas las cosas,
aquello que existe antes de ser determinado de tal o cual modo, Kant lo equipara a la
existencia misma de Dios.

Ahora bien, para Jacobi, la prueba de Kant equivalía a la demostración de la

existencia del Dios de Spinoza. Pues, ¿qué es el Dios de Spinoza, pregunta Jacobi, sino
el concepto mismo de existencia, aquel ser del cual todo lo demás es una limitación?
Esta misma prueba no se sostendría, sin embargo, para el Dios del deísmo, que no es la
existencia per se sino un específico modo de existencia, un conjunto de propiedades
(omnisciencia y omnipotencia) a partir de las cuales nunca se podría inferir la existencia
misma. Por supuesto, Kant mismo nunca hubiera sido tan precipitado en equiparar la
existencia de Dios con su esencia. En su opinión, la existencia de Dios precede a su
posibilidad, del mismo modo que a la posibilidad de todas las otras cosas; Dios tiene
otras propiedades que hacen que Él tenga un tipo específico de existencia. Pero Jacobi
no tenía tales escrúpulos. Su lectura tendenciosa de la obra de Kant le había mostrado
que la única demostración posible de la existencia de Dios era una demostración de la
existencia del Dios de Spinoza. Entonces, para bien o para mal, fue Kant quien
originalmente convenció a Jacobi de que toda la filosofía especulativa va a parar al
espinozismo. Durante su lectura del libro de Kant, Jacobi dio con la idea central que
luego esgrimiría contra Mendelssohn38.

37
Véase Kant, Werke, II, 155-163.
38
Jacobi dio más tarde una base diferente para esta idea. En los Briefe de 1785, él focaliza más en el
principio de razón suficiente que en el argumento ontológico para destacar su punto de que toda la
filosofía termina en spinosismo.

12
Por supuesto, el spinozista más famoso de todos ellos era Lessing. Alrededor de 1763, al
mismo tiempo que Jacobi estaba descubriendo a Spinoza, Lessing comenzó su primer
estudio serio de la Ethica y del Tractatus theologicus-politicus. Mendelssohn ya había
introducido a Lessing en [la filosofía de] Spinoza, tempranamente en 1754, y un
fragmento temprano datado de esa época, “Die Christenthum der Vernunft” [“El
cristianismo de la razón”], muestra que Lessing no se estaba desplazando hacia el
panteísmo, sino completamente hacia el spinozismo39. En esta temprana fecha, Lessing
no parecería haber estudiado a Spinoza en profundidad40. No fue sino hasta 1763 que
sus estudios se intensificaron. Dos fragmentos tempranos de ese año, “Ueber die
Wirklichkeit der Dinge ausser Gott” [“Acerca de la realidad de las cosas fuera de Dios”]
y “Durch Spinoza ist Leibniz erst auf die Spur der vorherbestimmten Harmonie
gekommen” [“Es por medio de Spinoza como dio Leibniz con la pista de la armonía
prestablecida”] muestran la preocupación de Lessing por los temas espinozistas41.

Lessing es parte integral de la tradición spinozista en Alemania y, mucho más

que Mendelssohn o Jacobi, está en la línea directa de sucesión del primer espinozismo.
Hay un panteísmo que se corresponde con las visiones políticas liberales. Lessing, como
todos los otros primeros espinozistas, creía en el valor de la crítica bíblica, la religión
natural, la tolerancia y la igualdad. Estaba profundamente en deuda con el Tractatus,
que probablemente fue lo que en principio despertó su interés por Spinoza42. Nathan der
Weise [Natán el sabio] es, de hecho, mucho más que una dramática presentación de las
doctrinas filosóficas del Tratado de Spinoza. Aquello que completa los lazos de Lessing
con la tradición espinozista es que se consideraba a sí mismo un luterano -si bien sólo
en espíritu- debido a su firme convicción de que cada individuo tenía el derecho de
pensar por sí mismo43. En relación con esto, Lessing preserva el legado de la
Contrarreforma protestante, la tradición a partir de la cual surgieron todos los primeros
espinozistas.

Un capítulo crucial en la historia del espinozismo en Alemania comenzó en 1778

con la amarga disputa de Lessing con H. M. Goeze, un ortodoxo pastor luterano en
Hamburgo. Aunque la disputa no se centraba ostensiblemente en Spinoza y ni siquiera
lo incluía, las cuestiones que la provocaron eran parte del trasfondo esencial de la
posterior controversia de Jacobi con Mendelssohn. Esta disputa también preparó el
terreno para el renacimiento de Spinoza unos diez años más tarde.

La ocasión de la disputa de Lessing con Goeze fue la publicación de Lessing,

entre 1774 y 1778, de los Wolffenbüttler Fragmente, una obra que consistía en un
comentario sobre -y en largos extractos de- Apologie oder Schützschrift für die
vernünftige Verehrer Gottes de H. S. Reimarus. Este tratado era tan herético que
Reimarus no se animó a publicarlo en vida. Después de su muerte, Elise Reimarus, su
hija, le alcanzó el manuscrito a Lessing. Luego Lessing publicó el manuscrito sin

39
Véase Lessing, Werke, XIV, 175-178.
40
Véase Altmann, Mendelssohn, p. 37.
41
Véase Lessing, Werke, XIV, 292-296.
42
Véase Hettner, Geschichte, I, 758.
43
Véase Lessing's Anti-Goeze, in Werke, XIII, 143.

13
revelar el nombre del autor, con la excusa de haberlo encontrado en la biblioteca de
Wolffenbüttel.

La Apologie de Reimarus es esencialmente una crítica a la religión positiva y

una defensa de la religión natural. Era su tesis general que la religión tenía que estar
basada sólo en la razón y que ninguna persona racional podía aceptar el registro
histórico contenido en la Biblia. Sin embargo, Reimarus llevó su crítica a los extremos
más heréticos. Sostuvo que muchas historias en la Biblia eran invenciones deliberadas e
insistió en rechazar la mayor parte de los dogmas del cristianismo ortodoxo, a saber, la
resurrección, el pecado original, la trinidad y el castigo eterno44. No debería resultar
sorprendente que Reimarus fuera un ávido estudioso del Tractatus de Spinoza y que su
Apologie respire tanto el espíritu espinozista45. Al publicar la obra de Reimarus, Lessing
estaba, pues, ventilando opiniones de Spinoza.

Lessing tenía sus propias complejas motivaciones filosóficas para publicar la

obra herética de Reimarus. No estaba de acuerdo con todo lo que decía Reimarus y para
dejar esto en claro publicó sus extractos con un comentario crítico. No obstante, la
Apologie de Reimarus aún le daba a Lessing la oportunidad de presentar sus propias
posiciones teológicas. Lessing creía firmemente que las dos principales escuelas de
teología de su época tenían posiciones extremas e implausibles. Estaban los ortodoxos,
que querían basar la religión en la revelación y en la verdad dogmática de la Biblia; y
estaban los noologistas, que basaban la religión en la razón y que querían demostrar las
verdades contenidas en la Biblia. De acuerdo con Lessing, los ortodoxos extendían
demasiado el plano de la fe al defender creencias que no toleraban la crítica racional,
mientras que los noologistas extendían demasiado el plano de la razón al tratar de
justificar creencias cuya única base era histórica. Ahora bien, mediante la publicación de
la Apologie de Reimarus, Lessing pensó que podía exhibir las creencias erróneas de
ambos, los ortodoxos y los noologistas. La crítica de Reimarus a la revelación mostraba
que la razón sostenía una relación crítica con respecto a los milagros y las profecías.
Esto enseñaría a los noologistas que es absurdo demostrar todo lo que contiene la
revelación; y mostraría a los ortodoxos que es insensato imponer una fe que es
vulnerable a críticas.

La publicación de los Wolffenbüttler Fragmente tuvo un efecto sensacional en el

público de aquel entonces. Tanto los noologistas como los teólogos ortodoxos quedaron
conmocionados por el ataque de Reimarus a la religión positiva y sospechaban de las
intenciones de Lessing al publicar un libro tan peligroso. Un ataque tan abierto al
cristianismo era equivalente a poner en peligro el orden público. Temían que el libro
debilitara la fe del hombre común, que era el pilar de la obediencia civil. Como se
quejaba un recensor [de la obra] en la Allgemeine deutsche Bibliothek: “¿Qué utilidad
puede proveer a los intereses del público cristiano un libro como éste? […] No
inventaríamos nunca una mejor religión para el hombre que la religión de Cristo, la que,
además de su racionalidad interna, también tiene una aprobación externa positiva.
¿Queremos privar a la gente de ésta última? ¿No es como exponer el barco al mar

44
Para una discusión más detallada de la obra de Reimarus, véase Hettner, Geschichte, I, 360-372, y
Beck, Early German Philosophy, pp. 293-296.
45
Hettner, Geschichte, I, 364.

14
abierto sin timón, mástil o vela?”46.

La causa de la ortodoxia fue rápidamente defendida por el Pastor Goeze47. Él

sintió que Lessing no sólo estaba equivocado al publicar el libro, sino que también era
sospechosamente laxo en su crítica. Parecía que Lessing aceptaba la crítica de Reimarus
a la Biblia. Luego sobrevino una batalla campal entre Lessing y Goeze, que produjo una
de las piezas maestras de la literatura polémica alemana, el Anti-Goeze de Lessing.

La cuestión principal entre Lessing y Goeze se refería a si la verdad de la Biblia

era o no necesaria para el cristianismo. Goeze defendía la posición luterana ortodoxa de
que la Biblia es la base de la fe cristiana, un documento infalible escrito bajo inspiración
divina. Lessing sostenía, sin embargo, que la verdad de la Biblia no era necesaria para la
fe, de modo que críticas como las de Reimarus no socavan la esencia del cristianismo.
Como Lessing resumió su posición: “la letra no es el espíritu y la Biblia no es religión,
de modo que la objeción a la letra o a la Biblia no son ipso facto objeciones contra la
religión”48. Lessing usó la distinción de Leibniz entre verdades de hecho y verdades de
razón para demostrar este punto. Aun asumiendo que todo en la Biblia fuese verdadero,
argumentó, no se sigue que cualquier verdad del cristianismo sea también verdadera.
Pues la Biblia sólo pretende contener verdades de hecho y de ninguna verdad de hecho
contingente se sigue una verdad necesaria de la razón. No se sigue, por ejemplo, de la
verdad de la proposición “Jesús se levantó de entre los muertos” que “Jesús es el hijo de
Dios”. Hay un largo trecho entre la verdad histórica y la verdad metafísica, señaló
Lessing, y confesó que no sabía cómo cruzarlo. Lessing concluyó, a partir de este
argumento, que la base de la religión tenía que ser la razón, no la revelación49.

La posterior controversia de Jacobi con Mendelssohn es esencialmente una

continuación del debate de Goeze con Lessing50. Jacobi defendió la causa de la religión
positiva contra Lessing y Mendelssohn. Esto no significa que Jacobi estuviera dispuesto
a defender la infalibilidad de la Biblia, como Goeze, y aun menos que fuera un
reaccionario político que viese en los Wolffenbüttler Fragmente un peligro para la
moralidad pública51. No obstante, Jacobi insistía en que la base de la religión debía ser
la revelación, no la razón. La revelación no provenía necesariamente de la Biblia;
también podía provenir de la experiencia interna. La religión tenía que basarse en
hechos históricos, ya sea la experiencia de eventos presentes o el testimonio de los
eventos pasados contenidos en la Biblia. Es interesante notar que Jacobi nunca
cuestionó la distinción de Lessing entre verdades de hecho y verdades de razón; sólo

46
Véase AdB 90 (1780), 385.
47
Véase Goeze, Etwas Vorlaufiges.
48
Lessing, Werke, XII, 428.
49
Lessing no concluyó a partir de aquí, sin embargo, que el concepto de revelación fuera inútil y que
debiera desaparecer de la religión. En su Erziehung des Menschengeschlechts, que surgió directamente de
su controversia con Goeze, Lessing vio a la revelación como el medio de Dios de educar a la humanidad.
Véase Lessing, Werke, III, 416, 431- 432.
50
Así, tanto Jacobi como Hamann vieron el debate con Mendelssohn en la misma dirección. Véase la
carta de Hamann a Jacobi del 5 de diciembre de 1784, y la carta de Jacobi a Hamann del 30 de diciembre
de 1784, en Hamann, Briefwechsel, V, 274, 301.
51
Jacobi, es importante notar, tenía posiciones políticas extremadamente liberales, las que expuso en su
Etwas, das Lessing gesagt hat; véase Jacobi, Werke, II, 325-389. Jacobi publicó su obra justo antes del
debate con Mendelssohn, tal vez para evitar ser equiparado erróneamente con Goeze.

15
sacó de ella la conclusión opuesta, a saber, que la razón no podía demostrar la existencia
de nada y, en particular, la existencia de Dios; por lo tanto, toda la evidencia de la
existencia de Dios tenía que venir de la revelación.

La batalla de Lessing con Goeze no sólo proporcionó los temas a la controversia

de Jacobi con Mendelssohn, también preparó el camino para la posterior recepción de
Spinoza. La devastadora polémica de Lessing contra Goeze debilitó mucho la posición
de los ortodoxos, quienes siempre habían perseguido a los espinozistas. Pero lo que es
más importante, Lessing había mostrado que es posible ser un luterano en espíritu sin
aceptar la autoridad de la Biblia. No podía haber habido mejor reafirmación del espíritu
protestante de la Contrarreforma que el Anti-Goeze de Lessing. En esta obra, Lessing
reivindica públicamente la causa de la disconformidad luterana. Todas las tensiones
latentes en el luteranismo, que emergen tan pronto como nos despojamos de la autoridad
de la Biblia, podían ahora expresarse libremente.

Después de 1785 la opinión sobre Spinoza pasó de la condena más universal a la más
universal admiración, en gran medida como resultado de la publicación de las Briefe de
Jacobi en las que revelaba el espinozismo de Lessing. Lessing era la figura más
admirada de la Aufklärung y su credo le imprimió inmediatamente legitimidad a todo
espinozista secreto. Uno tras otro los spinozistas pudieron salir del closet y formar fila
tras Lessing. Si Lessing era un hombre honorable y un spinozista, entonces ellos
también podían serlo. Irónicamente, las Briefe de Jacobi no destruyeron la reputación de
Lessing, como temió Mendelssohn. Hizo precisamente lo opuesto, al convertirlo en un
héroe ante los ojos de los inconformistas. Lessing puso de moda ser heterodoxo y estar
a la moda siendo heterodoxo era ser un espinozista.

Por supuesto que el credo de Lessing explica sólo cómo Spinoza llegó a ser
respetable. Explica por qué un espinozista podía serlo públicamente, pero no por qué él
llegó a ser en primer lugar un espinozista. Para comprender por qué el espinozismo se
volvió el credo de muchos otros pensadores, tenemos que considerar la nueva situación
de la ciencia en el cierre del siglo XVIII.

El ascenso hacia el éxito del espinozismo resultó en parte de la consecuencia del

declive del teísmo y el deísmo. A mediado del siglo XVIII el teísmo estaba sufriendo en
manos de las ciencia. Dos de los principios cardinales del teísmo -la creencia en los
milagros y la autoridad de la Biblia- se veían cada vez menos plausibles. La física
moderna se había vuelto status quo para mediados del siglo XVIII y esta imagen del
orden necesario de la naturaleza puso en duda la posibilidad de los milagros. Alrededor
de la misma época, la crítica histórica y filológica de la Biblia, de la mano de J. A.
Ernesti en Leipzig y J. D. Michaelis en Göttingen, comenzó a minar su autoridad52. La
Biblia ya no parecía el producto de una inspiración sobrenatural, sino del hombre
mismo escribiendo en específicas circunstancias históricas y culturales. El principio
principal detrás de la crítica bíblica de Spinoza – que la Biblia es el producto de la
naturaleza- había sido reivindicado.

52
En relación al efecto del criticismo bíblico de Ernesti y de Michealis, véase Hettner, Geschichte, I, 354-
355.

16
 Aunque el deísmo parecía ser consistente con la física moderna y la crítica
bíblica, también comenzó su declive. Si el teísmo era víctima de la ciencia, el deísmo
era víctima de la crítica filosófica. Los pilares del deísmo eran los argumentos
ontológico y cosmológico. Pero estos argumentos habían quedado desacreditados
alrededor del 1780. Los Dialogues Concerning Natural Religion [Diálogos acerca de la
religión natural] de Hume, la Analogy of Religion [Analogía de la religión] de Butler y
la Lettre sur les aveugles [Carta sobre los ciegos] de Diderot habían dañado
severamente al argumento cosmológico, mientras que la Kritik de Kant pareció
proporcionar una exposición fatal del argumento ontológico.

Mientras que el teísmo y el deísmo eran vulnerables al avance de la ciencia y a

la crítica filosófica, el panteísmo de Spinoza parecía inmune a ambos. En efecto, para el
pensamiento del siglo XVIII, Spinoza era el profeta de la ciencia moderna. La ciencia
de la crítica bíblica presentada en el Tractatus era claramente innovadora y adelantada a
su tiempo. Y el naturalismo radical de la Ethica parecía representar la filosofía misma
de la ciencia moderna. El rechazo por parte de Spinoza de las causas finales y de la
providencia, su afirmación del determinismo y de la infinitud del universo, su creencia
en un Dios impersonal y cósmico: todo esto era considerado consecuencia del
naturalismo científico moderno. Por supuesto, el racionalismo de Spinoza y, en
particular, su uso del método geométrico en metafísica, habían sido en gran medida
desacreditados alrededor de 1780 y nadie era tan ingenuo de creer en su infalibilidad.
Pero aquello que imponía respeto durante el siglo XVIII era más el contenido del
sistema de Spinoza (su naturalismo) que su forma (el método geométrico). La creencia
en el Dios cósmico de Spinoza parecía ser la religión de la ciencia misma.

Así parte del atractivo del espinozismo al final del siglo XVIII era su actitud
religiosa hacia el mundo, una actitud que todavía era consistente con la ciencia
moderna, si es que no era su resultado. El panteísmo de Spinoza parecía un término
medio viable entre un teísmo y un deísmo desacreditados, por un lado, y un
materialismo y un ateísmo implacables, por el otro. Si los pensadores de la Goethezeit
no estaban dispuestos a retornar al teísmo o a revivir el deísmo, tampoco estaban
inclinados a ir tan lejos como el System de la nature de Holbach y afirmar un ateísmo y
materialismo liso y llano.

Además del estado de la filosofía y de la ciencia, había otros factores detrás del
triunfo del espinozismo en la Alemania de fines del siglo XVIII. Uno de estos factores,
que no puede ser subestimado, es el luteranismo mismo y, en particular, sus ideales de
igualdad y de una relación inmediata con Dios. Ya hemos visto cómo los ideales de
Lutero se prestan al panteísmo una vez que es rechazada la autoridad de la Biblia. Para
que estas tendencias latentes al interior del luteranismo se realicen, dos condiciones
tienen que ser satisfechas. Primero, la autoridad de la Biblia tiene que ser desacreditada
y, segundo, deben mantenerse los ideales de Lutero. Ambas condiciones se dieron. La
primera se dio mediante el crecimiento de la crítica bíblica y la victoria de Lessing
sobre Goeze. La segunda se cumplió a través del movimiento pietista, cuya influencia
aún era bien discernible a fines del siglo XVIII. No pocos de los panteístas de la
Goethezeit tenían antecedentes pietistas, los cuales influían inevitablemente en su
pensamiento.

17
 Para entender el ascenso del espinozismo en la Alemania de fines del siglo
XVIII es crucial que tomemos en cuenta53 esta dimensión luterana. Los ideales de
Lutero eran el espíritu directriz, tanto detrás del espinozismo tardío, como del temprano.
Había, de hecho, una sola tradición espinozista que iba desde fines del siglo XVII a
fines del siglo XVIII, una tradición que estaba constantemente bajo la inspiración de
Lutero. Un rasgo característico y, sin duda sobresaliente, del panteísmo de la Goethezeit
deja ver su influencia persistente. Consiste en la insistencia de casi todos los
espinozistas tardíos en la importancia de tener una experiencia de Dios, de estar en
comunión con la naturaleza como un todo. Encontramos esto expresado una y otra vez
en Goethe, Schelling, Schleiermacher, Novalis, Hölderlin y Herder. Es esta corriente
mística del panteísmo de la Goethezeit aquello que lo distingue del racionalismo
[característico] del spinozismo ortodoxo. Es como si el amor intelectual a Dios fuera el
comienzo, no el final, del sistema de Spinoza. Pero, ¿qué es este rasgo del panteísmo de
la Goethezeit sino una reafirmación del ideal de Lutero de una relación inmediata con
Dios? Aquello que era verdad respecto del espinozismo a fines del siglo XVII no dejó
de ser verdad a fines del siglo XVIII: era luteranismo sin la Biblia.

2.3. La disputa sobre el espinozismo de Lessing

El 25 de Marzo de 1783, Elise Reimarus, amiga de Jacobi, de Lessing y de

Mendelssohn, e hija de Herman Samuel Reimarus (autor de la Apologie), le escribió a
Jacobi sobre las noticias recientes de Berlín54. Un día antes, había visitado a
Mendelssohn, quien le había informado sobre sus últimos planes literarios.
Mendelssohn le aseguró que aún intentaba terminar su tan prometida obra sobre la
figura de Lessing, una obra que había planeado escribir desde la muerte de Lessing en
febrero de 1781. Este tratado iba a ser un tributo a la figura de su más cercano amigo, un
hombre al que había frecuentado por treinta años y con quien compartió sus más
íntimos pensamientos. Reimarus estuvo encantada de escuchar sobre la reciente
decisión de Mendelssohn e inmediatamente le retransmitió las buenas nuevas a Jacobi.

Después de enterarse de los planes de Mendelssohn, Jacobi le respondió a

Reimarus el 21 de julio de 1783, preguntándole si Mendelssohn conocía las últimas
opiniones religiosas de Lessing55. Él tenía algo importante que contarle a ella, algo tan
importante que sólo podía confiárselo “al abrigo de la amistad”. Era en verdad una
noticia chocante para los ortodoxos. Pero Jacobi se sintió obligado a contársela de todos
modos: “¡En sus últimos días, Lessing fue un espinozista comprometido!”. Aun cuando
fuera asombroso, Jacobi insinuaba que Lessing le había hecho justo esa confesión a él.
Y por supuesto que este hecho debía ser comunicado a Mendelssohn. Por supuesto que
era necesario que Mendelssohn supiera del espinozismo de Lessing, si es que iba a
escribir un libro sobre la figura de Lessing. Pero, claro, toda la cuestión era muy
delicada. ¿Cómo era posible revelar las concepciones heterodoxas de Lessing a un
público ortodoxo? Tal era la reputación de Spinoza en la Alemania del siglo XVIII, que

53
En su Early German Philosophy, p. 359, Beck nota que es una paradoja el hecho que la influencia de
Spinoza estuviera en aumento en Alemania mientras la del racionalismo estaba en declive. Esta paradoja
desaparece, sin embargo, una vez que reconocemos la dimensión luterana del panteísmo del Goethezeit.
54
Jacobi, Werke, IVll, 38n.
55
Ibid., IVll, 39-40.

18
ser un espinozista era ser también un ateo. Mendelssohn tenía que tratar las últimas
opiniones religiosas de Lessing con extremo cuidado. Si mostraba abiertamente el
espinozismo de Lessing, entonces estaría obligado a sorprender al público y a difamar,
más que a dignificar, la figura de Lessing. Si, sin embargo, ocultaba por completo estos
hechos, entonces no podría pretender escribir una biografía honesta o definitiva. Jacobi
le dijo a Reimarus que no sabía si Lessing había compartido sus opiniones con otros y
con Mendelssohn en particular. Era posible que Lessing se lo hubiera dicho a
Mendelssohn; pero también era posible que no lo hubiera hecho, dado que Lessing no
había visto a Mendelssohn por mucho tiempo antes de su muerte y no le gustaba escribir
cartas. Jacobi dejó en manos de la discreción de Reimarus la decisión de contarle o no a
Mendelssohn sobre el espinozismo de Lessing.

Aunque la carta de Jacobi a Reimarus aparenta ser perfectamente honesta y bien

intencionada, de hecho no era para nada ingenua. Jacobi sabía muy bien que Lessing no
le había confesado su espinozismo a Mendelssohn56. No estaba tampoco preocupado
por la discreción o por las consecuencias de revelar el espinozismo de Lessing al
público, dado que publicaría sus conversaciones íntimas con Lessing dos años más
tarde. Y a pesar del aire de indiferencia en dejar el asunto a la discreción de Reimarus,
Jacobi no quería sino que ella le informara a Mendelssohn sobre el asunto.

Entonces, ¿por qué la treta? ¿Qué tramaba Jacobi? Simplemente, estaba

tendiendo una trampa a Mendelssohn. Sabía que su información alarmaría a
Mendelssohn y calculó que obligaría a Mendelssohn a dudar o a negar la afirmación del
espinozismo de Lessing, lo que era equivalente a llamar ateo a su mejor amigo. Después
que Mendelssohn expresara sus dudas o sospechas, Jacobi podría entrar en combate y
divulgar los contenidos de sus conversaciones personales con Lessing. Esta táctica
probaría su cercana amistad con Lessing y expondría la ignorancia de Mendelssohn
sobre las opiniones más íntimas de su viejo amigo. Entonces, prima facie, aquello que
estaba en juego era la pretensión de Mendelssohn de ser el único heredero y vocero
legítimo de Lessing. Jacobi quería el título para él mismo y estaba dispuesto a recurrir a
medios solapados para lograrlo.

La ansiedad de Jacobi por impugnar la pretensión de Mendelssohn era ya

evidente a partir de una escaramuza literaria que había tenido con Mendelssohn un año
antes, la cual anticipa mucho de la posterior controversia. En su Etwas, das Lessing
gesagt hat [Algo que Lessing dijo] (1782), Jacobi citaba algunas afirmaciones de
Lessing para apoyar su ataque a todas las formas políticas y religiosas de autoridad:
“Aquello que Febronius y sus discípulos dijeron no era sino una descarada adulación al
príncipe, pues todos sus argumentos contra los derechos de los Papas eran o bien
infundados o bien aplicados con doble y triple fuerza a los príncipes mismos”.57 Era
importante para Jacobi que Lessing tuviera el coraje de criticar a los príncipes
protestantes así como a los Papas católicos. Esto significaba que Lessing no era uno de
los Aufklärer de Berlín, que estaban dispuestos a abandonar sus ideales intelectuales a
fin de comprometerse con el status quo moral y político. Lessing, a diferencia de los
berlineses, tenía la integridad de llevar el punto a su conclusión lógica, a pesar de las
56
De acuerdo con Jacobi, Lessing ya le había contado que nunca le informó a Mendelssohn de sus últimas
perspectivas; véase Werke, IVll, 42.
57
Jacobi, Werke, II, 334.

19
consecuencias morales y políticas. Así Jacobi sintió que Lessing estaba de su lado en la
lucha contra toda forma de despotismo y, como se volvería evidente, esto incluía al
“despotismo de la Aufklärung” en Berlín.

Después de que apareció el libro de Jacobi, Mendelssohn le hizo algunos

comentarios críticos, algunos de los cuales cuestionaban el modo en que Jacobi entendía
a Lessing58. Estos comentarios fueron reenviados a Jacobi quien luego daría un
extraordinario paso al elaborar un artículo contra sí mismo, que consistía inter alia en
los señalamientos de Mendelssohn. Luego publicó el artículo de forma anónima en el
número de enero de 1783 del Deutsches Museum. Su notable estratagema finalmente le
dio a Jacobi aquello que quería: la oportunidad de tener un debate público con
Mendelssohn. En su respuesta a las críticas de Mendelssohn, Jacobi discutía la
interpretación que Mendelssohn hacía sobre la ironía de Lessing59. Mendelssohn
pretendía que las afirmaciones de Lessing contra los príncipes eran sólo un ejemplo de
su afición a las paradojas y, por lo tanto, no podían ser seriamente atribuidas a él. Esta
afición a la paradoja inclinaba a Lessing a oponerse a toda exageración -si era
ampliamente creída- con otra exageración. Pero Jacobi contrarrestó esta interpretación
apelando a su conocimiento personal de Lessing. Lessing le había contado
personalmente, según decía, que nunca se dejaría llevar por una paradoja y que nunca
atacaría una creencia verdadera a menos que estuviera basada en pobres argumentos.
Esta interpretación de la ironía de Lessing era también importante para la lucha que se
avecinaba. De acuerdo con Jacobi, esto significaba que no le había confesado su
spinozismo meramente por su afición a las paradojas.

A pesar de la estratagema desesperada de Jacobi, Mendelssohn no iba a ser

tentado a entrar en la batalla. Mendelssohn sólo por cortesía concedió el punto de
Jacobi. Él veía a Jacobi como un mero literato que no merecía su tiempo. No es
necesario decir que Jacobi detectó esto y se sintió insultado y frustrado. La próxima vez
no dejaría que Mendelssohn se le escapara tan fácilmente.

Tal como Jacobi esperaba, Elise Reimarus transmitió obedientemente el secreto

sobre el espinozismo de Lessing. El 4 de agosto de 1783 le escribió a Mendelssohn
dándole las noticias de Jacobi y adjuntándole una copia de la carta de Jacobi del 21 de
julio60. ¿Cuál fue la reacción de Mendelssohn frente a tales sorprendentes noticias? Para
decirlo moderadamente, fue perplejidad y enojo. En su respuesta a Reimarus del 16 de
agosto, Mendelssohn le preguntó con cierta consternación: “¿Qué significa que Lessing
era un espinozista?”61. Jacobi tendría que explicarse. Tal como estaba, su declaración
era demasiado escueta y demasiado vaga para pronunciar un juicio serio sobre ella.
“¿Qué fue precisamente lo que dijo Lessing?” “¿Cómo y bajo qué circunstancias lo
dijo?” “¿Qué entendía Lessing por espinozismo?” “¿Y qué doctrinas específicas de
Spinoza tenía en mente?”. Todas estas preguntas y otras más tenían que ser respondidas
incluso antes de que Mendelssohn comenzara a evaluar la afirmación de Jacobi. Sea lo
que fuere que quería decir Jacobi, Mendelssohn abrigaba sospechas. Descartaba la
posibilidad de que Lessing fuera un espinosista puro y simple. Si Lessing dijo alguna

58
Mendelssohn, Schriften, VI/1, 103-108.
59
Jacobi, Werke, II, 404-405.
60
Mendelssohn, Schriften, XIII, 120ff.
61
Ibid., XIII, 123ff.

20
vez que tomaba al espinozismo como el único sistema posible, entonces o bien había
perdido el sentido o estaba en otro de sus combativos e irónicos estados de ánimo en los
que defendería una opinión antipopular simplemente por mor de la discusión. Sin
embargo, aun suponiendo que Jacobi tuviera razón sobre el espinozismo de Lessing,
Mendelssohn dijo que no veía razón alguna para suprimir este hecho. No había razón
alguna para disfrazar o censurar, como Jacobi imaginaba. Los intereses de la verdad no
podían estar comprometidos y serían servidos sólo al revelar francamente el
espinozismo de Lessing. “Incluso el nombre de nuestro mejor amigo no debería brillar
en una mejor luz de la que merece”, le dijo Mendelssohn a Reimarus.

En su predisposición a reconocer y divulgar el spinozismo de Lessing, a

condición de que Jacobi se las arreglara para substanciar su alegato, parecía que
Mendelssohn había abandonado su lucha con Jacobi. De hecho, sólo estaba jugando sus
cartas. Mendelssohn sabía que Reimarus le reenviaría o le resumiría su carta a Jacobi,
entonces tenía que sopesar cuidadosamente su respuesta. Había un elemento de
hipocresía en la respuesta de Mendelssohn, así como lo había en la carta original de
Jacobi. Lo que parecía estar tan dispuesto a reconocer era precisamente lo que más
temía. Si se hiciera una mera mención sobre el espinozismo de Lessing, se dañaría
irreparablemente la reputación de su amigo. Por eso, Mendelssohn no sugirió que Jacobi
publicara esta información y, sin duda, estaba dispuesto a llegar muy lejos para impedir
la publicación. ¿Por qué entonces su aparente predisposición a reconocer la escueta
verdad de la afirmación de Jacobi? Había, al menos, dos motivos para esto. Primero,
Mendelssohn buscaba reprocharle a Jacobi su sugerencia de que él quería suprimir los
hechos y escribir un epitafio poco honesto. Esta sugerencia había puesto en duda su
integridad y no tenía otra opción que descartarla. Segundo, la buena disposición
aparente por parte de Mendelssohn era también un signo de su confianza en que, si
Jacobi justificara su afirmación, él estaría en posición de interpretar el espinozismo de
Lessing de un modo inocuo perfectamente consistente con las verdades de la religión
natural y la moralidad. En su An die Freunde Lessings [A los amigos de Lessing], escrito
unos dos años después durante el punto más alto de la controversia, Mendelssohn
insistió en que siempre había sabido de la simpatía de Lessing por el espinozismo desde
los años más tempranos de su amistad. Pero asociaba el espinozismo de Lessing con las
ideas expuestas en el fragmento temprano “Die Christenthum der Vernunft” [“El
cristianismo de la razón”]. Los dejos de espinozismo encontrados en ese fragmento
eran, al menos a los ojos de Mendelssohn, completamente compatibles con todas las
verdades esenciales de la moralidad y la religión. Así, si Mendelssohn pudiera publicar
su consideración sobre el espinozismo de Lessing antes que Jacobi, eso le quitaría el
peligro a cualquier mera declaración de Jacobi sobre el espinozismo de Lessing. De este
modo, la reputación de Lessing podría ser fácilmente salvada. En suma, entonces, la
hipocresía de Mendelssohn muestra una cosa: que él había visto claramente la trampa de
Jacobi y la evitó hábilmente62.

Era ahora muy claro que la lucha entre Jacobi y Mendelssohn era inminente.
Sólo era cuestión de dejar que los eventos tomaran su curso natural. El 1ro. de
septiembre de 1783, Reimarus envió debidamente un resumen de la carta de
62
Que Mendelssohn quería adelantarse a Jacobi y salvar la reputación de Lessing es evidente a partir de
dos cartas tardías de Mendelssohn. Véase sus cartas del 8 de octubre de 1785 a Nicolai, y la del 21 de
octubre de 1785 a Reimarus, en Schriften, XIII, 309, 320.

21
Mendelssohn del 16 agosto a Jacobi63. Al recibirla, Jacobi sintió que no tenía otra
opción más que complacer el pedido de Mendelssohn de más información sobre el
espinozismo de Lessing64. Entonces, sólo dos meses más tarde, el 4 de noviembre de
1783, Jacobi escribió una larga carta (de algo así como treinta y seis páginas tamaño
cuartilla), describiendo su conversación con Lessing, durante la cual Lessing
presuntamente hizo su confesión de espinozismo. Fue este registro de su conversación
con Lessing aquello que iba a tener un impacto tan enorme en la escena cultural de la
Alemania de fines del siglo XVIII.

De acuerdo con Jacobi, su fatídica conversación tuvo lugar durante el verano de

1780, cuando Jacobi fue, en su “gran viaje”, a visitar a Lessing en Wolffenbüttel. Jacobi
se encontró primero con Lessing en la tarde del 5 de julio. A la mañana siguiente,
Lessing entró en la habitación de Jacobi como preparación para una visita a la famosa
biblioteca de Wolffenbüttel. Jacobi estaba justo terminando su correspondencia; para
entretener a Lessing mientras tanto, le dio algunas cosas para leer, entre ellas el
entonces inédito poema del joven Goethe Prometheus. Al comentar el poema, Lessing
hizo su dramática confesión. Como Jacobi lo recuerda, el diálogo prosiguió del
siguiente modo:

Lessing: Creo que el poema es bueno [...] Su punto de vista es también el mío. Los conceptos
ortodoxos de la divinidad ya no valen para mí. “Uno y todo”, no sé otra cosa. Éste es el punto esencial del
poema y tengo que confesar que me place.
Jacobi: Entonces estás bastante de acuerdo con Spinoza.
Lessing: Si tuviera que rotularme a partir de alguien, entonces no conozco ninguno mejor.
Jacobi: Spinoza es suficientemente bueno para mí, ¡pero qué mezcolanza se aprueba en su
nombre!
Lessing: Sí, si éste es el modo en que lo ves [...] Pero, ¿conoces a alguien mejor?

En este punto, la conversación fue interrumpida por la llegada del director de la

biblioteca. Pero a la mañana siguiente, Lessing volvió a ver a Jacobi, ansioso de
explicarle lo que quería decir con la expresión “uno y todo”, temiendo haber
escandalizado a Jacobi.
Lessing: He venido a hablarte de mi “uno y todo”. ¿Te quedaste sorprendido ayer?
Jacobi: Sí, me sorprendiste y ciertamente sentí cierta incomodidad. Pero no me sorprendiste.
Seguramente, no estaba entre mis expectativas encontrarme con que fueras un espinozista o un panteísta;
y mucho menos pensé que mostrarías tan rápido tus cartas, lisa y llanamente. Vine en gran parte con la
intención de conseguir tu ayuda contra Spinoza
Lessing: ¿Conoces entonces a Spinoza?
Jacobi: Creo que lo conozco como muy pocos.
Lessing: Entonces no hay necesidad de ayudarte. Vos también te volverás su amigo. No hay otra
filosofía que la de Spinoza.
Jacobi: Eso podría ser. Pues un determinista, si ha de ser consistente, también debe convertirse
en un fatalista. Todo lo demás se sigue de ahí.

El diálogo se detuvo cuando Jacobi explicó su interpretación de la filosofía de

Spinoza. Su lectura enfatizaba el rechazo, por parte de Spinoza, de la libre voluntad, de
la providencia y del Dios personal. A juzgar por el informe de Jacobi, Lessing parecía
aprobar los puntos sobresalientes de su interpretación. Luego de la breve exposición de

63
Jacobi, Werke, IVIl, 43-46.
64
Ibid., IV/1, 46-47.

22
Jacobi, el diálogo de reanudó:

Lessing: ¿Así que no romperemos nuestra amistad debido a tu credo [Spinoza]?

Jacobi: No queremos eso de ningún modo. Pero mi credo no yace en Spinoza. Yo creo en una
causa inteligente y personal del mundo.
Lessing: ¡Oh, mucho mejor entonces! Ahora voy a poder escuchar algo completamente nuevo.
Jacobi: Yo no me entusiasmaría tanto por eso. Yo me salgo del asunto con un salto mortale. Pero,
¿por lo general no encuentras ningún placer especial parándote de cabeza?
Lessing: No digas eso, en tanto no tenga que imitarlo. Y estarás de pie de vuelta, ¿no? Entonces,
si no es un misterio, tendré que ver qué hay en ello.

La conversación entonces se volvió un debate sobre el problema de la libertad.

Jacobi confesó que el concepto más importante para él era el de las causas finales. Si no
hay causas finales, explicó, entonces debemos negar la libertad y abrazar un completo
fatalismo. Pero la perspectiva del fatalismo era horrible para Jacobi. Si el fatalismo es
verdad, entonces nuestros pensamientos no dirigen nuestras acciones sino que las
observan. No hacemos lo que pensamos, sólo pensamos sobre lo que hacemos. A pesar
de la pasión y convicción de Jacobi, Lessing permaneció tranquilo, sin impresionarse.
Replicó honestamente que la noción de libre albedrío no significaba nada para él. De un
modo verdaderamente espinosista, rechazaba las causas finales y el libre albedrío por
ser antropomórficos. Sólo es un producto del orgullo humano, dijo, que consideremos a
nuestros pensamientos como el primer principio de las cosas. Lessing entonces se burló
de Jacobi al preguntarle cómo concebía él a la personalidad de Dios. Dudaba de que
Jacobi pudiera concebirla en la línea de la filosofía de Leibniz en tanto su filosofía, al
final, se reduce a la de Spinoza65. Jacobi admitió que en verdad hay una
correspondencia entre la filosofía de Leibniz y la de Spinoza. Debido a que Leibniz es
un determinista, debe también volverse un fatalista como Spinoza.

Aquí el diálogo alcanza un punto crucial. Habiendo admitido la identidad de la

filosofía de Spinoza y la de Leibniz y habiendo rechazado el fatalismo inherente a
ambos, Jacobi parece estar dándole la espalda a toda filosofía o eso sugiere Lessing. La
respuesta de Jacobi resultó decisiva para la disputa venidera.

Lessing: Con tu filosofía, tendrás que darle la espalda a toda filosofía.

Jacobi: ¿Por qué a toda filosofía?
Lessing: Porque eres un completo escéptico.
Jacobi: Por el contrario. Yo me aparto de toda filosofía que lleve necesariamente
al escepticismo.
Lessing: Y te apartas, ¿adónde?
Jacobi: Hacia la luz, hacia la luz de la que habla Spinoza cuando dice que ella se
ilumina a sí misma y a la oscuridad. Amo a Spinoza más que a cualquier otro filósofo,
puesto que me ha convencido de que ciertas cosas no pueden ser explicadas y que uno
no debe cerrar sus ojos frente a ellas, sino simplemente aceptarlas tal como uno las
encuentra [...] Incluso la mente más brillante dará con cosas absurdas cuando intente
explicar todo y darle sentido según conceptos claros.
Lessing: ¿Y aquel que no intenta explicar las cosas?

65
Esta es una parte del informe de Jacobi que suena ligeramente falsa. En un fragmento temprano, "Durch
Spinoza ist Leibniz nur auf die Spur der vorherbestimmten Harmonie gekommen," Lessing duda de la
identidad de Leibniz y Spinoza. Véase Lessing, Werke, XIV, 294-296.

23
 Jacobi: Quien no quiera explicar lo que es inconcebible, sino únicamente
conocer la frontera donde eso comienza, ganará el más grande espacio para la verdad
humana.
Lessing: ¡Palabras, querido Jacobi, meras palabras! La frontera que quieres fijar
no puede ser determinada. Y del otro lado de ella, das rienda suelta al sueño, al
sinsentido y a la ceguera.
Jacobi: Yo creo que la frontera puede ser determinada. No quiero trazarla, sino
sólo reconocer lo que ya existe. Y en lo que respecta al sueño, al sinsentido y a la
ceguera [...]
Lessing: Ellos prevalecen dondequiera que se encuentren ideas confusas.
Jacobi: Más aun, donde se encuentran las falsas. Quien se haya enamorado de
ciertas explicaciones aceptará ciegamente toda consecuencia.

En este punto, Jacobi resume su filosofía en unas pocas líneas famosas:

Jacobi: Como yo lo veo, la primera tarea del filósofo es revelar, desvelar la

existencia (Daseyn zu enthüllen). La explicación es sólo un medio, un camino hacia esta
meta: es la primera tarea, pero nunca la última. La última tarea es aquello que no puede
ser explicado: lo irresoluble, inmediato y simple.

Aquí concluye el informe de Jacobi. Nos quedamos con los comentarios divertidos e
irónicos de Lessing sobre la filosofía de Jacobi.

Lessing: Bien, muy bien, puedo usar todo eso; pero no puedo seguirlo de la
misma manera. En general, tu salto mortale no me desagrada y puedo ver cómo un
hombre con la cabeza puesta sobre sus hombros querrá pararse de cabeza para llegar a
algún lugar. Llévame contigo, si funciona.
Jacobi: Si tan sólo te pararas en el punto elástico desde el cual yo salto, todo lo
demás se seguiría desde ahí.
Lessing: Incluso eso demandaría un salto que no puedo pedirle a mis viejas
piernas y a mi cabeza pesada.

¿Cuál fue la respuesta de Mendelssohn al notable informe de Jacobi? Si se juzga

a partir de una carta que él escribió a Elise y Johann Reimarus el 18 de Noviembre de
1783, parecía tratarse de una capitulación66. Mendelssohn concedía que el informe de
Jacobi había respondido a sus preguntas “satisfactoriamente”, a pesar de lo cual
agregaba la importante restricción “por el momento” (vor der Hand). Alabó a Jacobi e
incluso le envió sus disculpas por su brusquedad previa. Inicialmente había tomado
Jacobi como un mero literato, pero ahora podía ver que Jacobi era uno de los pocos que
hacía del pensar su asunto primordial. Mendelssohn hizo luego una importante
concesión: tales eran los méritos de Jacobi que podía entender por qué Lessing quiso
confesarse con él. Esta concesión era equivalente a reconocer que no sólo él tenía
acceso privilegiado al carácter de Lessing. Habiendo admitido la fuerza de su oponente,
Mendelssohn decidía retirarse del frente. Según explica, “el caballero al que ha
desafiado ha retirado su máscara y, al ver a su valioso enemigo, ahora levanta su
guante”67.
66
Mendelssohn, Schriften, XIII, 156-160.
67
Ibid., XII, 157.

24
 Lo que resulta aún más sorprendente en la carta de Mendelssohn del 18 de
Noviembre es, sin embargo, su aparente voluntad de admitir que Lessing había caído en
una forma cruda de espinozismo que era peligrosa para la moral y la religión. Les decía
a los Reimarus que era necesario advertir a los filósofos a través de un ejemplo
sorprendente –esto es, Lessing– acerca de los peligros de abandonarse a la especulación
sin directrices. También estaba de acuerdo con el diagnóstico de Johann Reimarus sobre
el espinozismo de Lessing: La afición de Lessing por las paradojas y la ironía,
combinada con su inclinación a tomar posiciones extremas al representar el advocatus
diaboli, había sacado lo mejor de él. En todo caso, al escribir un ensayo sobre el
carácter de Lessing, nunca fue su intención hacer de Lessing un santo o un profeta. Su
obligación principal era con la verdad, la pura y simple verdad, y eso significaba retratar
a Lessing tal como era, incluyendo todas sus tonterías y debilidades. Intentando
minimizar la confesión de Lessing sobre el espinozismo, Mendelssohn afirmó que
nunca daba demasiada importancia sobre lo que cualquier gran hombre decía en sus
últimos días, especialmente cuando se trataba de alguien tan adepto a los “saltos” como
Lessing. Mendelssohn parecía estar admitiendo por lo menos la posibilidad de que el
espinozismo de Lessing no fuera el mismo que el espinozismo de su juventud, el
spinozismo que Lessing había expuesto en su “Christentum der Vernunft”
[“Cristianismo de la razón”].

Con la carta conciliatoria de Mendelssohn del 18 de Noviembre, toda la disputa

entre Jacobi y Mendelssohn parecía haberse desactivado. Luego de haberse disculpado
con Jacobi y retirar su desafío, Mendelssohn había aparentemente abandonado la lucha.
La apariencia general de paz y buena voluntad fue reforzada por la respuesta de Jacobi a
Mendelssohn. El 24 de Diciembre de 1783, Elise Reimarus le escribió a Mendelssohn
para contarle que Jacobi estaba “completamente satisfecho” con su carta68. Ciertamente,
tenía toda la razón para estar satisfecho, ya que Mendelssohn aparentemente había
capitulado. Retribuyendo los sentimientos de buena voluntad, Jacobi dijo que
Mendelssohn no tenía necesidad de disculparse y que encontraba “una gran alegría” en
su comentario, que era necesario advertir “a los devotos de la especulación”. Para
Jacobi, este comentario era la mayor concesión de todas. Era la prueba de la disposición
de Mendelssohn a hacer concesiones en la filosofía, a frenar a la razón si ella
amenazaba la moralidad y la religión. Mendelssohn parecía estar admitiendo que la
razón, si no era controlada por las directrices de la moral y la religión, terminaría en el
ateísmo y el fatalismo del espinozismo. Y eso, esencialmente, era todo lo que Jacobi
quería decir.

La tregua aparente entre Jacobi y Mendelssohn duró los próximos siete meses. Pero, a
pesar del tono general de capitulación y aquiescencia en su carta del 18 de Noviembre,
Mendelssohn estaba tomando aire para la lucha por venir. Su carta era de hecho una
astuta táctica de dilación, una manera de ganar tiempo. Mendelssohn le contó a Elise y
Johann Reimarus que necesitaba más tiempo para considerar la posición de Jacobi. Si
parecía haber capitulado, era sólo porque no quería desafiar prematuramente a Jacobi y
provocarlo para que publique su informe. Lo que Mendelssohn deseaba más que nada

68
Ibid., XIII, 165-166.

25
era tiempo para preparar su propia interpretación del espinozismo de Lessing, una
interpretación que lo hiciera consistente con la moralidad y la religión. Tenía que
anticiparse a la publicación del informe de Jacobi con su propia versión del espinozismo
de Lessing, el cual seguramente dañaría la reputación de Lessing al atribuirle
espinozismo.

La suerte estaba echada y la única pregunta era cuándo debía Mendelssohn

comenzar su ataque contra Jacobi. Los primeros signos ominosos llegaron el 4 de Julio
de 1785, cuando Elise Reimarus le escribió a Jacobi para contarle algunas noticias
emocionantes. Refiriéndose a la última carta que Mendelssohn le había enviado a ella,
probablemente escrita en abril de 178469, Reimarus dijo: “Me contó que, si tiene la
salud y el tiempo este verano, tendrá listo el libro sobre la persona de Lessing a fin de
arriesgarse en una contienda con los spinozistas”70.

Sin su consentimiento, Elise Reimarus había revelado ingenuamente a Jacobi los

planes de batalla de Mendelssohn. “Una contienda contra los spinozistas” sólo podía
significar una cosa: un ataque contra Jacobi mismo, quien manifestaba que toda
filosofía terminaba en el espinozismo. Una batalla estaba a la vista, entonces, y Jacobi le
dijo a Reimarus que él estaba “encantado” con las noticias.

Un mes más tarde, finalmente se declaró la guerra de manera formal. El 1ro. de

agosto de 1784, Mendelssohn le escribió directamente a Jacobi por primera vez (sin la
mediación de Reimarus), enviándole sus objeciones al informe sobre las conversaciones
con Lessing71. Luego, en unas pocas líneas dramáticas, Mendelssohn hacía su desafío:
“Has tirado el guante de manera caballerosa; yo lo recogeré; y ahora llevemos a cabo
nuestro torneo metafísico en atuendo verdaderamente caballeresco bajo los ojos de la
damisela que ambos estimamos”72.

Jacobi respondió directamente a Mendelssohn el 5 de septiembre. Lamentó que

su delicado estado de salud le impidiese hacer cualquier tipo de respuesta a sus
objeciones. Pero le prometió enviarle una respuesta detallada tan pronto como su salud
mejorara. Mientras tanto, le enviaría a Mendelssohn una copia de su “Lettre a
Hemsterhuis”, un diálogo simulado entre Spinoza y él mismo, presentando su
interpretación de Spinoza. A pesar de su débil salud, Jacobi sí se las arregló para
remarcar un punto fundamental: le advirtió a Mendelssohn que su filosofía no era la de
Spinoza. Por el contrario, estaba resumida en las famosas líneas de Pascal: “La nature
confond les Pyrrhoniens, et la raison confond les Dogmatistes”.

Jacobi manifestó, nuevamente de manera poco sincera, que él no sabía nada

acerca de arrojar el guante al suelo. Pero si Mendelssohn pensaba que había sido
arrojado, él no era tan cobarde como para darle la espalda. Jacobi aceptó el desafío –el
desafío por el cual había hecho tanto para provocarlo– y se encomendó al cielo, a
nuestra dama (Elise Reimarus) y a la noble mente de su adversario. Con la imagen

69
El original está perdido. Ver los comentarios de Altmann en sus creíbles comentarios en Mendelssohn,
Schriften, XIII, 398.
70
Mendelssohn, Schriften, XIII, 398.
71
Ver “Erinnerungen an Herrn Jacobi” de Mendelssohn, en Mendelssohn, Schriften, III/2, 200-207.
72
Mendelssohn, Schriften, XIII, 216-217.

26
romántica de un torneo entre caballeros comenzaba la competencia. Pero pronto
probaría ser todo menos romántica. Se volvió maliciosa y, luego, trágica, por razones
que ya veremos.

La competencia tardó en comenzar. Poco o nada pasó en el otoño e invierno de 1784-85.

Mendelssohn avanzó a paso de caracol con su libro. La salud de Jacobi empeoró. Y
cuando finalmente mejoró, sufrió un golpe severo: murió su tercer hijo y luego su
mujer73. Pensar ahora en una réplica a las objeciones de Mendelssohn era imposible.

Sólo al final de abril de 1785, ocho meses luego de recibir las objeciones de
Mendelssohn, Jacobi encontró fuerzas para escribirle. El 25 de Abril, le envió a
Mendelssohn otro largo manuscrito, un resumen de su interpretación de Spinoza74. Pero
Jacobi hizo poco más que reiterar su posición. En lugar de hacer quid pro quo con las
objeciones de Mendelssohn, le dijo a Mendelssohn en términos nada inciertos que había
perdido de vista el punto. Esto no servía de base alguna para el diálogo. De forma más
ominosa, en su carta de presentación, Jacobi hizo una profecía siniestra: “Tal vez
vivamos para ver el día cuando una disputa surja sobre el cadáver de Spinoza como
aquella que tuvo lugar sobre el cuerpo de Moisés entre el arcángel y satán”75.
Claramente, ya se habían terminado los días en los que, como dijo Lessing, Spinoza era
tratado como un perro muerto.

La demora de Jacobi en escribirle a Mendelssohn fue tan fatídica como

excusable. Mientras Jacobi estaba haciendo acopio de su fuerza para responder a las
objeciones de Mendelssohn, Mendelssohn se ponía cada vez más impaciente. Antes de
que la respuesta de Jacobi llegara a Berlín, Mendelssohn tomó una decisión dramática.
Le escribió a Elise Reimarus el 29 de Abril de 1785 que él pretendía publicar la primera
parte de su libro sin consultar a Jacobi o esperar la respuesta a sus objeciones76.
Mendelssohn estaba cansado de esperar la respuesta de Jacobi y sospechaba que ésta
nunca vendría. También sintió que, si presentaba sus puntos de vista de una manera
formal y clara, podría poner todo el debate sobre una base más sustancial.

A pesar de que esto parecía ser una decisión perfectamente razonable, fue una
jugada cuestionable considerando la delicada relación de Mendelssohn con Jacobi.
Estaba destinada a tensar la ya debilitada confianza entre ellos. Por un lado, a pesar de
que Mendelssohn había recibido autorización para citar el informe de Jacobi, sin
embargo se entendía que no haría ningún uso del mismo sin consultar a Jacobi. Después
de todo, era Jacobi el testigo de la confesión de Lessing y era él quien proveyó la
información en primer lugar. Pero por el otro lado, Mendelssohn pensaba que su
decisión no rompería este acuerdo tácito. Le explicó a Elise Reimarus que no
mencionaría las conversaciones de Jacobi en el primer volumen de su libro. Sólo en el
segundo volumen las consideraría; pero había aun mucho tiempo para consultar a Jacobi
sobre esto. De esta manera, Mendelssohn le decía a Reimarus que él podía dar una
formulación formal de su posición al mismo tiempo que cumplía su promesa a Jacobi.

73
Ver Jacobi a Hamann, 18 de Octubre de 1784, en Hamann, Briefechsel, V, 239-242.
74
Jacobi, Werke, IV/1, 210-214.
75
Ibid., IV/1, 167.
76
Mendelssohn, Schriften, XIII, 281.

27
 Este es el modo en el que Mendelssohn presentó su caso a Elise Reimarus. Pero
la verdad de la cuestión fue mucho más complicada. Mendelssohn estaba, de hecho,
actuando de acuerdo con su vieja estrategia77. Quería anticipársele a Jacobi a publicar,
para dar su versión de los hechos primero. Sólo de esta manera podría proteger la
reputación de Lessing contra cualquier alegato dañoso que Jacobi pudiera hacer sobre el
espinozismo de Lessing. Por supuesto, fiel a su palabra, Mendelssohn no mencionó
nada sobre las conversaciones de Jacobi en el primer volumen de su libro. Pero sí
incluyó un capítulo sobre el panteísmo de Lessing, donde le atribuye a Lessing un
“panteísmo purificado”, un panteísmo supuestamente consistente con la verdad de la
moral y la religión. Semejante capítulo fue diseñado simplemente para anticiparse a
Jacobi y privarlo de todo el valor sorpresivo de sus revelaciones sobre el espinozismo
de Lessing.

Luego de recibir finalmente la respuesta de Jacobi a sus objeciones,

Mendelssohn reforzó su resolución de continuar con la publicación de su libro. Como
Mendelssohn explicó a Reimarus en una carta escrita el 24 de mayo, resultaba imposible
discutir con Jacobi78. Jacobi desechaba todas sus objeciones como malentendidos; y
cuanto más explicaba las cosas, más oscuras se volvían. Dado que hablaban diferentes
leguajes filosóficos, no había términos comunes para el debate. Así parecía que lo más
sensato era publicar su libro sin consultar a Jacobi. Pues, ¿qué diferencia habría si
Jacobi viera el manuscrito? De todos modos, todas sus críticas serían incomprensibles.

El 21 de Julio de 1787, Mendelssohn superó finalmente su reticencia y escribió a

Jacobi una larga carta atrasada79. Era un asunto delicado, pero debía llevarlo a cabo:
tenía que informar a Jacobi su decisión de publicar su libro, cuyo título estaba ahora
firme en su mente, Morgenstunden [Horas matinales]. A pesar de su cautela,
Mendelssohn arruinó todo. Le dijo honesta y francamente a Jacobi que todo lo que él
escribía le parecía incomprensible. Luego sostuvo que con la publicación de su libro él
podría establecer el statum controversiae. Esta frase en latín resultó ambigua y mal
escogida. Mendelssohn no explicó cómo quería determinar el estado de la controversia,
dejándolo a Jacobi adivinar si se referiría a sus conversaciones con Lessing. No
mencionaba su intención de referirse a ellas únicamente en el segundo volumen
planeado porque calculó –correctamente– que Elise Reimarus ya había informado a
Jacobi de sus planes detallados. Pero ella lo había hecho meses atrás. Al dejar sus planes
de forma tan vaga, Mendelssohn brindó combustible a la suspicaz y febril imaginación
de Jacobi.

No es difícil imaginar la reacción de Jacobi frente a la carta de Mendelssohn.

Para decirlo suavemente, Jacobi estaba indignado. Le parecía que Mendelssohn había
violado de manera flagrante su confianza al publicar su información sin consultarle. Por

77
Que Mendelssohn estaba actuando de acuerdo con esta estrategia es evidente a partir de su carta del 29
de sbril de 1785 a Elise Reimarus; ver Mendelssohn, Schriften, XIII, 281. Aquí Mendelssohn insiste en
que Reimarus no deje ver a Jacobi el manuscrito de su libro que estaba a punto de aparecer. Sólo la copia
publicada fue pensada para los ojos de Jacobi; pero para ese entonces, por supuesto, sería demasiado tarde
para Jacobi para tomar una acción efectiva.
78
Mendelssohn, Schriften, XIII, 282.
79
Ibid., XIII, 292.

28
todo lo que sabía, Mendelssohn lo retrataría como el advocatus diaboli, esto es, como
un mero espinozista que no sabía nada acerca del punto de vista de la fe que trasciende a
toda filosofía80. En otras palabras, Jacobi pudo ver que Mendelssohn trataba de
anticipársele y estaba furioso. ¿Qué podía hacer? Jacobi sintió que no tenía más
alternativa que publicar y publicar pronto. No podía permanecer sentado ociosamente
mientras Mendelssohn encubría todos los asuntos vinculados con el espinozismo de
Lessing. Por lo tanto, con una prisa frenética, Jacobi improvisó su propio libro, un
extraño pastiche que contenía sus cartas a Elise Reimarus y Mendelssohn, las cartas de
Mendelssohn a él y a Reimarus y el informe de sus conversaciones con Lessing, todo
embellecido con citas de Hamman, Herder, Lavater y la Biblia. Jacobi completó su libro
en un mes, intitulándolo Ueber die Lehre von Spinoza in Briefen an Herrn Moses
Mendelssohn [Sobre la doctrina de Spinoza en las cartas al Señor Moses Mendelssohn].
Dado que Jacobi no quería que Mendelssohn escuchara rumores sobre sus planes, no le
pidió permiso para publicar su correspondencia. Sabía que esto no era ético; pero
consideró que era justo, ojo por ojo, dado que Mendelssohn había hecho uso no
autorizado de sus conversaciones con Lessing. A pesar de que apresurarse a publicar era
una apuesta desesperada, la estrategia de Jacobi valía la pena. Sus Briefe aparecieron ya
a comienzos de septiembre, mientras que las Morgenstunden de Mendelssohn, debido a
demoras de la publicación, no salieron a la luz sino recién a comienzos de octubre. Por
un escaso margen, Jacobi había ganado la carrera de publicaciones.

Si el libro de Mendelssohn enojó a Jacobi, el libro de Jacobi desconcertó a

Mendelssohn tanto que rehusó creer en su existencia. Mendelssohn tenía muchas
razones para estar molesto. Para empezar, Jacobi le había ganado en su propio juego al
apurarse en publicar antes que él. Esto tuvo una seria consecuencia: significaba que ya
no podía estar seguro que sus Morgenstunden podrían proteger la reputación de Lessing,
puesto que las Morgenstunden, a diferencia de las Briefe de Jacobi, no discutían
abiertamente la confesión de Lessing sobre el spinozismo. Asimismo, Mendelssohn
estaba indignado, pues Jacobi había publicado su correspondencia privada sin su
consentimiento81. Sin embargo, lo que más hería a Mendelssohn era la insinuación de
Jacobi de que no había habido un entendimiento filosófico entre él y Lessing.
Solapadamente, Jacobi insistía sobre este punto de la manera más cruel. En el comienzo
de sus Briefe, decía que una vez había preguntado a Lessing si él había divulgado
alguna vez sus verdaderas convicciones filosóficas (su espinozismo) a Mendelssohn.
“Nunca” fue la respuesta de Lessing, afirmaba Jacobi82. Tal revelación estaba destinada
a herir a Mendelssohn cuestionando el grado de confianza en su amistad de treinta años
con Lessing. Pero Jacobi no lo pudo resistir. Éste era su golpe de gracia contra
Mendelssohn, su última y mejor carta en su afirmación de ser el legítimo heredero y
portavoz de Lessing.

La disputa alcanzó un clima amargo y un final trágico. Ansioso por borrar la

mancha sobre el nombre de Lessing creada por la acusación de espinosismo hecha por
Jacobi, y determinado a defender la integridad de su amistad con Lessing, Mendelssohn
decidió escribir una respuesta a las Briefe de Jacobi. Así durante octubre y noviembre de

80
Jacobi, Werke, IV/1, 226-227.
81
Ver Mendelssohn a Kant, 16 de Octubre de 1785, y a Reimarus, 21 de Octubre de 1785 en
Mendelssohn, Schriften, XIII, 312-313, 20-321.
82
Jacobi, Werke, IV/1, 42.

29
1785, en un estado anímico triste e inquieto, Mendelssohn escribió su última
declaración sobre la controversia, su An die Freunde Lessings. Este tratado breve fue
pensado como un apéndice a Morgenstunden, a manera de reemplazo para el segundo
volumen que Mendelssohn había estado planeando.

El núcleo del tratado de Mendelssohn es su análisis de las intenciones de Jacobi

al publicar sus conversaciones con Lessing. Según Mendelssohn, la meta de Jacobi era
alertar a la gente de los peligros involucrados en toda especulación racional –el ateísmo
y el fatalismo del espinozismo– y guiarla de nuevo hacia “el camino de la fe”. Jacobi
elegía a Lessing como un ejemplo para mostrar cómo la razón lleva por el mal camino y
hacia el abismo del ateísmo. Según conjeturaba Mendelssohn, la razón por la que Jacobi
había iniciado en un principio las conversaciones con Lessing, era que aquél quería
convertirlo a su versión ortodoxa y mística del cristianismo. Quería guiar a Lessing
hacia el “espinoso matorral del espinozismo” porque así reconocería el error de su
camino, renunciaría a su razón y daría el salto de la fe. Lessing -Mendelssohn estaba
convencido- se dio cuenta del entusiasmo proselitista de Jacobi, pero era lo
suficientemente pícaro y bromista como para seguirle la corriente. Lessing siempre tuvo
más placer en ver una creencia falsa defendida de forma competente que en ver una
creencia verdadera defendida de manera incompetente. Dado que Jacobi se mostraba
como un defensor de Spinoza tan deslumbrante, Lessing simplemente asentía algunas
veces indicando su consentimiento para así incentivarlo y ver los fuegos artificiales.
Lessing no estaba, por lo tanto, confiando ningún secreto profundo a Jacobi al contarle
sobre su espinozismo, sino solamente alentándolo para que continuara con su
espectáculo dialéctico. El resultado de su interpretación era sencillo: Jacobi había sido
pillado por la afición de Lessing a la ironía y la paradoja. Sugiriendo que Jacobi había
sido engañado, Mendelssohn no sólo cuestionaba la profundidad de la amistad de Jacobi
con Lessing, sino que además esperaba establecer su comprensión superior acerca de
Lessing. Al mismo tiempo, Mendelssohn pensaba que había limpiado el nombre de
Lessing. A pesar de que Lessing quizá había sido culpable de jugar con fuego dialéctico,
al menos no estaba haciendo una confesión personal seria cuando le contaba a Jacobi
sobre su spinozismo. En términos generales, An die Freunde Lessings era una
exposición hábil de las intenciones de Jacobi. Pero la defensa que Mendelssohn hacía de
Lessing, aunque bien intencionada, era bastante débil. Presuponía precisamente la
concepción sobre la ironía de Lessing que Jacobi había desacreditado antes de que la
controversia comenzara.

Mendelssohn completó su An die Freunde Lessings a fines de Diciembre de

1785. En lo que a él concernía, eran sus últimas palabras sobre el asunto y no quería
saber más nada con el “Señor Jacobi”83. Mendelssohn estaba tan ansioso de concluir con
todo el asunto que decidió enviar el manuscrito tan pronto como estuviera completo. Así
el 31 de Diciembre de 1785, un día crudamente frío en Berlín, Mendelssohn abandonó
su casa para entregar su manuscrito a su editor, Voss y Sohn. Estaba tan apurado que
incluso olvidó su abrigo, lo que resultó un error literalmente fatal. A su regreso, cayó
enfermo. Su condición empeoró rápidamente y, en la mañana del 4 de Enero de 1786,
murió.

83
Ver Mendelssohn a Reimarus, 21 de Octubre de 1785, en Schriften, XIII, 320-321.

30
 La noticia sobre la muerte de Mendelssohn se propagó a lo largo de Alemania y
fue recibida con casi universal pesar y consternación. Pero luego de la tragedia vino la
farsa. La muerte de Mendelssohn se volvió el tema de un gran escándalo, razón por la
cual la controversia sobre el panteísmo atrajo tanto el interés público. El escándalo
surgió cuando algunos de los amigos de Mendelssohn sugirieron84, mientras otros lisa y
llanamente afirmaron85, que Jacobi era directamente responsable por la muerte de
Mendelssohn. De acuerdo con informes confiables, Mendelssohn estaba tan enojado por
las Briefe de Jacobi que su salud comenzó a deteriorarse. Había sufrido de una debilidad
nerviosa desde su disputa traumática con Lavater dos décadas antes; pero se puso
mucho peor luego de que apareciera el libro de Jacobi. Tan frágil era su salud que el
más mínimo contratiempo, el más pequeño desequilibrio, significaría su muerte. Era por
esta razón que el enfriamiento de Mendelssohn resultó fatal. Aun cuando Jacobi no
fuese la causa incidental de la muerte de Mendelssohn, había creado ciertamente sus
prerrequisitos esenciales. Como lo decía un informe, tal vez demasiado dramáticamente,
“Llegó a ser víctima de su amistad con Lessing y murió como un mártir defendiendo las
prerrogativas suprimidas de la razón contra el fanatismo y la superstición. Las molestias
de Lavater dieron a su vida su primer golpe; Jacobi completó el trabajo”86. Luego se
desató una acalorada controversia sobre si, y en qué grado, Jacobi era responsable de la
muerte de Mendelssohn87.

Sea cual fuere la verdad de todos estos relatos sobre la pesada mano de Jacobi
sobre la muerte de Mendelssohn, son al menos buenos mitos. Si Jacobi no mató
literalmente a Mendelssohn, sí lo hizo en sentido figurado. Le dio el golpe de gracia a la
tambaleante filosofía de Mendelssohn, la cual ya había sido sacudida por Kant en la
Kritik. Sin duda, no era sólo Mendelssohn, sino la Aufklärung misma la que había
muerto. Mendelssohn era la figura directriz de la fase clásica de la Aufklärung y, cuando
su filosofía colapsó, ese período también llegó a un fin. Así el “homicidio” de
Mendelssohn por parte de Jacobi es una metáfora adecuada para su destrucción de la
Aufklärung misma.

2.4. La importancia filosófica de la controversia

Éste fue, al menos en esbozo, el debate de Jacobi y Mendelssohn sobre el espinozismo

de Lessing. ¿Pero cuál es su importancia filosófica? ¿Qué problemas filosóficos
plantea? Prima facie la disputa sólo gira en torno a la pregunta sobre el espinozismo de
Lessing. No obstante, sería apresurado concluir que sólo este asunto biográfico estaba
en juego. Tal conclusión no explicaría por qué al espinozismo de Lessing le fue dada tal
importancia filosófica por los propios disputantes. Si hemos de apreciar la importancia
filosófica de la controversia –y desde luego la importancia que tuvo para los
participantes– entonces primero tenemos que investigar su simbolismo subyacente.
Debemos considerar aquello que las partes en disputa simbolizaban la una para la otra.

84
Ver, por ejemplo, el prefacio de Engel a An die Freunde Lessings, en Mendelssohn, Schriften, III/2,
179-184. Engel citó el reporte de Marcus Herz sobre la última enfermedad de Mendelssohn.
85
Karl Phillip Moritz hizo explícitamente la acusación en la edición del 24 de Enero de 1786 de
Berlinische privilegirte Zeitung.
86
Como es citado en Altmann, Mendelssohn, p. 745.
87
En lo que respecta a la controversia, ver Altmann, Mendelssohn, pp. 744-745.

31
 Lessing era, para Jacobi, una figura profundamente simbólica y, ciertamente, un
símbolo que él podía usar para anotarse importantes puntos filosóficos a su favor.
Lessing era esencialmente un vehículo para las críticas de Jacobi a los Aufklärer de
Berlín y, en particular, a Mendelssohn, a quien con razón tomaba como su líder. Desde
sus primeros días, Jacobi había sido desdeñoso con los Aufklärer de Berlín88, el círculo
consistente en Engel, Nicolai, Eberhard, Spalding, Zöllner y Biester. A sus ojos, este
grupo representaba una forma de tiranía intelectual y dogmatismo no mejor que la
Iglesia Católica. No era más que un “jesuitismo y papismo filosófico” disfrazado. La
morgue berlinoise se estableció a sí misma como el más alto criterio de verdad, la corte
suprema de apelación intelectual89. Todos los puntos de vista que difirieran del suyo
eran desestimados desdeñosamente por no alcanzar los criterios de la razón universal. El
resultado era una traición de aquellos mismos valores que la Aufklärung prometía
defender: tolerancia y libertad de pensamiento.

Otro pecado mortal de los berlineses, desde el punto de vista de Jacobi, era su
hipocresía. Ellos estaban dispuestos a abandonar sus ideales intelectuales con tal de
acatar el status quo moral, religioso y político90. A pesar de que profesaban los ideales
de la crítica radical y la investigación libre, los abandonaban en cuanto parecían
conducir a consecuencias heterodoxas o peligrosas. Se detenían antes, toda vez que su
crítica e investigación parecían amenazar los cimientos de la moralidad, la religión y el
Estado.

Jacobi tenía un diagnóstico interesante de esta hipocresía. Los berlineses no

podían llevar hasta sus límites la investigación y la crítica, acusaba, porque eran
“utilitaristas”91. No valoraban la filosofía por sí misma, sino únicamente como un medio
para un fin. Este fin no era ni más ni menos que la Aufklärung: la educación del público,
la promoción del bienestar general y el logro de una cultura general92. Casi todos los
berlineses eran Popularphilosophen y su meta explícita era volver práctica a la filosofía,
llevarla a la vida pública, de modo tal que no fuera la posesión esotérica de una elite,
sino el bien común del público en general. Sin embargo, tal era su devoción por el
programa de la Aufklärung, que los berlineses estaban listos para sacrificar por él sus
ideales de investigación y crítica libres.

¿Pero puede la filosofía estar al servicio de dos amos? ¿A la razón y al público?

¿Puede ser crítica y práctica, racional y responsable, sincera y útil? ¿Cuál es, en verdad,
el propósito de la filosofía? ¿La verdad o la felicidad pública? ¿La investigación por sí
misma o la ilustración del público? Ésa era la pregunta de Jacobi, tal como fue la de
Platón en la Apología. Y como Sócrates, Jacobi estaba convencido que esta pregunta
contenía todo el material para un conflicto trágico. La filosofía, según su punto de vista,
era intrínsecamente irresponsable, el pasatiempo para una molestia pública como un

88
Debemos leer un poco entre líneas para ver esto; pero es sin duda así. Ver Jacobi, Werke, II, 410-411 y
IV/2, 248-249, 272-273. También ver Jacobi a Hamann, 16 de Junio de 1783 y Jacobi a Buchholtz, 19 de
Mayo de 1786 en Jacobi’s Nachlass, I, 55-59, 80.
89
Jacobi, Werke, IV/2, 250, 268-270.
90
Ibid., IV/2, 244-246, 272.
91
Ibid., IV/2, 244-246.
92
Ver el ensayo de Mendelssohn “Was heisst aufklären?” en Schriften, VI/1, 115-119.

32
Sócrates o un Hamann. Es una ilusión pensar que la filosofía apoya a la moralidad, la
religión o el Estado. Más bien, hace lo opuesto: los debilita. Si proseguimos la libre
indagación hasta sus límites sin imponer directriz alguna, entonces terminamos
necesariamente en el escepticismo. Pero el escepticismo erosiona los cimientos de la
moralidad, la religión y el Estado. Nos presenta a un espectro terrible: el ateísmo, el
fatalismo, el anarquismo.

Por lo tanto, tal como lo veía Jacobi, los berlineses estaban atrapados en un
dilema. Si se mantenían fieles a sus ideales de la investigación y la crítica libres,
deberían abandonar su programa de la Aufklärung; pero si se apegaban a su programa de
la Aufklärung, tendrían que limitar la indagación y la crítica libres. La filosofía no podía
estar al servicio de ambos, la verdad y el público. La tragedia de Sócrates consistió en
haber intentado hacer ambas. Los berlineses iban a tener que aprender esta lección
nuevamente, sentía Jacobi, y él estaba preparando para ellos el equivalente dieciochesco
de la cicuta: es decir, la amarga píldora del espinozismo de Lessing.

Lessing llegó a ser para Jacobi una figura profundamente simbólica porque
representaba la antítesis del Berliner Geist. Jacobi consideraba a Lessing como el único
pensador valiente y sincero de la Aufklärung. Sólo él tenía el coraje de proseguir la
investigación por sí misma, a pesar de sus consecuencias; y sólo él tenía la honestidad
para llevar la crítica a su conclusión trágica sin escrúpulos morales o religiosos. En
contra de la opinión popular, era Lessing y no Mendelssohn el verdadero Sócrates de su
tiempo.

Jacobi sentía que tenía buenas razones para ver a Lessing bajo esta luz. ¿No era
Lessing quien insistía en distinguir entre las esferas de la verdad y la utilidad?93 ¿No era
Lessing quien despreciaba los intentos superficiales de mediar filosofía y religión y
quien desestimaba la teología racionalista como filosofía descuidada y religión sin
alma?94 ¿No era Lessing quien se atrevía a publicar los Wolffenbüttler Fragmente, aun
cuando amenazaba el status quo moral y religioso?95 ¿Y no era Lessing quien valoraba
la simple fe del corazón sobre el conocimiento frío y muerto de la razón? Era por todas
estas razones que Jacobi podía identificarse con Lessing, aunque él representaba el
paradigma de la Aufklärung, una ideología que él despreciaba. Al usar la figura de
Lessing para criticar al establishment de Berlín, Jacobi había descubierto un arma muy
potente en verdad. Pues de todas las figuras admiradas por los berlineses, Lessing se
destacaba de modo sobresaliente. Si Lessing, el pensador más venerado de la
Aufklärung, resultaba estar en conflicto con el status quo moral y religioso, entonces eso
haría que los berlineses pensaran dos veces hacia dónde los estaba llevando su razón.

Pero para Jacobi, el hecho más importante sobre Lessing era su espinozismo.
Lessing era el pensador más radical y sincero de la Aufklärung, pero era también
93
Ver “Fünftes Gesprach” al Ernst und Falk de Lessing en Lessing, Werke, XIII, 400-410. Jacobi cita este
trabajo en Werke, IV/2, 182.
94
Ver “Gegensatze des Herausgebers” de Lessing en Lessing, Werke, XII, 431 ff. También ver sus cartas
del 8 de Abril de 1773 y 2 de Febrero de 1774 a su hermano Karl en Lessing, Werke, XIX, 83, 102.
95
Fue, de hecho, el precedende de Lessing de publicar este trabajo herético de Reimarus lo que determinó
la posterior decisión de Jacobi de divulgar el spinozismo de Lessing al público. Jacobi aceptó la
enseñanza de Lessing sobre el deber de uno de establecer la verdad, sin importar cuán incómoda sea. Ver
su Wider Mendelssohns Beschuldigungen en Werke, IV/2, 181-182.

33
espinozista. Esta conexión no era ciertamente accidental para Jacobi. Significaba que
Lessing era el único hombre con la honestidad para admitir las consecuencias de toda
investigación y crítica: el ateísmo y el fatalismo. Según Jacobi, toda especulación
racional, si era consistente y honesta, como lo era en el caso de Lessing, tenía que
terminar en el espinozismo; pero el espinozismo sólo equivalía al ateísmo y al
fatalismo96. Por lo tanto, el espinozismo de Lessing era un símbolo –una señal de
alarma– de las peligrosas consecuencias de toda investigación y crítica racionales.

Ahora bien, fue este ataque sobre las pretensiones de la razón y no meramente el
sensacionalismo biográfico sobre el espinozismo de Lessing aquello que realmente
impactó a Mendelssohn y a todo el establishment de Berlín. Este ataque era equivalente
a la acusación de que la metafísica racionalista, a la que Mendelssohn había consagrado
su vida entera, era en última instancia espinozista y, por lo tanto, peligrosa para la
moralidad y la religión. No estaba en juego únicamente el conocimiento de Lessing por
parte de Mendelssohn, sino más importante aún, su consagración de toda la vida a la
metafísica. La esperanza inspiradora detrás de esa metafísica –la suposición de que
podríamos demostrar racionalmente la creencia en Dios, la inmortalidad y la
providencia– era ahora puesta en duda.

Desde el principio, Mendelssohn supo demasiado bien que su filosofía, y no sólo

su conocimiento de Lessing, estaba en juego. Incluso antes de su decisión de escribir
Morgenstunden, Mendelssohn vio su conflicto con Jacobi en términos filosóficos.
Sospechaba que otra controversia entre la Aufklärung y el Sturm und Drang se estaba
gestando, entre la “bandera de la razón” y el “partido de la fe”. Luego de leer el informe
de Jacobi sobre sus conversaciones con Lessing, Mendelssohn le escribió a Elise y
Johann Reimarus el 18 de noviembre de 1783: “Todavía creo firmemente que es
necesario y útil advertir a los devotos de la especulación y mostrarles a través de un
ejemplo sorprendente a qué peligros se exponen cuando se dedican a la especulación sin
directrices [...] Nosotros no queremos conformar un partido; nos volveríamos traidores a
la bandera a la que hemos jurado en cuanto formáramos un partido y tratáramos de
reclutar”97. Aquí Mendelssohn está insinuando que Jacobi es culpable de hacer
proselitismo, de tratar de convertir a Lessing y de ganarlo para su partido de la fe; y al
mismo tiempo está contrastando el proselitismo de Jacobi con su propia filosofía, más
liberal y tolerante. El punto que Mendelssohn está haciendo aquí anticipa su posterior
análisis en An die Freunde Lessings sobre las intenciones de Jacobi98. En este último
trabajo, Mendelssohn afirma que la intención de Jacobi al publicar sus conversaciones
con Lessing es convencerlo a él (Mendelssohn) de las peligrosas consecuencias de toda
filosofía y convertirlo a su partido de la fe (el cristianismo). Jacobi, sugiere
Mendelssohn, estaba usando la figura de Lessing como una advertencia contra el
ateísmo y el fatalismo inherente a toda investigación racional. En otras palabras,
Mendelssohn había leído de forma certera la señal de advertencia y había estimado
correctamente la importancia simbólica del espinozismo de Lessing.

La misma decisión de escribir Morgenstunden era en verdad una victoria de lo

96
Jacobi, Werke, IV/1, 216-223.
97
Mendelssohn, Schriften, XIII, 157-158.
98
Ibid., III/2, 194-196.

34
filosófico sobre lo biográfico. Si bien al menos un capítulo del libro es dedicado a la
pregunta por el espinozismo de Lessing, su meta primaria es ciertamente filosófica. Esto
es evidente en virtud de la carta de Reimarus a Jacobi del 4 de julio de 1785, que
explica la decisión de Mendelssohn de escribir el libro. Refiriéndose a la última carta de
Mendelssohn a ella, que fue escrita en abril de 1784, Reimarus le decía a Jacobi que
Mendelssohn estaba postergando su libro sobre la persona de Lessing en favor de una
batalla con los espinozistas99. Si bien Mendelssohn estaba dando prioridad a la cuestión
filosófica, es importante notar que no implicaba sólo la verdad o la falsedad del
espinozismo, como sugiere la carta inicialmente. Por el contrario, aquello que estaba en
juego para Mendelssohn era la posibilidad y los límites de la metafísica misma y, en
verdad, si la razón podía o no ofrecer alguna justificación para las creencias morales y
religiosas esenciales. La decisión de Mendelssohn de “arriesgarse a un torneo con los
espinozistas” significaba que intentaba disputar la afirmación polémica de Jacobi de que
toda filosofía especulativa concluye en el espinozismo. Tal afirmación representaba un
serio desafío a su lealtad con la filosofía leibnizo-wolffiana.

Si Mendelssohn representaba para Jacobi todos los vicios de la Aufklärung,

Jacobi simbolizaba para Mendelssohn todos los peligros del Sturm und Drang. Desde el
principio, Mendelssohn estuvo convencido de que Jacobi era sólo otro Schwärmer
[soñador], otro místico pietista que quería desacreditar la razón y convertirlo a una
forma irracional de cristianismo que basaba la religión solamente sobre la revelación y
la Biblia. Mendelssohn no podía evitar ver a Jacobi en el contexto de otro caso
traumático de su vida que había ocurrido aproximadamente quince años antes. En 1769,
Mendelssohn se había visto envuelto en una disputa amarga con el pastor suizo J. C.
Lavater, el más notorio de todos los Schwärmer. Lavater demandó que Mendelssohn o
bien refutara la defensa del cristianismo en La Palingenesie philosophique de Bonnet o
bien se convirtiera públicamente100. La controversia con Lavater fue el evento más
dramático y exasperante en la vida de Mendelssohn, pues puso en juego su lealtad
profunda y privada hacia el judaísmo. Mendelssohn no pudo olvidar el caso Lavater.
Estaba convencido de que la batalla venidera con Jacobi sería una amarga repetición del
caso Lavater.

Sin embargo, es importante notar que el entusiasmo misionero de Jacobi ponía a

Mendelssohn frente a un desafío no sólo personal, sino también filosófico. Si debía o no
ser leal al judaísmo era, en lo que a él respectaba, la misma pregunta sobre si debía o no
ser leal a la razón. Pues Mendelssohn veía su fe en el judaísmo como una parte
inseparable de su fe en la razón. Al igual que Jacobi, Mendelssohn consideraba al
Cristianismo como una religión esencialmente sobrenatural cuya única base era la
revelación y la Biblia. Pero el Judaísmo era, desde su punto de vista, una religión
intrínsecamente racional, que no contenía meros artículos de fe y que insistía en una
justificación racional de toda creencia. Como Mendelssohn explicó a Jacobi en su
“Erinnerung”, “mi religión no reconoce ninguna obligación de resolver dudas más que
por medios racionales; y no ordena la mera fe en verdades eternas”101. De ahí que la
exigencia de Jacobi de que Mendelssohn se convirtiera al Cristianismo era equivalente a
99
Ibid., XIII, 398.
100
Con respecto a los detalles de esta controversia, ver Altmann, Mendelssohn, pp. 201-263.
101
Mendelssoh, Schriften, III/2, 205. Mendelssohn defendió estos puntos de vista del Judaismo y el
Cristianismo en su Jerusalem. Ver Mendelssohn, Schriften zur Aesthetik und Politik, II, 419-425.

35
la exigencia de que abandonase su razón y diera el salto de la fe. Pero ése era un paso
que Mendelssohn simplemente no estaba dispuesto a dar. Argumentaba que el salto
mortale de Jacobi era un acto sin sentido, tanto desde el punto de vista conceptual,
como desde el personal. Por lo tanto, le dijo a Jacobi de forma inequívoca: “Dudar de si
hay algo que no sólo trasciende, sino que incluso se sitúa completamente fuera de la
esfera de nuestros conceptos es aquello que yo llamo un salto más allá de mí mismo. Mi
credo es: la duda sobre aquello que no puedo concebir no me perturba. Una pregunta
que no puedo responder vale para mí tanto como ninguna pregunta”102. Pocas veces el
credo racionalista ha sido expresado en términos tan francos y explícitos. Ahora le
incumbía a Mendelssohn defender ese credo, una tarea a la que se dirigió celosamente
en sus Morgenstunden.

Ahora debería estar claro por qué la cuestión central entre Jacobi y Mendelssohn no fue
simplemente biográfica. La pregunta estrictamente fáctica sobre si Lessing había o no
confesado su espinozismo a Jacobi estuvo raramente en cuestión103. Que Lessing había
hecho tal confesión fue aceptado como un hecho consumado por todos; ni siquiera
Mendelssohn cuestionó la sinceridad de Jacobi. El problema era más bien determinar en
qué sentido Lessing era un espinozista. Pero incluso esta cuestión despertó pocas
pasiones polémicas. Sin duda, Jacobi tenía muy poco interés en sumergirse en la mente
de Lessing o en discutir la interpretación de Mendelssohn sobre su espinozismo104.
Podemos comprender la importancia del espinozismo de Lessing sólo si reconocemos
que era sólo un símbolo –un símbolo de las consecuencias de toda investigación y
crítica racionales. Si se mostrara que Lessing era un espinozista, entonces todo
Aufklärer que se respetara a sí mismo debería conceder que la razón se dirigía hacia el
ateísmo y al fatalismo, una confesión que amenazaría al dogma más importante de la
Aufklärung: la autoridad de la razón. Jacobi estaba planteando esa la pregunta
inquietante misma: ¿Por qué debemos ser leales a la razón, si nos empuja hacia el
abismo? De aquí que la pregunta biográfica sobre el espinozismo de Lessing llegara a
ser calibrada con la pregunta mucho más amplia sobre la autoridad de la razón misma.
Aquello que el Lessing histórico hubiera dicho o pensado era relevante sólo en tanto
ilustrara algo sobre las consecuencias generales de toda investigación racional.

En este punto también debería ser claro por qué el problema central de la
controversia no era exegético. No se trataba sustancialmente sobre la correcta
interpretación de la filosofía de Spinoza, esto es, si ésta era atea o fatalista. Menos aun
se trataba de la verdad o falsedad del sistema de Spinoza, como si fuera la única
dimensión filosófica de la controversia. Claro que éstos son problemas planteados por la
disputa, sin embargo sólo son importantes a la luz de la tesis general de Jacobi de que la
razón necesariamente lleva al ateísmo y al fatalismo. Aquello que está en juego para
Jacobi y para Mendelssohn no era la pregunta específica sobre si la metafísica de
Spinoza termina en ateísmo o en fatalismo, sino la pregunta mucho más general sobre si

102
Mendelssoh, Schriften, III/2, 303.
103
En sus momentos más desesperados en An die Freunde Lessings, Mendelssohn sí cuestiona esto. Ver,
por ejemplo, Schriften, III/2, 191-192. En general, no obstante, la estrategia de Mendelssohn fue aceptar
la realidad de la confesión de Lessing, pero, luego, interpretarla de manera inofensiva.
104
Ver, por ejemplo, Wider Mendelssohns Beschuldigungen en Werke, IV/2, 181, donde Jacobi
virtualmente descarta el ‘panteismo purificado’ de Mendelssohn.

36
toda metafísica lleva allí. Jacobi podría haber tomado algunos otros sistemas
metafísicos para ilustrar su posición (por ejemplo, el de Leibniz), dado que creía que
todos los sistemas metafísicos eran en el fondo idénticos (al menos si eran consistentes)
y que todos tenían consecuencias perjudiciales para la moralidad y la religión105

Entonces, si hemos de destilar el problema filosófico fundamental detrás de la

controversia sobre el panteísmo –y, ciertamente, el problema fundamental tal como fue
visto por Jacobi y Mendelssohn mismos– debemos enfocar nuestra atención en la crítica
de Jacobi a la razón. Podríamos resumir esta crítica en la forma de un dilema, un dilema
que Jacobi sugiere varias veces durante su conversación con Lessing106 y que expone
luego explícitamente107. Nos vemos confrontados con una elección difícil y dramática: o
bien seguimos a nuestra razón y nos volvemos ateos y fatalistas, o renunciamos a
nuestra razón y damos el salto de la fe en Dios y en la libertad. En términos más
generales, tenemos que escoger entre el escepticismo racional o la fe irracional. Dicho
de manera simple, no hay ningún vía media, que tranquilice, entre estas opiniones, no
hay manera alguna de justificar la moral y la religión a través de la razón.

Prima facie parece como si el dilema de Jacobi no fuera más que una
refundición del viejo conflicto entre la razón y la fe, entre la filosofía y la religión. Si
bien éste es el punto de partida de Jacobi, no se detuvo ahí. Extendió este conflicto de
modo tal que “fe” abarcara no sólo las creencias religiosas, sino también las morales,
políticas y de sentido común. El salto mortale no debía ser hecho sólo con respecto a la
creencia en Dios, sino también con respecto a las creencias en la libertad, otras mentes,
el mundo exterior y la existencia permanente del alma humana.

Visto desde una perspectiva más amplia, entonces, el dilema de Jacobi es un

dilema perenne y tan viejo como la filosofía misma. Es la tarea de la filosofía examinar,
criticar y, en lo posible, justificar nuestros principios y creencias más fundamentales,
principios y creencias que son presuposiciones necesarias de la ciencia, la religión, la
moralidad y el sentido común. Pero al perseguir esta tarea la filosofía lleva casi
inevitablemente al escepticismo: a dudar sobre la inducción y la libertad, sobre la
existencia de Dios, de otras mentes y del mundo exterior. Surge un conflicto entre los
criterios de una razón puramente crítica y las exigencias de la religión, la moral, la
ciencia y el sentido común. Aquello que nos resulta necesario creer para actuar en
nuestro mundo suele resultar inaceptable cuando lo examinamos de acuerdo con nuestra
razón crítica. Como filósofos puramente racionales, que están fuera del mundo, nos
resulta necesario rechazar muchas de nuestras creencias ordinarias; pero como simples
seres humanos, que viven y actúan en el mundo, nos es necesario aferrarnos a ellas.
Ahora bien, el dilema de Jacobi es parte fundamental de este conflicto eterno entre la
filosofía y la creencia ordinaria. Aquello que Jacobi está tratando de decir es que este
conflicto es por principio irresoluble. Sostiene que la esperanza misma que nos motiva a
buscar la filosofía –la esperanza en que podemos justificar racionalmente las creencias

105
Con respecto a esto, es interesante notar que, en su Brief an Fichte (1799), Jacobi vio la filosofía de
Fichte, no la de Spinoza, como el paradigma de toda especulación. Pero esto, insiste, no implica un
cambio fundamental en su visión dado que él piensa que el sistema de Fichte es tan fatalista como el de
Spinoza. Ver Jacobi, Werke, III, 9-11.
106
Jacobi, Werke, IV/1, 59, 70-72.
107
Ibid., III, 49.

37
de la religión, la moral y el sentido común– no es más que una ilusión. Por lo tanto, el
ataque de Jacobi contra la razón nos obliga a reexaminar nuestros motivos que
inicialmente teníamos para hacer filosofía.

Jacobi tiene una palabra sorprendente para designar las consecuencias escépticas de
toda investigación filosófica: ‘nihilismo’ (Nihilismus). A él se debe sin duda el uso
generalizado de esta palabra en la filosofía moderna108. Lo que es en verdad notable
sobre el uso que Jacobi hace de este término, que tiene a su favor todo el peso del
precedente, es que hace del nihilismo el problema fundamental de toda filosofía. Si
‘nihilismo’ es una palabra adecuada para denotar las consecuencias escépticas de toda
indagación filosófica y si toda filosofía está tratando de mantener a raya las
consecuencias del escepticismo, entonces la filosofía es en verdad una desesperada
lucha contra el nihilismo. Si el filósofo no puede escapar del escepticismo, entonces
según el criterio de Jacobi, no puede ipso facto evitar el nihilismo. Por lo tanto, el
nihilismo es la acusación final y la crítica principal que Jacobi dirige contra toda
filosofía.

¿Qué quiere decir más precisamente Jacobi con ‘nihilismo’? ¿Por qué usa esta
palabra con el sentido con el que la usa? El uso de este término por parte de Jacobi es
importante, aunque más no fuera, porque es el primero en introducirlo en la filosofía
moderna. Comprender el uso de Jacobi debería ayudarnos a definir esta palabra
notoriamente nebulosa en su misma fuente. Pero como es de esperar en un pensador
antisistemático como Jacobi, nunca da una definición explícita o general. No obstante,
su uso de la palabra es mucho más técnico, filosófico y literal que lo que se puede
suponer a primera vista. El punto más importante que se debe señalar sobre el uso que
Jacobi hace del término es que lo usa para designar una posición epistemológica
específica. El término es virtualmente sinónimo de, aunque apenas un poco más general
que, otro término que emplea Jacobi: ‘egoísmo’ (Egoismus). De acuerdo con el joven
Jacobi, el egoísta es un idealista radical que niega la existencia de toda realidad
independiente de sus propias sensaciones109. Es ciertamente un solipsista, pero un
solipsista que disputa la realidad permanente de su propio sí mismo tanto como la del
mundo exterior y las otras mentes. En sus escritos posteriores, sin embargo, Jacobi
tiende a reemplazar el término ‘egoísta’ por ‘nihilista’110. Como el egoísta, el nihilista es
alguien que niega la existencia de todo cuanto es independiente de los contenidos
inmediatos de su propia conciencia, ya sean objetos externos, otras mentes, Dios o
incluso su propio sí mismo. Para el nihilista, todo lo que existe son, en consecuencia,
sus propios estados conscientes momentáneos, sus fugaces impresiones o
representaciones; pero estas representaciones no representan, es necesario agregarlo,
nada. De esta manera, el nihilista es, fiel a su raíz latina, alguien que niega la existencia
de todo, alguien que afirma la nada. O, como dice Jacobi, el nihilista vive en un mundo
“salido de la nada, [que se dirige] hacia la nada, por nada y en nada”111

La antítesis del nihilismo, en el sentido de Jacobi, es el realismo, donde

108
En 1799 Jacobi usa este término por primera vez, en su Brief an Fichte; ver Jacobi, Werke, III, 44.
109
Ver, por ejemplo, el “Beylage” a David Hume, Werke, II, 910.
110
Ver Brief an Fichte, Werke, III, 22-23, 44.
111
Jacobi, Werke, III, 22.

38
‘realismo’ es definido en un sentido amplio como la creencia en la existencia
independiente, de todo tipo de entidades, ya sean éstas cosas materiales, otras mentes o
Dios. De acuerdo con Jacobi, la única escapatoria frente al nihilismo y, ciertamente, el
único fundamento para el realismo, es la inmediata percepción de una realidad externa.
Esta percepción inmediata es una captación intuitiva de la existencia, una intuición cuya
certeza no puede ser demostrada y que debe ser aceptada como un mero artículo de fe.
Tratar de demostrar la verdad de estas intuiciones, sostiene Jacobi, es volver a abrir la
puerta al peligro del nihilismo.

Pero ‘nihilismo’, es importante indicarlo, no tiene un significado estrictamente

epistemológico para Jacobi112. Tiene además un significado ético –un significado que no
está relacionado accidentalmente con el sentido moderno de la palabra. El uso que
Jacobi hace de la palabra provee todo el material para la ficción de un Dostoyevsky o
para el anarquismo de un Stirner. El elemento ético presente en el uso por parte de
Jacobi se vuelve perfectamente explícito cuando dice que el nihilista niega la existencia,
no sólo de cosas, sino también de valores113. Dado que niega la existencia de un mundo
externo, otras mentes, un alma y Dios, el nihilista se libera a sí mismo de toda
obligación con respecto a semejantes pseudo-entidades. Dado que todo cuanto existe
son sus propios estados de conciencia momentáneos, sólo se preocupa de ellos.
Encuentra en sí mismo la única fuente de valor y cree que aquello que quiere que sea
correcto es correcto –y sólo porque él lo quiere. El nihilista es, en verdad, un
egomaníaco tal que está convencido de ser Dios114.

2.5. La primera crítica de la razón de Jacobi

Habiendo extraído el principal problema filosófico detrás de la controversia del

panteísmo, todavía nos queda pendiente la difícil tarea de explicar por qué Jacobi piensa
que es un problema. O para plantear la pregunta de forma más precisa: ¿Por qué piensa
Jacobi que su dilema es inescapable? ¿Por qué cree que tenemos sólo dos opciones, un
nihilismo racional o una fe irracional?

Para evaluar la posición de Jacobi, primero debemos ponernos de acuerdo sobre

su interpretación de Spinoza. Debemos develar las razones que están detrás de algunas
de sus afirmaciones, aparentemente extravantes, sobre la filosofía de Spinoza. Hay dos
afirmaciones en particular que merecen nuestra atención: (1) que la filosofía de Spinoza
es el paradigma de la metafísica, el modelo de la especulación; y (2) que el espinozismo
es ateísmo y fatalismo. Estas dos afirmaciones son importantes toda vez que dan apoyo
a la premisa fundamental detrás del dilema de Jacobi: que la razón necesariamente
termina en el nihilismo.

La clave para la interpretación tardía que Jacobi hace de Spinoza –la

112
Así, Baum, Die Philosophie Jacobis, pp. 37ff., subraya justamente el significado epistemológico de
‘nihilismo’ en Jacobi; pero luego desestima su significación ética. Sugiero que Jacobi reemplazó su
primer término ‘egoísmo’ con el de ‘nihilismo’ precisamente para destacar las consecuencais éticas del
egoísmo.
113
Jacobi, Werke, III, 36-37.
114
Ibid., III, 49.

39
interpretación que se encuentra en la primera y segunda ediciones de sus Briefe– es que
Jacobi ve a Spinoza como el profeta de la ciencia moderna115. Spinoza representa, no la
apoteosis de un racionalismo metafísico agonizante, sino la vanguardia de un
naturalismo científico emergente. Según la “Brief an Mr. Hemsterhuis” [“Carta al Sr.
Hemsterhuis”] de Jacobi y el séptimo “Beylage” [suplemento] a las Briefe, la meta de la
filosofía de Spinoza es encontrar una explicación mecanicista del origen del universo116.
La filosofía de Spinoza continúa la antigua tradición epicúrea y la moderna tradición
cartesiana, las cuales intentan explicar el origen del universo en términos estrictamente
mecánicos y naturalistas. Aquello que Jacobi ve como el paradigma de la racionalidad
no es el razonar silogístico de la metafísica de Wolff, de Leibniz o incluso de Spinoza,
sino los principios mecanicistas de la ciencia moderna.

El principio directriz detrás de la filosofía de Spinoza, Jacobi nos dice, es el

principio rector detrás de toda filosofía mecanicista o naturalista: el principio de razón
suficiente. Este principio establece, al menos según la interpretación de Jacobi117, que
tiene que haber al menos alguna condición o conjunto de condiciones para todo cuanto
ocurre, de tal manera que dada esta condición o conjunto de condiciones, la cosa ocurre
necesariamente. Este simple principio es el que Jacobi ve como el corazón mismo de la
filosofía de Spinoza. Así durante sus conversaciones con Lessing, Jacobi resume “el
espíritu del espinozismo” con la vieja máxima escolástica ex nihilo nihil fit118. Esta
máxima es sólo un slogan para el principio de razón suficiente, que dice, para decirlo de
una forma tosca, que algo siempre procede de alguna otra cosa. Por supuesto, Jacobi
admite que hay muchos otros filósofos que adhieren a este principio. Pero lo que
distingue a Spinoza de ellos, piensa Jacobi, es que lo aplica muy consistente y
despiadadamente119. De aquí que, a diferencia de la mayoría de los filósofos, Spinoza
afirme la infinitud del mundo y un sistema de completa necesidad.

Ahora bien, para Jacobi, la filosofía de Spinoza es el paradigma de la metafísica,

el modelo de la especulación, precisamente porque aplica consistente y universalmente
el principio de razón suficiente, el cual es la base de toda racionalidad y pensamiento
discursivo. Concebimos o entendemos algo, dice, sólo en tanto captamos las
condiciones de su existencia. Si queremos explicar algo, entonces tenemos que conocer
sus condiciones, el “mecanismo” detrás de él. Como Jacobi lo explica, “concebimos una
cosa si podemos derivarla de sus causas próximas o si podemos captar sus condiciones
inmediatas en una serie; aquello que captamos o derivamos de esta manera nos da una
conexión mecánica”120. Entonces, si aplicamos consistente y universalmente el principio
de razón suficiente, asumimos también que todo cuanto existe es explicable o
concebible según la razón. En otras palabras, somos cabalmente metafísicos o filósofos
especulativos. En consecuencia, Jacobi identifica un racionalismo cabal con un
naturalismo o mecanicismo completo y consistente.

115
A juzgar por la explicación de Jacobi de su descubrimiento de Spinoza, él tuvo una interpretación
diferente anteriormente, cuando sí destacó el rigor de Spinoza como metafísico. Ver la primera edición de
David Hume, pp. 79-81.
116
Jacobi, Werke, IV/1, 124-125; IV/2, 133-139.
117
Ibid., IV/2, 145-146, 153-155, 159.
118
Ibid., IV/1, 56.
119
Ibid., IV/1, 125-126.
120
Ibid., IV/2, 149, 154.

40
 Es este naturalismo radical, este mecanicismo intransigente, el que Jacobi ve
como la fuente del ateísmo y del fatalismo de Spinoza. Según Jacobi, si creemos en la
existencia de Dios, entonces debemos asumir que Dios es la causa de su propia
existencia y de todo lo demás que existe121. De manera similar, si creemos en la libertad,
entonces debemos suponer que la voluntad es espontánea, actuando como una causa sin
una causa previa que la compela a actuar122. En ambos casos, es necesario asumir la
existencia de alguna causa incondicionada o espontánea, esto es, una causa que actúa
sin ninguna causa previa que la compela a actuar. Pero ésta es, por supuesto, la
suposición que no podemos hacer si aplicamos universalmente el principio de razón
suficiente. Si es aplicado universalmente, este principio establece que para toda causa
hay una causa previa que la compele a actuar.

Suponiendo, entonces, esta lectura del principio de razón suficiente junto con la
interpretación que hace Jacobi de los conceptos de libertad y de Dios, estamos otra vez
atrapados en un dilema. Si aplicamos universalmente el principio de razón suficiente,
suponiendo un naturalismo cabal, entonces debemos aceptar el ateísmo y el fatalismo.
Si, no obstante, suponemos que Dios y la libertad existen, comprometiéndonos con la
existencia de causas incondicionadas, entonces debemos admitir que son completamente
inexplicables e incomprensibles. No podemos explicarlos o concebirlos dado que eso es
equivalente a suponer que hay alguna condición para lo incondicionado, lo cual es
absurdo. Si creemos en Dios y en la libertad, entonces no tenemos más opción más que
admitir que ellos son un misterio123.

Ahora debería quedar claro que la teoría de Jacobi sobre el nihilismo de la razón
no es simplemente un ataque a los métodos de la metafísica dogmática pre-kantiana124.
Jacobi piensa que la filosofía de Spinoza es el paradigma de la razón, no por su método
geométrico o por su razonar a priori, sino por su riguroso uso del principio de razón
suficiente. Esto significa que, entonces, el dilema de Jacobi todavía preserva su fuerza a
pesar de la defunción del racionalismo metafísico debida a Kant. A pesar de que Kant
argumenta finalmente contra Jacobi que el espinozismo ha seguido los pasos de toda
metafísica dogmática125, su argumento no afecta el punto principal de Jacobi. Su punto
es que toda aplicación radical del principio de razón suficiente es incompatible con las
creencias en Dios y la libertad y Kant mismo respaldaría esto por completo.

Este esbozo de la interpretación que Jacobi hace de Spinoza nos brinda también
otra perspectiva general desde la cual ver su ataque a la razón. Si aceptamos dos de las
tesis de Jacobi –que la razón conduce al nihilismo y que las ciencias naturales son el
paradigma de la razón–, estamos obligados a concluir que las ciencias naturales son la
fuente del nihilismo. El blanco del ataque de Jacobi sobre la razón son, en consecuencia,
las ciencias naturales mismas. A fin de socavar la razón, Jacobi está planteando algunas
dudas inquietantes sobre las consecuencias del progreso científico. Se angustia por una
preocupación que muchos filósofos estaban empezando a tener en el siglo XVIII y que
muchos filósofos continúan teniendo en el siglo XX, a saber, que el progreso de las

121
Ibid., IV/2, 153-157.
122
Ibid., IV/2, 157.
123
Ibid., IV/1, 155.
124
Esto fue asumido por Beck en su Early German Philosophy, p. 335.
125
Kant, Werke, VIH, 143n.

41
ciencias está llevando a la destrucción de nuestras creencias morales y religiosas
esenciales. El mecanismo por el cual esto ocurre es tan familiar como aterrador. Cuanto
más avanza la ciencia, más descubre sobre las causas de la vida, la acción humana y el
origen del universo; pero cuanto más encuentra la ciencia estas causas, más apoyo da al
materialismo, al determinismo y al ateísmo. Al atacar a la razón, es este escenario, inter
alia, el que Jacobi tenía en mente126. Una explicación para su extraordinario éxito es que
no poca gente a fines del siglo XVIII temía que las ciencias estuvieran encaminándose
precisamente en esta dirección.

2.6. La segunda crítica de la razón de Jacobi

A pesar de todo el tiempo y esfuerzo que Jacobi invierte en su elaboración y defensa, su

interpretación de Spinoza no es su única arma en su batalla contra la Aufklärung. Tiene
otros argumentos contra la hegemonía de la razón, que no son menos desafiantes. En la
sección final de la primera edición de sus Briefe, Jacobi comienza a atacar a la razón
desde otra dirección –incluso más vulnerable–127. Ahora la línea de abordaje que sigue
Jacobi no es considerar las consecuencias de la indagación y la crítica racionales, sino
los motivos detrás de ellas. No es sólo el terminus ad quem de la razón –el ateísmo y el
fatalismo de Spinoza–, sino el terminus a quo aquello que le interesa. En una
disquisición larga y dispersa, cuya meta es confusa pero cuyo sentido es inconfundible,
Jacobi pone en duda una de las creencias fundamentales de la Aufklärung: que haya tal
cosa como una investigación puramente objetiva, a través de la cual sea posible
determinar la verdad y la falsedad con independencia de todos nuestros intereses. Si
pudiera probar que esta creencia es falsa, entonces la Aufklärung habría llegado
verdaderamente a su final. Ya no habría más una razón imparcial y universal para
destruir el prejuicio, la superstición y la ignorancia que protegen intereses particulares
(la Iglesia y la aristocracia). Pues aquello que motiva a la razón resultará ser sólo un
prejuicio y un interés particular.

Esta creencia es una ilusión, argumenta Jacobi, porque presupone una relación
falsa entre la razón y la voluntad. No es cierto, dice él, que la razón gobierne nuestros
intereses y deseos; por el contrario, nuestros intereses y deseos gobiernan nuestra
razón128. “La razón no es el amo, sino el sirviente de la voluntad”, como dice el viejo
adagio. Semejante doctrina no es nueva y puede ser encontrada en apóstoles de la
Aufklärung tales como Hume o Helvetius. Pero Jacobi amplía esta doctrina hacia una
dirección nueva y peligrosa. La razón está subordinada a la voluntad no sólo en el
ámbito de lo práctico, dice él, sino también en el de la teoría. La voluntad determina no
sólo los fines de la acción –aquello que es bueno y malo–, sino también sus metas y
criterios de investigación –aquello es verdadero y falso. Es una opinión fundamental de
Jacobi que no podemos separar los ámbitos de la teoría y de la práctica, porque el

126
Ver Jacobi, Werke, IV/2, 149; IV/1, 147-148. Antes, durante sus años en Genova, Jacobi reaccionó contra el
ateísmo y determinismo de alguno de los enciclopedistas franceses. Ver Levy-Bruhl, Philosophie Jacobi, pp. 29-
50.
127
Ver Jacobi, Werke, IV/1, 230-253. La intención de Jacobi no está perfectamente clara en virtud de estos
pasajes. Él no afirma explícitamente que pretenda criticar esta creencia de la Aufklärung. Pero ver su Fliegende
Blätter, en Werke, VI, 167-168.
128
Jacobi, Werke, IV/1, 234-235, 248.

42
conocimiento es una consecuencia de la acción correcta, la verdad el resultado de los
intereses adecuados.

Pero, ¿por qué esto es así? ¿Qué podría realmente justificar que Jacobi haga
semejante afirmación radical y aparentemente temeraria? No podemos encontrar una
respuesta satisfactoria a esta pregunta en su primera edición de las Briefe. Es sólo en
David Hume y en su segunda edición de las Briefe, muy ampliada, que Jacobi expone la
teoría general que se encuentra detrás de su posición129. Hay dos puntos importantes que
llevan a Jacobi a esta conclusión radical. Primero, la razón sólo conoce aquello que ella
crea o sólo aquello que se conforma a las leyes de su propia actividad. Tal afirmación no
pretende ser una crítica a la razón, sino sólo una repetición de una definición de la razón
que es encontrada habitualmente en la Aufklärung. Se encuentra en Kant, por ejemplo, y
es posible que aquí Jacobi tenga a Kant en mente130. Segundo, la actividad creativa de la
razón no es puramente desinteresada o un fin en sí misma; está gobernada por un interés
y deseo más básico, el cual está más allá de su control y que ella ni siquiera comprende,
a saber, la mera necesidad de sobrevivir131. La tarea de la razón es controlar, organizar y
dominar nuestro medio ambiente para la supervivencia de la especie. La razón se
desarrolla junto con el lenguaje, sostiene Jacobi, y el propósito del lenguaje es transmitir
de una generación a la siguiente información sobre los medios de su supervivencia132.

Puestos juntos, estos dos puntos menoscaban seriamente la posibilidad de la

investigación objetiva en el sentido presupuesto por Mendelssohn y los Aufklärer133.
Ponen en duda todo sentido en el que podamos hablar sobre criterios de verdad
puramente “objetivos”. El primer punto implica que no hay tal cosa como una verdad
objetiva en el sentido de objetos externos en la naturaleza a los que de alguna manera
todo nuestro conocimiento se corresponda. La razón no se ajusta a la naturaleza, sino la
naturaleza se ajusta a ella. En otras palabras, la razón no obedece criterios dados de
verdad, sino que los crea. Este punto deja aún abierta la posibilidad de una noción
kantiana de objetividad, no obstante, donde la objetividad consista en la conformidad a
reglas universales y necesarias. La única pregunta es, entonces, si puede haber o no tales
reglas. Jacobi contesta esta pregunta con un “no” muy firme. Su segundo punto está
dirigido contra esta posición kantiana, poniendo en duda incluso su más modesto
concepto de objetividad. Jacobi niega que haya algo así como la objetividad en el
sentido kantiano de conformidad a criterios racionales desinteresados, imparciales y
autónomos. El problema es que la razón no es una facultad completamente autónoma;
está controlada por nuestras necesidades y deseos como seres vivientes. No podemos
separar a la razón de nuestras necesidades y funciones como seres vivientes, porque su
tarea es nada más que organizarlas y satisfacerlas. Por supuesto, es asunto de la razón
crear leyes, le concede alegremente Jacobi a Kant. Pero, agrega: haciendo eso, la razón
es gobernada por nuestros intereses como seres vivientes, los cuales no están a su vez
sujetos al control y la evaluación racionales. Por el contrario, ellos determinan los
129
Ver Jacobi, Werke, IV/2, 125-162 y Werke, II, 222-225.
130
Ver, por ejemplo, Brief an Fichte de Jacobi, donde él reafirma esta definición de razón con Kant
explícitamente en mente.
131
Jacobi, Werke, IV/2, 130-131.
132
Ibid., IV/2, 131. Aquí, probablemente, Jacobi está escribiendo bajo la influencia de Herder. Ver su ensayo
temprano sobre Ueber den Ursprung der Sprache de Herder, en Werke, VI, 243-264.
133
La creencia de Mendelssohn en la posibilidad de indagación objetiva será discutida en las secciones 3.2 y 3.3.

43
criterios mismos de evaluación racional.

Prima facie, esta posición no parece ser peligrosamente relativista. Todavía

parece haber una línea antirrelativista plausible de respuesta a Jacobi, incluso si
admitimos sus premisas. Podríamos concederle que son nuestros intereses los que
determinan nuestros criterios de verdad. Pero entonces, podríamos argumentar que
nuestros intereses son universales. Éste es, en verdad, el caso para tales intereses
biológicos como la autoconservación. De este modo, podría aún haber objetividad en el
sentido de que habría un único objetivo detrás de todo discurso, a saber, la
autoconservación. Podemos evaluar, entonces, todos los diferentes criterios de verdad
en términos de un criterio más general, el cual se pregunta si adoptar un criterio es un
medio eficiente para sobrevivir.

Sin embargo, en esencia, la posición de Jacobi es mucho más relativista de lo

que parece. Si la vemos más de cerca, encontramos que Jacobi no tiene una noción de
interés meramente biológica. También reconoce el papel que la cultura desempeña en la
formación de intereses y –aun de forma más ominosa– observa que los criterios
culturales son frecuentemente inconmensurables entre sí. En un ensayo temprano, por
ejemplo, Jacobi escribe que la filosofía y la religión de una época son habitualmente un
total sinsentido cuando son juzgadas con los criterios de otra134. Así, aunque pueda ser
arriesgado, Jacobi se zambulle en el relativismo. Insiste en que los intereses que
determinan a nuestra razón están en conflicto y que son inconmensurables entre sí. No
hay criterio racional alguno con el cual mediar entre ellos, dado que la racionalidad es
definida según los términos de cada uno.

Jacobi no concluye de este argumento que debemos quitar de nuestro

vocabulario el concepto de verdad. Pero sí piensa que debemos al menos revisar nuestra
noción de cómo la verdad es alcanzada. No alcanzamos el conocimiento a través de la
contemplación desinteresada, sostiene él, sino cuando adoptamos la disposición
correcta y hacemos las acciones correctas. “El conocimiento de lo eterno”, afirma
Jacobi, “es dado sólo al corazón que lo busca”. Como resume su posición general en las
Briefe, “nos encontramos situados en esta tierra y aquello que nuestras acciones llegan a
ser determina también nuestro conocimiento; lo que ocurre a nuestra disposición moral
también determina nuestra comprensión [insight] de las cosas”135.

Pero la posición que Jacobi alcanza a duras penas plantea inevitablemente la

pregunta: ¿Cómo sabemos cómo actuar? ¿Cómo sabemos cuáles deben ser nuestras
disposiciones? Parece que tiene que haber cierto conocimiento antes de actuar a fin de
hacer la elección correcta entre todas las opciones posibles. Jacobi no evade esta
cuestión. Pero tampoco hace ninguna concesión sobre la necesidad de tener algún
conocimiento previo. Si hemos de saber cómo actuar, dice, entonces todo lo que
necesitamos es fe, fe en las promesas de Cristo136. Sin embargo, ¿qué otra cosa significa
tener fe en Cristo, sino sólo estar dispuestos a actuar según sus mandamientos? Una vez
que obedecemos sus mandamientos, podemos descansar seguros: actuaremos de la
manera correcta y, como resultado, adquiriremos el conocimiento de lo eterno. Sin
134
Ver "Vierter Brief" a Bríefe über Recherches philosophiques de Jacobi (1773), en Werke, VI, 325-344.
135
Jacobi, Werke, IV/1, 232.
136
Ibid., IV/1, 212-213, 240-244.

44
embargo, no tiene sentido tratar de examinar y criticar la palabra de Cristo antes de
actuar, porque tenemos conocimiento únicamente al acabar la acción. Si tenemos fe,
entonces actuaremos; y si actuamos, entonces tendremos conocimiento. Pero toda crítica
antes de actuar no es más que una petitio principii. Es como un ciego que negase que
los colores existen.

Jacobi afirma que esta epistemología de la acción representa el espíritu del

cristianismo. “El espíritu de mi religión”, le dice a Mendelssohn, contrastando su
cristianismo con el judaísmo de Mendelssohn, “es que el hombre llega a conocer a Dios
llevando la vida de Dios”137. Luego, Jacobi elabora esta afirmación en el contexto del
Evangelio de Juan. El Dios del cristianismo es el Dios del amor, dice él, y tal Dios se
revela sólo a aquellos que lo aman y que actúan en su espíritu138. Tener fe es amar a
Dios y a los prójimos y la recompensa de semejante vida es el conocimiento de Dios.

Sobre la base de esta nueva epistemología, Jacobi desarrolla una teoría general
sobre la naturaleza y los límites de la filosofía misma. Dado que nuestras acciones
determinan nuestro conocimiento y, además, nuestras acciones son determinadas por la
cultura general en la que vivimos, se sigue que la filosofía no es más que el producto de
su tiempo. “¿Puede la filosofía ser alguna vez algo más que historia?”, se pregunta
Jacobi. Y responde negativamente. La filosofía no es más que la autorreflexión de una
época. Veinte años antes de la Phänomenologie de Hegel y quince años antes de las
Vorlesungen über Transcendentalphilosophie de Schlegel, Jacobi escribe: “cada época
tiene su propia verdad, tal como tiene su propia filosofía viviente, que describe en su
progreso la forma predominante de actuar en la época”139.

Jacobi no duda en sacar de todo esto una conclusión política aparentemente

radical. “Si hemos de mejorar la filosofía de una época”, argumenta, “entonces,
debemos primero cambiar su historia, su manera de actuar, su modo de vida”140. Pero la
conclusión sólo parece ser radical y política. Jacobi no concibe nada tan revolucionario
como Marx. Los problemas de la época presente pueden ser resueltos, piensa, sólo a
través de la reforma de su moral. El gran problema de la época presente es su creciente
materialismo, su preferencia por la riqueza y el confort sobre todo lo demás, lo que lleva
a una declinación de valores morales tales como el patriotismo, la justicia y la
comunidad. El único modo de remediar este triste estado de cosas es reavivar la
moralidad y esto sólo puede ser conseguido regresando a la religión, la buena y antigua
religión cristiana de nuestros padres. Para Jacobi, es una verdad antigua y probada: “la
religión es el único medio para rescatar la condición miserable del hombre”141.

2.7. La defensa de la fe hecho por Jacobi

Una tarea central del ataque de Jacobi a la razón es convencernos de la necesidad y

omnipresencia de la fe. La fe es para Jacobi aquello que la razón es para Mendelssohn:

137
Ibid., IV/1, 212-213.
138
Ibid., IV/1, 212.
139
Ibid., IV/1, 237.
140
Ibid., IV/1, 238.
141
Ibid., IV/1, 240.

45
la última piedra de toque de la verdad. Si Mendelssohn argumenta que debemos
examinar toda creencia de acuerdo con la razón, Jacobi contesta que todo examen de esa
clase se apoya al final en un salto mortale. La fe es inescapable, un acto necesario de
compromiso. Tal como Jacobi le juró a Mendelssohn en respuesta a su credo
racionalista, “mi querido Mendelssohn, todos hemos nacido en la fe y todos debemos
permanecer en la fe, tal como todos hemos nacido en sociedad y debemos permanecer
en ella”142.

¿Por qué es inescapable la fe? No podemos evitarla, nos dice Jacobi en sus
Briefe, porque incluso nuestra lealtad a la razón es un acto de fe143. Toda demostración
debe detenerse en algún lugar, porque los primeros principios de la demostración son
ellos mismos indemostrables. ¿Qué es, entonces, nuestra creencia en la certeza de estos
principios, sino fe? Toda creencia que no pueda ser demostrada es fe; pero estos
principios no pueden ser demostrados; entonces, la creencia en ellos equivale a la fe.
Así, la respuesta de Jacobi al credo de Mendelssohn es que éste es justamente eso: un
mero acto de fe. Mendelssohn no puede demostrar su fe en la razón sin presuponerla.

Mendelssohn podría haber respondido a este argumento, no obstante, explotando

el simple punto que Jacobi mismo admite: que los primeros principios de la razón son
autoevidentes, teniendo una certeza intuitiva o inmediata. Si son autoevidentes,
entonces no sólo creemos que son verdaderos, sabemos que son verdaderos. Pero, lo que
sabemos no es sólo lo que creemos. Entonces, ¿cómo nuestra creencia en los primeros
principios es un mero acto de fe? El argumento de Jacobi deriva su plausibilidad de
mezclar dos tipos diferentes de creencias indemostrables: aquella que es indemostrable,
porque es autoevidente y axiomática; y aquella que es indemostrable, porque es incierta
e inverificable. Mendelssohn podría desarmar la objeción de Jacobi respondiendo que su
creencia en los primeros principios de la razón pertenece al primer tipo de creencia y no
al segundo.

Lo que le permite a Jacobi mezclar estos dos tipos diferentes de creencia es su

uso técnico de la palabra ‘fe’. En el sentido usual, la fe se opone a toda forma de
conocimiento, ya sea autoevidente o demostrable. Pero al igual que Hamann, Jacobi
extiende deliberadamente el uso de la palabra, de modo tal que se oponga no a todo
conocimiento, sino sólo al conocimiento demostrable. Toda creencia que no permita
justificación o demostración racional es fe, alega, y eso incluye las creencias que son
verdaderas de forma autoevidente144. De esta manera, Jacobi considera que la creencia
en los primeros principios de la demostración es tanto un acto de fe como la creencia en
la existencia de Dios.

El uso extendido de la palabra ‘fe’ por parte de Jacobi es claramente

tendencioso, sirviendo para justificar la creencia religiosa y moral. Al mezclar estos dos
tipos de creencias indemostrables, hace que las creencias religiosas y morales se vean
tan ciertas como los axiomas de la aritmética, y los axiomas de la aritmética tan
inciertos como las creencias religiosas. Y la diferencia palpable entre estos dos tipos de
creencias es motivo para rechazar y no para aceptar el uso de Jacobi. Ciertamente,
142
Ibid., IV/1, 210.
143
Ibid., IV/1, 210-211, 223.
144
Ibid., II, 144-146.

46
Goethe y Herder rechazaron el concepto de fe de Jacobi precisamente por estas
razones145.

Aparentemente, el uso extendido que Jacobi hace de la palabra ‘fe’ es

perfectamente defendible, una estricta consecuencia de la definición común del
conocimiento como creencia verdadera justificable. Si nos atenemos a esta definición,
entonces las creencias consideramos ciertas, pero que sin embargo no podemos
justificar, no pueden contar como conocimiento. De aquí que, aun nuestra creencia en
los primeros principios de la razón, sólo pueda ser un acto de fe. Semejante
interpretación no excusa a Jacobi de confundir dos tipos de creencias indemostrables;
pero al menos hace más comprensible su uso. El único problema con esta interpretación
es que Jacobi no siempre hace caso de esta definición. Así, algunas veces llama
conocimiento a creencias indemostrables. Mientras que la definición común establece
un contraste entre la fe y toda forma de conocimiento, Jacobi la contrasta sólo con el
conocimiento discursivo o demostrable.

Si el intento de Jacobi de persuadirnos de la necesidad de la fe es dudoso,

apoyándose en un uso tendencioso de la palabra ‘fe’, su intento de persuadirnos de su
omnipresencia es plausible. Al igual que Hamann, Jacobi piensa que debemos limitar el
principio de razón suficiente, de modo tal que no podamos exigir una justificación o
demostración de todas nuestras creencias. Es un simple hecho, aduce, que la mayoría de
nuestras creencias del sentido común no pueden ser demostradas146. Tomemos la
creencia en la existencia del mundo externo. No puede ser demostrada dado que,
partiendo de toda la evidencia de nuestros sentidos, no podemos inferir que los objetos
continúen existiendo cuando no los percibimos. Por razones similares, no podemos
probar nuestra creencia en la existencia de otras mentes o en la fiabilidad de la
inducción. Entonces, si no hemos de caer en el escepticismo, rechazando todas las
creencias que no pueden ser demostradas, debemos restringir la exigencia de
justificación racional. Debemos reconocer que la esfera de la fe es mucho más amplia
de lo que pensábamos en un principio. Abarca todas las creencias que no son capaces de
demostración estricta y eso incluye, no sólo nuestras creencias morales y religiosas, sino
también las más básicas creencias del sentido común.

Al alegar a favor de la omnipresencia de la fe, Jacobi apela frecuentemente a los

argumentos de otro filósofo al que admira enormemente: David Hume. Como Hamann,
él admite que tiene una gran deuda con el escéptico escocés147. Es Hume quien le
enseñó que las creencias del sentido común no son demostrables por la razón y que la
esfera de la fe se extiende hasta todos los rincones de la vida. En gratitud, Jacobi intituló
David Hume uno de sus trabajos más importantes.

Pero el uso que Jacobi hizo del escepticismo de Hume, al igual que el que había
hecho Hamman, era interesado. A pesar de que Jacobi estaba feliz de invocar el
escepticismo de Hume para limitar el campo de la razón, no estaba dispuesto a aceptar
la conclusión escéptica de Hume de que las creencias de todos los días son infundadas.

145
Ver Goethe a Jacobi, 21 de Octubre de 1785, en Briefwechsel zwischen Goethe und Jacobi, pp.
94-95. Ver también Herder a Jacobi, 6 de Junio de 1785, en Herder, Briefe, V, 128-129.
146
Jacobi, Werke, II, 142ff.
147
Ibid., II, 128-129, 156-157, 164-165.

47
Ciertamente, usó los argumentos de Hume con el propósito opuesto al que tenían.
Mientras Hume alegaba que las creencias del sentido común son indemostrables para así
plantear dudas sobre ellas, Jacobi usaba el mismo punto para mostrar que gozan de una
certeza inmediata que no requiere demostración. Aquí es donde Jacobi traicionó su
afirmación de ser el legítimo heredero de Hume. Esquivó el desafío del escepticismo de
Hume, al conceder una certeza inmediata al ámbito de la fe. Insistiendo en que esta
certeza es inefable e inexplicable, Jacobi se rehusó a contestar la pregunta escéptica de
Hume: ¿Cómo sé esto? En consecuencia, es difícil resistir la conclusión de que Hume
habría bautizado a su seguidor pietista como un “entusiasta”.

48
 Frederick Beiser

El destino de la razón. La filosofía alemana desde Kant hasta Fichte

Capítulo 5
La filosofía de la mente de Herder

Trad. Luciana Martínez

Revisión a cargo de Marcos Thisted y Laura Pelegrín

5.1. Herder y la filosofía de la mente del siglo XVIII.

A lo largo de las primeras tres cuartas partes del siglo XVIII los filósofos de la mente
estuvieron atrapados en las garras de un dilema. Continuaban preocupándoles las
mismas viejas preguntas sobre las que habían reflexionado los cartesianos acerca del
problema mente-cuerpo: ¿Es la mente parte de la naturaleza porque puede ser explicada
de acuerdo con leyes físicas, o bien se encuentra la mente fuera de la naturaleza porque
es inexplicable de acuerdo con leyes físicas? Para el Aufklärer o el philosophe
ortodoxos, que no estaban dispuestos a abandonar su sentido común a favor del
idealismo de Berkeley o el ocasionalismo de Malebranche, estas preguntas parecían
agotar las opciones. Les parecía que tenían que elegir entre el materialismo o el
dualismo: un materialismo que explicaba la mente reduciéndola a una máquina o un
dualismo que ponía la mente en un reino sobrenatural inaccesible para el estudio
científico. No veían ninguna vía media entre estos extremos: una explicación naturalista
de la mente que no fuera reduccionista ni materialista.

Los filósofos del siglo XVIII sufrieron largamente bajo este dilema porque no podían
librarse de una vieja premisa cartesiana: que el mecanicismo es el paradigma de la
explicación naturalista. Continuaban creyendo que explicar un fenómeno es subsumirlo
bajo leyes causales. Éste fue el procedimiento usado con tanto éxito por la ciencia
moderna en su explicación del universo físico; y el progreso aparentemente inevitable
de la ciencia moderna arrojaba la promesa de que todos los eventos naturales podrían
explicarse de manera similar. Pero el mismo método que había resultado tan exitoso en
la física había encallado a los filósofos en los cuernos de un dilema. Si explicaban la
mente según leyes naturales, la reducían a una máquina; pero si insistían en sus rasgos
sui generis, entonces sumían a la mente en un misterioso reino sobrenatural. Entonces
parecían hacer de la mente o una máquina o un fantasma.

Este dilema fue de hecho uno de los asuntos subyacentes tras la controversia misma del
panteísmo. Si aceptamos la premisa de que el mecanicismo es el paradigma de la
explicación naturalista y científica, entonces la autoridad de la razón es puesta en duda,
pues entonces parece como si la razón misma y no meramente el mecanicismo,
condujera al materialismo y al determinismo. La única salida de estos males consiste en
limitar el poder de la razón y en postular un reino mental sobrenatural. Ese
razonamiento, como ya hemos visto, fue particularmente visible durante la controversia
del panteísmo.1 El dilema del conocimiento frente a la fe, que está en el corazón mismo

1 Ver la sección 2.4.

1
de la controversia, tácitamente presupone que el mecanicismo es la única forma de
explicar el conocimiento. Jacobi, Wizenmann y Kant consideraban válido este dilema
precisamente porque todos ellos estaban comprometidos con esa premisa. Como
asumían que el mecanicismo es el paradigma del conocimiento, estaban compelidos “a
negar el conocimiento para dejar espacio a la fe”; por eso postularon un reino
sobrenatural incognoscible para preservar la libertad y la inmortalidad de las
intromisiones de la ciencia natural.

El filósofo que merece más crédito por reavivar la filosofía de la mente en el siglo
XVIII alemán es Johann Gottfried Herder. Cuestionando la hegemonía del
mecanicismo, su teoría vitalista de la mente prometía una vía media entre los extremos
del materialismo reduccionista y el dualismo sobrenaturalista. En lugar de ver el
mecanicismo como el único paradigma de explicación, Herder recuperó los antiguos
paradigmas aristotélicos: la teleología y el holismo. De acuerdo con el vitalismo de
Herder, la mente no es una máquina ni un fantasma, sino un organismo vivo. Explicar la
mente no es subsumirla bajo leyes causales, sino conocer los fines para los que actúa y
el todo del que es parte.

Es importante reconocer, no obstante, que Herder no simplemente recuperó los antiguos

modelos de explicación aristotélicos. Más bien, los reinterpretó a la luz de las crecientes
ciencias biológicas, que parecían darles una nueva oportunidad de vida. El avance de las
ciencias biológicas a mediados del siglo XVIII parecía confirmar los principios de la
filosofía vitalista de la mente. La teoría de la irritación de Haller, las críticas a la teoría
de la preformación por Needham y Maupertuis y la recuperación del concepto de vis
viva por Boerhaave parecían ofrecer una fuerte evidencia a favor de la teoría vitalista.2
Parecían reivindicar la afirmación vitalista de que hay continuidad entre los reinos
mental y físico y que las fuerzas vivas son la esencia de ambos. Herder, siempre atento a
los últimos avances de la biología, vio así que su teoría era estrictamente moderna y
científica. Así que ya no fue necesario emprender una dura batalla contra el
mecanicismo, dado que su sentencia de muerte había sido dictada por las ciencias
biológicas.

La teoría de la mente de Herder cambió drásticamente el estado de cosas en la disputa

del panteísmo, impulsándola hacia una dirección nueva y prometedora. El problema de
la autoridad de la razón pasó a ser visto como parte de la espinosa cuestión de la
legitimidad de la teleología y del holismo como modelos de explicación. Este hecho fue
un tema que tanto Kant, como Jacobi, Wizenmann y Mendelssohn habían obviado
considerar. Si son paradigmas igualmente legítimos, si además son capaces de alcanzar
un estatus científico, entonces pueden respaldar la erosionada autoridad de la razón. No
habría peligro alguno de que la razón llevara al determinismo y al materialismo y no
habría necesidad de postular un reino mental sobrenatural. Entonces tendríamos
explicaciones naturalistas de la mente que hicieran justicia a su carácter sui generis. La
vía media entre el dilema de la fe y el conocimiento finalmente se habría aclarado: una
teoría vitalista de la mente.

2 Acerca de la importancia de Boerhaave y Haller para la filosofía de la mente de Herder, cf. Clark,
Herder, pp. 233ss.; y sobre la importancia de las críticas de Needham y Maupertuis a la teoría de la
preformación, Hampson, Enlightenment, pp. 88, 222-223.

2
Aunque suele recordarse a Herder por su filosofía de la historia, la filosofía de la mente
era en definitiva su interés principal. Su interés en la historia provenía de su
preocupación por la mente, pues veía la historia como la clave de la mente. Estaba
convencido de que podría entender la mente sólo observando su crecimiento y
desarrollo, algo que sólo podría rastrearse a través de la historia.

A lo largo de su carrera filosófica, la ambición de Herder fue explicar la génesis de las

actividades características del hombre – el arte, el lenguaje, la ciencia, la religión y la
filosofía- según leyes naturales. De allí surgió la necesidad de una filosofía de la mente
que no fuera reduccionista ni sobrenaturalista. (Una teoría reduccionista no explicaría
las características sui generis de la mente y una sobrenaturalista no la explicaría en
absoluto.) Los primeros escritos filosóficos de Herder representan las progresivas etapas
hacia el desarrollo de semejante filosofía de la mente. Los Fragmente (1767-68)
esbozan su método y sugieren sus objetivos; Ueber den Ursprung der Sprache [Acerca
del origen del lenguaje] (1772) define y defiende sus objetivos en un nivel más general;
Auch eine Philosophie der Geschichte der Menschheit (1774) formula su metodología;
y Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (1778) articula sus principios
generales. La obra principal de Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit (1784) es la realización final y la elaboración del programa filosófico que
Herder había concebido en sus obras tempranas.

Sin embargo, Herder logró su ambición sólo después de una lucha larga y difícil.
¿Quiénes, entre todos, habían de ser sus más enconados y francos rivales? Nada menos
que sus dos antiguos maestros, Kant y Hamann. Aunque Kant y Hamann se oponen
esencialmente en relación con la filosofía de la mente – el holismo de Hamann es
diametralmente opuesto al dualismo de Kant – extrañamente estaban d acuerdo en un
punto fundamental: su antinaturalismo; ambos negaban la posibilidad de explicar las
características sui generis de la mente según leyes naturales. Fue esta creencia la que
condujo a Hamann a escribir una dura reseña de Ueber den Ursprung der Sprache de
Herder; y fue la misma creencia la que llevó a Kant a escribir una reseña hostil de Ideen
zur Philosophie der Geschichte der Menschheit de Herder. Las siguientes discusiones
de Herder con Hamann y con Kant son de considerable interés filosófico, pues se
refieren al asunto crucial de la posibilidad de una filosofía de la mente naturalista
aunque no reduccionista. Este capítulo tiene tres propósitos, todos relacionados con
estos temas. El primer objetivo es presentar el desarrollo de la teoría de la mente de
Herder, sus objetivos (5.2), principios (5.5) y métodos (5.4). El segundo objetivo es
analizar la reacción de Kant y de Hamann frente a la teoría de Herder, y determinar
cómo Kant, Hamann y Herder reformularon sus ideas a la luz de sus intercambios (5.3,
5.6-5.8). El tercer y último objetivo es describir con mayor detalle la contribución de
Herder a la controversia del panteísmo.

5.2. Herder sobre el origen del lenguaje

En 1769 la Akademie der Wissenschaften [Academia de Ciencias] de Berlín anunció

una competencia para premiar el mejor ensayo acerca de las siguientes cuestiones: “Si
se dejara a los seres humanos sólo con sus facultades naturales, ¿serían capaces de

3
inventar el lenguaje? ¿Por qué medios podrían inventarlo?”. Estas preguntas invitaban a
los competidores a discutir una obra reciente de un difunto miembro de la Akademie, J.
P. Süssmilch, Versuch eines Beweises, dass die erste Sprache ihren Ursprung nicht vom
Menschen, sondern allein vom Schöpfer erhalten habe. Herder, quien había pensado
durante los últimos años precisamente en esas cuestiones, aprovechó la oportunidad
para participar en la competencia.3 “Una pregunta espléndida, grande y verdaderamente
filosófica”, “una pregunta escrita para mí”, escribía a su amigo Hartknoch, en diciembre
de 1770.4 Así que en los últimos días de diciembre Herder escribió su contribución para
llegar a tiempo a la fecha límite, el 1ro. de enero. Fue debida y justamente galardonado
con el primer premio, por su contribución provocativa y original, Ueber den Ursprung
der Sprache, que se publicó en 1772, auspiciada por la Akademie. Este momento es un
hito en el desarrollo de Herder, marca un punto de partida para su programa filosófico.
Es allí que Herder define y defiende por primera vez su filosofía naturalista de la mente,
la cual sin embargo no es reduccionista.

El problema del que se ocupa el tratado de Herder, i.e. si el origen del lenguaje es divino
o humano, parece ahora ser irremediablemente anticuado, de mero interés histórico.
Pero es importante ver que este problema es sólo la cuestión de superficie y que
involucra una cuestión más general que sí nos concierne: los límites de la explicación
naturalista o científica. Estaba claro para Herder y para la Akademie que si uno pudiera
desarrollar una explicación naturalista del origen del lenguaje, entonces eso podría ser
un paso importan para integrar a la mente misma dentro de la concepción naturalista del
mundo. Por lo general, se considera que el lenguaje era el instrumento necesario de la
razón, de modo que una explicación naturalista del origen del lenguaje equivalía al
mismo tipo de explicación de la génesis de la razón. Entonces sería posible considerar a
la razón, a nuestros más íntimos procesos de pensamiento, como fenómenos tan
naturales como como la velocidad de la caída de una bola arrojada de la torre inclinada
de Pisa.

Acerca de su esta general, Herder adopta una postura inflexible a favor del naturalismo.
El objetivo principal de su tratado es bosquejar una teoría del origen del lenguaje. Esa
teoría consiste en dos tesis, cada una de las cuales es necesaria para un naturalismo
completo y convincente. La primera tesis dice que no es necesario postular una causa
sobrenatural del lenguaje, dado que la razón humana misma tiene el poder de crear
lenguaje. O, como lo expresa Herder: “Si el uso de la razón es natural en el hombre y si
el uso de la razón requiere del lenguaje, entonces la creación de lenguaje también será
natural en el hombre.”5 Sin embargo, esta tesis es insuficiente para un naturalismo
completo, pues presupone la existencia de la razón misma, lo que por supuesto abre la
puerta a todo tipo de especulaciones acerca de la génesis sobrenatural de la razón y, así,
en definitiva, del lenguaje mismo. La segunda tesis cierra esta posibilidad, proveyendo
una explicación del origen de la razón misma.6 A grandes rasgos, sostiene que el

3 Ver la primera edición de Fragmente (1767), Werke, I, 151ss., y la segunda edición 1768), Werke, II, 1-
111. Fragmente ya presentaba las líneas principales de la filosofía del lenguaje contenida en el tratado
posterior de Herder, pero el tratado iba más allá que Fragmente, al articular y defender un programa
filosófico general.
4 Haym, Herder, I, 401.
5 Herder, Werke, V, 38.
6 En un punto de su tratado, Herder abjura de toda especulación acerca del origen de la razón.. Ver Werke,
V, 95. Pero su comentario debe verse en contexto. Es una renuncia a la especulación metafísica, no a una

4
hombre desarrolla una facultad de la razón porque, a diferencia de los animales que se
guían por el instinto, tiene que aprender hechos generales para sobrevivir; y el lenguaje
es su medio para almacenar estos hechos, de modo que aquello que se aprende en una
generación puede transmitirse a la siguiente como una lección de supervivencia.

Preparando el camino para su naturalismo, Herder comienza su tratado con una

discusión contra teorías sobrenaturalistas sobre el origen del lenguaje. Su blanco
principal es la teoría de Süssmilch. De acuerdo con Süssmilch, el hombre no tiene el
poder de crear él mismo el lenguaje, sino que depende de que Dios lo haga para él.
Aunque tal teoría tiene obviamente una motivación religiosa, Süssmilch insiste en que
sólo se basa en la razón y en la experiencia, y no en la Biblia.7 De hecho, su argumento
principal es perfectamente plausible y descansa sobre dos premisas aparentemente
impecables. La primera premisa es que el lenguaje es el instrumento necesario de la
razón, sin el cual ella permanece incipiente y latente; y la segunda es que el lenguaje no
es el producto de la naturaleza animal, sino racional. De esas premisas, según
Süssmilch, se sigue que el hombre no puede crear el lenguaje. Pues, dado que la razón
humana es incipiente e inerte sin lenguaje, ¿cómo podría el hombre crearlo? Somos
llevados a un círculo vicioso, en el que el hombre supuestamente crea mediante la razón
el instrumento mismo que la hace posible. Para escapar de este círculo, entonces,
debemos invocar un deus ex machina: una causa sobrehumana que tenga un intelecto
todopoderoso; pero tal intelecto, desde luego, sólo está en posesión de Dios.

Éste es, en suma, el argumento del famoso y malogrado tratado de Süssmilch. Pero no
constituye un razonamiento que haya impresionado a Herder, quien lo rechaza con una
elevada dosis de desprecio. Herder vuelve hábilmente el argumento de Süssmilch contra
su propio autor, de modo que prueba precisamente lo contrario de lo que pretende.
Plantea la pregunta: si el lenguaje es necesario para el desarrollo de la razón, como
pretende Süssmilch, y si el uso de la razón es natural en el hombre, como Süssmilch
admite, entonces ¿no debería ser natural en el hombre la creación del lenguaje?8 Según
Herder, Süssmilch queda atrapado en su propio círculo vicioso, que es de hecho la
reductio ad absurdum de toda su teoría. Si la razón humana se desarrolla sólo mediante
el lenguaje, entonces ¿cómo es posible para el hombre comprender las instrucciones que
le da Dios para el uso del lenguaje? Para comprender las instrucciones de Dios, el
hombre ya debe poseer una razón desarrollada, es decir, debe poseer un lenguaje.

Aunque sagaz, la objeción no es decisiva contra Süssmilch, quien podría haber

respondido: “Si la razón es sólo potencia, una capacidad meramente latente, entonces
eso es suficiente para que el hombre comprenda a Dios, aunque no sea suficiente para
que él cree un lenguaje.” Esta noción de razón como mera potencialidad genera una
buena cantidad de problemas en el tratado de Herder y nunca formula una respuesta
inequívoca. Así, admite que la razón es inicialmente una mera potencialidad, pero
también insiste en que es una “tendencia” (Tendenz) espontanea auto-activadora9. Sólo

teoría empírica acerca del origen de la razón. El hecho es que la segunda parte del libro no hace mucho
más que desarrollar una teoría empírica de la génesis de la razón.
7 Süssmilch, “Einleitung”, en Beweis, parágrafos 3, 16.
8 Herder, Werke, V, 39-40.
9 Ibid., V, 32-33.

5
esta suposición adicional permite a Herder salir del círculo de Süssmilch —pero, por
supuesto, es precisamente el supuesto que Süssmilch rechaza. Así, lejos de refutar a
Süssmilch, la polémica de Herder incurre en una petición de principio. Éste es un punto
que el mismo Herder tuvo que admitir más tarde, aunque le incomodara.10

En definitiva, sin embargo, la validez del naturalismo de Herder no se funda en su

polémica. Es su novedoso enfoque del problema del lenguaje aquello que resulta en
última instancia decisivo. Herder insiste en la necesidad de una investigación “genética”
del origen del lenguaje. El principio fundamental tras semejante investigación es que el
lenguaje, como todo en la naturaleza, tiene una historia y está sometido al cambio y el
desarrollo graduales, desarrollándose desde lo simple hacia lo complejo, desde lo
incoado hacia lo diferenciado. Al argumentar a favor de este principio, Herder
finalmente le saca ventaja a Süssmilch. Es capaz de poner en duda una de las premisas
básicas de Süssmilch: que el lenguaje está dado y es eterno, que es una estructura
compleja, sistemática y perfectamente racional desde tiempos inmemoriales.11 Por
supuesto, si esto fuera así, entonces el argumento de Süssmilch acerca del origen divino
del lenguaje sería perfectamente plausible. Dios debería haber creado el lenguaje, dado
que el hombre, teniendo una inteligencia finita, no podría haber creado de una vez una
estructura perfectamente racional. Pero esa imagen del lenguaje es completamente
contraria a los hechos, nos advierte Herder, dado que podemos ver en la experiencia que
el lenguaje cambia y se desarrolla. Lo atestigua, por ejemplo, la cantidad de palabras
abstractas que comenzaron como metáforas. Así, el talón de Aquiles de la teoría de
Süssmilch no es ningún argumento a priori, sino su simple incapacidad de hacer justicia
a los hechos empíricos.

Desarrollar una teoría naturalista del origen del lenguaje es sólo el objetivo general del
tratado de Herder. De ningún modo es el objetivo específico, ni mucho menos es un
intento original. Teorías naturalistas ya habían sido formuladas antes y, ciertamente, por
pensadores eminentes como Rousseau y Condillac. Sus teorías ya habían dado lugar a
un fuerte debate y el tratado de Süssmilch era en realidad una reacción contra ellos. Es
importante ver, sin embargo, que Herder disiente tanto del naturalismo de Rousseau y
de Condillac, como del sobrenaturalismo de Süssmilch. El objetivo específico de su
tratado es formular un nuevo tipo de teoría naturalista que evite las trampas de las de
Rousseau y Condillac.

¿En qué consistían, más precisamente, estas teorías naturalistas contra las cuales Herder
estaba reaccionando? Y, ¿qué problemas tenían? Aunque las teorías de Rousseau y de
Condillac son en principio ambas naturalistas, difieren por completo. De acuerdo con
Rousseau, el lenguaje surgió por primera vez a través de la expresión espontánea de la
emoción. El hombre necesitaba expresar sus sentimientos (por ejemplo el amor, la ira y
el miedo) y a partir de ahí pronunciaba sonidos. Estos sonidos, desde luego, no eran más
que gritos; pero también fueron las primeras palabras. El lenguaje comenzó así con la
expresión primitiva de la emoción.12 De acuerdo con Condillac, en cambio, el lenguaje

10 Ver Herder, Werke, VI, 299-300.

11 Ver Süssmilch, “Einleitung” y “Schluss”, en Beweis.
12 Ver Rousseau, Sur l’inégalité parmi les hommes, en Oeuvres Completes, I, 175 ss. Herder también

6
no se origina mediante gritos naturales, sino mediante convenciones arbitrarias. El
propósito del lenguaje es comunicar, pero para hacer eso, primeo es necesario acordar
acerca del significado de los sonidos. Como las personas reaccionan de la misma forma
a los mismos estímulos, no tienen dificultad para ponerse de acuerdo en el significado
que le dan a los sonidos.13

Para Herder, las teorías de Rousseau y Condillac ilustran debilidades opuestas, los dos
extremos que debe evitar una teoría naturalista satisfactoria. Resume sus dificultades en
una sola frase: “Si Rousseau reduce al hombre a un animal, Condillac eleva a los
animales a [la condición de] hombres.”14 Rousseau reduce al hombre a un animal
porque asume que su lenguaje, como el lenguaje de los animales consiste sólo en gritos.
Pero no logra reconocer la característica propia del lenguaje humano, a saber, su
contenido cognitivo. La gran mayoría de las palabras no expresa emociones, sino que
describe cosas. Sin embargo, no podemos explicar el origen de estas palabras, si sólo
consideramos la naturaleza animal del hombre. Inversamente, Condillac eleva al animal
a la condición de hombre, dado que supone que el hombre ya debe poseer la idea de
lenguaje en el estado de naturaleza. Para tener la idea de un sonido que designe a una
cosa o para comprender el propósito de la convención, ya debemos tener una idea
sofisticada de lenguaje. Condillac presupone aquello que pretende explicar: el origen del
lenguaje.

Aunque ejemplifiquen errores opuestos, Herder cree que las teorías de Rousseau y de
Condillac cometen la misma falta. Ambos pierden de vista la naturaleza característica
del hombre. O bien reducen su racionalidad a su naturaleza animal, como en el caso de
Rousseau, o bien la presuponen sin explicarla, como en el caso de Condillac. Sin
embargo, insiste Herder, aquello que proporciona la clave del origen del lenguaje es la
racionalidad. Dado que el hombre es la única criatura que posee lenguaje, ¿no estamos
justificados en buscar su origen en su naturaleza característica? Esta es la premisa que
guía toda la investigación de Herder.15

Fiel a su lineamiento metodológico, Herder comienza su investigación con un examen

del concepto de razón. Hace hincapié en la función integradora y unificadora de la
razón. No es una facultad que se sumara a otras facultades, como si el hombre fuera
principalmente un animal, con la facultad añadida de la razón. Antes bien, la razón es la
facultad que dirige, organiza y controla todas las otras facultades. Todas las capacidades
del hombre son distintivamente humanas en virtud de la dirección que les da la razón.
Tal es, de hecho, la unidad que la razón brinda a esas capacidades que, si el hombre
fuera un animal respecto de una de ellas, lo sería respecto de todas.

Tomando prestado un término de Locke, Herder a veces llama a la razón “reflexión”

(Besonnenheit).16 Elige este término para referirse a la autoconciencia característica del

critica a Maupertuis, cuya teoría es similar a la de Rousseau. Ver Maupertuis, Dissertation, p. 349.
13 Condillac, Essai sur l’origene des connaissances humaines, pt. 2, secc. 1, parágrafos 1-12.
14 Herder, Werke, V, 21.
15 Ibid., V, 21.
16 Ver Locke, Essay, lib. 2, cap. 1, par. 4: "By REFLECTION then ... I understand to mean, that notice
which the Mind takes of its own Operations, and the manner of them, by reason whereof, there come to
be Ideas of these Operations of the Understanding."

7
hombre. ¿De dónde proviene, sin embargo, tal conexión entre la razón y la
autoconciencia? La respuesta radica en la definición de la razón que da Herder,
presupuesta en su tratado, pero que explicitará después.17 En sus Ideen, contrasta la
razón con el instinto y la define como la potencia de aprender, de adquirir conocimiento
de hechos generales. La autoconciencia es claramente esencial para la razón en este
sentido, dado que es la condición previa de todo aprendizaje. No podríamos recordar o
verificar nuestras experiencias, por ejemplo, si no pudiéramos ser conscientes de ellas.

¿Por qué la razón debe dar a luz al lenguaje? ¿Por qué la creación del lenguaje es tan
natural para ella? Aunque estas preguntas son cruciales para su teoría, Herder sólo da
respuestas vagas y generales.18 El punto crucial de su argumento es que la razón
controla y organiza nuestra experiencia sólo en virtud del lenguaje. Para ordenar y
clasificar nuestra experiencia, la razón debe ser capaz de reidentificar aspectos precisos
de ella y de distinguirlos de otros aspectos. Pero para reidentificar esos aspectos es
necesario darles signos, signos que se refieran a ellos y a nada más. Se necesita de un
signo, puesto que, sin él, no podríamos recordar o verificar que se trata del mismo
aspecto. Pero al dar signos a los distintos aspectos de nuestra experiencia, ya estamos
usando el lenguaje. Así Herder exclama: “El primer rasgo distintivo de nuestra reflexión
fue una palabra del alma. ¡Con esta palabra ha sido descubierto el lenguaje humano!”19

Asumiendo, entonces, que la razón origina el lenguaje, ¿cómo llega a ser la razón
misma? Aquí llegamos a la segunda tesis de la teoría de Herder, que abarca casi toda la
segunda mitad del tratado. Allí Herder presenta una interesante explicación proto-
darwiniana de por qué la razón, y desde luego el lenguaje, es necesaria para la
supervivencia del hombre. A diferencia de los animales e insectos, observa Herder, el
hombre tiene pocos instintos y habilidades innatas que lo guían. Éstos son útiles para
aquellos animales e insectos que tienen entornos [vitales] limitados y que sólo necesitan
realizar un reducido número de actividades para sobrevivir. Pero son inútiles para el
hombre, el cual no sólo tiene que habitar en todo tipo de entorno, desde el desierto hasta
el Ártico, sino que también necesita realizar casi todo tipo de actividades para
sobrevivir. Esto significa, sin embargo, que el hombre tiene que aprender cómo
sobrevivir. Ahora bien, si cada generación no ha de estar expuesta a los peligros de las
generaciones pasadas, los cuales amenazan las oportunidades de supervivencia,
entonces es necesario que el hombre generalice y memorice hechos sobre su entorno
(que este tipo de planta es cultivable de esta manera y que este tipo de animal es
peligroso). En otras palabras, el hombre tiene que estar provisto de razón, si ha de
aprender a sobrevivir. Pero más puntualmente, tiene que tener lenguaje, pues el único
medio para recordar y comunicar esos hechos a las generaciones futuras es el lenguaje.
Sin lenguaje, cada nueva generación cometería los mismos errores que las pasadas,
exponiéndose a los mismos peligros y disminuyendo así sus oportunidades de
supervivencia. Por lo tanto, el lenguaje es el medio por el cual una generación previa
instruye a las nuevas acerca de los instrumentos para su supervivencia.

17 Ver Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1785), en Werke, XIII, 144-145.
18 Herder, Werke, V, 28-34.
19 Ibid., V, 35.

8
5.3. El debate de Herder y Hamann sobre el origen del lenguaje

Dado que Hamann tenía un prolongado y profundo interés en la naturaleza del lenguaje,
de ninguna manera era indiferente al problema de su origen.20 En la edición del 27 de
diciembre de 1771 de la Königsbergische gelehrte und politische Zeitungen reseñó una
de las contribuciones del concurso de la Akademie, la de Dietrich Tiedemann, Versuch
einer Erklärung des Ursprungs der Sprache.

El tratado de Tiedemann es una contribución al debate sobre el origen del lenguaje

desatendida pero digna de mención21. Tiedemann asume una postura que es en muchos
aspectos estrechamente similar a la de Herder. Como Herder, busca encontrar una vía
media entre los extremos del reduccionismo y el sobrenaturalismo. También argumenta
contra Süssmilch y Rousseau y también defiende un enfoque histórico con respecto al
problema del origen del lenguaje. La principal diferencia entre Tiedemann y Herder es
que Tiedemann afirma y Herder niega la posibilidad del conocimiento prelingüístico.
De acuerdo con Tiedemann, que es un convencido empirista, primero tenemos
representaciones y sólo después les damos nombres.22

A pesar de los méritos de la obra de Tiedemann, Hamann le hizo una reseña

condenatoria. Objetó apasionadamente el naturalismo de Tiedemann, pues sentía que
ignoraba el elemento divino del lenguaje; y denunció severamente el empirismo de
Tiedemann, pues lo consideraba reduccionista. Es difícil imaginar una acusación más
lacerante de una obra filosófica: “Dejaremos que aquellos lectores que sean algo más
que meros primates, o de hecho algo más que reseñadores corruptos, juzguen qué
superficial y vacía es la filosofía del autor.”23

A pesar de tales invectivas, Hamann tenía algunas objeciones sustantivas contra el

tratado de Tiedemann. Criticó la concepción mecanicista que Tiedemann tenía del
lenguaje, según la cual el lenguaje no era más que un ensamblaje de partes gramaticales.
De acuerdo con Hamann, no podemos explicar el origen del lenguaje, simplemente
explicando el origen de las diversas partes del discurso, puesto que el lenguaje no se
puede reducir a las partium orationis al igual que la razón no se puede reducir a las
formas del silogismo. Hamann también castigaba a Tiedemann por no explicar la
conexión entre el signo y la representación; una explicación de esa conexión es
necesaria para proporcionar alguna comprensión acerca del origen del lenguaje. Lo
último que Hamann estaba dispuesto a aceptar era la tesis de Tiedemann sobre el

20 De hecho, Hamann ya había escrito un ensayo sobre el lenguaje, respondiendo a una competencia de la
Akademie propuesta en 1759. Se trata de su “Versuch über eine akademische Frage” en Hamann, Werke,
II, 121-126. La competencia se centraba en la pregunta sobre “L’influence reciproque du langage sur les
opinions & des opinions sur Ie langage.”. En ese ensayo, Hamann defiende la cualidad idiomática de los
lenguajes naturales, contra las visiones prevalentemente racionalistas de Gottsched y Michaelis.
21 La ignorancia de la obra de Tiedemann ha llevado a los mejores comentadores por mal camino. Así,
Elfriede Büchsel, en su comentario de los escritos de Hamann sobre el lenguaje, asume que (1)
Tiedemann se mantiene dentro de los límites del racionalismo ortodoxo, y que (2) no contempla un
enfoque genético del problema del lenguaje. Ver Hamanns Hauptschriften erklärt, IV, 131. Pero lo
primero contradice el empirismo de Tiedemann, y lo segundo es flagrantemente inconsistente con el
texto. Ver Tiedemann, Versuch, pp. 173-174.
22 Tiedemann, Versuch, pp. 163-167.
23 Hamann, Werke, III, 16.

9
conocimiento prelingüístico, la cual chocaba con su propia concepción del lenguaje
como el instrumento necesario de la razón.

Aunque Hamann todavía no había visto la contribución de Herder para el concurso de la

Akademie, no podía evitar preferirla. Herder no sólo había ganado el premio, sino que
además había sido el protegido de Hamann, un antiguo estudiante de su época en la
universidad.24 Así en el cierre de su reseña, Hamann promete al público que “el
premiado ensayo herderiano” permitirá pensar sobre el problema en cuestión. Pero el
optimismo de Hamann se basaba en una premisa falsa. Confiaba en que el ensayo de
Herder proveería un antídoto contra el naturalismo de Tiedemann. En consecuencia, su
severo juicio contra el tratado de Tiedemann vaticinaba la tormenta que se venía.

Cuando finalmente se publicó el ensayo premiado de Herder, Hamann se sintió, como

era de esperar, profundamente decepcionado. Lo vio como una traición a sus principios
comunes, incluso amenazó con desconocer a su antiguo estudiante.25 Aquello que
esperaba era una refutación del naturalismo y una teoría sobre el origen divino más
sofisticada que la de Süssmilch; en cambio, todo lo que halló fue una defensa del
naturalismo y un ataque contra la teoría del origen divino que la declaraba como “el
sinsentido más horrible”. En una reseña breve del tratado de Herder en las
Königsbergische Zeitungen del 20 de marzo de 1772, Hamann dio a conocer su
decepción y anunció “una venganza a favor de la hipótesis más elevada”.26

Ésta no era una amenaza vana. En tres ensayos posteriores, su “Beylage” a la primera
reseña, “Des Ritters von Rosenkreuz letzte Willensmeynung über den göttlichen und
menschlichen Ursprung der Sprache” y “Philosophische Einfälle und Zweifel”, Hamann
lanzó una dura polémica contra Herder y toda la Akademie der Wissenschaften, con
Federico II a la cabeza.27 Aunque estos ensayos hayan sido frecuentemente despreciados
como la obra de un místico,28 merecen nuestra mayor atención. No sólo plantean críticas
interesantes a Herder y a la Aufklärung, sino que también formulan preguntas
importantes para la filosofía del lenguaje en general.

¿Dónde yace, según Hamann, el error fatal del ensayo premiado de Herder? Tras
reflexionar sobre ello por algunos meses, Hamann nos dice en “Philologische Einfälle
und Zweifel” que ha llegado a la turbadora conclusión de que Herder nunca respondió
seriamente a la pregunta de la Akademie.29 Su teoría es más un chiste que una
explicación. ¿Por qué? Porque es tan desesperadamente circular y tautológica que
explica nada en absoluto. De acuerdo con Hamann, aquello que Herder llama la prueba

24 Acerca de la temprana relación de Herder con Hamann, ver Haym, Herder, 1,31-51; Dobbek, Herders
Jugendzeit, pp. 116-137; y Adler, Der junge Herder, pp. 59-67.
25 Ver Hamann a Herder, 14 de junio de 1772, en Hamann, Briefwechsel, III, 7-8.
26 Hamann, Werke, III, 19.
27 También son importantes para el debate de Hamann con Herder los siguientes escritos: “Au Solomon
de Prusse”, “Selbstgespräch eines Autors” y “An die Hexe zu Kadmonbor”, todos ellos en Werke, III, 55-
60, 67-79, y 81-87.
28 Así, Pascal afirma que Hamann simplemente “regresó” a la teoría del origen divino de Süssmilch. Ver
su Sturm und Drang, p. 176. Haym adopta una actitud similar en su Herder, I, 494-495.
29 Hamann, Werke, III, 41ss.

10
del origen humano del lenguaje depende de la introducción del término vago “reflexión”
(Besonnenheit). ¿Qué es, empero, esta capacidad misteriosa, sino otro nombre para la
razón? Toda la teoría de Herder se resume en la simple afirmación de que la razón crea
lenguaje. Pero, pregunta Hamann, ¿no es precisamente éste el fenómeno que debe ser
explicado? ¿Por qué la razón crea el lenguaje? Todo lo que Herder dice para responder
esta pregunta es que es “natural” a la razón expresarse lingüísticamente. Pero esto sólo
lleva a una pregunta anterior: ¿por qué es natural?

Pero, ¿es justo Hamann al condenar toda la teoría de Herder por estas razones? Sin lugar
a dudas, al introducir su concepto vago de reflexión, Herder crea más problemas de los
que resuelve. Con todo, su teoría no se basa en ese solo concepto. El corazón de la
teoría de Herder está en la segunda mitad del tratado, donde explica el origen del
lenguaje a partir de la necesidad de supervivencia. Por más especulativa que sea su
explicación, no es ni circular ni tautológica.

Aunque su ataque a Herder no sea justo, Hamann plantea algunas críticas generales de
interés acerca de la teoría del origen humano. Ataca la posibilidad misma del
naturalismo y, en consecuencia, cualquier explicación como la que ofrece Herder en la
segunda mitad de su tratado. En “Ritter von Rosenkreuz” lamenta el resurgimiento de
las doctrinas de Epicuro a manos de figuras tales como La Mettrie y Holbach y, desde
luego, como el Kant mismo.30 La génesis de la mente a partir de “lodo o barro” le
parece imposible. En el mejor de los casos podría producir “una bella máscara”, pero de
ningún modo “un espíritu ardiente” o una “energía que respira”. Las dudas de Voltaire y
de Hume le habían hecho sospechar de “la certeza evangélica” de Newton, Galileo y
Kepler. Voltaire le había mostrado que la esencia de la mente y el cuerpo es
incognoscible y Hume le había enseñado que la posibilidad misma de la ley natural es
cuestionable, dado que no hay conexión necesaria alguna entre causa y efecto.

Además de citar a Hume y Voltaire, Hamann presenta un poderoso argumento propio

contra toda forma de naturalismo. El mayor obstáculo con el que se enfrenta toda
explicación naturalista de la génesis de la vida o de la razón, argumenta, es el problema
mente-cuerpo.31 La conexión entre la mente y el cuerpo es esencialmente misteriosa, de
modo que es imposible explicar la génesis de la mente de acuerdo con leyes naturales.
Cualquiera que dude de que la conexión es misteriosa sólo debe recordar los escrúpulos
de Hume acerca de la causalidad. Como Hume ha mostrado que no puede haber una
conexión necesaria con respecto a ningún evento, se sigue a fortiori que no puede haber
una conexión necesaria entre eventos tan heterogéneos como las intenciones mentales y
los movimientos físicos. Al plantear aquí el espectro del problema mente-cuerpo,
Hamann va al nudo mismo de la cuestión y plantea un desafío formidable para el
naturalismo. Veremos, empero, que Herder tiene una respuesta a ese desafío.

En sus ensayos sobre el origen del lenguaje, Hamann no sólo critica las teorías
naturalistas, sino que también esboza su propia teoría sobrenaturalista. La base de la
teoría de Hamann es su concepción mística de la unión de lo divino y lo humano. Como

30 Es posible que Hamann esté atacando al mismo Kant allí. Ver “Vorrede” en Allgemeine
Naturgeschichte, donde Kant admite la similitud de su teoría con la de Epicuro, en Werke, 1, 226-227.
31 Hamann, Werke, III, 29, 40.

11
explica en el primer párrafo de “Ritter von Rosenkreuz”: “Esa comunión de los idiomas
divino y humano es el primer principio y la clave principal de todo nuestro
conocimiento y su completa estructura visible.”32 De acuerdo con Hamann, este
principio significa que el origen del lenguaje no puede ser exclusivamente divino o
humano. En cambio, debe ser divino y humano, sobrenatural y natural. Como Dios actúa
por medio del hombre, aquello que el hombre crea mediante sus capacidades naturales
es asimismo aquello que Dios crea por medio de él.

El principio de Hamann de la coexistencia de lo divino y lo humano lo compromete con

una teoría dual del origen del lenguaje. Esta teoría asume que hay dos causas del
lenguaje, una divina y otra humana, y que cada una de ellas es suficiente para explicar el
origen del lenguaje. Ambas constituyen explicaciones o descripciones igualmente
válidas del mismo proceso de creación. Incluso si asumimos con Herder que las
capacidades naturales del hombre son suficientes para crear el lenguaje, eso no excluye
un origen divino. Antes bien, sigue siendo posible que haya un origen divino, es decir,
un origen en el que Dios crea el lenguaje a través de las capacidades naturales del
hombre. Esta parece ser al menos una versión de la teoría del origen divino que Hamann
quiere defender. Como escribe en “Ritter von Rosenkreuz”, “Si un ser supremo o un
ángel, como en el caso de la burra de Balaam, actuase por medio de nuestra lengua,
entonces todas aquellas acciones se manifestarían, como en el caso de los animales que
hablan de las fábulas de Esopo, según la analogía de la naturaleza humana; aun cuando
en este respecto, el origen del lenguaje [...] puede parecer y ser algo más que el
meramente humano.”33

De acuerdo con esta versión de la teoría del origen divino, no es necesario refugiarse en
el sobrenaturalismo de Süssmilch y asumir que el origen del lenguaje requiere algún
milagro contrario al curso normal de la naturaleza.34 Sencillamente debemos asumir que
el lenguaje es creado por medios naturales, pero que Dios también actúa por estos
medios. Aquí, de hecho, hay una amarga enseñanza para un naturalista como Herder o
Tiedemann. Probar de la forma más convincente que un fenómeno emerge por medio de
leyes naturales es aún refutar la presencia de lo sobrenatural, que podría estar co-
presente en la operación de esas leyes.

Es importante ver, sin embargo, que Hamann no siempre se mantuvo fiel a esa teoría
dual. Al exponer su concepción del origen del lenguaje a veces retomaba ideas de
Süssmilch o de la tradición bíblica, que no admiten traducción al idioma naturalista. En
el “Beylage” de su reseña de Herder, por ejemplo, retoma la idea de Süssmilch de que el
lenguaje se aprende por medio de instrucción divina.35 Luego, en el cierre de “Ritter von
Rosenkreuz” bosqueja una concepción del origen del lenguaje extremadamente
sobrenaturalista. Es en esencia una reelaboración del Génesis, interpretado según su
propia visión mística. Así es como Hamann describe la génesis del lenguaje,
inmediatamente tras la creación: “Cada fenómeno de la naturaleza era una palabra —el
signo, la imagen y la promesa de una nueva comunión secreta e inefable de energías e

32 Ibid., III, 27.

33 Ibid., III, 27.
34 Ver Hamann, Werke, III, 17, 11. 20-26, donde Hamann parece igualmente descontento con la teoría de
Süssmilch.
35 Hamann, Werke, III, 20-21.

12
ideas divinas. Todo lo que el hombre escuchó, vio y tocó con sus manos por primera vez
era una palabra viviente. Con esta palabra en su boca y en su corazón, el origen del
lenguaje fue tan natural, obvio y sencillo como el juego de un niño.”36

Al final es dudoso que Hamann tuviera una única teoría consistente acerca del origen
del lenguaje. Adopta varias posiciones incompatibles con el naturalismo, de modo que
se vuelve imposible determinar hasta qué punto su teoría es sobrenaturalista o
naturalista. Al principio, Hamann adopta una posición puramente defensiva contra el
naturalismo.37 Parece admitir que el naturalismo podría ser capaz de proveer una
concepción suficiente acerca del origen del lenguaje; pero sólo quiere argumentar que la
concepción naturalista no excluye una sobrenaturalista. Éste es el punto de partida de la
teoría dual. Más adelante, sin embargo, Hamann asume una posición más débil.38 Parece
sostener que una explicación naturalista no es suficiente, sino sólo necesaria. No es
suficiente dado que también es necesario considerar ciertos factores sobrenaturales
como la creación de la facultad de hablar por Dios. Finalmente, Hamann pasa a la
ofensiva y ataca la posibilidad misma del naturalismo,39 arguyendo que el naturalismo
no brinda ni una explicación suficiente ni una necesaria del origen del lenguaje. Por lo
tanto, siente que es seguro recurrir a su propia versión mística del Génesis.

Si dejamos todas esas inconsistencias y especulaciones místicas de lado, la teoría del

origen del lenguaje de Hamann sigue siendo de gran valor filosófico. El aspecto más
significativo de la teoría se encuentra en el comienzo de “Philologische Einfälle und
Zweifel”, cuando Hamann explica la antropología filosófica que se encuentra detrás de
su teoría. Hamann comienza con el mismo punto de partida que Herder: que la
naturaleza característica del hombre consiste en la libertad y la razón y que la razón no
consiste en el instinto o en ideas innatas, sino en la capacidad de aprender que tiene el
hombre.40 Pero da una lectura completamente diferente de los conceptos de libertad y
razón. Mientras que en su tratado Herder ve la naturaleza humana en términos asociales
y ahistóricos,41 Hamann insiste en ponerla en su contexto social e histórico. Según
Hamann, el primer principio de la antropología filosófica ya ha sido establecido por
Aristóteles en la Política: “El hombre es un animal político; sólo una bestia o un dios
puede vivir fuera de la polis.” Hamann cree que si tomamos seriamente este principio,
entonces tenemos que interpretar los conceptos de libertad y razón en términos sociales
e históricos. Esto significa que la libertad no consiste en alguna facultad especial
inherente al individuo solo, sino en la manera distintiva en la que un individuo conduce
su vida en una comunidad. Más precisamente, la libertad es “el privilegio republicano”
de gobernar a los otros y de ser gobernados por ellos. De manera similar, el principio de

36 Ibid., III, 32.

37 Ibid., III, 27, II. 1-14.
38 Ibid., III, 27, II. 15-21.
39 Ibid., III, 28-29, 39-40.
40 Ibid., III, 38.
41 Ésta es, en todo caso, la lectura que hace Hamann del tratado de Herder. Pero tal lectura no es del todo
exacta ni justa. En su “Zweites Naturgesetz”, por ejemplo, Herder enfatiza que el hombre es “una creatura
de sociedad”; ver Herder, Werke, V, 112. Sin embargo, en su discusión con el convencionalismo de
Condillac, Herder se entusiasma y realiza la afirmación extrema de que el hombre podría desarrollar el
lenguaje en soledad; ver Werke, V, 38. Éste es el pasaje que determina la lectura que Hamann hace del
pasaje.

13
Aristóteles implica que la razón es mucho más que la capacidad general de aprender, o
el modo en el que el individuo responde a su experiencia. Más bien, tenemos que ver el
aprendizaje en su contexto social e histórico: es el modo en el que alguien asimila una
tradición cultural. Aquello que es crucial para la formación de nuestra racionalidad,
insiste Hamann, es la internalización de las tradiciones de una cultura: “Las fibras y
excipientes de nuestra razón son la revelación y la tradición de las que nos apropiamos y
transformamos en nuestras capacidades y jugos vitales.”42

La antropología aristotélica de Hamann es la base de su visión social e histórica del

lenguaje. Fallamos en nuestra comprensión del lenguaje, sostiene Hamann, si no lo
comprendemos como un medio de comunicación. El lenguaje, al igual que
esencialmente todas las creaciones humanas, tiene que ser entendido en su contexto
social e histórico; no es el producto de individuos discretos, sino de una nación entera.
¿Qué es el lenguaje, sino un hábito verbal, una tradición cultural encarnada en palabras?
Es el depositario de todos los modos característicos de pensar de una nación, los cuales
forman su pensamiento y son, a su vez, formados por ella.

La “Anthropologie in nuce”, contenida en las primeras páginas de los “Philologische

Einfälle und Zweifel”, tiene un gran importancia histórica. Es una de las primeras
reacciones contra la antropología individualista de la Ilustración y el inicio de los
conceptos sociales e históricos de libertad y razón que serán predominantes en la
filosofía post-kantiana. Irónicamente, fue el destino de Herder, quien fuera el blanco
original de Hamann, transmitir las enseñanzas de Hamann a las generaciones pos-
kantianas. En sus Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit Herder admitió
el punto tras las críticas de Hamann y asimiló las enseñanzas de Hamann en su propia
filosofía de la historia. A través de esa obra, las ideas de Hamann fueron transmitidas a
la generación siguiente.43

5.4 El método genético de Herder

Aunque Herder formula los objetivos generales de su programa filosófico en su tratado

sobre el origen del lenguaje, no explica cómo han de ser conseguidos. Se nos dice que la
filosofía debe buscar explicaciones naturalistas, aunque no reduccionistas, de las
actividades propiamente humanas; pero permanecemos en la oscuridad acerca de cómo
adquirir tales explicaciones. En otras palabras, Herder no logra considerar el
importantísimo problema del método.

Sería erróneo, no obstante, inferir que Herder no era consciente de este problema.
Aunque en su tratado sobre el lenguaje lo ignore, Herder había comenzado a pensar
acerca de esta cuestión por lo menos hacia 1767, tres años antes de escribir ese tratado.
En la introducción a la primera “Sammlung” de sus Fragmente y en el discurso
preliminar de la segunda, ya había bosquejado los lineamientos de su método filosófico,

42 Hamann, Werke, III, 39.

43 En relación con la influencia de Ideen, ver Haym, Herder, II, 260-264, y Die romantische Schule, pp.
582ss..

14
el llamado método genético que más tarde lo haría famoso.44

El punto de partida de las reflexiones de Herder en sus Fragmente consiste en algunos

problemas de crítica literaria. Herder plantea la pregunta acerca del método adecuado
para entender y apreciar una obra literaria. Sostiene que el verdadero crítico no aplica a
una obra principios o criterios preconcebidos, sino que la comprende desde dentro, de
acuerdo con la intención del autor. Pero entender la intención de un autor no es una
tarea simple, advierte Herder. Impone requerimientos difíciles al crítico, quien debe
considerar todos los factores involucrados en la creación de la obra, en particular las
condiciones sociales e históricas que son necesarias para su composición, factores como
el lenguaje, las costumbres, la religión y las instituciones políticas de una cultura. Por lo
tanto, la tarea fundamental del crítico consiste en ponerse él mismo en la posición del
autor, simpatizar con sus propósitos e identificarse con su trasfondo cultural. Entonces,
debe hacer una criticar interna de la obra, de acuerdo con los propósitos y valores
propios del autor. ¿Ha sido el autor exitoso en su proyecto? ¿Expresa la vida que
caracteriza a su cultura? ¿Explota la riqueza cultural de su propia lengua? Éstas son el
tipo de preguntas que debe plantear el crítico, según Herder. Si el crítico persiste en la
aplicación de sus propios criterios preconcebidos, entonces sus críticas incurrirán
finalmente en una petición de principio. Deja de ser un juez imparcial y no hace más
que imponer sus propios criterios culturales en contra de las del autor.

En la segunda edición, revisada, de los Fragmente, que apareció en 1768, Herder dio
otro paso en el desarrollo de su metodología.45 Aquí comienza a poner en práctica algo
que había aprendido de la Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, de
Kant: que todas las cosas naturales tienen una historia.46 Es importante el hecho de que
Herder generaliza inmediatamente el principio de Kant, de modo que no sólo es
verdadero para todas las cosas naturales, sino asimismo para todas las creaciones del
hombre. Se considera al lenguaje, el arte, la ciencia y la religión como sujetos al mismo
proceso de crecimiento y decadencia que las cosas naturales. Para comprender las
creaciones del hombre, argumenta Herder, debemos resistir la tentación de verlas como
eternas o no naturales. Por el contrario, debemos considerarlas como productos de una
historia. Es necesario explicarlas “genéticamente”, dado que su génesis hace de ellas lo
que son. Como explica Herder en un pasaje importante: “Con el origen de una cosa se
nos escapa una parte de su historia que puede explicar mucho acerca de la cosa y, sin
duda, su parte más importante. Así como un árbol crece desde sus raíces, así el arte, el
lenguaje y la ciencia crecen desde sus orígenes. En la semilla se encuentra la criatura
con todos sus miembros; y en el origen de un fenómeno se encuentra todo el tesoro de
su interpretación, por el que nuestra explicación se vuelve genética.”47

Alrededor de siete años después, en su Auch eine Philosophie der Geschichte der
Menschheit (1774), Herder vuelve al problema del método, poniéndolo al frente de sus
preocupaciones. El objetivo de su apasionado y declamatorio tratado es denunciar
algunos abusos de la metodología histórica de la Aufklärung. El blanco principal de
Herder son historiadores como Voltaire, Lessing y Hume. De hecho, es apropiado llamar

44 Herder, Werke, I, 141-143,247-250.

45 Ibid., II, 1-110.
46 Acerca de la importancia de este texto para el joven Herder, ver Adler, Der junge Herder, pp. 56-59.
47 Herder, Werke, II, 62.

15
a esta obra el Discurso del método de Herder. La ironía del título viene de que no
pretende ser sólo otra filosofía de la historia, sino el prolegómeno metodológico para
cualquiera que se dé en el futuro.

En Auch eine Philosophie der Geschichte, Herder simplemente extiende el método

genético de los Fragmente a los ámbitos de la historia y la antropología. Generaliza la
exigencia de una comprensión interna, de modo que no sólo alcanza a la literatura, sino
a todas las actividades humanas. ¿Cómo podemos entender las acciones de los indios
del Amazonas, de un griego antiguo o de un monje medieval? También aquí se aplican
los mismos dictados metodológicos. Es necesario que el observador suspenda sus
principios a priori y sus criterios morales. Así como un crítico sólo debe juzgar una
obra de acuerdo con el propósito del autor, así el historiador debe comprender una
acción de acuerdo con las intenciones del agente. No sólo debemos conocer las causas
de la acción (las condiciones que la hacen necesaria según leyes naturales), sino también
las razones de ella (los valores y las creencias que la justifican a los ojos del agente
mismo). No menos que el crítico, entonces, el historiador debe simpatizar con el agente
e identificarse con el lenguaje, las costumbres y los valores de su cultura. El precepto
fundamental del crítico se vuelve ahora el del historiador: “[…] adentrarse en la época,
en la región, en la totalidad de la historia, sentirse uno mismo en todo —sólo entonces
se logrará estar en condiciones de comprender una emisión”.48

¿Por qué es necesario, empero, tener tal comprensión interna de la cultura? ¿Por qué no
aplicar principios a priori o criterios absolutos? Herder tiene una respuesta simple a esta
pregunta, pero una que sacude los fundamentos mismos de la Aufklärung. Es engañoso
aplicar principios universales o absolutos, argumenta, porque en el fondo realmente no
hay ninguno. Los criterios aplicados por los historiadores filosóficos de la Aufklärung
sólo en apariencia son universales, naturales o racionales; pues en definitiva no son más
que criterios de su propia cultura y su propia época, ilícitamente universalizados como
si valieran para toda cultura y para toda época. Por lo tanto, juzgar una cultura a partir
de un criterio aparentemente absoluto o universal es cometer una falacia fundamental: el
etnocentrismo.49 Consiste en juzgar secretamente una cultura en los términos de otra. Es
esta falacia la que Herder considera la principal deficiencia de la filosofía de la historia
de la Aufklärung. En vez de ver las otras culturas como fines en sí mismos, con sus
propios valores sui generis, los Aufklärer consideran los valores del siglo XVIII europeo
como los fines de la historia misma; luego evalúan todas las restantes culturas según la
medida en la que contribuyen con esos fines. Más tarde en 1785, Herder comienza a ver
la filosofía de la historia de Kant como caso paradigmático de este abuso.

Aquello que justifica el método genético de Herder es, así, su doctrina del relativismo
cultural e histórico. Esta teoría nueva y radical, que Herder es el primero en articular en
términos generales tan osados,50 se vuelve perfectamente explícita en Auch eine
Philosophie der Geschichte. En varios puntos, Herder declara abiertamente que los
valores de las diferentes culturas son inconmensurables y que no hay criterios absolutos

48 Ibid., V, 503.
49 Aunque Herder no use ese término, permite resumir su posición.
50 Acerca de la originalidad de Herder en este punto, ver Berlin, Vico and Herder, pp. 209 ss..

16
para juzgar entre ellas.51 Así resume su doctrina en una metáfora frecuentemente citada:
“Cada nación tiene el centro de su felicidad en sí misma, así como cada esfera tiene su
propio centro de gravedad.”52

Hay, sin embargo, una razón más profunda para el método de Herder y, de hecho, para
la doctrina misma del relativismo cultural. Es nada menos que la antropología filosófica
de Hamann y que Herder tomó de él. De acuerdo con esta antropología, no hay una
esencia humana individual, permanente, que perdure idéntica en todas las épocas y
culturas. Por el contrario, la naturaleza del hombre está condicionada por su cultura, de
modo que hay tantas formas de la humanidad cuantas culturas diferentes. La única
esencia natural del hombre es su plasticidad, su habilidad para adaptarse a las
circunstancias más diversas, ya se trate del clima y la topografía, ya de sus
condicionamientos culturales. Entonces, no hay un hombre natural hobbesiano que
tenga ciertas necesidades fijas en su estado de naturaleza, las cuales provean los
criterios para evaluar todas las instituciones sociales y políticas. Por el contrario, la
naturaleza del hombre está determinada por estas instituciones, de modo que no hay un
punto de vista externo, a partir del cual puedan ser juzgadas. Por lo tanto, dado el rol
formativo de la sociedad y la historia, el método genético se vuelve una necesidad
absoluta. Como la cultura determina la identidad misma del hombre, el filósofo no tiene
otra opción que comprenderlo desde dentro, de acuerdo con las normas, creencias y
tradiciones de su cultura.

Para resumir la esencia del método genético de Herder es necesario subrayar dos
lineamientos fundamentales. El primero es que las actividades humanas características
(lenguaje, religión, arte, filosofía, ciencia) no son innatas, eternas o sobrenaturales, sino
el producto de fuerzas sociales, históricas y culturales. Por lo tanto, explicar estas
actividades es describir su génesis socio-histórica, puesto que esta génesis hace de ellas
lo que son. Además, de acuerdo con el segundo lineamiento, es necesario comprender
una acción de acuerdo con la intención del agente y no sólo de acuerdo con su
conformidad con leyes causales. Comprender una acción es, así, conocer no sólo sus
causas, sino también sus razones. Con el primer lineamiento, Herder no sólo excluye al
sobrenaturalista, quien cree que estas actividades fueron dadas por Dios, sino también al
racionalista, quien cree que son innatas, universales o eternas. Con el segundo
lineamiento, propone un nuevo paradigma teleológico de explicación, contra el
paradigma mecanicista del materialista. En otras palabras, el primer lineamiento es la
máxima de la explicación naturalista y el segundo es la máxima de la explicación no
reduccionista. Tomados juntos, pues, estos lineamientos aseguran el objetivo de Herder:
una explicación naturalista, aunque no reduccionista, de las actividades humanas
características.

Por supuesto, es más fácil explicar que llevar a la práctica el método de Herder. Hay
dificultades obvias para lograr la comprensión interna de otra cultura. ¿Cómo podríamos
adoptar el punto de vista de otra cultura y evitar que secretamente los valores y
creencias de nuestra propia cultura influyeran sobre nuestra percepción y juicio? Es

51 Herder, Werke, V, 502-503, 507-508, 509-510.

52 Ibid., V, 509.

17
cierto que Herder ve que aquí hay un problema.53 Pero su solución es débil: hacer un
estudio más a fondo de los hechos, examinar con más paciencia y precisión todos los
datos sobre el lenguaje, las costumbres y la tradición de otras culturas. Cuanto más
examinemos estos datos, argumenta, más nos deslizaremos fuera de nuestra propia
coraza cultural y epistemológica.

Sin embargo, semejante optimismo no lograr alterar al escéptico. ¿Para qué son esos
hechos? ¿Cómo los conocemos, especialmente si nuestros propios juicios están
condicionados culturalmente? Herder simplemente reafirma la necesidad de objetividad,
cuando su posibilidad misma está siendo cuestionada. De hecho, una versión fuerte de
la doctrina del relativismo cultural de Herder socava la posibilidad de toda objetividad.
Si nuestra percepción y nuestro juicio están completamente condicionados por nuestra
cultura, entonces no es posible salir fuera de ella y comprender otra cultura en sus
propios términos. La conclusión del relativismo radical, en consecuencia, parece ser un
escepticismo total acerca de la posibilidad de conocer otras culturas. Así que, si Herder
no define y limita cuidadosamente su doctrina, ésta no fundamentará su metodología,
sino que la socavará.

Cualesquiera sean sus dificultades, el método de Herder resultó ser un éxito histórico.
Tuvo una visible influencia en la generación post-kantiana y, especialmente, en Fichte,
Schelling y Hegel. Su método fue aplicado por Fichte en la sección “Pragmatische
Geschichte” de la Wissenschaftslehre (1794), por Schelling en el System des
transcendentalen Idealismus (1800) y, por Hegel, en la Phänomenologie des Geistes
(1807). Los tres estuvieron de acuerdo con Herder en que las actividades
característicamente humanas son productos de la cultura y que comprenderlas involucra
rastrear su génesis en la historia.

5.5 Los principios del vitalismo de Herder

En diciembre de 1774, Herder presentó otro tratado para un concurso académico, Vom
Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele. Esta obra fue reescrita varias veces y
publicada finalmente en 1778.54 La pregunta planteada por la Akademie fue: “¿Cuál es
la naturaleza y la relación entre las dos facultades básicas del alma, entre el
conocimiento (erkennen) y el sentimiento (empfinden)?”. En esta ocasión, sin embargo,
Herder no ganó el premio. La razón es que no podía estar de acuerdo con la idea
principal tras la pregunta de la Akademie: que hay dos facultades del alma separadas y
que de algún modo interactúan. Poniéndose del lado de su antiguo maestro, Hamann,
Herder consideraba inseparables las facultades del alma, indivisiblemente unidas en una
sola totalidad viviente. Uno de los propósitos de su tratado consistía precisamente en
explicar este viejo tema de Hamann. Herder sabía perfectamente bien que ese disenso
con la Akademie le costaría el premio. Pero eso no afectó su propia concepción de la
obra. Herder consideraba Vom Erkennen und Empfinden su mejor libro y creía que sus
temas eran tan importantes que toda filosofía se asentaba sobre ellos.55

53 Ibid., V, 503.
54 Acerca de la complicada historia de esa composición y de las diferencias significativas entre sus
versiones, ver Haym, Herder, I, 669-670.
55 Haym, Herder, I, 671.

18
Vom Erkennen und Empfinden constituye un paso importante para el desarrollo del
pensamiento de Herder. Mientras que Ueber den Ursprung der Sprache inicia su
programa filosófico, y Fragmente y Auch eine Philosophie der Geschichte formulan su
metodología, Vom Erkennen und Empfinden establece sus principios metafísicos
generales. Es aquí donde Herder elabora por primera vez su teoría de las fuerzas
orgánicas, que aplicará en todas sus obras filosóficas posteriores. El propósito de su
teoría es resolver una cuestión formidable que todavía enfrenta Herder: el problema
mente-cuerpo. ¿Cómo es posible que la mente y el cuerpo interactúen, si parecen ser
entidades tan heterogéneas? Es necesario que Herder dé alguna respuesta a esta
pregunta para lograr su meta de encontrar explicaciones naturalistas de las actividades
humanas características. Si la relación entre la mente y el cuerpo es intrínsecamente
misteriosa, o si la mente es independiente del cuerpo y de la naturaleza en su totalidad,
entonces todas estas explicaciones estarán fuera de discusión. Tal vez haya sido Hamann
quien señalara a Herder la importancia del problema mente-cuerpo. La afirmación de
Hamann en “Ritter von Rosenkreuz” y en “Philologische Einfälle und Zweifel”, según
la cual la relación mente-cuerpo es esencialmente misteriosa, debe haber representado
un poderoso desafío para Herder. Vom Erkennen und Empfinden es la respuesta de
Herder a ese desafío, su intento de defender su naturalismo contra la objeción de
Hamann.

El tratado de Herder es también una crítica a la psicología de la Aufklärung. Una

psicología de las facultades que divide el alma en compartimentos, un materialismo
crudo que reduce la mente a una máquina, un intelectualismo estrecho que ve al
intelecto como la capacidad predominante del alma —todas esas tendencias de la
psicología del siglo XVIII son sometidas al fuego de la crítica. Herder rechaza todas
estas teorías por dos motivos: o bien son demasiado reduccionistas o bien demasiado
dualistas. El problema del reduccionismo y del dualismo, sostiene Herder, es que no
pueden dar cuenta de ciertos hechos básicos. Si somos reduccionistas, reduciendo la
mente a una máquina, entonces no podemos explicar sus productos sui generis; y si
somos dualistas, separando la mente del cuerpo y todas las facultades de la mente entre
sí, no podemos dar cuenta del hecho de que interactúan. Lo que necesitamos, entonces,
es una nueva teoría de la mente que no sea ni reduccionista ni dualista. Esa teoría tendrá
que dar cuenta tanto de la dependencia como de la independencia de la mente y el
cuerpo. Una tarea central de Vom Erkennen und Empfinden es esbozar precisamente ese
tipo de teoría.

El supuesto directriz que se encuentra tras la teoría de la mente de Herder es que la

mente y el cuerpo no son distintos tipos de substancia, sino diferentes grados de
organización y desarrollo de una fuerza viva singular. De acuerdo con esta teoría, el
cuerpo no es una mera máquina, un sistema que sólo actúa bajo la imposición de alguna
fuerza externa. Antes bien, es un organismo, un sistema que genera espontáneamente
sus actividades y se organiza. Correlativamente, la mente no es un espíritu
desencarnado, sino el grado supremo de organización y desarrollo de las capacidades
físicas del cuerpo. Es importante ver que esta teoría no define la mente según el tipo de
cosa o entidad que sea, sino sólo según su propósito o función distintivo, que consiste

19
en integrar, controlar y organizar las variadas funciones del cuerpo.56

La teoría de Herder postula un principio singular, un concepto singular que unifica

nuestras nociones de mente y cuerpo: el concepto de fuerza (Kraft). La esencia de la
fuerza se define como una actividad de auto-generación, de auto-organización, una
actividad que se desarrolla gradualmente, desde los grados de organización más simples
hacia otros más elevados. La diferencia entre la mente y el cuerpo no es, pues, una
diferencia de clase, sino sólo de grado: el cuerpo es una fuerza amorfa, la mente una
fuerza organizada. También se sigue de su teoría que podemos tratar la mente o el
cuerpo con términos mentales o físicos: la mente es un grado más alto de organización
del cuerpo, o el cuerpo es un grado menor de organización de la mente, dependiendo de
nuestra perspectiva.

Una gran ventaja de esta teoría, sostiene Herder, es que evita los vicios del dualismo y
del reduccionismo. Claramente, la teoría no es dualista, dado que define la mente por su
propósito, el control y la organización de las funciones del cuerpo.57 Pero tampoco es
reduccionista, pues afirma que la mente es la unión de las distintas funciones del cuerpo
y tal unión se ve como un todo que no se reduce a la mera suma de sus partes. Yendo
más al punto, sin embargo, la cuestión completa de la reductibilidad es ahora
irrelevante, desde que Herder rompe con el principio central que está detrás del
materialismo: que el cuerpo es una máquina. Según Herder, el cuerpo no es una
máquina muerta, sino un organismo viviente. Por tanto, el materialista y el mecanicista
se ven privados de los términos de sus explicaciones reductivas. No pueden explicar el
cuerpo, mucho menos la mente.

Otra ventaja importante de la teoría, sostiene Herder, es que explica fácilmente la

interacción entre la mente y el cuerpo.58 Como no son substancias heterogéneas y sólo
son, en cambio, aspectos distintos de una fuerza viviente singular, no hay problema en
sostener la interacción entre ellos. De hecho, la teoría no sólo considera la posibilidad,
sino más aún la necesidad de la interacción mental-física. La mente no sólo puede, sino
que tiene que interactuar con el cuerpo, puesto que su naturaleza consiste en organizar y
controlar las funciones del cuerpo. Respectivamente, el cuerpo dejaría de funcionar y
vivir, si no estuviera organizado y dirigido por la mente.

Herder encuentra confirmación adicional para su teoría en las nuevas ciencias

biológicas y, en particular, en la investigación fisiológica de Albrecht von Haller. De
hecho, el borrador final de Vom Erkennen und Empfinden da un lugar especial a la
discusión de las consecuencias de las obras de Haller.59 No es difícil ver por qué Herder
está tan entusiasmado con los descubrimientos de Haller. De acuerdo con Herder, las
observaciones del fenómeno de la irritabilidad (Reizbarkeit) realizadas por Haller – la
contracción del tejido muscular ante la aplicación de un estímulo y su relajación ante la
remoción del estímulo- muestran que sólo hay una única fuerza viva en lo mental y en

56 Hamann había preparado el terreno para tal definición aristotélica de la mente en “Philologische
Einfälle und Zweifel”. Ver Hamann, Werke, III, 37-41. Parece que éste fue uno de los estímulos para la
teoría propia de Herder.
57 Herder, Werke, VIII, 176-177.
58 Ibid., VIII, 178.
59 Ver el capítulo “Reiz” en la versión final, en Herder, Werke, VIII, 171ss.

20
lo físico. Un trozo de materia que se presenta (el tejido muscular) parece estar vivo,
reaccionando al estímulo con una fuerza propia. Sobre la base de estas observaciones,
Herder se creyó justificado en concluir que la irritabilidad es el eslabón perdido entre lo
material y lo mental, la transición esencial en la lex continui que conduce de la materia a
la mente. Si el pensamiento es la facultad de organizar y controlar la sensación, la
sensación, a su vez, no es más que irritación.60 Por eso el pensamiento mismo parece ser
una función de las fuerzas físico-fisiológicas que intervienen en la irritabilidad. Gracias
a Haller, Herder ve la fisiología como la base de una nueva filosofía de la mente que
estudiará la continuidad entre lo mental y lo físico. Como Herder declara en un pasaje:
“En mi humilde opinión, no es posible ninguna psicología que no sea fisiología en cada
uno de sus pasos.”61

Sean cuales fueren sus ventajas, la teoría de Herder también está expuesta a algunas
objeciones serias. Consciente de estas objeciones, Herder intenta darles respuesta.

“¿Qué son esas fuerzas orgánicas, sino qualitates occultae que simplemente redescriben
aquello que ellas deben explicar?”. Ésta es una de las objeciones principales de Kant
contra Herder en 1785; pero Herder ya lo había planteado diez años antes. ¿Cuál es su
respuesta? Herder admite que no conocemos la esencia interna de la fuerza y también
reconoce que no explicamos nada mediante la sola postulación de cierta fuerza general.
No obstante, sostiene que conocemos los efectos de una fuerza a partir de la experiencia
y que por eso estamos justificados al asumir ciertas fuerzas orgánicas como causas de
esos efectos. Herder intenta dar al concepto de fuerza un estatus estrictamente tentativo
o hipotético, pero de ningún modo regulativo. Trata el problema de la naturaleza de la
fuerza como una cuestión empírica y no metafísica; y espera que el crecimiento de las
ciencias biológicas, que siempre están descubriendo nuevas fuerzas en el cuerpo (como
el magnetismo animal), estarán cada vez más cerca de resolver ese problema. Sin
embargo, aún queda la cuestión: ¿puede darse al concepto de fuerza ese estatus empírico
o científico? ¿No está trascendiendo Herder los límites de la experiencia, al postular
esas fuerzas? Esa es la pregunta. Y, como veremos, Kant nunca dejó de perseguir a
Herder precisamente en este punto.

“Atribuimos fines a los objetos externos sólo por analogía con nuestra propia actividad,
de modo que cualquier teoría orgánica es antropomórfica”. Ésta es otra de las
objeciones de Kant a Herder; pero, nuevamente, Herder ya la había contestado en 1778.
Su respuesta es tan franca como temeraria. Herder admite abiertamente que nuestro
conocimiento de objetos orgánicos es analógico, derivado de hacer a las cosas externas
semejantes a nosotros mismos. Un acceso puro a las cosas en sí es imposible para
nosotros; por lo tanto, debemos conformarnos con un conocimiento de cómo se nos
presentan las cosas o de cómo se nos asemejan. Es decir: tenemos que resignarnos a la
analogía. Así Herder confiesa: “No me avergüenzo de mí mismo ... Corro detrás de
imágenes, detrás de analogías ... porque no conozco ningún otro juego con respecto a
mis capacidades de pensamiento.”62

60 Herder, Werke, VIII, 171.

61 Ibid., VIII, 177.
62 Ibid., VIII, 171.

21
Este reconocimiento del rol de la analogía lleva a Herder a una conclusión sorprendente
sobre la importancia de la literatura. La literatura, argumenta, es más importante que la
filosofía para comprender la vida. La gran fuerza de la literatura es que puede captar la
vida a través de la analogía. Un Homero o un Sófocles, un Dante o un Shakespeare
ayudan más a comprender la vida que un Leibniz, un Locke o un Shaftesbury.

Pero esta posición franca y audaz de Herder sobre la explicación analógica, ¿no hace
que Herder se meta en problemas? Al admitir la cualidad literaria de su teoría, ¿no
pierde con ello su pretensión de cientificidad? ¿No cambia sencillamente explicaciones
sobrenaturalistas por otras antropomórficas? También éstas son preguntas que Kant no
dejó de plantear en su posterior discusión con Herder.

5.6. La pelea de Kant con Herder

Durante sus años de formación en la universidad de Königsberg, entre 1762 y 1764,

Herder había sido uno de los estudiantes más talentosos y devotos de Kant.63 Tenía una
deuda con Kant, a quien consideraba su mejor profesor. Y Kant estaba igualmente
impresionado por el talento de su joven alumno. Le permitía asistir gratuitamente a sus
clases y seguía su carrera con interés y admiración. Kant sospechaba de la relación
íntima de Herder con Hamann, que se había restaurado rápidamente después del debate
sobre el origen del lenguaje.64 Vio en la obra de Herder Aelteste Urkunde des
Menschengeschlechts, una obra que Hamann le había explicado,65 como una recaída en
el misticismo hamanniano. Por su parte, Herder tenía poca inclinación a estudiar la
Kritik, a la que consideraba “un hueso duro de roer” y que, admitía, contrariaba su
propio modo de pensar.66 A pesar de estas tensiones, Kant y Herder mantenían una
amistad aparente. Por lo menos, Kant nunca dio a conocer sus dudas y, a través de
Hamann, Herder hacía llegar sus saludos a su antiguo maestro.

La tormenta se desató en algún momento del verano de 1783. En un salón, Herder

escuchó una noticia preocupante: Kant lo hacía responsable de la pobre recepción de la
Kritik. Herder no podía creer lo que escuchaba. Pero eso es lo que le susurró J. F.
Hartknoch, el editor de Kant y de Herder.67 Herder se sorprendió con la noticia. ¿Cómo
podría Kant, su mejor docente, pensar eso de él, uno de sus mejores estudiantes? Herder
admitía que la Kritik no era de su gusto, pero protestó pues nunca había dicho ni escrito
nada en su contra.

A pesar de que estos repudios sean probablemente francos, no es difícil ver la fuente de
las sospechas de Kant. Éste se había afligido por la pobre recepción de la Kritik ya

63 Acerca de la relación temprana de Herder con Kant, ver Haym, Herder, I, 31-51; Dobbek, Herders
Jugendzeit, pp. 96-116; y Adler, Der junge Herder, pp. 53-59.
64 Ver Herder a Hamann, 1 de agosto de 1772, y Hamann a Herder, 6 de octubre de1772, en Hamann,
Briefwechsel, III, 10, 16-17. También, Herder a Hamann, 2 de enero de 1773, en Hamann, Briefwechsel,
III, 28-29.
65 Ver Hamann a Kant, abril de 1774, y Kant a Hamann, 6 y 8 de abril de 1774, en Kant, Briefwechsel,
pp. 118-129.
66 Ver Herder a Hamann, principios de marzo de 1782, en Herder, Briefe, IV, 209.
67 Ver Caroline Herder, Erinnerungen, Gesammelte Werke (Cotta ed.), LIXLX, 123.

22
desde su publicación, en mayo de 1781. Si la Kritik iba a provocar un impacto, era
importante que recibiera una buena acogida en Weimar y en Jena, que se habían vuelto
rápidamente los centros culturales de Alemania. Pero Herder estaba en Weimar, donde
era objeto de atención y tenía estrechos vínculos con casi todo el mundo literario. Y
Kant estaba ya convencido de que Herder estaba del lado de Hamann en la disputa
ideológica entre la Aufklärung y el Sturm und Drang. En consecuencia, Herder tiene
que haberle parecido un gran obstáculo para la recepción de la Kritik.68

La pelea con Herder estaba entonces declarada. Probablemente Kant sintiera que para
asegurarse un público para la Kritik, entonces tendría que combatir la influencia de
Herder. La única pregunta entonces era: ¿cómo? La respuesta llegó finalmente el 10 de
julio de 1784, cuando C. G. Schütz, el editor de Allgemeine Literatur Zeitung, le pidió a
Kant una reseña de la última obra de Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit. Kant aprovechó la oportunidad, incluso renunciando a los derechos de
autor. Allí estaba la oportunidad para saldar cuentas con Herder y para frenar las fuerzas
que impedían la recepción de la Kritik. La reseña de Kant de la primera parte de Ideen
apareció debidamente en enero de 1785; una reseña de la segunda parte le siguió en
noviembre del mismo año.

La reseña de las Ideen de Herder, hecha por Kant, ha sido descripta con precisión como
“una obra maestra del ataque personal bajo el velo de una apariencia de objetividad.”.69
Está llena de elogios irónicos, críticas sarcásticas y consejos escolares suavizados con
un estilo seco y académico. Los comentarios despectivos de Kant sobre la vocación
clerical de Herder y su injusta pretensión de que el libro no debe ser juzgado de acuerdo
con los criterios habituales muestran que se dirigía contra el autor.

A pesar de esa invectiva, la reseña de Kant sigue teniendo gran importancia filosófica.
Contiene, aunque sólo in nuce, la respuesta de Kant a casi todos los aspectos
importantes de la filosofía de Herder. El naturalismo de Herder, su historicismo, su
vitalismo y su metodología, todo está sometido a un breve pero brutal bombardeo. Si
consideramos que la filosofía de Herder es la alternativa principal a la de Kant70,
entonces la reseña de Kant adquiere la mayor importancia para constatar sus reacciones
a tal alternativa. Un breve examen de las cuestiones y los argumentos detrás de la reseña
de Kant debería permitirnos comprender un poco más acerca de por qué Kant adoptó
dicha posición.

68 Ésta es la explicación plausible de la hostil reseña por Kant de Ideen, de Herder. Sin embargo, las
motivaciones de esa reseña de Kant han sido frecuente tema de especulación. Una explicación común es
que Kant veía Ideen de Herder como un recrudecimiento de sus propias enseñanzas precríticas, que él
ahora quería denunciar. Ver, por ejemplo, Clark, Herder, p. 317, y Haym, Herder, II, 246. Es difícil ver
cómo esa teoría constituye una explicación. ¿Por qué Kant atacaría tan agresivamente a Herder por
adherir a sus antiguas doctrinas? Semejante lealtad sólo podía ser halagadora y ésta es una razón más para
un reproche gentil que para la dura crítica. Toda esta especulación acerca de las motivaciones de Kant
tiene un serio defecto: ignora el testimonio de Caroline Herder. Fue ella quien dijo que Kant hacía
responsable a Herder de la pobre recepción de la Kritik. Si esto es verdad, y no tenemos razones para
dudar de tal testimonio, entonces es muy fácil explicar la hostilidad de Kant.
69 Clark, Herder, p. 317.
70 Éste es un punto de vista usual. Ver, por ejemplo, Beck, Early German Philosophy, p.382.

23
La reseña de Ideen hecha por Kant es primariamente una crítica al intento de justificar
la metafísica a través de la ciencia natural. De hecho, tiene un espíritu
sorprendentemente moderno y positivista, en cuanto ataque total contra la “pseudo-
ciencia”. El tema principal planteado en la reseña y, en consecuencia, en toda la
controversia que le siguió, concierne a los métodos y a los límites de la explicación
científica. ¿Cuál es el método adecuado de la ciencia? ¿Qué es, en particular, una
explicación? ¿Cuál es el límite entre lo natural y lo metafísico? Éstas son las cuestiones
en discusión.

Sin embargo, la discusión inmediatamente se hizo más complicada, si recordamos que

Kant y Herder compartían ideales aproximadamente similares con respecto la ciencia.
Ambos concordaban acerca de la necesidad del naturalismo y ambos empleaban el
mismo criterio para distinguir entre ciencia y metafísica, a saber, el de la experiencia
posible. Sin embargo, disentían respecto de los límites del naturalismo, es decir,
respecto de dónde trazar la frontera entre lo natural y lo metafísico. Esta línea, sin lugar
a duda, es la “experiencia posible”. Pero ¿qué es eso? ¿Dónde comienza la experiencia y
dónde termina? En efecto, hay un serio problema aquí. Si extendemos demasiado los
límites de la experiencia, entonces permitiremos todo tipo de metafísica; pero si los
reducimos mucho, volvemos inexplicable lo explicable y restringimos indebidamente
las fronteras de la ciencia. Este problema se convirtió pronto en un punto de fricción en
la controversia entre Kant y Herder. Mientras Kant acusa a Herder de trascender los
límites de la experiencia, Herder objeta a Kant haber limitado arbitrariamente esa esfera
y haber tornado incomprensible lo comprensible. Así que, ¿quién es culpable de
metafísica, Kant o Herder?

Kant se confronta en Ideen con una nueva clase de metafísica, una que ni siquiera había
considerado en la Kritik. Ésta no procede a priori, aplicando el aparato silogístico
wolffiano, expuesto de manera tan despiadada en la Kritik. En cambio, opera a
posteriori, usando los métodos y los resultados de la ciencia natural. Ve a la metafísica
sólo como un sistema general de todas las diversas ciencias. Con todo, es una metafísica
según el modelo proporcionado por el “Escrito premiado” en 1763 de Kant: ontología a
la manera de Newton. Herder había sido influido por la obra temprana de Kant y
continuaba aplicando su metodología en su filosofía posterior.71 Así, irónicamente, al
criticar la metafísica de Ideen de Herder, Kant está combatiendo con su propia sombra
precrítica.

La reseña hecho por Kant de Ideen es un agudo ataque a la nueva metafísica de Herder.
Kant considera que esta metafísica es una pseudo-ciencia, un esfuerzo erróneo por
verificar empíricamente aquello que no puede verificarse empíricamente. Con
insistencia acusa a Herder de dejar entrar a la metafísica por la ventana de la ciencia
natural. De este modo critica a Herder una y otra vez por sacar grandes conclusiones
metafísicas a partir de premisas empíricas débiles y, en un pasaje, es perfectamente
explícito: “aunque Herder denuncie la metafísica en el sentido usual vigente, la práctica

71 En su Reisejournal, por ejemplo, Herder expresa el deseo de tener una metafísica con “el espíritu de
un Kant”, una metafísica que no sea “especulación vacía”, sino que “comprenda los resultados de rodas
las ciencias empíricas”; ver Werke, IV, 383-384. El “Ensayo premiado” es la fuente obvia de tales
sentimientos.

24
todo el tiempo.”72 Por lo tanto, Kant no sólo tenía motivos personales, sino también
filosóficos para escribir una reseña hostil de Ideen. Si la enseñanza negativa de la Kritik
no había de ser vana, entonces Kant debía luchar – y luchar duramente- para combatir
esta metafísica desde su raíz. El dragón engendrado a partir de su propio “Ensayo
premiado” debía ser sacrificado, antes de que devorara a la Kritik.

El ejemplo principal de la metafísica encubierta de Herder, en la perspectiva de Kant, es

su concepto de fuerza orgánica. ¿A qué equivale este concepto, pregunta, sino al intento
de explicar lo poco conocido por lo absolutamente desconocido? Como todo lo que
conocemos a partir de la experiencia es el efecto de las fuerzas orgánicas, el
conocimiento de las fuerzas mismas no es posible a partir de la experiencia. Así que, lo
admita Herder o no, al postular fuerzas orgánicas, está trascendiendo los límites de la
experiencia posible e incurriendo, así, en metafísica.73 Al hacer esta objeción, por
supuesto que Kant sólo está repitiendo la antigua crítica a las formas substanciales
escolásticas, que habían sido repudiadas por Descartes, Bacon y Hobbes, como
qualitates occultae.

Según se señaló en la sección previa, Herder intenta anticipar esta vieja crítica. Sostiene
que la suposición de fuerzas orgánicas no postula cualidades ocultas, dado que sus
efectos se conocen en la experiencia. Pero esta respuesta es simplemente circular con
respecto a la pregunta de Kant: si no conocemos las fuerzas mismas, ¿cómo sabemos
que aquello que vemos en la experiencia son sus efectos?

A los ojos de Kant, la explicación naturalista del origen de la razón no es menos

metafísica. En el cuarto libro de Ideen, Herder especula acerca de las pre-condiciones
anatómicas y fisiológicas de la racionalidad, enfatizando la importancia de factores tales
como la estructura del cerebro y la postura erguida del hombre.74 Irónicamente, algunas
de estas especulaciones se inspiraban en la teoría de Kant que se encuentra al final de
Allgemeine Naturgeschichte,75 otra obra del joven Kant muy admirada por Herder. Pero
ahora Kant descarta de plano esas especulaciones, por metafísicas. Qué efectos tienen
tales factores materiales tan groseros en la racionalidad humana es algo que obviamente
trasciende los límites de la razón, dice, aunque sin dar ninguna justificación.76 Luego
Kant pregunta: si vamos a usar el concepto de fuerza para explicar el origen de la razón,
entonces ¿por qué no recurrir a un tipo distinto fuerza para la razón misma? ¿Por qué
molestarse en explicar la razón sobre la base de poderes simples, como si fuera el efecto
de fuerzas inherentes a la materia? Así, asoma la fea cabeza del viejo problema de la
identificación de las formas substanciales.

Junto a toda la metafísica oculta en Ideen, Kant también se opone al método filosófico
de Herder. Considera el método filosófico de Herder tan pseudo-científico como su
metafísica. En Ideen, Herder emplea un método que recurre a la analogía, haciendo
inferencias sobre lo desconocido a partir del supuesto de que es similar a lo conocido.
Usando este método, también sigue al joven Kant, que había trazado analogías entre

72 Kant, Werke, VIII, 54.

73 Ibid., VIII, 53.
74 Herder, Werke, XIII, 119-126.
75 Kant, Werke, I, 355-356.
76 Ibid., VIII, 53-54.

25
nuestro sistema solar y el resto del cosmos en Allgemeine Naturgeschichte.77 Pero Kant
objeta que, por más útil que sea este método en las ciencias naturales, es
verdaderamente contrario a un método filosófico adecuado. Más bien, confunde los
límites entre filosofía y poesía, sacrificando la claridad y el rigor del entendimiento a la
vaguedad y el capricho de la imaginación. Tal método permite que la metáfora
reemplace a la explicación, que la alegoría suplante a la observación y que la
especulación destituya a la demostración. Una filosofía de la historia requiere sobre
todo, insiste Kant, “exactitud lógica en la determinación de los conceptos”, “análisis
cuidadoso y verificación de los principios”.78 Al final de su reseña, Kant sugiere incluso
a Herder “restringir su genio” antes de escribir la parte siguiente de su trabajo. Debe
disciplinar su “imaginación audaz” por el bien de “la utilización prudente de su razón”.

Aunque Herder, sin lugar a dudas, traza ciertas analogías apresuradas, la crítica de su
método por parte de Kant no es del todo justa. De hecho, Herder rechaza explícitamente
el método recomendado por Kant.79 Los criterios de rigor, claridad y precisión que exige
Kant, sostiene Herder, son insostenibles en el estudio de la vida y de la historia. En
cambio, más específicamente, él diría que el procedimiento escolástico de la definición
y las pruebas, propuesto por Kant, no capta a la vida desde adentro, de acuerdo con los
propósitos del agente. Herder también tiene una defensa mucho más sofisticada de la
analogía de lo que Kant cree. En Von Erkennen und Empfinden argumenta que la
analogía es nuestra única guía en la historia, dado que no podemos comprender las
acciones de los otros, excepto por analogía con nuestras propias acciones. Así que, lejos
de confundir involuntariamente la filosofía con la literatura, como acusa Kant, Herder
está llevando a sabiendas a la filosofía en la dirección de la literatura. Se supone que es
la literatura la que, con sus imágenes y metáforas, nos brinda una comprensión más
profunda de la vida. Mejor un Shakespeare que un Leibniz – y, por lo mismo dicho, un
Herder que un Kant.

5.7 La controversia entre Kant y Herder y el origen de la tercera Kritik

Después de la publicación de la reseña de la segunda parte de Ideen pareció que la

discusión de Kant con Herder había llegado abruptamente a su fin. En su carta del 25 de
junio de 1787 a C. G. Schütz, Kant suspendió formalmente toda nueva hostilidad.80
Alegando que no tenía más tiempo, Kant rechazó la oferta de Schütz de reseñar la
tercera parte de Ideen. Era el momento de dejar de lado las discusiones y emprender la
tarea de completar la filosofía crítica. Entonces Kant informó a Schütz que planeaba
dedicarse a la “Grundlage der Kritik des Geschmacks” [“fundamento de la crítica del
gusto”], que se conocería después como la primera parte de la tercera Kritik, la “Kritik
der aestetischen Urteilskraft” [“crítica de la facultad de juzgar estética”].

A pesar del cese formal de las hostilidades, la disputa de Kant con Herder apenas
comenzaba. Los aliados de Herder preparaban un contraataque que forzaría a Kant a

77 Kant, Werke, I, 250, 255, 306-307, esp. 228.

78 Ibid., VIII, 45.
79 Ver Herder a Wieland, enero de 1785, en Herder, Briefe, V, 102-103.
80 Kant, Briefwechsel, p. 319.

26
responder.81 Pero mucho más importante e inquietante, la discusión con Herder había
planteado algunas preguntas serias que involucraban un desafío formidable para la
filosofía crítica; Kant había visto ese desafío y sabía que no podría ignorarlo. Su
decisión de trabajar en la “Kritik des Geschmacks” sólo en apariencia es un cierre de su
debate con Herder; más bien, constituye una decisión de reflexionar sobre las cuestiones
más profundas planteadas por el debate.

¿Cuáles eran estas preguntas que enfrentó Kant? Todos ellas giraban en torno a la
espinosa cuestión de la teleología. ¿Es posible atribuir causas finales a las cosas
naturales? ¿Son las causas finales reductibles a las causas eficientes? Y si no, ¿son
igualmente pasibles de ser formuladas como leyes científicas? Estas preguntas
estuvieron siempre bajo la superficie de la polémica con Herder. La legitimidad del
concepto herderiano de fuerza, uno de los puntos del debate, depende en última
instancia de la cuestión de la teleología. Si es posible atribuir causas finales a las cosas
naturales y si no son reductibles a causas mecánicas, entonces el concepto de fuerza
tiene su propio valor explicativo sui generis. En su reseña de Ideen, sin embargo, Kant
no tiene en cuenta esta cuestión más profunda. Simplemente descarta el concepto de
Herder como una cualidad oculta, un refugio de la ignorancia que sólo re-describe lo
que debe explicar. Sin embargo, como Leibniz había señalado tiempo atrás, esta
objeción contra la idea de una vis viva incurre en una importante petición de principio,
al suponer gratuitamente que la causalidad mecánica es la única forma de explicación
natural.82

De este modo, ahora Kant debía examinar el espinoso problema de la teleología. Pero lo
que estaba en juego era mucho más que su crítica del concepto de fuerza: el destino de
la filosofía crítica misma estaba en juego. Si las explicaciones teleológicas pueden
volverse leyes naturales, entonces se abre la puerta a un nuevo tipo de explicación
naturalista del origen de la racionalidad humana, una explicación no basada en leyes
mecánicas, sino teleológicas. Entonces, toda nuestra racionalidad sólo equivale a una
manifestación de la fuerza orgánica, de modo que la razón ya no pertenece a una
realidad nouménica autónoma. Suponiendo, pues, que tal explicación sea posible, el
dualismo noúmeno-fenómeno de la primera Kritik y toda la filosofía moral de la
segunda Kritik, que reposa enteramente en él, corren el peligro de colapsar. De hecho, se
trata de una forma de explicación que Kant no considera plenamente en la primera
Kritik83. Allí Kant limita la categoría de causalidad al mundo fenoménico, pero todavía
no tiene una teoría de la teleología que sea consistente o detallada. Y en cualquier caso,

81 Entre los aliados de Herder estaba K. L. Reinhold, quien sería discípulo de Kant y cuya enérgica
defensa de Herder provocó una réplica fuerte por Kant. Véase Kant, Werke,VIII, 56-58.
82 Ver Leibniz, Discours de Métaphysique, pars. x-xi, xix-xxii, en Schriften, IV, 434-435, 444-447.
83 Varias veces en la primera Kritik Kant insiste en el estatus regulativo de la teleología, cf. KrV, B, 718-
721. Pero, significativamente, él no considera que la teleología involucre otra competencia como
explicación que el reino nouménico. En cambio, tiende a tratar las explicaciones teleológicas como si
fueran de última reductibles a las explicaciones mecánicas; ver KrV, B, 720-721. La teoría de la teleología
avanzó en la tercera Kritik de un modo nunca anticipado en los escritos previos. Al reducir la teleología a
las explicaciones mecánicas, la primera Kritik se encuentra en las antípodas de la tercera. Más aún, antes
de la tercera Kritik Kant a veces considera los principios teleológicos como si pudieran verificarse en la
experiencia; ver, por ejemplo, la “Achter Satz” del ensayo de historia mundial, en Werke, VIII, 27. Esto
está en contradicción, empero, con la tercera Kritik, que otorga a esos principios un estatus estrictamente
regulativo.

27
sus restricciones de la categoría de causalidad no molestarían a Herder, quien estaba de
acuerdo en que la razón no puede explicarse según leyes mecánicas y, sin embargo,
propone otra posibilidad al sugerir leyes teleológicas.

A pesar de su importancia, la teleología habría seguido siendo un tema muerto para

Kant, a no ser por un provocativo artículo publicado en el tomo de octubre-noviembre
de 1786 del Teutsche Merkur, “Noch etwas über die Menschenrassen: An Herrn Dr.
Biester” [“Algo más sobre las razas humanas: Al Sr. Dr. Biester”].84 Esta curiosa pieza
era, ante todo, una crítica de la teoría de las razas de Kant y, en particular, de un ensayo
reciente de Kant publicado en la edición de Berlinische Monatsschrift de noviembre de
1785, “Bestimmung der Begriffs einer Menschenrasse” [“Determinación del concepto
de una raza humana”]. Su autor era un biólogo y antropólogo reconocido, Georg
Forster.85 Todo esto parece ser de poco interés para el tema en cuestión y de hecho ha
sido frecuentemente ignorado.86 Podríamos olvidarnos fácilmente de esto, si un detalle
obstinado no reclamara nuestra atención: Forster era un admirador de las Ideen de
Herder y, más aún, había formado una alianza con Herder.87 Al igual que muchos en
Jena y Weimar, Forster pensaba que la reseña de Ideen escrita por Kant no era justa con
Herder. Así que, como era de esperarse, su artículo en Teutsche Merkur continúa el
debate de Herder con Kant. Aunque el propósito principal de Forster en su artículo es
atacar la teoría de la raza de Kant, aquí y allá realiza algunas notas para defender ideas
evidentemente herderianas. La defensa de Herder por Forster es en gran medida
encubierta, puesto que nunca menciona a Herder. Pero Kant era suspicaz y fácilmente lo
desenmascaró, exponiendo su intento polémico en unas pocas líneas reveladoras.88

Aunque los detalles del debate de Kant y Forster sobre la raza no nos conciernen aquí,89
hay una cuestión importante subyacente al debate que reclama nuestra atención, dado su
significado filosófico. Se trata del hecho de que Kant y Forster tienen teorías opuestas
acerca del origen de la vida, cada una de las cuales es representativa de las dos teorías
principales en pugna en la biología del siglo XVIII. Kant es un defensor de la teoría de
la “preformación”, que explica el origen de la vida a partir de la presencia de factores
hereditarios preformados. El origen de esos factores generalmente se adscribe a la
creación divina, pero Kant rechaza todas esas especulaciones como metafísicas. Todo lo
que ciencia natural puede explicar, sostiene, es la transmisión de factores preformados
de una generación a otra, pero no puede explicar el origen de estos factores mismos. En
contraste, Forster, al igual que Herder, suscribe la teoría de la generación espontánea.
Esta teoría explica el origen de la vida a partir de la presencia de fuerzas espontáneas en
la materia, que se adaptan y reaccionan ante su entorno (clima, topografía, etc.). A
diferencia de Kant, Forster afirma que es posible en principio explicar el origen de la

84 Ver TM 4 (octubre-diciembre de 1786),57-86, 150-166.

85 Acerca del significado de Forster en el tardío siglo XVIII alemán, ver Hettner, Geschichte, II, 579-594.
86 Una excepción significativa a la ignorancia generalizada de este ensayo es Riedel, “Historizismus und
Kritizismus”, Kant-Studien 72 (1981),41-57.
87 Cf. Haym, Herder, II, 455-456.
88 Acerca de la defensa del concepto de potencia por Forster, escribe Kant: “Tal vez así Sr. Forster
quisiera favorecer a algún hipermetafísico y darle materiales a su fantasía, con la que pudiere entretenerse
después.” El “hipermetafísico” al que Kant se refiere no podía ser sino Herder. Este pasaje está en Werke,
VIII, 180.
89 Para más detalles, ver Riedel, “Historizismus und Kritizismus”, pp. 43-51.

28
vida misma, si asumimos que hay fuerzas orgánicas en la materia. De acuerdo con
Forster, el concepto de una fuerza orgánica no es metafísico, como objeta Kant, sino una
inferencia válida realizada a partir de datos empíricos. En un pasaje especialmente
provocador de su ensayo del Teutsche Merkur, Forster acusa a Kant de un “miedo
cobarde” por no admitir esa inferencia.90

A juzgar por la escasa evidencia histórica disponible, el ensayo de Forster parece haber
sido el catalizador de la reflexión de Kant acerca del problema de la teleología.
Debemos señalar por lo menos que, en sus breves anotaciones sobre la tercera Kritik,
previas a la publicación del artículo de Forster, Kant nunca menciona una crítica de la
teleología, sino que sólo habla de una “Kritik des Geschmacks”. Pero sólo un año
después de la publicación del artículo de Forster y, de hecho mientras Kant elaboraba su
respuesta, Kant se refiere a la “Teleologie” como una parte necesaria de su sistema. En
su carta del 27 de diciembre de 1787 a Reinhold, Kant anuncia la estructura final de su
sistema de filosofía, declarando explícitamente que la “Teleologie” es el punto medio de
su sistema, el nexo entre la filosofía teórica de la primera Kritik y la filosofía práctica de
la segunda.91

Finalmente, Kant respondió a Forster con un artículo en el número de enero-febrero de

1788 del Teutsche Merkur. El título mismo de su respuesta revela su renovada
preocupación por el problema de la teleología: “Ueber den Gebrauch der teleologischen
Prinzipien in der Philosophie” [“Sobre el uso de los principios teleológicos en la
filosofía”]. Este ensayo es de hecho un estudio preparatorio para la “Kritik der
teleologischen Urteilskraft” [“crítica de la facultad teleológica de juzgar”] de la tercera
Kritik. En sus párrafos finales, Kant se enfrenta con el problema de la teleología y
anuncia una “natürliche Teleologie”, que pronto se convirtió en la segunda mitad de la
tercera Kritik.

La respuesta de Kant a Forster desenmascara las motivaciones que se encuentran tras su

tratamiento del problema de la teleología. Cuando Forster acusa a Kant de su “miedo
cobarde” por no permitir la inferencia hacia la existencia de fuerzas orgánicas, Kant
toma represalias a través de su argumento contra la teleología.92 La motivación tras el
argumento de Kant es, así, clara: desacreditar el estatus científico del concepto
herderiano de fuerza orgánica y, al hacerlo, salvar de amenazas el dualismo nouménico-
fenoménico de la primera Kritik. La estrategia de Kant contra Forster y, en definitiva,
contra Herder es exponer el estatus pseudo-científico del concepto de fuerza orgánica
revelando la dimensión metafísica inherente a todo juicio teleológico. Ahora ve Kant
que puede argumentar exitosamente contra el concepto de Herder con sólo considerar la
más profunda cuestión de la teleología. De cara a la defensa que hace Forster de la
fuerza orgánica como un concepto empírico, simplemente no tendría efecto reiterar la
vieja acusación de las cualidades ocultas.

En este punto, entonces, nuestra investigación arriba a una conclusión sorprendente. El

90 Forster, "Menschenrassen", p. 75.

91 Ver Kant, Briefwechsel, pp. 333-334. Se trata de una nueva estructuración de la filosofía crítica, puesto
que en algunas clasificaciones anteriores de las ramas de la filosofía Kant no hace referencia a la
teleología. Véase, por ejemplo. El prefacio de la Grundlegung, Werke, IV, 387-388.
92 Kant, Werke, VIII, 180-181.

29
origen de la teoría kantiana de la teleología en la tercera Kritik va en contra de todas
nuestras expectativas y de las explicaciones usuales.93 El catalizador de la teoría de Kant
no es el problema de reducir la brecha entre el mundo nouménico y el fenoménico. Más
bien, se trata precisamente de lo contrario: el estímulo es el problema de cómo defender
y preservar ese dualismo.

Por supuesto, Kant se ocupa de ambas cosas en la tercera Kritik. Su propósito no es sólo
preservar, sino también superar el dualismo nouménico-fenoménico.94 Si la teleología
amenaza con destruir ese dualismo también promete tender un puente. Por lo tanto,
Kant enfrenta en la tercera Kritik la delicada tarea de limitar y preservar la teleología.
Su solución del problema es su teoría regulativa del juicio teleológico, que establece
tanto la necesidad, como el estatus regulativo de la teleología.

Aunque en verdad Kant enfrentó ambos problemas, el hecho sigue siendo que el
estímulo inmediato y el incentivo para su teoría provinieron del ensayo de Forster; y el
motivo del ataque de Kant a Forster no es establecer un nexo en el dualismo, sino
defenderlo. Al emplear el concepto herderiano de fuerza para explicar el origen de la
vida, Forster renueva la amenaza que representa Herder para el dualismo kantiano. Kant
vio esa amenaza y sabía que no podría librarse de ella por medio de una simple
manipulación, es decir, replicando que la explicación del origen de la vida cae dentro
del reino fenoménico y no plantea peligro alguno para el reino nouménico. Reconocía
con claridad que la legitimidad misma de una frontera entre lo nouménico y lo
fenoménico estaba siendo cuestionada por Forster y Herder, quienes querían explicar la
génesis de la racionalidad misma. Por lo tanto, si Kant quería proteger ese dualismo,
debía limitar las pretensiones teleológicas implícitas en el concepto de fuerza orgánica.
Ésta llegó a ser una tarea central de la segunda mitad de la tercera Kritik.

El argumento de Kant contra Forster en la “Teleologie” es el fundamento de su teoría

crítica del juicio en la tercera Kritik. Kant comienza su argumentación definiendo un
principio básico que funciona como su premisa. De acuerdo con este principio, las
ciencias naturales deben explicar todo de manera naturalista, es decir, sin apelar a
principios metafísicos o causas sobrenaturales.95 Como Forster y Herder también
aceptan este principio, Kant confía en que su argumento comienza con una premisa
común. El siguiente problema, entonces, consiste en definir los límites de una
explicación naturalista. Para Kant, estos límites están claros: son las fronteras de la
experiencia posible. Si postulamos fuerzas fundamentales que no pueden verificarse en
la experiencia, entonces “abandonamos el fecundo campo de la investigación natural y
erramos en el desierto de la metafísica”. En relación con estas fronteras, Kant
nuevamente cree que puede apoyarse en el asentimiento de Forster y Herder, dado que
ambos favorecen la observación, en contra de la metafísica. Por lo tanto, como Herder y
Forster están de acuerdo con el principio del naturalismo y dado que también coinciden
sobre su limitación al ámbito de la experiencia posible, la fuente de su conflicto con
Kant sólo se refiere a si ellos se atienen a ese principio y a si permanecen dentro de esa

93 Ver, por ejemplo, Cassirer, Kants Leben, pp. 294ss.

94 Esto es mucho más sencillo a partir de la introducción de la tercera Kritik. Véanse los apartados 2 y 9
de la segunda introducción en Kant, Werke, V, 174-176, 176-179, 195-197.
95 Kant, Werke, VIII, 178-179.

30
limitación. En otras palabras, Kant plantea esta pregunta: ¿son Forster y Herder fieles a
sus ideales naturalistas?

Previsiblemente, la respuesta de Kant a esta pregunta es un “no” enfático. Herder y

Forster, argumenta, violan sus ideales naturalistas, pues postulan fuerzas orgánicas en la
materia, cuya existencia no puede ser confirmada por ninguna experiencia posible. Kant
afirma que el concepto de una fuerza orgánica es completamente metafísico, pues
atribuye propósitos a las cosas naturales.96 ¿Pero por qué es metafísico el concepto de
propósito? Ésa es la pregunta crucial acerca de la legitimidad de una explicación
teleológica. Pero Kant se adelanta con una respuesta clara. De acuerdo con Kant, si
atribuimos propósitos a las cosas naturales, estamos yendo más allá de los límites de la
experiencia posible, pues sólo podemos comprender las actividades guiadas por
propósitos por medio de nuestra propia experiencia, en la que actuamos según fines y
por ideas y principios. Pero hasta donde sabemos, nada en la naturaleza misma actúa de
acuerdo con tales fines o por ideas, pues no tenemos ninguna evidencia de cosas
naturales que posean racionalidad como los seres humanos. Aunque todas las plantas y
los animales parecen actuar intencionalmente, no parecen tener intenciones conscientes
o fines racionales; para decirlo de modo paradójico: actúan de manera conforme a fines
pero sin fines, sin una intención (zweckmassig ohne Zweck). Por lo tanto, sólo
atribuimos propósitos a las cosas naturales en analogía con nuestra propia actividad. Sin
embargo, no hay ningún caso posible en el que podamos verificar tal analogía. Para
nosotros, no es posible confirmar la analogía, porque no podemos salirnos de nosotros y
volvernos una planta o un animal. Por eso, la atribución de propósitos a la naturaleza va
más allá de los límites de la experiencia posible; y eso es, de acuerdo con el criterio
general de la explicación naturalista, completamente metafísico.

Cuando señala el carácter analógico del juicio teleológico, desde luego, Kant sólo está
repitiendo la vieja tesis de Herder en Vom Erkennen und Empfinden. De modo que
Herder debería estar de acuerdo con Kant en toda esa línea [de argumentación]. Como
Kant, también él afirma la necesidad del naturalismo, sostiene que los límites del
naturalismo son los límites de la experiencia e insiste en que la explicación teleológica
es analógica. El argumento de Kant contra Herder se reduce, entonces, a la simple
acusación de inconsistencia. De acuerdo con Kant, Herder es inconsistente porque
admite que las explicaciones teleológicas son analógicas; pero luego también pretende
que ellas también tengan un estatus naturalista o científico (como principios
constitutivos). Ésta es una inconsistencia palpable, pues Herder admite que los juicios
analógicos trascienden los límites de la experiencia posible y que los límites de la
experiencia posible son los de la explicación naturalista.

Por supuesto, Kant no discutiría la tesis de Herder, en Vom Erkennen und Empfinden,
según la cual la mejor comprensión de la vida ha de hallarse en la literatura. Su único
motivo de discusión con Herder es su tesis de que las explicaciones teleológicas pueden
ser analógicas y científicas. Como Herder a veces admite, el reino propio de la analogía
es la literatura. Pero a ojos de Kant, no podemos hacer buena ciencia natural y buena
literatura de manera simultánea. El error fatal de la filosofía de Herder es tratar de
combinarlas.

96 Ibid., VIII, 178-182.

31
5.8. Herder y la controversia sobre el panteísmo.

La participación de Herder en la controversia del panteísmo no fue una sorpresa para

nadie y menos para el mismo Herder. El fantasma de Spinoza lo había perseguido
durante mucho tiempo, al igual que a Lessing, Mendelssohn y Jacobi.97 Ya en 1775,
Herder había planeado escribir un trabajo acerca del triunvirato de Leibniz, Shaftesbury
y Spinoza, defendiendo las perspectivas de cada filósofo y explicando los paralelismos
entre ellos. También había temas espinozistas esparcidos en los escritos tempranos de
Herder, una deuda de la que él era muy consciente y que estaba dispuesto a reconocer.
Pero por una u otra razón, la obra sobre Spinoza siempre se posponía.98

La oportunidad de reunir y clarificar sus pensamientos sobre Spinoza le llegó finalmente

a Herder el 22 de noviembre de 1783, cuando Jacobi le envió el comentario de sus
conversaciones con Lessing. Jacobi deseaba ganarse el apoyo de Herder en su próxima
disputa con Mendelssohn y, con la esperanza de una alianza, incluso había citado de
modo aprobatorio a Herder en sus Briefe über Spinoza99. Pero Jacobi resultaría
decepcionado. Herder estaba encantado de encontrar que una figura tan importante
como Lessing también tuviera simpatía por Spinoza. Esto fortalecía sus propias
convicciones y le daba valor para expresar su propia opinión. Así que cuando finalmente
Herder le respondió a Jacobi el 6 de febrero de 1784 también declaró su espinozismo,
haciendo una confesión tan dramática y sorprendente como la de Lessing: “Con toda
seriedad, mi querido Jacobi, desde que me he adentrado en la filosofía no he dejado de
tomar conciencia de la verdad de la proposición de Lessing según la cual en realidad
sólo la filosofía de Spinoza es consistente con ella [la filosofía]”.100

Luego de esa declaración, el rol de Herder en la controversia sobre el panteísmo estaba

claramente definido. Su tarea era ser el portavoz de Spinoza. Ahora que Mendelssohn,
Kant, Jacobi y Wizenmann le habían dado la espalda a Spinoza, Herder se sintió
llamado a defenderlo.101 En abril de 1787 completó debidamente su contribución a la
controversia: Gott, Einige Gespräche [Dios, algunos diálogos]. Con esta obra, el debate
adoptó una dimensión nueva e interesante.

La importancia de Gott, Einige Gespräche para la controversia del panteísmo radica en

primer lugar en la creativa interpretación de Spinoza propuesta por Herder. Herder
invierte completamente la representación que Jacobi, Mendelssohn y Wizenmann
habían hecho del espinozismo. En vez de verlo como una amenaza para la moralidad y

97 Se discute exactamente cuándo Herder comenzó a estudiar a Spinoza. Haym afirma que en 1775,
basándose en la fecha de ciertas anotaciones de Herder. Véase su Herder, II, 269. Pero Adler argumenta
que hay indicios del estudio de Spinoza por Herder al menos hacia 1767. Véase su Der junge Herder, pp.
164, 272. Hay buena evidencia para la perspectiva de Adler en el ensayo "Grundsatze der Philosophie,"
en Werke, XXXII, 227-231, que muestra elementos del spinozismo y que fue escrito hacia 1767. Acerca
de la datación de ese manuscrito, véase la nota de Suphan en Werke, XIV, 669.
98 Véase Herder a Jacobi, 6 de febrero de 1784, en Herder, Briefe, V, 28.
99 Jacobi, Werke, IV/I, 246-247.
100 Herder, Briefe, V, 27.
101 Ver la carta de Herder a Jacobi, del 6 de febrero de 1784, en Herder, Briefe, V, 28: “Pienso que desde
la muerte de Spinoza nadie ha sido justo con el sistema y lo uno y el todo”.

32
la religión, Herder considera que es el único fundamento de ellas. El espinozismo no es
ateísmo o fatalismo, sino la única filosofía que nos da un concepto aceptable de Dios y
la libertad. Según la opinión de Herder, la gran fuerza de la filosofía de Spinoza es que
torna consistentes nuestras convicciones morales y religiosas con la razón y el
naturalismo científico.

Desde luego que esa revalorización de la dimensión moral y religiosa de la filosofía de

Spinoza va de la mano con unos conceptos poco ortodoxos de moralidad y religión.
Pero Herder se confiesa francamente con Lessing: “los conceptos ortodoxos de
divinidad ya no son para mí”. Para Herder, Dios no es trascendente ni personal, sino
omnipresente e impersonal; y la libertad no es la elección arbitraria, sino actuar de
acuerdo con la necesidad de la propia naturaleza y los designios benéficos de la
providencia. Herder insiste, sin embargo, en que adoptar estos conceptos menos
ortodoxos no implica abandonar el cristianismo. Por el contrario, sólo significa
reinterpretar nuestra fe de un modo novedoso y profundo. El Evangelio de Juan y la
filosofía moral de Spinoza, el ágape cristiano y el amor intelectual de Dios, son uno y lo
mismo para Herder.102 De modo que podemos tener al mismo tiempo nuestra fe y
nuestra filosofía. El dilema de Jacobi sólo tiene validez si aceptamos sus conceptos
ortodoxos de Dios y libertad. Si, en cambio, los reinterpretamos de un modo menos
ortodoxo, advertiremos que la filosofía de Spinoza no socava sino que presta apoyo a la
moralidad y la religión. El acto de fe de Jacobi es, entonces, superfluo. Como Herder le
explicó a Jacobi: “Si no es necesario hacer un salto mortale, entonces ¿por qué
molestarnos? En verdad no necesitamos hacerlo, pues ya nos movemos en el ámbito de
la creación de Dios”.103

Detrás de la reinterpretación que hace Herder de las implicaciones morales y religiosas

de la filosofía de Spinoza se encuentra su reinterpretación del naturalismo de Spinoza.
Al igual que Jacobi, Herder ve la filosofía de Spinoza como paradigma del naturalismo
científico, no como una reliquia del dogmatismo metafísico. Pero Herder interpreta este
naturalismo en términos completamente diferentes. No involucra, como sí para Jacobi,
un materialismo o mecanicismo, sino algo completamente diferente: el vitalismo. A ojos
de Herder, el universo de Spinoza no es una máquina, sino un organismo.

Prima facie parece absurdo leer a Spinoza como un vitalista, sobre todo cuando rechaza
las causas finales. Y de hecho, en un momento Herder admite virtualmente que su
lectura de Spinoza es más una modificación que una interpretación de él.104 Pero Herder
piensa que sólo está actualizando el naturalismo de Spinoza, de modo que resulte
consistente con todos los avances de las ciencias biológicas. A diferencia de Jacobi, que
cree que la ciencia se dirige al materialismo, Herder sostiene que se mueve hacia el
vitalismo. Para probar esto, Herder indica los nuevos descubrimientos en física y
biología, que muestran que el cuerpo consiste en fuerzas variadas (por ejemplo, la
electricidad y el magnetismo).105 Si Spinoza hubiera vivido sólo un siglo más tarde,
libre de los prejuicios mecanicistas de la física de Descartes, entonces habría

102 Ver las cartas de Herder a Jacobi del 6 de febrero y del 20 de diciembre de 1784, en Herder, Briefe, V,
29, 90-91.
103 Ibid., V, 90.
104 Herder, Werke, XVI, 492-493.
105 Ibid., XVI, 418, 438.

33
considerado a la fuerza, y no a la substancia, como su primer principio.

Con esta lectura vitalista de Spinoza, Herder puede volver a evaluar las implicancias
morales y religiosas de su filosofía. Ahora hay espacio para la vida y la providencia en
el universo de Spinoza, de otro modo triste y estéril. En la lectura de Herder, el Dios de
Spinoza no es una substancia muerta y estática, sino una fuerza viva y activa; y no actúa
según una necesidad ciega, sino con fines inteligentes. Como parte de su campaña para
rehabilitar la dimensión moral y religiosa de la filosofía de Spinoza, Herder intenta
liberar a Spinoza de las acusaciones de ateísmo y fatalismo. No tiene gran dificultad
para mostrar la injusticia de la acusación de ateísmo. Herder argumenta que no podemos
decir que Spinoza sea ateo, puesto que un ateo es alguien que niega la existencia de
Dios, sin importar cómo se conciba a éste.106 Lejos de negar la existencia de Dios,
Spinoza lo hace su primer principio, su ens realissimum. Esa posición se llama
“panteísmo”, pero no “ateísmo”.

Una de las contribuciones de Herder a la controversia del panteísmo es que propone una
interpretación más sofisticada del panteísmo de Spinoza que Jacobi o Mendelssohn.
Recupera correctamente la distinción de Spinoza entre la natura naturans y la natura
naturata.107 Para Herder, Jacobi y Mendelssohn acusan a Spinoza de ateísmo porque
equiparan erróneamente el Dios de Spinoza con la suma total de las cosas finitas.
Resulta comprensible que se resistan a la idea de que creer en Dios se reduzca a creer en
la totalidad de las cosas. Pero entonces Herder señala que el Dios de Spinoza no es
simplemente la suma de todas las cosas; por el contrario, es la substancia autosuficiente
en la que todas ellas existen. Por lo tanto, aunque el Dios de Spinoza no puede existir
sin el mundo, tampoco es idéntico a él.

La acusación de fatalismo le crea a Herder más problemas que la de ateísmo. Para

limpiar a Spinoza de esa acusación, Herder admite que debe desviarse de la “letra” del
sistema de Spinoza; pero insiste en que esto no implica un cambio en el “espíritu”.
Según Herder, el espíritu del sistema de Spinoza no es fatalista (es decir, no sostiene que
todo está determinado por la necesidad ciega, sin propósitos o causas inteligentes),
puesto que para Spinoza es necesario atribuir a Dios voluntad y entendimiento.108 Desde
luego que hay en la Ethica algunos pasajes en los que Spinoza parece negar la voluntad
y el entendimiento de Dios.109 Pero Herder descarta estos pasajes, por inconsistentes
con, o innecesarios para, su sistema como un todo. Según sus principios generales, dice
Herder, Spinoza no sólo puede, sino que debe atribuir entendimiento a Dios. Pues si,
como él dice, Dios posee todas las perfecciones, entonces debe poseer pensamiento, que
es la mayor perfección. Tampoco hay nada que impida a Spinoza atribuirle voluntad a
Dios, es decir, asumir que Dios actúa en conformidad con fines específicos. Aunque
Spinoza niegue las causas finales, sólo lo hace porque parecen imputar arbitrariedad a
las acciones de Dios. Pero eso no significa que no podamos atribuir fines o designios a
la actividad de Dios, insiste Herder.110 Pues aunque Dios actúe según la necesidad de su

106 Ver las cartas de Herder a Jacobi, del 6 y el 20 de diciembre de 1784, en Herder, Briefe, V, 28-29, 90.
107 Herder, Werke, XVI, 444-445.
108 Ibid., XVI, 474-476.
109 Spinoza, Ethica, par. I, app., Opera, II, 71.
110 Herder, Werke, XVI, 478-481.

34
propia naturaleza, sigue siendo posible para él actuar en aras de un fin. Actuar por
necesidad y actuar por un fin son, al menos a los ojos de Herder, perfectamente
compatibles. Así que podemos considerar la actividad de Dios como intencional sin
introducir arbitrariedad o contingencia en el sistema de Spinoza.

El ingreso de Herder en la controversia sobre el panteísmo lo forzó a clarificar su

posición vis-a-vis Jacobi y Mendelssohn. Herder es marcadamente crítico de Jacobi. No
sólo defiende a Spinoza de las objeciones de ateísmo y fatalismo de Jacobi, sino que
también ataca el concepto que Jacobi tiene de un Dios personal y sobrenatural. No
podemos atribuir personalidad a Dios, dice Herder a Jacobi, dado que eso es
evidentemente antropomórfico.111 Tener una personalidad es tener ambiciones, deseos y
actitudes y éstas sólo son propias de un ente finito o del hombre. Tampoco podemos
concebir a Dios como una entidad sobrenatural, “arriba” y “más allá” del mundo, pues
ese Dios sobrenatural es incognoscible y por lo tanto irrelevante para nosotros.

La crítica de Herder del concepto que tenía Jacobi de Dios aunque de valor en
apariencia meramente polémico, es importante para la controversia del panteísmo en su
totalidad. Pues pone en cuestión el cuestionable supuesto de Jacobi de que la fe requiere
creer en un Dios sobrenatural y personal. Al plantear esta exigencia estricta a la fe,
Jacobi obviamente pone a la fe en una posición endeble vis-a-vis la razón y saca
fácilmente sus conclusiones acerca de la irracionalidad de la fe. Pero al cuestionar estos
requisitos arbitrarios, Herder ayuda a tender un puente entre la razón y la fe.

Alineado con Mendelssohn, Herder defiende el derecho de la razón, a criticar la

creencia religiosa.112 Fustiga a Jacobi por suponer que la fe trasciende la crítica.113 La
creencia religiosa se basa en el testimonio histórico y ese testimonio debe sopesarse a la
luz de la evidencia disponible. Como Mendelssohn, Herder sostiene que la razón tiene
la capacidad no sólo de criticar, sino también de demostrar la creencia religiosa. Pero es
importante notar las considerables diferencias en sus concepciones sobre el modo como
la razón justifica la fe. A diferencia de Mendelssohn, Herder no cree que la razón nos
brinde demostraciones a priori de la existencia de Dios, tras haber rechazado durante
mucho tiempo ya el estilo escolástico de demostración que se encuentra en
Morgenstunden.114 Para él, la única forma de demostrar la existencia de Dios es a
posteriori y no a priori. La razón tiene la capacidad de descubrir hechos acerca del
orden y la armonía del universo y eso hace probable, si no cierto a priori, que hay un
creador sabio y benevolente.

El objetivo de Gott, Einige Gespräche, de Herder, no consiste sólo en reinterpretar la

filosofía de Spinoza, sino también en cambiarla. Herder se mantiene fiel a dos doctrinas
esenciales del espinozismo: el panteísmo y el naturalismo. Pero combina libremente

111 Ver Herder, Werke, XVI, 495-496. Cf. Herder a Jacobi, 20 de diciembre de 1784, en Herder, Briefe,
V, 90.
112 Herder, Werke, XVI, 511.
113 Ibid., XVI, 508, 511.
114 Ver Herder, Werke, IV, 383-384.

35
esas doctrinas con las de otros filósofos, creando su propia mezcla ecléctica. Así, Herder
de ningún modo es un espinozista estricto, incluso se niega a llamarse así.115 En efecto,
sostiene que hay graves insuficiencias en la filosofía de Spinoza y que eso exige su
transformación interna.

Para Herder, los problemas más serios de la filosofía de Spinoza se derivan de su teoría
de los atributos divinos.116 En su opinión, esta teoría tiene dos grandes defectos. En
primer lugar, Spinoza considera la extensión como un atributo de la substancia divina.
Esto no sólo hace que Dios exista en el espacio, como si fuera un trozo de materia, sino
que además hace que Spinoza incurra en una incoherencia. A saber, Spinoza distingue
tajantemente entre la eternidad y el tiempo, pero la extensión no puede ser un atributo
de la substancia singular eterna, si no es en el tiempo, pues el tiempo y la extensión
comparten las propiedades esenciales de la complejidad, la divisibilidad y la
destructibilidad. En segundo lugar, Spinoza hace que el pensamiento y la extensión sean
los únicos atributos de Dios. Esto contradice la afirmación del propio Spinoza, según la
cual el infinito Dios se manifiesta de infinitos modos;117 pero, aun más grave, crea un
dualismo irreconciliable entre la mente y el cuerpo. Según Herder, ambas dificultades
en la teoría de Spinoza provienen de la herencia cartesiana. Aunque extraña a su propio
pensamiento, Spinoza nunca se libera de la doctrina cartesiana de que la esencia del
cuerpo es la extensión y que la mente y el cuerpo son heterogéneos.

Dadas esas debilidades de la filosofía de Spinoza, ¿cómo superarlas? ¿Cómo podemos

cambiar el sistema de Spinoza para darle la unidad interna que le falta? En este
momento crucial, sostiene Herder, Leibniz salva a Spinoza.118 La noción leibniziana de
fuerza, de una fuerza orgánica o substancial, resuelve esos problemas del sistema de
Spinoza. En lugar de ver al Dios de Spinoza como una sustancia con dos atributos
heterogéneos (pensamiento y extensión), debemos considerarlo como una fuerza con
infinitas manifestaciones. La substancia muerta de Spinoza se vuelve entonces una
fuerza activa, viva, y su Dios se convierte en la mónada de las mónadas, la Urkraft aller
Kräfte [la fuerza originaria de todas las fuerzas]. Esta noción de fuerza no sólo
reemplaza a la extensión como esencia de la materia, sino que también media entre la
mente y el cuerpo, de modo que ya no hay atributos distintos, sino diferentes grados de
organización y una y la misma fuerza primigenia.

Esta síntesis de Leibniz y Spinoza – un vitalismo panteísta o un panteísmo vitalista-

constituye el aporte principal de Gott, Einige Gespräche, de Herder. Al introducir
vitalidad en el universo estático de Spinoza, Herder hizo del espinozismo una doctrina
atractiva para la generación post-kantiana. Pues parecía hacer posible combinar el
naturalismo científico y las creencias religiosas y morales. Fue en gran medida por esta
razón que el panteísmo vitalista de Herder llegó a ser fuente de inspiración para la
Naturphilosophie de Schelling y de Hegel. El renacimiento del espinozismo en
Alemania hacia finales del siglo XVIII es, ciertamente, más un florecimiento del
panteísmo vitalista de Herder que espinosismo en sentido estricto; este panteísmo

115 Herder, Werke, XVI, 420. Cf. Herder a Jacobi, 6 de febrero de 1784, en Herder, Briefe, V, 27.
116 Herder, Werke, XVI, 447-448.
117 Spinoza, Ethica, par. I, prop. XVI, Opera, II, 16.
118 Herder, Werke, XVI, 451-452.

36
vitalista tiene, en definitiva, sus raíces en Gott, Einige Gespräche.119

A pesar de su contribución a la controversia del panteísmo —un panteísmo vitalista, una

interpretación más sofisticada del panteísmo de Spinoza, una defensa necesaria de
Spinoza contra las acusaciones de ateísmo y fatalismo-, Gott, Einige Gespräche de
Herder ha de ser juzgado como un fracaso. Hace poca o ninguna justicia a la
contribución más original y profunda de Herder a la controversia: su teoría vitalista de
la mente, que promete resolver la crisis de la razón. Si es posible tener una teoría de la
mente, que sea naturalista pero no reduccionista, entonces podemos expandir el ámbito
de la razón, sin temer las consecuencias morales, es decir, el ateísmo y el fatalismo del
mecanicismo. Pero el error fatal del libro de Herder es que no consigue defender el
supuesto crucial que está detrás de su teoría: que la teleología, no menos que el
mecanicismo, es capaz de proveer explicaciones naturalistas o científicas. Kant criticó
duramente este supuesto en su ensayo “Teleologie”, desarrollando argumentos
poderosos según los cuales ninguna explicación teleológica puede pretender un estatus
naturalista. Pero Herder no los responde en Gott, Einige Gespräche. De modo que nos
queda la inquietante sensación de que la teoría de la mente de Herder descansa en una
metafísica no más defendible que la de Mendelssohn.

Al quedar la teoría de la mente de Herder desamparada en una posición vulnerable, todo

el problema de la autoridad de la razón parece más insalvable que nunca. Las tres
soluciones posibles para el dilema de Jacobi no parecen conducir a ninguna parte. La
metafísica de Mendelssohn pierde fuerza por las críticas de Kant; la teología moral de
Kant está debilitada por el contraataque de Jacobi y Wizenmann; y la teoría de la mente
de Herder es vulnerable a las objeciones de Kant contra la teleología. No parece haber
todavía, pues, ninguna perspectiva para justificar creencias morales y religiosas a través
de la razón.

119 Sobre la influencia de Herder en la Naturphilosophen, cf. Haym, Die romantische Schule, pp. 582-
583, y Hoffmeister, Goethe und der deutsche Idealismus, pp. 1-2, 12ss., 33-34, 39-40.

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