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MODERNIDAD, COLONIALIDAD Y ESCRITURA EN

AMÉRICA LATINA

Cruces, discursos y relatos


UNIVERSIDAD NACIONAL DE TUCUMÁN

AUTORIDADES

ing. José García


Rector

ing. Sergio Pagani


Vicerrector

lic. José Hugo Saab


Secretario General

dra. Norma Carolina Abdala


Secretaria Académica

dra. Rossana Nofal


Directora de EDUNT
Valeria Añón y Loreley El Jaber (compiladoras)
María Jesús Benites (compiladora y editora)

MODERNIDAD, COLONIALIDAD
Y ESCRITURA EN AMÉRICA
LATINA

Cruces, discursos y relatos

EDUNT
Modernidad, colonialidad y escritura en América Latina : cruces, discursos y
relatos / María Jesús Benites... [et al.] ; compilado por María Jesús Benites ;
Valeria Añón ; Loreley El Jaber. - 1a ed . - San Miguel de Tucumán : EDUNT,
2020.
Libro digital, PDF - (Saberes académicos ; 16)

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-47808-3-6

1. Literatura Colonial. 2. Literatura Latinoamericana. 3. Crítica Literaria.


I. Benites, María Jesús, comp. II. Añón, Valeria, comp. III. El Jaber, Loreley,
comp.
CDD 809.03

© EDUNT
Rossana Nofal, Directora

Equipo editorial
Valeria Cangemi
Aldo Cocheri
Lucía Palermo

La edición de este libro estuvo al cuidado de María Jesús Benites con


la colaboración de Oscar Martín Aguierrez.

Diseño de tapa: Aldo Cocheri.

La responsabilidad por las opiniones expresadas en los libros publica-


dos por EDUNT incumbe exclusivamente a los autores firmantes y su
publicación no necesariamente refleja los puntos de vista de la directo-
ra editorial u otra autoridad de la Universidad Nacional de Tucumán.

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Queda hecho el depósito que marca la ley Nº 11.723


COMISIÓN EVALUADORA DEL LIBRO

Dr. Rolando Carrasco Monsalve


Instituto de Romanística y Latinística - Universidad de Osnabrück

Dra. Aurora Díez Canedo


Centro de Estudios Literarios
Universidad Nacional Autónoma de México

Dra. Patricia Escandón


Universidad Nacional Autónoma de México

Dra. Judith Farré


CSIC - España

Dr. Enrique Flores


Universidad Nacional Autónoma de México

Dra. Lydia Fossa


Pontificia Universidad Católica del Perú

Dr. Carlos García Bedoya


Universidad Nacional de San Marcos - Perú

Dra. María Alejandra Laera


Universidad Nacional de Buenos Aires - CONICET

Dra. Zulma Palermo


Universidad Nacional de Salta

Dr. Sergio Serulnikov


Universidad de San Andrés - CONICET

Dra. Martina Vinatea Recoba


Universidad del Pacífico - Lima

Dr. Juan Vitulli


Universidad de Notre Dame - Estados Unidos

7
8
Prólogo
María Jesús Benites

Este libro tiene su origen en el Coloquio «Modernidad,


colonialidad y escritura en América Latina» que organiza-
mos junto con las Dras. Valeria Añón y Loreley El Jaber en
el Centro Cultural «Alberto Rougés» (Fundación Miguel
Lillo - San Miguel de Tucumán) los días 15 y 16 de junio
de 2017. En el año 2014 nos reunimos para presentar
un Proyecto de Investigación en Ciencia y Tecnología en
el que confluyeran nuestras inquietudes y recorridos por
el campo de los estudios coloniales, en particular sobre
los circuitos y sujetos de la lectura y la escritura en la
literatura colonial latinoamericana (siglos xvi y xvii).1
Nuestro objetivo fue indagar la constitución textual de
los distintos sujetos que constituyen y dinamizan los pro-
cesos de lectura y escritura colonial (autor, lector, editor,
etc.); las convenciones político-culturales que inciden en
la práctica que cada una de ellas ejerce; el lugar legal o
legítimo que poseen ciertos sujetos en el entramado tex-
tual del período y la marca discursiva que esto establece
en su respectiva producción. En el diseño del proyecto
acordamos que Tucumán sería la sede para trasmitir los
resultados de años de intenso y productivo trabajo.2
Desde diversas geografías se aventuraron a esta
región del país para renovar el diálogo. El objetivo de
ese encuentro fue ampliar la discusión crítica sobre las

1
  PICT 2014-2127 «Materialidades, circuitos y sujetos de la lectura y la escri-
tura en la literatura colonial latinoamericana (siglos xvi y xvii)».
2
  El compromiso de la Dra. Carmen Perilli (IIELA-CONICET) con la organi-
zación del Coloquio fue capital para conseguir un subsidio para eventos cien-
tíficos del CONICET.

9
producciones culturales en el complejo momento de la con-
quista y colonización del Nuevo Mundo. El período colo-
nial implica, por un lado, asumir una visión integradora
de un proceso que involucra tanto a producciones cultu-
rales provenientes del modelo español como también a
las pertenecientes a la América indígena y mestiza; por
otro, una revisión crítica de las categorías y concepciones
epistemológicas con que ellas han sido estudiadas. Todo
esto con el objeto de construir propuestas vinculadas a
las reales y concretas condiciones de existencia y produc-
ción de los sujetos y sus discursos.
Los trabajos reunidos en este volumen se inte-
gran a la colección Saberes Académicos del catálogo de
EDUNT.3 Las investigaciones proponen una travesía por
los libros, los manuscritos, la biblioteca, los documentos
y el archivo. Son lecturas descolonizadoras que reflejan
los cambios que se han gestado en nuestro campo en las
últimas décadas. El libro se ha estructurado en cuatro
bloques que recorren textos diversos, temporalidades dis-
tintas y geografías, desde los relatos de viajes, las crónicas
mesoamericanas, la narrativa latinoamericana contempo-
ránea. Cada sección cuenta con las palabras liminares a
cargo de Loreley El Jaber y Valeria Añón. El libro cierra,
a modo de colofón, con un epílogo del Dr. Noé Jitrik.4
Quiero además, señalar la invalorable colaboración del
Dr. Martín Aguierrez en el proceso de edición del libro,
así como también las enriquecedoras sugerencias de los
destacados especialistas que actuaron como evaluadores.

3
  La edición de este libro es posible gracias al apoyo profesional y económico
de la Editorial de la Universidad Nacional de Tucumán.
4
  En el marco del Coloquio, la Universidad Nacional de Tucumán entregó a
Noé Jitrik el título de Doctor Honoris Causa.

10
«Ven a abrazar un nuevo mundo» exigía, en un
tramo de sus Décadas, Pedro Mártir de Anglería al Rey
Carlos V. Un mundus novus que se vislumbraba prome-
tedor y generoso. Los viajes emprendidos para recorrer,
explorar y poseer esas tierras ignotas que se extendían
más allá del círculo equinoccial transmitían imágenes de
prodigios desbordantes que ilusionaban con sus hombres
dorados, fuentes de eterna juventud y países de canela,
a quienes, desafiando el mare tenebrosum, se aventura-
ban en búsqueda de segundas oportunidades. Imágenes
superlativas de hombres «monstrudos», frondosidades
misteriosas, las virtudes luminosas de los «cucuyos» que
utiliza Fernández de Oviedo para alumbrarse y escribir
durante las noches, alimentaron el imaginario de una
Europa sumida en el prejuicio. Pero también la hipérbole
se traduce en las imágenes de la codicia española, en las
muertes infernales de indígenas que denuncia Bartolomé
de Las Casas, en la ambición desmedida que domina al
conquistador, en la violencia simbólica y tangible que se
impone como único principio regulador.
En diversas representaciones cartográficas coloniales
puede leerse, cercano al de Tucumán, el nombre Esteco:
la ciudad más próspera, maldita y misteriosa del norte
argentino, que fue asolada por un terremoto en 1692.
Según la leyenda, eran tan enormes las riquezas acumula-
das que la soberbia y codicia de sus habitantes hizo que
la naturaleza estallara en ira y la hiciera desaparecer de
la faz de la tierra. Esteco es una metáfora condensadora
de lo asombroso pero también de la ambición, el despojo
y las ruinas, aspectos todos que confluyen cuando pen-
samos un continente donde lo maravilloso es uno de los
argumentos que explica la realidad, por más devastadora
y desmesurada que parezca.

11
12
TRADUCCIÓN, VIOLENCIA Y
REPRESENTACIÓN

13
Palabras liminares
Loreley El Jaber

Esta sección se abre con el artículo de Carmen Perilli,


en el que se abordan, crítica y teóricamente, las relacio-
nes entre metrópolis imperiales y periferias coloniales. A
partir del trabajo sobre el espejo, la ciudad y los mapas,
Perilli propone modos de leer e interpretar las produccio-
nes coloniales; modos que contemplen tanto la violencia
material y simbólica, y su incidencia en la construcción
de tiempos y espacios, como aquellos que entiendan la
cultura en un sentido relacional y complejo, es decir
«como un tejido de tropos, una trama de historias». Eyda
Merediz trabaja en la misma línea al concebir a Canarias
y a América como «parte de un mismo proceso de mo-
dernidad/colonialidad que hace del espacio que ocupan
siempre un entrecruce con viajes fluidos de ida pero tam-
bién de vuelta». A partir del estudio de la conquista de
las Islas Canarias y particularmente de las parejas de
Tenesoya y Maciot y la de la princesa Dacil y el Capitán
Castillo, construidas como alianzas fundacionales que se-
llaron el destino político de las Islas Canarias, Merediz
lee una historia que es, ante todo, «una red de ficciones
fundacionales armónicas que enmascaran la condición
colonial».
Sobre la falta de armonía de ese encuentro, que es
de por sí un conflicto político, ideológico, representacio-
nal —e incluso estético— trabajan los otros tres artículos
de esta sección: el de Carolina Sancholuz, Olga Santiago
e Itzá Eudave. Este último aborda las representaciones
re-ordenadoras y clasificatorias que elaboraron los euro-
peos a la hora de dar cuenta del «Nuevo Mundo». A partir

15
de Historia general de las cosas de Nueva España de fray
Bernardino de Sahagún, Eudave analiza la narrativa y el
papel del cronista como traductor-colonizador; es decir
busca desmontar la estructura de ese orden jerárquico y
metafórico construido por el europeo al tratar de expli-
car el mundo indígena y lograr, así, su identificación y
apropiación. En base al abordaje de esquemas clasificato-
rios utilizados para referir lo sagrado, Eudave enfatiza en
los modos de interpretar las costumbres indígenas como
idolatrías, elementos que muestran parte del proceso de
colonización en la narrativa de Sahagún.
Por su parte, Santiago y Sancholuz trabajan la relación
violencia-representación en un cruce directo entre imagen y
relato. Mientras la primera hace un recorrido por las imáge-
nes que componen la America de De Bry y el modo en que
la violencia que dan cuenta estos grabados responde a un
interés protestante, propio de los siglos xvi y xvii, el cual
busca contribuir a la «formación a un saber anticatólico
y antihispano que integra el dispositivo político-religioso»
de la época; la segunda aborda una obra contemporánea
que vuelve a poner sobre el tapete el vínculo entre escri-
tura e imagen y, mediante él, el interés por los modos
de representación de la violencia, la masacre, el horror.
A partir de Tríptico de la Infamia de Pablo Montoya,
Sancholuz se propone revisar «procedimientos, formas,
afectos, percepciones, subjetividad, valores éticos y estéti-
cos» que se traman al interior de una obra de ficción que
da pie a preguntas articuladoras de este trabajo: «¿Puede
el lenguaje artístico y más precisamente el lenguaje litera-
rio representar el horror?»; «¿Cómo se muestra el horror
en el arte, en la imagen y en la palabra? ¿Cuáles son sus
límites y sus limitaciones?» En un atractivo cruce con
la Brevísima de Las Casas, obra marcada por pregun-
tas como las recién señaladas, Montoya construye un

16
dispositivo de lectura en espejo en el que Sancholuz se
detiene: «De Bry lector de Bartolomé de Las Casas, recrea
para los ávidos ojos europeos una imagen del territorio
americano que jamás conoció, en tanto el narrador de
la tercera parte, situado en América Latina, reescribe la
Brevísima desde el efecto que le provocan las imágenes
de De Bry, leídas como textos, narradas como relatos».
Toda referencia artística y/o discursiva que dé cuenta de
la violencia ligada a la conquista, se ve afectada y trans-
formada por ella. Por eso, aquello que sostiene Sancholuz
para Tríptico de la infamia es extensible al resto de los
textos en esta sección trabajados: se trata aquí de «modos
de representación estéticos que se tornan políticos». Se
trata de ver la imagen como relato y el relato como ima-
gen, como lo hacen los personajes de Montoya; se trata,
en suma, de desmontar historias, de deshacer o exhibir
los hilos que las componen.

17
El Nuevo Mundo entre trazos y relatos
Carmen Perilli


La instalación Cóndor del artista tucumano Marcos
Figueroa armada para la «IX Bienal Internacional de Arte
Contemporáneo» (Bolivia, 2016) consiste en un ave que
sobrevuela un territorio ficticio nacido de viejos mapas
coloniales atravesados por alambres de púas.1 La obra
incluye dos tramas de materialidades opuestas que, al ser
activadas por un tercer elemento, generan un proceso de
transformación apreciable en el tiempo. Figueroa busca
reflexionar sobre el comportamiento de los sistemas ines-
tables (en término de previsibilidad) al actuar bajo deter-
minadas condiciones iniciales. El dispositivo une un texto
de alambres de púas donde se superponen mapas colo-
niales con un segundo texto: un velo dorado y flameante
suspendido a distancia. Esta obra puede leerse como me-
táfora interpretativa de un probable trazado imaginario
de la América colonial. 
Las relaciones entre metrópolis imperiales y perife-
rias coloniales nos enfrentan a la necesidad de definir cul-
tura en forma relacional y compleja. Nos encontramos
«ante la formación de identidades culturales, entendidas
no como esencias (a pesar de que parte de su permanente
atractivo viene de que sean vistas así) sino como conjun-
tos en contrapunto: sucede que ninguna identidad puede
existir en sí misma y sin un juego de términos opuestos,
negaciones y oposiciones» (Said, 1993, p. 102).

1
Agradezco al artista tucumano la generosidad de proporcionarme una inva-
lorable copia de su material.

19
La «fundación» de América forma parte de un vio-
lento primer proceso de globalización, en el que se lo-
gra completar una visión total del mundo dentro del
conocimiento occidental del planeta. Un territorio que
se inventa como postula en los mediados de siglo xx el
mexicano Edmundo O´ Gorman; un mundo que se fa-
bula como continente vacío como lo prueban José Luis
Romero y Eduardo Subirats y al que se convierte en con-
tinente robado material y simbólicamente según Ronald
Wright. La conquista somete al olvido obligatorio a las
culturas de las comunidades originarias, relegándolas a la
negatividad. En nuestro continente de diseños históricos
incompletos, tanto hegemónicos como de resistencia, la
historia se sume, como señala Manuel Scorza, en un de-
lirio esquizofrénico. La violencia material y simbólica se
transforma en un principio regulador y condicionante de
la construcción de tiempos y espacios.
Resulta inevitable plantearse modos de leer y, sobre
todo, de interpretar las producciones coloniales que, se-
gún Rolena Adorno, se constituyen como red de negocia-
ciones discursivas entre distintos y distantes lugares de
enunciación. Creo que es acertada la propuesta de Walter
Mignolo acerca de la necesidad de ir más allá del con-
cepto de discurso y apelar al de semiosis. La complejidad
de prácticas y producciones nos habilita a leerlos a par-
tir de redes transdisciplinares. No solo se trata de trabajar
los discursos imperiales sino de incluir las otredades y sus
complejas interacciones. Frank Salomon (1984) conside-
ra que las historias indígenas son crónicas de lo imposible,
precisamente debido a que intentan reconciliar dos com-
prensiones incompatibles de la historia.
En la reconstrucción de cronotopos lejanos puede
ser útil recurrir el uso de la imaginación, ya que «una
cosa es creer que una entidad alguna vez existió y otra

20
completamente distinta construirlo como un posible ob-
jeto de un tipo específico de conocimiento. Esta activi-
dad constitutiva es, creo, una cuestión de imaginación
tanto como de conocimiento» (White, 2003, p. 52). Así
muchas ficciones interpretativas han surgido del entre-
cruzamiento de imágenes y metáforas.2 El crítico cultu-
ral puede ocupar el lugar del intérprete de sueños que
Walter Benjamin (2005) le otorga al historiador al hablar
de imagen dialéctica, una lógica sostenida en el conflicto.
El lenguaje figurado constituye una suerte de cons-
tante problematicidad para campos académicos como la
historiografía. Jacques Derrida afirma que la metáfora es
la condición ineludible de todo sistema conceptual; «no
hay nada que no pase con la metáfora y por medio de
la metáfora. Todo enunciado a propósito de cualquier
cosa […], incluida la metáfora, se habrá producido no sin
metáfora» (Derrida, 1987, p. 37. Énfasis en el original).
Desde esta perspectiva la cultura puede ser concebida
como un tejido de tropos, una trama de historias.
El concepto de ficción interpretativa pueden relacio-
narse con el concepto de puntos de condensación acu-
ñado por Beatriz Sarlo. Lugares en los que «todo parece
estar presente, donde la historia que la trama intenta con-
tar da la impresión de ser el lugar de confluencia de una
cantidad de historias que, tiempo después, quizás vuelvan
a separarse» (1986, p. 25). No se puede negar el valor de
tropos que llegan adquirir los encuentros entre conquis-
tadores e indígenas en Cajamarca y Anáhuac en las lectu-
ras de Antonio Cornejo Polar y Walter Mignolo.

2
«En la imagen dialéctica lo que fue en una época concreta es, al tiempo,
“lo sido-desde-siempre”. Cierto que en consecuencia, a cada vez, solo se hace
visible a ojos de una época totalmente concreta: a saber, esa misma en que la
humanidad, tras haberse frotado bien los ojos, viene a reconocer exactamente
esa imagen del sueño como tal. Y así el historiador en ese instante, da inicio
con ella a la tarea de interpretación de los sueños» (Benjamin, 2005, p. 466).

21
Los relatos coloniales construyeron los paisajes
del Nuevo Mundo desde ojos imperiales como describe
Mary Louise Pratt (2011), inscribiendo itinerarios. La
colonización del imaginario atrapó palabras y escrituras
pero también ojos y manos. Sometió las escrituras ideo-
gráficas y los sistemas orales a la escritura alfabética; usó
los instrumentos topográficos indígenas como parte de los
mapas occidentales. Necesitamos trabajar el vínculo en-
tre letra, cuerpo y territorio, modernidad y colonialidad.
Es extraño pensar que en el proyecto imperial español se
funda la posibilidad de hablar de una totalidad conflicti-
va, contradictoria que se sustenta sobre una negatividad
constitutiva, una disgregación originaria (Cornejo Polar,
1987).
No solo es arriesgado postular horizontes de com-
prensión comunes sino que no se puede ignorar el contex-
to: los «contactos» culturales se producen en situaciones
extremas en las que el lenguaje parece colapsar, donde
solo son posibles «diálogos provisorios que permitan ten-
der genealogías de doble hilo en que la historia intelectual
de Europa y América» (Castro Klaren, 1997, p. 234) se
entrelace. Una profunda desigualdad entre las posiciones
de los sujetos arma espejismos de semejanzas, se puede
hablar de remedos o «parecidos». El Occidentalismo
«a diferencia del “Orientalismo” —que crea un opuesto
irreductible— es el discurso de la anexión de la diferen-
cia» (Mignolo, 2002, p. 855). Se anexa la diferencia en
la asimetría preservando la distancia entre civilización y
barbarie. El letrado criollo Juan de Espinosa Medrano,
El Lunarejo, se queja de la falta de reconocimiento del
mineraje racional, ese que está lejos y sale tarde:

Sátiros nos juzgan, tritones nos presumen, que brutos


de alma, en vano se alientan a desmentirnos máscaras

22
de humanidad. Perdono lo que me cabe; no me atrevo
al desengaño; embargo sí las estimaciones; harto es, que
hablemos: mucho valdría Papagayo, que tanto parlase
(Espinosa Medrano, 1982, p. 17).

No solo se trata de culturas con narraciones maes-


tras diversas sino de situaciones de ruptura, que instauran
un combate de traducciones e interpretaciones. «El poder
para narrar, o para impedir que otros relatos se formen
y emerjan en su lugar, es muy importante para la cultura y
para el imperialismo, y constituye uno de los principales
vínculos entre ambos» (Said, 1993, p. 13).

El espejo
Una de las metáforas más frecuentadas en las re-
presentaciones del continente es la del espejo. Carlos
Fuentes vincula el símbolo con la representación de
América Latina. Habla de un espejo enterrado, tomando
la metáfora del mexicano Ramón Xirau, «Un espejo, un
espejo que mira de las Américas al Mediterráneo y del
Mediterráneo a las Américas» (Fuentes, 1992, p. 12). En
el espejo podemos ver condensados tiempos y espacios.
En esa dirección resultan útiles las lecturas de Michel
Foucault quien afirma: «tengo para mí que entre las uto-
pías y esos espacios enteramente contrarios, las heteroto-
pías, cabría a no dudar una especie de experiencia mixta,
mítica, que vendría representada por el espejo. El espejo,
a fin de cuentas, es una utopía, pues se trata del espacio
vacío de espacio» (1997, p. 46).
Las heterotopías contienen o yuxtaponen en un lu-
gar real varios espacios que normalmente serían, o debe-
rían ser incompatibles. Están ligadas a las distribuciones
temporales, es decir, abren lo que podríamos llamar,

23
por pura simetría, las heterocronías. En el cronotopos
de América Latina, mapas y memorias se condicionan.
Ottmar Ette (2008) emplea, al hablar de Humboldt, la
noción de espejo ustorio. Una noción que remite a reflejo
pero también a destrucción. El espejo ustorio es un espe-
jo cóncavo de gran tamaño utilizado para concentrar en
su foco los rayos solares o de un cuerpo en combustión
y aprovechar con fines bélicos el gran calor que produce.
El nombre proviene de la palabra latina ustor, de ustoris,
el que quema.
Aníbal Quijano (2000) desarrolla en su trabajo
«Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina»
la lógica de la colonización. Sostiene que se trata de un
comportamiento en espejo ya que,

[…] la perspectiva eurocéntrica del conocimiento opera


como un espejo que distorsiona lo que refleja. Es decir,
la imagen que encontramos en ese espejo no es del todo
quimérica, ya que poseemos tantos y tan importantes ras-
gos históricos europeos en tantos aspectos materiales e
intersubjetivos […]. Aquí la tragedia es que todos hemos
sido conducidos, sabiéndolo o no, queriéndolo o no, a
ver y aceptar aquella imagen como nuestra y como perte-
neciente a nosotros solamente. De esta manera seguimos
siendo lo que no somos (2000, pp. 225-226).

Con otras palabras el antropólogo y escritor Darcy


Ribeiro denuncia la falacia de esa condición especular que
los define como alteridad negativa: «Los que permanecie-
ron allá, encantados con las noticias que leían de nues-
tra sana y gentil salvajería que se extinguía, empezaron a
componer con nosotros sus utopías novomundescas […]
Agotados y disgustados por el esfuerzo de simular ser quie-
nes no somos, aprendimos, al final, a lavarnos los ojos y
componer espejos para vernos» (Ribeiro, 1995, p. 30).

24
La ciudad
Otro de los tropos en un sentido amplio es la ciudad,
una metáfora profusamente estudiada. Desde los inicios
de América, la ciudad, uno de los instrumentos de colo-
nización, se convirtió en un tropo central en los discursos
tanto hegemónicos como de resistencia. Las ciudades
inscriben Europa en América, buscan ordenar la hetero-
génea realidad; son centros de poder, bastiones del occi-
dentalismo que dirigen la economía y trazan el perfil de
las regiones. El imperio colonial español, imaginado como
una red urbana, una sociedad compacta y homogénea que
debía conformar la realidad circundante, adecuándola a
una idea preexistente. La imposición de estas construc-
ciones ideológicas se basa en la presuposición del carácter
inerte y amorfo del continente y la decisión de impedir de-
sarrollos autónomos. «Las ciudades son hijas de la moder-
nidad y de la escritura: un mundo sedentario frente al uni-
verso nómade de la voz» (Paul Zumthor, 1987, p. 104).3
Fortaleza de identidad ante la hostil alteridad, la ciudad
americana fue elaborada en Europa, en función del futu-
ro, más que del pasado. En el momento de implantarla se
le adjudicó forma y función preestablecidas. Y comenza-
ron cumpliéndola para luego diferenciarse. Es la avanzada
de una modernidad cuyo lado oscuro es el colonialismo.
José Luis Romero plantea una directa relación en-
tre ciudades e ideas. Publicado en 1976, Latinoamérica.
Las ciudades y las ideas abreva en los estudios urbanos

3
 «En torno a ellas se reconstruyeron las murallas antiguas, se levantaron
otras, a veces de forma concéntrica, como en París, a medida que iban crecien-
do. Pero eso muros cortan tajantemente la sociedad en “dentro” y “fuera”:
rechazan a los marginados, excluidos durante un tiempo o por naturaleza,
los unos considerados peligrosos, miserables, prostitutas o leprosos; los otros
hechos vasallos, pero útiles, mantenidos a una distancia saludable, como los
judíos o los lombardos» (Paul Zumthor, 1987, p. 104).

25
contemporáneos y, a su vez, se formula como respuesta.4
El paradigma de Romero, bajo el signo de la historia de
la cultura organiza la tríada: «Un sujeto social, la burgue-
sía, una dimensión privilegiada para estudiarla, las men-
talidades, y un lugar, la ciudad» (1976, p. 51).
El historiador conjuga métodos de trabajo. Fija cin-
co tipos de ciudades: hidalgas de Indias, criollas, patricias,
burguesas, masificadas. Asimismo, introduce una dialécti-
ca entre el relato de los hechos y el de las ideas. Cuando
se refiere al mundo urbano no piensa solo en la ciudad
material sino también en los estilos de vida que cataliza e
incluso propaga. Como se señala en el prólogo a La ciu-
dad occidental, la ciudad es «el actor colectivo del cambio
histórico, como el producto material de ese cambio y como
el ambiente social e intelectual que lo perpetúa» (Gorelik,
2009, p. 16) más allá de su destrucción física.
En este libro, dice Omar Acha (2010), «Romero pre-
suponía una contradicción inevitable entre las estructuras
objetivas (“reales”) y las representaciones que se forjaban
los sujetos. Esto se multiplicaba en el caldo de cultivo de
creaciones y conflictos propios de la profusión poblacio-
nal urbana» (Acha, 2010, p. 199). Debate con Sarmiento
pero también con Ezequiel Martínez Estrada y confía en
las facultades de las ciudades frente a las zonas rurales.
La ciudad letrada5 de Ángel Rama es uno de los li-
bros señeros de un intento de lectura abarcadora de la

4
  Recién poco después de su muerte, en 1977, el tema de la ciudad comenzó
a formar el centro de interés de estudios de diferentes disciplinas. Nos parece
importante mencionar que en 2009 se editaron, con el título La ciudad occi-
dental. Culturas urbanas en Europa y América Latina, una serie de conferen-
cias y artículos.
5
La ciudad letrada fue un libro leído con cierta lentitud y sometido a una ex-
tendida recepción crítica desde su publicación póstuma en 1984 por Ediciones
del Norte de Hanover, New Hampshire, Estados Unidos. Solo once años
más tarde, en 1995, llegaría la primera edición latinoamericana publicada en
Montevideo por ediciones Arca.

26
totalidad del proceso histórico cultural a partir de tropos.
Bajo la influencia de Ítalo Calvino y Michel Foucault,
Walter Benjamin, Raymond Williams y Richard Morse,
la metáfora actúa como modelo explicativo de las rela-
ciones entre poder y letra en América. Retoma el estudio
de Romero sobre la importancia colonizadora de lo ur-
bano: «La ciudad fue el más preciado punto de inserción
en la realidad de esta nueva configuración cultural y nos
deparó un modelo urbano de secular duración: la ciudad
barroca» (Rama, 1984, p. 10). El «sueño de un orden»
alimentado por ideas neoplatónicas sirve para perpetuar
el poder y conservar la estructura socio-económica y cul-
tural que este garantizaba. La razón ordenadora las rige,
no la sociedad sino su forma organizada. Ese deseo de
orden impone una forma matemática, el damero, ya que
el signo preexiste a la materia.
Las ciudades forman parte de un relato formulado a
partir de la oposición desierto/ciudad, una de las formas
del relato maestro barbarie/civilización. Aunque Rama
marca la distancia entre orden físico y orden simbólico,
el segundo eje subordina al primero. Considera que la
ciudad es «el primer y esplendoroso modelo cultural ope-
rativo de la modernidad» (1984, p. 21). En su obra apun-
ta a momentos/modelos: ordenada, letrada, escrituraria,
modernizada, politizada, revolucionaria.
Rama insiste en su intención de dotar de espesor so-
cioeconómico a su propuesta «aunque nuestro asunto es
la cultura urbana en América Latina en la medida en que
ella se asienta sobre bases materiales no podemos dejar
de consignar la trama económica» (1984, p. 27). Define
su trabajo como «historia social», «historia familiar», y
promete «recaer en cuasi biografía». La vinculación entre
ciudad y poder le permite elaborar un paradigma de las

27
relaciones entre poder e intelectuales. Esta concepción ha
demostrado soslayar extramuros.

Creo sin embargo que para hacer justicia a su argumento


habría que leer La ciudad letrada no como un libro sino
como un manuscrito inconcluso. Román de la Campa lo
describe como un ensayo en el doble sentido de la palabra:
una prueba (en el sentido de una prueba de imprenta) y
una práctica previa a la representación teatral (Fernández
Bravo, 2006, p. 186).

Resulta importante tener en cuenta el vínculo de este


libro con la obra total, en especial con Transculturación
narrativa en América Latina, un texto donde Rama se pro-
puso dar cuenta de las relaciones entre la novela y la cultu-
ra popular, incluyendo variables como región y oralidad.

En efecto, en tanto identidad negativa que permite el pro-


ceso identitario de la ciudad letrada, la ciudad real es una
parte constitutiva de la forma de existencia de aquella.
Del mismo modo, es posible postular que, por lo menos
tendencialmente, La ciudad letrada es no solo un libro so-
bre la escritura, como se cree normalmente, sino también
un libro sobre la formación de públicos nacionales y la
dialéctica lectura-escritura (Poblete, 2002, p. s/n).

Gonzalo Aguilar señala, con acierto, tres críticas re-


presentativas a la concepción de Rama: la crítica colonial
(Rolena Adorno; objeto), la lectura poscolonial —el im-
pacto del subalternismo o los márgenes frente al centro
privilegiado en el libro— (John Beverley; hegemonía de
la letra) y el problema de la autonomía —la relación li-
teratura-política— (Julio Ramos). Para Adorno (1987) el
concepto de ciudad letrada se refiere a un conjunto de
prácticas y de mentalidades que no formaban un solo dis-
curso ideológico, sino que eran polivocales: «La ciudad

28
letrada en sí era un laberinto de rivalidades ideológicas
cuyas expresiones máximas se evidenciaban en las pug-
nas por la impresión y supresión de libros» (1987, p. 4)
y agrega «La genialidad de la metáfora de la ciudad es
evidente. Especificar en gran escala las relaciones que
constituyen esa red es la tarea que nos espera» (1987, p. 24).
John Beverley (1999) reconoce que La ciudad letrada
pone de manifiesto el carácter elitista de la cultura im-
presa aunque proclama la persistencia de una división
irreconciliable. Julio Ramos (1989) dialoga en forma
continua con La ciudad letrada en Desencuentros de la
modernidad en América latina. Allí marca disensos y dis-
cute la falta de matices, cuestiona los linajes demasiado
gruesos (Sarmiento y Rodó) y propone recorridos alter-
nativos. A pesar de sus impugnaciones, el diálogo con
Rama resulta el disparador indispensable del libro.
La ciudad sumergida. Aristocracia y plebe. Lima
1760-1830 del peruano Alberto Flores Galindo6 surge
en la misma época que la obra de Rama. Nos devela un
mundo caótico, peligroso, dominado por bandas urba-
nas, una ciudad donde rige el miedo, en especial el miedo
al otro (Spitta, 2003). La ciudad sumergida puede ser una
ciudad cárcel en la que los rostros de la plebe se ocultan.
Una ciudad real que contrasta con la ciudad letrada de
Rama. En los ensayos de los dos teóricos, se enfrentan
conceptos de ciudad opuestos. Ambos coinciden en que
el proyecto de la ciudad letrada ha fracasado y que la ur-
banización ha sido el instrumento por excelencia de colo-
nización. Laura Catelli (2013) considera que la propuesta
de Ángel Rama cercena la multiplicidad de las prácticas
que supone la compleja semiosis colonial. Lo contrasta
con el paradigma de ciudad descolonial de Frantz Fanon

6
Lo había hecho en parte Jorge Basadre en La multitud, la ciudad y el campo
en la historia del Perú (1929).

29
que repone la materialidad de cuerpos y prácticas y va
más allá de una «ciudad de signos», dando otro sesgo a
la ciudad real.

La concepción de la ciudad que nos propone Fanon nos


invita a movernos del plano metafórico/descriptivo hacia
un plano subjetivo a través del cuerpo colonizado, esto es,
a analizar no «la ciudad» como objeto real y/o simbólico,
sino los modos en que un sujeto/cuerpo habita la ciudad
colonial real y simbólica y cómo la misma repercute en
dicho sujeto/cuerpo (Catelli, 2013, p. 61).

Rama se refiere insuficientemente a las ciudades con-


cretas y a los discursos de resistencia. Señala la diglosia
pero no se detiene en la compleja relación entre formas
hegemónicas y las marginadas, en particular las culturas
indígenas. En ese sentido su pensamiento encierra una pe-
ligrosa homogeneidad. Será necesaria la idea de la cultura
latinoamericana como totalidad contradictoria que acuña
Antonio Cornejo Polar (1987)7 para referirse a la literatura
y la cultura latinoamericanas como heterogeneidad inter-
namente conflictiva. Cornejo Polar lleva más allá de la «le-
tra» el gesto de Rama, aunque solo trabaje la zona andina.

Los mapas
Dibujar cartografías es sujetar territorios a través
de trazos imaginarios. Los mapas están sometidos a un

7
Otra de las coincidencias de Cornejo Polar la dicta su conciencia metacrítica,
su concepción de que la organización de la literatura depende más de la crítica
que de la propia literatura: «Es obvio que los textos dialogan entre sí […], pero
es el pensamiento crítico el que descubre esos vínculos, los interpreta y hasta pro-
pone otros cuya legitimidad es fundamentalmente teórica» (1987, pp. 124-125).
En consonancia Rama sostenía por esos años: «La crítica no construye las obras
pero sí construye la literatura» (1986, pp. 15-16).

30
proceso de diseño que especifica, clasifica, distingue y or-
dena. La palabra mapa está vinculada a la palabra tela
ya que los primeros mapas se dibujaban sobre lienzos.
«Y si los cartógrafos no pueden evitar mezclar la idea
anterior del mundo con la nueva, lo mismo les ocurre a
los cronistas, que en vez de dibujar describen con pala-
bras el mundo» se pregunta Isabel Soler (2004, p. 54)
en «Los ojos del cartógrafo». Un mapa encierra la idea
de desdoblamiento, de imagen especular, un reflejo en
el que confluyen paradigmas de distinto orden. Brian
Harley (2005) se refiere al silencio de los mapas, algo
de lo que son conscientes los cartógrafos. Jacques Le
Moyne convertido en uno de los personajes de Tríptico
de la infamia del colombiano Pablo Montoya (2014)
reflexiona:

[…] al levantar mapas construimos metáforas, retazos


de discursos de algo que intenta sobrevivir en medio del
tiempo que es inasible. Hacemos mapas con círculos, con
cuadrados, con líneas y puntos, pero la verdad es que es-
tamos describiendo relaciones de poder, divisiones jerár-
quicas, ambiciones sociales y sueños. Sobre todo sueños
que se difuminan en el espacio de la imaginación (2014,
p. 49).

La colonización del territorio presume su repre-


sentación en mapas. Harley (2005) considera el dis-
curso geográfico y los mapas como un sistema com-
plejo de signos al mismo tiempo icónico, lingüístico,
numérico y espacial, evaluados en forma persuasiva o
retórica: esto es de ser manipulados con fines políticos
por los grupos de poder. Prefiere leerlos como imáge-
nes cargadas de valor más que como registros geográfi-
cos. Los mapas actuaron como formas de apropiación

31
vinculadas directamente a las aventuras imperiales.8
José Rabasa sostiene respecto al Atlas de Mercator:
«el mapa funciona como espejo del mundo, no porque
la representación de la tierra tenga el estatus de un sig-
no natural, sino porque apunta a invocar el simulacro
de una siempre inaccesible totalidad por medio de un
arreglo de símbolos» (2009, p. 209). Y más adelante
continúa:

Sea cual sea la alternativa, la naturaleza metafórica de


los mapas explota en reversibilidad espacio-temporal: el
tiempo se vuelve espacial y el espacio temporal. La cos-
mografía es como la luz de la historia, mientras que la
historia ilumina la representación espacial de la Tierra
(Rabasa, 2009, p. 218).

Walter Mignolo (1995) explora un aspecto particu-


lar de la semiología colonial, ilustrada por la teoría de la
movilidad del centro en la representación territorial, se-
gún la cual, el centro geográfico de la tierra está vincula-
do al centro político. Los mapas han sido empleados para
fijar polos de poder. Detrás de la construcción científica
del espacio siempre los puntos arriba y derecha quedan
en Occidente. La cartografía occidental recibirá un enor-
me impulso de la conquista de América, en especial la

8
Como lo explica Rabasa en el Renacimiento comienza a entenderse el espacio
de manera matemática, geométrica y racional, inscrita, en base a tres grandes
tradiciones cartográficas: los mapamundi, los portulanos, y los mapas regiona-
les y locales. Con dos elementos en común: la carencia de una sistematización
o racionalidad matemático-geométrica para reflexionar sobre el espacio y la
cualidad de un espacio que se quiere destaca, no su cuantificación. Esa cualidad
viene dada, entonces, por su historia y la comunidad que habita la descripción
de este espacio, lo que en palabras de Ricardo Padrón corresponde a un lugar.
La aparición de los textos de Ptolomeo impulsa cambios drásticos en la carto-
grafía europea y, con ella, un vuelco en la construcción del espacio.

32
cartografía portuguesa y española.9 La espontaneidad de los
primeros croquis es sustituida por las instrucciones de las
relaciones. Los mapas se transforman en colecciones y
constituyen atlas.
En cambio, la cartografía prehispánica queda redu-
cida a convenciones, símbolos, signos. Los diseños indí-
genas pueden asimilarse a croquis. Croquis que también
podemos encontrar en las relaciones geográficas que res-
ponden a la Instrucción. La creación de mapas dependía
de relaciones geográficas recopiladas por los cosmógrafos
reales. Estos procesos crean una textualización híbrida
donde dos sistemas, uno discursivo y escriturario y otro
semiológico, coexisten en diferentes relaciones de poder.
A este énfasis en el control del espacio hay que agregar
otro importante elemento que es el de la supervivencia
(aunque sumergida) de cosmogonías amerindias en las
que el espacio, el tiempo y el movimiento forman un con-
junto inextricable.
En el caso mesoamericano, Astorga Poblete (2015)
afirma que el concepto de espacio debió enfrentarse a un
concepto similar dentro del mundo nahua utilizado para
explicar su entorno, para tratar de desplazarlo o erradicar-
lo si es que este último no era funcional al proceso coloni-
zador. Tal concepto era, entre los nahuas, el de tlacauhtli,
que podría ser traducido como «lo que ha sido dejado».
Su análisis de mapas coloniales indígenas muestra la con-
tradicción que los habita. Muchas de esas pinturas fueron
hechas por mandato expreso de los conquistadores, como

9
El Atlas de Mercator (entre 1538 y 1595) indica que los mares se habían
vuelto navegables. Reinscribe el espacio con nombres europeos que erradica-
ron nombres indígenas y, como otros mapas, trata de borrar el conocimiento
indígena del espacio para crear un espacio imaginado por Occidente como un
ente objetivo que podía ser conocido y controlado desde un punto de vista
superior y exterior a él (Silvia Spitta, 2003).

33
las del códice de Mendoza, el primer Virrey de la Nueva
España.
En el caso andino, nos encontramos con la cróni-
ca de Guaman Poma de Ayala cuya dualidad muestra la
importancia que tuvo en los siglos xvi y xvii el arte vi-
sual como propaganda dedicada a la instrucción y, sobre
todo, a la persuasión. Uno de sus dibujos más famosos es
el mapamundi,10 que se aleja de los patrones convencio-
nales de la geografía simbólica europea. Rolena Adorno
(1992) analiza la visión cuatripartita del universo andi-
no. Los textos están infiltrados con imágenes y palabras
indígenas. Los dibujos de ciudades ponen en cuestión la
idea de ciudad ordenada y racional, trazando un mapa
del desarrollo y la expansión del Tahuantinsuyo. En esa
dirección se están realizando nuevas lecturas que permi-
tan una mayor justicia en la traducción cultural.
La América colonial, como el mapa que nos ofrece
la instalación «Cóndor», es un espacio inestable al que
solo accedemos a través de atajos, mapas fragmentarios,
el reconocimiento de tiempos diferentes y palabras car-
gadas de memorias y deseos. Pero sobre todo a través de
la imaginación, ese voile dorado que en la instalación de
Marcos Figueroa parece querer significar la mezcla de oro
y cielo que medió el conocimiento del continente. Quizá
porque —y para terminar me gustaría usar una frase del
Servando Teresa de Mier de Reynaldo Arenas— «Pienso
en América como en algo demasiado querido para que
sea verdadero. Y algunas veces me pregunto si será ver-
dad que existe».

10
El capítulo correspondiente a la descripción de ciudades, villas y pueblos
está compuesto por treinta y ocho dibujos y el mapamundi imaginario
(pp. 982-1093).

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39
40
Malinches canarias: hacia un mestizaje light
Eyda M. Merediz

La alianza política y física entre La Malinche y


Cortés es un caso paradigmático que el trabajo pione-
ro de Sandra Cypess ha explorado en sus múltiples en-
carnaciones literarias a través de los siglos para destacar
su relevancia en la historia cultural y literaria de México
(1991). La Malinche se revela como un arquetipo femeni-
no cuyo rol en los mitos nacionales mexicanos y latinoa-
mericanos, como un palimpsesto, ha sido constantemente
transformado al son de agendas políticas e ideológicas.
Muchos trabajos se han encargado de trazar este fenó-
meno hasta el más reciente de Joshua Lund, por ejemplo,
que, por último, revisa las encarnaciones modernas del
gastado mestizaje inaugurado por la pareja para articular
un eje narrativo que teje raza, espacio y nación más pro-
ductivamente, desmontando y reordenando así los usos
políticos del discurso del mestizaje (2012).
El caso de Malinche y su alianza europea encuentra
muchos ecos en las empresas imperiales españolas en el
Atlántico, ninguna tan importante y emblemática, pero
casos que han alimentado por igual imaginarios nacio-
nales, regionales, e insulares y forjado en la literatura
poderosos y duraderos mitos fundacionales. En este tra-
bajo quiero retomar la conquista de las Islas Canarias y
otras parejas, la de Tenesoya y Maciot y la de la prin-
cesa Dacil y el Capitán Castillo, que tanto en la poesía,
como en la épica y el teatro se han construido como las
alianzas fundacionales que sellaron el destino político de
Lanzarote, Gran Canaria, Tenerife y las Islas Canarias
en general. Aunque estas parejas debían responder a una

41
cronología anterior a la conquista del Nuevo Mundo,
son en realidad el producto de una reformulación de la
historia canaria que ya ha tomado la producción histó-
rico-literaria americana como norte. Este trabajo parte
también de la premisa que hablar de las Canarias en
el contexto americano no es una anomalía porque des-
de los tempranos trabajos de Dominik Wölfel (1930) y
Silvio Zavala (1935,) se ha establecido la conexión entre
las conquistas de Canarias y América: la primera sirvió
de plataforma de experimentación, laboratorio imperial
y referencia inmediata para la segunda; a su vez América
sirvió de modelo para articular la historia de la primera
(Merediz, 2004). Canarias y América son parte de un
mismo proceso de modernidad/colonialidad que hace
del espacio que ocupan siempre un entrecruce con viajes
fluidos de ida pero también de vuelta que iluminan otros
espacios y otras relaciones gracias a las lecciones críti-
cas derivadas de los estudios coloniales latinoamericanos
desde 1990.1 Numerosos son los vaivenes transatlánticos
entre las islas a las puertas de África y el Nuevo Mundo
y este trabajo intenta presentar uno más, centrado en
un gran archipiélago que reitera una red de ficciones
fundacionales armónicas que enmascaran la condición
colonial.
La historia de Tenesoya y Maciot de Bethencourt
data del siglo xv, pero aparece primeramente narra-
da en las crónicas de la conquista de Gran Canaria,
principalmente en la Ovetense de 1639, que Francisco
Morales Padrón cree la más cercana a un original per-
dido (1993). Este episodio, además, ya se había poetizado

1
Ver los postulados de Walter Mignolo (2003) al respecto y los de Aníbal
Quijano (2000) y su elaboración de la colonialidad del poder. Ver además la
introducción y selección de textos en el volumen sobre colonialidad editado
por Carlos Jáuregui y Mabel Moraña (2007).

42
e inmortalizado con las octavas atribuidas a Bartolomé de
Cairasco de Figueroa a finales del siglo xvi. Usualmente,
esta pareja se asocia o se da como precedente de otra
que adquiere mayor repercusión simbólica, la de Dacil
y Castillo, y que nace con el poema épico de Antonio de
Viana publicado en Sevilla en 1604, Antigüedades de las
Islas Afortunadas de la Gran Canaria, conquista de
Tenerife y aparecimiento de la de imagen de Candelaria.
Ya en la década de 1930, Agustín Espinosa lo considera
como el gran mito canario y, más recientemente, el crí-
tico Alejandro Cioranescu (1990) lo califica como uno
de los dos mitos fundacionales sobre el que se levanta la
conciencia histórica de los canarios, siendo el otro, la isla
Atlántida. Dacil además es, según María Rosa Alonso,
no un mito, sino un símbolo insular que poco tiene
que ver con la Nausica clásica que proyectó Marcelino
Menéndez y Pelayo sobre el personaje (1952; 1993).2

2
Además de las parejas aquí estudiadas, existen otras formadas también por
mujeres aborígenes y europeos para las diferentes islas y que están también en-
vueltas en un halo mítico. El primer ejemplo es la propia Teguise en Lanzarote
que se casa con Maciot de Betancourt (I) y que hace de Maciot (II) ya una especie
de mestizo y no solo un normando (Lobo Cabrera, 2015). Sobre la unión de
Maciot con Teguise, dice Viera y Clavijo que podría «aplaudir sus utilidades
políticas» (1982, p. 367). Otro ejemplo es la reina probablemente mestiza Ico de
Lanzarote que, al ser rubia y de ojos claros, tiene que demostrar su descendencia
indígena y noble sobreviviendo a una prueba absurda de asfixia por humo. Sin
embargo, esta historia aparece únicamente en el texto de 1602 de Juan de Abreu
y Galindo (1977) y sirve de estímulo a narrativas románticas del siglo xix, como
la de Graciliano Afonso, El juicio de Dios o la Reina Ico (1840). En la Gomera,
la historia de Iballa que se convierte en la amante de Hernán Peraza, el joven,
es notoria porque desencadena la rebelión de los gomeros en 1488 y la muerte
del conquistador. Así lo documenta la Ovetense y otros documentos legales de la
época (ver Pérez Saavedra 1986). La Gomera es también escenario de la leyenda
de Ana Sánchez, protagonista de una endecha —«dicen que la cantan por la hija
del Gran Rey, llamada Aregoma o Aremoga, la cual, luego que se volvió cristiana
[...] dijo que se llamaría Ana, y así fue, y su padre D. Sancho, de lo que ella tomó
el Sánchez por apellido» —según el texto de 1590 de Gaspar Fructuoso (2005,
pp. 158-159). En el Hierro, aparece Nisa que es raptada por Juan Machín en
1448 y también su hermana Nasci, luego llamada Clara, hijas ambas del rey
Osinisa (Gaspar Fructuoso, 2005).

43
Esta historia amorosa sirve a su vez de base para dos co-
medias, una de Lope de Vega, Los Guanches de Tenerife
y conquista de Canaria, y otra anónima, Nuestra Señora
de la Candelaria, donde la princesa guanche cambia de
nombre a Rosamira. Al revisar las fuentes históricas y
sus apropiaciones literarias que se hacen eco de estos
encuentros entre conquistadores y conquistados, busca-
mos desentrañar la hegemónica ideología imperial que
busca desentenderse de la controversial conquista ame-
ricana, desligarse de la perturbadora África y mirarse
étnica y políticamente en el espejo de Europa.
Una y otra vez, comprobamos que en los relatos que
crean o se apropian de estos mitos aparecen mecanismos
retóricos que enfatizan o recrean personajes indígenas
colaboracionistas que establecen alianzas duraderas con
los conquistadores, cimentadas en matrimonios, tratados
y asentamientos. En estas narrativas intervienen fuer-
zas sobrenaturales ya sea directamente, como en el caso
de la aparición de la Virgen de Candelaria datada en
pleno siglo xv, o en forma sugerida donde personajes
o hechos están envueltos en un halo milagroso. La cla-
ve de estos relatos apunta a que la conquista espiritual
antecede siempre a la militar, la intervención divina ar-
moniza la violencia y los mitos de origen se encaminan
retóricamente hacia una relación primigenia con España
o Europa. Estas ficciones de parejas fundacionales, acep-
tadas o cuestionadas en diferentes momentos históricos,
funcionan siempre como la fórmula de un mestizaje hi-
gienizado, light, que tuvo cierta resistencia en la expre-
sión romántica-liberal del siglo xix y gran preponderan-
cia a lo largo del siglo xx. Solo en las últimas décadas
han perdido su carácter de metanarrativa, a partir de una
nueva historiografía y antropología postfranquistas don-
de las islas atlánticas son parte de un espacio marcadamente

44
colonial, y a la luz de nuevos postulados teóricos post y
decoloniales que han desmontado los acercamientos po-
sitivistas o estéticos de corte nacional y eurocéntricos al
servicio de una identidad integracionista.3

Tenesoya y Maciot
Acercarse a la historia de las Islas Canarias a lo lar-
go del siglo xv es una tarea que implica la confrontación
de múltiples fuentes y fragmentos que responden a una
multiplicidad de intereses europeos donde normandos,
castellanos y portugueses ensayan su expansión imperial
en las islas señoriales (Lanzarote, Fuerteventura, Gomera
y Hierro) y las realengas (Gran Canaria, Tenerife y La
Palma). Las certezas históricas están matizadas por inte-
reses diversos y dependen en ocasiones de presuntos tex-
tos originales de los que solo existen copias posteriores.
Para encontrar los rastros de Tenesoya y Maciot tene-
mos que acudir al trabajo de Francisco Morales Padrón
(1993) que sostiene que hay una crónica perdida sobre
la conquista de Gran Canaria, en la que intervienen el
obispo Juan de Frías, Juan Bermúdez y Juan Rejón a
partir de 1478, que es la base de las versiones que han
sobrevivido y que ofrecen diferentes variantes, siendo
la crónica manuscrita «Ovetense» la más cercana al

3
  Los estudios de Fernando Estévez González (1987, 2015) y José Farrujía de
la Rosa (2004, 2007, 2010) son claros ejemplos de un giro epistemológico ha-
cia investigaciones menos hegemónicas desde la antropología y la arqueología.
Roberto Gil Hernández (en presa) provee además una lista útil de trabajos que
han comparado el record textual con el trabajo de campo y la ecocultura oral.
Desde la historia, se puede destacar lo que han hecho los hermanos Germán
& Juan Manuel Santana Pérez (2002) para conectar las islas con el continente
africano.

45
original.4 Francisco Pérez Saavedra (1987) hace un buen
resumen de fuentes y hechos que rodean el baño, captu-
ra, matrimonio y evasión voluntaria de la princesa, según
aparecen en tres de las cuatro versiones de las crónicas
que edita Morales Padrón y también alude a subsecuentes
detalles añadidos por historiadores posteriores al igual
que los documentos de archivo encontrados, optando al
final por enfatizar los elementos verosímiles de la historia.
La princesa Tenesso o Tenesoya —luego de bautizada y
casada con Maciot se convierte en Luisa Bethencourt—
aparece como la sobrina querida del Guanarteme de
Gáldar, Egonaiga «El bueno», predecesor del más cono-
cido Guanarteme, Tenesor Semidán, que fue capturado
por los cristianos, bautizado teniendo como padrino a
Fernando el Católico y convertido en un aliado impor-
tante para vencer la resistencia indígena en Gran Canaria
y conquistar las indómitas islas de La Palma y Tenerife.5
La crónica anónima nos narra que Diego de Herrera
y su mujer Inés Peraza mandaban regularmente a atacar
Gran Canaria desde las islas vecinas con unos carabelo-
nes «los quales en vn asalto que hisieron en la costa de
Gáldar donde dicen el bañadero prendieron a una mu-
chacha llamada Tenesoyas, sobrina del rrey Guadarteme,
con dos mujeres que auvían ydo con ella a bañarse»

4
 Para un buen resumen de los acontecimientos que culminan con las con-
quistas de Gran Canaria (1483) y las otras dos islas realengas de La Palma y
Tenerife (1493 y 1496), los personajes que las lideran y las innumerables ren-
cillas que hacen que las diferentes versiones de las crónicas tomen partido por
unos u otros, ver Morales Padrón (1993). Para un estudio más abarcador ver
los dos volúmenes de Antonio Rumeo de Armas, España en el África Atlántica,
(1996 [1956-1957]) y Eduardo Aznar Vallejo (1982) sobre el proceso de inte-
gración a la Corona de Castilla. Los volúmenes de Felipe Fernández Armesto
(1982, 1997) y el estudio más reciente de David Abulafia (2008) son muy
detallados y útiles para ver este período en un contexto más amplio en relación
a Europa y a América.
5
  La preponderancia de la variante Tenesoya Vidina, la atribuye Morales Padrón
a una mala lectura o transcripción de «Tenesoya y es sobrina» (1993).

46
(1993, p. 122). Esta captura sirve para que los entonces
«reyes» de Canarias utilizaran a la princesa como pieza de
trueque para rescatar más de cien cristianos que estaban en
poder de los indígenas. Tenesoya mientras tanto ya había
sido hecha cristiana, puesto de nombre Luisa y desposada
con «Mosiur de Betancurt del linaje de Mosen Johan de
Betancurt» (1993, pp. 122-3), líder de la expedición nor-
manda a las islas en 1402.6 Luisa se presta entonces para
una trampa, acordando con su esposo que regresaría a
Lanzarote. Una vez que el rescate de los ciento trece cristia-
nos se hubiera efectuado, ella y una de sus doncellas hui-
rían de regreso al carabelón y a Lanzarote. Y así ocurrió,
pero esta huida concertada adquiere un velo prodigioso
que legitima la acción de los cristianos:

[...] y afirmaba la hija del Guadarteme [Masequera], que


era persona de mucha uerdad, que la noche que Luisa de
Betancur se uinio de casa de su tío a enbarcar, que se le-
vantó de junto della y abrió la puerta que es muy pesada,
que yo la he visto, y que abriéndola hace mucho [ruido]
y que pasó por los perros que tenían fuera muy bravos y
que la puerta no hiso rruydo ni los perros ladraron, que
todo lo tubo por gran milagro (1993, p. 122).7

6
La expedición de Jean de Béthencourt y Gadifer de La Salle se narra en Le
Canarien, que también tiene por lo menos dos versiones de la historia y dos
manuscritos que toman partido por uno u otro conquistador (1959, 1960,
1964, 2003).
7
El texto cita como testigo a la hija de Egonaiga y Atendiara, Arminda
Masequera que contaba con ocho o diez años y de hecho otra versión de esta
crónica, la de Sedeño, no dice «de mucha verdad» sino «de corta edad». Esta
princesa es la heredera del poder real a la muerte de su padre que ocurre como
consecuencia de este episodio, según estas crónicas. Por esta razón, un fami-
liar, Tenesor Semidán (Fernando Guanarteme) asume el cargo en espera de
la mayoría de edad de la princesa, ver Pérez Saavedra (1987). Más adelante,
Masequera se casaría con Hernando de Guzmán y se bautizaría como Catalina
de Guzmán (que a veces se confunde con Catalina Hernández Guanarteme, la
hija de Fernando). Ver Manuel Lobo Cabrera para una explicación plausible
de este cruce de identidades (1980).

47
El «tono milagrero» al que objeta Pérez Saavedra
(1987, p. 36) porque le resta historicidad al relato es pre-
cisamente el punto de fuga que abre paso a la literatura.
Este pasaje permite que los hechos narrados respondan
a una dinámica colonial donde toda conquista militar es
allanada por una conquista espiritual que imagina a los
nativos como almas dóciles capaces de reconocer la in-
tervención divina y los convierte en colaboradores, en
bandos de paces, y no en agentes disruptivos e indomables.
La historia de las islas se ha nutrido por igual de
las intervenciones poéticas que se hacen eco de episodios
como el de Tenesoya y Maciot. Ese es el caso de las fa-
mosas octavas atribuidas a Cairasco de Figueroa sobre el
rapto de Tenesoya, que versan así:

Estándose bañando con sus damas


de Guadartheme el Bueno la sobrina,
tan bella, que en el mar enciende llamas,
tan blanca, que la nieve más se empina,
salieron españoles de entre ramas
y desnuda fue presa en la marina,
aunque pudo librarse, cual Diana,
del que la vió bañar en la fontana.

Partir se vio la nave a Lanzarote,


donde con el santísimo rocío
la bañó en la fuente el sacerdote
de Dios; salió con tal belleza y brío
que con ella casó Monsieur Maciot,
que el noble Bethencour era su tío:
Y de estos dos, cual de jardín las flores,
proceden los ilustres Betancores
(Pérez Saavedra, 1987, p. 36).8

8
Cioranescu en la introducción a su edición de la historia de Juan de Abreu
Galindo de 1977 afirma con certeza que son de Cairasco y que formaron parte

48
A diferencia de la crónica, estas estrofas hacen la cone-
xión directa entre la famosa pareja y su descendencia, la
familia Betancourt de la zona de Gáldar en Gran Canaria
y también de Lanzarote, con la que el poeta estaba di-
rectamente emparentado.9 Pérez Saavedra reacciona ne-
gativamente a la sugerencia provocadora de Cioranescu
(1977) que sostiene que una de las crónicas de la conquis-
ta de Gran Canaria fue la que, en realidad, copió las octa-
vas de Cairasco y no en el orden cronológico opuesto.
Cairasco entendía muy bien la fórmula de la épica que
conjugaba poesía e historia, pero es especulativo seguir
los pasos de Cioranescu cuando podría también existir
una tradición oral de la que se nutren todas las fuentes. El
caso es que los historiadores han encontrado evidencias
fehacientes del matrimonio de Tenesoya y Maciot pero el
episodio de su rapto habita el reino de las ficciones.
De hecho, Leopoldo de la Rosa Olivera (1956)
presenta la comparecencia de Luisa Guanarteme o de
Betancourt, ya viuda, y de sus dos hijos, Arriete Betancourt
y Juan Perdomo, ante la justicia en 1528 ya que se les exi-
gía que pagaran un tributo del que estaban exentos los
nobles e hidalgos. Este proceso es parte de una pesquisa
para comprobar su estirpe y resultó que no era sobrina

de una pequeña historia de Canarias que el poeta intercaló en su traducción al


español de Jerusalén liberada de Torcuato Tasso. Añade además esa invención
de Cairasco «probablemente ayudó a Viana a forjar la otra leyenda, tan bonita
y tan falsa como esta, referente a Dácil y a Gonzalo del Castillo» (p. xviii).
Cioranescu también se ocupó de estudiar la familia del poeta de Gran Canaria
y su tertulia literaria (1957).
9
El interés por las historias de las genealogías no está solamente atado a una
práctica historiográfica antigua o anticuada y eurocéntrica sino que continúa
siendo de interés en las islas a nivel oficial y familiar, alimentada por una re-
valoración de un mestizaje cool a lo Inca Garcilaso y también por los recientes
estudios de ADN. Ver por ejemplo el texto de Faneque Hernández Bautista y
Juan R. García Torres sobre la genealogía indígena-normanda y árbol familiar
(2013). Gil Hernández (en prensa) se pronuncia también sobre la polémica en
torno al genoma que es aún insipiente en las islas.

49
en primer grado del Guanarteme, sino hija de su primo,
según atestigua su prima Catalina de Guzmán, la misma
Masequera que de niña, supuestamente, había sido testi-
go de la fuga voluntaria de Tenesoya (De la Rosa Olivera,
1956; Pérez Saavedra, 1987). El matrimonio de Luisa y
Maciot está ampliamente documentado pero el rapto y su
retorno a los cristianos encaja en una narrativa de coloni-
zación más o menos pacífica donde el discurso amoroso
funciona como dispositivo para un mestizaje armónico y
naturalizado que legitima el asentamiento de cristianos
en las islas desde un plan diseñado providencialmente.
Funciona además como una manera de interconectar a
los conquistadores normandos de las islas señoriales con los
habitantes de Gran Canaria y con la conquista realenga
castellana plagada de tensiones, disputas y luchas políti-
cas, haciendo de todas las islas un homogéneo espacio de
felicidad imperial y un modelo utópico frente a la con-
quista americana.

Dacil y Castillo
A principios del siglo xvii, la princesa Dacil (o
Dácil) emerge de la pluma del poeta y médico tinerfeño
Antonio de Viana que poetiza la conquista de Tenerife y
la aparición de la que se convertiría en la patrona insu-
lar, la Virgen de Candelaria, en su épica Antigüedades
de las Islas Afortunadas. El texto de Viana se inspira a
su vez en un texto del dominico Alonso de Espinosa, que
para 1594 publica en Sevilla, Del origen y milagros de
la Santa Imagen de Nuestra Señora de Candelaria, que
apareció en la isla de Tenerife, con la descripción de esta
isla. Viana utiliza mucha de la información que provee
Espinosa pero también lo confronta para recrear el origen

50
de las islas, defender el linaje de los Guerra (descendientes
del conquistador Lope Fernández de la Guerra) y también
para contrarrestar la versión lascasiana de la historia de
Canarias de la que Espinosa es portavoz (Merediz, 2004).
El discurso religioso y la presencia de la Virgen, que an-
tecede a la de los castellanos en la isla, es fundamental
sobre todo porque es narrada por Antón, un guanche
cristianizado en el sexto canto, que adquiere un prota-
gonismo verdaderamente mediador en Viana. Su épica,
como la Virgilio, es una épica de los ganadores, de fun-
dación, que presenta al adelantado Alonso de Lugo en un
sueño desposando alegóricamente a Nivaria (Tenerife),
la última de siete doncellas (islas) que lo llevan al pico
del Teide para vaticinar su victoria. El final armónico se
prefigura a través del poema con el encuentro entre la
princesa guanche Dacil, hija del mencey de Taoro y un
capitán de las tropas castellanas, Gonzalo del Castillo.10

10
El poema épico sigue la estructura de un relato histórico situando las islas
geográfica y etimológicamente mientras explica las teorías en torno al origen
de sus habitantes y sus costumbres en el primer canto. El segundo canto ex-
plora brevemente la historia medieval de las diferentes excursiones y asenta-
mientos europeos en el archipiélago. Para el tercer canto, se abandonan las pre-
tensiones históricas y se tejen fábulas alrededor de la llegada de los españoles
a Tenerife que encuentran nueve reinos o menceyatos en conflicto. Aparecen
los personajes nativos principales: Bencomo, el mencey de Taoro (Orotava),
sus hijas, Dacil y Rosalba, su hijo, Ruymán y su hermano, el bravo Tinguaro.
Se presenta además al rival de Bencono, Anaterve, el mencey de Güímar y su
hijo Guetón, y también a Beneharo, el mencey de Anaga y su hija Guacimara.
De esta forma, el poeta crea el marco para una serie de romances tormentosos
(Guetón y Rosalba, Ruymán y Guacimara) que se desarrollan luego con un
toque de novela bizantina. Un agorero, Guañameñe, mientras tanto, le comu-
nica a Dacil que su futuro esposo vendrá por mar y en el canto quinto se da el
primer encuentro entre la princesa guanche y el capitán Gonzalo del Castillo en
un estanque cristalino. Entre tramas secundarias, el canto sexto da pie al relato
de la aparición de la Virgen de Candelaria en voz de Antón, un guanche cristia-
no y bien adoctrinado que se convierte en intermediario para la conquista. Los
personajes protagonizan varias batallas, siguen las convenciones de la épica y
también la información histórica de las derrotas sufridas por los españoles. En
el canto once ocurre la última ofensiva española en medio de una plaga que
azota a los indígenas, y la enumeración tediosa de las huestes ocupa sus versos.

51
Irónicamente, el germen del encuentro ya está en Espinosa
que, al nombrar a los integrantes de la caballería española
en la conquista final de Tenerife, menciona a un Gonzalo
del Castillo en un texto marginal de la página en la que se
lee: «Este caballero Gonzalo del Castillo casó con la hija
del rey de Taoro, de quien desciende el licenciado Pedro
Mártir del Castillo, canónigo de la Catedral de Canarias»
(p. 107). Esta nota, irónicamente, había escapado a gene-
raciones de estudiosos hasta que la edición de 1952 por
fin la incluye ya que la editio princeps no se encontraba
fácilmente (Alonso, 1993).
Leopoldo de la Rosa (1950) se embarcó indepen-
dientemente en una investigación de archivo en busca de
la pareja porque algunos historiadores de peso, bajo el
influjo de Viana, habían añadido sus elementos ficciona-
les al asunto, como Juan Núñez de la Peña (1679), por
ejemplo, que había atribuido las hazañas de Gonzalo del

Tinguaro pierde la vida y Bencomo es derrotado con la ayuda de los nativos del
reino de Güímar. Castillo cae prisionero para fortuna de Dacil que lo recibe en
Taoro en el canto catorce y la pareja comparte la mesa y la conversación antes
de que Castillo sea magnánimamente liberado por Bencomo. La última batalla
de Acentejo o la Victoria marca la derrota definitiva de los guanches y, en el
canto quince, Bencomo decide convertirse al cristianismo. Castillo hace las
paces y les garantiza en retribución la libertad perpetua. En el canto final todas
las tramas encuentran resolución, el perdón y el matrimonio mientras que el
futuro gobernador, Alonso de Lugo, visita la cueva de la milagrosa Virgen de
Candelaria y el comienzo de la sociedad colonial se materializa con el plan de
poblamiento de la ciudad de La Laguna. La épica de Viana resulta tan conven-
cional como sus múltiples modelos que borran las fronteras entre lo histórico
y lo ficcional. Lo más interesante para nosotros, sin embargo, es su diálogo
abierto con Espinosa, su diálogo tácito con Alonso de Ercilla, y su respuesta
a las posiciones contestatarias o lascasianas que cuestionan las empresas im-
periales españolas en el Atlántico (Merediz, 2004). Todas las citas del texto
provienen de la edición de 1991 a cargo de María Rosa Alonso, que también
ha hecho el estudio más abarcador del texto en El poema de Viana (1952); ver
también la edición crítica de Alejandro Cioranescu que contribuyó con nuevos
datos y un nuevo estudio en Conquista de Tenerife (1971). Ver además el estu-
dio más reciente de José Antonio Cebrián Latasa (2014) que pone a dialogar a
los dos críticos anteriores en sus puntos de contradicción.

52
Castillo a un imaginario Fernando García del Castillo y
el ilustrado José de Viera y Clavijo (1772) se las atribu-
ye a otro, Gonzalo García del Castillo. La investigación
arrojó que «Gonzalo del Castillo, natural de Valladolid y
muerto en 1513, casó en segundas nupcias con la guan-
che Francisca de Tacoronte en 1509, en pleitos poste-
riores se constata que estaban legítimamente casados y
tuvieron dos hijos. Del matrimonio anterior se documen-
tan dos hijos y ningún rastro de la madre» (1950, pp.
124-26). De la Rosa (1950) revela además que Gonzalo
del Castillo tenía buena relación con dos guanches, Don
Juan de Tegueste y Don Pedro de Tacoronte, primo de
Francisca, cuyo nombre indígena se desconoce. En 1513,
en un inventario de su casa en Tenerife, se indica que te-
nían cinco esclavos guanches, uno negro y uno morisco.
El conquistador aparentemente tenía bienes en Valladolid
y Córdoba y su muerte ocurre en 1513 mientras que su
esposa lo sobrevive hasta 1520. La huella de Dacil queda
solo en las páginas del poema épico de Viana, aunque
María Rosa Alonso insiste que su base real es Francisca
a pesar de la geografía imprecisa, ya que los reinos de
Tacoronte y Tegueste colindaban por el lado norte con
Taoro de donde proviene supuestamente la Dacil de
Viana. Para Alonso (1993), por último, Dacil encarna
todo lo que es la isla que espera, una insularidad poética
al interior de lo canario.
El proyecto de Viana se hace evidente desde el prin-
cipio. Siguiendo las convenciones de la épica, traza los
orígenes de las Islas y de los isleños cuya historia va a
contar «en verso suelto y octava rima»:

53
unos dicen que descienden de Mallorca;
otros, que de Numancia; otros, que de África,
y que con ella fueron estas islas
confines, cual Sicilia con Italia;
y que pudo el tiempo el largo curso
en tantas como vemos separarlas;
[...]
Pero repugna a esta razón dudosa
la diferencia de sus varias lenguas,
de costumbres y modos de república
(1991, pp. 1168-178).

La proximidad de África, para unas islas que apa-


recían en los atlas del siglo xvi, como los de Abraham
Ortelio (1626), ocupando el mismo espacio que el reino
de Fez en Marruecos, es muy perturbadora. Viana la cues-
tiona y va más allá, cualifica esta proximidad alegando
que algunas islas no tienen nada que ver mientras otras
están mucho más ligadas al continente africano, pero cla-
ramente antes que la secta de Mahoma lo ocupara. Llega
inclusive a la siguiente conclusión:

Consta destas razones verdaderas, 


que de españoles nobles andaluces
fueron pobladas por grandeza insigne
La Palma y Tenerife, ilustres islas,
como demuestran bien sus naturales,
pues si en algo le fueron diferentes,
era en lo más mudable, que es la lengua
(1991, pp. 1333-368).

En un acto de magia retórica, de un plumazo borra


la incertidumbre de la que se había hecho eco Espinosa,
para concluir que los habitantes de las dos últimas islas
conquistadas por los castellanos, La Palma y Tenerife,
descendían directamente de los grupos pre-romanos que

54
habitaban el sur de la península ibérica desde la época de
Abis, el legendario rey tartesio. De ahí la conexión de los
guanches a los nobles andaluces de la «vandalia Bética»
(1991, p. 1333). Y añade:

En todas estas y otras muchas cosas


fueron muy parecidos a españoles,
y en las costumbres, leyes y preceptos,
guardaron tan buen orden de República
que sin hacer agravio a las naciones
antiguas y gentílicas, ninguna
hubo que en ello pueda aventajarse
(1991, pp. 1378-386).

Viana borra la ecuación colonial y hace que coloni-


zadores y colonizados compartan un origen étnico, geo-
gráfico y cultural que solo requería que se reconocieran
en la misma religión, de la que ya los aborígenes tenían
un primitivo conocimiento.
El retrato de la princesa Dacil, además de respon-
der a las convenciones del retrato femenino de la época,
alimenta la correspondencia absoluta de la aborigen al
ideal europeo de la belleza. La frente grave de la princesa
la enmarca «largo cabello más que el sol dorado,/ cejas
sutiles, que del color mismo / parecen arcos de oro [...]/
los ojos bellos son como esmeraldas [...]» y las mejillas
rosadas, la nariz afilada y la boca de coral con inmacula-
dos dientes blancos (1991, pp. 3631-651).11 Lo que hace
Viana aquí es apropiarse de la información histórica que
reporta Espinosa: «Es esta gente (los de la banda del Sur)
de color algo tostada y morena, agora sea por traer este

11
Viana introduce un elemento de burla, que Alonso interpreta como un rasgo
de humanidad, y que es más bien un giño al modelo petrarquista, cuando con-
cluye el retrato de Dacil «y como a cielo claro lo estrellan / algunas pecas como
flores de oro» (1991, pp. 3650-651).

55
color de generación, agora sea por ser la tierra algo cálida
y tostarlos el sol, por andar casi desnudos, como anda-
ban. Mas los de la banda del Norte eran blancos, y las
mujeres hermosas y rubias y de lindos cabellos» (1980,
p. 37). Viana aprovecha esta información para elimi-
nar la otredad guanche que hace que Castillo ante las
aguas de la laguna se pregunte si está experimentando
lo mismo que Narciso, aficionándose a una doble ima-
gen que le devuelve el agua, la suya y la de Dacil (1991,
pp. 5169-186).
El gesto ideológico de Viana resuelve la tensión entre
Marte y Venus privilegiando a esta última, el matrimonio
y la amistad que hace que nativos y españoles, unidos de
antaño por una misma etnia y una misma cultura se per-
donen y se integren (1991, pp. 15613-619). Al decir de
Doris Sommer (1993), el Eros se construye sobre la Polis
como una tautología. De hecho, el viaje final de Lugo a
la cueva de la Virgen es un eco del protocolo de coloniza-
ción ensayado en las empresas imperiales y sus represen-
taciones literarias en ambos lados del Atlántico:

Devotos contemplaban los nivarios


la profunda oración del noble Lugo
a quien los ya cristianos y españoles,
imitaban humildes, y en un punto
sintieron todos que la humilde estancia
se esclareció de luz y refulgencia
causando un gozo enorme a los presentes
y un olor aromático odorífico
salía de la cueva consagrada
tanto, que parecía un paraíso,
y con sonoro aplauso y melodía
oyeron todos celestiales coros
[…]

56
y viendo aquello el valeroso Lugo
a sus soldados victoriosos habla
encareciendo y ponderando mucho
el gran bien que tenían en su isla,
y luego donde allí intitularon
la Candelaria, y Candelaria al pueblo
(1991, pp. 16702-721).

Literalmente tenemos una ceremonia de posesión


que se adueña de una isla, su isla, y nombra a una Virgen
que ya convivía entre los nativos de Güímar antes de la
llegada de los conquistadores y la hace parte integral de
la conquista militar; de hecho, la convierte en su adalid,
la redefine para devolverle una complicidad divina actua-
lizada.12 La aparición independiente pasa a segundo pla-
no, y su culto se instrumentaliza en aras de un telos po-
lítico que resta importancia al hallazgo. Viera y Clavijo
lo replantearía muchos años después: «¿Perdería acaso
su estimación por haber sido la imagen obra excelente de
un escultor humano o porque la hubiesen desembarcado
en las riberas de Tenerife algunos cristianos piadosos?»
(1982, p. 276).
La épica de Viana serviría al ingenio de Lope de
Vega, que leyó a Viana y le dedica un soneto laudatorio,

12
Espinosa, Viana, Abreu y Galindo y Núñez de la Peña se habían suscrito a la
versión que apuntaba a que la imagen milagrosa había sido esculpida y traída
por los ángeles a Tenerife hacia 1400. En el siglo xviii y con un grado sano de
escepticismo, Viera y Clavijo se decanta por la opinión expresada en el siglo
xvi por Francisco López de Gómara que pensaba que el ícono religioso fue
adquirido por los habitantes de Tenerife «por mano de los cristianos europeos»
que llegaban a las costas canarias, pero todavía decide contar los pormenores
de una tradición popular que contaban los anticuarios obligado por la «ley de
historiador» (1982, p. 276). La imagen parece corresponder, sin embargo, al
estilo predominante entre 1430 y 1450 aunque la estatuilla original se perdió
en un temporal en 1826 y los estudios iconográficos realizados han tomado de
base una réplica que existe en la iglesia de Santa Úrsula de Adeje (Riquelme
Pérez, 1990).

57
para elaborar una comedia sobre el mismo tema, Los
guanches de Tenerife y Conquista de Canarias (1604-
1606).13 Partiendo de las Islas Afortunadas de Antonio de
Viana, Lope elabora el espacio insular como otra utopía
textual que, sin embargo, desestabiliza el modelo de inte-
gración cultural que propuso su fuente. Este nuevo lugar
de la felicidad continúa siendo el locus de una conquista
perfecta donde se unen dos culturas, se borra la frontera
entre conquistadores y conquistados y donde puede florecer

13
El argumento de la comedia incorpora elementos de la historia con elementos
ficcionales al igual que el poema épico. El primer acto comienza con la llegada
a Tenerife de una nave en la que viajan las tropas españolas y la presentación
de los personajes principales de ambos bandos. Castillo explora la isla y se
encuentra con la princesa Dacil que se baña en una laguna y la hace prisionera.
Dacil es rescatada por sus guardas que siguen las huellas que ella va dejando.
A pesar de la resistencia de sus hombres, Dacil perdona a Castillo y lo deja
marchar hacia la nave española, en compañía de uno de sus guardas, Manil (el
gracioso). Manil retorna con regalos y una clara visión de los españoles como
enemigos. El segundo acto comienza con la lamentación del rey Bencomo ante
la invasión extranjera y Dacil confía su amor por Castillo a Manil. Dos solda-
dos españoles cortejan a dos nativas más y son descubiertos por el hermano del
rey, Tinguaro. Los isleños se reúnen para discutir la enorme tristeza de Dacil y
de las otras dos indígenas. La reunión termina con un «baile canario» al que
sigue la primera batalla entre los dos bandos. Monólogos de desafío y mensajes
son seguidos de una batalla que ganan los guaches y que hace desaparecer a
Castillo para consternación de la princesa. Una ebria Dacil se encuentra por
fin con el capitán Castillo, que había sobrevivido la batalla y que se queda
entonces a vivir entre los guanches. El tercer acto comienza con la aparición
de la Virgen de Candelaria ante dos pastores y obra su primer milagro en
una sección que parece desmembrada de los actos anteriores, pero que resulta
ser un elemento central para el desenlace de la obra. Simultánea y anacróni-
camente, los españoles planean su última ofensiva. Castillo promete casarse
con Dacil y, poniendo a una peña por testigo, ella le hace dar su palabra. Los
isleños presencian otro milagro y salen derrotados en la última batalla con los
españoles. Castillo regresa a las tropas españolas. Bencomo y Alonso de Lugo
reciben sendas visitas de San Miguel Arcángel, que exige la conversión del mo-
narca guanche, anuncia el triunfo europeo y el descubrimiento de un tesoro. La
capitulación de Bencomo es resistida por Dacil que se niega a la paz hasta que
Castillo cumpla con su palabra de matrimonio. Finalmente, con la aparición
de la Virgen de Candelaria se entiende que ella es el tesoro anunciado. Castillo
da la mano prometida a la Infanta. La comedia termina con el convencional
casamiento múltiple que en este caso indica la fundación de una colonia. Ver la
edición crítica de Merediz (2003).

58
un cristianismo puro, ajeno a los bienes materiales y la
rapacidad imperial ya que, en las Canarias, a diferencia
de América, el oro brilla por su ausencia. Esta fusión
aparentemente perfecta únicamente ocurre, sin embargo,
después de poner de relieve las fisuras innegables de la
violencia que fragmentan el modelo europeo de conquis-
ta y colonización.
Hacia el final de la comedia, la Virgen de Candelaria
se asegura que termine en final feliz con matrimonio,
pero «forzado»:

Dacil  ¿En qué me pagas a mí,


    si me has dado la palabra
    de ser mi esposo y te vas?
Castillo   ¿Yo a ti?
Dacil ¿Pues, no?
Castillo    ¿Cuándo?
Dacil Aguarda: peña, ¿no eres tú testigo? 
  ¿No me la dio?
Castillo   ¿Piensas que hablan las peñas?
Dacil Cuando Dios quiere.     
Alonso ¡Oh, qué maravilla extraña!

Cáiganse unos riscos, y véase dentro la imagen y encima


las candelas, y el Ángel, en medio de ellas, diga:

Ángel Miguel Este tesoro hay aquí, que es la Virgen


Candelaria.
Castillo Señora, si sois testigo, yo cumpliré la
palabra (2003, pp. 2974-2985). 

En este texto se trae la periferia al centro para crear


una totalidad sellada: por un lado, el matrimonio de
Dacil y Castillo; por otro, se manifiesta que para lograr
este proyecto es inevitable mitigar la violencia de la co-
lonización con las negociaciones culturales que ocurren

59
entre los personajes y con la intervención de agentes su-
pernaturales que ponen freno y dirección a los conquista-
dores. Los españoles reciben una lección doble, la Virgen
de Candelaria pone en entredicho el honor de Castillo
y la ambición de Alonso de Lugo, que busca un tesoro
material y no espiritual.
Desde Madrid, Lope de Vega irónicamente es más
crítico o más reflexivo con las empresas imperiales espa-
ñolas en las Islas Canarias y por extensión en el Nuevo
Mundo que un «criollo» isleño como lo es Viana. La
Virgen no es aquí un instrumento de evangelización
para los otros sino la salvaguarda de los valores cristia-
nos de la propia España. Los guanches de Tenerife deja
entrever las ansiedades coloniales que no habían muerto
con Bartolomé de las Casas y sus partidarios, y presenta
un retorno al prototexto, también crítico, de Alonso de
Espinosa (Merediz, 2004).
Otra comedia anónima, que se tendía a confundir con
la de Lope de Vega, se inspira por igual en la Conquista
de Tenerife, los milagros de la Virgen de Candelaria y los
romances entre conquistadores y guanches. La polémi-
ca se resolvió en la década de 1940 cuando María Rosa
Alonso demostró definitivamente que Los guanches de
Tenerife no era Nuestra Señora de la Candelaria, como
aparecía en los catálogos generales de las obras de Lope
de Vega por error. Alonso editó y comentó una copia
manuscrita del siglo xvii que se encuentra en la Biblioteca
Nacional en Madrid (signatura 1718), Nuestra Señora
de la Candelaria, que no solo había sido erróneamente
atribuida a Lope de Vega sino confundida con Los guan-
ches. Sin tener evidencias contundentes, Alonso especula
que el autor es anónimo y probablemente un fraile domi-
nico, que usó como fuente el texto histórico de Espinosa
y rastros de la urdimbre amorosa de Viana y que no

60
parece haber estado nunca en las Islas Canarias. (1944,
pp. 1-28).
A diferencia de Los guanches, esta es una comedia
«a lo divino» que gira más en torno al contenido reli-
gioso y colapsa aún más anacrónicamente los momentos
históricos en que los Herrera se roban la imagen de la
Virgen de Candelaria en 1460s y la conquista final de
Tenerife bajo Alonso de Lugo en la que participa Castillo
en 1496. Reinventa a los aborígenes canarios y los nom-
bra a placer, hace una fusión del personaje del agorero
Guañameñe (de Espinosa y Viana) con Antón que aquí
asume el nombre de Guayamo. La Dacil de Viana y de
Lope, se convierte aquí en Rosamira, una princesa pre-
tendida por sus hermanos Bencomo y Acaymo y también
desheredada en el reparto de las tierras que les correspon-
dían a todos (Alonso, pp. 43-44). La princesa se rebela
y huye a los montes a cazar, se enamora a primera vista
de Castillo, cuyo barco había atracado en tierra (Alonso,
pp. 49-52), y Rosamira lo cree hombre y ángel. Castillo
con el nombre de Venturoso vive entre los guanches y
habla su lengua mientras Rosamira, sin reconocerlo, lo
espera aparentemente diez largos años. La aparición de la
Virgen de Candelaria y sus milagros son centrales al pri-
mer acto e importantes para el desarrollo y resolución del
tercero. El último acto explora el robo de la Virgen por los
Herreras, Diego de Herrera y no su padre Sancho, como
lo había narrado Espinosa (Alonso, 1944, pp. 135-138),
y la devolución de esta para alegría y celebración de los
isleños (Alonso, 1944, p. 161).
La Virgen, como en textos anteriores, tiene un papel
fundamental en la alianza amorosa entre el conquistador,
que casi se ha convertido en nativo, y la princesa guan-
che. Cuando se descubren sus amoríos, son condenados a
muerte y ocurre el milagro:

61
Asoman en lo alto del monte los dos reyes con
los dos presos.

Bencomo   Yo mismo arrojaros tengo


    que con hacerlo así vengo
    lo menos que monta el daño
Antón     Alzad la vista a lo alto
    vereis arriba encumbrados
los amantes desdichados
    esperando el mortal salto
[…]
Bencomo ¡Ea encomendaros a Dios!

Rosamira ¡Socorrednos a los dos


    Virgen de la Candelaria
    no permitáis que muramos
    hasta que yo sea cristiana!

Castillo ¡Sacra Virgen soberana


    a Ti nos encomendamos!
[…]

Al tiempo de arrojarlos ha de haber una nube


detrás de ellos en que ya estarán asidos; al mis-
mo tiempo saldrá la imagen por una manga y
estándose queda, bajará la nube con ellos...
(Alonso, 1944, pp. 151-52).

Este milagro allana el camino para el requerimiento


que le hace Diego de Herrera a Bencomo al final de la
comedia donde el mencey responde, con las mismas sa-
bias palabras que pone en boca de Bencomo la historia de
Espinosa, un razonamiento con cierta sofisticación. En la
misma línea argumental de la respuesta de Atahualpa a
Valverde del Inca Garcilaso, Bencomo resiste la sujeción
a un rey extraño y pide tiempo para consultar a personas

62
doctas en el asunto de la religión. Lo que sí acepta es la
amistad con España y recibir a la Virgen en procesión
y fiesta en la que todos participan (Alonso, 1944). Se
anuncia una segunda comedia que quizás prosiga en la
conversión total de los guanches que aquí se ha dejado
encaminada. Independientemente de la identidad del dra-
maturgo o los despistes temporales y geográficos, esta co-
media evidencia que las Islas Canarias servían eficazmen-
te de escenario para fantasías pastoriles e intervenciones
«a lo divino» que presentaban una idea de conquista y
colonización mucho más conciliadora que lo que se había
experimentado en América.

¿Final feliz?
La ficción les depara un final más o menos feliz
a estas malinches canarias que encuentran en la
celebración un capital simbólico y emblemático que
aún cargan. Los monumentos de las tres princesas,
Guayarmina, Masequera y Tenesoya (1981), al igual
que la estatua erigida a Tendedor Semidán (1986),
adornan sendas plazas de Gáldar, Gran Canaria. El
conjunto escultórico de los nueve menceyes (2003) que
rodea la explanada del Santuario de la Candelaria en
Güímar conviven con la estatua de Dacil en La Orotava
(Taoro), en Tenerife, que está a su vez flanqueada por
réplicas del ídolo de Tara, asociado con el culto a la
fertilidad entre los antiguos canarios de Telde y Gáldar
en Gran Canaria. La abundancia de nombres propios,
toponímicos de calles, pueblos y hoteles que siguen
recibiendo extranjeros en busca de lo cercanamente
exótico hacen que la presencia ubicua y espectral a la
vez de los naturales de las islas borre especificidades

63
regionales y, por último, la permeable membrana entre
la historia y la ficción.
María Rosa Alonso (1993) y otros han hablado de
vianistas y anti-vianistas y han documentado en una his-
toria literaria insular los de un bando y los de otro. A esto
se ha añadido un tercer grupo, los vieristas (por Viera y
Clavijo el ilustrado historiador) que se adscriben a un pa-
radigma más empírico, aunque el propio Viera y Clavijo
en pleno siglo xviii creyó verosímil el pacto amoroso
entre Dacil y Castillo. El siglo xix, sin embargo, generó
una corriente liberal que reaccionó ante la historia colo-
nial con sus propias ficciones indianistas a menudo con-
trarias, como las del exiliado Graciliano Afonso, quien
acusa a Viana de ser servil (Alonso, 1993). Estudios más
recientes como el de Roberto Gil Hernández definen esta
producción histórico-literaria como crónicas de la con-
quista y de la anticonquista y su propio estudio lo lleva
a la búsqueda de una historia elusiva, fantasmagórica de
los aborígenes canarios, que se presenta no solo como una
imposibilidad material, sino también como un reto escri-
tural.14 El propio Agustín de Espinosa que en los 1930s
articuló el mito poético de identidad insular se contradi-
ce. Declara que el mito de Dacil ha muerto en el contra-
mito (1931, pp. 104-105) pero termina por recuperarlo
en «La Infantina» (1932) como parte de una genealogía

14
Gil Hernández (en prensa) construye un verdadero catálogo abarcador de
textos multidisciplinares que recorre las islas desde los populares desplaza-
mientos míticos de la antigüedad clásica y la tradición árabe, los discursos
fundacionales, los textos genealógicos del poder, las articulaciones de un pen-
samiento nacionalista insular, hasta los fenómenos de apropiación o reivindi-
cación artística y genética más recientes. En particular hace un recorrido por
la producción literaria de Graciliano Afonso y su visión anticolonialista que
probablemente proviene de su experiencia en América, ver su Colón (1840)
y Oda al Teide (1854). Gil Hernández complica la pretendida tensión entre
vianistas y vieristas, no solo con su análisis de Afonso, sino con su estudio de
un contemporáneo de este, Manuel de Ossuna y Saviñón, autor de Gonzalo y
Dacil (1840).

64
universal hasta afirmar: «Una mujer que ha hecho áurea
leyenda la Historia, que ha arrollado en torno a su vida
un sueño, que ha creado con su encendido corazón un
mito, que ha ganado para la eternidad un astro sonoro,
que precisa, sobre toda regional situación, apartado propio
y música de universales serafines» (1980, p. 116).15 La his-
toria cultural canaria, como muestran estos textos, está
marcada por las ansiedades etnocéntricas y eurocéntricas
de las colonias. El tipo de mestizaje light que se conforma
en este corpus está muy lejos del que mencionamos al
principio en México y que inaugura la Malinche, Hernán
Cortés y su hijo Martín.16
En las últimas décadas la historiografía, la arqueo-
logía, y la antropología canarias, la literatura y la críti-
ca literaria han dado un vuelco considerable donde los
bandos de paces, los discursos hegemónicos y los mitos
fundacionales son atravesados y subvertidos por la re-
sistencia indígena. El espacio insular, no solo se imagina
ligado a Europa, sino también conectado con África y
América por rutas intransitadas anteriormente, destacan-
do así una nesología atlántica fluida, inestable, e incómo-
da, que implica siempre una encrucijada donde los mitos

15
Además de los trabajos de Alonso, muchos han retomado el tema de Dacil y
Castillo. Ver, por ejemplo, el artículo de Eugenio Padorno (2009) que enumera
algunos textos que preceden a los de Agustín Espinosa y que proyectan una fu-
sión de razas y culturas: Guillermo Perera, La princesa Dacil (1896), Domingo
Juan Manrique, El mencey de Abona (1919), Manuel Verdugo en Los motivos
de la raza (1928). Ver Hernández Gil (en prensa) para bibliografía completa,
pero que además documenta manifestaciones artísticas recientes que se han
enfocado en recuperar los momentos de la resistencia guanche y el rastro de su
lenguaje y su cultura.
16
  De hecho, el «Monumento al Mestizaje», en que aparece la familia funda-
cional mexicana, por encargo del presidente José López Portillo para instalarse
en el zócalo de Coyoacán en 1982, provocó protestas masivas que hicieron
que trasladaran el monumento a un parque mucho menos concurrido en otro
barrio de la Ciudad de México, y en los últimos años la pequeña estatua del
niño Martín desapareció dejando un insalvable vacío en su lugar (Chorba,
2010; Sibley, 2018).

65
imperiales de un imaginario colonial internalizado no son
ni tan diáfanos, ni tan digeribles.

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72
Políticas de la imagen. Cristianos y reformistas
en tiempos de conquista y colonización
Olga Santiago

A partir de la expansión de la imprenta y el auge del


grabado —xilografías y calcografías— durante el siglo xvi,
escritura e imagen se complementan para generar las re-
presentaciones que alimentan el imaginario europeo de la
época sobre el Nuevo Mundo.
La imagen católica, como ha señalado Serge Gruzinski
en su libro La guerra de las imágenes (1994), adquiere pre-
eminencia y se impone en las prácticas de evangelización
española a los indígenas; sin embargo, cuando se trata de
registrar hechos de conquista, los autores hispanos prefie-
ren la escritura.
Si bien son pocas, conocemos algunas crónicas o his-
torias que circularon en los siglos xvi y xvii con ilustra-
ciones sobre sucesos de conquista. Podemos mencionar
El Nuevo Mundo de Américo Vespucio (1504) que cuen-
ta con dos ilustraciones que testimonian el canibalismo
de los nativos; la crónica del cautiverio del alemán Hans
Staden entre los Tupinambás en Brasil con el elocuen-
te título: Verdadera historia y descripción de un país de
salvajes desnudos, feroces y antropófagos, situados en el
Nuevo Mundo, América publicada en Marburg, Alemania
en 1557. Otro texto que integra esta serie es Viaje al Río
de la Plata del alemán Ulrico Schmidl editada por prime-
ra vez en 1567; las xilografías de De Bry en la Historia
del Nuevo Mundo (Novae Novi Orbis Historia) del ita-
liano Girolamo Benzoni, publicada en Venecia 1565; o
bien las ilustraciones en Particularidades de la Francia
Antártica del cosmógrafo francés André de Thevet, 1557,

73
con imágenes de Amazonas en Brasil.1 Las imágenes en
este corpus de textos, si bien no predominan, presentan
algunas regularidades: en la mayoría de los casos estas
provienen de la casa editora De Bry y son producto de
un artista y un informante europeo a veces no español y,
muchas veces, no católico; por otra parte, resultan recu-
rrentes en estas publicaciones las escenas que testimonian
el canibalismo de los nativos americanos y la crueldad de
los españoles en la conquista.
Desde aquí, quisiéramos plantear otra guerra libra-
da a través de las imágenes durante los siglos xvi y xvii
que la estudiada por Serge Gruzinski entre la imagen ca-
tólica y los ídolos indígenas. Se trata del ataque que los
reformistas protestantes desarrollan contra los católicos
contrarreformistas en esos siglos en Europa, en base a las
ilustraciones sobre la conquista en América.
Frente a la limitada cantidad de imágenes españo-
las que relaten la conquista, desde fines del siglo xvi un
grupo de artistas, en la mayoría de los casos pertenecien-
tes al movimiento de la Reforma religiosa, componen y
diseñan gran número de imágenes que dan testimonio de
aberrantes prácticas violentas de los cristianos contra los
indígenas, e inician una importante circulación de graba-
dos, xilografías, pinturas sobre sucesos ocurridos durante
la conquista y colonización hispana.
En esta tarea se destaca el orfebre belga calvinista
Theodor de Bry (1528-1598), especialista en calcografías
o grabados en cobre, quien sufre, por razones religiosas,
permanentes persecuciones. De joven padece expropia-
ción de bienes y debe abandonar su Lieje natal y refu-
giarse en Estrasburgo (Francia), viaja luego a Amberes de

1
Dejamos de lado el especialísimo caso de la Nueva Corónica y Buen Gobierno
del peruano Guaman Poma de Ayala ya que no circuló en el tiempo de su es-
critura.

74
la cual huye cuando los españoles amenazaban tomar el
control de la ciudad, se dirige a Londres y, finalmente a
Frankfurt. En esta ciudad inicia hacia 1590 una editorial
en la que publica una colección sobre historia de viajes
subdividida en dos colecciones distintas: Grandes viajes o
serie Americae y Pequeños viajes (dedicada a excursiones
a Asia e India).
La serie Americae preparada por De Bry consta de
13 volúmenes destinada a ilustrar viajes de exploración,
conquista y colonización al Nuevo Mundo, aparece edi-
tada en Frankfurt en 1597 en alemán y al año siguiente
en latín.
Aunque nunca viajó a América, De Bry prepara el
diseño de las imágenes que graba a buril fundado en in-
formación que le proporcionaban descubridores, nave-
gantes, aventureros, o bien se inspira en relatos conteni-
dos en crónicas de viajes, entre otras las de Jean de Léry,
Hans Staden, Ulrico Schmidl, pero el caso más llamativo
es el del Padre de las Casas. En el siglo xvi, Theodor de
Bry ilustra con diesisiete láminas una traducción en latín
de la controvertida Brevísima relación de la destrucción
de las Indias (primera edición en Sevilla, 1552) inspirado
en las escenas descriptas por el dominico, que fue edi-
tada en Frankfurt en 1598.2 La edición alemana de la
Brevísima relación de la destrucción de las Indias con los
grabados de Theodor de Bry, que dan testimonio de las
atrocidades llevadas a cabo por los españoles en la con-
quista de las Indias, formó parte de la colección América
de los Grands Voyages. Es publicada de manera separada

2
Los textos de las ediciones latina y alemana de la Brevísima relación publi-
cadas por De Bry no fueron traducidos directamente de la versión española
original, sino de una traducción francesa de 1579 de Jacques de Miggrode
publicada en Amberes con el propósito de fomentar sentimientos anticatólicos
en Bélgica y los Países Bajos, De Bry sigue con bastante fidelidad la obra de
Miggrode (Burucúa & Kwiatkowski, 2014).

75
de la serie en una edición más económica y accesible dada
la popularidad del texto lascasiano y, a la vez, por temor
a una censura, por las dudas la controvertida obra fuese
incluida en el Index librorum prohibitorum. La Brevísima
ilustrada por el belga es publicada en latín y alemán y es
reimpresa luego más de quince veces en distintos idiomas,
en consecuencia, estas láminas jugaron un papel impor-
tante en el desarrollo de la llamada leyenda negra de la
conquista española.3
En el clima de cisma religioso que convulsiona
Europa durante el siglo xvi y parte del xvii, en el con-
texto del Concilio de Trento, del enfrentamiento entre
católicos y protestantes e incluso, la lucha por la inde-
pendencia de los Países Bajos de la Corona de Habsburgo
(1568), los grabados de Theodor de Bry que documentan
la crueldad española en América, pueden leerse integra-
dos a un dispositivo de poder que opera en el imaginario
colectivo tendiente a fomentar los sentimientos anticató-
licos y antihispanos en el noreste de Europa. Si tenemos
en cuenta que hasta la aparición de la serie Americae en
la colección de Grands Voyages (1597) se tenía escasa o
ninguna representación gráfica sobre el Nuevo Mundo y,
a la vez, ponderamos la densidad y potencia de la imagen,
irreductible a la palabra, advertimos la relevancia de esta
publicación.
A la muerte de su fundador en 1598, la famosa
casa editorial De Bry queda en manos de su hijo Juan
Theodor, destacado artista del grabado y, desde 1623
en las del yerno de Juan: el grabador y cartógrafo suizo
Matthäus Merian, quien reune en una sola colección los
grabados realizados desde 1590 por De Bry, sus hijos y las

3
  Entre 1578 y 1700 hubo sesenta y dos reediciones de la Brevísima relación
de la destrucción de las Indias, veintinueve en holandés, trece en francés, seis en
inglés, seis en alemán, tres en latín, tres en italiano y dos en español.

76
suyas en una sola obra bajo el título Historia Antipodum
oder Newe Welt (Historia de las Antípodas o del Nuevo
Mundo). La colección consta de más de 600 páginas de
gran formato con 173 ilustraciones y 7 mapas; ilustra-
ciones que en pocos casos es posible precisar el autor
y que van acompañadas de textos a cargo del ilustre
escritor-traductor y compilador Johann Ludwig Gottfried.
La obra se publica en 1631 en alemán y latín, se reedita
en 1655 y 1657 y es objeto de varias traducciones.
Historia de las Antípodas o del Nuevo Mundo es-
taba destinada a informar a un lector alemán y dedicada
por Merian «al preclaro e ilustre Príncipe y Señor Felipe.
Landgrave de Hesse» o Felipe el Magnánimo, —Landgrave
de Hesse entre 1509 a 1567— quien fuera uno de los más
poderosos promotores de la Reforma protestante, ar-
chienemigo de Carlos V que lleva adelante, durante más
de cincuenta años, una política anti-Habsburgo.
El libro constituye la primera tentativa de una visión
general de lo que se sabía sobre América, una historia de
América urdida con materiales de diferente procedencia,
de fuentes en diversas lenguas y en la que la imagen ad-
quiere privilegio sobre la escritura. Es un trabajo único en
su época por sus características y por resultar accesible a
un público no científico. En su «Advertencia al Lector»
dice: «se ofrece a los amantes de la historia y de la ver-
dad, un trabajo completo sobre las Indias Occidentales»
(Andrä & de Cerqueira Falcão, 1966, p. 18) y se divide
en tres partes: la primera trata de la naturaleza y singula-
ridades del Nuevo Mundo; la segunda del descubrimien-
to y exploración y la última contiene la descripción de
ciertas regiones desconocidas y viajes recientes.
Historia de las Antípodas o del Nuevo Mundo ad-
quiere una importancia singular por la calidad de los tra-
bajos y su generalizada difusión. Por más de doscientos

77
años los europeos (no españoles) supieron sobre el Nuevo
Mundo a partir de las imágenes publicadas por la famosa
casa editorial De Bry; para el historiador británico John
Elliott «la América de los europeos de los siglos xvii y
xviii fue la de De Bry» (Burucúa & Kwiatkowski, 2014,
p. 9).
Esta publicación —Historia de las Antípodas o del
Nuevo Mundo— se convierte luego en el códice que da
origen al libro Americae praeterita eventa (Eventos del
pasado americano) publicado en 1965 en San Pablo,
Brasil, compilado bajo el cuidado de Helmut Andrä y
Edgard de Cerqueira Falcão, escrito en tres lenguas: por-
tugués, inglés y alemán.
Con muy escasas variantes, Americae praeterita
eventa reedita los grabados contenidos en Historia de
las Antípodas o del Nuevo Mundo, es decir, rescata los
trabajos producidos por artistas de la familia De Bry en
los siglos xvi y xvii y, en consecuencia, es el texto que
sirve de fuente en este trabajo. Como en su versión ori-
ginal, cada lámina lleva un título y está acompañada de
un acápite o breve comentario sobre el tema o asunto
del dibujo proponiendo un juego de interacción de los
sistemas sémicos. En semejanza con el códice original, la
nueva publicación diferencia tiempos y espacios de las
imágenes: escenas sobre la vida de los indígenas antes de
la conquista, y luego las que corresponden al tiempo de la
conquista, distinguiendo entre aborígenes del Centro, Sur
y Norte de América. En función de esta diferenciación es-
pacial en el material de los De Bry reunido en Americae
praeterita eventa, podemos advertir un modo de presentar
a los nativos conquistados por españoles como hombres
más salvajes comparados con los de la zona norte con-
quistados por los anglicanos. Mientras en la zona cen-
tral y sur los indígenas se caracterizan por prácticas de

78
antropofagia, canibalismo, sacrificios humanos en ritos
religiosos, desnudez y conductas escandalosas para la
episteme del siglo xvi, en la zona norte, que corresponde
a las aspiraciones políticas de Inglaterra y sus aliados, los
nativos se muestran siempre vestidos.
Los nativos de la zona norte se representan realizan-
do prácticas que manifiestan un mayor desarrollo cultu-
ral: indios que cazan ballenas, yacarés, que construyen
una canoa, que se reúnen en consejo de guerra, que con-
forman un ordenado y numeroso ejército, que realizan
prácticas de curación de enfermos; incluso, los nativos
del norte en América se representan con una fisonomía
semejante a la de europeos, mientras que los del centro y
sur aparecen en las láminas con una estatura menor que
los europeos.
Pero lo más llamativo resultan los dibujos que re-
fieren al tiempo de conquista. Mientras las escenas de la
región norte dan cuenta de un encuentro pacífico y de
una relación armónica entre conquistados y conquista-
dores, baste citar los títulos: «O Amor, a mais poderosa
das armas» o «A pacificaçao da Virginia»; en el espacio
conquistado por el español, las imágenes repiten escenas
de violencia y de crueldad con los americanos. Los in-
dios aparecen siempre en las representaciones en el rol de
víctimas de la desmesurada violencia y codicia española:
explotados en las minas, torturados, quemados, asesina-
dos; por su parte los españoles, en su invariable papel
de impiadosos verdugos, movidos por la codicia de bie-
nes materiales. Los títulos de las imágenes enfatizan el
planteo axiológico: «La Villanía de dos españoles», «Una
gran infamia», «Atahualpa es víctima de una celada» o el
irónico «La justicia de los conquistadores».

79
«A grande infamia» es el título de la lámina que re-
presenta las escenas del ataque español al Templo Mayor
en 1520, ataque perpetrado por Pedro de Alvarado sobre
los jefes aztecas desarmados que participaban de una fies-
ta religiosa. El comentario o écfrasis de la imagen dice:

Pedro de Alvarado, lugarteniente de Cortés, alegando que


los jefes aztecas planeaban atacar a los españoles, se apro-
vecharon de una fiesta religiosa, por ellos autorizada en
las proximidades de Tenochtitlán, para hacer una horren-
da carnicería entre la pacífica nobleza azteca que allí se
reunía desarmada (1520). Para Gottfried esa infamia fue
motivada por el hambre de oro de los españoles (Andrä &
de Cerqueira Falcão, 1966, p. 160).

«A grande infamia». Andrä & de Cerqueira Falcão, 1966, p. 160.

80
La representación de los hechos guarda correspon-
dencia con la versión proporcionada por la Visión de los
vencidos conservada en el Códice florentino y contradice
la versión oficial española de Francisco López de Gómara
(Crónica de la conquista de Nueva España). Las versiones
de Hernán Cortés en sus Cartas de relación y de Bernal
Díaz del Castillo en Historia verdadera de la conquista
de la Nueva España (capítulo CXXV) sobre el mismo su-
ceso, se ajustan a la versión de Alvarado que culpa a los
nativos del ataque, aunque en ambos textos el relato de
las acciones es sospechosamente breve y sin detalles.
La crueldad e injusticia española se reitera en las re-
presentaciones icónicas reunidas en Americae praeterita
eventa.

«Despertar sanguinolento». Andrä & de Cerqueira Falcão, 1966, p. 207.

81
La imagen de Theodor de Bry que muestra a Vasco
Núñez de Balboa arrojando a indios acusados de sodo-
mía a sus perros de presa «Sodomia no Nôvo Mundo»
se corresponde con el episodio que fray Bartolomé de las
Casas denunció en su Brevísima relación de la destrucción
de las Indias y en el cual consigna: 

[...] una muger teniendo en sus brazos a su hijo de un


año vio que los españoles echaban los perros bravos a
muchas personas, y previó que luego sufriría esta muerte
horrible; por evitarla tomó una soga, ató su niño a un pie
de esa misma madre y se ahorcó de una viga. Los perros
llegaron bien pronto en ocasión que un fraile pasaba por
allí, bautizó al niño colgado, pero no pudo liberarlo por-
que los lebreles hicieron presa y lo destrozaron (citado en
Burucúa & Kwiatkowski, 2014, p. 18).

«Sodomia no Nôvo Mundo». Andrä & de Cerqueira Falcão, 1966,


p. 164.

82
La lámina que lleva el título «Dente por dente» de-
nuncia la codicia española. Presenta al:

Odioso Pedro Arias de Ávila [Pedrarias] que llegó a Darien


1514, representante del rey que se comporta como un ver-
dadero demonio, ganándose el título de «Tigre del Itsmo»
[…] Los martirizados indígenas, llenos de cólera ejercen
terribles represalias. Mutilan a prisioneros todavía vivos
y los obligan a tragar oro diciéndoles: «Toma oro, toma
oro, Cristiano insaciable» (Andrä & de Cerqueira Falcão,
1966, p. 165).

«Dente por dente». Andrä & de Cerqueira Falcão, 1966, p. 165.

83
Otra imagen elocuente que expone la crueldad es-
pañola sobre los indígenas durante la conquista lleva por
título «Antes morto do que escravo» y refiere la opción
desesperada de los nativos por el suicidio.

«Antes morto do que escravo». Andrä & de Cerqueira Falcão, 1966,


p. 167.

Varias imágenes registran la violenta conquista del


imperio incaico y los padecimientos de Atahualpa. La
imagen titulada «Atahualpa é vítima de uma cilada» di-
seña el encuentro en Cajamarca de hombres de Pizarro
con el rey inca, cuando el padre Valverde intima al jefe
indígena a someterse al rey de España y convertirse al
cristianismo. Momento en que Atahualpa, «el Hijo del
sol tira la Biblia que le fuera ofrecida como legitimación

84
de los derechos de los españoles. Era lo que los invaso-
res esperaban para ponerlo prisionero como rebelde y
sacrílego» (Andrä & de Cerqueira Falcão, 1966, p. 185).
Otra vez, la representación del artista calvinista se ajus-
ta mejor a la versión de los nativos americanos, la del
Inca Garcilaso de la Vega en Historia General del Perú
o de Guamán Poma en su Coronica, que al relato oficial
español en la Historia del Descubrimiento y Conquista
de la Provincia del Perú (1555) de Agustín de Zárate o
Historia del Perú (Sevilla 1571) de Diego Fernández.

«Atahualpa é vítima de uma cilada». Andrä & de Cerqueira Falcão,


1966, p. 185.

85
Ninguno de los artistas de los libros ilustrados por la
casa editorial De Bry conocía América, ni había sido tes-
tigo de los sucesos asunto de las lámina; el grabador ma-
nipulaba libremente con su fantasía la información a la
que accedía a través de viajeros, aventureros, navegantes,
escritores, relatos que alimentaban su imaginación e, ine-
vitablemente, se asistía con modelos conocidos, fórmulas
expresivas comunes, metáforas típicas de representación
visual para diseñar las escenas.
José Emilio Burucúa y Nicolás Kwiatkowski (2014),
quienes estudian los grabados de De Bry en la Brevísima
Relación, consideran que muchas de estas ilustraciones
de masacres y torturas de indios parecen inspiradas en
imágenes paradigmáticas de masacres de protestantes
en Europa en manos de católicos, los martirologios pro-
testantes durante las guerras de religión en Francia; del
mismo modo que es posible identificar en las imágenes
del artista belga, las típicas representaciones del infierno
o escenas de cacería de animales (metáforas cinegéticas)
que proliferaban en el arte europeo.
La explícita relación entre los asesinatos masivos de
indígenas americanos y los perpetrados en el viejo con-
tinente contra los reformistas, aparece en algunas tra-
ducciones de la Brevísima relación. José Emilio Burucúa
lo indica en la edición francesa de 1620 que lleva el título
Le Miroir de la Tyrannie Espagnole (El espejo de la tira-
nía española). Esta edición del texto de Las Casas incluye
los diecisiete grabados de De Bry que ilustran los episo-
dios referidos por el fraile dominico y diecinueve imáge-
nes sobre las matanzas perpetradas por el Duque de Alba,
Fernando Álvarez de Toledo, en los Países Bajos, más una
ilustración de la masacre de San Bartolomé y otra que
recuerda el asesinato del almirante Gaspard de Coligny,
quien lideraba el partido de los hugonotes, protestantes

86
calvinistas, durante las guerras de religión en Francia
(Burucúa & Kwiatkowski, 2014, p. 14).4
El trabajo de Burucúa y Kwiatkowski advierte un
código común de los artistas reformistas en la manera de
ilustrar las escenas de tortura y muerte que impartían católi-
cos a nativos americanos y las víctimas religiosas europeas.
Los estudiosos comparan los grabados de De Bry con las
pinturas sobre «La matanza de san Bartolomé» (François
Dubois), asesinato en masa de hugonotes en París en
la noche del 23 al 24 de agosto de 1572; la masacre en
Longueloc, Francia, donde matan y luego descuartizan al
líder protestante Gaspard de Coligny; «La ejecución de
Anne du Bourg» (Frans Hogenberg) por los calvinistas el
23 de diciembre de 1559.

«Masacre de San Bartolomé». François Dubois (París 1572).

4
En palabras de Burucúa y Kwiatkowski: «[...] es evidente que las ediciones
ilustradas por De Bry expandieron y acentuaron la injerencia de la obra de Las
Casas, al tiempo que condicionaron notablemente la recepción de sus argu-
mentos. Un índice de ello es la primera edición inglesa ilustrada de la Brevísima
publicada en 1656 con el título The Tears of the Indians. La edición fue obra
de John Phillips, sobrino de Milton, quien además incluyó dos dedicatorias,
una a Oliver Cromwell y otra a “todos los verdaderos ingleses”» (2014, p. 14).

87
Por otra parte, los artistas se valían de un saber téc-
nico propio del Renacimiento que implicaba el manejo de
los claroscuros, la proporción de los cuerpos la distribu-
ción espacial de las imágenes, la focalización en puntos
de tensión del conflicto, el manejo de los ejes de planos,
puntos de fuga y perspectiva acorde a la composición
clásica-renacentista. Un punto que merece, a nuestro jui-
cio, especial mención es la presentación en las imágenes
de un proceso al modo de una tira cronológica que sigue
principales momentos de un suplicio, de una matanza,
un acontecimiento, lo que otorga mayor dramatismo a
la escena. De modo que, no solo el tema al que hace re-
ferencia la imagen sino también, una serie de estrategias
técnicas expresan la intencionalidad del autor del graba-
do, la dimensión axiológica-moral que aspira alcancen
las imágenes que produce.
La construcción de la representación iconográfica
según modelos conocidos por el mundo europeo contri-
buye a reforzar el valor figurativo pero verosímil de las
imágenes que alimentaron el imaginario del mundo pro-
testante de la época.
La práctica de imprenta y grabado se inscribe enton-
ces en una lucha político religiosa durante los siglos xvi
y xvii. Los católicos se valieron de las imágenes predomi-
nantemente para la evangelización, mientras los protes-
tantes (iconoclastas) que rechazaban el uso de imágenes
en el culto sagrado, las utilizaron en su enfrentamiento
con los católicos. Las usaron para condenar su política de
conquista en el Nuevo Mundo, denunciar la incoherencia
entre la conducta española y la doctrina católica que ha-
cía énfasis en los méritos de las buenas acciones para la
salvación de las almas.5 La falta de humanidad, de piedad

5
En oposición a los católicos, los protestantes restaban valor a las acciones
frente a la justificación por la gracia, la salvación mediante la fe.

88
de los españoles con los nativos americanos como con
los reformistas, genera en el imaginario colectivo de la
época una analogía entre víctimas tan diferentes que de-
lata una constante en la conducta pecadora de españoles.
Los grabados de los protestantes en los siglos xvi y xvii
contribuyen en la formación de un saber anticatólico y
antihispánico que integra el dispositivo político-religioso
conformado por las disputas de poder en la época.

Bibliografía:
Andrä, Helmut & Edgard de Cerqueira Falcão. (1966).
Americae praeterita eventa. Brasil: Universidade de
São Paulo.
Benzoni, Girolamo. (1989). Historia del Nuevo Mundo.
Edición de Manuel Carrera Díaz. Madrid: Alianza
Editorial.
Burucúa, José Emilio & Nicolás Kwiatkowski. (2014).
«El Padre Las Casas, De Bry y la representación
de las masacres americanas». Recuperado el 13 de
marzo de 2016 de http://live.v1.udesa.edu.ar/files/
UAHumanidades/.../Kwiatkowski.pdf
Cerqueira Lima Dittrich, Carolina. (2010). Banquete
caníbal e Vanguarda: A viagem antropofagia.
Florianápolis, Brasil: Universidade Federal de Santa
Catarina.
De Anglería, Pedro Mártir. (2004). De Orbe Novo.
Córdoba: Alción.
De las Casas, Bartolomé. (1985). Brevísima relación de la
destrucción de las Indias. Madrid: Sarpe.
Gruzinski, Serge. (1994). La guerra de las imágenes. De
Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492-2019).
México: Fondo de Cultura Económica.

89
90
A imagen y semejanza. La colonización del
ser y el saber indígenas en la Historia general
de las cosas de Nueva España.1
Itzá Eudave Eusebio

El año 1492 se ha extendido en el discurso dominan-


te de la historia, como símbolo e idea de que en ese tiempo
América fue «descubierta» y posteriormente «conquis-
tada» por exploradores navegantes de origen europeo,
aunque dicho territorio fue habitado por lo menos 3500
años antes por otras culturas, nombrado según la lengua
y pensamiento de diversos pueblos. Este acontecimiento es-
tablecido como el descubrimiento y conquista de América,
además de ser un marcador temporal para el relato de la
historia, se estableció también como elemento fundacio-
nal de un modelo de poder colonial, constituyendo un
nuevo orden civilizatorio en diversos territorios y sobre
diversas culturas. La colonización dio origen a un mode-
lo de control social sobre distintos aspectos culturales de
los pueblos invadidos, lo cual implicó, desde entonces, el
intento de apropiación y organización del mundo para su
dominio.2

1
Este trabajo forma parte de la investigación A imagen y semejanza. La
colonización del ser y el saber indígenas en la Historia general de las cosas
de Nueva España. Tesis doctoral por el Programa de Posgrado en Estudios
Latinoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. 2017. Se puede
consultar en: http://132.248.9.195/ptd2017/enero/092315228/Index.html
2
En ese sentido, Rodolfo Kusch señaló que «para ello tomó ingenuamente a
América como un objeto. España no podía crear objetos, porque ella vivía aun
en el plano de la ira de dios, aunque simulara lo contrario. De ahí los contratos
con los adelantados. América era un simple objeto de explotación» (1999,
p. 129).

91
A esta parte del proceso se la denomina colonia-
lidad del poder, categoría que da cuenta de las formas
particulares en que se impone la organización de la vida
bajo un modelo hegemónico. Desde el siglo xvi, las des-
cripciones de lo que era y no era América, sus pueblos,
sus lenguas, sus creencias o sus formas de organización
fueron determinados desde principios clasificatorios
que impusieron nuevas identidades culturales, identi-
dades coloniales. En este contexto, los discursos elabo-
rados para explicar lo que los europeos vieron como
un Nuevo Mundo, establecieron representaciones que
lo re-ordenaron y re-clasificaron; primero con la carto-
grafía y después con la escritura se construyó una nueva
representación del mundo.3
Luego de explorar e invadir con la fuerza de las ar-
mas el llamado Nuevo Mundo, la Corona española inició
la colonización justificando jurídicamente sus acciones en
el derecho natural y de gentes,4 mientras que teológica-
mente se sostenía en el modelo de extirpación de idola-
trías, con una guerra de menor intensidad, a través de
la evangelización.5 De esta forma, las distintas narrativas

3
De acuerdo con nuestro análisis comprendemos que «la colonialidad del po-
der, apunta, entonces, hacia la violencia epistémica ejercida por la modernidad
primera sobre otras formas de producir conocimientos, imágenes, símbolos y
modos de significación» (Castro-Gómez, 2010, p. 63).
4
Los debates respecto a la naturaleza de los indígenas americanos fue uno de
los elementos utilizados en la colonización del ser y estar indígenas al justifi-
car la guerra para el dominio del otro y lo otro no cristiano. (Zavala, 1972 y
Adorno, 1997).
5
En la península hispánica un personaje clave para ese momento y en el poste-
rior trabajo evangelizador en América fue fray Francisco Jiménez de Cisneros,
confesor de la reina Isabel, lo cual benefició a la orden franciscana para ser
los primeros misioneros enviados a evangelizar el renombrado Nuevo Mundo,
desembarcando en 1493. Después, otras órdenes religiosas mendicantes que
llegaron a América y que habían surgido también en el siglo xiii bajo la idea de
vivir de la mendicidad, fueron los dominicos en 1526 y los agustinos en 1533.
Posteriormente, vinieron los jesuitas, otra orden religiosa que evangelizó al sur
del territorio americano en 1549 (Rubial, 2010).

92
que describieron el supuesto pensamiento indígena en
torno a lo sagrado, formaron parte esencial en el proceso
de apropiación sobre las culturas del territorio americano
al interpretar las costumbres indígenas como idolatrías,
por realizar cultos y representaciones a símbolos distintos
de los cristianos.
Esta idea, sustentada principalmente en la Biblia, es-
tablece que aquellos «gentiles» que profesen otros cultos
cometen un «pecado» condenable en esa filosofía, pues
como supuestamente estableció el propio Dios cristiano
a través de los llamados diez mandamientos, dirigiéndose
en primera persona a quien lo pretenda seguir: «No ten-
drás otro Dios que a mí. No te harás esculturas ni imagen
alguna de lo que hay en lo alto de los cielos, ni de lo que
hay abajo sobre la tierra, ni de lo que hay en las aguas
debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas, y no las
servirás» (Biblia, 1971, Éxodo 20). Asimismo, el clasifi-
catorio para identificar a las personas por su «gentilidad»
las relacionaba con la ignorancia de la fe cristiana e im-
plicaba que cometían un pecado, lo cual, tiempo después
se modifica señalando que no es un pecado consciente,
sino una falta que hay que reparar.
Lo que proponemos en este trabajo es revisar la re-
lación y continuidad en la forma de describir las costum-
bres y religiosidades de otros pueblos no cristianos, así
como los modelos empleados en América bajo la idea de
la idolatría como parte de la colonización cultural indí-
gena, estableciendo un modelo que fue aplicado en di-
versos contextos por los evangelizadores, renovando la
justificación teológica al hacer la guerra a pueblos que
profesaban el culto de otros «dioses». En ese sentido,
presentamos algunos resultados de una investigación más
profunda al analizar la narrativa y el papel del cronista

93
como traductor-colonizador.6 Para ello, revisamos el tra-
bajo de fray Bernardino de Sahagún,7 franciscano que en
sus obras estableció una serie de informaciones en torno
a la naturaleza y los seres que habitaban una parte de
la América antigua, centrándonos en la Historia general
de las cosas de Nueva España, en la que estableció los
argumentos cristianos frente a las costumbres indígenas,
como se puede observar al leerlo:

A este propósito se ponen las fábulas y ficciones que estos


naturales tenían cerca de sus dioses, porque entendidas
las vanidades que ellos tenían por fe cerca de sus mentiro-
sos dioses, vengan más fácilmente por la doctrina evangé-
lica a conocer al verdadero dios; y que aquellos que ellos
tenían por dioses, no eran dioses, sino diablos mentirosos
y engañadores […] Sé de cierto que el diablo ni duerme
ni está olvidado de la honra que le hacían estos naturales,
y que está esperando coyuntura para si pudiese volver al
señorío que ha tenido; y fácil cosa le será para entonces
despertar todas las cosas que se dice estar olvidadas cer-
ca de la idolatría, y para entonces bien es que tengamos

6
Para profundizar en cómo se sobrepone le escritura como ejercicio coloni-
zador se puede consultar el trabajo de Elena Altuna alrededor de la voluntad
imperial de representación, es decir, una «retórica descriptiva consecuencia de
una política estatal en el ámbito de una situación colonial» (2002, p. 34). Lo
anterior es una muestra de la aplicación y resultados de este modelo, a través
de un análisis contrastivo de semejanzas y divergencias entre las Relaciones
Geográficas impuestas por la Corona española y los relatos de viaje.
7
Bernardino de Sahagún nació en León, España, en 1499. Estudió en la
Universidad de Salamanca entre 1520 y 1527, donde adquirió conocimientos
de latín, historia, filosofía y teología. En ese tiempo, decidió seguir los ideales de
Francisco de Asís ingresando a la orden religiosa de los franciscanos, dicha
decisión es determinante para conocer el contexto previo a su trabajo evan-
gelizador en la América antigua, así como la postura ideológica que sostendrá
desde entonces siguiendo los pasos de Cristo con base en la regla franciscana.
En esa época, se presentó una crisis en los ámbitos político, social y cultural en
Europa, también la Iglesia Católica vivió diversas transformaciones al surgir
un movimiento que criticaba el olvido de los principios cristianos, la opulencia
de los jerarcas y la caída en pecados mundanos por algunos religiosos (León-
Portilla, 1999; Phelan, 1972; Rubial, 1996 y Browne, 2000).

94
armas guardadas para salirle al encuentro. Y para esto
no solamente aprovechará lo que está escrito en este ter-
cero Libro, pero también lo que está escrito en el Primero,
Segundo, Cuarto y Quinto (Sahagún, 2004, p. 189).

Con estas afirmaciones el fraile estableció su postura


filosófica en la que su verdad confrontó la supuesta false-
dad de los otros, respecto a los cultos indígenas señaló «que
aquellos que tenían por dioses, no eran dioses, sino diablos
mentirosos y engañadores», renovando un juicio estable-
cido previamente en la Biblia, al observar y clasificar las
formas de ver y vivir de algunos pueblos como idolatría.
Apuntando que su labor era explicar lo que juzgó como «fá-
bulas y ficciones» a otros evangelizadores, en consecuencia,
su Historia general fue concebida como una herramienta
que el franciscano aportaba en la guerra contra los pueblos
que en su imaginario se explicaba como infieles e infantiles
(Adorno, 1988 y Mignolo, 2005 y 2007). De acuerdo con
esta idea «la imagen paternal invocaba que la relación entre
fraile e indio no estaba fundada en la ley, sino en la naturale-
za. Los indios eran hombres «naturales» y el régimen social
basado en la liga natural de padre e hijo era la forma más
apropiada para ellos» (Phelan, 1972, p. 94). En ese senti-
do, siguiendo el pensamiento cristiano-imperial, así como el
ideal y la regla de la orden franciscana a la cual pertenecía,
Sahagún participó en la misión de evangelizar a los pueblos
del mundo, en una tarea de larga duración frente a otras
culturas, otras costumbres, otros dioses y otros cultos.8

8
Una muestra del poder adquirido y ejercido en América por esta orden tiene
que ver con el trabajo de difundir el Evangelio, lo que explica también el gran
número de obras, basadas en su filosofía, traducidas a lenguas indígenas. En la
primera etapa colonial, la imprenta llega a América con la intervención de otro
franciscano, Juan de Zumárraga, con ello, desde 1539 se imprimieron «obras
místicas, vocabularios, artes y doctrinas en lengua indígena para ayuda de la
evangelización y obras de física, medicina, cirugía, derechos civil y canónico
y hasta la primera gaceta de Nueva España en 1541» (Rubial, 2010, p.151).

95
Con el llamado a cristianizar el Nuevo Mundo, en
un contexto donde la aparición de América representaba
la novedad y oportunidad para esta tarea, Sahagún llegó
a la llamada Nueva España en 1529 para ejercer su labor
misionera en los pueblos de Tlalmanalco, Xochimilco,
Puebla, Tula y Tepepulco. A partir de 1536, se estable-
ció en Tlatelolco al tiempo que se fundaba el Colegio de
Santa Cruz, donde fue profesor de latín y gramática.9 Fue
uno de los religiosos traductores más reconocidos por lo
que ya desde 1540 componía sermones en náhuatl para
su trabajo evangelizador; a partir de 1547 comenzó a re-
coger los llamados huehuetlahtolli o pláticas de ancianos.
Junto con los estudiantes a su cargo, Sahagún recopiló la
palabra y saberes de algunos indígenas, los que después
sistematizó y tradujo al español a partir de 1577, dan-
do origen a la llamada Historia general de las cosas de
Nueva España, obra colectiva elaborada con un grupo de
escritores y pintores de origen nahua, en la que el traba-
jo de los indígenas es fundamental para la traducción que
Sahagún realizó finalmente.10
Siguiendo un modelo enciclopédico medieval, Sahagún
le dio una estructura jerárquica y retórica a la Historia ge-
neral, comenzando con las supuestas percepciones respecto
a lo sagrado y que él nombraría como «dioses» de los

9
Las etapas y resultados del trabajo de este franciscano se reflejaron en el
llamado Códice Matritense, después en el Códice Florentino y finalmente en
la Historia general de las cosas de Nueva España. Además de las fojas del
Códice Matritense donde se encuentran los Memoriales con escolios. Otra obra
preparada por Sahagún es Coloquios y doctrina christiana, que presenta una
supuesta recreación del diálogo que sostuvieron los primeros doce franciscanos
llegados al llamado Nuevo Mundo, en 1524, con algunos sabios indígenas; y
también está el trabajo Psalmodia Christiana, publicada en 1583, única obra
que vio editada en vida, con metáforas y expresiones indígenas recopiladas por
algunos de sus estudiantes del Colegio de Tlatelolco.
10
En la creación del Códice Florentino, además de los llamados indígenas
gramáticos, participaron al menos veintidós pintores indígenas (Alcántara y
Navarrete, 2014; Klor de Alva, 1992; Browne, 2000 y Magaloni, 2014).

96
antiguos mexicas; después describió lo humano: sus cere-
monias, creencias, rituales y astrología, narrando lo que
vio como agüeros y premoniciones, así como la flora y la
fauna; concluyendo con la descripción sobre la guerra de
invasión. En su guerra frente a la idolatría en América,
los misioneros franciscanos siguieron un modelo ins-
taurado previamente en la península hispánica por el año
de 1527 en la zona de Navarra, para entonces las clasifi-
caciones respecto a otras culturas fueron renovadas en el
Tratado de las supersticiones y hechicerías elaborado por
fray Martín de Castañega, amigo y compañero de Andrés
de Olmos, quien llegó a evangelizar en el llamado Nuevo
Mundo y que a su vez adaptó la obra antes mencionada
en su Tratado de hechicerías y sortilegios de 1553. Ambos
franciscanos seguían la idea establecida en la Biblia frente
a la idolatría como eje rector en una guerra santa contra
los diversos enemigos de su fe. En ese sentido, siguiendo
la misma idea, se comprenden las palabras de Sahagún
cuando señala que:

El médico no puede acertadamente aplicar las medicinas


al enfermo sin que primero conozca de que humor, o de
que causa proceda la enfermedad; de manera que el buen
médico conviene sea docto en el conocimiento de las me-
dicinas y en el de las enfermedades [...] y porque, los pre-
dicadores y confesores médicos son de las ánimas, para
curar las enfermedades espirituales conviene que tengan
experiencia de las medicinas y de las enfermedades espiri-
tuales (Sahagún, 2004, p. 17).

Para el europeo del siglo xvi la autoridad de un médi-


co, el trabajo de curar a las personas, así como la imagen
moral que representaba, eran figuras retóricas utilizadas
para justificar la evaluación de un «enfermo», diagnos-
ticarlo e intentar curarlo. De esta forma, el franciscano

97
transmitió la experiencia de lo que vio como enfermeda-
des del espíritu, así como la medicina que se debía aplicar
en torno a la forma de ver y vivir en el mundo por parte
de las culturas indígenas. Luego de señalar la presencia de
lo que llamó «enfermedades del espíritu», el franciscano
describe a qué se refería con ello:

Ni conviene se descuiden los ministros de esta conversión,


con decir que entre esta gente no hay más pecados que
borrachera, hurto y carnalidad, porque otros muchos pe-
cados hay entre ellos muy más graves y que tienen gran
necesidad de remedio: Los pecados de la idolatría y ritos
idolátricos y agüeros, y abusiones y ceremonias idolátri-
cas, no son aún perdidos del todo (Sahagún, 2004, p. 17).

Con sus palabras el franciscano alertaba a los minis-


tros encargados de la evangelización sobre lo que para él
eran «enfermedades espirituales» y que identificó como
«pecados», los cuales eran prácticas sociales incorrectas
en su pensamiento y moral religiosa. Asimismo, el «no
son aún perdidos del todo» manifiesta la tarea que le ocu-
pó durante largo tiempo, al buscar diversos «remedios»
en su tarea de extirpación frente a las «costumbres» de
las culturas indígenas. Así, el trabajo de Sahagún fue pen-
sado como una herramienta «para predicar contra estas
cosas, y aun para saber si las hay, menester es de saber
cómo las usaban en tiempo de su idolatría, que por falta
de no saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas
idolátricas sin que lo entendamos» (Sahagún, 2004, p. 17).
De esta manera, el franciscano explicaba su participación
en la empresa colonial al «predicar contra» las acciones
y formas de pensar indígenas, señalando la importancia
en describirlas, ya que por no saber reconocerlas se si-
guieron practicando. Veamos ahora por qué y sobre qué
escribió:

98
Pues por qué los ministros del Evangelio que sucederán a los
que primero vinieron, en la cultura de esta nueva viña del
Señor no tengan ocasión de quejarse de los primeros, por
haber dejado a obscuras las cosas de estos naturales de esta
Nueva España. Yo, fray Bernardino de Sahagún, fraile pro-
feso de la Orden de Nuestro Seráfico Padre San Francisco,
[…] escribí doce libros de las cosas divinas, o por mejor decir
idolátricas y humanas y naturales de esta Nueva España: el
primero de los cuales trata de los dioses y diosas que estos
naturales adoraban (Sahagún, 2004, p. 17).

Desde el primer prólogo de su Historia general ob-


servó algunos aspectos en la forma de vivir y pensar el
mundo por parte de los indígenas como «idolatrías» que
se debían extirpar, comprendiendo esta acción como la
idea de «arrancar algo» para que deje de existir. En este
contexto, las formas de ver y vivir por parte de los anti-
guos mexicas generaron una serie de clasificatorios co-
loniales ligados a la idolatría vista previamente en otros
pueblos con otras costumbres.

Superposición y apropiación de los símbolos sagrados


indígenas
En la descripción de los territorios ocupados una he-
rramienta de penetración cultural fue la escritura, la que
a su vez utilizó distintos elementos de la retórica antigua,
entendida como el «arte de bien decir, de dar al lenguaje es-
crito o hablado eficacia bastante para deleitar, persuadir
o conmover». En ese sentido, Sahagún tuvo acercamien-
to a distintas formas de explicarla y aplicarla durante su
formación en la Universidad de Salamanca, ya que para
su trabajo evangelizador elaboró sermones y narracio-
nes en los que ocupó distintas fórmulas de la retórica.

99
Recordemos que «la cultura occidental, a lo largo de
veintidós siglos, basó su producción de conocimiento en
prácticas retóricas» (Mendiola, 2003, p. 119). Por ello, el
fraile utilizó en sus descripciones un elemento narrativo
conocido desde el tiempo de los antiguos griegos: la ana-
logía, la cual asociaba imágenes y palabras conocidas en
la lengua y pensamiento europeo para tratar de explicar
el mundo que lo rodeaba, al encontrar alguna semejanza
o parecido con otros pueblos y sus culturas.11 Con esta
herramienta se describió y clasificó a diversos pueblos y
sus manifestaciones culturales, realizando una traducción
a partir de semejanzas.12

El modelo epistemológico era la similitud, y consciente o


inconscientemente, los europeos […] elaboraban modelos
y marcos comparativos al tratar de reconocer, compren-
der y clasificar la humanidad americana. Aparte de la se-
mejanza, otro modelo relacional era el de la oposición;
la antítesis se utilizaba como un modo significativo de
conceptualización y conocimiento (Adorno, 1988, p. 56).

11
El franciscano «inspirado en las enciclopedias clásicas, ideó una hermenéu-
tica ad hoc basada en la utilización de la lengua náhuatl y del viejo concepto
griego de analogía, herramienta universal del pensamiento para comprender lo
desconocido» (Hernández, 2007, p. 58). Sobre este tema se pueden consultar
las obras de León Portilla, 2007 y 2011; López Austin, 1985, 2001, y 2011.
12
Bajo la lógica del poder imperial y de salvación, en la obra de Agustín de
Hipona el franciscano encontró diversas herramientas para explicarse la apari-
ción de América y de los indígenas. En ese sentido, para justificar las analogías
que utilizó en su obra al intentar describir el mundo mexica, el franciscano
tomó un pasaje del libro VI de La ciudad de Dios, obra que renovó en su mo-
mento los argumentos ideológicos en la confrontación de otras espiritualidades
y cultos no cristianos, señalando que «No tuvo por cosa superflua ni vana el
divino Agustino tratar de la teología fabulosa de los gentiles en el sexto libro
de La ciudad de Dios, porque como él dice, conocidas las fábulas y ficciones
vanas que los gentiles tenían cerca de sus dioses fingidos, pudiesen fácilmente
darles a entender que aquéllos no eran dioses ni podían dar cosa ninguna que
fuese provechosa a la criatura racional» (Sahagún, 2004, p.189).

100
En la Historia general encontramos distintos argu-
mentos que desde la filosofía cristiana se elaboraron fren-
te a los cultos mexicas. El libro primero «en que trata de
los dioses que adoraban los naturales de esta tierra que es
la Nueva España», describe a lo largo de veintidós capítu-
los, los nombres, características, roles y supuestos pode-
res atribuidos, desde su interpretación, a distintas repre-
sentaciones mexicas de lo sagrado. «Esta división del
panteón en dioses mayores, diosas mayores y deidades
menores parece corresponder más a un esquema occi-
dental que a una clasificación indígena» (Olivier, 2010,
p. 402). Existen diversos ejemplos en los que podemos
observar, en su trabajo de traducción, la superposición
de ideas cristianas al pensamiento indígena. En la versión
escrita en lengua náhuatl del llamado Códice Florentino,
se lee lo siguiente:

Inic ce amuxtli, uncan moteneoa in teteuh: in quinmo-


teutiatia in nican tlaca. Inic ce capitulo intechpa tlatoa,
ynoc cenca tlapanauia teteuh: yn quynmoteutiaia, yoan
yn quiyntlama nyliaia, yn ieuecauh (Códice florentino,
1979, Libro 1, Folio 36)

Palabras que, traducidas al español, dirían:

Este libro uno, aquí su palabra de lo sagrado que veneraban


aquí las personas. Este capítulo uno habla acerca de cómo
veneraban lo sagrado: lo que ofrendaban y cómo celebra-
ban en tiempos antiguos.13

Sin embargo, a la hora de pasar al castellano, en la


versión del franciscano, algunas palabras clave fueron

13
La traducción y las cursivas me pertenecen.

101
adaptadas o incluso modificadas para la superposición
de contenidos; veamos cómo lo transmitió finalmente:

Libro primero en que se trata de los dioses que adoraban


los naturales de esta tierra que es la Nueva España […]
Capítulo I, que habla del principal dios que adoraban y a
quien sacrificaban los mexicanos llamado Huitzilopochtli
(Sahagún, 2004, pp. 30 y 31).14

Conceptos clave como adorar en vez de venerar, así


como sacrificar en lugar de ofrendar, permitieron encua-
drar desde el logos cristiano las costumbres indígenas,
ambas palabras resignificadas por los europeos permi-
tieron explicar la supuesta idolatría que observaron per-
manentemente entre los indígenas.15 El ejemplo anterior
permite reflexionar en torno a la forma de sustitución
que implicó utilizar conceptos de origen occidental para
explicar el mundo indígena, imponiendo una lectura dis-
tinta y cambiar la acción de ofrendar por la de sacrificar,
estableciendo así uno de los elementos más utilizados por
los cronistas: clasificar los pueblos indígenas como adora-
dores, que harían rituales interpretados como sacrificios,
enfocándose, sobre todo, en el supuesto sacrificio humano
(Jáuregui, 2008).
En la Historia general, la introducción al libro uno ya
no aparece; inicia directamente describiendo lo que el fraile
observó como «el principal dios que adoraban y a quienes
sacrificaban los mexicanos llamado Huitzilopochtli», al
cual identificó diciendo que «fue otro Hércules». Establece
una analogía entre la imagen mexica y la de un símbolo

14
Las cursivas me pertenecen.
15
En ese sentido, Guilhem Olivier observó este mismo detalle señalando que
«llama la atención que, en la parte náhuatl, los informantes indígenas digan:
“Habla acerca de los dioses más importantes y principales a quienes antigua-
mente adoraban y ofrendaban”» (2010, p. 401).

102
romano, equiparado a su vez con otro de origen griego
llamado Heracles, estos personajes habían sido humanos
divinizados que al morir serían recordados y venerados
como primeros fundadores, tomados por semidioses en las
culturas helena y romana. Por su parte, Huitzilopochtli (a
la izquierda del colibrí) era un símbolo ligado a una de las
siete tribus que salieron de Chicomoztoc, la montaña de
las siete cuevas. Fue uno de los guías de los pueblos que
se repartieron por el Anáhuac, relacionado al origen y
migración del pueblo mexica hasta fundar Tenochtitlán.
Respecto a este símbolo, en su narrativa Sahagún escribió:

Por vuestra misma relación sabemos que los antiguos


mexicanos adoraron y tuvieron por dios a un hombre
llamado Huitzilopochtli, nigromántico, amigo de los dia-
blos, enemigo de los hombres, feo, espantable, cruel, re-
voltoso, inventor de guerras y de enemistades, causador
de muchas muertes y alborotos y desasosiegos (Sahagún,
2004, p. 60).

En su descripción, el franciscano remarca lo que vio


como características negativas señalando que era «es-
pantable», «engañador», causador de conflictos e inclu-
so de la muerte, «feo» y con poderes de transformación,
lo cual en su imaginario se relacionaba con lo demoniaco.
También se le atribuyeron características y elementos
de otros símbolos ligados al sol y a la guerra, como
en el Códice Matritense donde es descrito como «otro
Marte». Estos elementos permitieron relacionar el culto
a Huitzilopochtli con relatos y símbolos de otros tiempos
y espacios ligados al imaginario europeo; de esta forma,
comprendemos la relación analógica que construyó al
observar personajes humanos divinizados por sus pue-
blos, utilizados en su narrativa para demostrar la supues-
ta idolatría de los antiguos helenos, romanos y mexicas.

103
Las descripciones sobre los llamados «dioses» de los
antiguos indígenas formaron parte del proceso de resigni-
ficación para la fundación de un nuevo orden colonial en
América. De esta manera, se explica la superposición en
torno a las distintas representaciones de lo sagrado para
los antiguos mexicas, ya que al observar cada uno de
estos símbolos según la propia descripción de Sahagún,
corroborada en las narrativas e imágenes de otros traba-
jos previos a la Historia general, encontramos que se hace
referencia a elementos que representan:
1) la naturaleza: el agua en forma de lluvia, el mar,
los ríos; o como agua sanadora; las montañas; el viento;
la tierra y sus distintas formas de nombrarla y represen-
tarla;16 el sustento, es decir, los alimentos, en este caso el
maíz; la sal para cocinar; el pulque que es descrito como
el vino de esta tierra; así como la presencia de las flores;
y el culto al fuego, antiguo símbolo de los pueblos que da
calor a los seres y permite cocinar los alimentos.
2) acciones humanas: como la discordia o la prospe-
ridad; el conflicto o la guerra; la adversidad o prosperi-
dad; el amor, el sexo y el placer; los convites o fiestas, es
decir las ceremonias y rituales indígenas; el morir al parir;
así como las enfermedades y su medicina.
3) invenciones de origen humano: como los
Temazcalli, llamados «baños de vapor», utilizados para
la salud de la gente; también se describe el uso del uxitl,
es decir, el olli o resina como elemento ritual y medicinal;
asimismo, se encuentra la invención de las redes para pescar
y alimentarse; la creación de asientos, llamados icpalli en

16
Las diversas maneras de representar y nombrar a la tierra o lo que de ella
nace corresponden a los distintos nombres que se le fueron dado: madre de
lo divino, corazón de la tierra, abuela de los baños, nuestra abuela (Eudave,
2013).

104
lengua náhuatl; así como el trueque o intercambio y con
ello los pochtecas o mercaderes.
De acuerdo con lo anterior, las descripciones de los
diversos símbolos de lo sagrado manifiestan un culto a la
naturaleza y a los distintos elementos que de ella brotan,
los cuales permiten la vida del ser humano, así como la
presencia de acciones ligadas a la intervención humana
en relación con lo que en la naturaleza se encuentra. Sin
embargo, en el proceso de traducción, la obra de fray
Bernardino estableció un marco desde el cual se describió
el mundo indígena para su apropiación. En ese sentido,
la narrativa del franciscano plasmó, desde sus paráme-
tros ideológicos y en el contexto de su propio imaginario
a un poco más de treinta supuestos dioses y semidioses,
siguiendo un modelo discursivo a partir de la permanente
referencia con el mundo grecolatino, ya que:

En la estructura discursiva misionera, la comparación


con los politeísmos antiguos del Viejo Mundo entrega un
modelo para juzgar y comprender la alteridad religiosa
mesoamericana; en este modelo la noción franciscana de
idolatría no solamente sirve para buscar los errores en
los sistemas religiosos nativos sino también para construir
formas de negociación y procesos de compatibilidad entre
diferentes sistemas culturales (Botta, 2008, p. 9).

Al intentar explicarse el mundo indígena, el euro-


peo construyó un orden jerárquico y metafórico para su
identificación y apropiación. A partir del análisis de los
clasificatorios utilizados al describir lo sagrado, la for-
ma de nombrarlo y representarlo, encontramos algunos
elementos que muestran parte del proceso de coloni-
zación en la narrativa de Sahagún. Tanto las represen-
taciones de distintos elementos de la naturaleza, como
las acciones, trabajos e invenciones ligadas a la vida

105
cotidiana de los antiguos mexicas, fueron reinterpreta-
dos como «dioses» desde el imaginario europeo, lo cual
se observa con la superposición analógica que tuvo por
consecuencia un proceso de reinvención en torno a lo
sagrado. Al observar las descripciones de al menos diez
símbolos: Huitzilopochtli, Tezcatlipoca, Quetzalcoatl,
Chicomecoatl, Chalchiuhtlicue, Teteo inan, Tlazohteotl,
Cihuacoatl, Cihuapipiltin y Xiuhtecuhtli, encontramos
para todos ellos un proceso de resignificación, al asignarles
una identidad ligada a símbolos de origen greco-romano
(Olivier, 2007 y 2010; Botta, 2008; Segundo, 2012; y
Solodkow, 2010).
En ese sentido, comprendemos por qué Sahagún
comenzó su narrativa con Huitzilopochtli símbolo que
relacionó con humanos deificados en otros tiempos por
pueblos que, a los ojos del franciscano, también habían
errado su camino al realizar el culto equivocado a «otros
dioses». Además, en la Historia general quedó ligado con
Tezcatlipoca, Quetzalcoatl y Mixcoatl como representa-
ciones de la guerra, generadores de la discordia o la pros-
peridad, lo cual a su vez permitió encuadrar a los mexicas
en los parámetros históricos reconocidos por el francisca-
no con relación a pueblos que habían constituido ciertos
«imperios» o «reinos» sostenidos en el poder mediante
la guerra y la ocupación. Los mexicas identificados como
un pueblo «guerrero», que veneraba al Sol y los símbolos
que a este elemento se vinculaban, permitió al europeo
clasificarlos y describirlos de acuerdo con el modelo co-
nocido respecto a culturas que habían realizado cultos al
Sol en otras épocas, perseguidas y estigmatizadas desde
los parámetros cristianos (Graves, 1985; Moshe, 1992;
Pagden, 1982 y Asmann, 2014).
Siguiendo la idea en torno a que algunos huma-
nos fueron divinizados, se explica la descripción que

106
el franciscano realizó sobre Chicomecoatl, la primera
mujer a la que se atribuye la elaboración del alimento
a base de maíz. El uso de analogías permitió interpretar a
las llamadas cihuapipiltin, mujeres muertas en el parto,
con aquellos seres relacionados a diversos elementos de
la naturaleza, como al canto y la danza, las ninfas de ori-
gen heleno. Sobre el juicio en torno a Tlazohteotl resulta
interesante observar que las descripciones tienen que ver
con conductas sociales alrededor del amar en sus múlti-
ples posibilidades, incluyendo el tema de la sexualidad,
acciones en las que van implícitas distintas percepciones
sobre ellas (Eudave, 2013). En torno a Chalchiuhtlicue,
símbolo del agua, y Xiuhtecuhtli, símbolo del fuego, las
descripciones citadas muestran la posibilidad de vida y
renovación que ambos elementos generan y representan
en el universo cotidiano indígena. De esta forma, ob-
servamos que al menos diez de estas representaciones,
descritas como parte de los llamados «dioses» mexicas,
fueron seres humanos que aprendieron a utilizar algún
elemento de la naturaleza para la sobrevivencia de los
pueblos o que inventaron alguna herramienta para el be-
neficio colectivo:

Había sido de particular utilidad para los cristianos en su


lucha contra el paganismo una muy antigua tesis acerca
del origen de los dioses, que aseguraba que todos ellos
habían sido simples hombres, deificados posteriormente
por los merecimientos de su vida. Al llegar a América y
encontrar intricadas selvas de divinidades, el viejo argu-
mento sirvió de nuevo (López Austin, 1998, p. 107).

Una de las fuentes de información para explicarse


la presencia de «otros cultos» fue Evémero de Mesina,
quien describió en su momento a los dioses de origen he-
leno como personajes históricos deificados. Por ello, «los

107
apologistas y más tarde los Padres de la Iglesia —Clemente
de Alejandría, Lactancia, Tertuliano, San Agustín y otros
más— la utilizaron en contra de los paganos para de-
mostrar la falsedad de sus dioses. De la misma manera
Sahagún enfatiza el origen mortal de las deidades mexi-
cas» (Olivier, 2010, p. 87), dando continuidad a la tarea
de antiguos cristianos, renovando la justificación bíblica
frente a otros cultos como podemos apreciar en las si-
guientes palabras:

Por ignorar vuestros antepasados las verdades de la


Sagrada Escritura se dejaron engañar de diversos errores
de los demonios nuestros enemigos […] Dice la Sagrada
Escritura: A tan gran locura y ceguedad vinieron los
malaventurados idólatras, que el nombre que solo a Dios
pertenece aplicaron a hombres y mujeres, y a los animales
y a los maderos y piedras. Esta maldad y traición hicieron
vuestros antepasados, que el nombre maravilloso que es
Dios, el cual a sola la divinidad conviene, le aplicaron a
cosas bajas e indignísimas (Sahagún, 2004, p. 61).

El franciscano señaló que el pecado de la ignorancia


era la causa del desconocimiento por parte de los anti-
guos indígenas respecto a las «verdades» sostenidas en
lo que para él y los suyos se encontraban en su «Sagrada
Escritura». Ante ello, establece que los mexicas se dejaron
engañar por los demonios viviendo en «locura» y «ce-
guedad», lo cual explicaba, en su entendimiento, que los
indígenas realizaran cultos «extraños». Idea que reforzó
al ver que nombraban y representaban a otros elemen-
tos de la naturaleza como parte de lo sagrado, asociando
esta acción como «maldad y traición», aunque los indí-
genas no supieran de la ofensa cometida al dios cristiano
al nombrar y representar como sagradas «cosas bajísimas
e indignísimas».

108
Síguese de aquí claramente que Huitzilopochtli, no es dios,
ni tampoco Tlaloc, ni tampoco Quetzalcoatl; Cihuacoatl
no es diosa, Teteuinnan no es diosa, Tzapotlatena no es
una diosa, Cihuateteto no son diosas, Chalchiuhtlicue no
es diosa, Uixtocihuatl no es diosa, Tlazolteotl no es diosa,
Xiuhtecuhtli no es dios, Macuilxochitl o Xochipilli no es
dios, Omacatl no es dios, Ixtlilton no es dios, Opochtli
no es dios XipeTotec no es dios, Yiacatecuhtli no es dios,
Chionquiahuitl no es dios, Chalmecacihuatl no es diosa,
Acxomucuil no es dios, Nacxitl no es dios, Cochimetl no
es dios, Iacapitzaoac no es dios, Napatecutli no es dios,
Tepictoton no es dios, no son dioses, el Sol, ni la Luna,
ni la Tierra, ni la Mar, ni ninguno de todos los otros que
adorabais, ni son dioses, todos son demonios: Así lo tes-
tifica la Sagrada Escritura diciendo, Omnes diigentium
demonia, que quiere decir todos los dioses de los gentiles
son demonios (Sahagún, 2004, p. 58).

La permanente negación frente a los símbolos sa-


grados indígenas resultó en una fórmula argumentativa
frente a todo lo que no estuviera de acuerdo con su pen-
samiento, por lo tanto, Sahagún afirmaba que «ninguno
de todos los otros que adorabais, ni son dioses, todos son
demonios». Con ello, las costumbres indígenas fueron
clasificadas como obra del mal, que se comprobaba al
verificar en la Biblia la idea respecto a que todas las re-
presentaciones de lo sagrado de los «gentiles» son demo-
nios. Así, las explicaciones y filosofías indígenas sobre lo
sagrado fueron demonizadas y utilizadas para justificar
la guerra de invasión y colonización: «esta fue la causa
de todos vuestros antepasados tuvieron grandes trabajos, de
continuas guerras, hambres y mortandades, y al fin envió
Dios contra ellos a sus siervos los cristianos, que los des-
truyeron a ellos y a todos sus dioses» (Sahagún, 2004,
p. 59).

109
La explicación de Sahagún en torno a la destrucción
de los indígenas y su cultura se sostenía en una decisión
establecida por su propio dios, quien envió a sus siervos
europeos a una misión que justificaba la guerra frente al
otro y lo otro, en una tarea permanente de evangeliza-
ción. No importaron las creencias, las explicaciones del
mundo ni la forma de vivirlo por parte de los pueblos que
habitaban estas tierras. De esta forma, se comprende que,
hacia el final de su confrontación ideológica frente a las
costumbres de los antiguos mexicas, concluyera con una
petición-advertencia al posible lector de su obra:

Ruégote por Dios vivo, a quien quiera que estos leyeres,


que, si sabes alguna cosa entre estos naturales tocante a
esta materia de la idolatría, des luego noticia a los que
tienen cargo del regimiento espiritual o temporal, para
que con brevedad se remedie; y haciendo esto harás lo que
eres obligado, y si no lo hicieres encargarás tu conciencia
con carga de grandísimas culpas […] no se debe tener por
buen cristiano el que no es perseguidor de este pecado, y
de sus autores, por medios lícitos y meritorios (Sahagún,
2004, p. 64).

El modelo establecido por Sahagún para juzgar las


imágenes y palabras respecto a lo sagrado indígena re-
novó los conocimientos establecidos en la Biblia para
enfrentar cultos y rituales no cristianos, por ello señaló
una y otra vez la presencia de la idolatría, transmitió la
responsabilidad de erradicarla a todo lector de su obra y
advirtió que esto era una obligación para ser «buen cris-
tiano» y quien no lo cumpliera cargaría en su conciencia
con grandes culpas, como parece fue lo que sucedió a
los indígenas americanos reeducados y formados para el
nuevo tiempo colonial. A partir de la advertencia esta-
blecida entre ser buena o mala persona, la pedagogía de

110
choque se trasladó a las formas de ser y estar en el mun-
do, para transmitir las normas de conducta cristianas a la
vida cotidiana de las sociedades coloniales.

La colonización del ser y estar indígenas


Los argumentos expresados por Sahagún en los pró-
logos, así como los contenidos del libro sexto al décimo
de su obra, complementan sus descripciones sobre «las
cosas divinas, o por mejor decir idolátricas y humanas y
naturales de esta Nueva España» (Sahagún, 2004, p. 17),
centrándose en describir a los supuestos practicantes de
la idolatría, los indígenas mexicas, que de acuerdo con su
percepción:

Fueron, cierto en estas cosas extremados, devotísimos


para con sus dioses, celosísimos de sus repúblicas, entre sí
muy urbanos; para con sus enemigos, muy crueles; para
con los suyos, humanos y severos; y pienso que por estas
virtudes alcanzaron el imperio, aunque les duró poco, y
ahora todo lo han perdido, como verá claro el que coteja-
se lo contenido en este libro con la vida que ahora tienen
(Sahagún, 2004, p. 297).

Este párrafo corresponde al prólogo del libro sexto


de la Historia general, en el que Sahagún trata «de la re-
tórica y filosofía moral y teología de la gente mexicana,
donde hay cosas muy curiosas, tocantes a los primores
de su lengua, y cosas muy delicadas tocante a las virtu-
des morales» (Sahagún, 2004, p. 297). De acuerdo con
la narrativa del franciscano los mexicas fueron «devotísi-
mos» de sus símbolos sagrados, lo cual explica que eran
profundamente dedicados a sus cultos y rituales, ocu-
pando un lugar muy importante en su visión del mundo.

111
Además, tenían una organización social que en sus palabras
mostraba que fueron «celosísimos» de lo que vio como
repúblicas, es decir los señoríos que conjuntaban diversos
calpulli o núcleos de familias en los que se organizaron
los antiguos indígenas. Asimismo, algunos elementos de
la conducta social fueron percibidos como «entre sí muy
urbanos», lo cual explica que, a pesar de la supuesta ido-
latría, a los ojos del europeo, tenían en su forma de or-
ganizar la vida alguna similitud con modelos propios de
su cultura, al reconocer en ellos elementos útiles para su
trabajo colonizador, apropiándose de ellos al asignarles
nuevos contenidos o funciones.
Al parecer, Sahagún pensó que, debido a su organi-
zación, los antiguos mexicas habían alcanzado un modelo
y nivel de organización al que analógicamente se explicó
como un «imperio». De esta manera, la forma de organi-
zar la vida desde un orden jerárquico y clasificatorio de
la naturaleza y los seres, se trasladó a los modelos indíge-
nas descritos. De acuerdo con esta idea, comprendemos
entonces las comparaciones y clasificatorios establecidos
por el fraile sobre los indígenas como seres «devotísimos»
de lo sagrado, «celosísimos» de las supuestas repúblicas,
«entre sí muy urbanos» por lo que eran «con sus ene-
migos, muy crueles», pero con sus semejantes «humanos
y severos». Interpretando que mexicas y europeos com-
prendían lo mismo respecto a la crueldad o la humanidad
en la narrativa, se establece una forma del ser indígena
desde el imaginario occidental, por lo que en la Historia
general, el mexica y lo mexica descritos, se acercan más
al estilo cristiano del deber ser. De esta forma, equipa-
rar constantemente a los mexicas con helenos y romanos
permitió a Sahagún establecer los modelos desde los cuales
describió y clasificó el mundo indígena.

112
Huehuetlahtolli imaginarios, los indígenas de Sahagún
La narrativa del libro VI de la Historia general con-
tiene algunos aspectos de las conductas sociales indíge-
nas que Sahagún alcanzó a percibir y describir como «la
retórica y filosofía moral y teología de la gente mexica-
na», lo cual permite observar cómo algunos elementos
culturales fueron vistos analógicamente con los de origen
europeo, centrándose en los aspectos que le interesaba re-
marcar como parámetros de la nueva sociedad colonial.
En ese sentido, «la práctica escritural europea, explora-
dora, prospectiva y dominadora, proporciona una espe-
cie de modelo para la ocupación de un territorio nuevo»
(Lienhard, 2003. p. 64). De esta forma, la antigua «re-
tórica y filosofía» fueron clasificadas como discursos de
los antiguos mexicas, estableciendo la idea de que lo que
ahí está dicho era reflejo de la palabra y el pensamiento
indígena.
A lo largo de la Historia general se encuentran des-
cripciones de saberes indígenas respecto al mundo y cómo
vivirlo presentados bajo el filtro del franciscano, por ello,
hay que repensar los temas que se recuperan y describen
en el libro VI porque fueron utilizados por distintos evan-
gelizadores en su labor misionera y colonizadora median-
te la escritura de una «nueva historia» para un Nuevo
Mundo. En este contexto, proponemos releerlos desme-
nuzando los elementos culturales que identificamos con
mayor facilidad, es decir, los de origen cristiano y después
los que se han atribuido al pensamiento mexica. De esta
forma, podremos distinguir algunas descripciones que se
difundieron en torno al ser indígena en «un compendio
enciclopédico de varios códigos registrados en el plan»
establecido por Sahagún (Rabasa, 2009, p. 127).

113
A los discursos recopilados en este libro se les ha co-
nocido como Huehuetlahtolli,17 concepto que podemos
comprender como palabra antigua, plática de los viejos o
discursos antiguos, «la palabra de la casa, era el consejo
y exhortación para sus hijos» (Díaz Cíntora, 1995, p. 8).
Estos discursos existen en muchas culturas que valoran
de forma diversa a los ancianos y sus saberes; en el caso
de los supuestos discursos «transcritos» por el fraile se
convirtieron en un espacio de control y domesticación
de los nuevos seres colonizados, a través de su «educa-
ción», retomando modelos indígenas para sobreponer
conocimientos y normas de vida cristianas a través de
huehuetlahtolli imaginarios. Para ejemplificar lo anterior
analizamos unos ejemplos respecto al ¿para qué eran los
discursos? De acuerdo con la versión del fraile formaban
parte de: «la doctrina que el padre principal o señor daba
a su hijo, cerca de las cosas y policía exterior, conviene a
saber, como se había de haber en el dormir, comer, beber,
hablar y en el traje, y en el andar y mirar y oír, y que se
guarde de comer comida de mano de malas mujeres por-
que dan hechizos» (Sahagún, 2004, p. 359).
Lo que el religioso identificó y tradujo como doctrina
le permitió filtrar otros saberes desde su filosofía cristiana.
En ese sentido, veamos las supuestas instrucciones en torno
al cómo vestir, en el que se citan las imaginarias palabras de
la madre a una hija al decirle: «Mira que tus vestidos sean
honestos y como conviene […] tampoco es menester que tus
atavíos sean muy viles o sucios o rotos, como son los de la
gente baja […] tus vestidos sean honestos y limpios, de

17
En torno al estudio de los llamados Huehuetlahtolli podemos revisar un acer-
camiento crítico y una traducción de la lengua náhuatl diferente en dos libros de
Salvador Díaz Cíntora: 1) Huehuetlahtolli. Libro Sexto del Códice Florentino,
y 2) Oraciones, adagios, adivinanzas y metáforas (UNAM, 1995). También se
puede consultar los trabajos de Ruiz Bañuls, 2009 y García Quintana, 1976.

114
manera que ni parezcas fantástica ni vil» (Sahagún, 2004,
p. 349). En el mismo hilo descriptivo pueden leerse las
palabras emitidas al hijo al que le dirían: «Lo séptimo de
que te aviso, hijo, es que en tus atavíos seas templado y
honesto; no seas curioso en tu vestir, ni demasiado fan-
tástico; no busques mantas curiosas ni muy labradas ni
tampoco traigas atavíos rotos y viles, porque es señal de
pobreza y de bajeza» (Sahagún, 2004, p. 360).
La idea de que al vestir algunas prendas diferen-
tes a las permitidas harían ver a la persona como un ser
«fantástico» o «vil», tenía su origen en el imaginario del
franciscano, utilizando aquí una categoría clasificatoria,
a partir del juicio que se estableció con los estereotipos
sociales a través de la ropa. En ese sentido, en el libro
Timoteo leemos las siguientes palabras: «Que las muje-
res, en hábito honesto, con recato y modestia, sin rizado
de cabellos, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos. Sino
con obras buenas, cual conviene a mujeres que hacen
profesión de piedad» (Biblia, 1971, Timoteo 2:9).
En la narrativa de Sahagún también encontramos
ideales que se trasmitieron a partir del cómo hablar advir-
tiendo a la hija que: «Cuando hablares, no te apresura-
rás en el hablar, no con desasosiego, sino poco a poco
sosegadamente» (Sahagún, 2004, p. 349). Fórmula que
se repite en los discursos hacia el hijo: «Lo tercero que
debes notar, hijo mío, es cerca de tu hablar. Conviene
que hables con mucho sosiego, ni hables apresuradamen-
te, ni con desasosiego […] tendrás un tono moderado,
ni bajo ni alto en hablar, y sea suave y blanda tu pala-
bra» (Sahagún, 2004, p. 360). Como en otros casos de
los llamados huehuetlahtolli, las fórmulas narrativas de
la Biblia fueron adaptadas al mundo indígena, así en el
libro Proverbios encontramos el mismo mensaje: «Una
respuesta blanda calma la ira; una palabra áspera enciende

115
la cólera. La lengua del sabio hace estimable la doctri-
na; la boca del necio no dice más que sandeces» (Biblia,
1971, Proverbios 15).
Respecto al modo de caminar se aconseja a la hija:
«En el andar serás honesta, no andes con apresuramien-
to ni con demasiado espacio porque es señal de pompa
andar despacio, y el andar de prisa tiene resabio de des-
asosiego y poco asiento; andando llevarás un medio, que
ni andes muy de prisa ni muy despacio» (Sahagún, 2004,
p. 350). Sobre esta frase hay que detenerse a pensar en
torno a la palabra «pompa» que para el europeo signifi-
caba algo suntuoso o llamativo. Asimismo, las palabras
«resabio» comprendida en el contexto cristiano como
un «desagrado moral» y «desasosiego» como idea de
intranquilo, nos permiten observar el uso de categorías
lingüísticas para sobreponer su significado a las palabras
de origen náhuatl. A su vez, al varón también se le indica:
«Tendrás cuidado de cuando fueres por la calle o por
el camino que vayas sosegadamente, ni con mucha prisa
ni con mucho espacio, sino con honestidad y madureza»
(Sahagún, 2004, p. 359). Idea que encontramos en el li-
bro Proverbios de la Biblia: «Examina la senda de tus
pies, y todos tus caminos sean rectos. No te desvíes a la
derecha ni a la izquierda; aparta tu pie del mal» (Biblia,
1971, Proverbios 4:26).
Como se puede apreciar en estos ejemplos, los su-
puestos huehuetlahtolli transcritos desde el filtro euro-
peo, introducen ideales del ser y estar en el mundo desde
la visión del evangelizador, adaptando conocimientos
del pensamiento cristiano a supuestos diálogos indígenas
(Klor de Alva, 1992 y Ruiz Bañuls, 2009). Por lo cual
se deben releer con cuidado, ya que el ser y estar indí-
genas descritos en los supuestos discursos mexicas, son
más bien una interpretación de Sahagún. De acuerdo con

116
las descripciones de la Historia general los indígenas tu-
vieron diversas formas de ver y vivir en el mundo que, al
relacionarlas con las europeas, permitieron al fraile tra-
ductor construir una historia que se apropió de los dis-
cursos de los viejos, conocidos como huehuetehtolli, con
el objetivo de encubrir las normas éticas de origen cristia-
no-occidental que se proyectaron bajo fórmulas retóricas
que le parecieran familiares tanto a los evangelizadores
como a los indígenas. En el trabajo de traducción se esta-
bleció entonces la apropiación de los territorios, los seres
y sus culturas, manipulando en las descripciones la infor-
mación y contenidos indígenas que finalmente fueron tra-
ducidos en la versión final de su historia. En ese sentido:

Al leer los huehuetlatolli libres de toda predisposición,


nos damos cuenta de que lo enseñado en ellos no solo
se encuentra en los cánones morales de la vida cristiana,
sino que tanto su estilo como su temática guardan ex-
traordinarias similitudes con unos textos esenciales den-
tro de la tradición sapiencial bíblica. Haciendo referencia
a los libros de Proverbios, Eclesiástico y Eclesiastés (Ruiz
Bañuls, 2009, p. 161).

El interés de los evangelizadores en las fórmulas de


los discursos que supuestamente decían los antiguos in-
dígenas en torno al ser y estar en el mundo, se centró en
recuperar una serie de enseñanzas para la vida, trans-
mitidas por algunos señores, padres y madres, palabras
que los mayores dirigían a las hijas e hijos. En ellas
se aprecian diversas fórmulas retóricas que pertenecen
a ambas filosofías, la indígena y la europea, lo cual fue
utilizado para recuperar algunos elementos del pensa-
miento mexica, pero sobreponiendo significantes cristia-
nos. Luego de establecer que las palabras vertidas en los
discursos indígenas eran válidas por recuperar saberes

117
de los antepasados, en la versión de Sahagún también se
transmitió la idea de que cualquier falta cometida a estas
supuestas ordenanzas sería castigada por el dios cristia-
no, imponiendo su justicia divina frente al supuesto «pe-
cado» cometido por los indígenas en América.
De esta manera, el temor cristiano como herramien-
ta de control social se fue introyectando a las conductas
sociales coloniales, primero con el temor de fallar a los
ancestros y los padres, luego con el temor de dios, para
finalmente presentarse el temor entre unos y otros.18
Conforme a nuestro análisis, las descripciones de Sahagún
cumplieron la función para la que se habían elaborado
en el marco de la empresa colonial y establecieron una
herramienta de clasificación del mundo indígena para su
apropiación.

Traducción y apropiación: «nuevos seres» para un


Nuevo Mundo
Sahagún en su obra justificó la empresa colonial en
la América antigua: «desbaratarlo todo y ponerles en otra
manera de policía», lo que implicó el vaciamiento de una
buena parte de la cultura antigua con el objetivo de im-
plantar un nuevo modelo de civilización de acuerdo con
intereses cristiano-imperiales (Subirats, 2012). Aunque la
obra del franciscano fue leída y utilizada hasta el siglo
xix, lo descrito y establecido en ella, funcionó desde
entonces como herramienta en la construcción del mo-
delo de poder colonial en América.

18
En ese sentido, Rodolfo Kush al reflexionar alrededor de la negación en el
pensamiento popular, señala que «la lógica que se nos impone bloquea inten-
cionalmente la decisión seminal, y pretende evitar que el operador seminal sea
fuente de decisiones. En esto radica el sentido exacto de nuestro colonialismo
mental» (2008, p. 49).

118
Necesario fue destruir todas las cosas idolátricas, y to-
dos los edificios idolátricos, y aun las costumbres de la
república que estaban mezcladas con ritos de idolatría y
acompañadas con ceremonias idolátricas, lo cual había en
casi todas las costumbres que tenía la república con que se
regía, y por esta causa fue necesario desbaratarlo todo y
ponerles en otra manera de policía, que no tuviese ningún
resabio de cosas de idolatría (Sahagún, 2004, p. 579).

Al copiar, repetir o adaptar los modelos de extirpa-


ción del otro y lo otro, se sostuvo una misma idea, la
de fijar una descripción, con ello, se trazó y colonizó el
llamado Nuevo Mundo, imponiendo viejos estereotipos
europeos que generaron nuevas identidades coloniales
(Adorno, 1988).
La traducción como conquista del pensamiento in-
dígena formó parte de la nueva lógica de poder y domi-
nio, por ello, en la narrativa de Sahagún «la escritura de
la historia y la formación de una enciclopedia del nuevo
mundo no son ya un catálogo de vidas ejemplares o un
compendio del mundo, sino un registro para la imposición
de un orden sobre el mundo» (Rabasa, 2009, p. 97). Al
describir el territorio y los pueblos americanos, el euro-
peo terminó apropiándose de ellos al clasificarlos y expli-
carlos desde sus categorías filosóficas, utilizando el relato
como herramienta de traducción del mundo indígena:

La acción de conquistar no solo se definió a partir de prác-


ticas materiales y violentas como la encomienda, la es-
clavitud y la conversión religiosa, sino también mediante
prácticas simbólicas como la escritura: una acción a partir
de la cual la alteridad del mundo indígena americano fue
clasificada, cosificada, apropiada y representada de acuer-
do con parámetros epistemológicos europeos (Solodkow,
2009, p. 2).

119
En la Historia general «escribir toma, pues el po-
der de construir un texto e imponer un nuevo orden al
mundo» (Rabasa, 2009, p. 78), por eso, respecto a cómo
habrían sido los indígenas y su cultura, encontramos des-
cripciones que los clasificaron de diversas maneras, soste-
niendo, con ello, un nuevo orden social para el dominio
de unos sobre otros. El franciscano transmitió sus percep-
ciones sobre el territorio americano, los seres que ahí ha-
bitaban, e introdujo antiguas ideas e imaginarios propios
de su cultura. De esta forma, «la traducción está presente
en los intentos de extirpar lo que se consideraba maligno
e implantar un nuevo modelo para explicar la subjetivi-
dad, la naturaleza y la divinidad. Mediante la traducción
se confiscaron las formas lingüísticas de la autoridad y se
llevaron a las doctrinas y a la práctica de la confesión»
(Payás, 2010, p. 98).
Las narrativas coloniales tuvieron un uso sistemá-
tico en esta tarea de larga duración en los territorios
donde se justificó la guerra de invasión. En el caso de
Sahagún, las partes que podemos afirmar provienen
de su pensamiento en la Historia general de las cosas
de Nueva España, muestran el trabajo del franciscano
como traductor colonizador, al reconstruir parte de la
historia desde una lógica de poder y dominio frente al
otro y lo otro. Para ello, el cronista imaginó indígenas a
su modo para la expansión imperial católica, sobrepo-
niendo cielos e infiernos imaginarios, así como nuevos
contenidos a las antiguas estructuras, resignificando las
lenguas y las imágenes, colaborando en la empresa colo-
nizadora del ser y estar indígenas. El establecimiento del
nuevo modelo de poder colonial se refleja en la escritura
de fray Bernardino, cuando afirma que la vida indígena:

120
Cesó por la venida de los españoles y porque ellos derro-
caron y echaron por tierra todas las costumbres y maneras
de regir que tenían estos naturales, y quisieron reducirlos
a la manera de vivir de España, así en las cosas divinas
como en las humanas, teniendo entendido que eran idó-
latras y bárbaros, perdióse todo el regimiento que tenían
(Sahagún, 2004, p. 578).

El franciscano resume así la tarea de colonización


en América, mostrando que las formas de ver y vivir el
mundo de los indígenas fueron juzgadas, encubiertas y
ficcionalizadas para cumplir el objetivo colonizador de la
Corona española y la Iglesia Católica con el fin de estable-
cer un modelo de vida «a la manera de vivir de España»,
que con el transcurso del tiempo consolidó una organi-
zación social sostenida en elementos coloniales. La anti-
güedad indígena y la europea comenzaron a quedar en el
olvido para dar paso al ideal de una nueva sociedad mol-
deada bajo principios cristianos. De acuerdo con la lectu-
ra del franciscano «teniendo entendido que eran idólatras
y bárbaros, perdióse todo el regimiento que tenían», lo
cual confirma que el antiguo orden de vida fue reducido
y sustituido por el español «en las cosas divinas como en
las humanas».
Evangelizar, escribir y colonizar son tareas que Sahagún,
perteneciendo a una orden religiosa con amplia trayecto-
ria en ese sentido, asumió en América como parte de la
empresa realizada por dos poderes coloniales: la Corona
española y la Iglesia Católica. La narrativa del fraile mues-
tra una parte de la colonización y las herramientas utili-
zadas para el dominio y control social en el ámbito de la
religiosidad, con el consecuente control de la educación y
de las normas sociales por parte de los grupos religiosos
que llegaron a América. De esta manera, las campañas de
evangelización fueron también empresas racializadoras

121
al establecer clasificatorios desde su percepción del mun-
do para controlar a las personas de las nuevas socieda-
des (Tavárez, 1999, 2009 y 2012; Castro-Gómez, 2010
y 2011).
En este contexto, siguiendo la idea de que a partir
del largo siglo xvi se impone un modelo de vida soste-
nido en la colonialidad del poder sobre el ser indígena,
sus prácticas y sus saberes, en la narrativa de Sahagún
identificamos tres espacios de colonización efectiva, en
los que se observa la interiorización del nuevo modelo de
vida trazado desde parámetros occidentales. La Historia
general es una muestra del ejercicio de poder colonial,
utilizando la escritura como herramienta para traducir
y resignificar el ser y estar del mundo indígena, sobrepo-
niendo un ideal cristiano-imperial a los «nuevos» seres
coloniales.
El primer espacio colonizado implicó el estar indíge-
na, es decir, las formas de ver y vivir en el mundo desde
contextos distintos a los cristianos. Por ello, de acuer-
do con los parámetros de la escritura a la que pertenece
la narrativa de Sahagún, la idolatría será la justificación
para hacer la guerra al otro y lo otro. En el caso de la
obra que analizamos, esta tarea se centró en describir las
supuestas idolatrías vistas en las costumbres indígenas.
Se juzgó como un error de los gentiles, quienes igual que
otros pueblos de la antigüedad europea, se «equivoca-
ron» al rendir culto a la naturaleza y a los elementos que
en ella existen, siendo éste el juicio emitido a lo largo de
los diez primeros libros de la Historia general frente al es-
tar indígena en el mundo. Para ello, desde la racionalidad
europea cristiana, se articularon distintos saberes previos
sobre lo sagrado de otros pueblos señalados como pa-
ganos o idólatras, estableciendo una identificación frente
a la religiosidad indígena, de esta forma, los pueblos de

122
la América antigua quedaron clasificados y descritos con
referencias del mundo conocido por los europeos.
Un segundo espacio en el que se puede apreciar el
efecto de la colonialidad en la Historia general de las cosas
de Nueva España es el que se refiere al ser mexica, el
idólatra. En ese sentido, la división dicotómica para ex-
plicarse el mundo entre seres buenos y malos de acuerdo
con la filosofía cristiana, fue el parámetro para juzgar y
clasificar a los pueblos indígenas en torno a sus conductas
sociales y modos de organizar la vida en colectivo. Con la
nueva división del mundo generada a partir del siglo xvi
los seres invadidos en sus cuerpos y mentes, quedaron
también divididos entre el ser indígena, ligado a lo in-
correcto, y el ser europeo, ligado a lo correcto, según las
costumbres y pensamientos de cada cultura; se generó una
permanente sensación de vivir Nepantla, lo cual quiere
decir, en medio; entre el bien y el mal que impusieron las
explicaciones y modos de vivir europeos. Así, un espacio
de control y domesticación de los nuevos seres fue el de
la educación, retomando modelos indígenas para sobre-
poner conocimientos y normas de vida cristianas a través
de huehuetlahtolli imaginarios, los cuales, como hemos
analizado, introducen ideales del ser y estar en el mundo
desde la visión del evangelizador.
Un tercer espacio de colonización que observamos
en la Historia general es el resultado, en distintos mo-
mentos y formas, de la apropiación, el vaciamiento, el en-
cubrimiento y la reinvención del ser y estar indígenas por
un ser colonial, moldeado desde parámetros de origen
cristiano-imperial. Para ello, el evangelizador, también
narrador y traductor, ejerció la tarea del colonizador a
largo plazo, sustituyendo las formas de ver y vivir el mun-
do mexica, ligándolas en la nueva norma moral colonial
con un pasado pagano e idólatra que se debía olvidar.

123
Justificando el resultado de la guerra frente al otro y lo
otro para construir «a la manera de España» una «nue-
va» sociedad, con «nuevos seres», moldeados para el fun-
cionamiento de un «nuevo mundo» moderno-colonial.19
El objetivo inicial de Historia general fue construir
una herramienta para hacer la guerra a la idolatría y al
idólatra, para después evangelizarlos e imponerles otra
manera de organización. Luego de más de quinientos
años de colonización en América podemos afirmar que
ha funcionado como fuente de la historia impuesta como
oficial, para recrear una forma de ser y estar indígenas
filtrada por el imaginario europeo (Rozat, 2002; Segundo,
2012 y 2014; Payás, 2010; Subirats, 2012; Kush, 1978 y
1986), cumpliendo su papel desde el frente de guerra que
implicó la traducción y apropiación del otro en la cons-
trucción de «nuevas personas», funcionando de esta for-
ma, como herramienta de la colonización y, por lo tanto,
como constructora de nuevos seres, con una nueva iden-
tidad, modelados para una organización sostenida en el
dominio y la explotación (Quijano, 1992 y 2011; Dussel,
2008, 2009 y 2011; Mignolo, 2001 y 2003; Grosfoguel,
2006 y 2013).
De acuerdo con la lectura que venimos realizando,
en torno a la colonialidad del poder como modelo de vida
trasladado a los territorios ocupados, las mezclas cultu-
rales generaron una diversidad de identidades, pero se
distinguieron básicamente dos: la española y la indígena,

19
Al analizar los discursos imperiales y los viajeros que colonizaron el territo-
rio sur de la América, Elena Altuna ocupa una serie de categorías que desde
la perspectiva de los estudios decoloniales también se recuperan para descolo-
nizar los saberes, nos referimos a la idea de: centro-periferia, ciudad-ámbito
rural, dinámicas de frontera, identidades y alteridades (raciales, sociales y/o
culturales), los cuales pueden explicarnos desde una perspectiva más amplia
el mundo colonial, y a la escritura como herramienta de colonización (Altuna,
2002).

124
quedando marginados desde entonces los negros y su
cultura. Lo anterior generó la coexistencia de solo dos
formas de organización «oficiales» dentro del territorio,
con una república de españoles y una república de in-
dios. Divididos los poderes de organización a partir de
clasificar al otro y lo otro, los indígenas y sus saberes
fueron clasificados como inferiores desde el pensamiento
que ahora nombramos eurocentrista. Las narrativas co-
lonizadoras, como las obras de Sahagún, cumplieron su
función en la apropiación de los territorios y las culturas
invadidas, formando parte del proyecto colonial de larga
duración, al contribuir como herramientas para el con-
trol de los sujetos en las nuevas sociedades. La Historia
general es una muestra de cómo la colonialidad implicó
la apropiación de los territorios, pero sobre todo de los
seres y sus formas de estar en el mundo, es decir, sus for-
mas de ver y vivir, lo cual se fue repitiendo y renovando
de acuerdo con los diversos contextos geográficos, polí-
ticos, sociales y culturales de los territorios invadidos.20
Respecto a la idea de que el fraile reconoció cier-
to grado de racionalidad en los indígenas y que, según
él mismo señala, buscó igualarlos con los antiguos eu-
ropeos, también paganos, pensamos que lo hizo en el
plano de los modelos de ser que el cristianismo trató
de erradicar en distintos territorios y desde tiempos an-
teriores, equiparándolos para poder clasificarlos, domi-
narlos y evangelizarlos. No para registrar su historia y

20
En distintas obras Rodolfo Kusch analiza y desmenuza el estar indígena ame-
ricano frente a la construcción del ser europeo, así como la recuperación del
pensamiento indígena y popular latinoamericano como referencias para nues-
tro estar y ser en el mundo. Ubicando distintas formas de filosofar y accionar a
partir de estas diferencias. Permitiendo la posibilidad de otra cultura, originada
de ambas culturas, la indígena y la europea, nombrando a esta forma de ser y
estar latinoamericano como fagocitación, resultado de las mezclas culturales
en la América (Kusch, 1973, 1975, 1978 y 1999).

125
reconocer a las culturas invadidas, sino para identificarlas
de acuerdo con los parámetros cristianos imperiales. La
obra del fraile muestra el proceso de colonización efecti-
va sobre las formas de ver y vivir en el mundo, estable-
ciendo clasificatorios que serán renovados frente al otro y
lo otro no incorporado al modelo de vida impuesto como
el hegemónico.
En nuestra lectura, el trabajo de Sahagún formó par-
te de una colonización cultural de larga duración sobre
los pensamientos, lenguas, costumbres y creencias indí-
genas. En ese sentido, la Historia general funcionó como
herramienta para hacer la guerra al otro y lo otro dis-
tinto al europeo cristiano del siglo xvi, y con el tiempo
se convirtió en una enciclopedia para sostener una idea
encubierta sobre el pasado indígena. De esta manera, la
obra de Sahagún forma parte de un corpus de textos y
herramientas que han posibilitado una colonización per-
manente.
En este contexto se explica la tarea de repensar una
y otra vez lo que han dicho que fuimos, desmenuzar nues-
tras historias, intentando descolonizar la memoria res-
pecto a nuestro pasado. De esta forma, releer y repensar
de dónde venimos, tratando de comprender cómo somos,
puede permitir reconocernos a nosotros mismos y con los
otros en el mundo, para identificarnos sin clasificatorios
discriminatorios, sin dominio, sin explotación.

126
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Montoya, Las Casas, De Bry. Sobre
los límites de la representación
Carolina Sancholuz

A mi maestra Susana Zanetti, quien me


enseñó a leer la literatura latinoamericana

Presentación
En el año 2014 el escritor, ensayista y profesor uni-
versitario colombiano, Pablo Montoya, publica Tríptico
de la infamia.1 En sus novelas anteriores, La sed del ojo
(2004) y Lejos de Roma (2008), emerge el pasado del
Segundo Imperio en un caso, en una trama que hilvana

1
Pablo Montoya (1963, Barrancabermeja, Santander, Colombia) es escritor,
traductor, crítico y profesor de literatura en la Universidad de Antioquia,
Medellín. Ha publicado libros de cuentos, entre ellos Cuentos de Niquía
(1996), La sinfónica y otros cuentos musicales (1997), Habitantes (1999),
Razia (2001), Réquiem por un fantasma (2006) y El beso de la noche (2010);
los libros de prosas poéticas Viajeros (1999), Cuaderno de París (2006), Trazos
(2007) y Solo una luz de agua: Francisco de Asís y Giotto (2009); las semblan-
zas biográficas de Adiós a los próceres (2010); los ensayos Música de pájaros
(2005); Novela histórica en Colombia 1988-2008; Entre la pompa y el fracaso
(2009), donde desarrolla una perspectiva singular sobre el género que practica
asimismo en sus propias novelas; La música en la obra de Alejo Carpentier
(2013) y Un Robinson cercano; Diez ensayos sobre literatura francesa del
siglo XX (2013). Sus novelas La sed del ojo (2004) y Lejos de Roma (2008) se
desplazan en el tiempo y en el espacio. En un caso a París, como la capital del
siglo xix, donde se conjugan la pintura, la fotografía erótica y la trama policial;
en el otro se recrea el exilio del poeta Ovidio, envejecido, enfermo, atrapado en
la otredad del destierro y de la lengua ajena. En Los derrotados (2012), la no-
vela se ancla en el territorio colombiano, tejiendo un contrapunto entre la figu-
ra histórica del malogrado botánico y héroe de la independencia Francisco José
de Caldas y los avatares de tres jóvenes personajes cuyas vidas se entrecruzan
en la militancia estudiantil, en la convulsionada década del ochenta. Tríptico
de la infamia (2014) vuelve su mirada al pasado, a la traumática experiencia
de la Conquista de América, a través de la peculiar perspectiva de tres pintores
protestantes del siglo xvi. En el año 2016 se publica Terceto, reunión de tres li-
bros que Pablo Montoya califica hermanos: Viajeros, Trazos y Programa de mano.

137
los orígenes de la ciudad moderna, la pintura y la foto-
grafía erótica, mientras que en la segunda se recrea el exi-
lio del poeta Ovidio, envejecido, enfermo, atrapado en la
otredad del destierro y de la lengua ajena. Esta distancia
temporal y espacial, esta lejanía que podríamos caracte-
rizar como extraterritorial 2 respecto de un contexto más
próximo al autor (Colombia, América Latina), diseña
una apuesta estética e ideológica que es un giro de tuerca
respecto de la mímesis realista que parece predominar en
cierto escenario de la narrativa latinoamericana contem-
poránea.3 Como lo advirtió muy bien Susana Zanetti:

Pablo Montoya elige incorporar esta realidad desde pers-


pectivas muy diferentes de las ya muy transitadas por la
narrativa de los años cincuenta hasta el presente, cen-
tradas en el Bogotazo y la violencia política y social […]
Montoya relee hoy las Tristia y las Pónticas, las alude, las
parafrasea y las cita, desde la realidad colombiana; habla
por Ovidio dándole nueva voz y sentidos a su relegación
(2013, pp. 170-171).

No sucede lo mismo con su tercera novela Los de-


rrotados (2012), en la cual la violenta actualidad colom-
biana ya no ingresa sesgadamente en la ficción, sino que
parece imponerse, «derrotar» de alguna manera la poéti-
ca narrativa hasta entonces sostenida. A través de la voz

2
Tengo presente el término extraterritorial desde la perspectiva de George
Steiner (2000) que, en su primera acepción, remite al entrecruzamiento de
las fronteras lingüísticas que marcan la obra de ciertos escritores del siglo xx.
Supone asimismo un deslizamiento a la idea de cosmopolitismo pero también
de la experiencia del exilio. Al respecto, señala Pablo Montoya que su signifi-
cado se puede extender «hacia las incursiones que algunos escritores de un país
hacen en otros ámbitos aunque escriban en su lengua materna» (2009, p. 151).
3
 Me refiero a ciertas expresiones que son también una concesión al mer-
cado editorial como la llamada «narcoliteratura» (México, Colombia,
Centroamérica), cierta crónica periodístico-literaria y la llamada «literatura de
la Violencia» en el ámbito colombiano.

138
del personaje que asume el rol de escritor en la novela,
Pedro Cadavid, leemos:

Voy a decirte algo, Santiago. Creo que el único tema que


tenemos los escritores de este país es la violencia. No es
fácil reconocerlo porque, de alguna manera, esa premisa
es una condena. […] Pero tarde o temprano te darás cuen-
ta, si eres un escritor colombiano de verdad, de que la
realidad que nutre estas circunstancias, digamos íntimas
o subjetivas, o extraterritoriales, está urdida por la vio-
lencia. Las mejores obras de nuestra literatura, o al menos
las más representativas, son el recuento de una hecatombe
colectiva que sucede en las selvas, las sagas sangrientas así
haya resplandores mágicos de una familia de frustrados,
el nihilismo de alguien que denuncia con irreverencia la so-
ciedad criminal en que ha nacido (Montoya, 2012, p. 145).

Esta puesta en abismo que enuncia de manera cate-


górica el personaje-narrador posee, sin embargo, matices.
Los derrotados, si bien se ancla en el territorio colom-
biano, tejiendo un contrapunto entre la figura históri-
ca del malogrado botánico y héroe de la independencia
Francisco José de Caldas y los avatares de tres jóvenes
personajes cuyas vidas se entrecruzan en la militancia es-
tudiantil, durante la convulsionada década del ochenta,
apuesta asimismo a trabajar la materialidad del lenguaje
narrativo desde el prisma de la palabra poética. Así los
bellísimos pasajes del capítulo diez recrean con lirismo
un posible Diario de Caldas, escrito en primera persona,
fechado entre los años 1802 y 1805, que remite al viaje
del naturalista en la llamada Expedición botánica. Este
diario apócrifo proyecta una imagen de Caldas opuesta
a la que diseñan las fuentes históricas oficiales, donde la
pasión por develar los secretos de la naturaleza se inun-
dan de una fuerte potencia sensual, sexual y poética, afín

139
a la lírica modernista. «Caldas es el primer gran derrotado
de nuestra precaria historia científica nacional», señala
Montoya en una entrevista concedida cuando se publica
Los derrotados. Por esto también Caldas figura como
semblanza central en la galería de veintitrés retratos que
el escritor compone en Adiós a los próceres (2010), libro
que de alguna manera anticipa una vía posible para leer
los vínculos entre historia y escritura en su proyecto creador:

En compañía de Voltaire me he sumergido en los tiempos


de la Independencia colombiana y he sacado algunas con-
clusiones. No fue ésta una época sabia y penetrada por la
transparencia. La invadieron, al contrario, la torpeza, el
delirio, el equívoco y una gama variopinta de valentías.
De tal itinerario, hecho de lecturas filtradas por el cedazo
del sarcasmo y la distorsión, surgieron las veintitrés sem-
blanzas que conforman este libro. Quien llegue a él en-
contrará una particular mezcla de información histórica e
imaginación literaria (Montoya, 2012, p. 9).

Esta intersección entre información histórica e ima-


ginación literaria constituye la matriz narrativa central de
Los derrotados y regresa, de manera cabal, a las páginas
del Tríptico de la infamia (2014). Me interesa plantear
en este trabajo algunas inquietudes y preguntas que ad-
vierto en la apuesta narrativa de Pablo Montoya. Para
ello quiero centrarme en el problema de los límites de
la representación, a través del particular cruce y diálogo
que hay en su obra entre historia y ficción, entre imagen
y palabra, entre el archivo del pasado y nuestro presente
más inmediato.

140
Tríptico de la infamia de Pablo Montoya
Miro sin comprender, busco el sentido
de estos hechos brutales.

«El reposo del fuego», José Emilio Pacheco

¿Puede el lenguaje artístico y más precisamente el


lenguaje literario representar el horror? ¿Tiene acaso la
posibilidad de conformarse como un dispositivo4 capaz
de dar cuenta de la violencia, de la crueldad, de los he-
chos brutales? ¿Cómo se muestra el horror en el arte,
en la imagen y en la palabra? ¿Cuáles son sus límites y
sus limitaciones?5 ¿Por qué se adoptan ciertas formas y no
otras? La lectura intensa e intensiva de Tríptico de la
infamia me ha llevado a formularme estos interrogantes
a partir de los cuales propongo revisar procedimientos,
formas, afectos, percepciones, subjetividad, valores éti-
cos y estéticos que se traman al interior de una obra
de ficción que no admite concesiones con el lector. La
novela revisita el pasado, nos sumerge en la traumáti-
ca historia de la Conquista de América como aconteci-
miento que se anuda a su vez a los trágicos exterminios
y matanzas llevados a cabo en nombre de la religión.
A través de la peculiar visión de tres artistas protestantes

4
Apelo al concepto de dispositivo en tanto «máquina para hacer ver y para
hacer hablar», cuya inteligibilidad se encuentra inscripta en un determinado
régimen u orden histórico de «curvas de enunciación y visibilidad» (Deleuze,
1999, p. 155).
5
Con la noción de límites de la representación hago referencia a los trabajos
que componen el libro compilado por Saúl Friedlander: En torno a los límites
de la representación. El nazismo y la solución final (2004). El libro recorre el
problema de la representación de un hecho tan brutal como el Holocausto y da
cuenta de varios debates, como el genocidio nazi y la célebre frase de Theodor
Adorno acerca de escribir poesía después de Auschwitz hasta la polémica sus-
citada entre Carlo Ginzburg y Hayden White sobre cómo representar y relatar
en términos discursivos un suceso límite.

141
del siglo xvi —Jacques Le Moyne, François Dubois y
Théodore de Bry— se relata con hondura la afección que
provocó en ellos el fervor y la incertidumbre frente a un
territorio igualmente desconocido y fascinante, al cual in-
tentaron plasmar mediante el dibujo, la pintura y el gra-
bado. Sus historias se hilvanan a través de experiencias
y situaciones que los mancomunan: comparten el mismo
contexto histórico en el marco de las violentas guerras de
religión en Europa, en la segunda mitad del siglo xvi. Ese
clima de horror extremo y violencia ilimitada cristaliza
en una palabra que los reúne y los atraviesa: «masacre»,
término que fue utilizado por primera vez en el sentido
actual en Francia, en el siglo xvi, tal como lo puntuali-
zan José Emilio Burucúa y Nicolás Kwiatowski (2014).6
François Dubois pintó la mañana de la Matanza de San
Bartolomé, tabla que se constituye en un emblema trá-
gico de la representación visual de una masacre, a partir
del hecho que sucedió en París en la noche del 23 al 24 de
agosto de 1572, donde fueron asesinados en masa segui-
dores franceses de la doctrina calvinista (hugonotes).7
En el Tríptico de la infamia esta única obra que se
conserva de Dubois aparece recreada a través del proce-
dimiento de la ekphrasis, como representación verbal de
lo visual, en el centro del tríptico que estructura la tri-
partición de la novela. Si bien Dubois no está directamen-
te afectado por los sucesos de la Conquista de América,
su pintura modeliza formas de representación del horror

6
«Hasta 1540, se lo había empleado para designar el lugar donde el carnicero
cortaba las piezas; el cuchillo del carnicero se llamaba massacreur» (Burucúa
& Kwiatkowski, 2014, pp. 60-61).
7
El asesinato de Gaspard de Coligny, líder protestante, dio inicio a la matanza
de San Bartolomé. Su muerte fue presentada como el prototipo del mártir pro-
testante. El relato de estos hechos se narra en las Memoires de lÉstat de France
sous Charles IX de Simón Goulart de 1576. Referencias extraídas del estudio
antes citado de Burucúa & Kwiatowski, pp. 106-107.

142
que influyen en otros artistas que sí dieron cuenta en sus
obras de la violencia extrema del conquistador, como me
detendré en un momento a partir de la figura de Theódore
de Bry. Burucúa y Kwiatowski destacan cómo las masa-
cres afectaron el orden de la representación visual a partir
de la matanza de San Bartolomé:

En el marco de las guerras de religión en Francia, en la


segunda mitad del siglo xvi, tanto católicos cuanto pro-
testantes concibieron las grandes masacres entonces acon-
tecidas como episodios excepcionales, pocas veces vistos,
que desafiaban las posibilidades de explicación causal
normal, y por ende, las de su narración o representación.
[…] Se ha llegado a proponer, incluso, que las masacres
de las guerras de religión, y la de San Bartolomé en par-
ticular, sacudieron hasta tal punto la conciencia colectiva
europea que el orden estético prevaleciente hasta enton-
ces se modificó de raíz y abandonó la búsqueda de la
perfección formal para insistir en la crudeza y el desajuste
del mundo (Burucúa & Kwiatkowski, 2014, pp. 35-36).8

En el Tríptico de la infamia, desde la perspectiva de


Dubois devenido personaje testigo de la masacre, se for-
mulan una serie de preguntas centrales, puesto que en
ellas radica uno de los tópicos más acuciantes que atra-
viesa la novela: la relación entre arte, representación y
verdad, lo cual nos lleva al planteo, complejo y debatido,
de las relaciones entre ética y estética. Dubois se pregunta
lo siguiente:

¿Cuántos fueron? Quizás más de diez mil. Goulart dice que


ese es aproximadamente el número de los asesinados. Yo
no conté los muertos, es verdad, pero a veces, cuando me
doy a recordar las personas que conocí y que quedaron

8
La cursiva me pertenece.

143
atrapadas allí la cuenta me sobrepasa. Las fuentes católi-
cas pregonan, no obstante, que no superaron los dos mil.
El establecimiento de estas cifras, de todas formas, nunca
será lo más importante. Qué importa que hayan sido tan-
tos más o tantos menos. Lo que habría que preguntarse
ahora es qué hacer con esos fantasmas insepultos. ¿Cómo
introducirlos en la pintura que debo ejecutar? ¿De qué
manera lograr que con unos cuantos rasgos se exprese
la dimensión de un mundo despiadado? ¿Cómo unir en
los ojos de quien mira dos fenómenos diferentes pero que
deben complementarse?, pues sé que jamás es lo mismo
una masacre que su representación (Montoya, 2014,
pp. 184-185).9

La interrogación punzante acerca del número de víc-


timas nos conmueve particularmente a los argentinos, si
pensamos en la reciente y estéril polémica sobre la cifra
de desparecidos que dejó la dictadura cívico-militar de
1976; conmueve a Colombia por el incontable número
de desplazados, desparecidos, asesinados, exiliados de su
historia más reciente; repercute sobre la compleja historia
pasada y presente de toda América Latina. Precisamente
porque el debate por la cifra suele avalar que la estima-
ción es producto del exceso, de la exageración y por con-
siguiente, se la subestima como inverosímil o hiperbólica.
Entre los múltiples embates que recibió a lo lar-
go del tiempo la amplia y difundida recepción de la
Brevísima relación de la destrucción de las Indias de fray
Bartolomé de Las Casas, uno de los argumentos para
desacreditar la veracidad del alegato lascasiano se basó,
con palabras de uno de sus exégetas más reconocidos
como André Saint-Lu, en «esta constante propensión a
la hipérbole por el recurso a las cifras o estimaciones

9
  Las cursivas me pertenecen.

144
numéricas vertiginosas» (1996, p. 44).10 Sin embargo,
dichas estimaciones no fueron tan vertiginosas, si aten-
demos a afirmaciones que en su momento tuvieron visos
polémicos como la de Tzvetan Todorov, cuando señala
refiriéndose a la Conquista de América que: «El encuen-
tro nunca volverá a alcanzar tal intensidad, si esa es la
palabra que se debe emplear: el siglo xvi habrá visto
perpetrase el mayor genocidio de la historia humana»
(1992, p. 14).
Volviendo al interrogante que se plantea Dubois en
la novela, el centro de la cuestión se condensa en la frase
contundente que establece la línea entre mundo y repre-
sentación, entre las palabras y los hechos: «pues sé que
jamás es lo mismo una masacre que su representación»
(p. 185). Sin embargo, Dubois, accede a pintar la masacre
de San Bartolomé en la cual perdieron la vida su esposa
embarazada y su hijo nonato. La novela recrea el estado
de desamparo, duda, desasosiego que atraviesa y afecta
la subjetividad del artista, en la tensión entre la masacre
como acontecimiento y la necesidad ética de testimoniar-
la como representación en su famoso cuadro. Su historia
como así también la del cosmógrafo y dibujante Jacques
Le Moyne narrada en la primera parte de la novela, con-
fluye en la tercera parte del tríptico dedicada a Théodore
de Bry. En ella hay al menos dos momentos que se con-
densan en una doble valencia paradójica: la del horror y
la epifanía.11 Me refiero en un caso a la escena que relata

10
Véase Saint-Lu, André (ed.) en la «Introducción» a la edición de la Brevísima
relación de la destruición de las Indias, pp. 11-65. También remitimos a los es-
tudios señeros de Lewis Hanke, cuando observa que «Nadie defendería hoy las
estadísticas que dio Las Casas, pero pocos negarían que sus principales cargos
eran verdaderos en gran parte» (1941, p. XV).
11
Cito las mismas palabras que usó Pablo Montoya en el discurso de la entrega
del Premio Rómulo Gallegos 2015. Recuperado el 8 de febrero de 2018 de
http://www.eluniversal.com/noticias/entretenimiento/discurso-pablo-monto-
ya-recibir-premio-romulo-gallegos_87521.

145
la transformación de la mirada en visión como conoci-
miento y toma de conciencia. De Bry mira una reproducción
del cuadro de la masacre de San Bartolomé pintada por
Dubois y experimenta una conmoción descripta en estos
términos:

Théodore de Bry dio un paso adelante sin saber lo que


iba a enfrentar. Su corazón inmediatamente dio un vuelco
y se aceleró con premura. En la boca se le instaló una
sequedad advenediza. Un nudo compacto se le hizo en la
garganta. Los ojos no demoraron en congestionársele. La
violencia, diseminada con calculada simetría en sus nu-
merosas escenas, se le hundió en la mirada con una fuerza
parecida a la del puño que golpea un rostro desprevenido.
De Bry cerró los ojos y puso las manos como escudo. Pero
los volvió abrir y se encontró con la extensión, pintada
con un azul pálido, de un cielo que parecía trasunto de
una amnesia. Fue bajándolos por las edificaciones que se
veían envueltas en una atmósfera sobria y temiblemente
calmada. Con la respiración contenida, De Bry comenzó
a ver el horror (Montoya, 2014, p. 274).

Destaco el concepto de conmoción en su sentido eti-


mológico. Deriva de la palabra latina conmotionis que en
su significado es sacudida en tanto proviene de mover o
movimiento y se desplaza metafóricamente al plano de la
subjetividad, de lo emocional y de lo psicológico. La cita
da cuenta de la conmoción padecida por De Bry, que se
expresa en el lenguaje corporal para culminar en el llanto:
«Inclinaba la cabeza y, con vergüenza pero incapaz de ocul-
tarlo, dejaba que el llanto saliera de su cuerpo» (p. 275). El
segundo momento epifánico que quiero subrayar aquí es
una escena de lectura, cuando De Bry accede a los textos
lascasianos, en particular, a su Brevísima relación... y que

146
el narrador, quien asume la primera persona narrativa,12
relata así:

La lectura fue como un golpe que lo cimbró en el estupor


y la vergüenza. De las Casas narraba la manera en que
España había efectuado la conquista. No creo exagerar
si digo que la Brevísima relación de la destrucción de la
Indias fue esencial para el rumbo que había de tomar la
obra del grabador. […] A Théodore le costaba creer en esa
interminable sucesión de atrocidades. Cesaba la lectura
para tratar de respirar con holgura y no podía. Sentía, en
cambio, pena de saberse parte del género humano, y una
misericordia por esas criaturas que, cuando no eran ase-
sinadas con sevicia, tomaban la decisión de frenar el ciclo
de su vida con tal de no caer en manos de la desolación
(Montoya, 2014, pp. 211-212).

Como si se tratara del efecto de una cinta de


Moebius, en el Tríptico de la infamia, De Bry lector de
Bartolomé de Las Casas, recrea para los ávidos ojos eu-
ropeos una imagen del territorio americano que jamás
conoció, en tanto el narrador de la tercera parte, situado
en América Latina, reescribe la Brevísima desde el efecto
que le provocan las imágenes de De Bry, leídas como tex-
tos, narradas como relatos.

12
La novela trabaja desde diversas focalizaciones narrativas. En la primera y
segunda parte prevalece una tercera persona que por momentos se eclipsa para
dar paso a un relato en primera desde la perspectiva de personajes protagóni-
cos como Le Moyne y Dubois, pero también recrea la voz de otros de carácter
secundario que detallan su vinculación con América, como por ejemplo, el re-
lato en primera persona de Staden en la tercera parte. Hans Staden (1525-1579)
fue un soldado y marinero alemán. En su famosa autobiografía cuenta las pe-
nurias que padeció al ser secuestrado por una tribu antropofágica en el Nuevo
Mundo, editado en 1557, con el título Verdadera historia y descripción de un
país de salvajes desnudos, feroces y caníbales, situado en el Nuevo Mundo,
América. Montoya incorpora su relato con claras referencias intertextuales a la
novela del escritor santafesino Juan José Saer, El entenado (1983).

147
Las Casas/De Bry/Montoya/Montoya/De Bry/Las
Casas
En el año 1552 fray Bartolomé de Las Casas, en
Sevilla, se ocupa de dar a la imprenta ocho de sus prin-
cipales escritos, entre ellos la Brevísima relación, com-
puesta diez años antes: «Y parecióle cosa conveniente
ponella en molde, porque su alteza la leyese con más
facilidad» (1996, p. 3), explica en su «Argumento del
presente epítome» como asimismo en el «Prólogo» de
la obra.13 Su interlocutor inmediato es el príncipe Felipe,
más tarde Felipe II (1554-1598), en ese entonces a cargo
de los asuntos que concernían a América; un aspecto, de-
liberadamente omitido por Las Casas, es que ninguno de
aquellos textos poseía el correspondiente permiso previo
del Consejo de Indias, carecían por lo tanto de licencia o
aprobación oficial. En el espacio que media entre un mar-
co de oralidad legalmente aceptado por las autoridades
reales, a la publicación y circulación impresa de textos
no autorizados, Las Casas calibra y privilegia el carácter
perdurable de la letra impresa, su valor testimonial, su
posibilidad de circulación. Pero además, como le repro-
cha tácitamente al príncipe en el prólogo, su necesidad de
documentar por escrito las iniquidades de los conquista-
dores españoles en contra de los nativos constituye asi-
mismo una firme solicitud para que Carlos V intervenga
y ponga freno a las actividades de los encomenderos en
América, a quienes Las Casas denuncia como «tiranos».
En este sentido la Brevísima se erige como discurso jurí-
dico por su carácter de documento legal bajo la forma del

13
La cita corresponde al «Argumento del presente epítome». Alguno de los
otros títulos editados conjuntamente en Sevilla en 1552 fueron el Octavo
Remedio; el Confesionario; las Treinta proposiciones; el Tratado de los escla-
vos; la Disputa con Sepúlveda.

148
alegato, tal como se percibe a través de ciertas fórmulas y
giros al estilo de sentencia judicial.14 Las Casas incorpo-
ra al entramado de su relato fórmulas retóricas jurídicas
que lo colocan frente a las autoridades reales en un doble
dominio, religioso y legal.
Desde las primeras páginas que abren la relación
lascasiana se advierte una clara figura retórica que rige
la composición textual: la antítesis, mecanismo de orga-
nización de una realidad compleja, contradictoria, figura
de oposición por momentos extremada y radicalizada por
el peso de otro tropo, la hipérbole. Antítesis e hipérbole
en conjunción traman un discurso polarizado entre dos
extremos irreductibles por su asimetría: los nativos bon-
dadosos y los conquistadores crueles. Tal oposición opera
además mediante una serie de imágenes que configuran
un bestiario con referencias bíblicas. Las Casas recurre
a la argumentación a contrario, habilidad que excede el
plano retórico, para representar alegóricamente el modo
en el cual los conquistadores españoles se alejaron de una
de las justificaciones clave de la empresa conquistadora:
la evangelización de los indígenas. Por otra parte, tal in-
versión contribuye a reforzar lo que se desprende de la
lectura completa de la Brevísima relación: quienes final-
mente ocupan el lugar del Otro, de los bárbaros, no son

14
Gregorio Weinberg (1966) caracteriza el texto lascasiano como alegato, en
su «Prólogo» a fray Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destruc-
ción de las Indias, editada por EUDEBA. La retórica forense señala que la pala-
bra «alegato» proviene etimológicamente del latín allegatus y su significado es
el de un discurso o exposición donde se esgrimen argumentos para favorecer o
perjudicar a ciertas personas o grupos de ellas, en cuanto a su calidad humana
y sus acciones. Los estudios de retórica forense coinciden en caracterizar al
alegato como un texto que se organiza a través de la argumentación expositi-
va clara, precisa, bien fundada y centrada en un tema en cuestión. Remito al
trabajo de mi autoría donde examino estos aspectos: «La Brevíssima relación
de la destruyción de las Indias de fray Bartolomé de Las Casas: del alegato a la
retórica de la crueldad» (2013).

149
los nativos americanos sino los conquistadores.15 La re-
presentación colectiva de los indígenas se caracteriza por
el tono apologético, idealizado, donde el uso abundante
de los superlativos contribuye a resaltar hiperbólicamen-
te la naturaleza pacífica del nativo como buen salvaje.16
Entre las diversas fórmulas retóricas que traman el
andamiaje verbal de la Brevísima me interesa subrayar
dos. Por un lado, aquellas que colocan al cronista en la
posición autorizada del testigo, que narra sus experien-
cias en primera persona, validando de esta manera el ca-
rácter testimonial de su relato, que en varias ocasiones
aparece en el texto como oración incidental, por ejemplo:
«La causa porque han muerto y destruydo tantas y tales e
tan infinito número de ánimas los christianos, ha sido por
tener por su fin último el oro […] (hablo con verdad por
lo que sé y he visto todo el dicho tiempo)» (Las Casas,
1996, p. 7), repitiendo la argumentación ya esgrimida en
el «Prólogo» acerca de la codicia de los conquistadores.
En otros momentos, el testimonio en primera persona
es reforzado además por medio del carácter contun-
dente de verbos y acciones ligadas a la vista: «Yo vide
todas las cosas arriba dichas y muchas otras infinitas»
(p. 11). Por otra parte, el rol del sujeto como testigo se
vincula asimismo a las quejas acerca de la insuficiencia y
límites del lenguaje. La incapacidad de la escritura como
instrumento para representar hechos de tanta violencia y

15
Tengo en cuenta aquí los indispensables aportes de La conquista de América.
El problema del otro de Tzvetan Todorov (1992), donde postula la historia y
el relato del descubrimiento de América como «historia ejemplar» del «descu-
brimiento que el yo hace del otro» (p. 13).
16
«Todas estas universas e infinitas gentes a toto genero crió dios las más
simples, sin maldades ni doblezes, obedientíssimas, fidelíssimas a sus señores
naturales e a los christianos a quien sirven; más humildes, más pacientes, más
pacíficas e quietas, sin renzillas, no bollicios, no rixosos, no querulosos, sin
rancores, sin odios, sin desear venganzas, que ay en el mundo» (Las Casas,
1996, p. 7).

150
envergadura es consecuencia de la «irreparabilidad del daño
provocado»:17

Después destruyen por la mesma manera la provincia de


Tututepeque y después la provincia de Ipilcingo, y des-
pués la de Colima, que cada una es más tierra que el rey-
no de León y que el de Castilla. Contar los estragos y
muertes, y crueldades que en cada una hizieron, sería sin
duda cosa dificilísima e imposible de decir, e trabajosa de
escuchar (pp. 32-33).

Pero Las Casas lo dice, explícitamente y de manera


extrema, porque son las escenas de mayor horror, crueldad
y violencia las que se narran apelando al uso atenuado,
más bien a la ausencia de las figuras retóricas. Se trata de
descripciones y enumeraciones profusas y reiteradas de ma-
tanzas, torturas, destrucción, incendio y expoliación de
poblados enteros, sometimiento a la esclavitud y servi-
dumbre de los indígenas, en cuya representación se des-
tacan las masacres, paradójicamente intensificadas por el
despojamiento de recursos expresivos:

Entraban en los pueblos, ni dexavan niños ni viejos, ni


mugeres preñadas ni paridas que no desbarrigaban y
hazían pedazos, como si dieran en unos corderos meti-
dos en sus apriscos. Hazían apuestas sobre quién de una
cuchillada abría el hombre por medio, o le cortava la ca-
beza de un piquete, o le descubría las entrañas. Tomavan
las criaturas de las tetas de las madres por las piernas, y
daban de cabeza con ellas en las peñas. [...] Comúnmente
matavan a los señores y nobles desta manera: que hacían
unas parrillas de varas sobre horquetas y atávanlos en

17
Véase «El Padre Las Casas, De Bry y la representación de las masacres ame-
ricanas», conferencia a cargo de José Emilio Burucúa y Nicolás Kwiatkowski
en la UNSAM. Recuperado el 8 de febrero de 2018 de www.udesa.edu.ar/files/
UAHumanidades/.../Kwiatkowski.pdf

151
ellas y poníanles por debaxo fuego manso, para que poco
a poco dando alaridos en aquellos tormentos desespera-
dos se les salían las ánimas (pp. 11-12).

En el Tríptico de la infamia, Las Casas y su Brevísima


relación de la destrucción de las Indias ingresan al relato
a través de la mediación de los grabados de De Bry, ob-
servados, descriptos y leídos desde la mirada de un sujeto
latinoamericano situado en el siglo xxi. Irrumpen en el
apartado denominado, sin ambages, «El exterminio»,
donde el narrador, autofigurado como escritor, detalla
las principales escenas de los diecisiete grabados que
acompañaron la edición de la Brevísima en el año 1598,
en Frankfurt.18 Apela, como antes para dar cuenta de los
dibujos de Le Moyne y del cuadro de Dubois, al ejercicio
de la ékphrasis y compone así un relato donde el sujeto de
la narración parece reafirmar tanto la posición lascasiana
como la que asume De Bry a través de sus grabados: el
rol como testigo, como sujeto testimoniante. En este sen-
tido precisan Burucúa y Kwiatkwoski, refiriéndose a las
ilustraciones:

[…] en todas las representaciones incluidas en la obra el


autor de las láminas se sitúa en la posición de dar testimo-
nio de lo que ocurre y transforma a quienes observan las
imágenes en espectadores, ellos mismos. No hay testigos
dentro de los grabados, el ojo de Las Casas es el de De
Bry y, gracias al artificio de la representación, también es
el del lector-observador (2014, p. 78).

18
Tal como lo consignan Burucúa y Kwiatkowski (2014) la edición ilustrada de
la Brevísima fue publicada separada de los Grands Voyages, en latín y alemán.
Los especialistas, siguiendo los trabajos de Anna Greve, señalan que el sesgo
anticatólico y antihispánico de la obra pudo llevar a los De Bry a tomar la
decisión de separar esta obra del corpus principal de los Voyages.

152
El ojo de Las Casas es el de De Bry y es asimismo el
del narrador del Tríptico, quien desde la perspectiva de
lector-espectador analiza los grabados para descubrir en
ellos cómo el artista traduce al lenguaje visual la «imagen
de un exterminio» (p. 278). Me detengo en una cita:

El grabado en cuestión está estructurado en varias partes.


Las escenas del sometimiento se continúan en el espacio.
Este es yermo en sus ondulaciones geográficas. Dos cho-
zas, que parecen galpones, surgen a ambos lados del pai-
saje. De atrás para adelante se ven las faenas. Elaboración
de las parrillas para los asados. Las picas que excavan al-
gún socavón. Cinco mujeres, sin nada que cubra sus ver-
güenzas, laboran los terrenos azuzadas de mala manera
por sus amos. Hay dos españoles tocados con sombreros
de plumas que vierten sobre la espalda de un herido sus-
tancias para que las llagas aúllen (Montoya, 2014, p. 283).

Si hasta acá la ékphrasis parece mantenerse dentro


de los límites de una representación más o menos dis-
tanciada y en apariencia objetiva de la mirada del na-
rrador-espectador en el acto de describir el grabado, no
sucede lo mismo con las interrogaciones que cierran el
párrafo e irrumpen en el texto con un fuerte carácter de
interpelación que implica al sujeto de la enunciación me-
diante la primera persona del plural:

En el primer plano se fuetea a una víctima. Ella mira al


cielo y la duda reina por un momento en la percepción.
¿Está clamando a Dios? Pero ¿a cuál Dios pide misericor-
dia? ¿Al de sus castigadores? ¿Al de Théodore de Bry que
no ha podido abstenerse de inmiscuir su particular com-
pasión protestante y nos hace concluir que este indio es
como un san Sebastián o un Cristo flagelado? (Montoya,
2014, p. 283).

153
El narrador realiza una exégesis de los grabados,
para observar cómo sus procedimientos —el uso de la
metáfora cinegética de las matanzas descriptas en térmi-
nos de escenas de caza, el ejercicio de la metáfora infernal
y la recurrencia al topos del martirio cristiano—19 impli-
can la elección de ciertas formas elaboradas para repre-
sentar el horror. Aunque este sujeto que asume la voz en
la novela tampoco puede abstenerse y se inmiscuye, sin la
«compasión protestante» que le reprocha a De Bry pero
con una fuerte posición ética y crítica, cuando aproxima
la representación del horror del pasado a las masacres y
violencia del siglo xx. En la descripción del grabado que
da cuenta de la matanza de Cholula, las referencias tras-
cienden el momento histórico de la conquista para cifrar
en sus imágenes explícitas alusiones al Holocausto: «En
la parte de atrás de la imagen hay una multitud de indios
que van entrando, en fila y vigilados por los guardias y sus
largas alabardas, a un recinto en llamas. Diríase un hor-
no crematorio en ciernes» (Montoya, 2014, p. 287). Un
poco después, al nombrar al soldado que tortura y mata
a un indígena, lo llama «sicario»; finalmente al describir
las temibles trampas de los hoyos en la tierra repletos de
estacas se remite a la traumática repetición de las fosas
comunes en nuestro doloroso territorio latinoamericano:
«Esas trampas tumbas se comunican con las de ahora.
La fosa común, con su carga de anonimato, su evidente
ofensa y el lazo que establece con el detrito, adquiere en
la historia de América Latina una prolongación sórdida»
(p. 289).
El Tríptico de la infamia pone en escena lo que Saúl
Friedlander (2007) caracteriza como un suceso límite,

19
Sigo el excelente análisis que realizan, tanto del texto lascasiano como de
los grabados de De Bry que lo acompañan, el ensayo ya citado de Burucúa y
Kwiatkowski.

154
esto es, «un hecho que pone a prueba nuestras tradiciona-
les categorías de conceptualización y representación».20
Hechos límites fueron la conquista violenta del territo-
rio americano y las matanzas religiosas del siglo xvi que
confluyen en la novela como «masacres» y genocidios. A
través del deliberado ejercicio del anacronismo Montoya
trama los hilos que se hilvanan entre los hechos traumá-
ticos de nuestro pasado para situarnos en nuestro presen-
te. Para cerrar estas líneas, que revelan aun mis propias
cavilaciones críticas, propongo partir de algunas ideas de
Jacques Rancière para pensar el arte político, como aquel
que promueve pensar nuevas formas de ruptura al orden
establecido. La eficacia del arte consistiría en sustraer al
sujeto de los esquemas de subjetivación establecidos, ins-
tituidos por él mismo y por el entorno social de su tiem-
po; en provocar un corte, una disrupción en esas maneras
de ver, sentir e interpretar el mundo, lo que Rancière de-
nomina disenso. Creo que la eficacia de la apuesta narra-
tiva de Montoya apela a provocar el disenso:

[…] disenso significa una organización de lo sensible en


la que no hay realidad oculta bajo las apariencias, ni ré-
gimen único de representación y de interpretación de lo
dado que imponga a todos su evidencia. Por eso, toda
situación es susceptible de ser hendida en su interior, re-
configurada bajo otro régimen de percepción y de signifi-
cación (Rancière, 2011, p. 53).

20
«El exterminio de los judíos de Europa es tan accesible a la representación y la
interpretación como cualquier otro suceso histórico. Solo que en este caso trata-
mos con un hecho que pone a prueba nuestras tradicionales categorías de con-
ceptualización y representación: un “suceso límite”. Lo que hace de la solución
final un suceso limite es el hecho de ser la forma más radical de genocidio que
encontramos en la historia: el intento voluntario, sistemático, industrialmente
organizado y ampliamente exitoso de exterminar por completo un grupo huma-
no en el marco de la sociedad occidental del siglo xx» (Friedlander, 2007, p. 23).

155
Brevísima coda:
Elijo una cita del Tríptico de la infamia donde el na-
rrador metaficcional se explaya sobre el efecto de lectura
que le provoca la Brevísima:

De las Casas escribió un libro excesivo. La verdad es que,


pese a ello o por ello mismo, está mal escrito si se piensa
en la pureza gramatical y las elegantes ondulaciones de la
imaginación. Su ritmo es atropellado, como atropellados
el esquema narrativo y las escenas que se suceden. […]
Pero, al mismo tiempo, la Brevísima relación de la des-
trucción de las Indias toma a ese benemérito lector por el
cuello, lo estruja con violencia, le hace abrir los ojos para
que vea lo que sucedió en las islas y la tierra firme del
Nuevo Mundo en sus primeros años de historia occiden-
tal (Montoya, 2014, p. 285).

Más allá de o tal vez a pesar de esa escritura en apa-


riencia precaria, «mala» en términos formales, la novela
elige modos de representación estéticos que se tornan po-
líticos. Se puede postular entonces que la forma en la cual
la escritura de Montoya «hiende al interior» del archivo
del pasado y de la Conquista, para reconfigurarlo bajo
otro régimen de percepción y de significación, próximo
a nuestro presente, opera de manera similar al efecto de
lectura que aparece en la cita de arriba: un libro excesivo,
que toma al benemérito lector por el cuello, lo interpela y
le hace abrir los ojos «para que vea lo que sucedió».

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156
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158
CARTOGRAFÍAS Y RELATOS
IMPERIALES

159
160
Palabras liminares
Loreley El Jaber

La circulación de saberes, de especímenes, de discur-


sos, de silencios, de textualidades, en el marco de relatos
imperiales —como los de Cortés, Ordóñez de Ceballos y
Malaspina— conforman el eje de esta sección. Tanto el
artículo de Valeria Añón, como el de María Jesús Benites
y el de Marcelo Figueroa, ponen en escena un andamiaje
político-discursivo en el que se sostiene el corpus que han
seleccionado y que aquí cada uno se propone desarmar.
El artículo de Marcelo Figueroa se enfoca en la rela-
ción entre recolección y circulación de información vin-
culada al saber naturalista en los territorios ultramarinos
españoles a fines del siglo xviii. Figueroa estudia para el
caso, el contacto mantenido por Thomasa Altolaguirre
y Antonio Pineda durante la primera estadía de la ex-
pedición Malaspina en el Virreinato del Río de la Plata.
Thomasa, en quien se detiene, es descubierta como uno
de los muchos agentes criollos, identificados como tales
en los documentos producidos por el viajero español,
que colaboraban, a la par de los oficiales de la Corona,
a través de «la recolección de “indagaciones” políticas y
científicas».
Cuenta Figueroa que el nombre de Thomasa apare-
ce referido en el manuscrito de las Noticias... de Azara
cuando este describe a un tipo de hurón llamado por los
guaraníes «yaguaré». Sin embargo, su nombre deja de ser
mencionado en el texto impreso de Azara, Apuntamientos
para la Historia Natural de los Quadrúpedos..., a la
hora de describir al mismo animal. Por supuesto que
hay un condimento de género y de clase que aporta al

161
ocultamiento de Thomasa, así como un condimento dis-
cursivo que también opera en tal proceso, referente al pa-
saje del documento manuscrito producido en el marco
de la burocracia colonial a aquel impreso concerniente
al mundo académico, pero la «desaparición» de la figura
de Thomasa no solo pone en escena el apartamiento de
los sujetos en cuestión, estos coleccionistas o científicos
amateurs, sino también el solapamiento de una realidad
política criolla en los territorios ultramarinos, es decir, el
hecho de que las actividades naturalistas de estos agentes
in situ constituyen una forma de «servir a la Corona»,
como dice Azara, lo que delata claramente su afán de
inserción en un sistema imperial por el que actúan y del
que se sienten parte.
De los silencios o silenciamientos se ocupa asimismo
Valeria Añón, aunque otro sea el corpus y la coyuntu-
ra. Abocada al corpus cortesiano, la autora se pregunta
qué es lo que no dicen las epístolas de Hernán Cortés,
«qué es lo que sus numerosas misivas ocultan o soslayan,
o insinúan apenas». Detenerse en lo que aquí llama los
silencios cortesianos, precisamente sobre un corpus que
se caracteriza por el exceso escriturario, es la apuesta de
este trabajo. Se trata en este caso también de la circula-
ción de historias o anécdotas que son silenciadas, pero no
solamente, en lo que respecta a este corpus los silencios
son plurales, se trata tanto de silencios temáticos, como
semánticos y formales. Así, no solo se trabajan los mo-
dos del silencio, las estrategias discursivas para llevarlo
a cabo, sino su incidencia en el acontecer narrativo: en
el estilo. El control del modo y del qué del discurso es
una clave de lectura en este texto porque permite pensar
al amplio compendio de escrituras que hacen al corpus
cortesiano —tal como lo propone Añón— como un arte-
facto escriturario singularmente consciente de los efectos

162
que puede generar esa escritura, de los modos esperables
de la misma, y también del resto que inevitablemente
genera.
María Jesús Benites trabaja con el Viaje del Mundo
de Pedro Ordóñez de Ceballos e indaga la construcción de
esta obra a partir de la relación entre espacio, viaje y es-
critura. Benites opta por abordar este texto poco traba-
jado por la crítica desde la categoría de relato de viaje
y no de autobiografía soldadesca, pensándolo así dentro
de una serie —la del río Amazonas—, aunque su lugar
en ella sea disonante. Leerlo en serie posibilita, no solo
interrogar la escasa circulación posterior de este texto,
sino también recolocarlo de acuerdo con su coyuntura de
publicación y de recepción, lo que puede verse tanto en
la gran cantidad de ediciones y traducciones, como en el
uso que realiza Antonio de Herrera del material allí na-
rrado. Benites repara no solo, entonces, en la circulación
efectiva, sino también en el armado del texto, desde el
título y sus posibilidades semántico-interpretativas, has-
ta en la concepción del lector que Ordóñez de Ceballos
elabora en su obra. Viaje del mundo, da cuenta, tanto en
su composición textual como para-textual, de la «cons-
titución de un público renovado, que empuja los límites
impuestos a la escritura, un público lector que lee o escu-
cha nuevas e indefinidas formas de narrar y que propone
nuevas maneras de interpretarlas».
Roger Chartier habla de «la puesta en abismo del
texto en el texto, del escrito en la escritura», los artícu-
los de esta sección parten de esa puesta en abismo como
un modo de comprender los procedimientos mediante los
cuales los sujetos que escriben, y a través de ellos las so-
ciedades de las que forman parte, intentan «controlar»
una proliferación de sentidos que la materialidad del texto
—tanto en sus negros como en sus blancos— exhibe.

163
164
Archivo y silencio: la maquinaria narrativa
cortesiana en las Cartas de relación
Valeria Añón

Escritura y corporalidad
La escritura es una forma de la otredad: «yo» es
«otro» cuando se escribe, incluso en el siglo xvi, incluso
cuando se pretende el control y la presencia absoluta de
un «yo» que narra en espejo al «yo» que hace, cuya es-
critura misma es una forma de hacer, es decir, de con-
quistar. «Se es» y «no se es» ese sujeto soberano propio
de la Modernidad; «se es» y «no se es» en la medida en
que el sujeto se constituye en la escritura, en el manejo
férreo de sus marcas genéricas, pero también en la peli-
grosa ambigüedad de una lengua y de un código que no le
pertenecen, sino que sedimentan un colectivo de saberes y
decisiones no datables, actualizadas en cada trazo. Y aquí
se suma el trazo: el vínculo inextinguible entre escritura y
corporalidad (incluso hoy, mucho más aún en el siglo xvi),
que también abre paso a la otredad del amanuense, el
secretario o el escriba.
Todas estas dimensiones están presentes en el archi-
vo cortesiano, esa suerte de mar en permanente expan-
sión y repliegue; ese oleaje que tanto entrega como oculta
un perfil, una voz mutable, una serie de transformaciones
en la subjetividad de acuerdo al recorte (al corpus) que
organicemos para cada lectura. Tenemos un Cortés en la
Segunda y Tercera cartas de relación, otro en la cuarta,
otro en la quinta; y todas esas epístolas arman un Cortés
(con altibajos y transformaciones) distinto del que dicta
instrucciones, le escribe a familiares y aliados, discute

165
con el rey y con la reina, vasallo y marqués a un tiempo.
No se trata solo de una pregunta contextual (qué ocurría
en ese momento para que esas epístolas e instrucciones
fueran necesarias, incluso qué dictaba la ley en términos
de inflexiones escriturarias) sino, al revés: el contexto se
forja también, en especial, en esa escritura.
Ninguna prueba más poderosa que el cierre de la
Segunda carta de relación: un capitán resuelto e irre-
ductible organiza y anticipa la conquista de México
Tenochtitlan. Así, la escritura construye el triunfo: lo
vuelve posible. Es también este cierre de la Segunda carta
el que ofrece las pistas en torno a la sutil inscripción de la
corporalidad propia, unida a la nominación como forma
de conquista. Veamos:

En esta provincia de Tascaltecal estuve veinte días curán-


dome de las heridas que traía porque con el camino y
mala cura se me habían empeorado mucho, en especial
las de la cabeza, y haciendo curar ansimismo a los de mi
compañía que estaban heridos. Algunos murieron, ansí
de las heridas como del trabajo pasado, y otros queda-
ron mancos y cojos, porque traían muy malas heridas y
para se curar había muy poco refrigerio. Y yo ansimesmo
quedé manco de dos dedos de la mano izquierda (Cortés,
2010, p. 263).

«Pérdida» y «desbarato» son los términos que se


suceden en esta última parte de la Segunda carta para
dar cuenta de los eventos que los llevaron a huir de
Tenochtitlan. La pérdida es efectiva (muertos), corporal
(Cortés se dice a sí mismo manco de dos dedos) y es-
crituraria: se refiere la pérdida de sus importantísimos
papeles, entre los cuales supuestamente se hallaban
aquellos firmados con Motecuhzoma, donde este acep-
taba el vasallaje a Carlos V: «Y se perdieron todas las

166
escripturas y abtos que yo había hecho con los naturales
destas partes, y quedó asimismo toda la ropa de los es-
pañoles que conmigo iban sin llevar otra cosa más que
lo que llevaban vestido y con sus capas» (Cortés, 2010,
p. 266). Se pierden las escrituras y se pierden los ropajes:
quedan desnudos (o casi, digamos que con lo puesto) de
vestimenta y de pruebas. Se anticipa así una reescritura
(de la que esta carta será resultado) y una suerte de cam-
bio de piel: quedan los cuerpos de los muertos y quedan
sus vestimentas, sepultados en esa ciudad maldita y de-
seada a un tiempo; escena sacrificial que se replica luego
en numerosas referencias a los sacrificios humanos de los
mexicas y que será vengada en el sitio y asedio a la ciudad
que la Tercera carta narrará en detalle.
Ese cuerpo herido del capitán es, sin embargo, el
que apela con fe inquebrantable a la escritura, incluso
cuando todo parece perdido, y el que inscribe su propia
corporalidad marcada por la batalla (la cabeza, los dedos
faltantes de la mano izquierda) como prueba de lo que
se ha arriesgado y de lo que se espera a cambio. Estamos
ante mucho más que el tópico del guerrero valeroso que
pelea contra el infiel (propio de los relatos de moros y
cristianos); más allá incluso de una retórica bélica que
cifra en el cuerpo su valor de verdad y su efecto de rea-
lidad, como tan bien despliega el soldado Bernal Díaz,
por ejemplo. En esta instancia también se halla la cifra de
la concepción escrituraria cortesiana, entre la certeza, el
decoro y la insinuación.
Imaginemos esta escena de escritura: Cortés, aposen-
tado en Segura de la Frontera (un nombre que ya es mar-
ca de Reconquista), curando sus heridas y propiciando el
reposo de sus guerreros, debe acometer la reescritura de
esta relación, puesto que sus papeles, autos y apuntes han
quedado sepultados en las acequias de la ciudad perdida.

167
Se trata de una reescritura sobre un texto fantasmático
(y aquí reaparece, como en numerosas crónicas de la épo-
ca, la figura del espectro), que necesariamente requerirá
ajustes, rememoraciones, invenciones. Esta, quizá la más
importante carta de relación, sobre la cual se juega el éxi-
to efectivo, final, de su conquista —la aprobación por
parte de la Corona—, es la que con más nitidez lleva la
marca de una corporalidad herida y valerosa a un tiempo
—o valerosa porque herida—. ¿Con esa mano izquierda,
manca de dos dedos, sostiene Cortés los papeles en los
que se dirige al rey?1
Por otro lado, si algo distingue estos textos de la
posterior crónica bernaldiana e incluso de los más escuetos
relatos de Vázquez de Tapia y de Aguilar es la sutil for-
ma en que el cuerpo aparece narrado en la escritura, en
particular el cuerpo propio. No se trata solo de un tópico
del discurso bélico o de la retórica fija que el relato de
viaje presta a la trama de estas cartas. Tampoco de la
moneda de cambio que el soldado ofrece a su señor como
prueba de valía. Todo eso existe, claro, pero de manera
disimulada, hacia el final de la epístola y en medio de un
colectivo (los muchos soldados heridos y cansados) que
pocas veces aparece en la pluma cortesiana. Esta inscrip-
ción del cuerpo herido produce un efecto de realidad en
su función indicial (es marca de la valiente participación
en batallas innúmeras con enemigos poderosos y astutos)
y es signo de la pérdida. Pero —y esto es crucial— tam-
bién es marca diferencial del personaje Cortés por sobre
el colectivo que lo secunda. Cortés es el capitán y lo es
porque piensa lo que otros no pueden, aun cuando tenga
la cabeza herida; porque escribe lo que otros no inscriben
ni narran, aun cuando esté manco de una mano; porque

1
Analicé esta escena en detalle en el prólogo a mi edición de la Segunda carta
de relación y otros textos (2016, p. 17).

168
recuerda y rememora lo que otros han olvidado, aun ante
la pérdida de sus papeles. Cabeza-mano-papel: la tríada
de la pérdida también es la tríada a partir de la cual se
erige un nuevo sujeto —ese que narrará la Tercera carta
de relación—, que ha aprendido de todo lo vivido, pero
en especial que ha aprendido al otro, sabe leer sus sig-
nos, sabe interpretarlos, y construirá con esos saberes
su victoria.
Pero esta escritura también es una voz: la de Cortés
dictándole a su escriba o amanuense buena parte de la
misiva. Y aquí vale la pena aludir a la ambivalencia o
polivalencia de los términos leer y escribir en el siglo xvi,
absolutamente imbricados con los modos de transmisión
y narración del universo medieval. Si esta oscilación es
literal en la Historia verdadera de Bernal Díaz, lo será
también en las anteriores cartas cortesianas, aunque a
partir de la sugerencia. Y es entonces el silencio de Cortés
sobre las condiciones mismas de su escritura lo que ha-
bilita esta escena de voz y escucha, de escritura mediada
por un secretario que imprima su propio trazo (su propia
corporalidad) en el manuscrito. Claro que dicha escena
de un capitán que le dicta su texto a un secretario tam-
bién es posible en virtud de la historia de sus manuscritos:
sabemos que no se cuenta con versiones de puño y letra
de Cortés de estas cartas; antes bien, las ediciones con
las que trabajamos copian y cotejan otros códices (el de
Madrid, el de Viena), atribuidos a diversos escribas, o
bien ofrecen una versión manuscrita compleja e incom-
pleta (la Quinta Carta que se conserva en la John Carter
Brown Library es un buen ejemplo) que tampoco puede
atribuirse a la mano cortesiana.
Claro que la historia de las Cartas de relación es
también la historia de sus mediaciones. Sabido es que,
cuando la Segunda carta se publica en Sevilla de la mano

169
de Jacobo Cronenberg, en 1522, Cortés aún es un per-
sonaje poco conocido para un público lector-oidor que
se está constituyendo como tal en este comienzo de la
Modernidad. De allí que la carta se publique con un acá-
pite del editor, que no solo dimensiona la importancia
del personaje a partir de su cargo (Capitán General de
la Nueva España lo llama), sino que reitera esta nomina-
ción que cierra la carta (y que también la abre, en virtud
de su intervención). Detengámonos un momento en este
párrafo:

Carta de relación enviada a Su Sacra Majestad el


Emperador Nuestro Señor por el Capitán General de
la Nueva España llamado Fernando Cortés, en la cual
hace relación de las tierras y provincias sin cuento que
ha descubierto nuevamente en el Yucatán desde el año
de quinientos y diez y nueve a esta parte y ha sometido
a la Corona Real de su Sacra Majestad. En especial hace
relación de una grandísima provincia muy rica llamada
de Culúa, en la cual hay muy grandes ciudades, y de ma-
ravillosos edificios y de grandes tratos y riquezas entre las
cuales hay una más maravillosa y rica que todas llamada
Temustitán, que está por maravillosa arte edificada so-
bre una grande laguna, de la cual cibdad y provincia es
rey un grandísimo señor llamado Muteecuma, y donde le
acaescieron al capitán y a los españoles espantosas cosas
de oír. Cuenta largamente el grandísimo señorío del dicho
Muteecuma y de sus ritos y cerimonias y de cómo se sirve.
(Cortés, 2010, p. 91).

Si bien esta presentación ha sido largamente traba-


jada por la crítica (Wright, 2008), quisiera detenerme en
algunas cuestiones menos exploradas. Por un lado, la ne-
cesidad de una introducción por parte del editor, que ubi-
ca en términos genéricos (carta de relación), de autoría
y destinación (Fernando Cortés, Carlos V), de tradición
discursiva (en particular, el relato de viaje) el texto que
publica. En efecto, el acápite no solo se dirige a un públi-
co lector ávido de noticias sobre este Nuevo Mundo tan
difícilmente imaginable para el Viejo, sino que lo hace
con el tipo discursivo privilegiado para narrar la maravi-
lla, el exotismo, la extrañeza, la alteridad: el viaje.2
Pero, además, se clasifica este texto como «carta
de relación», una nominación que tendrá enorme éxito,
incluso hasta la actualidad. No obstante, sabemos que
el narrador se refiere a su manuscrito como «relación»
antes que como carta, y que, de hecho, misivas más es-
cuetas, dirigidas al rey, acompañaban cada uno de estos
informes (Delgado Gómez, 1992). ¿Cuál es la razón del
éxito y la pervivencia de esta caracterización como «car-
tas de relación»? Presumo que se debe a la colocación del
texto en una tradición de larga data como es la epístola,
que contribuye a acotar su significado. Quizá la pervi-
vencia de esta Segunda carta radique justamente en esta
tensión entre los intentos de acotar un sentido y el hecho
de su escritura como texto abierto.
Me explico: el editor no solo clasifica, ordena, orga-
niza el texto en una tradición mayor, sino que también
le confiere una teleología: cuando la carta se publica ya
se sabe que Tenochtitlan ha caído en manos de Cortés,
aunque la Segunda carta no lo declare nunca (no podría
haberlo hecho). La lectura varía enormemente si se tie-
ne o no ese dato crucial: sin esa información, todo fi-
nal es posible (a pesar de los esfuerzos del narrador por
organizar una conquista inminente), y la tensión o el

2
De allí que se recorten las referencias a la ciudad de Tenochtitlan (Temustitán
aquí) y a su principal, Motecuhzoma (Muutecuma), dos de los topoi centrales
de este tipo de relatos. Se interpela a ese público al mismo tiempo que se lo
configura, y para ello se enfatiza un tipo discursivo por sobre otros (como el dis-
curso legal o el discurso bélico) que puede resultar más atractivo para el lector
general.

171
suspenso se vuelven casi paroxísticos. La teleología, en
cambio, tranquiliza al lector, le asegura un «final feliz» o
victorioso ya desde el comienzo y condiciona su lectura
al proponerle un sentido específico. Para ello el editor
retoma el cierre de la carta y redobla la apuesta: la no-
minación, Nueva España; la autoridad del narrador, el
ahora Capitán General de ese espacio a conquistar-con-
quistado; la majestuosidad de lo ofrecido al rey como
parte de su imperio universal. Si nominar es conquistar,
la apertura y el cierre de la carta funcionan en espejo,
asegurando una suerte de alianza fundamental entre es-
pacio conquistado y conquistador, a partir del nombre
propio (Fernando Cortés/Nueva España) y reforzando
dicha conquista. Pero se trata, también, de darle un sen-
tido a ese final y un final a ese cierre inconcluso que es
la Segunda carta.
En su libro El sentido de un final, señala Frank
Kermode que:

Los hombres mueren porque no pueden unir el principio


con el fin. Lo que ellos, los hombres que mueren, pueden
hacer es imaginar para sí mismos una significación en es-
tos hechos no recordados pero imaginables. Una de las
formas en que pueden hacerlo es crear objetos en los que
todo, en la medida en que existe, está en concordancia
con todo, y ninguna otra cosa es, lo cual implica que esta
disposición refleja los designios de un creador, real o po-
sible (Kermode, 1983, p. 16).

La Segunda carta de relación es exactamente eso:


un objeto precioso, un artefacto discursivo que discute y
propone un sentido de mundo, una forma de vincularse
con el otro y de dominarlo. Pero, puesto que la conquis-
ta no ha concluido cuando se redacta, todo se halla en
equilibrio precario, incluso la muerte mira a los ojos de

172
cada uno de los soldados y de este capitán arrojado y
calculador. Si ese equilibrio no se ha restituido aún en los
hechos, sí se restituye en el lenguaje: ese hombre que mue-
re, que sabe que va a morir, ese capitán general herido en
la cabeza y en la mano, erige en su escritura el sentido
posible de un final victorioso al escenificar su conquista
por medio de la nominación y la analogía. Recordemos
que Cortés afirma que:

Por lo que yo he visto y comprendido acerca de la si-


militud que toda esta tierra tiene a España, ansí en la
fertelidad como en la grandeza y fríos que en ella hace
y en otras muchas cosas que la equiparan a ella, me pa-
resció que el más conveniente nombre para esta dicha
tierra era llamarse la Nueva España del mar Océano, y
ansí en nombre de Vuestra Majestad se le puso aqueste
nombre. Humillmente suplico a vuestra alteza lo tenga
por bien y mande que se nombre ansí (Cortés, 2010,
pp. 266-7).

En este marco, el editor redobla la apuesta, afirma


aquello que el capitán suplica (que se acepte el nombre
que él le ha puesto) y también lo recorta (ya no será la
Nueva España del Mar Océano, sino la Nueva España),
en una operación que enfatiza la semejanza y la conti-
güidad con el imperio, y así es como se conocerá a lo
largo de los siglos.3 La intervención del editor propone
una lectura y organiza lecturas posteriores: la historia de
la circulación y recepción de esta Segunda carta se tiñe de
maravillas y aporías también en virtud de estas pistas que

3
Aurora Díez Canedo ofrece una renovada perspectiva acerca del nombre de
la Nueva España y sus vericuetos en su artículo «El nombre de Nueva España
y su apellido (pesquisa historiográfica)» (2016). Véase también su texto sobre
Hernán Cortés (2012).

173
se erigen al comienzo.4 De allí que sea también la más fa-
mosa, incluso más que la Tercera, a mi juicio destacadísi-
ma por su equilibrio sutil entre el relato épico, el discurso
bélico y la escatología, como ninguna otra narración ha
igualado luego (ni siquiera el tan mentado Bernal Díaz,
que por otro lado utiliza a sabiendas este modelo cor-
tesiano del que dice renegar). Se presenta aquí entonces
un nuevo silencio, o bien una recepción asordinada de
ciertos textos (la Cuarta carta, la Quinta, los innúmeros
documentos cortesianos), que subraya un tipo de texto y
empuja otros hacia los bordes de un archivo en perma-
nente reconstrucción.

Los silencios de Cortés en las Cartas de relación


Escritura y silencio: ¿es posible afirmar este sintag-
ma, unido por la conjunción copulativa? ¿Se trata de
un oxímoron, de una suerte de aporía de la represen-
tación, en la medida en que escribir implica «decir» y
parece, por tanto, lo contrario de «callar»? Aludir a los
silencios de Cortés referiría a un imposible o bien a un
hiato inaprehensible en el océano del pasado, en especial
porque la crítica no ha hecho más que subrayar la manía
escrituraria cortesiana, apoyada en las recopilaciones
de sus papeles dispersos, que continúan sucediéndose.5

4
Yolanda Martínez San Miguel (2008) se refiere a las aporías de la Segunda
carta de relación, en especial a partir de lo que lee como una descripción ex-
cepcional de la ciudad de México-Tenochtitlan y su posterior destrucción. No
obstante, quizás esta perspectiva pueda ser matizada si se leen las descripciones
de la ciudad de manera progresiva en las Cartas de relación y comparativa
con otras crónicas de la época (al respecto, véase Añón, «Tramas del espacio»,
2012).
5
Beatriz Aracil Varón hace un recuento de estas perspectivas en el capítulo 1
de su volumen «Yo, don Hernando Cortés». Reflexiones en torno a la escritura
cortesiana (2016).

174
Ahora bien, si entendemos la lengua como un sistema
diferencial que se configura en la negatividad relacional
(Saussure), el silencio sería entonces constitutivo del
decir, su condición de posibilidad. En efecto: el silencio
delinea los bordes del discurso, el comienzo y el final (que
en la escritura toma la forma del blanco y, en la oralidad,
de la pausa); también vuelve inteligible el discurso en
sí: el silencio/blanco escande los sintagmas, los separa y
organiza, gesta la significación. A este silencio constitutivo
se sumaría el silencio como acto o imposición (callar/
hacer callar) y como pluralidad (los silencios: temáticos,
semánticos, formales).6
A los efectos de las Cartas de relación concibo es-
tas dimensiones como complementarias y centrales para
comprender el funcionamiento de ese aparato represen-
tacional que denomino la escritura cortesiana. Claro que
para ello es preciso afirmar el plural de silencio: no se tra-
ta de la noción ontológica, filosóficamente definida; antes
bien, me refiero a un plural que denota diversos actos,
vinculados: callar/hacer callar; guardar silencio; diagra-
mar un secreto o descubrirlo. En ese marco, me pregunto:
¿cómo calla la escritura cortesiana? ¿De qué hablamos
cuando hablamos de silencios en el archivo cortesiano y
en particular en sus Cartas de relación? ¿Cuáles son las
formas de esos silencios? ¿Cómo leerlas?
La pregunta metodológica exige dos afirmaciones:
por un lado, la recurrencia de una mirada contrastiva;

6
  Carlos Castilla del Pino define el silencio como forma verbal y como signo po-
lisémico, y lo caracteriza en tanto acto de habla con función ilocutiva, «porque
obedece a una intención» y perlocutiva, «porque con él pretendemos producir
determinados efectos» (1992, p. 83). Carmen Boves Naves (1992) define
cuatro tipos de silencio literario: el contrapunteo textual, el silencio espacial, el
silencio estructural, el silencio del subtexto. En tanto acto de habla, el corpus
cortesiano se beneficia del enfoque de Castillo del Pino; en tanto objeto factible
de ser interrogado literariamente, puede ser analizado, en especial, en relación
con la estructura y el subtexto, como veremos a lo largo de este trabajo.

175
por el otro, el trabajo con el archivo. Me explico: si bus-
camos temas y escenas que no se narran o que apenas se
esbozan, la forma de detectarlas consiste en revisar otros
textos del corpus «crónicas de la conquista de México»
e interrogar sus diferencias. En general se acude a las his-
torias de Francisco López de Gómara (1551) y Francisco
Cervantes de Salazar (1575), y a la crónica de Bernal Díaz
(1586), cuyo motivo mismo de escritura parece tener su
génesis en los silencios de Cortés.7 Todas ellas narran a
partir del discurso cortesiano y expandiendo sus límites,
completando sus hiatos, y hacen de esas supuestas co-
rrecciones su diferencia sustantiva. Este eje, que podemos
denominar eje del archivo, supone una densidad tem-
poral de escritura y recepción, así como una circulación
de manuscritos en el siglo xvi que hoy apenas podemos
imaginar. Pero la mirada contrastiva del crítico también
debe posarse en las formas que «producen los silencios»
y singularizan esta escritura: si la elisión y la metonimia
son los tonos de la escritura cortesiana, configuran tam-
bién su diferencia en el contraste con la alternancia y el
decoro de la escritura gomariana y/o con la hipérbole y la
evidentia que define la escritura bernaldiana.
Detengámonos pormenorizadamente en las modu-
laciones del silencio cortesiano. Cuando se trata de las
Cartas de relación las zonas en las que la crítica más se
ha centrado son aquellas en las que el narrador calla o
atempera eventos polémicos: la Matanza de Cholula, la
Matanza del Templo Mayor (en la Segunda carta de re-
lación); la deserción de sus aliados (Xicoténcatl, el capitán
tlaxcalteca que comandaría sus guarniciones junto a Pedro
de Alvarado) o las rencillas entre españoles (Tercera car-
ta de relación), entre muchas otras. El narrador-capitán

7
También se lo suele cotejar con historias novohispanas de tradición occidental
como la Historia de la nación chichimeca de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl.

176
también elide los sujetos colectivos que, bien lo sabemos,
le granjearán la fama posterior al cronista Bernal Díaz:
el «nosotros» de los soldados. A ello se suma la prescin-
dencia habitual de nombres propios, no solo de persona-
jes menores (indígenas y mujeres), sino incluso de otros
capitanes, referidos por medio de artículos indefinidos y
de su función («un capitán», «el amigo tlaxcalteca», «un
principal»). Paradigmática también es la escueta referen-
cia a doña Marina-Malinche, pura metonimia («la len-
gua que yo tengo, que es una india desta tierra que hube
en Potonchán», Cortés, 2010, p. 136) y a los intérpretes
en general («Yo les respondí con las lenguas que fuesen
bienvenidos», Cortés, 1993, p. 322), sin los cuales, no
obstante, este tipo de conquista habría sido imposible.
Pero estas ausencias temáticas, semánticas, se cons-
truyen en el plano formal. En efecto, se trata de una serie
de exclusiones u omisiones que puede definirse de acuer-
do a ciertas figuras del desvío: la elipsis, la sinécdoque, la
brevitas. Dichas figuras se articulan y sostienen en otras,
de construcción y de dicción, como la parataxis (cons-
tante en estas cartas), la contracción («aqueste», «en-
trambos»), la aféresis («celsitud» por «excelsitud») o en
una figura de pensamiento habitual, como la reticencia o
asemia, especialmente evidente en el uso reiterado y for-
mulaico de tópicos de lo inefable o lo inenarrable («no
sé cómo lo diga […]»). Incluso las referencias metatex-
tuales, que dan cuenta de la organización de la materia
narrada, tienen una finalidad elíptica que contribuye a
la brevitas, puesto que ya no será necesario reiterar lo
dicho anteriormente: «Y antes, casi dos tercios de legua,
abrían una calzada como presa que está entre la laguna
dulce y la salada, segúnd que por la figura de la cibdad

177
de Temixtitlán que yo invié a Vuestra Majestad se podrá
haber visto» (Cortés, 1993, p. 326).8
Ahora bien, ¿cómo funcionan estas exclusiones?
¿Qué tipo de personajes y de texto construyen? ¿Qué
nos dicen respecto de la escritura cortesiana? Postulo
que dichas exclusiones configuran la tonalidad específica
de estas cartas, que las diferencia de otras crónicas y las
singulariza. El control narrativo, evidente en borraduras,
supresiones, adjetivos cuidadosamente dosificados signi-
fica el control puntilloso que el narrador reclama para sí
como característica central y convierte al callar en acto
de habla, performativo por excelencia. Claro que el si-
lencio funciona también por contraste o lo produce. La
ausencia de nombres propios o el uso habitual de artí-
culos indefinidos ocasiona como contrapartida un efecto
de subrayado cuando sí aparecen estos nombres, fechas
y topónimos.9 No todo es brevedad y elisión: también
existen detalles, descripciones pormenorizadas de ciuda-
des y emplazamientos, iterativas referencias a momentos

8
También «En la otra relación, muy Venturoso y Excelentísimo Príncipe, dije a
Vuestra Majestad cómo el tiempo que me desbarataron y echaron de la cibdad
de Temixtitán sacaba conmigo un hijo y dos hijas de Muteecuma, y al señor
de Tesuico, que se decía Cacamacin, y a dos hermanos suyos y a otros muchos
señores que tenía presos...» (Cortés, Tercera carta, 1993, p. 328). Donde no
hay elipsis es en la temporalidad y la espacialidad: por el contrario, se nota
un cuidado extremo en detallar el lugar exacto (por medio de distancias y
topónimos), el día, la hora, e incluso se lamenta cuando eso no es posible,
como en la Segunda carta. Se organiza así una serie de coordenadas temporo-
espaciales que le confieren verosimilitud, exactitud y espesor a estas relaciones.
9
«Y así estando en esta confusión determiné de les subir al risco por tres partes
que yo había visto, y mandé a Cristóbal Corral, alférez de sesenta hombres
de pie que yo traía siempre en mi compañía, que con su bandera acometiese
y subiese por la parte más agra, y que ciertos escopeteros y ballesteros le
siguiesen; y a Juan Rodríguez de Villafuerte y a Francisco Verdugo, capitanes,
que con su gente y con otros ciertos ballesteros y escopeteros subiesen por la
otra parte; y a Pedro Dircio y Andrés de Monjaraz, capitanes, que acometiesen
por la otra parte con otros pocos ballesteros y escopeteros, y que en oyendo
soltar una escopeta, todos determinasen en subir y hacer la vitoria o morir»
(Cortés, Tercera carta, 1993, p. 350).

178
específicos, distancias y lugares, que configuran la caden-
cia de cada uno de los párrafos de la Segunda, Tercera
y Cuarta cartas. Se ofrece así una escritura estructurada
entre la contención y el pathos al dar cuenta del enemigo:
«peleaban los unos con los otros muy hermosamente»
(Cortés, 1993, p. 342); también en la inscripción de imá-
genes auditivas y referencias al sonido («[…] y en ama-
neciendo tomamos nuestro camino y en él hallamos los
enemigos, y de lejos comenzaron a gritar como lo suelen
hacer en la guerra, que cierto es cosa espantosa oírlos»,
Cortés, 1993, p. 340);10 y de imágenes visuales, pregnan-
tes por inhabituables («[…] fue tanta la matanza dellos a
manos de los nuestros y dellos despeñados de lo alto que
todos los que allí se hallaron afirman que un río pequeño
que cercaba casi aquel pueblo por más de una hora fue te-
ñido en sangre y les estorbó de beber por entonces […]»,
Cortés, 1993, p. 345. Énfasis mío). En esta alternancia y
en tanto no se detienen demasiado en minucias, escenas
anecdóticas, múltiples personajes, las Cartas de relación
están al servicio de la configuración central de un «yo»
(capitán) hacia un «tú» (la autoridad real), en torno a
los cuales el resto del texto adquiere funcionalidad es-
pecífica.11
Ahora bien, presumo que no se trata (o, al menos,
no solamente) de un ideal de escritura histórica o bélica,

10
Y también «[…] y estando así descuidados de lo que sucedió, llegan los
enemigos hasta la plaza del aposento apellidando y gritando muy fieramente
[…]» (Cortés, Tercera carta, 1993, p. 345).
11
De allí que si, en la Segunda carta, la ciudad y su principal, Motecuhzoma,
constituyen el eje, en la Tercera los protagonistas principales sean nuevamente
el espacio de la ciudad magnífica y los bergantines, «personajes» centrales en
cuya confección, traslado y uso el narrador cifrará el éxito de su avanzada
militar. No por nada Cortés se arroga la dirección de esta guarnición: «Para
los trece bergantines con que yo había de entrar por la laguna dejé trescientos
hombres, todos los más gente de la mar y bien diestra, de manera que en cada
bergantín iban veinte y cinco españoles y cada fusta llevaba su capitán y veedor
y seis ballesteros y [seis] escopeteros» (Cortés, 1993, p. 367).

179
tampoco de un efecto de realidad que, mediante el detalle
y la evidentia, asegure la verdad de lo dicho y legitime
a quien enuncia. Lo que le interesa al narrador es otra
cosa. Aunque todo esto está, por supuesto, tramado en
las inflexiones genéricas de la historiografía, el discurso
legal y la epístola, también podemos afirmar la existencia
de un resto, un significado diferencial que se configura en
supresiones y borraduras, y que define la escritura cor-
tesiana. De allí que en estas cartas el silencio funcione
como productor de espesura: existe una densidad en su
prosodia que radica justamente en todo lo que podría
decirse y no se dice «por excusar prolijidad». No obstan-
te, el lector percibe esa densidad, esa suerte de «mar de
fondo» de hechos menores no narrados aunque supues-
tos, de nombres propios elididos o sustituidos por las
funciones genéricas (un capitán, un principal, los hijos);
de sentimientos de soldados y capitán (asombro, temor,
cansancio, dolor) que se connotan sin afirmarse. La alu-
sión controlada y la metonimia amplifican los efectos de
esos detalles que, cuando aparecen, resultan más poten-
tes por escasos. Pero, además, las Cartas de relación son
pregnantes porque se construyen según la lógica oceánica
del archivo: entregan pero se retiran; presentan (exigen)
distintos planos de lectura; el lector sospecha las miles de
vidas que yacen bajo su superficie pero obtiene una, a lo
sumo dos.
Así, la máquina escrituraria cortesiana se revela como
un artefacto excluyente y clasificador. Una maquinaria que
produce diferencia y alteridad al tiempo que se niega a na-
rrarla (o precisamente porque se niega a hacerlo). La figura
que la define es la metonimia, no solo sinécdoque, sino
también sustitución causal y espacio-temporal. Me expli-
co: si cada texto puede caracterizarse de acuerdo a una
sola figura retórica que lo estructura y le da sentido, el

180
artefacto escritural cortesiano encuentra en la metonimia
dicha identidad. No se me escapa que entre metáfora y
metonimia se constituye el lenguaje en general; tampoco
afirmo que dichos usos sean privativos o excluyentes de
estas cartas. Sí creo que la configuración textual a partir
de esta figura de sustitución conforma un modo de narrar
el referente Nuevo Mundo que será fundante en el archi-
vo literario latinoamericano.
Para ello, el narrador acude a tradiciones discursivas
que se solazan en esa figura (el relato de viaje, el discurso
legal), entre el desplazamiento y la contigüidad. Porque
señala, la metonimia es llamado de atención constante
y articulación de un vínculo inexpugnable entre el Viejo
Mundo y el Nuevo. Porque establece una relación de con-
tigüidad con su objeto dinámico, la metonimia es prueba
de su existencia. Porque sustituye y desplaza, la meto-
nimia abre la cadena de significaciones ad infinitum, de
maneras no previsibles, y en ese tipo de funcionamiento
involucra las posibilidades significantes de la lectura. La
máquina escrituraria cortesiana trabaja entonces no por
acumulación ni por exhaustación, sino por metonímico
y minucioso señalamiento. Pero, además, la metonimia
anuda discurso y silencio, ya que es la figura que de ma-
nera más central articula «lo tácito en el decir» (Ramírez
González, 1992, p. 21). De todas las figuras del discurso,
de todas las inflexiones de la lengua, la metonimia es la
que provee al narrador los artilugios necesarios para po-
ner delante de los ojos del lector ese universo americano
difícilmente transmisible y en cuya transmisión (parado-
jas de esta conquista) se cifra la génesis de un archivo
futuro.
Claro que la escritura cortesiana presenta también
otros bordes, que se delinean por ausencia. Si atende-
mos a los llamados documentos cortesianos, ese corpus

181
ingente, «desmesurado, invasor como las mareas de los
equinoccios, los aludes o las inundaciones» (Farge, 1991,
p. 9), veremos que presenta «vacíos notorios» que corres-
ponden a «los escritos íntimos y propiamente personales»
(Martínez, 1991, p. 10). Más que tratarse del «pudor
del hidalgo español» al que Martínez lo atribuye (1991,
p. 10), sospecho que se debe al funcionamiento mismo de
la escritura cortesiana, entre la abundancia y el silencio.
En esta hipérbole de papeles, la maquinaria escrituraria
cortesiana produce vacío al tiempo que lo oculta. Es de-
cir, estamos ante el funcionamiento mismo del archivo,
que relega lo íntimo, lo personal, la sensibilidad a sus
bordes, a silencios o huecos, como ocurre con el discurso
mestizo y con la escritura femenina (Añón, 2018).
Así, el par decir-callar constituye la antítesis rectora
de la escritura cortesiana. La abundancia de papeles y
enunciados es contracara de la contención y el control
con que estos están escritos (más allá de las ostensibles
variaciones entre la Segunda y la Quinta carta de rela-
ción, por ejemplo, y entre éstas y las cartas reservadas,
instrucciones, probanzas y memoriales que constituyen
los documentos cortesianos). De manera paradigmática,
sutil e incluso sorprendente, el silencio constituye el eje
de una escritura que parece decirlo todo y que tiene, en
verdad, la estructura densa de esas selvas americanas que
el narrador relata en su Quinta Carta. Profusa, compleja,
arbórea, son sin embargo los claros, los espacios vacíos,
las pausas de la vegetación los que configuran un camino
y permiten el avance, la conquista: la escritura.

182
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184
«Lo mucho que encierra el orbe».
Una lectura del relato de viaje de Pedro
Ordóñez de Ceballos (1614)
María Jesús Benites

La observación del mapa demostraba que el mundo


era excesivo, y que pretender abarcarlo era una osa-
día o una temeridad. Cualquier hombre prudente re-
chazaría cargar sobre los hombros un mundo cuyos
contenidos —mar, viento, sol abrasador y una plu-
ralidad de gentes— rompían los sólidos parámetros
que hasta aquel momento lo habían definido.

El sueño del rey, Isabel Soler

Viaje del mundo1 de Ordóñez de Ceballos (¿1555? -


1636),2 es resultado de un hombre osado y temerario que

1
En Autobiografías y memorias. Coleccionadas e ilustradas. Edición a cargo
de Manuel  Serrano y Sanz. Madrid: Bailly Bailliere e hijos, 1905. Todas las
citas corresponden a esta edición. Es importante aclarar que en la transcrip-
ción de las citas del texto solo han realizado cambios ortográficos que se li-
mitan a las reglas que determinan el actual de las tildes. No se ha modificado
la ortografía ni la puntuación. Existe una versión actual de la obra editada
por Miraguano - Polifemo con estudio introductorio de Félix Muradas, 1993.
Además de Viaje del mundo, Ordóñez escribió otros libros: Quarenta Triunfos
de la Santísima Cruz de Christo N.S. y Maestro (Madrid - 1614). También rea-
lizó una historia de Jaén que concluyó y firmó Bartolomé Ximenes Patón, con
el título de Historia de la Antigua, y continuada nobleza de la ciudad de Jaen,
muy famosa, muy noble, y muy leal: guarda, y defendimiento de los Reynos
de España y de algunos varones famosos, hijos della (Jaén - 1628). Ordóñez
escribió un Tratado de las Relaciones verdaderas de los Reynos de la China,
Cochinchina y Champaa... (Jaén 1628) y, finalmente, Tres entremeses famosos
a modo de comedia de entretenimiento: Entremés del rufián; Entremés del as-
trólogo médico; Entremés del emperador y damas (Baeza, 1634).
2
Los datos que se conocen de Ordóñez de Ceballos son los que él mismo brin-
da a lo largo de su obra. Su nombre de acuerdo a la edición o colección en la
que aparece figura registrado de manera indistinta como Ordóñez, Ordonnez,
Hordóñez e Ceballos, Zevallos, Zaballos. Nacido en Jaén realizó los primeros
estudios en la iglesia de San Andrés de Jaén; a los nueve años, fue enviado a

185
no ha rechazado, en disonancia con el epígrafe que abre
este trabajo, abarcar ese mundo excesivo. Es por esto que
Ordóñez introduce al lector en un universo de prodigios
anunciándole que pone ante sus ojos «la diversidad del
mundo» y un relato/itinerario articulado sobre su propia
y desbordante experiencia, la de haber viajado por más
de treinta y cinco años, entre 1573 hasta 1603 estimativa-
mente, y dado, una vez y media, la vuelta al orbe. El valor
de lo prodigioso radica en el gesto de narrar, de referir la
aventura desbordante e impensable para un solo hombre.
Si bien los escasos estudios sobre la obra la en-
marcan como una autobiografía soldadesca, propongo
adscribirla a la heterogénea categoría de relato de viaje
que defino como un texto que se articula sobre el trazado
y el recorrido de un itinerario, trazado que se ordena a
partir de una cronología que da cuenta del desarrollo del
viaje y del tiempo transcurridos; forman parte de la mate-
ria textual y son componentes capitales las descripciones
geográficas; se evidencia la incorporación de digresiones
asociadas a elementos o factores maravillosos; la presen-
cia de un narrador que refiere los sucesos a partir de la
propia experiencia, o si es diferida da cuenta de sus infor-
mantes. Todos estos aspectos están atravesados, aunque
no de modo excluyente, por la dimensión espacial3 pues-
to que tanto describir y narrar son acciones complemen-
tarias en el relato de viaje: la primera funciona como un

Sevilla, donde habría estudiado con los jesuitas y en el colegio de «maese»


Rodrigo. Ordóñez evoca en su Viage un caso amoroso que lo obligó a huir de
Sevilla cuando era un joven de 17 años y a empezar como «Alguazil Real en las
galeras» cerca de tres décadas de viajes por las cinco partes del mundo. En el
año 1604 Ordóñez volvió definitivamente a España y se radicó en Jaén.
3
Afirmo que no es excluyente ya que en el relato de viajes la operación narra-
tiva es relevante, en tanto el narrador refiere los padecimientos y carencias que
transforman al viajero en un sobreviviente. La definición de relato de viaje es
resultado de un recorrido personal en torno al género y deudora de las pro-
puestas de Sofía Carrizo Rueda (1997) y Blanca López de Mariscal (2004).

186
acto de fijación (de Certeau, 2000), fundadora de los es-
pacios. La narración, en cambio, se centra en la experien-
cia del sujeto que los atraviesa ya sea a pie o embarcado.
Desde el pedido inicial de los Reyes Católicos para
que el Almirante trajera «entera relación» de los avatares
de su empresa se prefigura la idea de un lector interesa-
do en conocer las novedades de las nuevas posesiones y
sistematizar los mecanismos para administrarlas y some-
terlas al dominio imperial. El primer vínculo escritural
que se establece entre el Nuevo y el Viejo Mundo es el
de una narración que tematice la travesía que los une. Es
el acto mismo del viaje, de su transcurrir y sus modos de
realización el que es traducido en palabras para un lector
distante y ajeno a los acontecimientos.
Esos escritos, que se alejan de la rigidez normativa
de las relaciones geográficas o de las prescripciones de
las instrucciones reales, integran un tipo discursivo, el
del relato de viaje, cuya materia y organización disputa
límites, genera tensiones y pone en cuestionamiento su
pertenencia, cual desposeído retórico, al discurso histo-
riográfico, categoría depositaria de todos los escritos que
refieren lo visto y lo vivido bajo la incuestionable tutela
de lo verdadero.4
La obra de Ordóñez de Ceballos permite proyectar
en el siglo xvii el debate sobre los alcances y limitaciones

4
Los relatos de viajes se articulan sobre el trazado y el recorrido de un iti-
nerario, la mayoría de las veces incierto ya que el mapa no ha terminado de
diseñarse; ese trazado se ordena a partir de una cronología que da cuenta del
desarrollo del viaje y del tiempo transcurrido en la expedición; las descripcio-
nes geográficas son componentes capitales; se evidencia la incorporación de di-
gresiones asociadas a elementos o factores maravillosos; la presencia de un na-
rrador que refiere los sucesos a partir de la propia experiencia o que explicita,
en caso de una participación indirecta, las fuentes. Todos estos aspectos están
atravesados, no de modo excluyente, por la dimensión espacial. Los aportes
personales para definir el género han sido desarrollados en diversos artículos
(Ver Benites 2013, 2014).

187
del discurso historiográfico; estudiar la presión que ejerce
el volumen de relatos de viajes que circulan durante el
siglo xvi explicita un proceso dinámico que atiende a la
relación entablada entre una contundente demanda del
público lector y las concepciones y modelos escriturarios
que responden a tales preferencias. Podemos decir que
la lectura es la acción que se perfila e intuye en todo tex-
to, no solo como una operación abstracta, sino también
como una puesta en juego del cuerpo, anclada en un es-
pacio, capaz de establecer una relación consigo misma y
con los otros. Leer un viaje que se relata para otro supone
acercar universos distintos. Y esto se torna capital porque
el libro de Ordóñez es uno de los pocos textos del corpus
que he trabajado a lo largo de estos años que trasciende a
la letra impresa5 con una clara conciencia histórica de las
implicancias sociales, políticas y culturales que encierra
todo acto de escritura:

Por ser mi intento en ese itinerario dar una universal noti-


cia de cosas que en todos mis viajes me han acontecido, y
juntamente una breve relación de los que más que hoy te-
nemos descubierto el mundo, me ha parecido no pasar en
silencio el hacer un breve compendio de las monarquías
que en la mayor parte del mundo se contienen, para que el
que no las puede alcanzar con la vista a lo menos con esta
relación vea lo que mucho que encierra el orbe (Ordóñez
de Ceballos, 1905, p. 44).6

5
Los otros textos editados al momento de su producción fueron los de Antonio
Pigafetta sobre la circunnavagación del mundo con la empresa magallánica y
la carta de Maximiliano Transilvano refiriendo la travesía. Los otros textos
permanecieron inéditos hasta los siglos xviii y xix e incluso hasta el xx. En al-
gunos casos, sobre todo en el corpus de documentos de las expediciones por las
costas patagónicas durante el siglo xvi, los textos permanecieron silenciados
en los archivos o solo accedieron a un circuito limitado de lectores que califico
como oficiales puesto que están insertos en el burocrático sistema colonial.
6
  Las cursivas me pertenecen. Enfatizan el modo en que Ordóñez destaca ese
viaje totalizador, ese conocimiento integral del orbe.

188
El libro de Ordóñez, en términos de Ottmar Ette
(2008), puede pensarse como un texto traductor en tanto
traslada una experiencia individual y acotada hacia un
acervo colectivo, experiencia ejemplar, apacible y entre-
tenida que se recuerda y reconstruye, experiencia que se
hace relato visible y traduce lo visto, oído y vivido du-
rante décadas de peregrinación por la ajenidad y anchura
del mundo. La fascinación del relato de viajes radica en
los movimientos de entendimiento omnipresentes conce-
bidos como movimientos del comprender en el espacio,
entre el saber y el actuar humanos, entre lo no sabido y lo
pre sabido, entre los lugares del leer, del escribir y de los
relatos, en esa dinámica de transferir una realidad, si bien
extraña, comprensible para un lector.
Es la acción de salir del mundo cerrado al universo
inconmensurable, porque el desafío que supone atravesar
el mare tenebrosum ejemplifica el modo en que el conoci-
miento se construye desde la experiencia vital del sujeto.
Concibo entonces al relato de viajes como un espacio del
deseo y el desengaño, de la avidez por el conocimiento
donde la experiencia corpórea se piensa como la acción
legitimadora de la escritura.
Casi cien años después de la desastrada travesía ma-
gallánica se imprime Viaje del mundo. Del libro se con-
servan diversas ediciones con algunas variantes. La pri-
mera fue impresa en Madrid en 1614. En ella el editor
ha cuidado la disposición de los títulos, las validaciones
administrativas, ilustrado el frontispicio con un retrato
de su autor, decorado, entre otros detalles propios de la
época, con cortesía y gracia las hojas inicio de parte y las
letras capitales. En este caso particular, he renunciado,
pero no de modo indeclinable, al hallazgo del manuscri-
to, ese dispositivo fascinante que nos hace emprender el
camino inverso del libro al papel, que permite visibilizar

189
los matices de la tinta, los tachones, las marcas revelado-
ras de la respiración interna de la escritura.
En 1616 y 1691 Viaje del mundo se reedita en
España7 y la parte dedicada al Nuevo Mundo es incor-
porada por Antonio de Herrera a su Descripción de las
Indias Occidentales, selección que respeta las ediciones
en latín, la holandesa y francesa8 de la obra. No es un
dato menor el que Herrera transcriba el texto ya que es
un autor reconocido en España y los suyos son de los
pocos libros sobre el Nuevo Mundo que tenían presen-
cia recurrente, como ha demostrado Hampe Martínez
(1992) para el Virreinato del Perú, en los anaqueles de las
bibliotecas privadas.
La obra de Ordóñez, prolijamente documentada
en todo lo que supone en términos actuales el proceso
de macro edición, revela desde mi perspectiva, la cons-
titución de un público renovado, que empuja los límites
impuestos a la escritura, un público lector que lee o escu-
cha, nuevas e indefinidas formas de narrar y que propone
tanto entonces como ahora, nuevas maneras de interpre-
tarlas. Los elementos paratextuales ocupan las primeras
páginas y exponen esas escenas de lecturas previas y con-
firmatorias, aquellas que habilitaban la circulación de los
libros y aceitaban los mecanismos para ampliar o prohibir

7
En la imprenta de Michel Colin, en Amberes, se publican traducciones par-
ciales al holandés (1621), al latín (1622) y al francés (1622), siempre a modo
de opúsculo de la Descriptio Indiae Occidentalis de Antonio de Herrera.
Otro extracto se tradujo al inglés junto a la obra Pilgrimes de Samuel Purchas
(Londres, W. Stansley, 1625). En España, en tanto no fue reeditada si no hasta
el siglo xx.
8
Descripción de las Indias Occidentales de Antonio de Herrera (Amsterdam, en
holandés en 1621; y en latín y francés en 1622). Introducido así: «Particulière
Description de L’Inde Occidentale, Touchant lafituation de les Terres &
Provinces, le chemin qu’il faut tenir à lespaffer, & quelles riche/Ses
d’or & argent fetrouven en chafcune d’icelles; Parle Prefte Pedro Ordonez de
Cevallos / Qui les recherche fort curieufement. Descriptio indiae occidentalis,
Petro Ordonnez de Cevallos».

190
el circuito lector. Más que pre-textos son las prelecturas
de control y licenciatarias que avalan la acción de leer
del lector espontáneo, aquel al que el autor construye en
el texto como prudente. Esas prelecturas, pórticos de la
obra, revelan un proceso de «examinación», casi exhuma-
torio, donde lo que se busca es la «proposición herética, el
error o lo mal sonante» que impidan su trascendencia a la
letra impresa.
En una coyuntura histórica de notable desarrollo de
la industria editorial como fue el Siglo de Oro español,
esos lectores terribles9 aprueban y recomiendan, cual re-
señadores de suplemento literario, la lectura, una lectura
inmersa en un conjunto de obligaciones y consignas:

He visto pues y examinado el dicho libro, y en la forma


que va no contiene proposición herética ni error, ni doc-
trina mal sonante ni contraria a las buenas costumbres;
antes su leyenda la tengo por ejemplar, apacible y entre-
tenida para todo género de personas, en especial para las
curiosas y aficionadas a historia, pues podría acrecentar
su entendimiento con lo que pudiera la vista sui a mucha
costa y cansancio supo pasearme el orbe y en particular
los naturales deste reno gustarán ver las cosas memorable
dés, sacada a luz con la puntual curiosidad que el autor
profesa (Ordóñez de Ceballos, 1905, p. 272).

Este acto de validación supone además entregar a la


comunidad la materialidad, en formato impreso, de esa
lectura previa y autorizada; es un modo de acercar al lec-
tor un enfoque interpretativo sobre los acontecimientos.
Ese trayecto, que según Ordóñez suma 35 000 leguas,
está estructurado en tres partes para que el lector prudente

9
Tomo la expresión de Octavio Paz (1994) quien usa este apelativo para refe-
rirse al modo en que los miembros del clero «leen» en la Nueva España la obra
de Sor Juana, en particular su denominada «Carta Athenagórica».

191
pueda acompañarlo: la primera cuenta las peripecias como
Alférez Real hasta que es ordenado canónigo. La segun-
da apunta los sucesos como sacerdote hasta que regresa a
España. El libro tercero, por último, contiene el itinerario
y camino de todo el mundo y navegación de todo él, par-
te que opera no solo como resumen y metalectura de lo
visto y vivido sino también como acto confirmatorio de la
soberanía de la firma de autor viajero: «pondré el camino
derecho por donde se ha de andar y después por donde lo
anduve yo» (p. 420). Interesante planteo, porque la propia
lectura del trayecto propone una relectura, un movimiento
de ida y vuelta que proyecta cuerpo y acto de leer, escenas
de escrituras y lecturas como otros modos de atravesar las
geografías y las páginas.
Ese viaje del mundo que propone Ordóñez, establece
desde el propio título un proceso de asimilación ya que
une un binomio que parece indisoluble. La preposición,
de uso ambiguo en ese momento, ayuda a anclar el libro
a una temática específica como una suerte de idea tota-
lizadora del segundo término sobre el primero, como un
par indisoluble y mutuamente necesario. Un viaje sobre el
mundo, que proyecte esa idea de apropiación pero tam-
bién de tratado Del mundo, como un desplazamiento de
la acción de viajar al objeto de la escritura, el orbe.10 La
base etimológica de «del» en su sentido de tema había
adquirido, en el paso al español, sentido equivalente a
«a través de» o «sobre» pero más allá de estas disquisi-
ciones filológicas, lo que interesa es el modo en que desde
el título la obra potencia ambos términos mediados por la
existencia de un autor que es quien lo articula y entrama.
Es Ordóñez de Ceballos la presencia necesaria que
da sentido a ese «del», es su viaje, su propia experiencia

10
Agradezco la orientación del Dr. Carlos Castilla de la UNT para apuntar
estas consideraciones.

192
y los modos que la pluma encuentra para dar cuenta de
ella la que sostienen cada una de las tres partes en que
estructura su obra. Ese título es reflejo también de la am-
bición del editor por contener en un solo nombre todos
los relatos sobre el mundo. El foco se desplaza entonces
hacia el autor/viajero que se representa para un lector ex-
plicitado y construido en el texto desde el prólogo quién,
luego de las licencias y los poemas laudatorios, se dirige
a sus lectores:

Desde edad de nueve años, queriéndolo así el divino


Moisés, Cristo Jesús me envío por ese mundo en compa-
ñía de sus exploradores y por mínimos de sus humildes.
Desde esta edad hasta los cuarenta y siete años anduve
peregrinando y viendo el mundo, andando por él más de
treinta mil leguas, como en el progreso desde historia ve-
rás, tocando todas las cinco partes dél: Europa, África,
Asia, América y Magalánica (Ordóñez de Ceballos, 1905,
p. 273).

Al escribir, Ordóñez impone un orden y un cono-


cimiento del mundo. La materialidad del libro habilita
pensarlo como una suerte de atlas que se lee reconocien-
do nombres y rastreando puntos de referencias espaciales
que incorporan en el imaginario europeo la configuración
del orbe y, a pesar de que en las páginas no hay mapas
intercalados que delimiten el itinerario y solo una vez es
mencionada la palabra, el prólogo traza una cartografía
abrumadora:

En la Europa: España, Italia, Francia Alemania, Flandes


y sus estados; Jerusalem, en Siria. En la Asia, en Filipina,
China, en los reinos de Guachinchina, Champa y el cabo
de Cicir, toqué en puertos de Camboja, Malaca, Sian
y Pegú. En la parte de América que son las Indias de
Castilla he pisado todos su reinos y provincias: Cartajena,

193
Santamarta, Veragua, Nicaragua, Santafé […] Anduve
todo el Pirú hasta Potosí, Charcas, Cusco, Lima y otras
provincias, toda la Nueva España hasta Acapulco, Brasil,
Río de la Plata, Tucumán, Paraguay con algunos puertos
del Estrecho de Magallanes, por donde quise entrar y no
pude (Ordóñez de Ceballos, 1905, pp. 273-274).

Las descripciones son elementos capitales en todo
relato de viajes y en el de Ordóñez las ciudades son des-
criptas desde lo urbanístico, social y cultural. El relato
es sinestésico donde el predominio de las sensaciones
reconstruye la mirada, acompaña el desplazamiento y
repone para el lector ese mundo que se despliega ante sus
ojos maravillados: «Venecia, quien no te ve no te pre-
cia;11 porque es casi inimaginable su grandeza, hermosu-
ra y riqueza. […] vimos todo lo que hay que ver en ella»
(Ordóñez de Ceballos, 1905, p. 279). Este abanico adje-
tival se diluye a partir del capítulo X de la primera parte
que refiere el viaje inaugural a las Indias, las ciudades de
Cartagena y La Habana; ellas se mencionan como puntos
referenciales del recorrido, se da cuenta de los pasos, el
desplazamiento, no de la mirada. Este gesto meramente
narrativo, cambia en el libro II cuando el viajero ingresa
a la ciudad de México descripta en términos de grandeza
y abundancia económica.
Las apreciaciones de Ordóñez sobre la ciudad de
México distan mucho del detalle, el dinamismo y las figuras
retóricas que describen casi pictóricamente la magnificen-
cia de Tenochtitlán en las páginas de la Segunda carta de
Hernán Cortés o la Historia verdadera de Bernal Díaz.
En Viaje del mundo se pondera el desarrollo comercial,
el rédito económico: «Es ciudad tan abundante que vale

11
Más adelante me detengo en este tipo de construcciones del refranero, como
uno de los modos en que el autor acorta la distancia con sus lectores.

194
una gallina un real; seis panes de a libra cada uno, otro
real; un carnero, cinco reales; una vaca, tres ducados, un
cebón, por grande que sea, otro tanto, y a este precio va
todo lo demás de la comida. Hay gran trato de seda y
de otras cosas que la ennoblecen» (Ordóñez de Ceballos,
1905, pp. 332-333).
La distribución espacial ordena el discurso. Las ca-
dencias de la escritura y los tiempos avanzan junto con
los desplazamientos físicos y narrativos de Oriente a
Occidente. En la primera parte prima el relato de los ava-
tares por el Nuevo Mundo, en particular en la zona de
Cartagena, Bogotá y Popayán, sucesos marcados por la
aventura (palabra reiterada en la obra) donde el autor no
escatima naufragios, enfrentamientos, oro e infortunios,
es el viajero en sus múltiples autofiguraciones: desde sol-
dado hasta vendedor de esclavos. En un fragmento de su
periplo por el Nuevo Mundo la escritura captura lo que
considero una de las mejores condensaciones retóricas
sobre el proceso de representación del viajero degradado
en un náufrago, compendio absoluto del quiebre entre la
hazaña colonizadora y un estado contundente de desam-
paro:

El río abajo vimos un raudal muy grande; no pudimos


librarnos del y así fuimos sumergidos debajo del agua con
tanto ímpetu que parecía un rayo la balsa. Salté en tierra
tan molido de los golpes que la balsa me había dado y del
agua y del miedo que no me podía menear […] Considere
cada uno cuál estaría, porque solo me quedó lo que saqué
en el cuerpo, que era un vestidillo de angeo con cuchi-
lladas largas, y dentro tela falsa verde, y un jubón de la
propia tela, y una medias de seda verde. Despojome de
todo por enjugarlo y quedé cual se pinta Job cuando dice
que salió del vientre de su madre. Tendílo en unos ár-
boles, y por los mosquitos xegenes, que hay muchos por

195
allí, me entré en un maisal, tomando de aquellas yerbas
para ojearlos. Comí unas mazorcas de aquel mais y lue-
go troqué echando gran cantidad de agua. Hice un hoyo
en la arena, donde me enterré para poder dormir por los
mosquitos, y con el cansado lo hice tan bien que el calor
del sol me recordó otro día siendo ya el medio curso del
pasado. Comí de aquel maís y salí de mi sitio para poner-
me el vestido y no lo hallé. Vídeme entonces afligidísimo
y me quedé considerando lo que somos, y que si fuera
en la otra banda, hacia la gobernación de santa Clara,
pudiera ser comido de caribes. Tuve vergüenza de mí
mismo, y así me entré huyendo entre el maís, trayendo
a la memoria mis pecados (Ordóñez de Ceballos, 1905,
pp. 301-302).

Escena trágica, en términos de Isabel Soler (2015),


donde el desengaño y la interpretación que desde allí se
percibe de la propia experiencia adquieren ese tono ale-
górico y providencialista presente en todo relato de viaje.
Asimilo este párrafo con la categoría de narrativa del
desamparo (Benites, 2004) que da cuenta del entrecruza-
miento de significaciones entre la decepción ante el fracaso
y la necesidad de continuar la empresa y lo encomendado
por la Corona, entre la ambición por alcanzar un objetivo
fabuloso y el penoso vagabundeo al que se ven reducidos
los tripulantes.12 En la narrativa del desamparo el cuerpo
se muestra y queda expuesto al dolor y la desnudez y el
hambre son dos de los elementos recurrentes. Por esto, en
el relato de viajes la operación narrativa es relevante, en tan-
to el narrador-viajero refiere los padecimientos y caren-
cias que lo transforman en un sobreviviente. En el caso
de Ordóñez, el relato introduce un vínculo introspectivo,
reflexivo de su propia condición en un espacio inhóspito

12
Estas observaciones son deudoras de la lectura de El discurso narrativo de la
conquista de Beatriz Pastor (1984).

196
en el que está conminado a sobrevivir. Son recurrentes los
verbos de acción que recrean, secuencialmente, la escena:
«despojome», «entré», «tendí», «troqué», «comí», «me
enterré», «salí».
La construcción del náufrago que ha perdido su em-
barcación, es un pliegue central en esta categoría. A di-
ferencia de aquellos que recorren el espacio caminando,
el navegante establece con el barco una proyección de
sí mismo. La embarcación se constituye en un elemento
esencial; es un medio que colectiviza la experiencia del
viaje porque se transforma en el único espacio seguro. El
navío se piensa y se construye en la mente de los viajeros
en albergue, en el refugio que brinda la protección nece-
saria ante la adversidad. Antes del naufragio el narrador
explicita su desplazamiento enfatizando el recorrido por
el río y las costas, todos espacios mínimos o inconmensu-
rables;13 la reconstrucción del estado de desamparo per-
mite pensar el modo en que está asociada a los navíos la
idea del regreso.14
La segunda parte supone el proceso vital de conver-
sión de soldado a clérigo, tiene como escenario de las pe-
ripecias la ajena y exótica Cochinchina (1592) donde se
desarrolla uno los sucesos que ocupa mayor espacio tex-
tual: la propuesta de matrimonio de la Infanta, con quien
el autor ha establecido una intensa amistad, y que le ofre-
ce, en términos extorsivos, junto con su amor, el reino:

No me preguntes nada, sino sabe claro que yo te tengo


escogido por marido; y si otro que tú de esotros se pone

13
En la recurrencia adquieren una proyección metafórica que connota la sole-
dad, el aislamiento, la sensación de encierro que produce no solo el barco sino
un territorio cuyos límites son imprecisos.
14
Desde los comienzos de mi investigación sobre la escritura del viajero Pedro
Sarmiento de Gamboa (2004) me he sentido interpelada por la relevancia y
posibilidades críticas que suscita el desplazamiento a bordo de un barco.

197
mi banda, a todos os mandaré hacer pedazos y que no os
den sepultura, y por mar y tierra haré a todos los reyes
mis amigos que no quede por toda esa tierra gente de vo-
sotros ni memoria de vuestra ley (Ordóñez de Ceballos,
1905, p. 345).

Chartier (2005) afirma que manuscritos o impresos,


los libros son objetos cuyas formas ordenan, si no la impo-
sición del sentido de los textos que vehiculizan, al menos
los usos que pueden serles atribuidos y las apropiaciones a
las que están expuestos. Es interesante pensar en estos tér-
minos el prólogo puesto que más que una formalidad retó-
rica, se transforma en un artefacto motivacional y ejempli-
ficador que genera y sostiene el vínculo con el lector:

Las obra que hiciéredes den ejemplo a los que las vieren y
juntamente den gloria a vuestro padre celestial. Con esos
dos fines, prudente lector, me atreví a escribir esta histo-
ria, para gloria de dios y para que en tus peregrinaciones
y trabajos te animes, y donde quiera que los pasares: si
fuere en el Oriente [… ] o si en el Poniente (Ordóñez de
Ceballos, 1905, p. 273).

Existe una distancia entre el sentido asignado por


el autor a su obra y la red de interpretaciones que de
ella pueden tramar los lectores. Afirmé que es sugerente
porque a Ordóñez lo desvela ese vínculo que trata de crear
con el lector, le preocupa la condición de autenticidad de
su relato. Como si viajar, poner el cuerpo en ese recorrido,
supusiera de antemano, cual pacto implícito, la condición
desafiante de verdad de lo dicho:

Y para que no te parezcan cosas fabulosas las que leyeres


en este libro, ni imposible haberle acaecido a una persona
tanto y haber andado tantas tierras, lee la certificación del

198
Consejo de las Indias, que vio y le constó todo lo susodi-
cho (Ordóñez de Ceballos, 1905, p. 274).

La tensión queda planteada por Ordóñez, quien des-


liza que la magnitud de los acontecimientos que narra
pueden adolecer de verosimilitud. Por eso refuerza su pa-
labra intercalando otro texto validador: una certificación
del Consejo de Indias firmada por el secretario Pedro de
Ledesma, prosecretario del Consejo. El texto, si bien en-
fatiza ante las posibles dudas del lector prudente que lo
que figura en el libro «es cosa averiguada, vista y proba-
da», está escrito en términos de acumulación hiperbólica
que en un cruce contemporáneo parecen anticipar, cual
estilo seminal, algunos fragmentos propios de la pluma
de García Márquez:

Y habiéndose embarcado en Acapulco para ir al Pirú, por


haberse derrotado temporal, fue a parar a la Cochinchina,
y en dicho viaje de ida y vuelta peleó con navíos flamen-
cos y turcos corsarios, […] y aportó a una isla y socorrió
algunos españoles que estaban perdidos y entrando en el
dicho reino baptizó a la reina […] y por ello fue preso y
condenado a muerte y al desterrado y saliendo dél rescató
algunos navíos portugueses que estaban detenidos en él,
y les socorrió y dio lo necesario y volvió hasta cerca del
Estrecho de Magallanes, y encontró con muchos navíos
de Inglaterra y peleó y echó a fondo dos dellos y salió muy
herido y por Buenos Aires volvió al Pirú y llegó a Quito y
a las provincias de los quijos, estando rebelados los indios
y la libró […]; enseñó, dotrino y baptizó más de catorce
mil dellos, y dellos pobló doce pueblos y rescató muchos
que ellos mismos vendían y fundó un pueblo y los dio a
todos libertad en que gastó más de veinte mil ducados
(Ordóñez de Ceballos, 1905, p. 275).

199
El relato valida la veracidad nutriéndose del carácter
testimonial que prima sobre la écfrasis para brindar una
representación del viajero despojada de los excesos des-
criptivos y las redundancias pero que se potencia en una
compulsión numérica. Ordóñez se esmera en las precisio-
nes, consciente de que el lector es un sujeto histórico obli-
gado a conocer de manera fehaciente los acontecimientos:

Aprestada la gente que había de ir en descubrimiento del


Dorado y a conquista la gran ciudad de Manoa, que fue-
ron trescientos soldados y sesenta aventureros, partieron
de Cartagena, y yo en su compañía hasta Santa Marta y
Salamanca, que es la Ramada, donde se sacan dos millo-
nes de perlas. Y vide allí montón de todas suertes, que me
quedé absorto porque se podía medir con media hane-
ga. En estas dos ciudades compré pita y torzales para los
sayos de armas y en Santa Marta gran cantidad de ma-
talotaje, a donde tomé más de veinticinco mil pesos, sin
más de cincuenta mil en Cartagena. De allí partimos para
la laguna de Maracaibo, que es un mar, pues anduvimos
por ella más de docientas y ochenta leguas (Ordóñez de
Ceballos, 1905, p. 301).

En el relato se advierte una preeminencia por el de-


talle de las cantidades o los precios de las mercaderías,
como leimos en la descripción de México. Estos datos
atraviesan el texto, se filtran, casi de modo inconsciente,
en diálogo implícito con un contexto histórico resigni-
ficado por los vaivenes económicos. El propio relato de
vida se mide también en esos términos: «solo digo que
nueve veces me vide en peligro de muerte con pendencias
muy travadas, en que necesidad de los amigos» (Ordóñez
de Ceballos, 1905, p. 287).
Esa certificación numérica se opone a la inexactitud
temporal. El texto adolece de precisiones y el tiempo

200
está marcado por las entradas y salidas de los puertos,
los retornos y las constantes huidas. La cronología es,
en la obra, también una construcción donde el ejercicio
de recordar se trunca, como si se tratase de un proceso
vinculante de temporalidades que se entrelazan y donde
el pasado se concibe como algo en construcción nunca
fijo, jamás clausurado. Al ser el suyo un relato diferido en
el tiempo, ajeno ya a los espacios limitados y limitantes
de las embarcaciones o las hostilidades de la naturaleza
lo que prima es el vínculo emocional entre el viajero y el
lector porque la escritura revela esa preocupación por ge-
nerar en quien lee un despliegue de sentidos, en satisfacer,
entretener y deleitar:

Algunas cosas hay que como de ordinario no son vistas


suelen causar dificultad en creerlas, mayormente os biso-
ños y gente que ha visto poco, y así suelen decir de longas
vías se suelen decir grandes mentiras; y así es ello, y tal
confieso; pero para que se entienda que no tan a carga
cerrada se ha de entender que todo es invención, sino
que hay muchas cosas verdaderas , […] haré aquí rela-
ción breve de muchas que hay, y he visto algunas dellas,
y ofrezco esto, lo uno para que sirva así de desengaño
como de entretenimiento y deleite, lo otro para que se
vean cuán grandes son las maravillas de Dios15 (Ordóñez
de Ceballos, 1905, p. 449).

La interpretación de un texto involucra al individuo


que lo escribió y al que intenta interpretarlo. Es por esto
que Ordóñez no abandona en el prólogo a su lector, por

15
En esta cita, casi al final de libro, Ordóñez vuelve a poner en tensión la
categoría de lo verdadero frente al engaño y la mentira y de modo solapado
deja entrever que es posible la invención en pos de generar el deleite en el lec-
tor. Esto supone una nueva dinámica de lectura del texto, un deshacer de los
postulados iníciales que lo sostienen, como un juego de sentidos propiamente
Barroco.

201
el contrario lo interpela a lo largo del texto, consolidando
esa relación solidaria. Referir ese viaje personal, implica
no solo un acto selectivo sino también un acto previo de
lectura donde escribir se transforma en un proceso de in-
terpretación para apropiarse de un relato, el suyo: «Bien
sé que a algunos se les puede hacer cosa muy nueva el ser
yo historiador de mi propia vida» (Ordóñez de Ceballos,
1905, p. 276).
Ese vínculo basado en una suerte de desnudamiento
de la vida, se consolida con un recurso particular que
descomprime, aún más lo escrito: me refiero al uso de
proverbios y del refranero popular, pliegue por donde in-
greso también al texto y que funciona como una suerte de
anclaje de ese mundo ajeno y distante del relato al univer-
so cultural del lector: «como la envidia es madre de trai-
ciones o el blanco (aunque harto negro) de los envidiosos
es no poder ver sucesos prósperos en los que envidian».
Un tramo de la obra pone, en extraña conjunción y en una
misma escena el tema del hambre, ese estado desesperan-
te recursivo en los relatos de viajes, en tono jocoso:

Pedísmole algo de comer y díjonos que si no era una olla


de bledos no tenía otra cosa: trájolos, aunque fríos, con
muy poca sal y mucho pimiento: pero sabían tan bien que
decía el capitán Bolaños ¿hace visto cosa tan sabrosa? [...]
Fue uno de nosotros a la olla donde estaban los bledos, y
visto cual estaba a cargo, vino riendo con ella ante noso-
tros diciendo oh qué sabrosos bledos, capitán Bolaños y
sacando con una cuchara, vimos casi la mitad de la olla
era cieno, porque el agua con que se allí se guisa es cogida
de charcos, y de aquí quedo en toda aquella tierra y hasta
el nuevo reino de Granada, en diciendo: ¡Qué sabroso es!
¿son los bledos de Bolaños? que, en razón de lo dicho,
es decir que a la hambre no hay pan duro (Ordóñez de
Ceballos, 1905, p. 298).

202
Tzvetan Todorov (1993) en su clásico estudio pre-
guntaba retóricamente: ¿qué es lo que no es un viaje? Para
encontrar la respuesta en el inquebrantable binomio viaje
y vida y esto es revelador en la obra de Ordóñez puesto
que la condición de clérigo se asume en esos términos:
«dijo Prudencio que los sacerdotes son dedo de Dios, y
con su singular erudición, porque entre otros ministerios
de que él sirve, el dedo es de enseñar el camino por donde
se ha de caminar» (Ordóñez de Ceballos, 1905, p. 328).
Son muchas los intersticios que abre la lectura de
Viaje del mundo, porque existe en él un complejo entrama-
do de representaciones de la realidad, un viaje que abarca
y abraza el mundo conocido, de oriente a occidente, bajo
la pluma de un ensoñador, calificativo que el autor utiliza
para autorepresentarse.16 El relato de viaje atrae porque
connota la acción de salir del mundo cerrado al univer-
so inabarcable, porque el desafío que supone atravesar el
mare tenebrosum ejemplifica el modo en que el conoci-
miento se construye desde la experiencia vital del sujeto. El
soneto17 que Ordóñez escribe como pórtico de su relato en-
cierra, en la brevedad del verso, las diversas modulaciones
y contrastes que se despliegan en el relato de viajes como
espacio del deseo, del desengaño, la ambición de riquezas
y, primordialmente, de la avidez por el conocimiento.

16
En un tramo de la obra, refiriéndose a un enfrentamiento entre españoles que
lo tiene como protagonista, Ordóñez afirma: «Era su alguacil Real su hijo, que
para mí tengo que así como me vieron debieron de decir: Ya viene el ensoñador,
matémoslo o echémoslo a una cisterna» (p. 301).
17
«Gracias os doy, Señor, pues he llegado/ Como el pájaro ausente a patrio
nido,/ No para que se llore lo perdido,/ Sino para dar fe de lo ganado. Seguro
vengo, alegre y mejorado/ En el oficio, estado y el vestido./ Suerte dichosa para
quien se vido/ En tantas partes con la muerte al lado./ Conozco ser favor de
vuestra mano,/ Y singular merced no merecida/ Vuelto á mi patria y de mi pa-
tria ausente./ Y para no gastar el tiempo en vano/ (Agradecido a quien me dio
la vida)/ Hoy te ofrezco, lector, este presente» («Soneto del Clérigo agradecido
a la merced de haberle Dios traído libre a su patria y ofreciendo este libro al
lector», p. 272).

203
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(pp. 277–313). Barcelona: Centro para la edición de
los clásico españoles, Universidad de Barcelona.

205
206
Historia natural, recolectores locales y viajeros
peninsulares: Thomasa Altolaguirre y la
expedición Malaspina en el Río de la Plata
(1789)
Marcelo Fabián Figueroa

Introducción
Este trabajo enfoca la relación entre recolección y cir-
culación de información in situ a través de los agentes, los
sitios, los objetos y las prácticas relativas a la producción
de saber naturalista en los territorios ultramarinos españo-
les a fines del siglo xviii. Estudia, en especial, el contacto
mantenido por Thomasa Altolaguirre y Antonio Pineda
durante la primera estadía de la expedición Malaspina en
el Virreinato del Río de la Plata ocurrida entre septiem-
bre y octubre de 1789. Este trabajo tiene como objetivos:
reconstruir los pormenores de la recolección de especíme-
nes naturales sobre el terreno; distinguir los fundamentos
políticos de la práctica científica de recolección de datos
en las posesiones coloniales a manos de los viajeros en-
viados desde la metrópolis; e identificar algunos de los
rasgos del saber naturalista de los criollos.
La expedición comandada por Alejandro Malaspina
y José de Bustamente y Guerra (1789-1794) fue una
inspección imperial (Cutter, 2001) que a diferencia de los
viajes de exploración geográfica de James Cook (1768-
1771 / 1772-1775 / 1776/1779) y Jean-François de La
Pérouse (1785-1788) se caracterizó por: inspeccionar las
posesiones ultramarinas españolas en América y Asia;
recopilar documentos y mapas en los enclaves visitados;

207
encuestar a los habitantes de los territorios examinados
—estuvieran éstos ligados o no a la burocracia colonial—;
y redactar informes referidos a la condición política y
económica de tales territorios con miras a su fomento
y al de la metrópolis. De hecho, el viaje español buscaba
producir información actualizada sobre el conglomerado
colonial hispano en materia geográfica, económica, polí-
tica, naturalista, etc.
Este manifiesto carácter recolector de la expedición
Malaspina, rasgo presente en otras iniciativas del refor-
mismo borbónico desarrolladas en las posesiones colo-
niales españolas durante la segunda mitad del siglo xviii,
induce a interrogar los contactos sostenidos entre los via-
jeros y las sociedades criollas que los acogieron. Por ello,
¿qué aspectos de la cultura política y científica desarrolla-
da en los territorios ultramarinos españoles subyacen al
encuentro entre Thomasa Altolaguirre y Antonio Pineda?
Thomasa Altolaguirre, quien pertenecía a una impor-
tante familia porteña cuyos miembros varones ostentaban
una larga tradición como oficiales de la Real Hacienda,
aparece referida en diversos documentos producidos por
el viaje español a su paso por el Virreinato del Río de
la Plata. Tal es el caso del diario de viaje de Alejandro
Malaspina y de los manuscritos del naturalista principal
de la expedición, Antonio Pineda, quien había visitado la
casa de campo de Thomasa durante su inspección de
la ribera meridional del Río de la Plata:

La estación no fue oportuna para el examen de los Insectos


pues solo en el tiempo de nuestra partida empezaron a
aparecer las Mariposas Europeas de las que debemos
una pequeña colección a la Sra. de Altolaguirre que vivía
en una casa de campo ubicada entre Buenos Aires y las
Conchas […] (AMNCN-M. Ms. 564, f. 41).

208
Thomasa es uno de los muchos agentes que pueden
ser identificados en los documentos producidos por el
viaje español. Para Malaspina estos agentes eran unos
«particulares» (AMN-M. Ms. 583, f. 55v.) ubicados tan-
to en Europa como en las Américas quienes por hablar
un mismo «idioma», pertenecer a un mismo conglome-
rado político y ser los «más ilustrados» de aquellas re-
giones estaban llamados a colaborar en la inspección de
los territorios coloniales españoles (AMN-M. Ms. 583,
f. 36v.) a través de la recolección de las «indagaciones»
políticas y científicas que desde los primeros tiempos de
la conquista habían desarrollado tanto los oficiales de la
Corona como los criollos (AMN-M. Ms. 427, f. 2v.).
En efecto, la historia de la ciencia ha valorado en las
últimas dos décadas el estudio de los colectivos amateurs
que participaron en la producción de conocimiento na-
turalista situados más allá de los espacios académicos
con el objetivo de: comprender las prácticas relacionadas
a la recolección, registro y certificación de los datos, e
identificar los múltiples soportes textuales y materiales
de su circulación (Romano, 2015). Una especial aten-
ción han recibido las denominadas periferias coloniales
en las que se desarrolló una parte crucial del trabajo de
recolección de datos dadas las relaciones de poder que
fundaban dichos contactos en el marco de los imperios
coloniales (Romano, 2015). De allí que las dimensiones
geográfica y sociológica de la producción del saber natu-
ralista hayan sido repensadas dado el carácter situado y
colectivo del mismo (Ophir & Shapin, 1991; Kuklick &
Kohler, 1996; Livingstone, 2003; Harrison, Numbers
& Shank, 2011; Van Damme, 2015).
El corpus documental que funda este trabajo está
constituido por diarios de viaje, cartas, inventarios
y cuadernos de trabajos de campo producidos por la

209
expedición Malaspina y conservados en el Archivo del
Museo Naval de Madrid, en el Archivo del Museo de
Ciencias Naturales de Madrid, en el Archivo Histórico
Nacional de Madrid y en el Archivo General de Indias
de Sevilla.
Dicho corpus permite sostener los siguientes argu-
mentos. En el plano político el contacto entre Thomasa
Altolaguirre y Antonio Pineda descubre los fundamentos
de la inspección desarrollada por la expedición Malaspina
que, en pos del objetivo de reformar el conglomerado
ultramarino español, encuestó a las sociedades criollas
según los vínculos de la sujeción colonial que habilitaba
la inspección de los territorios situados bajo la órbita de
la Corona española. En el plano científico dicho contacto
devela los saberes naturalistas de los criollos sobre la geo-
grafía y la historia natural de los territorios en los cuales
éstos vivían y que tenían por objetivo impulsar su explo-
tación económica.
De allí que el contacto entre Thomasa Altolaguirre
y Antonio Pineda permita vislumbrar no solo la circula-
ción de objetos y saberes naturalistas entre la colonia y la
metrópolis sino también la articulación entre los intere-
ses reformistas y económicos de la Corona con los de los
criollos, de manera respectiva.

La expedición Malaspina en Buenos Aires y la circula-


ción de información naturalista
La expedición Malaspina arribó a Montevideo pro-
cedente de Cádiz el 20 de septiembre de 1789, ocho días
más tarde los naturalistas Antonio Pineda y Luis Née
iniciaron junto a Alejandro Malaspina la primera de las
dos cortas excursiones por los territorios adyacentes al

210
Río de la Plata. La primera comenzó el 28 de octubre e
incluyó el puerto de Maldonado y el Pan de Azúcar en
la costa septentrional del Río de la Plata. La segunda, el
13 de octubre, abrazó Colonia de Sacramento, la isla de
Martín García y la ciudad de Buenos Aires en la costa
meridional.
La información contenida en los documentos refe-
ridos a tales excursiones pone de relieve las diferencias
entre los espacios visitados. Mientras la monotonía del
paisaje agrario es la nota sobresaliente en las fuentes re-
feridas a la inspección de Maldonado y el Pan de Azúcar,
la animada vida social de la capital virreinal lo es en las
fuentes referidas a Buenos Aires.
La información concerniente a la primera excursión
gira en torno a la descripción de las formas de producción
agraria propia de los asentamientos de la campiña orien-
tal «siempre verde» que, desprovista de exotismo, se ase-
mejaba a España por la abundancia de «granos, duraznos
y membrillos» (AMN-M. Ms. 590, f. 12).
Por su parte, la información concerniente a la se-
gunda excursión da cuenta de la activa vida social de
Buenos Aires. Las referencias a los contactos sostenidos
por Pineda con algunas autoridades y vecinos principales
de la ciudad son abundantes y constituyen una valiosa
evidencia en torno a la circulación de información na-
turalista ocurrida entre los viajeros y los criollos en un
contexto colonial.
Pineda llama «curiosos» a los agentes quienes le
aportaron información y objetos naturalistas. Entre los
mismos figuran el virrey Loreto, quien le había cedido
«noticias» de Historia Natural y «petrificaciones particu-
lares» dada su especial afición a las «ciencias» (AMN-M.
Ms. 181, f. 13v.), y algunos vecinos porteños como
Cabrera y Chavarría:

211
Recibí de Cabrera el singularísimo nido de Cacui que se
compone de las aristas de un agrama: aristas flexibles,
negras con tejido irregular, flojo pero impenetrable a la
inclemencia con que se forma un largo bolsillo en cuyo
fondo está el lecho nupcial de los industriosos pájaros que
le fabricaron. Igualmente una porción de piedra sonora
como campana fue también regalo del mismo donador
(AMN-M. Ms. 462, f. 31).

Los agentes locales eran una pieza importante del


trabajo de recolección in situ desarrollado por la expe-
dición, los mismos aparecen referidos en los documentos
bajo la denominación de «contactos y correspondientes».
Cada miembro de la expedición poseía sus propios con-
tactos, tal es el caso de Manuel Lavardén, Santiago de
Liniers y Manuel Basavilbaso quienes sostuvieron con-
tactos con Alejandro Malaspina (AMN-M. Ms. 426)
y los otros dos naturalistas de la expedición, Luis Née
(Porrúa, 2001) y Tadeo Haenke (Figueroa, 2013), de ma-
nera respectiva.
En este sentido, el arribo del viaje español a las ciuda-
des americanas, entre las cuales se destacaban las capita-
les virreinales, constituía una ocasión de privilegio para el
encuentro entre los viajeros peninsulares y los miembros
de las sociedades criollas. Cabe destacar que Malaspina
había sido investido con amplios poderes que lo habían
transformado en un inspector a quien solo los virreyes
sobrepasaban en poder. Las atribuciones referidas a la
capacidad de inspeccionar detentadas por Malaspina
tomaron cuerpo, por ejemplo, en el uso de los tres cues-
tionarios que fueron usados en el Virreinato del Río de
la Plata para conocer el estado de las aduanas de Buenos
Aires y Montevideo; las cuentas de la real hacienda de
Buenos Aires; y las características geográficas de los terri-
torios interiores del virreinato (Pimentel, 1998).

212
Por ello, parte fundamental de la sociabilidad a la
que el arribo de los viajeros metropolitanos daba lugar
estaba dada por los agasajos y reuniones con los princi-
pales de las sociedades criollas. Puede decirse que dicha
instancia constituía un momento crucial en el que se re-
novaban los vínculos de la sujeción colonial.
Al respecto, es ilustrativa la información aportada
por Arcadio Pineda, hermano y principal ayudante de
Antonio Pineda, en su diario de viaje cuando se refiere a
los festejos realizados en Montevideo a inicios de noviem-
bre de 1789 con motivo del ascenso al trono de Carlos IV
y de la partida de la expedición:

Desde el 4 habían dado principio en Montevideo las fun-


ciones de proclamación de Nuestro Augusto Monarca.
Este acto se celebró […] con toda la solemnidad corres-
pondiente; seguido de un lucido baile […] de una inge-
niosa iluminación y fuegos artificiales […] el combate
figurado de unas embarcaciones […] aunque la acción
no fue nada maravillosa […] la iluminación pudo lucir
perfectamente.
Deseosos los Comandantes de manifestar su gratitud a
muchas Personas a quienes nuestra comisión había debi-
do particulares atenciones y obsequios, determinaron dar
un Baile a bordo de la Descubierta; pero la desigualdad
del temperamento que reina en este Puerto era un incon-
veniente […] por lo cual se determinó formar un salón
provisional […] en la casa laboratorio de historia natural
que estaba dotada de Patios al propósito, donde nos hon-
raron hasta después de salido el Sol todas las Personas
principales del País (AMN-M. Ms. 181, f. 17v.).

Dichos eventos aparecen referidos también en el dia-


rio de Malaspina, tal es caso del almuerzo organizado en
el puerto chileno de Concepción con los principales de la
ciudad (Andrew et al., 2001); el «espléndido banquete»

213
ofrecido en Lima y que constituía una «honesta» e «ilus-
trada» atracción ofrecida por la ciudad ciudad (Andrew
et al., 2001), etc.
Por ello, los encuentros en cuestión, propiciaban la
verbalización de intereses y reclamos por parte de los crio-
llos; la circulación de objetos e información naturalista
tal como sucedió en las ciudades de Guayaquil (Andrew
et al., 2001); y México (Andrew et al., 2003), etc.

Thomasa Altolaguirre: historia natural y sociabilidad


doméstica
Ahora bien, ¿qué deja entrever la inclusión de Thomasa
Altolaguirre en la trama configurada por las prácticas de
recolección in situ de la expedición Malaspina? La presen-
cia de Thomasa permite atisbar los contenidos, los agentes
y los ámbitos en los cuales los criollos desplegaron sus sa-
beres naturalistas.
Thomasa compartía con su hermano Martín José de
Altolaguirre, quien entre otros cargos desempeñó el de
Contador Mayor del Tribunal de Cuentas del Virreinato
del Río de la Plata (Udaondo, 1945), el gusto por la his-
toria natural. Sin embargo, mientras Thomasa cultivó
su estudio en el ámbito doméstico, su hermano Martín
José lo hizo en el público en estrecho vínculo con algunos
importantes referentes de la cultura colonial de fines del
siglo xviii en el Río de la Plata. Tal es el caso de Félix de
Azara y Manuel Belgrano, dos exponentes de la cultura
utilitaria de la Ilustración en el Río de la Plata durante
el último cuarto del siglo xviii quienes participaron de
la vida cultural del virreinato meridional a través de su
respectiva participación en dos instituciones que dinami-
zaron la vida del virreinato: la Expedición de Límites de

214
la América Meridional (1781-1801) y el Consulado de
Buenos Aires. Por ello Thomasa, su colección de mari-
posas y sus contactos con Antonio Pineda serían los ele-
mentos emergentes de esta cultura vinculada al estudio de
la geografía y de la historia natural de los territorios del
Virreinato del Río de la Plata con miras a su aprovecha-
miento utilitario.
Thomasa Altolaguirre pertenecía a un prominente
linaje criollo de la ciudad de Buenos Aires. Era una de
los once hijos del matrimonio conformado por Martín
de Altolaguirre y María Josefa Pando y Sosa quienes eran
oriundos de Guipúzcua y de Buenos Aires, respectiva-
mente. Thomasa se había casado en 1767 con el poderoso
comerciante Martín Simón de Sarratea.
El gusto de Thomasa por la Historia Natural apa-
rece referido tanto por el demarcador de límites Félix de
Azara como por el naturalista Antonio Pineda.
Azara se refiere a Thomasa en sus Noticias... cuando
describe un ejemplar de «Yaguapé» que había observa-
do en la casa de campo que ella tenía en las afueras de
Buenos Aires (AHN-M. Estado, Legajo 3410/2, f. 306).
Las Noticias… son un extenso manuscrito compuesto por
Félix de Azara que a modo de un inventario acompañó
su tercer envío de pájaros del Paraguay a la secretaría de
gracia y justicia del Ministerio de Indias en 1789 (AGI-S.
Indiferente General 1545). Las Noticias... comprenden
333 páginas de las cuales 257 están destinadas a descri-
bir las aves y el resto a los cuadrúpedos del Paraguay.
Este documento había sido mandado a transcribir por el
virrey Loreto con el objetivo de informar a las institu-
ciones metropolitanas sobre distantes territorios acerca
de los cuales la Corona no tenía información actualizada
(AGI-S. Indiferente General 1545).

215
El nombre de Thomasa aparece referido en el ma-
nuscrito de las Noticias…, cuando Azara describe a este
tipo de hurón llamado por los guaraníes «yaguaré»1 o
«perro aplastado» debido a sus extremidades cortas. Sin
embargo, Thomasa ya no es mencionada en el texto im-
preso de sus Apuntamientos para la Historia Natural de
los Quadrúpedos… cuando volvió a describir al «yaguaré»
bajo la denominación de «hurón mayor». Mientras el
primer texto había transitado de modo manuscrito por
los circuitos de la burocracia colonial, el segundo lo hizo
impreso por los de la academia. De este modo la des-
cripción costumbrista referida a las circunstancias en que
Azara había realizado la recolección de especímenes en la
frontera colonial fue suplantada por la descripción taxo-
nómica operándose así el ocultamiento de muchos agen-
tes coloniales quienes habían colaborado con Azara y
entre los cuales se hallaba Thomasa Altolaguirre (Azara,
1802).
Pineda, por su parte, se refiere a Thomasa en el in-
forme remitido al ministro Valdés en noviembre de 1789
que contiene la descripción de la colección de maripo-
sas cedida por ella. El documento en cuestión se titula
Descripción de algunas Mariposas disecadas que me ce-
dió Da. Thomasa Altolaguirre y forma parte del oficio
remitido por Pineda al ministro de Indias cuando la ex-
pedición finalizó su estadía rioplatense. Este manuscrito
consta de dos partes: en la primera Pineda enumera y
describe en español y latín las veinticuatro mariposas
que componían la colección; en la segunda él compendia
las condiciones poco favorables en que se desarrolló la
recolección de insectos en los campos de Buenos Aires
dado que la primavera estaba en sus inicios; pondera la

1
Este animal también aparece referido por el jesuita José Jolis en la página 184
de su Historia natural del Chaco publicada en 1789.

216
utilidad económica de algunos insectos; y destaca el
desaprovechamiento económico que se hace de los mis-
mos. Tal es el caso de una «especie de araña que se cría
en el Pueblo de San Nicolás a orillas del Paraná a 60 le-
guas de la Capital» que produce un sedoso «hilo suave y
flexible» con el cual la «citada dama [Thomasa] ha hecho
bolsillo y ligas» (AMNCN-M. Ms. 563).
Pineda visitó la casa de campo de Thomasa ubica-
da en las proximidades del río de las Conchas2 durante
la segunda de sus excursiones iniciada el 13 de octubre.
Dicha visita puede entenderse como una muestra de cor-
tesía recibida en la capital virreinal a partir de la cual la
recolección de información in situ y la diversión fueron
paralelas. La descripción del camino hacia las Conchas
realizada por Pineda surge como resultado de las activi-
dades mundanas desarrolladas por los viajeros pero que
implicaban, sin lugar a dudas, una buena oportunidad
para recolectar información naturalista que luego se vol-
caba en los escritos de viaje. Las riberas del río de las
Conchas eran un enclave anegadizo que, según la retó-
rica encendida de Pineda, configuraban «un pequeño
Egipto» adornado con «Rosales, Sauces y otros árboles
Europeos» que según sus palabras merecía ser pintado
por el «Pussino» (AMNCN-M. Ms. 564).3 Más allá del
alarde retórico de Pineda, la excursión y los contactos
sostenidos durante la misma deberían ser pensados como
dos formas de tomar contacto con la realidad natural,
social y cultural de los territorios inspeccionados por la
expedición española más allá de los estrictos ámbitos

2
En la actualidad río Reconquista.
3
Pineda se refiere al pintor francés Nicolás Poussin (1594-1665) quien fue un
destacado pintor de paisajes.

217
gubernamentales.4 De hecho este pasaje de Pineda apa-
rece reproducido por Alejandro Malaspina en uno de los
dos escritos que este último destinó al Virreinato del Río
de la Plata (AMN-M. Ms. 590, f. 10).
En este sentido, cabe pensar que la excursión de
Pineda a la casa de campo de Thomasa Altolaguirre inspiró
la descripción genérica que el naturalista hizo de los com-
portamientos y actitudes sociales de los «Bonarienses» en
el marco de las transformaciones traídas por la conver-
sión de Buenos Aires en capital virreinal, tal como se lee
en otro de sus manuscritos:

Los Bonarienses se recrean mucho en sus Quintas adonde


las Familias pasan con sus Amigos entre fiestas y banque-
tes días alegres. La Juventud gusta de montar en Briosos
Caballos y se engalana con Ponchos Magníficamente bor-
dados. No hay la desunión en la Nobleza que en otras
grandes Capitales de la América […] Es natural que la
nueva situación e importancia que va a tomar la ciudad
haga crecer su lujo y corrompa sus costumbres en las cua-
les no se nota ni el escándalo ni la disolución que en otras
partes (AMN-M. Ms. 122, f. 273).

Thomasa Altolaguirre: más allá de la sociabilidad


doméstica
Ahora bien, la afición naturalista de Thomasa puede
significarse de manera tangencial a través de su hermano
Martín José de Altolaguirre quien manifestó un pronun-
ciado gusto por la historia natural en contacto con agen-
tes tales como Félix de Azara y Manuel Belgrano.

4
Tal es el caso de la visita que Fernando Quintano hizo a la Secretaría de
Gobierno y al Archivo de Temporalidades de Buenos Aires a poco de arribada
la expedición al virreinato.

218
Azara tenía un trato amistoso y cercano con Martín
José de Altolaguirre tal como lo ponen de relieve las pa-
labras afectuosas de Azara hacia Altolaguirre en carta
a Benito de Mata Linares (Lucena Giraldo & Berrueco
Rodríguez, 1994). Martín José era tanto un amateur de la
física, como un aficionado a la Historia Natural y ha-
bía alcanzado notoriedad por los experimentos agrícolas
que desarrollaba en sus casas de campo situadas en el
noroeste de la ciudad y en la Recoleta. De hecho el labo-
ratorio personal de Martín José Altolaguirre fue adquiri-
do a inicios del siglo xix por la Universidad de Córdoba
(Chiaramonte, 1989); estaba equipado con los modernos
instrumentos que Nollet había impuesto durante el siglo
xviii y podía ser usado tanto para los cursos de filosofía
natural como para los entretenimientos mundanos de salón.
El laboratorio del hermano de Thomasa pone de
manifiesto que era un «serio aficionado de la experimen-
tación eléctrica» (Asúa, 2010, pp. 83-84). Martín José
había estudiado bajo la dirección de los jesuitas en el co-
legio de San Ignacio. Él fue el responsable de la intro-
ducción del cultivo del lino en Buenos Aires lo que lo hizo
acreedor, tiempo después, de un premio de quinientos pe-
sos otorgado por el Consulado de Buenos Aires con el fin
de que experimentara con el cultivo del cáñamo (Furlong,
1969). La colaboración de Martín José con el Consulado
se expresó también en la redacción de una memoria agrí-
cola que presentó en 1795 y que versaba sobre el estado
de los cultivos en la campaña bonaerense; dos oficios ele-
vados en 1797 a través de los cuales presentó porciones
de lino y cáñamo que él había cultivado y que preten-
día que fueran estudiados en dicha institución (Furlong,
1954).
Los experimentos de Martín José atrajeron el inte-
rés de Manuel Belgrano quien luego de retornar de su

219
larga estancia de estudio en España, entre 1786 y 1793,
manifestó un pronunciado interés por los temas agrí-
colas (Mitre, 1945). De hecho Belgrano, secretario del
Consulado de Buenos Aires a partir de su creación en
1794, impulsó la mejora de la agricultura en el virreinato
a través de la introducción de nuevos cultivos y técnicas
según la perspectiva de las sociedades de amigos del país
que florecieron en España durante la segunda mitad del
siglo xviii (Chiaramonte, 1978). La tarea de Belgrano
como secretario del Consulado fue basta y se evidenció
en sus múltiples proyectos y memorias que abarcaron
temas tales como la introducción de nuevas máquinas de
cultivo; la apertura de nuevos puertos; la instalación de fa-
ros y boyas en el Río de la Plata para facilitar la nave-
gación mercantil, etc. Belgrano dio a conocer sus ideas
económicas, técnicas y pedagógicas durante este periodo
a través de la redacción de memorias anuales que fueron
leídas en el Consulado. La segunda memoria escrita por
Belgrano en 1797 pone de manifiesto este interés por los
saberes agrarios y geográficos que desarrolló en contacto
con Martín José de Altolaguirre como asiduo visitante de
la quinta de Martín José de Altolaguirre en la Recoleta,
de hecho la memoria en cuestión versaba sobre el cultivo
del lino y del cáñamo en el virreinato (Mitre, 1913).
De hecho, fue durante la segunda mitad del siglo xviii
español cuando los saberes vinculados a la descripción
geográfica y a la búsqueda de herramientas teóricas y
prácticas que mejoraran los procesos productivos e in-
centivaran la explotación de los territorios habitados por
los criollos (Chiaramonte, 1978) tuvieron su momento de
consolidación. Fue en esta época cuando se articularon
prácticas y discursos que amalgamaron la aspiración por
fortalecer el mercado y estudiar los recursos naturales cir-
cundantes (Adelman, 2006).

220
A modo de conclusión
El contacto sostenido entre Thomasa Altolaguirre y
Antonio Pineda permite entender los contornos políticos
y científicos de la inspección imperial impulsada por el re-
formismo borbónico a través de la expedición Malaspina
a lo largo del conglomerado colonial español. Dicho con-
tacto se caracterizó por la intersección de elementos po-
líticos y científicos que articularon espacios domésticos
y públicos a través de las ideas y prácticas de la historia
natural. La singular presencia de Thomasa pone de re-
lieve la inestable presencia de las mujeres en el siglo xviii
que se expresó tanto en el terreno de las prácticas como
en el de los discursos debido a la manifiesta desigualdad
de género, clase y estatus (La Vopa, 2003).
Puede decirse entonces que Thomasa cultivó la his-
toria natural gracias al despliegue de un tipo de sociabili-
dad que, aunque situada en el terreno de lo doméstico, le
permitió trascenderlo y tomar contacto con agentes vin-
culados a la vida burocrática y cultural de la colonia dada
su pertenencia a una importante familia criolla, tal como
lo ponen de relieve las evidencias documentales acerca de
sus contactos con Félix de Azara y Antonio Pineda.
El encuentro entre Thomasa y Pineda, en especial,
deja entrever los avatares que acompañaron el proceso de
inspección y documentación sobre el terreno desplegado
por la expedición Malaspina en el Virreinato del Río de
la plata. En este sentido es posible hablar de: los variados
agentes sociales que participaron del referido proceso de
inspección y documentación; el carácter utilitario de los
saberes geográfico y naturalista producidos por los crio-
llos; su registro en documentos de tipo manuscrito y de
alcance burocrático dado el contexto no académico de su
formulación; los variados ámbitos institucionales —pú-
blicos y domésticos— en los cuales se desarrolló aquel

221
proceso; y los elementos políticos que impulsaron y defi-
nieron su devenir histórico.
En consecuencia, el episodio aquí estudiado permite
reconstruir los procesos de transferencia de información
naturalista que conectaron a la metrópolis y a las posesio-
nes coloniales españolas. Del mismo modo, permite en-
tender las modalidades históricas a través de las cuales las
comunidades criollas de América contribuyeron a nutrir
a las instituciones científicas metropolitanas sobre la base
de la pertenencia a una misma comunidad política que
habilitaba la inspección de las colonias. De hecho, esta
participación de los criollos era entendida, en palabras
de Malaspina, como un «servicio a la Corona» (Andrew
et al., 2001. De allí el alcance político de las prácticas
científicas de observar, describir, recolectar y regalar ob-
jetos naturales desplegadas por Thomasa Altolaguirre y
que subyacen al contacto sostenido con Antonio Pineda.

Fuentes no editadas
Archivo del Museo Nacional de Ciencias Naturales,
Madrid (AMNCN-M). Ms. 563; 564.
Archivo del Museo Naval, Madrid (AMN-M). Ms. 122;
181; 426; 427; 462; 583; 590.
Archivo Histórico Nacional, Madrid (AHN-M). Estado,
Legajo 3410/2. Noticias concernientes â la Historia
Natural de algunas Aves y quadrupedos de la Prova.
Del Paraguay acopiadas por Dn. Félix de Azara.

222
Fuentes editadas
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Journal of the Voyage by Alejandro Malaspina.
Panama to the Philippines (vol. II). London &
Madrid: The Hakluyt Society, The Naval Museum.
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225
226
AGENCIAS COLONIALES
EN CONFLICTO

227
228
Palabras liminares
Valeria Añón

Organiza los textos de esta sección la noción de


agencia, entendida en términos de capacidad de actuar
en el mundo por parte de agentes diversos. En el ámbito
americano, dichos agentes se constituyen a partir de una
miríada de intereses diversos, posiciones sociales, polí-
ticas y estamentales diferenciadas, reclamos conflictivos
entre sí. Aquí, la noción de agencia y sus modos de ins-
cripción textual exhiben el espacio colonial como ámbito
de disputa y de divergencia, abierta o sutil. Contra una
perspectiva monolítica de estos ámbitos, los distintos ar-
tículos de la sección se detienen en espacios centrales y
periféricos del imperio (la Nueva España, el Perú, el Río
de la Plata, Jujuy), a partir de una amplitud temporal (del
siglo xvi al xviii) que permite poner en cuestión también el
problema de la periodización y de lo colonial. Más allá de
debates historiográficos y críticos —de los que, no obs-
tante, estos artículos también dan cuenta— acerca de lo
colonial como proceso y como relación, y de las tensiones
constantes con el centro del poder imperial, desde diver-
sas perspectivas los capítulos explicitan los modos en que
se ha delineado lo colonial como colonialidad, es decir,
como matriz paradigmática, diacrónica, de configuración
de poder y estratificación social.
En este marco, las voces bajas (para retomar un tér-
mino de Ranajit Guha) son el centro de la atención crítica
en los trabajos de El Jaber, Pisano, Cruz y Koeltzsch, en
los diversos espectros del reclamo, desde la acción judicial
hasta la rebelión declarada. El trabajo de El Jaber amplía
y profundiza sus reflexiones en torno a las voces de la

229
plebe, a partir de un corpus complejo de archivos judiciales
de procesos contra Jaime Rasquin, Álvar Núñez Cabeza
de Vaca y, en este caso, Jaime Osorio, con una mirada
crítica que devela minuciosamente historias de violencia
y enigmas de archivo. De allí que El Jaber lea la historia
de Osorio como la de un cuerpo que habla, «primera his-
toria policial del Río de la Plata», exhibiendo, con fina
escritura, las sorpresas que brinda el archivo cuando se
lo sabe interrogar. En línea convergente analiza sus voces
plebeyas Pisano, en especial un poema de Maziel y una
serie de cielitos de la década revolucionaria, que le per-
miten una doble operación: dar diacrónica cuenta de la
constitución de estas voces, e interpelar los modos en que
la crítica ha mirado la constitución de un género —y de
una literatura, a partir de la ficción de lo nacional—. En
línea convergente, el texto de Cruz y Koeltzsch aborda
la agencia de la rebelión, a partir de un análisis de las di-
versas instituciones (hispanas, criollas, indígenas, en fin:
mestizas) que la gestan y en las que se gestan. Para ello
enmarcan su análisis en un trabajo minucioso con pa-
peles judiciales variados, en otras inflexiones del archivo
que tanto la literatura como la historia eligen asediar.
Sobre las inflexiones del archivo, sus enigmas, sus «pro-
blemas heurísticos y hermenéuticos» vuelve Clementina
Battcock en su detallada descripción del derrotero crítico
en torno a la Crónica X, que es tanto una aproximación
al objeto como una fina articulación de las tensiones en un
campo. El texto se cierra con una audaz apuesta que im-
plica reevaluarlo todo: «¿por qué no atrevernos a pensar
que jamás existió cosa tal como la Crónica X?», pregunta
la autora. Y con ello abre las posibilidades de investigar
de otro modo el variable y mudable corpus de las crónicas
novohispanas de tradición indígena. Con este ámbito dialo-
ga el trabajo de Aldao, quien, a partir de una aproximación

230
minuciosa a las crónicas novohispanas de Mendieta y
Motolinía, despliega críticamente las posibilidades y lími-
tes de las crónicas mestizas y propone una nueva caracteri-
zación, las crónicas misioneras. En este gesto crítico, Aldao
desanuda las tensiones que laten tras ciertas categorías, y
evalúa las implicancias de calificar o definir un corpus no
canónico, a partir de un problema específico. Configura así
una clasificación novedosa como otro modo de poner en
diálogo los centros y los márgenes del archivo.
En tanto, en el trabajo de Aguierrez el archivo se vuel-
ve también biblioteca y colección, y es a partir de la figura
polémica de Francisco de Ávila que se despliega una teoría
acerca de los modos de circulación y supresión de las vo-
ces subalternas. Como en otras zonas del libro, Aguierrez
trabaja metonímica e indicialmente, a partir de este per-
sonaje y de sus objetos, con una pregunta que remite al
complejo interrogante de Michel de Certeau en La cultura
en plural: ¿existe la cultura popular más allá del gesto que
la suprime? Aguierrez alumbra entonces otras preguntas:
¿cuál es el rol del letrado-censor-extirpador de idolatrías
en esa pervivencia y en su desaparición? ¿Qué puede de-
cirnos una biblioteca, una colección, una serie de listados
y de marginalias acerca de los modos de leer y de hacer en
el universo colonial americano? En torno a esta comple-
ja relación entre el letrado y el subalterno se articula por
último el texto de Nofal, que vuelve sobre las dos obras
más renombradas de Carlos de Sigüenza y Góngora (los
Infortunios de Alonso Ramírez y el Alboroto y motín de
los indios de México) para leer, de manera comparada,
las mediaciones y gestos anatematizadores de las voces
subalternas en la ciudad letrada. Si agencia es negociación
y resistencia, pero también aceptación y aquiescencia, los
trabajos de esta sección dan pormenorizada cuenta de
las tensiones de su configuración.

231
232
Traición, voces y relato. Escenas rioplatenses
en boca de la plebe
Loreley El Jaber

¿Quién construyó la Tebas de las siete puertas?,


pregunta el lector obrero de Brecht. Las fuentes nada
dicen de aquellos albañiles anónimos,
pero la pregunta conserva toda su carga.

El queso y los gusanos, Carlo Ginzburg

Desde hace ya un tiempo considerable, los historia-


dores se han detenido en esas figuras anónimas que cons-
truyeron también la historia pero que, por su condición
popular, quedaron fuera del relato de la misma. La resti-
tución subjetiva de la que fueron objeto al ser considera-
dos actores claves de un proceso o una práctica central a
las ciudades y a los procesos históricos específicos, se dio
de la mano de sus investigaciones. Basta nombrar al mis-
mo Ginzburg (1994), Rancière (2013), Darnton (2003),
Farge (1991, 1995 y 2008), para referir al menos algunos
de quienes han trabajado en este sentido. Desde el área
de los estudios coloniales, la incursión en problemáticas
de archivo dio pie asimismo, a acercamientos laterales
a problemas nuevos o ya muy transitados. No pretendo
aquí hacer una historia de la aparición de los «albañiles
anónimos» a los que refiere Ginzburg en la cita elegida
como epígrafe, sino marcar la atención nueva y sosteni-
da transdisciplinariamente en ellos. En esta corriente de
interés se inscribe este trabajo, con el propósito de darle
lugar a estos sujetos anónimos desde la apertura que po-
sibilita el archivo, pero ante todo desde una perspectiva

233
discursiva y en relación con una zona colonial americana
como lo es la rioplatense, también de algún modo «anó-
nima» por su condición lateral respecto de la centralidad
de otros espacios.
El trabajo sobre la emergencia y existencia de las
voces de la plebe presentes en el archivo judicial riopla-
tense del siglo xvi se dio concretamente a partir del estu-
dio de procesos entablados contra Adelantados del Río
de la Plata, como ser Pedro de Mendoza, Álvar Núñez
Cabeza de Vaca, Jaime Rasquin, Juan Ortíz de Zárate,
entre otros. En base a la lectura de tales procesos se hizo
evidente que ese era un espacio en el que hallaban cauce
voces de soldados, clérigos, pajes y mujeres, voces de le-
trados y analfabetos; sujetos todos ellos que, a través de
la pluma del escribano y sus preguntas, enunciaban aque-
llo que no había sido dicho en las crónicas, memorias o
relaciones o que apenas había sido esbozado.
En los procesos contra Jaime Rasquin (a quien en
1557 se le encomienda la gobernación más extensa que
hubo en América y cuya expedición termina siendo un
fracaso)1 y contra Cabeza de Vaca (quien es enviado
al Río de la plata con el objeto de socorrer a los hom-
bres de Mendoza y termina regresando engrillado a

1
Según consta en la capitulación del 30 de diciembre de 1557, se le otorga a
Raquin la gobernación más extensa que hubo en América, la cual se exten-
día desde la mitad de Brasil, en la costa de la Cananea, hasta el Estrecho de
Magallanes, todo el Paraguay y el Chaco y en la costa del Océano Pacífico
doscientas leguas. Las vicisitudes del viaje hacen de su expedición un fracaso.
Rasquin llega a Santo Domingo el 17 de julio de 1559, donde deberá afrontar
una larga serie de pleitos. A principios de 1560 Rasquin regresa a España, allí
lo esperan nuevos litigios. Debido a todos los juicios económicos que lo aco-
san, para entonces Rasquin ya se encuentra en la ruina, pidiendo en julio de
1569 al Consejo de Indias ayuda para vivir. En 1571 es encarcelado por deudas
y muere en prisión los primeros meses de ese año. Los pleitos ligados a su per-
sona durarían aún varios años después de su muerte, hasta 1574 (De Gandía,
1942). Para los documentos relativos a Rasquin, ver García Viñas 1910-1918,
tomos 88 a 92, y 125 a 129.

234
España, acusado de traición al rey)2 se puede observar
una lectura, de algún modo aunada, sobre esa escena
ausente de relatos y crónicas. En estos casos —como en
muchos otros— se trata de procesos marcados por la
denunciada tiranía del Adelantado cuestionado y por
el fracaso personal y económico de su empresa. Aquí,
la escena en cuestión es una escena de violencia de es-
pañoles contra españoles, producto de una suerte de
neo-feudalismo ejercido por el Adelantado en cuestión
en territorio lejano, o al menos así lo sostienen los de-
clarantes. Sea en la colonia del barco rumbo al Río de
la Plata donde sucede toda la acción, como es el caso de
Rasquin, o en la tierra rioplatense propiamente dicha,
como es el de Cabeza de Vaca, los testigos denuncian
un desvío en el ejercicio del poder encomendado por
el rey que es vox populi: españoles hacinados, pobres,
desnudos, violentados.
No importa aquí el status social de tales sujetos
porque dicho status no incide en su identidad testi-
monial. Precisamente, esta es la apertura que ofrece el
ámbito legal, una amplitud única en base a la cual «to-
dos» pueden ser testigos, mucho más si lo son a favor
del rey. Por lo tanto, no es el status individual de cada
uno lo que determina su constitución como sujetos de-
clarantes, es decir que no es tal condición lo que explicaría
la ausencia del relato de la violencia sobre sus cuerpos.
¿Qué sucede, entonces, con aquello que relatan?; ¿qué es

2
La suerte de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, segundo Adelantado del Río de la
Plata, no es más favorable que la de sus predecesores dado que termina preso,
engrillado y enviado de regreso a España en 1545, acusado de traidor al rey y
a la Corona. El episodio que relata la narración de ese apresamiento y envío
forzoso recorre todas las crónicas rioplatenses; hay probanzas e interrogato-
rios del extenso juicio que afrontó durante ocho años, hay relaciones, hay una
importante cantidad de cartas a favor y en contra del gobernador que relatan,
cada una desde el bando al que adscribe, su visión de ese final. Al respecto ver
García Viñas 1910-1918, tomos 45 a 64 y Serrano y Sanz 1906.

235
lo que pone en evidencia tal escena para no hallar espa-
cio narrativo fuera del ámbito judicial? Si hallan cauce,
voces y relato, es a través del lenguaje que le presta el
Estado y de su mano. La narración de la escena ausente
—que en definitiva es la narración de las fisuras en el en-
tramado imperial y colonial en las Indias— encuentra
espacio en el marco legal en tanto piedra de toque de
un restablecimiento de ese poder imperial violentado;
desde allí, la incursión discursiva de los sujetos de la
plebe adquiere sentido porque en ella se cimienta un
proceso de recomposición, que fue violentado por el
propio representante de la Corona, y que comienza por
el reconocimiento del poder de una voz pública dolien-
te que reproduce, mediante su discurso condenatorio,
una resistencia ante el tirano que, así planteada, se ins-
cribe en la propia legalidad que le da cauce.
Junto a esta escena ausente (aquí someramente seña-
lada), existe otro tipo de historia que narra otra escena
(muy escasa, por cierto), una escena que es constante-
mente narrada, tanto dentro como fuera del ámbito ju-
dicial. Esta escena tan abordada discursivamente, incluso
por los sujetos de la plebe, en el marco de pleitos que los
tienen como testigos, es el foco de interés de este traba-
jo. Es decir, la propuesta no es solo abordar tal escena
particular del relato colonial rioplatense, sino interrogar
asimismo las condiciones de posibilidad para que voces
del común emerjan en el discurso y se materialicen alre-
dedor de ella.

236
La primera escena: traición, voces y relatos
El caso de Juan Osorio3 es diferente de los de
Rasquin y Cabeza de Vaca, incluso de otros españoles so-
bre los que recaen largos pleitos o tremendas condenas;4
el proceso ligado a su muerte es el primero de impor-
tantes dimensiones, tanto en cuanto a extensión como a
repercusión, en relación con el Río de la Plata.
El largo pleito al que da pie el padre de Osorio, Juan
Vázquez Orejón, en Sevilla ante la Casa de Contratación
va contra quienes perpetraron la injusta e infame muerte
de su hijo, contra sus personas y sus bienes. La muer-
te de Juan Osorio, maestro de campo de la armada de
Mendoza, no es el caso del oprobio de los marineros y
soldados de la armada de Rasquin y Cabeza de Vaca; si
bien su cargo pudo haber incidido en el tipo de pedido ju-
dicial y en la extensión del mismo, aquí también es la mala
aplicación del poder en tierras lejanas sobre los súbditos
del rey lo que derivará en su muerte. Osorio es enviado a
matar por Pedro de Mendoza, instigado previamente por
Juan de Ayolas y otros personajes de poder que corrobo-
ran las denuncias,5 debido a una supuesta traición y a un
supuesto amotinamiento que él estaría propiciando. Las

3
Juan Osorio nace en Morón de la Frontera, Cádiz, en 1511. Luego de tomar
parte en las campañas de Italia, decide unirse a la expedición de Pedro de
Mendoza rumbo al Río de la Plata. Allí, tiene el mando de la infantería y cuen-
ta con la confianza del Adelantado, la cual será minada por quienes aspiran a
ese lugar de poder.
4
Valgan como ejemplo los casos de Martín de Orúe, contra quien entabla
proceso el fiscal Villalobos, del Consejo de Indias, por varios delitos de los que
lo acusa Álvar Núñez Cabeza de Vaca; o el caso de Vicente Baeza, acusado de
sedición y condenado a ser ahorcado y a perder la mitad de sus bienes. (Los
documentos ligados a estos casos están en Gaspar García Viñas, Tomos 63 a 66
y tomo 115, respectivamente).
5
El contador Juan de Cáceres corrobora la acusación de Ayolas y Galaz de
Medrano jura haberle oído proferir desafíos de sublevar la tripulación.

237
denuncias contra Osorio llegan a oídos del Adelantado,
quien dicta la terrible sentencia:

Fallo que do quiera y en cualquier parte que sea tomado


el dicho Juan Osorio, mi maestre de campo, sea muerto a
puñaladas o estocadas o en otra cualquier manera que lo
pudiere ser, las cuales le sean dadas hasta que el alma le
salga de las partes; al cual declaro por traidor y amotina-
dor, y le condeno en todos sus bienes y los aplico para la
Cámara y fisco de su majestad y por esta mi sentencia así
lo pronuncio y mando (Documentos históricos y geográ-
ficos 1936, tomo 3).

La muerte de Juan Osorio no es soslayada por nin-


guna crónica ni historia. Si a la traición se le suman un
Adelantado tullido, sifilítico, que permanece postrado y
no puede gobernar, junto a intrincadas rencillas internas
por el poder, puede decirse que los condimentos para la
creación de una obra ficcional están servidos y, de hecho,
no son por ningún narrador desperdiciados. El relato de
la primera traición en esta tierra es espacialmente impos-
tergable y narrativamente potente:

Juan Vázquez Orejón, vecino de la villa de Morón, que-


rella contra Pedro de Mendoza, capitán de la armada, y
Juan de Ayolas, su mayordomo, y con Salazar y Medrano,
capitán de la guarda, y de todos los demás que por la pes-
quisa sean culpados y digo que yendo […] como maestre
de campo de la dicha armada Juan de Osorio, haciendo
su oficio bien y lealmente como hidalgo, sin causa y sin
razón alguna por malicia de algunos de los que iban en
la dicha armada y por tenerle mala voluntad porque era
hombre honrado y bien quisto de todos, indignaron al
dicho don Pedro de Mendoza contra él y le revolvieron
con él de tal manera que el dicho don Pedro dijo al di-
cho Ayolas, su mayordomo, y Salazar Espinosa y a los

238
otros que tengo dichos que de hecho le matasen, los cua-
les sobre seguro alevosamente hablando con el dicho Juan
Osorio […] le metieron por engaño en una tienda o choza
y allí dentro le dieron de puñaladas, y aunque les pidió y
rogó muchas veces que le dejasen confesar no lo quisieron
hacer, antes le dieron tantas puñaladas que luego murió
de ellas, y esto hecho pensando justificar su delito. Y ha-
ciéndole más grave sacaron su cuerpo y le pusieron en el
campo con un paño colorado y un rótulo sobre el que
decía que era muerto por traidor, queriéndole infamar y
quitar la honra...
(Presentación de la Información pedida por Juan Vázquez
Orejón, Padre de Osorio, ante la casa de la Contratación,
Sevilla, 3 de noviembre de 1537. En Gaspar García Viñas
1910-1918, Tomo 29-30, p. 3).6

Este aspecto final de la declaración hecha por el pa-


dre —«lo mataron por traidor y amotinador no siendo
ni descendiendo de linaje de traidores sino de muy bue-
nos caballeros hidalgos de Ávila»— será fundamental
porque, en base a ello, se sostendrá la venta de toda la
hacienda de Osorio aplicada a la cámara y al fisco de su
majestad. Es decir, demostrar que fue «muerto malamen-
te» no solo limpiará su nombre de la deshonra sino que
le permitirá recuperar un dinero que le pertenece y le fue
arrebatado: «por ello pido —aclara el padre— manden
condenar y condenen en veinte mil ducados que es lo que
Juan Osorio pudiera ganar y traer según su edad y la ca-
lidad de su persona y el oficio que llevaba para sí y para
casar ciertas hermanas [...] y sobretodo pido séame he-
cho cumplimiento de justicia como padre y heredero que
soy». Es decir que a los condimentos antedichos, se suma
el dinero perdido, ciertas hermanas sin dote y un padre

6
Todas las citas del referido juicio se encuentran en estos tomos. De aquí en
más solo consignaré número de página.

239
desheredado.7 A pesar de los cargos que detenta cada
sujeto denunciado en este proceso —Mendoza, Ayolas,
Salazar, Espinosa, etc.— la información levantada por
Vázquez Orejón se detiene en las características perso-
nales de su hijo y su familia, en sus acciones en el Río de
la Plata, pero va más allá. La lectura de todo el proceso
deja la impresión de que lo que motiva la muerte, que
termina siendo inscripto en el cartel que lleva el cuerpo
apuñalado, es el motín y la rebelión, el gran fantasma de
mandatarios y gobernantes lejos de España y sin el apoyo
popular necesario para sostener en el acto el poder otor-
gado por escrito.
Así cuenta lo sucedido con Osorio el alemán Ulrico
Schmidl en 1567, el único soldado que narra la historia
de este suceso:

Don Pedro de Mendoza hizo que su propio hermano ju-


rado que se llamaba Juan Osorio nos gobernara en su
lugar, pues él estaba siempre enfermo, descaecido y tulli-
do. Entonces el susodicho Juan Osorio fue calumniado y
delatado ante su hermano jurado don Pedro de Mendoza
como que él pensaba amotinarse junto con la gente contra
él. Por esto ordenó don Pedro de Mendoza a otros cua-
tro capitanes llamados Juan Ayolas y Juan Salazar, Jorge
Juján y Lázaro Salvago que a susodicho Juan Osorio se
le matara a puñal o se le diere muerte y se le tendiere en
medio de la plaza por traidor y que fuere pregonado y
ordenado bajo pena de vida que nadie se moviere pero si
ocurriese que alguien quisiere protestar a favor del suso-
dicho Juan Osorio, entonces se le haría igual cosa. Se le ha
dado la muerte injustamente, ello bien lo sabe Dios; éste

7
Vale la pena mencionar que, a partir del juicio entablado por el padre de
Osorio, el Consejo de Indias revoca el injusto fallo condenatorio de su hijo
y manda devolver los bienes que le habían sido quitados; asimismo termina
condenando a los herederos de Mendoza con el pago de mil ducados junto a
las costas del proceso.

240
le sea clemente y misericordioso; fue un recto y buen mili-
tar y siempre ha tratado muy bien a los peones (Schmidl,
2016, p. 10).

Schmidl relata las circunstancias del suceso que de-


rivaron en la injusta muerte de Osorio, pero agrega un
detalle que no se repetirá en otras narraciones ni tam-
poco en el proceso judicial que se abre en Sevilla por su
muerte: el buen tratamiento que prodigaba a los peones.
Como si tal accionar para con el «común», como él lo
llama, lo diferenciara en línea generales de quienes de-
tentan poder, Schimdl en cierta medida explica la traición
(que no es la endilgada a Osorio sino que es la que él
sufre) como enlace directo con el contento de la armada.
Ya en su Romance elegíaco el fraile Luis de Miranda se-
ñala, en relación al hambre vivida en Buenos Aires que:
«Los que quedaban, gritando/ Decían: nuestro general/
Ha causado aqueste mal,/ Que no ha sabido/ Gobernarse,
y ha venido/ Aquesta necesidad». Hay un no saber ligado
al gobierno de la tierra nueva que sufren ante todo los
soldados; un saber que es también un desconocimiento
de sí. El Adelantado no sabe gobernar ni gobernarse. Esto
dice el clérigo en conjunción con el soldado, quienes, así
como maldicen a esta tierra «ingrata» y «malsana», tam-
bién dan cuenta de excesos de hombres que quiebran, no
el contrato soberano sostenido con el rey, sino el vínculo
para con su tropa.
Entonces, lo que quiere decir el padre de Osorio, lo
que refieren los testigos y lo que reproduce el escriba-
no, todo lo que se menciona tanto dentro como fuera del
ámbito legal, es que esta no es la primera muerte de un
traidor en el Río de la Plata sino la primera muerte «por
traición» sostenida por un enfermo Mendoza, que pronto
se sabría muerto en altamar. En esta línea se inscribe la

241
posibilidad narrativa de esta escena. Es decir, lo que pro-
picia la narración de la muerte de Osorio, su presencia
constante en los relatos, es que, a fin de cuentas, no se
trata de un evento que da cuenta de un desajuste en las
bases de la empresa colonialista en la que se circunscribe;
no es este el caso de los españoles desnudos y hacinados
en cárceles repletas por no tener con qué pagar el quinto
real —como muestran los documentos legales ligados al
proceso de Cabeza de Vaca—; tampoco es el caso de los
europeos hambreados y muertos de sed en un barco mal
provisto (pero autorizado por los oficiales del rey para
emprender viaje) y ante la tiranía de quien no podía estar
al mando pero no había quien cumpliera tal fin. No hay
desajuste entre las esferas económica, administrativa, le-
gal y espacial en la escena de la muerte de Osorio, aquí
hay voluntades individuales sedientas de poder, más dig-
nas de una tragedia de intrigas que de un proceso judicial
institucional donde se pone en cuestión un particular an-
damiaje imperial-colonial.

La voz de los testigos


A pesar de las diferencias, hay un punto en común
en estas historias que nacen en el ámbito judicial y de la
mano de uno o varios pleitos, sean reproducidas o no
fuera de dicho espacio: en todos los casos se trata de una
historia de violencia, de un cuerpo subalterno violentado,
marcado de una forma u otra ostensiblemente por el po-
der. Ya en el relato del padre de Osorio, que será la base
de la información por él levantada, se da cuenta de esto:
el de su hijo es un cuerpo reiteradamente apuñalado, un
cuerpo inconfeso, pero además es un cuerpo rotulado,
cuya inscripción «explica y legitima» ese final de sangre;

242
un cuerpo escrito que preanuncia el castigo futuro para
quien se atreva a la rebelión.
No casualmente los testigos se detendrán en el ardid
pergeñado por los hombres del Adelantado que desen-
cadena en semejante final para Osorio y en el posterior
acontecer de la gobernación de Mendoza. Si bien es cla-
ro que las preguntas del interrogatorio que reproduce el
escribano digitan el discurso de los declarantes —como
dice Kathryn Burns, «aun las voces del archivo más apa-
rentemente espontáneas a menudo obedecen a guiones
bastante específicos» (2010, p. 24)— existe una amplitud
discursiva, a veces sustentada en las condiciones del tes-
tigo y de su testimonio, que ahondan en este caso en la
materia del engaño.
Antonio Méndez, marinero, vecino de Abrantes,
Portugal, declara:

A la novena pregunta dijo que lo que sabe es que estando


en el Río de la Plata donde tenía hecho pueblo, oyó de-
cir este testigo a muchos soldados públicamente que don
Pedro decía «traidores, que me matasteis al maestre de
campo, que por eso está la armada perdida, que me la
echasteis a perder», y que Juan de Ayolas que estaba allí
dijo «Señor, Juan Osorio no era más que un hombre» y
que el dicho don Pedro le había respondido «traidor, que
tú me mataste» y que después de esto se quería embarcar
y venirse a España (p. 47).

Sobre la misma pregunta, Pedro Vizcaíno, marinero,


natural de la Villa de Rentería, declara:

A la novena pregunta dijo que lo que sabe es que estando


en el Río de la Plata el dicho don Pedro de Mendoza en
el Real que llamaron Buenos Aires con la dicha armada,
los indios mataron un día cierta gente, y como vio don
Pedro aquel desbarato, después que volvió la gente dijo

243
«vosotros, judíos, hicisteis matar al maestre de campo y
ahora moris como chinches». Lo dijo en presencia del capi-
tán Salazar, y otra gente que no se acuerda quiénes eran, y
esto sabe porque lo vio y lo oyó porque estaba en la choza en
que el dicho don Pedro estaba, que estaba en cama (p. 52).

En un relato maniqueísta que se repite, Mendoza


resulta traicionado por quienes inventaron la traición
de Osorio, de ahí el mal en el que quedó la armada, un
mal que es consecuencia de una mala acción; Ayolas y
los suyos son los verdaderos traidores, en ellos debe re-
caer el peso de la ley, se deduce; así como en ellos recaen
los improperios del Adelantado, todo ello sumado a un
Mendoza un tanto excusado por estar «siempre malo» y
no tener cabeza para el mando.
Las diferencias entre las declaraciones de los distin-
tos testigos son discursivas, se agrega una frase dicha por
Mendoza, un diálogo, se suma lo que se sabía públicamen-
te sobre el maestro de campo, sobre su conflicto previo
con Ayolas, sobre su muerte por traidor no creíble para los
consultados. Es decir, los testigos aseveran la pregunta, la
condimentan y, al hacerlo, amplían el relato público sobre
la muerte de Osorio, un relato que, según dicen en el jui-
cio, se cuenta en los barcos, allí se «aprende». El de Osorio
es un relato oral que circula. Y como tal, en sus distintas
versiones se va ampliando, ficcionalizando, deja el tutelaje
de la pregunta en la que se ampara y cobra vida así un
matiz nuevo: se trata del discurso colectivo de la plebe,
que por su condición está naturalmente oculto de la letra,
y que encuentra cauce (y mucho) en ella.
Esta condición pública, oral y plural del testimonio
se corresponde con otra amplitud: todos pueden testi-
ficar, todos saben u oyeron algo: marineros, médicos,
clérigos, criados y también mujeres (como es el caso de
Catalina Pérez, mujer de Hernando de Mérida, vecina

244
de Tenerife). En el barco, en la tierra, entre los soldados
o marineros, el marido a su esposa o viceversa, el relato
de la traición ejercida sobre Osorio es construido por una
voz pública y popular que es tomada por el padre y el
escribano a la hora de formular las preguntas del inte-
rrogatorio: «dijo que lo contenido en la pregunta lo oyó
decir públicamente en la armada». La coincidencia entre
voz pública y escrito legal asegura un repertorio de voces
testimoniales ratificadoras de la denuncia pero también le
otorga al relato de boca en boca una legitimidad inusita-
da. Es verdad que las circunstancian lo propician —el hijo
muere en tierras lejanas y las escrituras legales explican
esa muerte por traición al rey y amotinamiento—; ante
ello, solo queda el relato de los que vieron y oyeron, un
relato que solo es oral hasta el juicio; quizás por eso mis-
mo las marcas de oralidad sean en este pleito más fuertes
que en otros.
La de Osorio es una muerte por traición, un asesi-
nato, que se consuma con el rótulo inculpador; por eso
el relato judicial de su final necesita de esa pluralidad de
voces y de ese entramado para poder desarmar ese otro
discurso, el sostenido desde el poder.
Si los relatos de la violencia ejercida sobre los cuer-
pos de la plebe en los procesos de Rasquin y Cabeza de
Vaca no encuentran cauce en las narraciones debido al
trasfondo político-cultural y a los reveses que al respecto
tales escenas ponen en evidencia; la de Osorio, sin ser
epopeya, encuentra cauce precisamente por entramarse
discursivamente fuera de ese trasfondo. Los personajes
que marcan el cuerpo apuñalado y lo significan ante quie-
nes lo ven, lo leen o lo narran son todos personajes oscu-
ros, perpetradores del mal, incluso el Adelantado es en
el relato plural el tullido, exaltado, el hombre engañado,
el «sin cabeza». La de Osorio es la historia de un cuerpo

245
«rojo, difamado y escrito», un cuerpo que habla, la pri-
mera historia policial del Río de la Plata.

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gios y comentarios de Alvar Núñez Cabeza de Vaca.
Madrid: V. Suárez.

247
248
Misterios y encrucijadas de una
Crónica perdida
Clementina Battcock

Un buen historiador lo sabe todo sobre su propio


problema, pero un mal historiador lo sabe todo sobre
su propio autor o su propio periodo.

Arnaldo Momigliano

Todo problema de investigación tiene su momento


de arranque, su punto cero. El nuestro no solo lo tiene
sino que desde su inicio fue polémico y enigmático. Paso
a explicar: desde que fue dictada en 1945, la conferen-
cia del prestigioso investigador norteamericano radica-
do en México, Robert Barlow, misma que tituló «La
“Crónica X”: versiones coloniales de la historia de los
mexica tenochca» sentó el canon que establecía la vincu-
lación estructural de cinco fuentes: el Manuscrito Tovar,
el libro VII de la Historia natural y moral de las Indias
de José de Acosta, el Códice Ramírez, el volumen corres-
pondiente a historia de la Historia de las Indias de Nueva
España e Islas de Tierra Firme de fray Diego Durán y
la Crónica mexicana de Hernando Alvarado Tezozomoc.
La conferencia se leyó como una propuesta que daba
continuidad a algunos planteamientos que el historiador
decimonónico Alfredo Chavero había dado casi setenta y
cinco años antes sobre las similitudes en las narraciones
que contienen algunas obras del siglo xvi que confluían
en la intencionalidad de reproducir una historia mexica
tenochca que debió ser referente de autoridad para la

249
composición de las relaciones entre los diferentes pueblos
que habitaban la Cuenca de México.
En las siete décadas transcurridas desde entonces,
diversos especialistas han hecho sus propias sugerencias
y aportaciones a esa idea seminal y las han difundido en
libros, artículos y tesis doctorales. Sin embargo, nadie
se ha ocupado de reunir todas estas adendas posteriores
para ofrecer un panorama general del estado de la cues-
tión. Esto, justamente, es lo que me propongo realizar en
este escrito, además de proponer, lo que —desde mi per-
sonal punto de vista— serían algunas líneas de investiga-
ción futuras que pueden contribuir a la tarea colectiva de
esclarecer lo que todavía constituye uno de los mayores
problemas heurísticos y hermenéuticos de la historiogra-
fía novohispana de tradición indígena (Romero Galván,
2003).1

1
Esta historiografía recibe su denominación a partir de la manera en que se
vincula la forma de concebir y registrar la historia entre los pueblos indígenas
de la región que por tres siglos se llamó Nueva España. De allí que a tal proce-
so se le designe precisamente como Historiografía Novohispana de Tradición
indígena. Dicho proceso ofrece, en primer lugar, la posibilidad de entrar en
contacto con diferentes formas de registro y transmisión de la historia, en las
que se puede percibir cierta secuencia, y que se dieron a lo largo de varias
centurias. Permite, en segundo lugar, observar cómo las formas de registro, de
transmisión e incluso una concepción de la historia y del quehacer vinculado
con ella, provenientes de Europa, formadas en una cultura tan lejana de la
indígena prehispánica, entraron en contacto con aquellas que eran las propias
de estos pueblos conquistados y produjeron nuevas formas historiográficas que
conservaron, al lado de rasgos europeos que conforme pasaba el tiempo se
volvían más evidentes, elementos de clara tradición indígena. Desde los últimos
años del siglo xvi, pero sobre todo en los inicios del xvii, algunos descendientes
de los antiguos nobles indígenas de la Nueva España fueron educados —vir-
tualmente— a horcajadas: por un lado en las tradiciones prehispánicas, que
aún sobrevivían, y por el otro en la cultura europea. Unos cuantos de ellos
se dieron luego a la tarea de escribir, siempre usando los caracteres latinos, a
veces en español, a veces en náhuatl u otra lengua autóctona, historias que re-
lataban el devenir de los centros de poder que habían gobernado sus ancestros.
A estos cronistas son a los que conocemos propiamente como los escritores de
tradición indígena y con ellos, por primera vez aparece el principio o la prácti-
ca de la autoría, esto es que, ya en el cuerpo mismo del texto ya en la portada,
consignaron sus nombres.
Esquema de relaciones entre diferentes fuentes novohispanas con la
desaparecida Crónica X.2

Estudios, enfoques y problemáticas


El inicio de la polémica sobre la denominada Crónica X,
se remonta en realidad al siglo xix y arraiga en las conje-
turas de José Fernando Ramírez3 sobre la posible existen-
cia de una fuente en náhuatl —posteriormente traducida
al castellano—, a partir de la cual se elaboraron diver-
sas obras de tradición mexica, entre las que se encon-
traba la de Hernando Alvarado Tezozomoc (Ramírez,
1987). La idea de Ramírez fue muy bien recibida entre

2
Agradezco la realización de este esquema al Lic. Jhonnatan Alejandro Zavala
López (ENAH-INAH), miembro del Seminario Permanente a mi cargo titulado
«Crónicas novohispanas y andinas», de la Dirección de Estudios Históricos del
Instituto Nacional de Antropología e Historia.
3
José Fernando Ramírez (1804-1872) fue un político liberal mexicano, quien
participó de las discusiones historiográficas que tuvieron lugar en torno a la
«Historia Antigua de México» durante las primeras décadas de la república
independiente. Realizó notables estudios sobre las fuentes virreinales tempra-
nas y participó como secretario de estado del efímero Imperio Mexicano de
Maximiliano de Habsburgo (1863-1867), hecho que lo llevó a exiliarse en el
continente europeo hasta su muerte.

251
los estudiosos de la época, entre ellos Alfredo Chavero4
quien, para corroborar las conjeturas de Ramírez, pre-
paró un estudio comparativo entre el Códice Ramírez y
las obras de Durán, Acosta y Tezozomoc, para concluir
que, en efecto, existía una fuente común y que esta sirvió
para escribir la historia del poderoso imperio tenochca
(Chavero, 1987).
Como señalé al inicio, para 1945 ya se habían iden-
tificado cinco fuentes con evidentes similitudes de es-
tructura: el Manuscrito Tovar, el libro VII de la Historia
natural y moral de las Indias de José de Acosta, el Códice
Ramírez, el volumen correspondiente a la historia de la
Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra
Firme de fray Diego Durán y la Crónica mexicana de
Hernando Alvarado Tezozomoc. Según el dictamen que
entonces formuló Barlow, las tres primeras no serían sino
variantes de una versión corta de la obra de Durán, con
lo que el problema se reducía a dar con la fuente úni-
ca a partir de la que se originaron las obras de Durán
y Tezozomoc. A esta obra perdida Barlow la denominó
Crónica X5 y en su concepto, debió ser escrita en lengua
náhuatl por un indígena entre 1536 y 1539, e iba acom-
pañada de dibujos (Barlow, 1990).

4
Alfredo Chavero (1841-1906) de alguna manera continuó con las labores
desempeñadas por Ramírez. De inicio, compró su biblioteca personal, y pro-
fundizó en las tareas de estudio en el campo de la arqueología y de las bi-
bliotecas conventuales que habían sido confiscadas por el Estado Mexicano.
En colaboración con Vicente Riva Palacio coordinó el volumen I del clásico
decimonónico de la Historiografía Mexicana que se tituló México a través de
los siglos.
5
Este artículo fue publicado originalmente en la Revista de Estudios
Antropológicos en 1945 y se sustentó en la conferencia dictada por Barlow
en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de
México el mismo año.

252
Códice Ramírez, Lámina 1 (Fragmento). Original en la Biblioteca
Nacional de Antropología e Historia, Instituto Nacional de
Antropología e Historia.

Dos años más tarde, es decir en 1947, Ignacio


Bernal6 publicó algunas observaciones sobre la ya oficial-
mente bautizada Crónica X en un sucinto artículo, donde
argumentó que los datos calendáricos no bastaban para
sustentar, por un lado, la idea de que la Crónica X y el
Manuscrito Tovar eran lo mismo y, por el otro, las fe-
chas de elaboración que se proponían para la Crónica X

6
Ignacio Bernal (1910-1992) participó en la profesionalización de los estu-
dios arqueológicos, antropológicos e históricos que impulsaron las institucio-
nes estatales tras la Revolución Mexicana. Egresado de la Escuela Nacional de
Antropología e Historia, colaboró en diferentes proyectos con el primer direc-
tor de dicho centro, Alfonso Caso, impulsando corrientes de estudio que pro-
ponían el cruce de la información de diferentes fuentes históricas, arqueológi-
cas e incluso lingüísticas para la mejor comprensión de los espacios de estudio.

253
(Bernal, 1947).7 En 1951, Paul Kirchhoff8 formalizó una
perspicaz observación sobre la Crónica mexicáyotl, que
indicaba que la segunda parte de esta había sido obra del
cronista chalca Chimalpain y no de Alvarado Tezozomoc.
Fundamentaba su afirmación en que el estilo y la forma
de escribir, así como la información cronológica coin-
cidían plenamente con los de la Séptima Relación de
Chimalpain (Kirchhoff, 1951).9

7
Para corroborar su teoría reconstruyó el calendario a partir del Códice
Ramírez y de la Historia de las Indias de Durán, llegando a la conclusión de
que las fechas basadas en el calendario son inválidas, de esta forma, también
descartó la fecha que propuso Barlow de 1536-1539 para la elaboración de la
Crónica X, con lo que dejó abierta la discusión a futuras investigaciones. En
1964, nuevamente Ignacio Bernal hace anotaciones en torno a la Crónica X
dentro de la publicación de la Historia de las Indias editada por Doris Heyden,
donde además de brindar un contexto amplio de la obra de Durán, Bernal ava-
la la idea de que hay una relación directa entre la Historia de Durán, el Códice
Ramírez, Tovar y el capítulo 7 de Acosta sin embargo, resalta que Tezozomoc
y Durán solo son obras parecidas y no idénticas, aclara que dicha semejanza
se debe a que los dos autores utilizaron el Tovar 1. Aclarado el punto anterior,
explica que la Crónica X si pudo haber existido pero de forma independiente
al Tovar 1, Durán y Tezozomoc, esto quiere decir que Tovar tomó informa-
ción de varios manuscritos pintados y narraciones escritas, que luego trató de
organizar en una historia de eventos ordenados consecutivamente. Para lograr
su cometido, Tovar se valió de informantes indígenas; por lo tanto se puede
concluir que su trabajo no estuvo basado en la Crónica X y en el mejor de los
casos solo la utilizó como una de sus fuentes. Finalmente, Bernal opina que los
manuscritos pintados y las narrativas escritas mencionadas por Tovar utiliza-
dos en su primera historia podrían ser parte del material reunido por Olmos,
aunque aclara que para probarlo se necesitaría un estudio comparativo.
8
Paul Kirchhoff (1900-1972) fue un investigador alemán que se formó en
el Museo Etnográfico de Berlín. Viajó a México en 1937 y participó de la
fundación de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. En 1943 for-
muló una propuesta de estudio basada en identificar una super-área cultural a
través de un modelo que identificaba la presencia o ausencia de determinados
elementos entre diferentes culturas, misma que está planteada en su artículo
«Mesoamérica. Sus límites geográficos, composición étnica y caracteres cultu-
rales». Este modelo dio por resultado un marco común de entendimiento entre
diferentes investigadores de diversas áreas de trabajo, lo cual evidentemente ha
resultado en variadas polémicas en torno a su vigencia y reformulación.
9
Además, indica que en la segunda parte también se dejan ver correcciones
realizadas por él; por lo que todo esto en conjunto muestra el conflicto que hay
cuando un autor al escribir se encuentra entre dos tradiciones.

254
Transcurrieron veinte años más y en 1973, luego de
realizar un análisis historiográfico sobre la Historia de fray
Diego Durán, Stephen Colston también formuló su ob-
servación acerca de la Crónica X y su ubicación. Según
él, esta pudo haber formado parte de la colección de ma-
nuscritos que se elaboraron por órdenes del virrey Martín
Enríquez de Almanza y, en consecuencia, la habría uti-
lizado el padre Tovar para escribir su primera historia.
Con apoyo en tal propuesta, Colston se decantó por la
posibilidad de que el Tovar I no fuera una traducción
literal de la Crónica X, sino que solo se hubieran tomado
algunas partes de esta en el escrito. Por ello, concluyó
que la famosa Crónica X no fue una sola, sino varias,
estrechamente relacionadas entre sí, que abrevaron de la
tradición oral y que yacían entre papeles y libros co-
leccionados u obtenidos de bibliotecas indígenas antiguas
(Colston, 1973). Colston publicó nuevas indagaciones en
torno al mismo tema en 1977, y apuntó hacia la posible
fecha de confección de la Crónica X, que fijó con poste-
rioridad a 1531 y en data previa a los años 1579-1581,
es decir, después de la conquista. Además, asumía que era
obra de un indio, joven o maduro, pero ya inmerso en la
educación española.
La tesis doctoral de Sallie Elizabeth Brennan, pre-
sentada en la Universidad de Rochester y publicada en
1988, fue una obra dedicada al examen del tiempo y del
espacio, así como a los objetivos y técnicas de narrativa
histórica presentes en la Crónica mexicáyotl (Brennan,
1988). Una sección del estudio se concentró en el aná-
lisis de las fechas de los gobernantes propuestas por
Kirchhoff, y en esto Brennan se percató de que parte de
su reconstrucción se basaba en documentos que tenían
un origen en común: la Crónica X. Así, explicó que los
datos se podían localizar en la Crónica Mexicana, en el

255
Códice Ramírez y en Durán, además de en la Séptima
relación de Chimalpain quien, a su vez, los plasmó en
la Crónica mexicáyotl. Tomando nota de ello, Brennan
analizó el listado y llegó a una doble conclusión: primero,
que era posible que la Crónica X haya sido de tradición
tlatelolca y segundo, que la cronología de Kirchhoff era
errónea, ya que no correspondía a la Crónica X, toda vez
que la Crónica mexicana no proporciona fechas del pe-
ríodo prehispánico o hispánico asociados con las datas de
gobierno o de muerte de los gobernantes. Asimismo, hizo
notar que la Crónica Mexicana y la Crónica mexicáyotl
de Tezozomoc eran lo bastante semejantes entre sí para
constituir parte de una sola tradición, aunque no dejó
de reconocer sus diferencias; adujo también que la infor-
mación contenida en la Crónica mexicana es intermedia
entre la que se encuentra en la Historia de las indias de
Durán y la Crónica mexicáyotl. Por último, aseveró que
la Historia de los mexicanos por sus pinturas combinaba
más capítulos encontrados en la Crónica mexicáyotl y los
Anales de Tlatelolco que cualquier otra fuente.
El año 1998 fue especialmente prolífico en investi-
gaciones relativas a la Crónica X. El estudio cronológico
e historiográfico que Rafael Tena dio a la luz ese año
contiene sus puntos de vista al respecto. Destaca en él la
atención que presta al Códice Tovar y a la Historia de
Durán, en contraste con la tendencia general de centrar-
se en Tezozomoc. Su análisis lo condujo a proponer que
ambas Historias —la primera de Tovar y la de Durán—
derivaron de explicaciones verbales y también de un es-
crito, de un documento que les confirió uniformidad, ya
que, aunque de elaboración independiente, ambas eran
reflejo de una tradición establecida.
A dicha tradición oficial este investigador mexica-
no del Instituto Nacional de Antropología e Historia la

256
definió como una glosa que afloraba en forma de comen-
tario espontáneo en presencia de las pinturas antiguas y
que, en más de una ocasión, pudo ser puesta por escrito.
En cuanto a Tezozomoc, según su parecer, posiblemente
se había apoyado en una relación escrita en náhuatl, idén-
tica o parecida a aquella de la que se sirvió Durán; o bien,
que su texto surgió directamente de la tradición oral, como
en el caso de Tovar cuando compuso su primera Historia.
De esta tradición oral primigenia, fijada como glosa,
es de la que derivaron en su momento —inmediata o
mediatamente— las obras; por eso considera a la primera
Historia de Tovar, a la Historia mexicana de Durán y a la
Crónica Mexicana de Tezozomoc como los documentos
más cercanos a la Crónica X (Tena, 1997).

Archivo General de la Nación - México. GD257 Historia, vol. 12.


Años: 1598, 1792. Crónica Mexicana por D. Fernando de Alvarado
Tezozómoc.

257
La tesis doctoral de Rocío Cortés presentada tam-
bién en 1998, se ocupa de comparar y desmenuzar las es-
trategias narrativas y discursivas de la Crónica Mexicana
y la Crónica mexicáyotl de Tezozomoc. Por un lado,
Cortés hace eco del planteamiento de que la Crónica
mexicana posiblemente era la traducción de la men-
cionada Crónica X, aunque, por el otro, y como segun-
da hipótesis aduce que, dado que de esta nada se sabe,
también podría ser que la primera obra de Tezozomoc
sea producto de la traducción de varios «textos» ora-
les y escritos, que también estuvieron en conocimiento
de Durán (Cortés, 1998). A partir del primer supuesto
y de la posible existencia de la Crónica X, se pregunta
por la omisión de ciertos pasajes en la transcripción de
la Crónica Mexicana y la inclusión de los mismos en la
Crónica mexicáyotl. Tales diferencias las atribuye a que,
por su temática y formato, la primera obra iba dirigida
a una audiencia europea y, en consecuencia, empleó la tra-
ducción como una estrategia discursiva; mientras que la se-
gunda obra fue pensada para los mexicas, por lo que utilizó
un discurso legal notarial que legitima a su antiguo linaje.
Finalmente, en el mismo año referido, Ann Marie
Graham dio a conocer su tesis de doctorado, que dis-
curría por la senda del mismo enfoque comparativo.
Allí abordó las influencias literarias e interpretativas de
dos obras emparentadas con la Crónica X: la Crónica
Mexicana de Tezozomoc y la Historia de las Indias de
fray Diego Durán. En su examen literario se cuestiona so-
bre el origen de la Crónica X, y especula respecto de si es
un producto de las indagaciones de los españoles sobre la
vida de los indígenas, que se habría generado a partir de
un intercambio de documentos y fuentes que existían en
el siglo xvi; ello daría cuenta de la resultante diversidad
de textos. Considerada así, la Crónica X vendría a ser

258
más bien un crisol en el que se mezclaban dos conciencias
históricas distintas, así como dos maneras de recordar
la historia, y con toda seguridad habría sido escrita
en náhuatl y estaría destinada a los españoles (Graham,
1998).10
Con el ánimo de profundizar en tal estudio, en 2003
José Rubén Romero Galván preparó un cotejo y análisis
de las obras de Durán y Tezozomoc, mediante el cual co-
rroboró su estrecha relación y su origen común. Sin haber
podido encontrar en la Crónica mexicana ninguna refe-
rencia o indicio de que Hernando Alvarado Tezozomoc
se hubiera basado en una historia preexistente, sí con-
sidera evidente que el autor tradujo una relación origi-
nalmente escrita en lengua náhuatl. Para Romero Galván
la relación original o Crónica X es un documento cuya
base son códices de contenido histórico y que, comple-
mentariamente, incluye información de tradición oral
proveniente de un acervo que poseyó el virrey Martín
Enríquez, que aprovechó el jesuita Tovar y que desapare-
ció poco después. Aduce que es riesgoso afirmar que este
documento contenía dibujos, aunque lo atribuye a mano
de autor indígena, descendiente mexica, conocedor de có-
dices, de la lengua náhuatl, del abecedario latino, forma-
do en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco y que, aca-
so, haya respondido al nombre de Hernando Alvarado
Tezozomoc, si no es que se trató de alguien muy próximo
a este autor (Romero Galván, 2003). Finalmente, propo-
ne como fecha de elaboración posterior a 1576 y previa a
los años ochenta del XVI.

10
La estructura de las obras de Tezozomoc y Durán hace posible afirmar que
la Crónica X, tenía como objetivo reunir varios géneros históricos nahuas en
un texto escrito al estilo europeo, incluso de ser una fuente pictográfica ya or-
ganizada y anotada, con lo que deja abierta la discusión de que hayan existido
dos versiones de ella.

259
Dos años después del trabajo de Romero Galván, la
investigadora belga Sylvie Peperstraete aportó un grano
de arena al montículo de análisis sobre la Crónica X con
su tesis de doctorado. Sus objetos de investigación fueron
las láminas de la primera obra. Peperstraete plantea la
posibilidad de que la Crónica mexicana haya seguido más
de cerca la secuencia narrativa de la Crónica X. Para ella,
la crónica perdida debió ser una historia ilustrada, escrita
alrededor de 1547 y 1560 y su autor debió ser un descen-
diente del linaje de Tlacaelel, a juzgar por la importancia
que le confiere a tal personaje (Peperstraete, 2007). En un
artículo de 2009 pone de relieve la utilidad inmediata de
la reconstitución de los contenidos de los desaparecidos
de dicha crónica, extraídos de una cuidadosa compara-
ción de las obras de Diego Durán y Fernando Alvarado
Tezozómoc.
El artículo que en 2008 publicó María Castañeda
parte del supuesto de la posible existencia de una fuen-
te pictográfica nombrada Códice X, que habría sido el
cimiento de otros documentos. Así propone que en la
confección de sus respectivas obras, tanto Tezozomoc,
como Chimalpain y fray Juan de Torquemada no solo
se habrían servido de la Crónica X, sino que también
utilizaron este Códice X, lo que daría cuenta de la se-
mejanza de estilo y contenido de sus textos. Considera
a la Crónica X como un documento conocido que circu-
laba en el siglo xvi pero que estaba al resguardo de los
frailes, y que el único que tuvo acceso directo a ella fue
Tezozomoc, quien la copió e insertó algunas partes en su
Crónica mexicáyotl (Castañeda, 2008).

260
Nican mitohua motenehua ynquenin oacico. Crónica Mexicayotl de
Domingo de San Antón Muñón Chimalpahin/ Hernando de Alvarado
Tezozomoc, contenida en Códice Chimalpahin, Tomo III, f. 20 (r).

Por su lado, Sylvie Pepertraeste planteó, en 2010, una


nueva forma de analizar la Crónica mexicáyotl toman-
do como eje principal la visible filiación entre las diver-
sas fuentes escritas. Según ella, la Crónica mexicáyotl fue
obra de dos autores, Tezozomoc y Chimalpain, quienes la
confeccionaron a partir de la reunión de varias fuentes
o extractos de fuentes, entre ellos algunos pasajes de la
Crónica X. Aclara que, como la mayoría de los autores de
su época, Tezozomoc no solo juntó copias exactas de los
textos principales, sino también añadió detalles de fuen-
tes adicionales y descripciones improvisadas a partir de los
dibujos de manuscritos pictográficos, para finalmente for-
mar una narrativa continua (Peperstraete, 2010).

261
De ahí que, para comprender mejor el proceso de
elaboración de la Crónica mexicayótl, el análisis de
Pepertraeste se centre en la identificación de las variadas
fuentes que utilizaron los autores. Para decirlo en bre-
ve: su idea es que Tezozomoc escribió un texto origi-
nal, que luego fue copiado, modificado y empleado por
Chimalpain. La investigadora belga armó un cuadro con
las fuentes mencionadas en la Crónica mexicáyotl, y con-
signó la posible referencia del documento o del informan-
te. Por otra parte, comparó, frase por frase, la narrativa
de la Crónica mexicana con la de la Historia de las indias,
a fin de reconstruir lo que pudo haber sido la Crónica X.
A partir de esto, presentó los datos comunes capítulo a
capítulo, adicionándolos con un comentario sobre elemen-
tos que deben añadirse, como las palabras en náhuatl de
Tezozomoc.
Como primera conclusión apuntó que la Crónica
mexicáyotl estaba compuesta por tres fuentes unidas en-
tre sí: la historia del mestizo Alonso Franco (basada en
el grupo de la Tira de Peregrinación),11 un extracto de la
Crónica X y uno o más documentos genealógicos, acom-
pañados probablemente de explicaciones orales, amén de
que en algunas ocasiones se insertaron también descrip-
ciones improvisadas a partir de los dibujos que tenía el
autor. La conclusión final es que la Crónica mexicáyotl
fue fabricada por la unión de múltiples fuentes o extractos
de ellas y, que a pesar de que Tezozomoc se mantuvo cer-
cano a sus principales fuentes, fue rara la vez que realizó
una copia fiel.

11
Podemos considerar que este grupo documental comparte una estructura
narrativa que legitima la presencia del grupo nahua-mexica-tenochca en la
Cuenca de México, con la particularidad de presentar evidencia pictográfica y,
por tanto, más acorde a las técnicas de registro de los pueblos prehispánicos.

262
El estudioso más reciente de estos temas, Gabriel
Kenrick Kruell hace un señalamiento importante al indi-
car que la parte de la Crónica mexicáyotl, atribuida a
Hernando Alvarado Tezozomoc, que habla de la migra-
ción de los mexicas, de la fundación de Tenochtitlan y de
su primer gobernante Acamapichtli es un fragmento de la
Crónica X. Esto en atención a que tales pasajes son los
que más se aproximan a la versión de Durán y su Historia
y a la del propio Tezozomoc en la Crónica mexicana.
Kruell parece ser partidario de la opinión de Romero
Galván de que el autor de la Crónica X pudo haber sido
Tezozomoc, así cuando avala que esta obra se escribió
antes de 1581 (pues en ese año Durán la tomó como fuen-
te para su primer volumen de su Historia de las Indias).
Pero en otros puntos va aún más allá, como cuando su-
giere que la Crónica mexicana es la versión castellana de
la Crónica X, y que dicha traducción —anónima— se
realizó en los últimos años de vida de Tezozomoc o des-
pués de la muerte de este. Por otro lado, también afirma
que en 1609 Tezozomoc escribió la Crónica mexicáyotl
mediante la simple operación de transcribir el relato de
la Crónica X y añadirle un proemio. Y que (con poste-
rioridad a esta fecha) a tal producto, Chimalpain le in-
sertó otros textos, ciertos comentarios y una genealogía
(Kruell, 2013).
En noviembre de 2015, se llevó a cabo en el Instituto
de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional
Autónoma de México el «Coloquio Internacional en
Homenaje a Robert Barlow. La Crónica X setenta años
después»; en este marco se discutieron y propusieron otras
potenciales dificultades, qué hacer frente a aspectos cono-
cidos, pero aún no resueltos, pues el debate sobre las evi-
dentes similitudes estructurales de las obras que podrían
tener un abrevadero común en la Crónica X sigue vigente.

263
Consideraciones finales: Tras la huella de la Crónica X
Esta apretada síntesis historiográfica que he presen-
tado hasta aquí es lo que tenemos hoy día respecto de
la identidad de la Crónica X. Más allá de los aciertos
y los yerros, de las quimeras y las presunciones sólidas,
considero que ha sido indispensable abrir esta senda, a
fin de despejar el camino a las investigaciones presentes y
futuras sobre la materia. En mucho porque los estudios
producidos durante el siglo xx y lo que va del xxi han
puesto el dedo y subrayado los problemas heurísticos y
hermenéuticos con los que todavía debemos lidiar para la
posible reconstrucción de ese manuscrito perdido.
En adelante, y además de detectar otras potenciales
dificultades, nos queda hacer frente a los aspectos ya se-
ñalados pero aún no resueltos: como las evidentes simi-
litudes estructurales de las obras que podrían tener abre-
vadero común en la Crónica X. Otro de ellos es la fecha
de su elaboración. Esto último quizá pueda emprenderse
a través de un recurso todavía no intentado: la compara-
ción de la Crónica mexicana con los Anales de Tlatelolco,
puesto que ya se han realizado estudios comparativos en-
tre las obras de Durán y Tezozomoc.
Por mi parte, considero imperiosa la necesidad de
realizar un estudio profundo de la Crónica mexicayotl,
toda vez que se le ha identificado como la fuente más
cercana a la Crónica X. Aunque mi propuesta es que se le
analice exhaustivamente por sí y en sí misma y no com-
parativamente como se ha venido haciendo.
Finalmente, me permito reflexionar en voz alta ¿por
qué no atrevernos a pensar que jamás existió cosa tal
como la Crónica X? ¿por qué no partir del supuesto de
que Tovar, Durán y Tezozomoc se basaron en una mul-
tiplicidad de textos y que sus evidentes coincidencias

264
arraigan en la prevalencia de una historia «oficial», per-
fectamente conocida por sus informantes?
En este sentido, muy útil resultaría ampliar la bús-
queda de otros documentos con rasgos cercanos a los de
la Crónica X. Esto apuntalaría la labor pendiente de res-
taurar y definir el verdadero carácter de lo que pudo ser
esa fuente «común». En acatamiento a la contundente
afirmación de Robert Barlow de que «Si la Crónica X no
existiera, sería necesario inventarla», me pregunto: ¿por
qué no empezar desde ahora a reconstruirla en su tota-
lidad?

Bibliografía
Repositorios Documentales
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265
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Biblioteca Nacional de Antropología e Historia. Instituto
Nacional de Antropología e Historia, Secretaría de
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Biblioteca Nacional de España. Biblioteca Digital
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Biblioteca Nacional. Universidad Nacional Autónoma de
México, México.
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en la Biblioteca del desaparecido Convento Grande
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268
Crónicas mestizas, crónicas misioneras:
diferencias, resonancias, cruces conceptuales
(México, siglo xvi)
María Inés Aldao

A modo de introducción
Complejo y disímil resulta el posicionamiento enun-
ciativo en las crónicas de Indias. Complejo porque res-
ponde a intereses y contextos de escritura específicos; di-
símil porque varía entre textos pertenecientes a un mismo
subgrupo e, incluso, en el interior mismo de cada crónica.
Pienso, por ejemplo, en el caso de las crónicas mesti-
zas (Lienhard, 1983), más específicamente en las crónicas
mestizas novohispanas producidas por descendientes de
los pipiltin acolhuas, mexicas, tlaxcaltecas.1 Estas cróni-
cas se ocupan de cuestiones inherentes al pasado de los
pueblos originarios, la conquista de México y la situación
de posconquista, y conforman un subgénero de la cro-
nística de la Colonia distinto de otros textos, como las
crónicas escritas por frailes o por soldados.
Son varias las características generales que com-
parten las crónicas mestizas y que las distinguen fuerte-
mente de otros textos del período, en relación al tipo de

1
En mi tesis de Maestría, «Tradición indígena, tradición occidental: tensiones
en las crónicas mestizas de Juan Bautista Pomar, Diego Muñoz Camargo y
Cristóbal del Castillo (México, siglo xvi)» (Maestría en Literaturas latinoa-
mericana y española, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos
Aires, 2016) abordé la problemática de la crónica mestiza novohispana desde
los distintos usos que hacen los textos de las tradiciones indígena y occidental.
Las crónicas elegidas para aquella oportunidad fueron Relación de Texcoco
(1582) de Juan Bautista Pomar, Historia de Tlaxcala (1592) de Diego Muñoz
Camargo e Historia de la venida de los mexicanos e de otros pueblos e Historia
de la conquista (1599-1600) de Cristóbal del Castillo.

269
descripción del origen o ciudad de la que desciende cada
cronista, al locus enunciativo, a la representación de los
horrores de la conquista y el papel de Hernán Cortés,
a la pérdida de fuentes escritas y orales, a las distintas
versiones de la historia, a las múltiples intertextualidades
que coexisten en los textos, al posicionamiento inesta-
ble respecto del pasado indígena y de la conquista, por
nombrar algunas. Por ejemplo, debido a su preocupación
por el pasado, la atención a las prácticas religiosas (tanto
precolombinas como católicas), su concepción de la con-
quista y de determinados personajes partícipes de la mis-
ma, entre otras cuestiones, son textos que se asemejan a
las crónicas escritas por frailes. No obstante, se trata de
dos discursividades distintas que, si bien con similitudes
temáticas, ideológicas y retóricas, conforman un sujeto
de enunciación diferente que ha sido desatendido desde
los análisis críticos o, al menos, no ha sido estudiado en
correspondiente interrelación.

Las crónicas misioneras


Esta oscilación se evidencia en crónicas escritas por
otro sujeto colonial.2 Pienso, por ejemplo, en las pro-
ducidas por los frailes misioneros que llegaron a Nueva
España con el fin de evangelizar y que gestaron, además
de la labor catequística, textos que pretenden dar cuenta
de ese recorrido a través de los pueblos y de la fe.
Estas crónicas presentan, a priori, un problema de
índole conceptual: ¿son «religiosas»? ¿«eclesiásticas»?

2
Partiendo de los postulados de Homi Bhabha, Rolena Adorno refiere a la
noción de sujeto colonial en referencia a colonizadores y colonizados en tanto
partícipes de una misma situación contextual de colonización: «Este sujeto
colonial no se define según quien es sino cómo ve; se trata de la visión que se
presenta» (1988, p. 56).

270
¿«evangelizadoras»? En este artículo propongo denomi-
narlas como crónicas misioneras, en primer lugar, porque
la cuestión de lo «religioso» remite a un conjunto de tex-
tos de orden catequístico que incluye, entre tantos otros,
sermones y sermonarios, doctrinas, gramáticas, catecis-
mos; en segundo lugar, porque resulta más preciso res-
pecto de la intencionalidad del enunciador en los textos.
Es decir, no se puede afirmar que una crónica mestiza no
sea, de algún modo, religiosa, pues todo en ella señala la
importancia de la introducción del catolicismo en Nueva
España: cronistas como Muñoz Camargo escriben desde
un universo simbólico y alegórico bíblico que se puede
apreciar no solo en la descripción de la migración mexica
hacia Tenochtitlan sino también, en sintagmas concre-
tos y precisos que refieren directamente a los Salmos del
Antiguo Testamento. Pero el objetivo de su enunciador
no es, de ninguna manera, evangelizar ni transmitir la
importancia de las misiones en Nueva España. Por el con-
trario, en las crónicas que llamo misioneras, se observa
un objetivo que excede el de la transmisión de la historia.
Intuyo, así, que no toda crónica escrita por un fraile es
misionera aunque sí la crónica misionera está escrita por
un cronista perteneciente a una orden religiosa.
Propongo, entonces, que las crónicas misioneras son
aquellos textos coloniales escritos por frailes de distintas
órdenes religiosas desde mediados hasta fines del siglo
xvi con el objetivo no de transmitir las peculiaridades de
los habitantes y tierras de la Nueva España (si bien esto
aparece en sus textos y es, por cierto, la zona más aborda-
da por la crítica) sino de mostrar el estado de paganismo
de los indígenas mesoamericanos, la labor de los frailes
en Nueva España, el relativo éxito de la evangelización
y, desde allí, plantear y transmitir el mejor modo de
cambiar dicha realidad. Son textos en los que coexisten

271
problemáticamente la descripción y la argumentación, la
tradición indígena y la occidental, el relato etnográfico
y el propagandístico de cada orden. Son, en cierto senti-
do, textos «desobedientes», en tanto desatienden, en gran
medida, el relato de la historia de los indígenas a conver-
tir para dedicarse a la historia del proceso de evangeliza-
ción, intercambiando, de esta manera, relato del pasado
por relato del presente.
El término crónicas misioneras, no obstante, no ha
sido acuñado por los críticos del periodo colonial, al me-
nos no en el sentido en que lo estoy pensando. No implica
esto la inexistencia de diversos análisis sobre la cronísti-
ca de los frailes, la conquista espiritual (Ricard, 1986),
los escritos que esta dejó o la cuestión biográfica. Pero sí
resulta difícil hallar trabajos en los que se señale qué in-
cluye o qué implica una crónica misionera, cuáles son sus
características comunes, qué tipo de enunciación cons-
truye. Contrariamente al concepto crónica mestiza, que
tuvo varios intentos de definición y múltiples reelabora-
ciones,3 crónica misionera no ha sido desplegado como
concepto crítico.4 Por nombrar algunos casos puntuales,
existen referencias al concepto de crónica religiosa en al-
gunos artículos de José Rabasa (1996)5 y Antonio Rubial

3
Crónica mestiza es un término propuesto por Ángel María Garibay (1953-
1954), continuado por Martin Lienhard (1983) y que tuvo a posteriori muchas
derivas y transformaciones.
4
Sí encontramos el sintagma «fraile cronista» y, en pocas oportunidades,
«crónica misionera» o «cronistas de las misiones» (Tobar Donoso, 1960) en
referencia a los frailes que han escrito sobre las expediciones en América, pero
a modo de introducción del análisis de textos o antologías y no como un con-
cepto a desarrollar.
5
José Rabasa (1996) alude a las crónicas religiosas del siglo xvi en referencia a
textos escritos por religiosos entre los que incorpora desde Las Casas, Durán,
Mendieta, Motolinía, Tovar, Acosta y Diego de Landa hasta la Doctrina de
Juan de Zumárraga y el Sermonario en Lengua Mexicana de fray Juan Bautista.
Rabasa también las denomina crónicas de las órdenes y define como «crónicas
de la destrucción de Indias» porque, según plantea, más allá de las oscilaciones

272
García (2002)6, aunque no un desarrollo pormenorizado.
Por su parte, Rolando Carrasco utiliza indistintamente
los términos crónica eclesiástica, evangelizadora, religio-
sa o espiritual, entre las que ubica un subgrupo llamado
crónicas franciscanas (2016).7

Los pioneros. Las crónicas misioneras franciscanas


Para pensar en este grupo tan poco atendido como
subgénero, propongo partir de las crónicas misioneras
compuestas por miembros de la Orden de los Frailes
Menores dado que en la configuración enunciativa de
crónicas mestizas como las de Pomar, Muñoz Camargo y
Cristóbal del Castillo puede observarse una clara influen-
cia del franciscanismo tanto en líneas temáticas como en
tópicos e imágenes bíblicas.
Dos crónicas, en particular, sirven de ejemplo de es-
tos cruces: Historia de los Indios de la Nueva España de
fray Toribio de Benavente Motolinía (1541) e Historia
eclesiástica indiana de Gerónimo de Mendieta (ca. 1597),
textos que han sido revisados (con más ahínco en el caso
de Motolinía) pero de los que no se ha extraído conclu-
sión alguna respecto de la retórica «misionera» que no
sea la alusión obligada al milenarismo, a lo escatológico,

enunciativas de cada una, habría que leerlas como anticipos de las formas de
poder y dominación que tendrán lugar más tarde en Europa. Rescata, además,
los posicionamientos políticos que se vislumbran entre los muchos capítulos de
contenido etnográfico.
6
Para Rubial García (2002) las crónicas religiosas son los textos escritos desde
fines del siglo xvi tanto por conquistadores como por frailes o indios de la
nobleza (pipiltin) que reclamaban ante la Corona la restitución de privilegios.
Están signados por un lenguaje religioso y producidos, en su mayoría, por
sujetos pertenecientes al clero o de estrecha relación con él.
7
No las caracteriza aunque se desprende de la lectura que están constituidas
por un fuerte componente político en tanto relevan de distinta manera las dis-
putas entre los frailes de diversas órdenes y encomenderos.

273
a lo idolátrico y a las cuestiones en torno a la «Nueva
Jerusalén».8 El énfasis en estas crónicas no se encuentra
en la descripción del pasado indígena (aunque aparezca
como punto de partida) sino en la importancia de la labor
misionera por parte de los frailes franciscanos (no, preci-
samente, de todos los representantes del clero). Por ejem-
plo, la escritura de la Historia de los Indios se origina
cuando el Capítulo Seráfico de 1536 encarga a Motolinía
investigar costumbres, creencias y organización de los
mexicas antes de la conquista y ampliar, en caso de ser
necesario, con la labor misionera de los franciscanos. Sin
embargo, y a pesar del pedido expreso de su orden, esta
crónica no tiene prácticamente nada de «historia de los
Indios» sino que se asemeja más a una obra de propagan-
da: el fraile desatiende lo etnográfico, brinda poco lugar a
lo precolombino (apenas ocho capítulos de casi cincuenta
que abordan cuestiones inherentes a la religión indígena)
y se centra en las proezas de los frailes.
Otras crónicas, como las mestizas, dedican la mayor
parte del texto a la descripción del «estilo de vida» indí-
gena (los orígenes de las cabeceras, las guerras entre pue-
blos o grupos, los muchísimos dioses y templos, etcétera)
y, en general, a la irrupción de Hernán Cortés y sus hues-
tes en México, la consecuente conquista y episodios rela-
cionados a esta como la Matanza de Cholula, la Masacre
del Templo Mayor y la Noche Triste, siempre desde dis-
tintas perspectivas y con versiones diversas. Las crónicas
misioneras, por el contrario, dedican una parte muy me-
nor a los pueblos mesoamericanos, solo la que interesa a

8
Ambas crónicas, ocupadas en remedar episodios del pasado indígena y el
relato de la historia de la evangelización novohispana a manos de los francis-
canos, presentan, sin embargo, distinciones tonales: Motolinía, con un tono
más combativo y aguerrido; Mendieta, con un tono, si se quiere, más constante
en su parquedad pero con irrupciones hiperbólicas y apelativas significativas.

274
sus objetivos evangelizadores; por ejemplo, describen con
rechazo los «templos del demonio» y los «crueles verdu-
gos» que realizan sacrificios humanos, actos que permi-
ten al enunciador asociar la espiritualidad precolombina
al «traslado del infierno» en la tierra. Además, omiten
deliberadamente el relato del proceso de la conquista de
México. Se basan, entonces, en el presente absoluto, en el
aquí y ahora del enunciador (encontramos numerosas re-
ferencias no solo al proceso de escritura sino a episodios
casi paralelos al momento de enunciación: «hoy día»,
«ahora», «en este presente año») y en el relativo éxito de
la conversión de los infieles. Y digo relativo porque, sobre
todo en los textos de Motolinía y Mendieta, el enunciador
oscila entre un aplastante entusiasmo que celebra el fin de
la idolatría y un ojo atento a las experiencias sincréticas
que seguían teniendo lugar en Nueva España (y que son
descriptas con distintas anécdotas), posición contradic-
toria que es, también, una de sus muchas peculiaridades.
Asimismo, el enunciador en estos textos incurre en
un movimiento que suele ser velado en las crónicas mesti-
zas (a excepción de las más atípicas, como la de Cristóbal
del Castillo): la crítica categórica y, por momentos, des-
piadada, a los españoles (españoles no frailes), soldados,
colonos, conquistadores, en clara referencia a los aconte-
ceres socio-políticos de la instancia posconquista.
Por otro lado, encontramos una referencia perma-
nente a lo engorroso de la labor evangelizadora (de los
franciscanos, por supuesto). La alusión abarca no solo
la cantidad de actividades a las que se dedican (bautizar,
desposar, enseñar, cuidar enfermos, dar la extremaun-
ción, celebrar fiestas, oficiar en los nacimientos, y un gran
etcétera) sino también, fundamentalmente, las repercu-
siones físicas de dicha labor sobre el cuerpo del fraile.
El enunciador de la Historia de Motolinía es enfático y

275
recurrente en esto: se queja del dolor de brazos por sos-
tener durante horas el jarro del bautismo (ya que, si bien
los frailes cambiaban el recipiente de brazo en brazo para
evitar mayores daños, terminaban doloridos de ambos),
de los callos y llagas en las manos por la manipulación
de elementos bautismales, de las quemaduras del sol en
la cabeza por estar fuera del convento al servicio de los
indígenas (Motolinía, 1985, p. 248), del cansancio extre-
mo (con la pertinente observación de que muchos frailes
son ancianos), de la muerte, a veces por extenuación, al
servicio de su orden. Encontramos en el texto numerosos
relatos sobre frailes a quienes les duele la cabeza casi cal-
va debido a la exposición solar, les sangran las llagas o
se desmayan en su «peregrinación» de un pueblo a otro.
Así, enumeración e hipérbole recorren estos comentarios
que van desde la anécdota precisa (rasgo recurrente en las
crónicas misioneras) hasta la descripción general y repe-
titiva de lo arduo de las tareas del evangelizador. El fraile
se convierte, en Nueva España, en un Cristo dolorido y
sangrante que continúa su labor, a pesar de esta especie
de crucifixión en vida, a pesar de las «fiestas viejas» y de
los «malos españoles» (Motolinía, 1985), en pos de la
evangelización del infiel.
A la vez, estos textos están recorridos por la insis-
tente precisión de que los evangelizadores preferidos por
los indígenas son los franciscanos, cuestión que pone de
manifiesto las disputas y la competencia entre órdenes.
En la Historia se relata cómo proclamando el nombre
de Francisco o tocando su hábito o cordón, han resuci-
tado niños (Motolinía, 1985, p. 276), cómo varias muje-
res se han librado de partos peligrosos y se han sanado
numerosos enfermos (Motolinía, 1985, p. 275), hechos
que remedan la cita bíblica de Mateo «los ciegos ven, los
cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen,

276
los muertos son resucitados, y a los pobres es anuncia-
do el evangelio» (Mateo 11: 3-5). Es así como, según el
narrador, cuando los franciscanos son enviados a otros
pueblos, los indígenas los persiguen llorando y rogando,
y los prefieren, por sobre otras órdenes, por su paciencia.
Señala el narrador: «porque éstos andan pobres y descal-
zos como nosotros, comen de lo que nosotros, asiéntanse
entre nosotros, conversan entre nosotros mansamente»
(Motolinía, 1985, p. 301).9 Asimismo, en el «Prólogo al
cristiano lector» de la Segunda parte de la Historia de
Mendieta, el narrador describe las características de los
«chichimecos», y propone que de la religión cristiana
«tienen mucha noticia por los frailes menores, y no otros,
que siempre andan entre ellos» (2002, p. 461, el resalta-
do es mío).
Otra especificidad de este tipo de crónicas es la espe-
cial atención a lo «maravilloso», esto es, lo mágico/mila-
groso, que no es exclusividad de las historias de los frailes
pero que sí aparece muy exacerbado en ellas. Las «cosas
de ver y notar» (Motolinía, 1985, p. 239), los «muchos
y grandes milagros» (Motolinía, 1985, p. 275) o los «mi-
lagros y maravillas» (Motolinía, 1985, pp. 276-277),
sintagmas todos utilizados en ambas Historias, refieren
a instancias específicas del proceso de evangelización: cu-
raciones a partir de fijar la vista en la cruz (Motolinía,
1985, p. 128) o por tocar el palo con que está confec-
cionada (Mendieta, 2002, I, p. 165), cantos de ángeles
enmarcando la conversión de un indígena (Motolinía,
1985, p. 222), batallas contra demonios personificados

9
Observemos en esta cita, además de la fusión de la retórica náhuatl (la metá-
fora, la repetición) con el mensaje evangelizador del fraile, las alusiones claras
a la Biblia, por ejemplo, la parte en la que Jesús proclama a los fariseos «Los
que están sanos no tienen necesidad de médico, sino los que están enfermos;
no he venido a llamar a justos, sino a pecadores» (Marcos 2: 16) o la cita que
relata cómo Jesús se hace pobre para estar entre los pobres (2 Corintios 8: 9).

277
(Mendieta, 2002, V, pp. 372-374), apariciones de niños
«resplandecientes» durante la consagración de la hostia,
una corona sobre un fraile que predica (Motolinía, 1985,
p. 260), cuerpos (de frailes) incorruptos que exudan agra-
dables aromas (Mendieta, 2002, V), un globo de fuego
durante las misas (Motolinía, 1985, p. 261), gente que
resucita a partir de la intermediación de un franciscano
(Motolinía, 1985, p. 276; Mendieta, 2002, IV, pp. 135-138).
No es la maravilla asociada a las peculiaridades de una
tierra nueva sino al universo simbólico católico o, más
precisamente, una tierra que se convierte en verdadera
novedad a partir de la inclusión de la fe.

A modo de cierre
Llegados a este punto, entiendo que las crónicas mi-
sioneras en tanto subgrupo especial dentro de las crónicas
de Indias merecen una aproximación crítica que releve
sus especificidades, no solo intratextualmente sino, tam-
bién, puestas en comparación con otras crónicas, como
las mestizas. Asimismo, considero necesario delinear una
incipiente definición del concepto y una detección de sus
características, como la que esbozo en este trabajo.
Detecto en ellas la intención de describir el proceso
de evangelización mediante el relato propagandístico de
las órdenes haciendo hincapié en la descripción de la
labor de los frailes en el Nuevo Mundo (sintagma que,
en este contexto, conlleva una doble acepción muy cla-
ra). En relación a esto, el destinatario de estas crónicas
parece ser la orden a la que pertenece pero, en particu-
lar, los hermanos de esa orden que están por arribar a
Nueva España. En este sentido, cobran un tinte de aviso

278
o advertencia y, a la vez, de anuncio, respecto de las difi-
cultades con las que se encontrarán durante su misión.10
Observo en estos textos la resolución pronta del rela-
to histórico o etnográfico para hacer énfasis en la evange-
lización. Además, el enunciador oscila entre un entusiasta
anuncio del fin de la idolatría y la atención que habría
que seguir poniendo a las prácticas «del demonio». En
ese sentido, las referencias al pasado indígena hacen foco
en las costumbres paganas sin especial distinción de otros
rasgos de su cultura que no pasarían desapercibidos a un
historiador. Percibo, también, un tono esperanzador que
insiste en lo que se ha logrado (y en esto los enunciadores
de las Historias de Motolinía y Mendieta son precisos al
aclarar que derribar ídolos no implica el fin de la idola-
tría) y, relacionado a esto, una justificación del proceso de
conquista que excluye la esclavitud e injusticias que esta
conlleva: el fraile no ve las ruinas de la ciudad, como lo
hace el enunciador de las crónicas mestizas, sino las igle-
sias y monasterios que se han erigido a partir de aquellas.
Por último, hay claras referencias al cuerpo padeciente
del fraile que realiza su labor evangelizadora (valga la re-
dundancia, en cuerpo y alma), transformando su crónica,
a la vez, en relato de su dolor físico y espiritual.
Entre las cuestiones retóricas que comparten estas
crónicas encuentro la utilización constante de la anécdota
semejante a la parábola bíblica (hay en esto cierta des-
mesura en la profusión y constancia en la repetición de
anécdotas similares respecto de la evangelización), un ida
y vuelta permanente entre la descripción de lo particular
y la generalización, la alusión a citas bíblicas, las referen-
cias al proceso de investigación y averiguación en torno a

10
Quizás sea debido a la relevancia e implicancia simbólica que tiene para todo
fraile el anuncio de la «buena nueva» que el enunciador de la crónica misionera
describe una evangelización que parece, por momentos, casi consumada.

279
la escritura, la inserción de etimologías, las comparacio-
nes con España, entre otros rasgos, algunos de los cuales
se encuentran, a su vez, en las crónicas mestizas. Observo,
también, una oscilación entre la tendencia a generalizar
y evadir los nombres propios («los tlaxcaltecas», «los es-
pañoles», «los naturales») y el énfasis en los nombres (y
labores, pues nombre y evangelización van de la mano)
de los frailes de la orden cuyas historias se narran.11
Para finalizar, en el Diccionario de Autoridades
(1734) el término «missionero» da cuenta de aquel
«Predicador evangélico que hace las Missiones» y «mis-
sión» es definido como «el acto de enviar». La crónica
misionera, entonces, se centra en las vicisitudes relaciona-
das a ese envío, concebido en el amplio sentido del térmi-
no: el misionero como el sujeto enviado para evangelizar,
para escribir sobre esa evangelización y para presentarse
como quien puede dictaminar la mejor forma de llevarla
a cabo. Los intersticios retóricos de este tipo particular de
crónicas (ni mestizas, ni religiosas, ni de conquistadores),
siguen necesitando muchas otras precisiones.

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11
Por ejemplo, la historia de fray Martín de Valencia, el más admirado de «los
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varones» de su orden (Mendieta, 2002, V).

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282
Extirpación de escrituras e idolatrías en los
Andes centrales:
Francisco de Ávila (1573-1647)
Oscar Martín Aguierrez

Dominus Franciscus de Avila indis corde,


ac manu salus sui1

Tratado de los Evangelios..., Francisco de Ávila

Escenas de bibliotecas
Huarochirí - Lima, 1609. El Doctor Francisco de
Ávila, juez visitador de idolatrías e hijo expósito educado
en la ciudad del Cuzco, recibe el nombramiento oficial
como «juez visitador de idolatrías» el 10 de diciembre
de 1610 de la mano del virrey marqués de Montesclaros.
Dicho nombramiento es consecuencia de un hecho cru-
cial: el reinicio de las campañas de extirpación idolátrica
en los Andes centrales. El doctor relata en el «Prefacio»
de su Tratado de los Evangelios que —descubierta la
apostasía de los indios en su doctrina— decide empren-
der un viaje a Lima para exponer su descubrimiento a

1
«El señor Francisco de Ávila, afecto a los indios, en su mano la salvación».
Este sintagma forma parte de la portada del único libro publicado por Francisco
de Ávila en 1648. El lector ingresa a su compendio de sermones con la imagen
visual de San Pedro en el centro de la página y por debajo este pequeño epi-
grama (así definido en el texto) que, a su vez, se reescribe como pie de portada
con variaciones y un aumento de la tipografía: «Ille ego, qui miseris sucurrens
ut pater indis corde ac sape manu vita salusque fui» («Yo soy aquel que auxilia
al mísero como un padre afecto hacia los indios que sabe que en su mano está
la salvación y la vida»). La repetición del mismo sintagma con variantes quizá
esté vinculada a la idea de anagrama («EPIGRAMMA ANAGRAMMICUM»)
que se localiza a medio camino entre una y otra repetición.

283
las autoridades. Se presenta ante el arzobispo Bartolomé
Lobo Guerrero, el virrey Marqués de Montesclaros, el
fraile Pedro Rodríguez y el jesuita Juan de Sebastián ha-
cia fines de 1609 y exhibe más de seiscientos ídolos y
tres hechiceros en la plaza principal de la Ciudad de los
Reyes. Expone y da evidencia ante los ojos de la Corona
y la Iglesia. El acto público y espectacular culmina con
un sermón en lengua quechua a cargo de Ávila y con la
quema de las huacas frente a los indios como gesto
aleccionador. Este acto público es cierre y al mismo tiem-
po apertura; implica un giro hacia la institucionalización
de la visita idolátrica, el reinicio de las campañas de ex-
tirpación con un fuerte matiz jurídico e inquisitorial,2
una línea de continuidad en la lógica de la colonización
(Subirats, 1994) del continente y un pliegue en los mo-
dos de evangelizar el Nuevo Mundo respecto al siglo xvi.
Detrás de esta primera escena, laten las operaciones de
archivo y catalogación. El extirpador acumula dioses y
cuerpos para emprender el viaje. Una vez ordenados, ini-
cian su camino al fuego para servirse como bocados en
los autos de fe del imperio mientras la ausencia brilla en los
ojos de los indios y su fulgor los absorbe.
Lima, 1646-1648. El Doctor Ávila lega a la posteri-
dad su primer libro Tratado de los Evangelios (1648). El
sermonario, escrito a doble columna en español y que-
chua, nace ligado a la lógica de la escucha. Allí, el juez

2
Sigo aquí los postulados de Macarena Cordero Fernández (2016) quien sos-
tiene (a partir de Duviols) que la visita de extirpación se institucionaliza como
tal recién a partir del siglo xvii y adquiere ese doble carácter de proceso jurídico
y proceso evangelizador; mientras que en el siglo anterior la visita de extirpa-
ción solo formaba parte de la visita pastoral y no conllevaba un procedimiento
inquisitorial de pesquisa y castigo de la idolatría. «[Con Ávila] Se daba inicio
al proceso de creación, frente al descubrimiento de las idolatrías, de un sistema
nuevo. A diferencia de lo ocurrido durante el siglo xvi, Ávila sometió a proceso
a los indios idólatras, innovando en la manera de enfrentar las desviaciones de
la fe del estamento indígena» (Cordero Fernández, 2016, p. 107).

284
visitador de idolatrías ofrece un texto destinado a la pra-
xis evangelizadora en un momento paradójico de su vida:
el despuntar de la sordera. Dice el Dr. Ávila: «á sido su
diuina Magestad seruido, de quitarme el oido á cerca de
tres años, y en ese tiempo me dispuse á este cuidado, y
acabado este Primer tomo, por suplir con la lengua, aque-
lla falta» (1648, p. 10v). La lengua suple las falencias del
oído. Suspendida la capacidad de la escucha, se niega a
clausurar su relación con Dios.3 La escritura y la lengua
vienen en auxilio entonces, como gesto de transmisión;
precisamente esas dos herramientas, las que fueron cla-
ves durante todo su trayecto como visitador de idolatrías.
Escritura utilizada en clave jurídica; lengua oral necesaria
para frenar el «rebrote» de las gentilidades y paganismos.
Ambas, combinadas, fueron más que funcionales para
hacer del verbo «extirpar» una forma institucionalizada
que conjugó la prédica a los corazones y el proceso jurídi-
co de las almas. Escribe para sumar un ejemplar más a la
biblioteca de extirpación. Trasmite un legado bajo la for-
ma de libro y en el sermonario amontona las experiencia
de una lengua (el quechua), de un espacio (Huarochirí) y
de una historia (la bíblica tramada conflictivamente con
la incaica). Su Tratado de los Evangelios es una Biblia
(del latín tardío biblĭa, y este del griego [τὰ] βιβλία; literal-
mente «[los] libros») es decir, una biblioteca para el oído
y la salvación de los indios.
Lima, 1647. Solo es posible conocer públicamente
una biblioteca privada a través del inventario notarial de
los bienes realizado por el albacea del difunto. La muerte

3
Tanto Antonio Acosta (1987) como Pierre Dulviols (1966) rescatan un aspec-
to particular de los últimos años de vida de Francisco de Ávila: la decisión de
fundar una capellanía para residencia en el coro, a pesar de los achaques de la
vejez. Lo hace en 1642 cuando ya era canónigo de la Catedral de Los Reyes en
Lima. Sin lugar a dudas, esta es otra forma interesante que el cura encuentra
para no anular su relación con Dios.

285
echa luz sobre los libros, el menaje doméstico, las alha-
jas, los esclavos, las mentalidades. El clérigo Sarmiento
Rendón, albacea y tenedor de bienes de Ávila, pone al
descubierto un inventario de 3061 libros impresos y
una serie de manuscritos sin publicar en los que quedan
atrapadas sus huellas, sus marcas, su firma. La muerte
expone los impresos privados de una biblioteca y a su
vez, en el adentro de lo privado, afloran manuscritos pro-
pios y ajenos unidos por la escritura de un muerto. Para
Teodoro Hampe Martínez (1996), toda biblioteca refleja
el espíritu de su dueño, pero en el caso de la biblioteca
privada también implica un privilegio de clase. La muerte
en su doble gesto: hace visible lo invisibilizado y, al mis-
mo tiempo, lo torna herencia en las manos de un otro,
depositario de eso que fue privativo. Curioso afán el del
coleccionista: son más los libros que los ídolos que que-
ma en la plaza. Libros y huacas. Los primeros apilados en
los anaqueles de una biblioteca; los segundos exhibidos y
quemados en la plaza pública. Lee y requisa con los ojos
ambos objetos, solo que a los libros decide esconderlos y
a las huacas exponerlas.
Las escenas aquí trazadas iluminan la figura del
Dr. Francisco de Ávila como un lector custodiado por
su biblioteca; detrás de sus anaqueles se condensan los
gestos de la lectura entrelazados con los de su proyecto
ideológico de extirpación idolátrica. Oír, leer, traducir,
marcar se convierten en instancias que van de lo privado
a lo público y viceversa. En el centro de esas instancias,
la muerte conjura silenciosa por momentos, eufórica por
otros. Cuando se oye el sermón en «lengua india» des-
de el atrio público, las huacas deben morir públicamente
abrasadas por el fuego de la euforia extirpadora. Cuando
la letra de Ávila interviene y traduce términos desde los
márgenes de un manuscrito privado y ajeno, la traducción

286
intenta fijar los vientos del sentido y religarlos al archivo
católico y occidental. La muerte silenciosa de un pasado,
entonces, se asimila haciendo uso de la violencia de la
escritura. Las lecturas del extirpador transitan lo privado
y lo público, la escucha y la sordera, la traducción y la
traición.4
La hipótesis de esta propuesta concibe la biblioteca
privada como instrumento de control, dominación y co-
lonización hacia fines del siglo xvi e inicios del siglo xvii en
los Andes centrales. La biblioteca funciona, desde nuestra
perspectiva, en una doble dimensión: 1) como archivo
material de textos publicados y no publicados 2) como
una condensación semántica de elementos, problemáticas
y operaciones discursivas, políticas, religiosas, económi-
cas del mundo andino colonial. Allí es posible encontrar
un universo cultural y social que despliega mecanismos
de apropiación5 necesarios para incorporar al indio a un
sistema de trabajo y a una economía monetaria europeas.
Se plantea un recorrido por la biblioteca privada del cura
doctrinero y juez visitador de idolatrías Francisco de
Ávila, una de las más importante del Perú. En la figura
de Ávila y su biblioteca es posible condensar la lógica
del archivo (González Echevarría, 1998). Poder, secreto
y ley se imbrican de tal manera que le dan su forma más

4
En ese sentido, para comprender las operaciones lectoras de Ávila apelamos
no a una concepción tradicional de la lectura sino a una noción más amplia;
en términos de Roger Chartier: «no es solamente una figura de lo íntimo o de
lo privado; también es cimiento y expresión del vínculo social» (1994, p. 34).
5
Siguiendo a Roger Chartier (1999), entendemos apropiación en su doble di-
mensión: 1) como la relación entre el mundo del texto, tal como lo proponen
la ficción o la historia, y el mundo del lector que se lo apropia (actualiza y
reactualiza el texto) de manera que se modifique su concepción o visión del
mundo 2) como esa voluntad de monopolio, de control, de propiedad que
hace de la apropiación el resultado de un conflicto, de una lucha, de una tensión
entre la conquista y el control.

287
concreta. El sacerdote expósito6 suma sus anaqueles car-
gados de libros y manuscritos al sistema de control que
despliega el poder español sobre los individuos. En base
a ese afán de dominación y sujeto al sistema jurídico, re-
define el acto de leer y escribir para apropiarse de una
cultura ajena.
Estos postulados surgen al revisitar en profundidad
la Relación de antigüedades de este reino del Perú de
Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui. La casa en el cen-
tro de ese manuscrito da cuenta del conflictivo proceso
de colonización en los Andes. Los cimientos de esa casa
sucumben a los trazos desprolijos de otras escrituras que
desestabilizan pilares, columnas y líneas fijas del dibujo.
Ingresar al manuscrito de Pachacuti Yamqui es toparse
con un sujeto que dice «yo» alternando la escritura con
la de dos indios ladinos y con las notas marginales de
Francisco de Ávila. El cura doctrinero deja marcas de su
«mano salvadora» en el texto. Ese primer lector queda
inmediatamente apresado en el manuscrito en pleno acto
de lectura-interpretación-escritura. Lectura y escritura,
entonces, se convierten en instancias de disciplinamiento
en pos de reproducir un orden uniforme en medio de las
disputas por el indio y el control sobre las colonias.
A mediados del siglo xvi «el poder —es decir, el em-
perador y sus consejeros— trataba de organizar el proceso

6
Resulta iluminadora la mirada de Antonio Acosta (1987) respecto a la con-
dición de expósito de Ávila. El historiador marxista se aparta de aquellas
posiciones que adjudican al sacerdote el carácter de mestizo. Su intención es
evidenciar que el caso de Ávila no es comparable al de sacerdotes como Blas
Valera quien tuvo dificultades para acceder a la carrera eclesiástica a causa
de su mestizaje. Acosta reafirma las particularidades de nuestro extirpador
quien, a pesar de haber sido expuesto a las puertas del matrimonio de Cristóbal
Rodríguez y Beatriz de Ávila como hijo ilegítimo, no tuvo inconveniente algu-
no en ordenarse sacerdote, estudiar en el Colegio de la Compañía de Jesús y
convertirse —al final de su carrera eclesiástica— en Canónigo de la Catedral
de Los Reyes.

288
de colonización» (Bernard & Gruzinski, 1996, p. 475) al
mismo tiempo que el Viejo Mundo se ocupaba de los de-
bates sobre la legitimidad de la conquista y la esclavitud
de los indios. En ese proceso de organización que lleva
adelante la Corona española, cobra protagonismo la figu-
ra del virrey Francisco de Toledo —Visitador General del
Perú— quien entre 1569 y 1581 toma medidas decisivas
en la conformación de un aparato burocrático (adminis-
tradores, funcionarios, encomenderos, corregidores) uti-
lizado para el control y regulación de la población andi-
na. Aferrados a la ley, los nuevos funcionarios designados
por Toledo ingresan a los Andes centrales para aplicar
normativas que los favorezcan. La corrupción, entonces,
se involucra con los modos de legislar y las medidas to-
ledanas de reorganización administrativa, pacificación
general y organización del espacio consolidan el poder
colonial en el territorio andino.
El estudio del virreinato toledano resulta fundamen-
tal para esta propuesta por cuatro motivos: en primer
lugar, marca el fin del periodo de conquista y el inicio
del sistema colonial7 propiamente dicho (Dino León
Fernández, 2014 ); en segundo lugar, es el periodo de las
incomprensiones entre la Compañía de Jesús y Toledo;
desencuentros que acentúan aún más las disputas por la
administración religiosa entre el clero regular y el secular;

7
Ese sistema colonial se traduce en medidas drásticas de Toledo como la fuerte
presencia de figuras administrativas importantes como la del Corregidor de
Indios y el Curacazgo ambas ligadas al control fiscal, productivo y religioso
de la población andina. A su vez establece las «reducciones de indios», nuevos
pueblos en los que Toledo agrupa a los indígenas con el fin de que abandonen
su residencia en las alturas de la sierra (donde era imposible organizarlos y
controlarlos) y allí puedan fijárseles la tasa de tributo y cuota mitaya. Dino
León Fernández (2014) sostiene que las medidas del virrey «intentaban corre-
gir, entre otras cosas, la ausencia de clero secular en los primeros decenios de
la presencia española en el Perú» (2014, p. 172). Por ello, intentó administrar
incluso las actividades pastorales con la intención de no dejarlas solo en manos
de los religiosos.

289
en tercer lugar, se inician las gestiones del Tercer Concilio
Limense (que finalmente sesionó en 1582), institución
que organiza la catequesis en el medio indígena (otor-
gándole carácter definitivo) y pide a los expertos en len-
guas indígenas la redacción de instrumentos catequéticos
necesarios para la difusión de la doctrina cristiana; en
cuarto y último lugar, el periodo toledano y postoledano
se corresponden con los años en que Francisco de Ávila
se educa en el Cusco y Lima:8 primero en la Compañía de
Jesús, luego en la Universidad de San Marcos.
En este contexto, la primera imprenta en Lima
(7 de agosto de 1584) publica la Doctrina Christiana y
Catecismo para la Instrucción de los indios. Su publica-
ción pone de manifiesto la imposibilidad de dominar una
geografía andina signada por el conflicto, la violencia y
la enorme resistencia indígena. La catequesis hace uso de
la imprenta para difundir un proyecto que es tanto espi-
ritual como político. Sujeta «el cuerpo, la naturaleza, la
doctrina, la institución jurídica y social, y la conciencia
individual bajo un orden normativo uniforme y racionali-
zado» (Subirats, 1994, p. 208). Sin embrago, como sostie-
ne Pedro Guibovich Pérez (2017), la actitud de la Corona
respecto a los libros y los indios fue ambivalente. Voces
como la del cura de la diócesis de Charcas, Bartolomé
Álvarez (1588), se hacen escuchar fuertemente en contra
de la adquisición de libros por parte de los indios: el mie-
do capital es que inicien pleitos y demandas al comprar o
leer las Siete partidas, de Alfonso X, el sabio, y el manual
para escribanos de Gabriel de Monterroso: «quien tiene

8
«El caso es que Ávila se educó en Cusco en las décadas de 1570 y 1580, años
en que se transformaba profundamente el funcionamiento de la colonia y se es-
taban echando las bases de lo que sería el virreinato postoledano. Ávila creció
en un mundo económico, social y administrativo cambiante y se incorporaría,
más tarde, a un contexto organizado bajo nuevas coordenadas» (Acosta, 1987,
p. 559).

290
codicia de querer saber hacer una petición y estudiar le-
yes para hacer mal, también la tendrá mañana de querer
saber interpretar el evangelio» (Álvarez, 1998, p. 269). A
su vez, «el virrey Francisco de Toledo dictó diversas me-
didas para fortalecer el proyecto del arzobispo Loayza de
crear una clase andina letrada» (Guibovich Pérez, 2017,
p. 174), es decir se instruyó en lengua castellana a los
indios en la doctrina cristiana y se establecieron escuelas
para la juventud indígena, especialmente para los hijos
de caciques. Además, la Compañía de Jesús regenteó sus
propios colegios en los que la nobleza indígena aprendía
a escribir, contar, leer y tañer instrumentos musicales.
Esta ambivalencia que plantea Guivobich se juega, por
ende, en la circulación del libro y en el control sobre el
sentido de los textos.
Siguiendo esta línea, las campañas de extirpación
idolátrica vienen a dar respuestas a esas ambigüedades.
Su reinicio a comienzos del siglo xvii da origen «a un
movimiento ideológico y a una actividad en el campo
de la extirpación como no habían existido antes en la
historia del país, y (que) culminaría con las tres cam-
pañas sistemáticas y sucesivas que se realizaron has-
ta fines del siglo xvii» (Duviols, 1977, p. 177).9 José
de Acosta escribe su Historia Natural y Moral de las
Indias (1590) «para que lo espiritual y cristiano se plante

9
Pierre Duviols (1977, 2003) establece momentos dentro del proceso de visita y
extirpación de idolatrías en los Andes centrales. Un primer momento está liga-
do a las guerras antiidolátricas que lleva adelante el virrey Toledo en el marco
del plan de pacificación y regulación del territorio andino entre 1569 y 1581.
Allí son cruciales las figuras de Cristóbal de Molina y Cristóbal de Albornoz.
Un segundo momento se concreta bajo el gobierno de los cuatro arzobispos de
Lima: Lobo Guerrero (1610-1622), Gonzalo de Campo (1625-1626), Arias de
Ugarte (1630-1638) y Villagómez (1641-1671). Por su parte, Duviols llama
Nueva Extirpación a aquella forma autónoma que lleva adelante Francisco de
Ávila alrededor de 1609 y que preparó el camino a la institucionalización de la
práctica de extirpación idolátrica propia del segundo momento.

291
y acreciente» (1940, p. 215). Así, el texto del jesuita
no solo se propone «dar noticias de lo que en Indias
pasa, sino enderezar esa noticia al fruto que se puede
sacar del conocimiento de tales cosas» (1940, p. 215).
Previamente, en De procuranda indurum salute (1576),
sostuvo que extirpar de raíz supone acabar con la peste,
esa «enfermedad idolátrica hereditaria […] contraída en
el mismo seno de la madre y criada al mamar su misma
leche» (1984, p. 255). Ya en 1621 (treinta años después
de la Historia de Acosta), Joseph de Arriaga publica La
extirpación de la idolatría del Pirú dirigida a «satisfacer
a personas graves y doctas que no solo han dudado de la
que aquí verán claramente, sino contradicho en muchas
ocasiones que hay idolatría entre los indios» (1999, p. 8).
Arriaga persuade a los doctos en un momento en el que
las políticas eclesiásticas de evangelización han dado un
giro a causa de un «rebrote» de las prácticas religiosas de
la gentilidad. Estas figuraciones de la idolatría (Escalante,
2016) —presentes en los textos de Acosta y Arriaga—
acompañan una dinámica colonizadora inscripta en una
economía de extracción en la que los recursos naturales
se extirpan de las tierras amerindias como se extirpan las
enfermedades idolátricas del alma.

Recorte y alcances de la investigación


Si bien se afirmó el interés por abordar la biblioteca
privada del «primer juez visitador de idolatrías» del Perú,
hago un recorte en ese universo lector. Esta propuesta de
investigación se articula en torno a un corpus definido
de manuscritos no publicados de su biblioteca (pro-
pios y ajenos) con el objetivo de definir —a partir de
ellos— el proyecto político y religioso del extirpador.

292
Además se tienen en cuenta las notas marginales que
Ávila imprime en los manuscritos y que se aprietan en los
bordes de los textos. Es por ello que son fundamentales
para los propósitos de esta investigación considerar las
apropiaciones de la cultura y del pasado incaico que rea-
liza el clérigo en los procesos de lectura y reescritura de
esos manuscritos como así también pensar las anotacio-
nes al margen en diálogo con el contexto de extirpación
idolátrica del siglo xvii. Circunscribir un universo lector
a un conjunto de manuscritos es relevante para profun-
dizar en la circulación de textos no impresos y en cómo
el gesto de ocultamiento y no publicación colabora en el
trazado de una lógica colonial de anexión de cuerpos,
historias y territorios.
El corpus de trabajo comprende los siguientes ma-
nuscritos editados:10
Tra(s)lado de un cartapacio a manera de borra-
dor que quedó en los papeles de el Licenciado Polo de
Ondegardo cerca de el linaje de los Ingas y como con-
quistaron (1571).11
Relación de las fábulas y ritos de los incas hecha por
Christoual de Molina, cura de la parroquia de Na. Sa. de
los Remedios de el Hospital de los naturales de la ciu-
dad en el Cuzco, dirigida al Obispo Don Sebastian de el
Artaum... (1574-1575).12

10
Además se hace uso de las copias digitales de los manuscritos disponibles
on line en el sitio web de la Biblioteca Nacional de España (www.bne.es/es/
Catalogos/BibliotecaDigitalHispanica/Inicio/index.html).
11
Utilizo las ediciones de Laura González & Alicia Alonso [Ondegardo, Polo
de. [1571] (1990). El mundo de los incas. Madrid: Historia 16] y de Gonzalo
Lamana Ferrario [Ondegardo, Polo. (2012). Pensamiento colonial crítico.
Textos y actos de Polo Ondegardo. Cusco: Centro de Estudios Regionales
Andinos Bartolomé de las Casas, IFEA].
12
En las edición de Paloma Jiménez del Campo & Paloma Cuenca Muñoz
[Molina, Cristóbal de. [1574-1575] (2010). Relación de las fábulas y ritos de
los incas. Berlin-Madrid: Iberoamericana Vervuert].

293
Manuscrito quechua de Huarochirí (1608).13
Tratado y relación de los errores, falsos Dioses, y
otras supersticiones, y ritos diabólicos en que vivían
antiguamente los yndios de las Provincias de Huaracheri,
Mama, y Chaclla y oy también viven engañados con gran
perdición de sus almas. Recogido por el Doctor Francisco
de Ávila... (1608).14
Relación de antigüedades deste reyno del Pirú», de
Santa Cruz Pachacuti Yamqui (¿1613?).15
Tratado de los Evangelios16 (1648), compendio de
sermones en quechua y español preparados y publicados
por Francisco de Ávila.

Nuestro abordaje de este último texto no es desde


una lectura teológica sino desde una lectura sedimen-
tada (Benites, 2011), es decir aquella que contempla al
lector en proceso de reelaboración y reescritura de lo

13
Editado por Gerald Taylor [Ávila, Francisco de. [¿1608?] (2008). Ritos y tra-
diciones de Huarochirí. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, Instituto Francés
de Estudios Andinos], José María Arguedas & Pierre Duviols [Ávila, Francisco
de. [¿1598?] (2012). Dioses y hombres de Huarochirí: narración quechua re-
cogida por Francisco de Ávila. Lima: Instituto de Estudios Peruanos] y José
Ignacio Úzquiza González [Ávila, Francisco de. [¿1598?] (2011). Manuscrito
de Huarochirí. Libro Sagrado de los Andes Peruanos. Madrid: Universidad de
Extremadura-Biblioteca Nueva].
14
En la edición de José María Arguedas & Pierre Duviols [Ávila, Francisco de.
[¿1598?] (2012). Dioses y hombres de Huarochirí: narración quechua recogida
por Francisco de Ávila. Lima: Instituto de Estudios Peruanos].
15
En las ediciones de Carlos Araníbar [Santa Cruz de Pachacuti, Juan. [¿1613?]
(1995). Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. México D.F.: Fondo
de Cultura Económica] y Pierre Duviols & César Itier [Santa Cruz de Pachacuti
Yamqui, Joan. [¿1613?] (1993). Relación de Antigüedades deste Reyno del
Pirú. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos].
16
Ávila, Francisco de. (1648). Tratado de los Evangelios que nuestra Madre la
iglesia propone en todo el año desde la primera domínica de adviento, hasta
la última missa de Difuntos, Santos de España y añadidos en el nuevo reza-
do. Explícase el Evangelio, y se pone con sermón en cada una de las lenguas
Castellana, y general de los indios deste Reyno de Perú, y en ellos, donde da
lugar la materia, se refutan los errores de la Gentilidad de dichos Indios. Tomo I
y II. Lima: Imprenta de Pedro de Cabrera.

294
leído, ya que sostenemos que el visitador lee y anota en
textos ajenos, se nutre de la cultura y el pasado del in-
cario desde la ley, la religión y el mito para reescribirlos
en ese Tratado.
Es señero en este recorrido el libro de Teodoro
Hampe Martínez (1996) dedicado al universo intelectual
del extirpador: Cultura barroca y extirpación de idola-
trías: la biblioteca de Francisco de Ávila (1648). Allí, el
autor pone especial énfasis en los textos impresos que ha-
bitan su biblioteca y sistematiza, a partir del testamento
del cura doctrinero, un listado exhaustivo de los 3061 im-
presos que recibió Florián Sarmiento Rendón tras su fa-
llecimiento a la edad de 74 años aproximadamente el 17
de septiembre de 1647 (además Hampe Martínez conta-
biliza cuarenta y cinco manuscritos y dos en blanco, un
total de 3108 volúmenes). En el estudio preliminar, el
historiador peruano organiza los libros de Ávila en cin-
co secciones temáticas: 1) Religión; 2) Jurisprudencia; 3)
Humanidades; 4) Ciencia y tecnología; 5) Americanística
y define al extirpador como «el representante por anto-
nomasia de la cultura urbana hispanizada —de peninsu-
lares, criollos y mestizos— que existió en el Perú durante
la fase intermedia o “madura” del coloniaje» (Hampe
Martínez, 1996, 34). Además, informa sobre el rol del
agustino nacido en Chuquisaca fray Miguel de Aguirre, el
segundo albaceas de Ávila, quien carga consigo los cua-
renta y cinco manuscritos y los traslada a Madrid como
acompañante del virrey Marqués de Mancera en su viaje
de vuelta a la Corte en abril de 1650.
Los estudios históricos, antropológicos, filosóficos
y lingüísticos del conjunto de manuscritos selecciona-
dos, consignan que pertenecieron al doctor Francisco de
Ávila, pero no se detienen a trabajarlos como parte de su
biblioteca. Pierre Duviols (2012, 1993, 2003) Cesar Itier

295
(1993), Gerard Taylor (2008), Laura González (1990),
Alicia Alonso (1990), Lydia Fossa (2006), José Ignacio
Úzquiza González (2011), Paloma Jiménez del Campo
(2010) y Gonzalo Lamana Ferrario (2012), vinculan los
textos con Francisco de Ávila pero sin remarcar la rele-
vancia de la figura del canónigo como lector extirpador
sosteniendo ese universo discursivo y sin reconocer su in-
tervención o mediación en los bordes de los manuscritos
al momento del análisis.
Pierre Duviols —tanto en los estudios prelimina-
res a la Relación de antigüedades deste reyno del Pirú
de Santa Cruz Pachacuti Yamqui y a Dioses y hombres
de Huarochirí como en Procesos y visitas de idolatrías.
Cajatambo, siglo XVII (2003)— es quien más se detiene
en la trayectoria histórica y vital del extirpador en un
análisis biobibliográfico (1966) que compendia docu-
mentación jurídica, textos impresos y manuscritos vin-
culándolos a su rol en el clero secular y a su labor en
la Nueva Extirpación. A su vez, en términos biográficos,
resultan insoslayable los aportes del historiador español
Antonio Acosta Rodríguez (2014) quien traza relaciones
entre la vida del cura doctrinera y el contexto socioeconó-
mico de inicios del siglo xvii en la sierra central andina,
proponiendo cruces interesantes entre la Historia de la
Iglesia en los Andes, la historia económica y los procesos
coloniales desde una perspectiva marxista; sin embargo,
no repara (o no se encuentra en su campo de interés) en
la riqueza que las notas marginales de los manuscritos
ofrecen (como huellas de un lector inscripto en el texto)
para ahondar aún más en el trayecto vital, eclesiástico y
político del cura doctrinero.
Tres de los manuscritos que forman parte del cor-
pus (1. Tratado y relación de los errores, falsos Dioses,
y otras supersticiones, y ritos diabólicos en que vivían

296
antiguamente los indios..., 2. El manuscrito quechua de
Huarochirí y 3. Relación de antigüedades deste reyno del
Pirú) dan cuenta de un complejo entramado de voces en
la que participan amanuenses o indios ladinos que actúan
como copistas bajo la supervisión de Francisco de Ávila.
Los otros dos (1. Tra(s)lado de un cartapacio a manera
de borrador que quedó en los papeles de el Licenciado
Polo de Ondegardo... y 2. Relación de las fábulas y ritos
de los incas) son el resultado de una solicitud de infor-
maciones por parte de la Corona y podríamos incluirlos
dentro de lo que Lydia Fossa (2006) llama documentos
confidenciales, es decir «concebidos en un circuito de
correspondencia privativo de la corte española» (2006,
pp. 177-178). Nos acercamos a este corpus de textos con
la intención de que ellos entren en diálogo unos con otros
y permitan delimitar los propósitos de un lector particular
en una época concreta. Ávila lee, copia, archiva, traduce,
escribe en los márgenes, reescribe, recopila información
y esconde. Estos gestos se sintetizan en la Biblioteca, que
reproduce los intentos de la época por añadir al indio a
una economía escrituraria17 (Michel de Certeau, 1997).

Caja de herramientas
Adquiere relevancia la noción de «extirpación de es-
crituras» enunciado en el tema de investigación. Concibo
la lectura como un proceso de sedimentación (Benites,
2011) en el que el acto de leer implica la reelaboración
y reescritura de lo leído; Ávila lector, extirpa escrituras
ajenas que reelabora y pone a circular en su sermonario

17
Para Michel de Certeau la escritura «al combinar el poder de acumular el
pasado y ajustar a sus modelos la alteridad del universo, es capitalista y con-
quistadora» (1997, p. 149).

297
impreso. La imagen del sedimento que se acumula geoló-
gicamente le permite a María Jesús Benites dar cuenta de
un lector en proceso de reelaboración y reescritura de lo
leído. En el caso de Ávila, lectura y escritura contribuyen
a sacar de raíz, a extraer, mientras que también colaboran
en el pasaje del manuscrito al libro impreso, de lo privado
a lo público.
En estos derroteros adquiere relevancia la noción de
archivo. La biblioteca privada del extirpador sucumbe a
su lógica en un momento histórico en el que el peso del
archivo es vital en el proceso de colonización del Nuevo
Mundo. Me interesan, en primer lugar, las vinculacio-
nes que hace Roberto González Echevarría (1998) entre
ley y escritura al poner el ojo en el archivo colonial la-
tinoamericano. La biblioteca de Ávila se subordina a la
ley, al igual que toda la escritura del siglo xvi y xvii.
Legitimarse frente al poder de la Corona significa adherir
a la maquinaria burocrática «cuyo alimento era el papel y
se aceitaba con tinta» (González Echevarría, 1998, p. 90). En
segundo lugar, intento pensar el peso del archivo como
la implementación de una lógica colonial que marca y
pauta los modos de apropiarse de América. Ya sea como
comienzo o como mandato (Derrida, 1997), el archivo
del lector Ávila se puede pensar signado por la contra-
dicción: entre el adentro y el afuera, lo sedentario y lo
nómade, el fragmento y la totalidad, la letra manuscri-
ta y la letra impresa, el impulso de la conservación y el
impulso de la pérdida, las operaciones de «sutura» y de
«supura».18

18
El término «sutura» se utiliza aquí en tensión con el de «supura». «Suturar»
es coser una herida. El acto de sutura se vincula con el gesto homogeneiza-
dor con el que las élites criollas —luego de las independencias— construyeron
la idea de «latinidad» americana (Mignolo, 2007). Una decisión política que
acarreó un modo monolítico e inmodificable de pensar al sujeto americano.
Me es imposible desligar estos intentos de sutura de la imagen poética que

298
La biblioteca del extirpador conserva manuscritos
de autoría indígena que nunca llegan a ser publicados.
Esa zona del archivo parece iluminar una frontera sumi-
da bajo el control del cura doctrinero quien tacha, tra-
duce, escribe en los márgenes y corrige la escritura aje-
na. Es advertible aquí la emergencia de un pensamiento
fronterizo (Walter Mignolo, 2000)19 —en tanto morada
conflictiva— en el corazón del archivo. Morada contra-
dictora, plagada de tensiones que articulan un fuerte
conflicto identitario por parte de los indios que ejercen
la escritura; conflicto forjado, por otra parte, a partir
de la violencia de los procesos de conquista, coloniza-
ción y evangelización. La lectura de los textos lleva a
preguntarse por los modos totalizantes del archivo que
intentan acallar ese conflicto escudándose en el libro y
la autoría, tarea de Sísifo —al decir de Mignolo—: «le-
vantar la piedra que el pensar de Descartes y de Kant
[…] les ha tirado encima» (Carballo, 2016, p. 27). ¿Es
posible correr la piedra del pensar occidental visibili-
zando otras genealogías deslegitimadas por el paradig-
ma de la Modernidad? ¿Advertir cómo el hueco sobre la

construye el escritor boliviano Jaime Sáenz en torno al «saco del aparapita»,


personaje paceño que exhibe en la ciudad su saco viejo construido de múltiples
remiendos yuxtapuestos. En esa acumulación de telas e hilos, Sáenz condensa
la operación de ocultamiento de lo heterogéneo y lo diverso en las capas de
la sociedad boliviana. En contraposición, la idea de «supura» pone a gravitar
aquello que expulsa la herida. Da cuenta de sus restos y desechos con el objeti-
vo de visibilizar aquello que ha sido condenado al secreto.
19
En diálogo con Francisco Carballo (2016), Mignolo hace foco en ese proceso
mediante el cual la universalidad del pensamiento occidental devaluó otras for-
mas de pensamiento. Estas solo pueden mostrarse en confrontación constante
con lo hegemónico y no como autónomas/auténticas. Surge, en esa tensión, la
propuesta de epistemología fronteriza que intenta correrse de la polarización
para hacer de la frontera una morada en conflicto. Ese posicionamiento fron-
terizo siempre es epistemológico y político, es decir que articula el pensar con
el hacer.

299
tierra pone de manifiesto la diferencia colonial 20 y cómo
el peso de la piedra fue el ápice de la construcción de un
archivo que puso en funcionamiento la máquina de re-
presentación occidental? Aquí radicaría el valor de ese
pensamiento fronterizo que interpela y pone en crisis lo
establecido visibilizando los procesos que impidieron que
otros pensamientos se convirtieran en autónomos. De
este modo, al instalar el conflicto en el centro mismo del
pensamiento occidental, no se cerraría en la polarización
o al binarismo reduccionista, sino que posibilitaría mos-
trar las complejidades de un proceso que se presenta lleno
de fisuras y de quiebres.
Por ello es clave desistir de una mirada del archivo
que privilegie los objetos que allí se organizan (el archivo
como metáfora extractiva en términos de Mario Rufer,
2016) para privilegiar «componentes analíticos que nos
permitan comprender seriamente qué rituales enviste el
archivo, qué ritos de pasaje implica, qué imaginación so-
bre el tiempo, la historia y la memoria imprime en quienes
lo manipulan, qué representaciones deja entrever sobre
la propiedad y la custodia institucional» (Rufer, 2016,
p. 182). En ese sentido, las preguntas por el archivo en
la colonia articulan preguntas por los usos del pasado y
el presente y por cómo esos usos se inscriben en las re-
presentaciones de autores, lectores y oidores en el Nuevo
Mundo.
Trabajo lo hasta aquí bosquejado mediante lo que
llamo el manuscrito como ruina. Frente a la totalidad y
la inmensidad del archivo, el manuscrito da cuenta de

20
La diferencia colonial estableció dos pilares sobre los cuales organizó y sig-
nificó el mundo: racismo y patriarcado. Desde esta base se fueron determinan-
do «jerarquías» que constituyen lo que se denomina matriz colonial de poder
(Quijano, 2000): jerarquías de clase, de división internacional del trabajo, epis-
témicas, espirituales, pedagógicas, estéticas, de lenguas, entre otras.

300
lo fragmentario, de lo incompleto. Intento pensar, enton-
ces, el manuscrito como ruina en esa doble modulación
que propone Jon Beasley-Murray (2015): como geogra-
fía de la derrota, pero también como persistencia de una
utopía. La ruina interpelando el presente desde el pasa-
do, pero conservando en su interior el impulso de que
lo arruinado alguna vez fue un proyecto futuro. En ese
sentido, el manuscrito como ruina es el impulso futuro
de un libro, es un potencial libro que ha sido destinado al
anaquel de la derrota. «El programa puede haber desapa-
recido, pero el impulso permanece» dice Beasley-Murray
(2015, p. 4). La persistencia de la ruina, de lo que no fue
pero que aparece una y otra vez, me permite complejizar
las apropiaciones del pasado que operan en este lector
extirpador. Apropiaciones lectoras cargadas de conflictos
que ponen en tensión el afán de conservación del pasado
indígena y la tarea extirpadora que asume activamente
desde comienzos del siglo xvii. La ruina condensa ese do-
ble gesto de «falta» (que Ávila subsana suturando —en
sus intervenciones marginales— el pasado del incario con
un pasado teleológico) y de «persistencia» (ligado al im-
pulso de preservación de los manuscritos en el anaquel
secreto de la biblioteca de Ávila lector).
De esta manera, ponemos a gravitar una noción
dinámica de cultura en la que los combates por la pose-
sión/anexión de territorios que propician los contextos
coloniales se juegan también en las ideas, las formas, las
imágenes, los pasados e imaginarios. Es clave, entonces,
la mirada que Edward Said (1996) le otorga al campo
cultural como campo de batalla en el que la significa-
ción, la memoria y el olvido se construyen en la luchas
por el control imperial. Hay en el intelectual palestino
una preocupación por abordar estos postulados lejos de
los binarismos, los compartimentos y las polarizaciones

301
(colonizador-colonizado). Por ello, su perspectiva de la
cultura y de los textos se enriquece de un análisis en
contrapunto que despliega un escenario de historias en-
trelazadas y superpuestas.

«Escuchar a los muertos con los ojos»:21 lectura y


traducción
Retomo lo planteado más arriba en torno a la lectu-
ra: concebirla no solamente como una figura de lo ínti-
mo, sino contemplarla en el tránsito del ámbito privado a
lo público y viceversa. Las lecturas de Ávila hacen uso de
la traducción como una procedimiento del lenguaje ne-
cesaria para la extirpación. Es imposible no vincular este
aspecto con uno de los rasgos característicos del reinicio
de las prácticas de visita idolátrica en el siglo xvii: la in-
sistencia en el aprendizaje de la «lengua índica» por parte
de los curas doctrineros. El descubrimiento de Francisco
de Ávila puso de manifiesto el fracaso de la evangeliza-
ción en la zona rural andina durante el siglo anterior. La
apostasía de los indios era un indicio relevante de la poca
adhesión al catolicismo. Para llegar a los corazones indí-
genas y lograr una conversión sincera, la apuesta al ser-
món en lengua india era más que necesaria.
En los manuscritos que aquí se trabajan, la traduc-
ción irrumpe en los márgenes de la página. Se anota y se
traducen términos quechuas a un lector que nunca verá
publicado el texto. La traducción se alía a la sutura y pone
al descubierto un curioso lector ocupado en la lengua del
incario. Resulta interesante observar cómo modula esa

Tomo la frase del título de una de las conferencias de Roger Chartier en el


21

Collège de France. La misma se publicó en 2008 bajo el sello editorial Katz,


Madrid.

302
categoría en los inicios del siglo xvii. María Jesús Benites
(2012) observa el modo en que gravita la noción del cu-
rioso lector en los textos de Gonzalo Fernández de Oviedo
y Toribio de Ortiguera. Argumenta que, en el caso de es-
tos dos autores, los textos proyectan un lector oficial (el
Consejo de Indias, por ejemplo), pero también un lector
ajeno a la burocracia colonial: «interesado» (Oviedo) y
«discreto» (Ortiguera). La presencia de este lector curio-
so a mediados del siglo xvi, da cuenta de la celeridad de
los procesos de circulación y publicación editorial como
también del acto de apropiación que implica la lectura
durante la conquista y colonización del Nuevo Mundo.
Francisco de Ávila puede pensarse en la genealogía de los
lectores curiosos, pero con sus rasgos particulares. Uno
de ellos ligado sin lugar a dudas al perfil del coleccionis-
ta. La curiosidad vinculada a la acumulación infinita de
saber abre a la indagación sobre el lugar de los manus-
critos en su biblioteca y permite pensar cómo se articula
la traducción ejercida sobre los textos no impresos con la
publicación del sermonario en formato bilingüe.22

22
En ese sentido, esta propuesta se acerca al complejo proceso de traducción
cultural y lingüística que lleva adelante Francisco de Ávila en su doble rol de in-
telectual y extirpador de prácticas idolátricas. Interesa observar esa traducción
a la luz del sistema de delaciones que el cura doctrinero instaura en la doctrina
de San Damián —repartimiento de Huarochirí— a partir de 1597. Dos de los
textos que integran el corpus (Manuscrito quechua de Huarochirí y el Tratado
y relación de los errores, falsos dioses y otras supersticiones, y ritos diabólicos
en que vivían antiguamente los indios..) comparten un curioso contexto de
producción que involucra denuncias a Ávila de naturaleza económica, moral
y sexual por parte de los indios de la comunidad, el encarcelamiento del extir-
pador y la persecución de las prácticas idolátricas como un modo de restaurar
el prestigio del cura ante las autoridades eclesiásticas y administrativas. La tra-
ducción involucra tensiones discursivas y materiales (de Manuscrito a Tratado)
que entran en diálogo con la autofiguración de Ávila y el silenciamiento de
aquellas versiones que fisuran su «buen nombre». Traducir va de la mano de
traicionar; solo que aquí la traición pone en riesgo el cuerpo de mitos de una
comunidad y el cuerpo físico de los indios.

303
Asimismo, es relevante la noción de manipulación
misionera propuesta por Cesar Itier (1993) que ilumina
el proceso de traducción como injerencia activa del lector
sobre los textos quechuas. Itier analiza exhaustivamente
la Relación de Pachacuti Yamqui (sobre todo los himnos
en quechua del texto) para concluir en el necesario estu-
dio sobre «los límites de la adaptación de una cultura y
de una lengua nativa reinterpretadas al proyecto colonial de
una sociedad cristiana» (1993, p. 172). El quechua sufre
transformaciones; la curiosidad del extirpador y el apara-
to catequístico que lo secunda son pilares fundamentales
para comprenderlas.

La lengua en disputa: lectura y sonido


En el centro de la portada del Tratado de los
Evangelios de Francisco de Ávila, un grabado de San
Pedro exhibiendo el libro y la llave de la Iglesia. El plano
superior de la portada presenta este mensaje en latín: «He
aquí al fiel Pedro que con la llave protege aquel lugar.
Por lo que, quien intente despedazar la Lengua, siente
la llave vengadora y siente la espada». Se ingresa a este
tratado de sermones acompañado de la violencia de la
lengua imperial. Me interesa iluminar estas zonas del li-
bro de Ávila que introducen toda una discusión filológica
en torno al quechua y al español como lenguas de evan-
gelización necesarias para romper con la apostasía de los
indios. En ese sentido, el Tratado habilita a «despedazar»
el quechua en su sistema fonético para que los curas doc-
trineros cumplan con el objetivo propuesto: lograr una
verdadera conversión de los nuevos bautizados.

304
Dice el Dr. Ávila en el «Prefacio» de su libro:

Pues para abreuiar digo, que yo é de usar de dos letras


juntas donde conuenga pronunciar con fuerca para dar
la significación al vocablo, mas, ó menos, porque algunos
ay que requieren más fuerca que otros, y en estos no ay
modo de escribir, que lo denote. Pero alfin sea regla ge-
neral, que en estando dos letras duplicadas, entenderá el
Lector que á de pronunciar hazíendo fuerca, y el mesmo
buscará, como lo ará (Ávila, 1648, pp. 10v-11).

Nuestro lector extirpador discute con los vocabula-


rios de lengua quechua de la época y en particular con los
del Concilio Provincial y los del jesuita Diego González
Holguin quien publica su Vocabulario de la Lengua
General de todo el Perú llamada lengua quichua o del
Inca en 1608. Hay una apuesta a la practicidad de la pro-
nunciación del quechua sobre todo pensando en que sus
lectores serán curas predicadores «que no son muy pro-
vestos en la lengua» y que deben adoctrinar a sus fieles.
Este foco en la pronunciación quechua responde a las di-
rectivas del Tercer Concilio Limense y a la presencia de
la Compañía de Jesús (José de Acosta y Blas Valera sobre
todo) propugnando el empleo del quechua como medio
catequístico. Por supuesto, un quechua normatizado y
sujeto a la uniformización propia de la evangelización; un
quechua «compuesto no solo en términos estrictamente
lingüísticos sino también desde el punto de vista estilís-
tico» (Cerrón Palomino, 1987, p. 87) que privilegia la
variedad cusqueña como prestigiosa en detrimento de las
variantes orales en uso. Como sugiere Cerrón Palomino:
«Fuera de otros reajustes menores destinados a suprimir
el polimorfismo intra e interdialectal, queda claro que
la composición del quechua colonial implicaba la elimi-
nación de las idiosincrasias regionales pertenecientes al

305
tronco tanto central como norteño así como de las pecu-
liaridades atribuibles al quechua general» (1987, p. 87).
Pensamos estas discusiones y apuestas por la lengua
dentro de un mundo andino complejo atravesado por la
disglosia entre el español y las lenguas indígenas. Además,
en el caso de Ávila, resulta imprescindible circunscribir su
tarea evangelizadora al ámbito urbano limense (nuestro
extirpador se forma en Lima y culmina su vida como ca-
nónigo de la Catedral de Lima) en la que existe también
otro tipo de disglosia: entre el español culto escrito y el
latín, «trasladada de España a la orbe virreinal peruana,
situación que afectaba directa y exclusivamente a espa-
ñoles y criollos en cuyas manos yacía el poder» (Helmer,
2011, p. 213).

Elogio de la prédica: lectura y sermón


También adquiere relevancia para este trabajo la
articulación entre las marcas del lector extirpador en el
manuscrito y lo que finalmente se publica. Sobre todo,
teniendo en cuenta que el proceso de edición de un tex-
to impreso siempre borra las marcas y tensiones de los
borradores previos. Pienso la función del manuscrito, el
blanqueamiento de la página que supone pasar del ma-
nuscrito al libro impreso y como este acto conlleva vi-
sibilizar las ausencias, las dispersiones en el anaquel de
la biblioteca, que, aunque no representadas, adquieren
entidad de algún modo.
Para Ávila, las falencias del oído se tornan motor de
escritura. Su inminente sordera desencadena, paradójica-
mente, la publicación de un libro destinado a la escucha
atenta. El género sermón en sí mismo implica un acto de
oratoria y convencimiento del otro y, al mismo tiempo,

306
una apuesta al cuerpo y a la voz como aliados en la tarea
de persuasión. En ese sentido, es imprescindible observar
las marcas de «espectacularización» de los sermones y
cómo dichas marcas impactan en la forma del libro y del
texto. Coincido con Roland Barthes en que la escucha es
también una forma de hermenéutica; «escuchar es poner-
se en disposición de decodificar lo que es oscuro, confuso
o mudo, con el fin de que aparezca ante la conciencia el
“revés” del sentido» (1986, p. 247). No es casual que
el filósofo francés vincule esta forma de escucha con la
Contrarreforma y la Reforma luterana. Si «escuchar es el
verbo evangélico por excelencia» (Barthes, 1986, p. 247),
las divinidades y sus representantes terrenales hablan una
lengua enigmática, «barroca», que el devoto necesita
comprender. El sermón es ese discurso retórico que fuer-
za la escucha para aprisionarla en el orden de la letra. En
el contexto andino de inicios del siglo xvii, ese orden se
traduce en un didactismo que hace del sermón una pieza
escénica. Como sostiene Carmen Perilli respecto a la figu-
ra de Juan de Espinosa Medrano, el Lunarejo: «se apoya
en una letra enfática, letra que construye la voz en la ora-
toria o en el teatro» (1999, p. 123).
Construcción de una voz, de modos de decir para
conquistar almas. La ciudad letrada ensalza el rol del pre-
dicador de lengua enigmática. No es casual entonces que
para nuestro juez visitador de idolatrías los predicadores
sean «pelicanos en la soledad, lechucas sobre las ruynas
de paredes, y pájaros en los techos, esto es que son proue-
chosos para todos estados de gentes» (Ávila, 1648, p. 9v).

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México: Siglo XXI.

311
312
«La memoria en este compendio: diminuta
en mucho y monstruosa en todo».
La condición de protesta en la escritura
testimonial de Carlos de Sigüenza y Góngora
Rossana Nofal

José Antonio Maravall define a la centuria del


Barroco como un largo período de honda crisis social.
Señala, en los textos históricos de la época, los «patentes
efectos de malestar» y «la más o menos declarada dis-
conformidad» (1975, p. 67). En igual sentido apela a la
necesidad de revisar con cuidado los testimonios de una
situación de ruina y caída de la monarquía desfavorable
«que han quedado más o menos ocultos» (1975, p. 106).
Este choque, sigue Maravall, tuvo que ser de una fuerza
suficiente «para que muchas cosas se viesen amenazadas
y hubiera que acudir a montar sólidos puntales con los
cuales mantener el orden tradicional —o por lo menos
aquella parte del orden tradicional imprescindible para
el mantenimiento de los intereses propios de los gru-
pos que seguían conservando el poder en sus manos—»
(1975, p. 64).
Sigüenza y Góngora recupera dos testimonios so-
bre la crisis en el México colonial, Infortunios de Alonso
Ramírez (1690) y Alboroto y motín de los indios en
México (1692).1 En el primer texto, más próximo a la
ficción de la evidencia imaginativa, se ubica como un me-
diador entre una víctima y su pedido de reconocimiento

1
Sigo la edición de Willian G. Bryant titulada Seis obras y publicada por la
editorial Ayacucho en 1984. Todas las citas corresponden a esta edición; se han
actualizado las normas de acentuación.

313
y memoria; en la reconstrucción del tumulto del segundo
texto, el autor se figura testigo «ocular» de los hechos,
protagonista ajeno y distante de la sinrazón de la bar-
barie. A la luz de estas hipótesis, propongo iluminar las
disputas y tensiones con las que organiza el testimonio
pensado como una «memoria en este compendio» capaz
de inscribir la violencia de las revueltas del pueblo inclu-
so en sus escenas más cotidianas. Se trata de dos textos
contrapuestos por sus personajes en los que un mismo
poder letrado y una misma posición de autor consolidan
el orden colonial. La diferencia está en la escala de con-
frontación entre Sigüenza y sus «otros» definidos como
los criollos o como la plebe.
Las categorías de infortunio y sinrazón exponen las
tensiones entre el Sigüenza autor figurado en personaje
dentro de sus propios relatos y la memoria del espacio
letrado. Como testigo de los hechos de «materia tan ex-
tremo grave» expone la condición de la protesta de «todo
lo que es plebe» en la ciudad letrada. El protocolo del
género testimonial imaginado por Carlos de Sigüenza y
Góngora no se define como la «entera relación de lo su-
cedido» sino como «el compendio de cuanto nos ha pa-
sado» (1984, p. 95).
La materialidad de lo monstruoso de las memorias
sobre la violencia se inscribe entre el delito del saqueo
de los cajones de mercaderías y los cuerpos de diecinue-
ve indios muertos durante el levantamiento provocado
por la falta de maíz. Su registro se organiza entre dos
extremos discursivos: las representaciones de las guerras
entre indios y españoles y las asimetrías en la entrevis-
ta de Alonso Ramírez con el sabio letrado. «La noticia
cierta» y «el cuento de lo que aquí pasó» se enuncian
desde la palabra del testigo «sin que se le añada ni se
le quite ni una palabra» (1984, p. 135). Entre lo visto

314
y lo recordado, lo leído y lo fantaseado, lo olvidado y
lo inventado, Sigüenza es solidario con el poder colonial
para sostenerlo aun en un tiempo de crisis profunda. Para
Ángel Rama (1984) orden, fue la palabra clave del siste-
ma colonial «activamente desarrollada por las tres mayo-
res estructuras institucionalizadas: la Iglesia, el Ejército y
la Administración» (1984, p. 19).
La escritura de Sigüenza y Góngora inscribe una
nueva ambigüedad en la historicidad del género testi-
monial ya que no da cuenta de la voz de los muertos ni
actúa por delegación de las víctimas de una sinrazón.
No es un letrado solidario con la voz de los vencidos
sino con el poder imperial; en todo caso, es el ordenador
discursivo de la sedición. Se trata del testimonio de la
colonia a la metrópoli para que en otros reinos sepan
«todos con fundamento lo que otros habrán escrito con
no tan individuales y ciertas noticias» (1984, p. 135):
«solo con voz entera nos la proponen uniformes las his-
torias todas» (1984, p. 95).
Si bien los dos relatos son diferentes, ambos están
relacionados por las modulaciones de la derrota: el nau-
fragio en el primero, la muerte en el segundo. En ambos
relatos, las instancias de sublevación y la delimitación del
campo del enemigo son móviles, aunque ambos compar-
ten la voluntad de ordenar en lo simbólico el derrumbe
económico del sistema colonial. La escritura se convierte
en una poderosa maquinaria destinada a desconocer lo
diferente y eliminar de su campo todas las voces que in-
tentan fracturar el poder dominante. Infortunios inscribe
el triunfo del proyecto del escritor sobre el fracaso del
personaje; Alboroto, la condena a la barbarie de la sin-
razón de «indios belicosos y siempre indómitos» (1984,
p. 97).

315
«Cuando alguien realiza un viaje, puede contar
algo», reza el dicho popular recuperado por Walter
Benjamin para representar al narrador como alguien que
viene de muy lejos. Los narradores arcaicos se organizan
en dos tipos: el campesino sedentario y el marino mer-
cante. De hecho, ambos modos de vida han producido
en cierta medida, sus «propias estirpes de narradores»
(Benjamin, 2008, p. 61). La tensión entre la narración
«sedentaria» del que mira desde la ventana y la materia-
lidad de la experiencia del marino devenido en pícaro,
organizan los núcleos más complejos de los relatos de
Sigüenza y Góngora. «Entre lo deleitable de la narración
que entretiene» (1984, p. 7), se construyen dos retóri-
cas: una para solicitar lástimas y habilitar el ingreso a la
memoria letrada y la otra para denunciar la sinrazón y
legitimar la muerte y la violenta eliminación de las dife-
rencias. Dolor y quejas inscriben la serie de demandas en
los infortunios; guerra y desvergüenza definen los sucesos
violentos, la sinrazón del alboroto de los indios.
En Infortunios de Alonso Ramírez el autor toma
el testimonio de un infortunado viajero para inscribirlo
en la memoria del espacio letrado. Lo otro —entendido
como lo monstruoso— está representado por los «herejes
piratas»: «y un español que se preciaba de sevillano y se
llamaba Miguel […] haciendo gala de mostrarse impío»
(1984, p. 25)2 y la delación, «maldiciendo yo la hora en
que me habló Cornelio» (1984, p. 24). En Alboroto y
motín... el autor ordena los testimonios como «desver-
güenzas» de las experiencias cotidianas: «los que más ins-
taban en estas quejas eran los indios, gente la más ingrata,
desconocida, quejumbrosa e inquieta que Dios crió, la

2
  Los intentos de sublevación no se logran concretar por una alianza fallida
con los ingleses.

316
más favorecida con privilegios y a cuyo abrigo se arroja a
inquietudes y sinrazones y las consigue» (1984, p. 115).
La historia de las desventuras de un joven alrededor
del mundo, narrada en primera persona inaugura, para
Irving Leonard «la más encantadora de las narraciones
periodísticas» (1984, p. XVIII). Alonso Ramírez, anima-
do por el propósito de mejorar su situación, —«subir un
poquito» (1984, p. 7)— emprende una penosa peregrina-
ción signada por el fracaso. Al no contar con lo necesario
para vivir en su ciudad natal, decide «hurtarle el cuerpo a
mi propia patria para buscar en las ajenas más convenien-
cia» (1984, p. 8). El primer capítulo enuncia las causas
del viaje y diseña los límites del mapa que construirá en
el relato con los instrumentos de su autor: el cosmógrafo
real. Las aventuras son posibles porque Alonso viaja y
porque el sabio mexicano ordena su relato: justificar el
viaje es ya motivar la relación.
David Lagmanovich en un artículo de 1974 llama la
atención sobre el último párrafo del texto en el que Alonso
Ramírez, a pedido del Virrey de la Nueva España, busca
un autor para que escriba la vuelta entera que dio al mun-
do y que «solo le insinué a su excelencia en compendio
breve» (1984, p. 38). En el mismo párrafo, Sigüenza y
Góngora sostiene que sus trabajos podrían estar mejor
remunerados («títulos son éstos que suenan mucho y va-
len muy poco»). Lagmanovich habla de un juego de «re-
laciones mutuas entre un “yo” y un “él” narrativos, que
alternativamente se desplazan y contraponen o, por mejor
decir, que van sustituyendo el uno al otro» (1974, p. 7).
Beatriz Colombi suma, en su lectura de los Infortunios de
1995, la idea de construcción de un sujeto colonial atra-
vesado por las ideologías que lo constituyen como tal:
la religión y el derecho. Entre el penitente Alonso y el
letrado Sigüenza se produce la gobernabilidad del sujeto

317
colonial, que purga sus culpas, defiende su causa de crio-
llo y se redime ante sí mismo y ante el Estado. Recupero
las categorías de Colombi (1995) para repensar esta esce-
na de intercambio entre el penitente Alonso y el letrado
Sigüenza como «una memoria en este compendio». Más
allá de esta negociación entre el autor y su personaje, el
relato se inscribe en una zona de disputa entre el decir y
el no decir. «Si quisiera especificar particulares sucesos,
me dilatara mucho, y con individuar uno u otro se discu-
rrirán los que callo» (1984, p. 23). Sigüenza y Góngora
ubica en un silencio deliberado la imposibilidad de narrar
y los huecos simbólicos de lo traumático ligados a las es-
cenas de violencia, hambre, pena de azotes y cautiverio:
«Era igual la vergüenza y el dolor que en ello teníamos
al regocijo y aplauso con que festejaban» (1984, p. 23).
El límite de lo posible es el límite de lo decible: «[…] la
sentencia que nos habían dado de muerte […] A los seis
días, sin haber mudado la derrota» (1984, p. 25).
La organización del relato con categorías narrativas
vinculadas al compendio de memorias de un sobrevivien-
te, aproximan el testimonio de estos viajeros infortuna-
dos a las condiciones de la ficción más que al registro
documental de lo sucedido:

No se espante quien esto leyere de la ignorancia en que es-


tábamos de aquellas islas […] nunca supe (ni cuidé de ello
después) qué islas son circunvecinas y cuáles sus nombres;
menos razón había para que Juan de Casas, siendo natu-
ral de la Puebla en lo mediterráneo de la Nueva España,
supiese de ellas, y con más razón militaba lo propio en
los compañeros restantes, siendo todos originarios de la
India oriental, donde no tiene necesidad de noticia que les
importe de aquellos mares; pero, no obstante, bien pre-
sumía yo el que era parte de la América en la que nos
hallábamos (1984, p. 26).

318
Sobre el saber de mar, el autor contrasta un texto
como mapamundi extendido con gradaciones precisas en
contraposición a las grandes áreas imprecisas que se seña-
lan con el nombre de tierra incógnita. Estas instancias de
desconocimiento sobre ubicaciones o sobre el nombre de la
ciudad Macao, contrastan con la precisión con la que se
enuncia la ubicación de la salida de Acapulco a Filipinas
en el Capítulo II. Anota Irving Leonard (1984) que estas
dificultades en el relato de Sigüenza y Góngora «se deben
a que lo esencial de esta narración se lo contó Alonso
Ramírez» (1984, p. 43). «No sabía ni yo ni mis compa-
ñeros el paraje en que nos hallábamos ni el término que
tendría nuestro viaje» (1984, p. 25). En la ficción de los
Infortunios, Sigüenza y Góngora piensa el sí mismo como
un otro en términos de Paul Ricoeur (1999).3 Abandona
sus saberes de navegación para configurar la identidad
de un personaje que no tiene los saberes del cosmógrafo
pero que puede «referir un donosísimo cuento que aquí
pasó» (1984, p. 35).
En los Infortunios, los recuerdos de los sufrimien-
tos se escriben con la autoría desplazada de un sabio que
no los vivió pero puede escribirlos como experiencia con
una operación de giro subjetivo desde la centralidad de la
trama a la centralidad del personaje de Alonso Ramírez.
Entre ambos se construye una escena que habilita el in-
tercambio de «cuentos» entre el penitente y el letrado.
Huellas que permiten el encuentro con detalle de las

3
La incorporación del concepto de identidad narrativa de Paul Ricoeur (1999)
en términos de una identidad que supone interpretarse a uno mismo a partir
del relato histórico y del relato de ficción me permitió articular en la investi-
gación el giro hacia la centralidad del personaje. Narrar (se) en primera perso-
na, supone tomar distancia de esa mismidad para poder reflexionar sobre sí;
a la vez que implica una dimensión temporal que permite identificar rasgos de
continuidad en los que puede reconocerse aquel que se recuerda a sí mismo en
el pasado.

319
imágenes de las contingencias del viaje: «A las lágrimas
de regocijo por la libertad conseguida se siguieron las que
bien pudieran ser de sangre por los trabajos pasados, los
cuales nos presentó luego la memoria en este compendio»
(1984, p. 22).
Albotoro y motín de los indios en México es una car-
ta de Sigüenza a su amigo el Almirante Andrés de Pez. En
ella relata el tumulto de los indios ocurrido el 8 de junio
de 1682 editada póstumamente por Irving Leonard en
1932. Se trata de un informe semioficial, hecho a petición
del Virrey. Sigüenza y Góngora apela a la metáfora de los
cristales diáfanos de los anteojos que usa, para instalar
el presupuesto de veracidad de sus palabras. Su saber y
su experiencia en la ciudad lo legitiman como un juez al
momento de cuestionar la legitimidad del reclamo:

Por no hablar a poco más o menos en lo que quería decir,


dejé la pluma y envié a comprar una cuartilla de maíz que,
a razón de cincuenta y seis reales de plata la carga, me
costó siete y, dándosela a una india para que me la volvie-
se en tortilla a doce por medio real como hoy se venden,
importaron catorce reales y medio y sobrando dos; lo que
se gastó en su beneficio, no entrando en cuenta su trabajo
personal, fue real y medio, y sé con evidencia que mintió
en algo (1984, p. 116).4

Si bien la conflictividad se inicia con la escasez de


granos de maíz a causa de una severa sequía, el tumulto
deviene en un robo «sinrazón» de cajones de vestuarios

4
«[…] luego, si en siete reales de empleo quedaron horros por lo menos seis,
siendo solas indias las que hacían las tortillas, ¿cómo podían parecer, como
decían a gritos, cuando de lo que se granjeaban con ella no solo les sobraba
para ir guardando, y esto prescindiendo del continuo de los oficios y jornales
de sus maridos? Luego, solo esta ganancia tan conocida, y no la hambre, las
traía a la alhóndiga en tan crecido número que unas a otras se atropellaban
para comprar maíz; luego, en ningún otro año les fue mejor» (1984, p. 116).

320
y mercaderías. Las «diligencias que hacía el señor virrey
para hallar maíz y que hubiese pan» (1984, p. 114) no
lograron alejar el hambre como posibilidad real, pero
esta razón no habilita las consecuencias que devienen del
tumulto. En una lectura a contrapelo de los hechos, los
personajes principales de esta tragedia son las indias «que
a montones y a bandadas»5 venden tortillas en las calles.
Ante la falta de trigo a causa de las inundaciones y el
acopio que el poder virreinal hace de él, inicialmente son
las mujeres las que se levantan en armas y posteriormente
se suman los «sediciosos» al grito de «¡Muera el Virrey
y cuantos lo defienden!» (1984, p. 123). Sin embargo,
Sigüenza cuestiona la verdadera razón del alboroto:

En materia tan extremo grave como la que quiero decir


no me atrevería a afirmar asertivamente haber sido los
indios los que, sin consejo de otros, lo principiaron o que
otros de los que allí andaban, y entre ellos los españoles,
se los persuadieron (1984, p. 125).

El relato expone la complejidad de la sociedad colo-


nial con la categoría de «plebe tan extremo plebe» com-
puesta de «indios, negros, criollos y bozales de diferentes
naciones, de chinos, de mulatos, de moriscos, de mesti-
zos, de zambaigos, de lobos y también de españoles que
declarándose zaramullos (que es lo mismo que pícaros,
chulos y arrebatacapas) y degenerado de sus obligacio-
nes, son los peores entre tan ruin canalla» (1984, p. 113).
Esta composición social instala la lectura de la ciudad
escrituraria definida por Ángel Rama (1984) —a partir de

5
«Muchísimos españoles, los más de los negros y mulatos libres y los sir-
vientes de las casas comían tortillas; y éstas ni las hacían los sirvientes, ni los
mulatos, ni los negros, ni los españoles, ni sus mujeres, porque no las saben
hacer sino las indias que, a montones en la plaza y a bandadas en las calles, las
andaban vendiendo continuamente» (1984, p. 116).

321
la descripción de Sigüenza— como un constructo rodea-
do de dos anillos lingüística y socialmente enemigos; zona
de conflicto y disputa. Los españoles desclasados compo-
nen la «clase más» sediciosa para Sigüenza. Este grupo
de «caballeros particulares que casualmente se hallaban
entonces en el palacio» (1984, p. 119), con «ruidosa
desvergüenza», aparece claramente identificado como el
instigador de los hechos, capaz de aliarse a las mujeres
que embriagan con pulque a sus hombres, sin tener otra
arma que el discurso «para conseguir tan disparatada y
monstruosa empresa».6 Los letrados resisten en el casti-
llo o en la catedral la embestida violenta de los bárba-
ros «que motivaron con sus pláticas la sedición» (1984,
p. 117).

Coda: la memoria en este compendio


La condición de la protesta tanto en Infortunios
como en Alboroto se genera desde la disidencia de los es-
pañoles. El autor cierra su texto a cualquier intervención
de edición desde la veracidad de una historia a la que no
se le puede sumar palabra:

Este es el estado en que nos hallamos, y esta es mi carta.


Si le pareciera a vuestra merced el imprimirla para que en

6
«¿Quién podrá decir con toda verdad los discursos en que gastarían los
indios toda la noche? Creo que, instigándolos las indias y calentándoles el
pulque, sería el primero quitarle la vida luego el día siguiente al señor virrey;
quemarle el palacio sería el segundo; hacerse señores de la ciudad y robarlo
todo, y quizás otras iniquidades, los consiguientes, y esto, sin tener otras armas
para conseguir tan disparatada y monstruosa empresa sino las del desprecio
de su propia vida que les da el pulque y la advertencia del culpabilísimo des-
cuido con que vivimos entre tanta plebe, al mismo tiempo que presumimos de
formidables. ¡Ojalá no se hubiera verificado, y muy a nuestra costa en el caso
presente, esta verdad, y ojalá quiera Dios abrirnos los ojos o cerrarle los suyos
de aquí adelante!» (1984, p. 119-120).

322
esa corte y en esos reinos sepan todos con fundamento lo
que otros habrán escrito con no tan individuales y ciertas
noticias, desde luego consiento con ello, presuponiendo el
que no se le añada ni se le quite una palabra; y si no fuere
de este modo, no salga a la luz (1984, p. 135).

El clima de conflicto define la estructura de ambas


narraciones, aunque, la delimitación del enemigo no es
compacta y tampoco se estructura desde oposiciones bi-
narias. La tensión entre indios y españoles tiene rugosi-
dad y actores múltiples. El letrado expone los efectos del
malestar y la más o menos declarada disconformidad.
La inscripción memoriosa del conflicto social expo-
ne las transformaciones en las relaciones y vínculos que
anudaban a los individuos entre sí. Sigüenza organiza un
inventario sobre las conciencias de la época: los asalaria-
dos —los mismos criados de señores se consideran solo
sujetos por su salario—, los que trabajan para el merca-
do, los campesinos desplazados a la ciudad, los viajeros,
los indios, las indias con su hacer de tortillas y ferias.
Tal como lo enuncia Maravall (1975), en los textos
barrocos se puede leer «la formación dentro de la socie-
dad de ciertos grupos nuevos o resultantes de modifica-
ciones de grupos ya reconocidos (extranjeros, mercaderes,
labradores ricos, oficiales de ciudad), cuyos papeles so-
ciales sufren perturbaciones en toda Europa y quizás más
aún en la España del siglo xvii» (1975, p. 67). Sigüenza
y Góngora, sin embargo, recompone el orden imperial al
instalar la solución del conflicto entre la corte y la iglesia.
Don Francisco de Sigüenza, su hermano, es el encarga-
do de repartir el maíz que llega en canoas desde Chalco,
gracias a la caridad y misericordia del marqués del Valle,
con el mandato de atender «con especialidad a la ingrata,
traidora chusma de las insolentes indias» (1984, p. 133).

323
En todos sus registros, Sigüenza y Góngora testimo-
nia una evidencia sobre la violencia y su reparación. En
Infortunios da cuenta de un personaje y sus desventuras
a pedido del virrey; en el Alboroto denuncia el levanta-
miento de los indios y las indias y legitima como justo el
castigo a los sublevados.7 Los acontecimientos recupera-
dos pueden ser leídos de manera ejemplar en los términos
de Todorov (1995)8. Sin negar su propia singularidad,
Sigüenza decide utilizar el «alboroto» como una catego-
ría más general para comprender las situaciones nuevas.
El castigo a los culpables se enuncia desde la prudencia
para responder a la monstruosa protesta con ajenidad. La
distancia en la mirada del cronista es «prueba real de lo
que nos aborrecen los indios» (1984, p. 117). Al desorden
evidente en las figuras de la desmesura, tanto en la lógica
del infortunio como en la de la sinrazón, le sigue el orden
y el «sosiego» en todo el reino; la memoria ejemplar es
entonces potencialmente liberadora de la barbarie.

7
«Habiéndose cogido cuatro indios en los mismos cuarteles de palacio al po-
nerles fuego y confesando, sin tormento alguno, haber sido cómplices en el
tumulto y cooperado al incendio, menos a uno que con veneno la noche antes
se mató a sí mismo; ahorcaron a cinco o seis, quemaron a uno y azotaron a
muchos en diferentes días, y juzgo que se va procediendo contra otros que se
hallan presos» (1984, p. 134).
8
«Una manera —que practicamos cotidianamente— de distinguir los buenos
usos de los abusos consiste en preguntarnos sobre los resultados y sopesar el
bien y el mal de los actos que se pretenden fundados sobre la memoria del pa-
sado: prefiriendo, por ejemplo, la paz a la guerra. Pero también se puede, y es
la hipótesis que yo quisiera explorar ahora, fundar la crítica de los usos de la
memoria en una distinción entre diversas formas de reminiscencia. El aconteci-
miento recuperado puede ser leído de manera literal o de maneja ejemplar. Por
un lado, ese suceso —supongamos que un segmento doloroso de mi pasado o
grupo al que pertenezco— es preservado en su literalidad (lo que no significa su
verdad), permaneciendo intransitivo y no conduciendo más allá de sí mismo.
En tal caso, las asociaciones que se implantan sobre él se sitúan en directa con-
tigüidad: subrayo las causas y las consecuencias de ese acto, descubro a todas
las personas que pueden estar vinculadas al autor inicial de mi sufrimiento y las
acoso a su vez, estableciendo además una continuidad entre el ser que fui y el
que soy ahora o el pasado y el presente de mi pueblo, y extiendo las consecuen-
cias del trauma inicial a todos los instantes de la existencia» (1995, pp. 30-31).

324
Las estrategias de construcción de los acontecimien-
tos recuperan las historias de motines y desventuras; sin
embargo, los protocolos del testimonio del sabio colo-
nial no alcanzan para convertir al letrado en un penitente
como Alonso Ramírez, incapaz de alterar el orden. Su
personaje encuentra reparación justa en la escritura de
sus memorias; su autor, es un juez con títulos que suenan
mucho y valen poco. Puede dar cuenta de «una parte muy
corta» de los hechos en regiones apartadas donde los in-
dios intentan subvertir el orden. La memoria ejemplar de
«una circunstancia de diminuta en mucho y monstruosa
en todo» (1984, p. 95) le permite recomponer el orden
con la muerte de los culpables. La escritura da cuenta
de la crisis y sus «sinrazones» a los lectores peninsula-
res, jurados que desconocen tanto a los acusados como
al acusador.

Bibliografía
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Metales pesados.
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Carlos de Sigüenza y Góngora». En Sylvia Iparraguirre
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Aires: Instituto de Literatura Hispanoamericana,
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325
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de Infortunios de Alonso Ramírez». Sin nombre 2,
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Venezuela: Ayacucho.
Todorov, Tzvetan. (1995). Los abusos de la memoria.
Barcelona: Paidós Ibérica.

326
¿Sublevarse para integrarse? Agencia e
instituciones en el contexto de la rebelión
tupamara (Jujuy, siglo xviii)1
Enrique N. Cruz y Grit K. Koeltzsch

Introducción
La historiografía americanista de los últimos años
ha destacado el estado de conflictividad social (indígena,
mestiza e hispana) al sur del Ecuador del Orbe Indiano
en el siglo xviii. Y aludido a la exitosa resistencia ma-
puche en el Reino de Chile, las rebeliones anticolonia-
les de los quechuas en conjunto con reclamos mestizos
y criollos del sur del Perú, las rebeliones reche (mapu-
ches) del Reino de Chile, las sublevaciones aymaras en
el Alto Perú, y la resistencia de los chiriguanos al este
de la Audiencia de Charcas (Aguirre & Walker, 1990;
Boccara, 2009; Hylton et. al. 2011; O’Phelan Godoy,
1995; Saignes, 2007; Serulnikov, 2006; Stern, 1990;
Walker, 1995, 2015). En sincronía periódica con este es-
tado de cosas, en los primeros meses de 1781 en la go-
bernación del Tucumán (sur de la Audiencia antedicha y
norte del puerto de Buenos Aires) acaece una sublevación
en el distrito de Jujuy que, si bien ha sido estudiada desde
diversas perspectivas historiográficas, habilita identificar
la agencia de los participantes y definir el carácter del
movimiento. Así como en la estructura de la dominación
colonial hispana hubo instituciones, también criollos e

1
Este trabajo se enmarcó en el PIP-CONICET «Construcciones de soberanía
en las fronteras de la Colonia y la Independencia (Jujuy en Salta del Tucumán,
1780-1821)». 112-201301-00074-CO (2016-2018).

327
indios las establecieron en el juego de la legitimidad y
de la legalidad propia de un espacio fronterizo y en unas
circunstancias de conflicto social.
Para desarrollar la idea de la existencia de una agen-
cia institucionalizada e interpretar el sentido de la suble-
vación, en este capítulo precisamos algunos conceptos
historiográficos y damos cuenta de la crítica a las fuentes
históricas utilizadas. Además, presentamos en un breve es-
tado de la cuestión, la conflictividad social del siglo xviii
en distintas jurisdicciones del Orbe Indiano hasta llegar
al espacio local de Jujuy en la gobernación del Tucumán
(noroeste del Virreinato del Río de la Plata). Luego, iden-
tificamos a los agentes de la sublevación precisando los
grupos sociales en que puede agruparse una heterogénea
realidad de frontera. Por último, puntualizamos las insti-
tuciones que estructuraron las prácticas sociales de todos
los grupos en las relaciones de poder de la dominación
colonial.

Perspectiva historiográfica y crítica de fuentes


La dominación colonial es un proceso que generó
como una de sus respuestas la adaptación estratégica:
«Este enfoque, cuyo interés no radica desde luego en su
originalidad teórica, presenta un importante valor heurís-
tico para un análisis de interrelación entre políticas impe-
riales, estado colonial y sociedad campesina» (Serulnikov,
2011, p. 79). Lo que en el contexto del conflictivo siglo
xviii (especialmente por las reformas borbónicas), dio
lugar a las estructuración como «costumbres y reglas
racionales» de algunas exacciones coloniales (como las
eclesiásticas) de parte de los indios para hacer frente al

328
cambio de dominación que se planteó con agudeza a fi-
nales de dicho siglo.
Justamente lo que nos interesa es determinar los con-
tenidos de las estructuras basadas en costumbres y reglas
racionales las que, entendemos, se establecen como espe-
cies de costumbres en común2 de los subalternos indios y
criollos desarrolladas en el marco de una economía moral
de la muchedumbre similar a la inglesa del siglo xviii.
Así, mientras allí se constituían, entre otras, las institu-
ciones de la cencerrada o las violencias justas de las masas
(Thompson, 1984), en el caso de los reinos de las Indias
Occidentales se están todavía por definir y precisar las
costumbres en común e instituciones de los subalternos.
Sobre todo, si reconocemos en los patrones conflictivos
de indios y de la plebe rural del siglo xviii con sus accio-
nes de rebelión, adaptación o integración cultural toda
una agencia de poder: «Hemos visto que, en un plano, la
agencia es una forma de propiedad de los sujetos sociales.
Se forma culturalmente por medio de las características
resaltadas como “agentivas”; por ejemplo, actividad ver-
sus pasividad […] O rebeldía versus docilidad» (Ortner,
2016, p. 174).
En cuanto a las pruebas aportadas para la identifi-
cación y descripción de las instituciones surgidas y reco-
nocidas en el marco de costumbres en común de sujetos
indios y plebeyos subalternos e hispanos dominadores3,
se trata exclusivamente de documentos escritos. Los que
refieren la sublevación de 1781 en Jujuy son papeles suel-
tos y varios expedientes: autos, sentencias, declaraciones

2
«En el siglo xviii la costumbre era la retórica de legitimación para casi cual-
quier uso, práctica o derecho exigido» (Thompson, 1991, p. 18).
3
Esto porque la agencia de los sujetos individuales y especialmente los sociales,
refiere especialmente a proyectos y poder, y por lo tanto exige examinar a los
que no tienen poder en relación a los que lo tienen (Ortner, 2016), o sea, espa-
ñoles, criollos e indios a la vez.

329
complementarias y acuerdos del cabildo, que fueron ela-
borados por las autoridades locales y de la gobernación
del Tucumán.4 El Estado colonial tendió a configurar la
sublevación y a los sublevados como tales, lo que generó
problemas de interpretación histórica sobre la agencia de
poder asignada a ellos: sea solo espasmódica y sin pro-
yección política, o bien, esencialmente resistente y revo-
lucionaria. Al respecto, una opción historiográfica para
resolver el problema de trabajar con este tipo de fuentes
judiciales, es realizar una crítica a los fundamentos del
discurso del poder y a los actores estatales dominadores
y subalternos (Glatstein, 2015a). Otra opción, es consi-
derar una crítica sobre las fuentes más amplias e integral
que involucre al historiador como investigador, contex-
tualice los hechos de manera general y no solo especifique
el acontecimiento que se estudia (la sublevación) sino que
contraste con las descripciones de distintos tipos de docu-
mentos. Esto último es lo que se ha realizado, evaluando
primero cómo se accedió a la documentación porque una
cosa es que uno construya la documentación con la que
trabajará determinado hecho histórico,5 y otra —lo dicen
un par de estudiosos sociales de la ciencia—, que la docu-
mentación sea parte de una agenda propuesta, delegada
o en integración subordinada con los centros y periferias
historiográficos (Kreimer & Zavala, 2006).
En segundo lugar, se ha contextualizado, documen-
tal e integralmente, la sublevación de 1781 apelando no
solo al expediente labrado por las autoridades, sino tam-
bién a inventarios de bienes de las haciendas de la región

4
Archivo General de Indias, Audiencia de Buenos Aires, N° 143.
5
El expediente que es la fuente principal de este estudio, ha sido ubicado en
el relevamiento de la documentación sobre el distrito de Jujuy en el siglo xviii.
Tarea realizara en el Archivo General de Indias gracias a una beca de residencia
otorgada en el año 2003 por la Escuela de Estudios Hispanoamericanos de
Sevilla.

330
de estudio, listas de pago de la tropa de soldados partida-
rios de los fuertes en los que se desarrolló el movimiento,
diarios de viaje de colonizadores que a fines del siglo xviii
recorren el espacio de estudio, autos de buen gobierno
del cabildo de Jujuy que legislan localmente sobre diver-
sos asuntos, y la ingente correspondencia de autoridades
con hacendados y de hacendados con mayordomos de
la frontera del Chaco y de la ciudad de Jujuy. Conjunto
diverso de documentos que, aunque algunos de ellos tam-
bién son de carácter jurídico y otros de agencia estatal,
no tienen solo el objetivo de prefigurar discursivamente
a los actores como delincuentes y rebeldes sino además
de permitir resolver posibles contradicciones en las in-
formaciones que brindan, ampliar la descripción de los
hechos históricos, y aproximarnos mejor a la verdad de
los documentos jurídicos que refieren al hecho histórico
considerado.

El conflictivo siglo xviii y las sublevaciones indianas


La historiografía sobre el contexto secular de conflic-
to social del siglo xviii en Nueva España, Perú, Charcas,
Chile y Río de la Plata en pleno Antiguo Régimen Hispano
colonial6 concuerda en que los indios y la plebe de mesti-
zos y criollos generaron acciones de abierta rebelión, re-
sistencia y adaptación en resistencia. Así se califica como
rebeliones y resistencia abierta y exitosa al protagonismo
de las mujeres indígenas en los movimientos novohispa-
nos de finales del siglo xviii y comienzos del xix en

6
Se denomina pleno Antiguo Régimen al periodo histórico del Orbe Indiano
en el que prevalece el gobierno respecto del Estado, se constituyen espacios
sociales en los que tiene predominio el grupo antes que el individuo, y cuando
el crédito domina a la producción (Lempérière, 2016; Brading, 1997).

331
aquellas regiones fronterizas del norte en las que la abier-
ta resistencia indígena parece haber dado lugar a la cons-
titución de un estado de larga duración de la violencia
(Medina Bustos & Padilla Calderón, 2013). Este estado
de resistencia y rebelión abierta, predominantemente in-
dígena, también es así interpretado para el caso del Reino
de Chile y la cordillera oriental Chiriguana al este de la
Audiencia de Charcas (Boccara, 2009; Saignes, 1990,
2007). De manera similar, y apelándose al concepto de
adaptación en resistencia (Stern, 1990, p. 32), sucede con
las punas, valles, sierras y quebradas geográficas del Perú
y Charcas; lo que parece acaecer en el largo siglo xviii
es un estado latente de protesta, resistencia, insurrección
y conflicto social de indígenas y mestizos (Golte, 1980;
O’ Phelan Godoy, 1995; Serulnikov, 2006; Stern, 1990;
Walker, 2015; Hylton et. al., 2011; Aguirre & Walker,
1990; Walker, 1995).
El mismo esquema de respuestas de los subalternos
indios y de la plebe rural y urbana es lo que se ha inter-
pretado respecto del periodo colonial en el territorio del
Tucumán (sur de Charcas y en la carrera al Potosí desde y
hacia el puerto de Buenos Aires). Se sostiene que en los si-
glos de la conquista y colonización urbana de la región (si-
glos xvi y xvii), hubo abiertas rebeliones indígenas en las
denominadas guerras calchaquíes, estudiadas a partir de
los informes de los misioneros y cronistas, y de los recorridos
biográficos de los líderes hispanos de las mismas (Lorandi,
1997a y 2000). Luego, en el siglo xviii, se desarrollaron
diversos procesos culturales de adaptación en resistencia,
como por ejemplo, las borracheras y el mantenimiento
de la religiosidad tradicional en el contexto de la perse-
cución y condena eclesiástica (Cruz, 2014a. Farberman,
2005; Castro Olañeta, 2002). También sublevaciones
abiertas como la acaecida en 1781 en la jurisdicción de la

332
ciudad tucumana de Jujuy cuando, en consonancia con la
gran rebelión andina peruana de Tupac Amaru y Tupac
Catari, desarrollaron hechos conflictivos en las regiones
de la Puna y de la frontera del Chaco (Cruz, 2001). Una
sublevación que también ha sido leída como una abier-
ta rebelión anticolonial y emancipadora (Pigna, 2004;
Poderti, 1997; Lewin, 1967); una rebelión y resistencia
fruto de los desórdenes locales y regionales en torno a
las reformas borbónicas (Acevedo, 1965; Gullón Abao,
1993; Marchena Fernández, 2005; Zamora, 2008); un
proceso secular que provendría de tiempos preincaicos
de adaptación en resistencia (Sánchez Bramdam, 2002;
Glatstein, 2015b) y finalmente como simples conflictos
sociales de toda —y no solo indígena—, la mercantil so-
ciedad colonial (Santamaría, 2010).

Los agentes de la sublevación


El 31 de marzo de 1781, en el juicio que se enta-
bla a los sublevados tupamaros de la frontera del Chaco
de la ciudad de San Salvador de Jujuy, el mulato Pedro
Serrano será sindicado como uno de los cómplices y líde-
res y también, como delator del conjunto de indios tobas
y matacos, criollos, «cristianos acompañantes», negros y
mulatos que se sublevan contra la autoridad española del
Rey,7 mediante el ataque y represión del piquete de la
Reducción de San Ignacio de los Tobas y del Fuerte de
Ledesma. A esto se suma el sitio infructuoso a la coman-
dancia general de frontera en el Fuerte del Río Negro y

7
«Declaración del estanciero Pedro Serrano, folio 3 vuelta a 7 vuelta». En
«Testimonio de los autos originales seguidos de oficio contra los reos que se
sublevaron en la jurisdicción de esta ciudad, del 28 de marzo al 11 de abril de
1781» (Archivo General de Indias, Audiencia de Buenos Aires, N° 143, folio
1 a 80).

333
el sitio e intento de ataque a la ciudad de San Salvador
de Jujuy.8
Los estudios históricos concuerdan con este testi-
monio judicial respecto de la heterogénea composición
étnica, social y económica de los sublevados. Aunque
disienten en cuanto a la preeminencia mestiza y criolla
(Acevedo, 1965; Lewin, 1967) o la consideran una rebe-
lión criolla e indígena en el marco del conflicto que la so-
ciedad española estableció con la sociedad indígena de las
tierras bajas del Chaco de la gobernación del Tucumán,
lo que de paso, desencadenó la constitución de una espe-
cie de plebe rural descontenta y conflictiva, propensa a la
rebelión y a la resistencia (Gullón Abao, 1993; Sánchez
Bramdam, 2002; Zamora, 2008).
Para mejorar la comprensión de la heterogénea
composición de los sublevados, se puede analizar cada
una de las declaraciones judiciales de los imputados, y
agrupar las categorías que se deducen de ellas. Así se de-
termina, documentalmente, la generalidad de la «plebe»
para referir al conjunto heterogéneo de soldados suma-
dos a la sublevación —algunos libres y otros coactiva-
mente— del piquete de la reducción de San Ignacio y del
fuerte presidio de Ledesma. Para ello, se tuvo en cuenta la
adscripción de los mismos imputados en treinta y cinco
declaraciones, los capataces de estancias (en particular de
la reducción de San Ignacio), labradores de chacras (mi-
grantes del sur de Charcas que ocupaban tierras libres de
la frontera del Chaco), y arrimados y peones de las ha-
ciendas (San Lorenzo - Río Seco, Sora - Campo Colorado

8
Para establecer la secuencia de la sublevación, se realizó el cotejo de cuarenta
y dos declaraciones de los «Testimonio de los autos originales seguidos de ofi-
cio contra los reos que se sublevaron en la jurisdicción de esta ciudad, del 28
de marzo al 11 de abril de 1781» (Archivo General de Indias, Audiencia de
Buenos Aires, N° 143, folio 1 a 80).

334
y Río Negro).9 Esto dio lugar a una etnoclasificatoria evi-
dentemente mestiza que concuerda con los informes de los
gobernadores del Tucumán que califican despectivamente
a los partidarios como «chinos», término que hacía alu-
sión al mestizaje de la tropamiliciana (Acevedo, 1965).
Otro grupo es el de los labradores, estancieros,
peones, arrimados y capataces de las estancias de ganado
de la reducción, ganado cimarrón y chacras familiares. A
veces son unificados como «cristianos», y otras identifi-
cados como mulatos, pardos, negros esclavos bajo régi-
men de trabajo libre, y también como migrantes recién
llegados de los valles cálidos y fríos del sur de Charcas,
de los valles y quebradas de Humahuaca, Tilcara y de los
parajes y haciendas de la Puna de Jujuy. Se suman criollos
nativos de la misma frontera del Chaco de Jujuy.10
En cuanto al componente indio, poco precisado por la
historiografía, los testimonios y registros históricos concuer-
dan en que ellos tienen prevalencia numérica en relación a la
plebe y los cristianos en la frontera del Chaco. Se tratan de
familias, tribus y bandas de tradición histórico cultural cha-
quense toba y mataca. Al respecto, se sostiene que la región
central del Gran Chaco etnográfico estaba habitada por
los grupos lingüísticos Matako (involucrados tradicional-
mente bajo los nombres de wichí, niwaqle, chorote, maka);
Guaykurú (entre los que se incluye a los mocoví, toba y
pilagá); y Mascoi (lengua sanapá, angaité, toba-lengua
y guaná-lendua) (Braunstein, 2008). En un sentido histórico

9
«Testimonio de los autos originales seguidos de oficio contra los reos que se
sublevaron en la jurisdicción de esta ciudad, del 28 de marzo al 11 de abril de
1781» (Archivo General de Indias, Audiencia de Buenos Aires, N° 143, folio
1 a 80).
10
Clasificación elaborada teniendo en cuenta la adscripción de los mismos im-
putados en treinta y cinco declaraciones del «Testimonio de los autos originales
seguidos de oficio contra los reos que se sublevaron en la jurisdicción de esta
ciudad, del 28 de marzo al 11 de abril de 1781» (Archivo General de Indias,
Audiencia de Buenos Aires, N° 143, folio 1 a 80).

335
colonial, el Chaco Gualamba estaría habitado por pueblos
de muchas procedencias, a los cuales difícilmente se les
puede adscribir una identidad étnica derivada de clasifica-
ciones lingüísticas; pero sí en relación a las actitudes de gue-
rra entre ellos mismos y con los españoles. Así se identifica
en este periodo a los tobas, wichí-mataguayo, vilelas, mba-
yá-guaycurú y payaguá y guaná (Santamaría, 2007b).
En el caso de la sublevación de 1781, según lo in-
forma el gobernador del Tucumán al virrey del Río de la
Plata Juan José Vértiz:

Los alborotos del Perú se hicieron al cabo trascendentales


a mi provincia, en términos que los ejemplares de Paria,
Lipes y Tupiza, como tan inmediatos, han llegado a la in-
teligencia de los Tobas, fronterizos del Río Negro, juris-
dicción de la ciudad de Jujuy, y habiendo hecho alianza
con los Matacos, han resuelto atacarla, para cuyo logro
han puesto sitio al Fuerte con ánimo de rendirlo por asedio
(1989, pp. 513-514).11

De la misma identificación etnográfica indígena in-


forma el capitular de Jujuy Gregorio de Zegada, quien
anoticia al mismo gobernador sobre la amenaza de los
«Tobas quienes han hecho alianza con los Matacos»
(1989, pp. 515-516).12

11
Carta de Andrés Mestre al virrey Juan José de Vértiz, Salta, 3 de abril de
1781. En «Documentos para la historia de la sublevación de José Gabriel
de Tupac Amaru cacique de la provincia de Tinta, en el Perú». Angelis, Pedro de,
Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna
de las provincias del Río de la Plata, Librería Nacional de J. Lajoune, Buenos
Aires, 1910. Reedición de la Universidad Nacional de Jujuy, Jujuy, 1989.
12
Carta de Gregorio de Zegada al gobernador y capitán general Andrés
Mestres, Jujuy, 1 de abril de 1781. En «Documentos para la historia de la su-
blevación de José Gabriel de Tupac Amaru cacique de la provincia de Tinta, en
el Perú». Angelis, Pedro de, Colección de obras y documentos relativos a la his-
toria antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata, Librería Nacional
de J. Lajoune, Buenos Aires, 1910. Reedición de la Universidad Nacional de
Jujuy, Jujuy, 1989.

336
En el cotejo de cuarenta y dos declaraciones,13 se
califica a los sublevados con la generalidad de indios, y
algunas precisan que se trata de indios tobas que convo-
caron a indios matacos, ultima parcialidad indígena que
según otro documento del mismo expediente —la carta
informativa de la «sedición» del gobernador Mestre—,
también protagonizaron un sitio posterior al fuerte del
Río Negro:

[…] al día siguiente de haberse retirado la tropa para se-


guir su destino se recibió aviso en la marcha de haber
apostado en las inmediaciones de dicho fuerte una manga
de Matacos bien armados y resuelto el comandante a ata-
carlos se logró en el retroceso la aprehensión de setenta
y cinco.14

Por otras precisiones de las declaraciones testimo-


niales del expediente analizado, se conoce que además de
tobas y matacos, también participaron de la sublevación
indígenas ocloyas,15 y un «indiecito de Yala».16

13
De las cuales treinta y cinco son de imputados como rebeldes. «Testimonio
de los autos originales seguidos de oficio contra los reos que se sublevaron en
la jurisdicción de esta ciudad, del 28 de marzo al 11 de abril de 1781». Archivo
General de Indias, Audiencia de Buenos Aires, N° 143, folio 1 a 80.
14
«Carta del gobernador de la provincia del Tucumán Andrés Mestre al Rey
dando cuenta de la sedición que causaron algunos criollos de la jurisdicción
de Jujuy, Jujuy, 24 de abril de 1781», Archivo General de Indias, Audiencia de
Buenos Aires, N° 143, 4 folios. La cita en folio 3 vuelta.
15
«Declaración de Juan de Dios Maldonado», en folio 37 a 39 vuelta. Cita en
folio 38. «Declaración de Bernardo Sarapura», folio 67 vuelta a 69 vuelta. Cita
en folio 67 vuelta. Ambas en «Testimonio de los autos originales seguidos de
oficio contra los reos que se sublevaron en la jurisdicción de esta ciudad, del
28 de marzo al 11 de abril de 1781». Archivo General de Indias, Audiencia de
Buenos Aires, N° 143, folio 1 a 80.
16
«Declaración del estanciero Pedro Serrano» (folio 3 vuelta a 7 vuelta). En
«Testimonio de los autos originales seguidos de oficio contra los reos que se
sublevaron en la jurisdicción de esta ciudad, del 28 de marzo al 11 de abril de
1781». Archivo General de Indias, Audiencia de Buenos Aires, N° 143, folio 1
a 80. Cita en folio 4 vuelta.

337
Respecto a los tobas, y probablemente por otras
fuentes también a los matacos, se consigna que estaban
acompañados en sus traslados por la frontera (en con-
texto de la sublevación) por su «chusma», como se solía
denominar a la familia ampliada que los acompañaba al
migrar al occidente próximo con rumbo a las haciendas
de las ciudades tucumanas del Chaco para vivir de los
recursos de las misiones17 o del trabajo y saqueo de las
haciendas. Como dice un mayordomo de hacienda un par
de años después de la sublevación: «A veces los indios
salen del monte del Chaco a trabajar a las haciendas en
un número mayor al que se necesita, trayendo con ellos a
su chusma para comer y no hacer casi nada».18
Un aspecto en el que concuerdan varias de las fuentes
analizadas en este estudio (carta informativa del goberna-
dor al Rey, carta informativa del capitular al gobernador,
testimoniales de los imputados, y crónicas religiosas so-
bre el Chaco) es que los indios matacos y tobas se rela-
cionan activamente de diversa manera. Las crónicas de
religiosos que recorren el Chaco en el siglo xviii (Lozano,
[1733] 1989), informan a la Corona que esas relaciones
son de constantes disputas:

[…] la razón de estar esta y otras muchas naciones dismi-


nuidas y algunas extinguidas del todo, no fue el cruel tra-
tamiento de los españoles... la inmediata y verdadera razón
[fueron] las guerras con las Naciones salvajes Chaquenses,
las riñas entre los mismos individuos, cuando acalorados

17
Por ejemplo, los indios tobas que desde la reducción de San Ignacio reducen
su presidio, atacan el fuerte de Ledesma y sitian al de Río Negro, tenían su
«chusma» en la reducción de San Ignacio. «Declaración de Miguel Gerónimo
Mamani», folio 48 vuelta a 50. Cita en folio 49 vuelta. «Declaración de
Manuel Romero», folio 57 a 58 vuelta, cita en folio 57.
18
«Correspondencia entre Miguel Antonio (de Iturbe) y Gregorio de Zegada,
1791-1794, Jujuy», Archivo del Obispado de Jujuy, Caja 18-Legajo 1 (carpeta 8,
documento 173 a 197), carta N° 188.

338
por la cerveza bebida sin medida, echaban mano a las ar-
mas para vengarse y sobre todo la viruela y la peste (Jolís,
[1789] 1972, pp. 285-289).

De los mismos conflictos interétnicos nos informan


los relatos etnográficos registrados a razón de la convi-
vencia de indígenas del Chaco en torno a los ingenios
azucareros de finales del xix e inicios del xx: «Lo que
sí sabemos es que los tobas han ocupado estas tierras
por muchas generaciones y que una vez establecidos en-
tre Buenavista y La primavera el uso de estas tierras y la
pesca en el río eran motivos de guerras con otros aborí-
genes» (Gordillo, 2005, p. 32). Según lo atestiguan una
serie de relatos orales recopilados en el siglo xx:

Los principales enemigos de los qom eran los tegagaic’pí,


los nivaclé que vivían en la banda del río y río abajo. Los
antiguos también se enfrentaban con los wichí de más
arriba del Pilcomayo, los kagaik’pí, algunos de los cuales
se asentarían luego en misión San Andrés (y que ahora
están en El Potrerillo y alrededores) (Gordillo, 2005,
pp. 32-33).

Volviendo al siglo xviii y en contraposición a lo que


sostienen los misioneros y las crónicas etnográficas del
Chaco, un historiador sostiene que las relaciones entre
tobas y matacos no siempre fueron conflictivas:

A medida que la frontera pastoril del Chaco centro-occi-


dental se expande sobre las áreas más bajas de los valles
surandinos, bien provistos de pastos, wichíes, vilelas y
aún muchos tobas y mocovíes optan por ensayar estrate-
gias de aproximación, que incluyen intercambios pacífi-
cos con los españoles (Santamaría, 2001, p. 87).

339
Lo que se relacionaría con la expansión de la fron-
tera pastoril y la consiguiente generación de haciendas,
estancias, fuertes y misiones en las cuales entran en re-
lación conjunta laboral tobas y matacos. Si continúan
las guerras interétnicas, es más bien fruto de un eficiente
método bélico de las autoridades españolas (Santamaría,
2007b) que reconocen que lo que predomina antes que la
guerra interétnica es la «amistad»19 y la «alianza» entre
tobas y matacos. Concuerda esta última interpretación
historiográfica con la declaración de uno de los imputa-
dos al sublevarse. El «Yaveño» Francisco Miranda sostie-
ne: «Habiendo trabajado dos días en las trincheras que se
hicieron en esta ciudad para resguardarla del insulto que
pretendían hacerla los indios tobas aliados con los infieles
matacos, y los cristianos».20

Las instituciones de la sublevación


La sublevación de 1781 se desarrolla en el distrito
de Jujuy, el cual se halla dentro de la gobernación del
Tucumán y tiene la particularidad de contar con la mayor
cantidad de población indígena. Si bien en ese espacio se
dieron los procesos regionales desestructuradores de la
mita (minera y de plaza), encomienda, haciendas, obrajes
y servicio personal (Farberman & Gil Montero, 2002;
Lorandi, 1997b), conjuntamente se reestructuró el mundo

19
«Carta del gobernador de la provincia del Tucumán Andrés Mestre al Rey
dando cuenta de la sedición que causaron algunos criollos de la jurisdicción
de Jujuy, Jujuy, 24 de abril de 1781», Archivo General de Indias, Audiencia de
Buenos Aires, N° 143, 4 folios. Cita en folio 2.
20
«Declaración de Francisco Miranda», en folio 36 a 37. En «Testimonio de
los autos originales seguidos de oficio contra los reos que se sublevaron en la
jurisdicción de esta ciudad, del 28 de marzo al 11 de abril de 1781». Archivo
General de Indias, Audiencia de Buenos Aires, N° 143, folio 1 a 80. Cita en
folio 36 y 36 vuelta.

340
indígena gracias a prácticas locales como las cofradías
religiosas, los pueblos de indios, la arriería, y la estratégi-
ca migración laboral (Cruz, 2014a y 2014b; Sica, 2005;
Conti & Sica, 2011; Santamaría, 1995).
Si bien Jujuy parece distinguirse de las otras ciuda-
des de la gobernación del Tucumán en la composición
y reestructuración de los indígenas, es similar en cuanto
al establecimiento de una frontera colonial con los in-
dios del Chaco (Mata de López, 2005; Leoni Pinto, 1995;
Vitar, 1997; Gullón Abao, 1993). Por eso es que histo-
riográficamente se asigna a este espacio un carácter pre-
valentemente militar y de guerra hasta la primera mitad
del siglo xviii, y a partir de la segunda mitad del siglo
se le agrega un matiz de colonización (Lucaioli, 2010;
Garavaglia, 1984; Santamaría, 2007b).
Configurado historiográficamente el espacio como
fronterizo, en marzo de 1781 y motivados por rumores
provenientes de la Puna de Jujuy y Potosí, los indígenas
tobas y matacos liderados por caciques y soldados deser-
tores de los fuertes hispanos atacan el «piquete» de la re-
ducción de San Ignacio, matan al comandante e incorpo-
ran a otros soldados; luego se dirigen al vecino fuerte de
Ledesma, donde aunque no logran sumar la adhesión del
comandante, sí consiguen que más soldados se les unan.
El grupo sublevado se conforma por indígenas y solda-
dos, y por un doble liderazgo criollo e indio; sitian sin
éxito el fuerte del Río Negro (ubicado en el camino que
conduce a las ciudades de Jujuy y Salta), y deciden acam-
par en el hinterland de la ciudad a la espera de reunir
más gente para atacarla. La delación de algunos líderes
criollos y el fracaso en la recluta más o menos coactiva
de los lugareños de los alrededores, genera que vuelvan
a sitiar el fuerte del Río Negro cortando la acequia de
agua y realizando escaramuzas. En esos menesteres se

341
encuentran cuando son dispersados por soldados de paso
de una partida militar hispana enviada al Alto y Bajo Perú
desde la capital virreinal del Río de la Plata (Marchena
Fernández, 2005).21
El relato histórico de la sublevación identifica de ma-
nera explícita e implícita una serie de instituciones que cla-
sificamos como hispanas, criollas e indígenas. Las hispanas
son los establecimientos militares (fuertes, piquetes y pre-
sidios). Los fuertes cuentan con infraestructura de guerra
(muralla con cubos con cañones) y un cuerpo de soldados
comandado por oficiales. Los piquetes son, en cambio,
la partida de soldados que se establece militarmente, por
ejemplo, en una misión,22 en una hacienda o en los cami-
nos y en la carrera mercantil de la frontera. Finalmente, los
presidios —que a veces son confundidos con los fuertes—
son establecimientos con fortificación militar,23 pero que
se distinguen porque tienen entre sus soldados a deste-
rrados y presos;24 se entiende que son más «fronterizos»,

21
El relato histórico fue elaborado a partir del análisis de «Testimonio de los
autos originales seguidos de oficio contra los reos que se sublevaron en la ju-
risdicción de esta ciudad, del 28 de marzo al 11 de abril de 1781». Archivo
General de Indias, Audiencia de Buenos Aires, N° 143, folio 1 a 80.
22
«Auto de Juicio contra José Quiroga y otros líderes aprisionados luego de
la rebelión, Jujuy, 15 de octubre de 1781», AGI, Audiencia de Buenos Aires,
143, folio 218 a 240.
23
Nebrija en el Diccionario latino español del año 1492 traducía presidium
como guarnición. Covarrubias, en el Tesoro de la lengua castellana o española,
publicada en 1611, relacionaba presidio con fortificación diciendo: «común-
mente llamamos presidio al castillo o fuerza donde hay gente de guarnición»
(Reichert, 2012).
24
En «Declaración de Francisco Ríos, folio 58 vuelta a 60», refiriéndose al
fuerte del Río Negro: «responde que estaba en dicho fuerte pues ahora poco
menos de dos años fue desterrado a dicho presidio… y que aunque se mantenía
en clase de preso, que estaba sin prisiones, suelto, recibiendo todas raciones
como cualquier soldado», cita en folio 58 vuelta y 59. También en «Remisión
al fuerte del Rosario de Ledesma, por tres meses de un delincuente, Jujuy,
1736», Archivo de Tribunales de Jujuy (en adelante ATJ), carpeta 34, legajo
1128. En «Prisión en el fuerte de Ledesma sobre asunto civil a su costa, Jujuy»,
ATJ, carpeta 30, legajo 982.

342
o sea, que están más alejados (en el sentido de control
policial de Antiguo Régimen) de la urbanidad colonial.
Otra institución hispana relevante en el espacio fron-
terizo es la hacienda. Ella alberga las relaciones sociales
de producción mercantil que vincula a diversos agentes
en el trabajo común. Por un lado a soldados con soldados
desertores e indígenas; y por otro, a hacendados, mayor-
domos y diversas autoridades hispanas y criollas (capita-
nes de fuertes, comandantes de la frontera, sargentos y
capataces) (Cruz, 2001).25
Esta estructura de dominio colonial hispano se com-
pleta con la institución misional de la reducción de San
Ignacio de indios tobas. Fundada en 1756 por los jesui-
tas, en 1767 pasa a ser administrada por los franciscanos
(Page, 2012; Toscano, 1906; Tommasini, 1934). Respecto
de su rol, se sostiene que decayó como consecuencia del
cambio de administración religiosa (Vitar, 1991), hecho
que tuvo que ver más con un estado de convivencia re-
duccional entre neófitos y no conversos en «desbande
por los campos mezclándose con los indios de su nación no
conversos» (Paz, 2016, p. 3; Acevedo, 1965) que con una
disminución del número de reducidos (en 1771 se registra
a 332 y en 1776 más de 300).
Las diversas prácticas sociales que albergan estas
instituciones hispanas de dominación colonial, en este
período y espacio de la frontera del Chaco de Jujuy, nos
dan la pauta de que parece no existir gran preocupación
por ejercer la propiedad de la tierra, tampoco hay un
monopolio de la violencia, y subsisten firmemente las

25
«Inventario de bienes de la sucesión de Gregorio de Zegada en el curato del
Río Negro, haciendas de Ceibales, Coransulí, Sianso, El Pongo y Rodero, 29
de julio de 1794. Río Negro, Ceibales, Coransulí y Sianso». En Archivo del
Obispado de Jujuy, caja 12, legajo 7, 10 folios. «Disputa de tierras entre Pedro
López de Velazco y Gregorio de Zegada, Jujuy, 1762», ATJ, carpeta 45, legajo
1395.

343
economías campesinas (Santamaría, 2001). A tal punto
que podemos deducir que hay amplio margen para que
criollos e indios con sus prácticas sociales, estructuren
instituciones al contar también con la aquiescencia del
Estado, las autoridades fronterizas y los hacendados.
Pudiéndose identificar como instituciones las que es-
tructuran los criollos por un lado y luego las de los indios.
En torno a las relaciones laborales de las haciendas, se
constituye la institución criolla de los «arrimados», como
llama la documentación a las prácticas acostumbradas de
las personas con familia que en calidad de trabajadores
semipermanentes viven y trabajan en los bordes de las
haciendas. Dichas prácticas son consideradas un delito,26
pero a la vez, son admitidos por los hacendados porque
permite acceder a mano de obra estacional sin el costo de
la reproducción social del trabajador (Fradkin, 2007). La
institucionalización de las prácticas criollas del «arrime»
se completa con las que llevan adelante los «estancieros»,
como se llama a los criollos libres, a veces con familias,
que trabajan criando y trasladando ganado vacuno de su
propiedad o no, por lo general en tierras desocupadas o
sin propietario definido.27
Finalmente, y en el marco del control militar es-
tatal fronterizo, los criollos completan la instituciona-
lización de sus prácticas con los «soldados borrados»,
como las autoridades militares llaman a los desertores

26
Como lo pauta por ejemplo el «Auto de buen gobierno de Fernández Dávila,
San Salvador de Jujuy, 10 de enero de 1781», Jujuy, ATJ, carpeta 54, Legajo
1765.
27
El significado local en la frontera del Chaco de Jujuy del término «estan-
cia», refiere al conjunto de ganado vacuno criado extensivamente en tierras sin
propiedad legal española definida; y derivado de ello, es que la denominación
«estanciero» refiere a la persona que se dedica a ello. El término «estanciero»
ha dado lugar a un debate historiográfico respecto del Río de la Plata (Halperin
Donghi, 2007; Mayo, 2004).

344
que no recibían prest pero conservaban su plaza28. Se
provee para sí y para su familia a través de la constitu-
ción de chacras propias de maíz, zapallos y sandías en
los bordes productivos hacendísticos,29 y el consumo de
carne vacuna de las haciendas, estancias cimarronas y de
los fuertes y reducciones.
En cuanto a los indios, también puede identificarse
que institucionalizaron sus prácticas culturales dentro de
la estructura colonial: una enraizada en sus tradiciones
culturales, otra como respuesta agentiva a la conquista, y
una tercera estratégica a la dominación hispana. La pri-
mera es la práctica de recolección de diversos productos,
combinada con la caza y la siembra ocasional, y que daba
lugar a reuniones de bebida y comida. Conocida entre
los tobas y matacos como meleo, marisca o algarroba
(Aschero, Korstanje & Vuoto, 1999; Tola & Medrano,
2014), es una costumbre en común de tobas y matacos
que será calificada en las crónicas como «chupandina»
(Castro Boedo, 1995, p. 183), o «borracheras», es decir,
sus juntas de canto, baile y bebida (Santamaría, 1998,
p. 183). Práctica social que será aceptada por las autori-
dades de los fuertes y los hacendados, porque sabían que
pasada la «algarroba», los indígenas trabajadores «caerían»
solos en busca del trabajo.30

28
De manera reiterada, en las «Lista general de la tropa de soldados partidarios
que guarnecen los presidios de esta frontera de Jujuy» de los años 1782, 1783,
1784, 1785, 1786, 1787, 1788 y 1789, aparece esta figura estatal fronteriza.
AHJ-ARR, Caja 43, Legajillo 1 (1784), Caja 40, Legajo 2, legajillo 6 (1786), y
Caja 43, Legajo 2 (1790).
29
«Juicio por muerte de soldado partidario del fuerte presidio de Ledesma,
Jujuy y Ledesma, 1773», ATJ, carpeta 46, legajo 1516.
30
«Informe sobre castigo a los indios trabajadores y deslinde de responsabili-
dad del mayordomo, 4 de enero de 1793», en «Correspondencia entre Carlos
Sevilla y Gregorio de Zegada, Jujuy, 1780-1800», AHJ, ARR, Caja 45, corres-
pondencia 437. «Correspondencia entre Carlos Sevilla y Gregorio de Zegada,
Jujuy, 1780-1800», AHJ, ARR, Caja 45, correspondencia 454.

345
La segunda práctica social es una respuesta agentiva
a la conquista hispana, y se relaciona con la importan-
cia que, en el siglo xviii, cobra el ganado vacuno en la
economía de los pueblos indígenas del Chaco, a punto
tal que aumentan los saqueos a las estancias (Karsten,
1993), se generaliza el pago con animales por su trabajo
en estancias y haciendas31 y se reconocen a las misiones
y fuertes como fuentes de aprovisionamiento. La impor-
tancia del ganado vacuno y de las instituciones hispanas
en su provisión adquiere relevancia aun en circunstan-
cias de conflicto ya que no se deja de lado su consumo.
Según declara el «tarijeño» Miguel Gerónimo Mamani,
los indios en pleno sitio del fuerte de Río Negro y en la
planificación del asalto a la ciudad de Jujuy, retornan a
la reducción a «buscar carne y se comidio el declarante de
ayudarles a carnear».32
La tercera práctica social de los indios sublevados
del Chaco de Jujuy es similar a la venta de la paz que
realizan los indígenas mestizados de la frontera norte
de Nueva España (Lara Cisneros, 2007). En este caso,
y según informa a sus superiores militares el capitán del
fuerte de Ledesma unos años después de los conflictos de
1781, si no se les daba a los indios un buen trato, se les

31
Además del ganado vacuno, reciben hierro, cuchillos, cuñas y baratijas.
«Correspondencia entre Miguel Antonio (de Iturbe) y Gregorio de Zegada
acerca del funcionamiento de las haciendas azucareras de Zegada. Tratando
temas como la mano de obra indígena, la producción y el trato con la reducción de
San Ignacio y el fuerte de Ledesma, 1791- 1794, Jujuy», AOJ, caja 18-Legajo
1 (carpeta 8, documento 173 a 197) 23 folios. Citas en cartas 176, 179 y 182.
También Teruel, Ana, «Zenta y San Ignacio de los Tobas. El trabajo en dos mi-
siones del Chaco occidental a fines de la colonia», Anuario del IEHS, 9, Tandil,
1994, pp. 227- 252. Cita en p. 245.
32
«Declaración de Miguel Gerónimo Mamani», folio 48 vuelta a 50. En
«Testimonio de los autos originales seguidos de oficio contra los reos que se
sublevaron en la jurisdicción de esta ciudad, del 28 de marzo al 11 de abril de
1781». Archivo General de Indias, Audiencia de Buenos Aires, N° 143, folio 1
a 80. Cita en folio 49 vuelta.

346
perdonaba la ausencia para que concurran a las «algarro-
ba»; incluso se les ofrecía galletas y tabaco. Pueden «es-
tallar revoluciones», que se «incendie» el Chaco, además
de perjudiciales fugas del trabajo de la zafra.33

Sublevarse para integrarse. La configuración del


mestizaje
Para establecer la posibilidad de una agencia y la en-
tidad de sujetos de los subalternos indios y criollos en el
periodo colonial, es menester vincular agencia individual/
grupal con estructura (Burke, 2007). Tenemos así que en
la estructura de dominación colonial, los dominadores
(en el contexto de la sublevación de 1781 predominante-
mente españoles), y los dominados (en el mismo contexto
predominantemente criollos e indios), constituyeron con
sus prácticas sociales instituciones hispanas, criollas e in-
dias de notable factura mestiza.
De esta manera, lo que acaece en el periodo colonial,
y que se evidencia claramente en el conflicto analizado
de 1781, es que la sublevación al pretender integrarse,
generara una especie de identidad mestiza, como dice
Gruzinski: «La creación mestiza genera procesos internos
que la arrancan de sus iniciadores. No porque las diná-
micas propias de la mezcla puedan anular totalmente las
presiones del medio, sino porque son capaces de modifi-
carlas o de neutralizarlas duraderamente» (2007, p. 355).
En este contexto, las relaciones de rivalidad o de
alianza entre los distintos actores se diluyen en la consti-
tución del mestizaje. Así por ejemplo, las rivalidades in-
terétnicas siempre asignadas a los indios en la frontera

33
»Correspondencia entre Carlos Sevilla y Gregorio de Zegada, Jujuy, 1780-
1800», AHJ, ARR, Caja 45, correspondencia 437.

347
del Chaco por la etnografía de las crónicas (Jolís, 1789)
y repetidas por la etnografía antropológica moderna
(Gordillo, 2005), no parecen tan definitorias. Es lo que se
ha podido registrar respecto de los reputados indios su-
blevados de la frontera del Chaco de Jujuy en 1781, que
si tienen diferencias, estas se deben a una simple cuestión
de otredad en un contexto colonial de competencia por
recursos económicos:

[…] las diferencias o problemas entre los tobas y los wi-


chí, particularmente con los lhuku’tx no están bien defini-
dos en los informes. Podría atribuirse al carácter «extra-
ño» o «desconocido» del otro que fuera razón del recelo o
conflicto. Ante la averiguación «porqué peleaban con los
lhuku’tas —yo no sé muy bien... será porque no conoce»,
manifestó un minucioso narrador de estos acontecimien-
tos. Potencialmente, cualquier desconocido que llegara
a sus tierras era un enemigo. Un informante acotaba en
este sentido: «Yo escuché algo de los antiguos. Alguno no
le conoce, lo mata, (ya sea) chulupí o mataco» (Arenas,
2003, p. 58).

De esta manera, si se reconoce la capacidad de agen-


tes históricos, las relaciones entre los indios tobas y ma-
tacos oscilarían circunstancialmente entre la de rivalidad
(Santamaría, 1988), o la alianza y amistad. Al desarro-
llarse en un contexto de dominación y expresada como
lucha, sublevación o insurrección anticolonial, da lugar
a la conformación de un grupo social de composición
multiétnica y multisocial, similar a otros casos del mis-
mo período histórico, como en el distrito de Córdoba del
Tucumán, donde los protagonistas campesinos criollos
de los levantamientos de Traslasierra e Ischilín de 1774-
1775, reconocen antecedentes indígenas en sus actitudes
de rebeldía y resistencia anticolonial (Punta, 2009).

348
En sus prácticas sociales, los agentes indios dieron
lugar a un actor que luego generó su propia agencia: una
clase criolla/mestiza/cristiana a la que le asignaran la fun-
ción de sublevarse para integrarse.

De hecho, los disturbios ocasionalmente atribuidos a es-


tos inmigrantes o a los indígenas que vivían en la sociedad
colonial jujeña poco o nada tienen que ver con una resis-
tencia étnica orgánica y perdurable, sino que responden a
condiciones específicas de explotación en el interior de las
haciendas o en las tareas urbanas. Los conflictos de clase
o de corporación suscitados entre ellos no podrían adscri-
birse a una simple fricción interétnica capaz de alcanzar
el punto de la resistencia y la rebelión: fueron conflictos
sociales entre sectores intensamente mezclados y que par-
ticipaban in toto del orden colonial; no aparecen como
episodios de resistencia indígena a ese orden (Santamaría,
2010, p. 22).

Conclusión
Los estudios sobre esta sublevación coinciden en
identificar dos bandos y en que el explotador de la do-
minación española está en el fondo de los motivos de la
resistencia indígena y plebeya. Ya sea que precise que las
reformas borbónicas de las intendencias son el contex-
to que explica este movimiento (Gullón Abao, 1993);
ya sea, que de manera más estructural, las causas de la
sublevación están en motivaciones locales de resistencia
secular de indios y plebe dominados por los españoles
(Sánchez Bramdam, 2002). No vamos a discutir estas in-
terpretaciones, porque como sublevación, lo que acaece
en 1781 en la frontera del Chaco de Jujuy indudable-
mente implica un cuestionamiento al orden y la domina-
ción hispana, lo que proponemos más bien es que por lo

349
heterogéneo del movimiento (algo también destacado por
los estudios pero no descripto como aquí lo realizamos),
y por el reconocimiento de la agencia de los actores, la
resistencia y sublevación misma ponen en evidencia una
configuración institucional de los dominados. Lo que nos
lleva a postular que lo que se buscó fue más bien una
mejor integración al sistema de dominación colonial, no
la rebelión y resistencia contra la explotación española
o la autonomía política y social. Esto último se deduce
porque, a diferencia de otros estudios que destacan la re-
sistencia y la rebelión analizando puntualmente solo par-
te del expediente labrado por la sublevación (Glatstein,
2015a y 2015b), y sin contextualizar acabadamente la
sociedad y la economía con diversos documentos; aquí
se apeló integralmente a las doce secciones en que puede
dividirse dicho expediente,34 además de considerarse do-
cumentación del tipo autos y bandos de buen gobierno,
inventarios de haciendas, listas de la tropa partidaria y
otras que no tuvieron el objetivo de prefigurar la sociedad
y la economía y a los agentes como esencialmente resis-
tentes y rebeldes.
En síntesis, esta sublevación es similar a otras cerca-
nas como las de Chayanta, en el sentido de la estructura-
ción indígena de las exacciones coloniales como costum-
bres y reglas racionales (Serulnikov, 2011, p. 79). A un
punto tal que los sublevados criollos e indios, estructura-
ron institucionalmente sus prácticas sociales cotidianas y
sublevadas. En segundo lugar, también es similar a otras
acciones violentas contra el orden colonial más lejanas,
como las que acaecen en el mismo período en el norte de
Nueva España, donde el protagonismo indígena es evi-
dente (Lara Cisneros & Olvera Charles, 2007). Solo que

34
AGI, Audiencia de Buenos Aires, 143.

350
en este caso, y si se acepta este protagonismo, el mismo
constituyó una especie de identidad mestiza/criolla a la
que los indios le asignaran la cualidad de sublevarse. Por
otro lado, y reflexionando sobre el significado del movi-
miento y sus objetivos, el caso analizado se parece más
que a las resistentes y rebeldes sublevaciones y rebeliones
Tupamaras del Perú y Tupacataristas de La Paz (Walker,
2015; O’ Phelan Godoy, 1995; del Valle de Siles, 2011);
a la sublevación liderada por Santos Atahualpa en las
selvas peruanas: movimientos insurreccionales de inte-
gración, en los cuales el objetivo pudo haber sido no la
autonomía en sí que se declamaba, sino bases más se-
guras para la integración al sistema mercantil regional
(Santamaría, 2007a).

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360
La poesía gauchesca en el vacío de la crítica:
un despliegue de ficciones para afirmar un
pueblo (1773-1835)
Juan Ignacio Pisano

Crítica y gauchesca
La gauchesca encuentra, hoy, una serie de trabajos
a los que podemos considerar canónicos y clásicos den-
tro de la crítica literaria rioplatense (Borges 1932 [2011];
Rama 1976 [1982]; Ludmer, 1988). De esa bibliografía,
surge una hipótesis potente, y poco cuestionada, en la
postulación de un íntimo vínculo entre el contexto de la
Revolución de Mayo de 1810 y la emergencia de esta for-
ma de hacer literatura. No obstante, investigaciones an-
teriores, e incluso contemporáneas a algunas de las nom-
bradas, (Ayestarán, 1950; Barcia, 1999; Rivera, 1968;
Rojas, 1948) habían propuesto, con diversos grados de
énfasis en cada caso y con distintas perspectivas, que
el estudio de lo gauchesco debía considerar el período
colonial. En las últimas dos décadas, Julio Schvartzman
(1996; 2013) es quien ha rescatado esa línea de investiga-
ción proponiendo hipótesis novedosas y sugerentes que
trabajan tanto a la gauchesca colonial como a la poscolo-
nial en la zona del Río de la Plata.
Se trata, como puede apreciarse en la dicotomía mis-
ma que divide a las posturas críticas, de una materia que
despierta debates. No obstante, la atención hacia el pe-
ríodo colonial debe partir del hecho, crudo y comproba-
ble, de que existen textos gauchescos y proto-gauchescos

361
escritos durante el Virreinato del Río de la Plata.1 No
poseen la contundencia de la producción de las décadas
posteriores a la Revolución de Mayo; sin embargo, igno-
rarlos no puede sino constituir una operación crítica que
abandona esos textos a la existencia muda en el archivo,
y trunca, en consecuencia, toda posibilidad no solo de
brindar hipótesis sobre los mismos y sobre la literatura
de un período, el virreinal, desatendido en los estudios
críticos de la región, sino también de trazar vínculos con
la gauchesca posterior. Pero, por otra parte, la operación
opuesta, es decir, la de rescate de esos textos, no debe
sostenerse en una voluntad ciega de recuperación, sino
permitir la apertura de líneas de lectura obliteradas hasta
la fecha. Tómese, por caso, la lectura ya mencionada de
Schvartzman. El crítico argentino ha señalado cómo se
había insistido y permanecido en una lectura donde la
oposición oralidad/escritura se sostenía en tanto hipótesis
definitiva, como si se tratara de dos campos independientes,

1
En relación a la gauchesca colonial, encontramos: «Canta un guaso en estilo
campestre los triunfos y las hazañas de Don Pedro Cevallos» (1777 aprox.),
de Juan Baltasar Maziel; El amor de la estanciera (1781-1790), obra teatral
anónima; El criollo fanfarrón y criollo socarrón (década de 1800), obra teatral
anónima. Por otra parte, existen una serie de textos proto-gauchescos que de-
ben considerarse como parte de una red de textos producidos en este contexto
y que otorgan a lo plebeyo, ya sea rural o no, un lugar central en sus tramas:
poemas compuestos en torno a las invasiones inglesas como los famosos ro-
mances de Pantaleón Rivadavia, que ya Ricardo Rojas destacaba (1948) como
antecedentes de la gauchesca; un romance escrito por un sargento hacia 1777
que compila Lauro Ayestarán (1950), que trata sobre las campañas de Pedro
de Cevallos, al igual que el poema de Maziel y se titula «Relación exacta de lo
que ha sucedido en la expedición a Buenos-Ayres que escribe un Sargento de
la Comitiva en este año de 1778 en las siguientes décimas»; la «Critica jocosa»
(1797) de Prego de Oliver, compilada por Jorge Rivera (1968); asimismo, en el
trabajo de archivo que realicé para la investigación que vengo desarrollando,
encontré en el Museo Histórico de Montevideo un poema inédito y anónimo
titulado «Historia Lírica de la Expedición que comandaba el Sr. Ceballos con-
tra los portugueses del Brasil» (1777) que llamativamente tiene una diversidad
de formas y voces poéticas similar a la que produce Maziel y en la que, como
se verá más adelante, se incluye el poema del guaso.

362
incontaminados, en uno de los cuales, el escrito, se mueve
la figura del letrado, mientras que en el otro insiste en so-
ledad la figura, imaginaria o real, del gaucho y su pulsión
de oralidad. Esa insistencia se ha llevado a cabo a pesar
de las repetidas marcas que los textos brindan para leer
un espacio de cruce en el que habitan tanto gauchos escri-
tores como gauchos sostenidos en la oralidad.
La imagen del letrado que escribe bajo el gesto fic-
cional que reproduce la oralidad gaucha, otorgando lu-
gares fijos en cada caso para la enunciación literaria, ya
no puede considerarse una hipótesis sostenible. En un
sentido similar, no es posible insistir en una perspectiva
crítica que cierre toda lectura por la gauchesca colonial a
través de adjetivaciones como «primitiva» o «germinal»
las cuales, al mismo tiempo que mantienen a esta litera-
tura en la oscuridad del archivo, demuestran en su signi-
ficado un doble juego de ocultación/mostración porque,
en definitiva: ¿qué sería una gauchesca primitiva: una a
la que le falta madurez, y, en todo caso, madurez de qué
tipo?; ¿cómo pensar una gauchesca, o una forma literaria
cualquiera, en germen?; ¿qué fórmula crítica estipula que
una forma estética no puede leerse en todo su devenir,
incluso en aquellas formas pioneras que quedaron trun-
cas?; ¿no vale la pena, al menos, develar el motivo de esa
obturación en la historia de la literatura?
La falta, ya sea de madurez o de cualquier otro
aspecto que pueda considerarse desde una perspectiva
cuasi-evolucionista como la que esconden esas posturas,
se plantea en oposición a una instancia de supuesta pleni-
tud que tiene un nombre de origen: Bartolomé Hidalgo.
Esta investigación parte de una mirada diversa a la que se
sostiene en la disparidad binaria de la falta y la plenitud,
el germen y la cosa. El hecho de que una forma literaria
no haya arraigado en un contexto específico y sí lo haya

363
hecho en otro habilita diversas miradas y permite, al mis-
mo tiempo, trazar relaciones: es, precisamente, en esas
convicciones que se sostiene este trabajo. Mientras tanto,
esos textos germinales cumplen el doble designio que el
adjetivo les asigna: son el origen o principio obliterado
de esta literatura, pero también son el elemento patógeno
que, poco a poco, corroe las bases de una lectura que los
oblitera.

Pueblo y gauchesca
¿Qué relación puede establecerse entre los textos co-
loniales y los escritos con posterioridad a 1810 desde una
perspectiva que ya no los considere meros gérmenes o
antiguos designios de una literatura por venir? Trabajaré
con «Canta un guaso en estilo campestre las hazañas y
los triunfos de Don Pedro Ceballos», de Juan Baltasar
Maziel, y con cielitos de la década revolucionaria. El
poema de Maziel es el primero que se escribe bajo el re-
curso formal que define a la gauchesca. Ahí «está todo»
(Schvartzman, 2013, p. 28) lo que atañe a los aspectos
básicos de la gauchesca: una relación intensa, de apropia-
ción y diferencia, con la tradición oral; la consideración
de lo escrito como transcripción de una escucha oral, lo
cual sería la «convención inicial (pero no excluyente) del
género» (p. 31); y, por último, como «apuesta primor-
dial» (p. 34), el hecho de construir una voz poética de
enunciador plebeyo.
Además de esas convenciones, existen otras líneas
—formales, semánticas e, incluso, performativas— de vín-
culo entre la gauchesca colonial y la posterior a 1810 que
permiten dilucidar un imaginario compartido. Dentro de
esas relaciones, prestaré atención en este texto a una línea

364
particular que constituye el eje de la presente investiga-
ción. Anticipo, para no dilatar más este punto central de
mi propuesta, de un modo directo y con pocas mediacio-
nes, que tanto en la colonia como en las primeras déca-
das del siglo xix la gauchesca se incluye «en» o dispone
«a» una pulsión estética por postular pueblos, en tanto
instancias de afirmación comunitaria en un plano ficcio-
nal, cuya composición incorpora, de modos diversos, a
la plebe rural. No debe entenderse por esto que puedan
hallarse en los textos gauchescos decálogos sobre el pue-
blo. Mucho menos que las lógicas simbólica y política
que operan allí constituyan el núcleo explicativo de esta
literatura.
Propongo pensar a los textos como formas litera-
rias orientadas principalmente a la intervención en los
espacios públicos (Guerra y Lempérière, 1998) y en el
orden simbólico de la sociedad rioplatense. En ese senti-
do, poseen un fuerte componente performativo. Esa in-
tervención opera sobre el reparto de lo sensible2 y, al
hacerlo, señala voces y formas de vida construidas entre
la referencia a una parte de lo real y un imaginario de
comunidad que coloca en el centro de esas composiciones
subjetividades que estaban relegadas al ruido y al silencio
o a una palabra que las nombraba, y definía, desde la
legislación judicial.3 La gauchesca, al colocar en el foco
de su composición a un sujeto plebeyo, abre otro modo
de acercarse desde el lenguaje a esas subjetividades, que

2
Declara Rancière: «Llamo reparto de lo sensible a ese sistema de evidencias
sensibles que permiten ver al mismo tiempo la existencia de un común y lo re-
cortes que definen sus lugares y partes respectivas. Un reparto de lo sensible fija
al mismo tiempo algo común repartido y ciertas partes exclusivas. Esta repar-
tición […] se basa en un reparto de espacios, tiempos y de formas de actividad
que determina la forma misma en la que un común se presta a la partición y
donde unos y otros son parte de ese reparto» (2014, p. 19).
3
En relación a este punto, sigue siendo de referencia obligatoria el trabajo de
Ricardo Rodríguez Molas (1982[1968]).

365
además entra en colisión con la literatura neoclásica do-
minante, y postula «otra comunidad de sentido y de lo
sensible, otra relación de las palabras con los seres, [que]
es también otro mundo común y otro pueblo» (Rancière,
2011, p. 31). Esa torsión del sentido y de la relación con
lo sensible se lleva a cabo de diversos modos. No obs-
tante, ese gesto inaugural, esa «apuesta primordial» de
la que habla Schvartzman, señala el punto exacto en el
que la gauchesca inicia su operación cultural al instaurar
la ficción de un sujeto plebeyo que puede disponer de la
palabra pública para decir y opinar —a veces a través del
canto, pero también escribiendo, editando periódicos, o
afirmándose en el diálogo.
Esta línea de lectura implica ya una diferencia con
otra hipótesis canónica: aquella que ve en la guerra el eje
simbólico y aglutinador de la gauchesca. La historiogra-
fía reciente muestra que el rol de los sectores plebeyos du-
rante la Revolución de Mayo no se limitaba a ser meros
instrumentos de las voluntades letradas en la conducción
castrense. Es decir, que no fueron única o necesariamente
las «guerras de independencia, la guerra del Brasil, las
guerras anárquicas [las que] hicieron que hombres de
cultura civil se compenetraran con el gauchaje» (Borges,
2011, p. 179).
Por el contrario, los sectores plebeyos, y el gaucha-
je, tenían un rol activo que los colocaba en el centro de
las negociaciones políticas, por ejemplo, mediante movi-
lizaciones y tumultos (Di Meglio, 2016; Fradkin, 2006,
2008a, 2008b). Se volvían, así, actores sociales más allá
de ser carne de cañón para las batallas. Pero, además,
teniendo en cuenta ese rol necesario de las guerras como
sustrato político y social de la gauchesca y de la visibili-
zación de esos sectores, habría que mencionar a las gue-
rras de Pedro de Cevallos contra los portugueses en la

366
Banda Oriental en el momento fundacional del virreinato
—e, incluso, a las Invasiones Inglesas—. Porque también
en el contexto de la fundación del Virreinato del Río de
la Plata, momento inaugural de la estética gauchesca, se
produce una relación entre plebe y poder (Birolo, 2015)
que propicia la gestación ficcional de una comunidad en
la literatura, como intentaré mostrar más adelante.
Las comunidades postuladas mediante la gauchesca,
en tanto modos de proponer una forma al reparto de lo
sensible, antes y después de la revolución, se presentan
como amplias, diversas en su composición social pero
articuladas en torno a ciertos aspectos rectores o, como
preferiría llamarlos, ciertos significantes amos que abren
el abanico de la lectura hacia la intertextualidad, en rela-
ción con otros discursos y otras ficciones que imaginan de
modo diverso a lo popular, y la identificación de matrices
simbólicas que sirven de soporte a la gauchesca. El signi-
ficante que mejor resume las lógicas de esta pulsión por
postular comunidades es, precisamente, pueblo —teniendo
en cuenta la variedad de acepciones que el término poseía
en el contexto y el grado de conflictividad política y cul-
tural que su asociación a lo plebeyo podía desatar tanto
en la colonia como en el período post independentista—.
Es, de hecho, ese significante el que va a sufrir una tor-
sión en su significado luego de la vacancia monárquica
y el que, como intentaré mostrar, funciona como un eje
discursivo de articulación ficcional de la gauchesca. En
efecto, pueblo es un término que a lo largo del contexto
aquí estudiado pasa del margen del vocabulario político
a su centro (Melo Ferreyra, 2009), y el poema de Maziel,
como explicaré más adelante, es un indicio de ese cambio
que ya se anuncia en la fundación del Virreinato del Río
de la Plata. El cambio político y cultural que implicó la
Revolución es, al mismo tiempo, un cambio de régimen

367
de sentido y de inteligibilidad de lo real y se coloca así
como un momento de inflexión, en términos literarios
y políticos, para la presente investigación. La gauches-
ca atraviesa, con particularidades en cada caso, este mo-
mento: opera a ambos lados del quiebre cronológico y
sus lógicas ficcionales adquieren un matiz de intervención
simbólica.
En la gauchesca es posible leer, entonces, la pos-
tulación de pueblos —ficcionales— o modos de ser del
pueblo en base a cuestiones que hacen al devenir de ese
significante: ¿quiénes «son» el pueblo?; ¿puede la plebe
formar parte de la totalidad del pueblo, de aquel al que,
por caso, interpela el himno nacional argentino, o debe
quedar relegada a la condición de ínfima plebe (Beruti,
2001)? No quiero decir con esto que en los textos poda-
mos leer tratados (no sobre la patria sino) sobre el modo
de ser de un pueblo en tanto que todo tratado implica un
acuerdo, palabra que vincula a la gauchesca con la lógica
de la alianza (Ludmer, 1988). No se trata de leer, desde
el futuro y la convención, como sostiene Ludmer, el deve-
nir de esta forma literaria sino, por el contrario, el modo
en que logra intervenir en contextos específicos teniendo
en cuenta su genealogía. Antes que en una lógica que se
plantea desde una mirada de futuro y una convención
instaurada como acuerdo (crítico, cultural y/o político),
aquí se intenta leer el presente de la enunciación en cada
texto, su relación con el pasado y su proyección de futuro.
En el «Diálogo patriótico interesante» es posible leer
una disputa en torno a la lógica igualitaria que supone
la ley y la diferencia con su aplicación efectiva, que dis-
crimina un modo de ser para los plebeyos y otro para
los sectores encumbrados y las elites. Pero además de ese
punto, ya trabajado en la crítica canónica, el diálogo abre
un debate desde su misma condición de género discursivo

368
y su uso por parte de cualquier sujeto de la comunidad:
instaura la ficción de un pueblo bajo que puede inscri-
birse en la tradición occidental de ese género vinculado
a la búsqueda de la verdad (Marchese & Forradellas,
1994); el gaucho, así, se iguala, al menos en la capacidad
de decir que la ficción le atribuye, a los otros no solo por
proponer, explícitamente, una comprensión de la diferen-
cia entre el funcionamiento ideal y el real de la ley, sino
porque postula una igualdad en el uso de la palabra para
debatir temas comunes, condición sine qua non para y,
al mismo tiempo, consecuencia «por», pertenecer a la co-
munidad y no ser un sujeto relegado a la mudez de la
barbarie y la animalidad. Si el cielito, como veremos, es
un canto grupal donde la eficacia de su performatividad
emerge de la unión de voces en un discurso común (ya
sea la aclamación de un líder revolucionario o la provo-
cación al enemigo en la guerra, por tomar dos ejemplos),
en el diálogo aparece el sujeto individual, Jacinto Chano
o Ramón Contreras, que puede articular una palabra po-
lítica desde su singularidad y su cotidianeidad.
Ahora: no por esto debe pensarse en una lógica del
«dar la voz». Lo que encontramos en el diálogo es una
construcción ficcional que instaura la idea del gaucho en
su condición parlante, la cual puede diseminarse, luego,
en los espacios públicos a través de los dispositivos de
circulación propios de la gauchesca —el teatro, los pe-
riódicos, las hojas sueltas, las fiestas patrias y la trans-
misión oral—. La voz, en el marco de estas ficciones, no
debe pensarse como un atributo ausente que el letrado
otorga planificando un vacío previo. La voz, tanto en la
ficción del sujeto singular que dialoga como dentro del
colectivo que baila y canta, no es más que el campo de
un conflicto por los regímenes de visibilidad y de signi-
ficación de lo visible. La voz del gaucho, en sus diversas

369
formulaciones, es para esta literatura una instancia de
articulación entre lo real y lo ficcional que brinda, como
resultado, una forma estética que entra en diálogo y con-
flicto con otras que refieren a lo mismo. Esa voz, en la
ficción de la gauchesca, insiste como modalidad de inter-
vención, pero nunca como don hacia la plebe que con ella
se identifica. Acontece en la voz una dimensión no siem-
pre tenida en cuenta dentro de los marcos interpretativos
de la gauchesca, que en general la aceptan como presen-
cia de una subjetividad gaucha. La voz, por el contrario,
opera como «articulador» entre significante y cuerpo,
presencia y ausencia, y no implica una sustancia que se
da y se fija, sino que la «voz [...] es la que dota a la letra de
autoridad, haciendo de ella, no simplemente un significante,
sino un acto» (Dolar, 2007, p. 70) —un acto imaginario de
intervención simbólica, podemos agregar—. La voz del
gaucho no constituye, entonces, el don que un letrado
otorga, valga la redundancia, como letra a aquel que ca-
rece de ella. La voz del gaucho dota de una materialidad,
de un cuerpo, a la letra ya corpórea del papel impreso;
vincula al lenguaje y cierto cuerpo, sin pertenecer a nin-
guno de ellos ya que su condición es la de un articulador.4
Esa aparición del cuerpo ausente en una voz ficcional
distorsiona la voluntad autoral del dar, la mina por den-
tro. La ficción de la voz, en consecuencia, resulta instan-
cia de intervención, un acto en el centro de la letra escrita,
donde un cuerpo ausente se presentifica. Así entendida, la
voz no puede dejar de tener incidencia en la propia pluma
del letrado que debe atenerse a ciertas características de
esa forma del decir para dotar de verosimilitud su ficción.
La voz del gaucho, en suma, es un lugar entre: el cuerpo

4
La voz, desde esta perspectiva, es «un misil corporal que se ha desprendido
de su fuente, se ha emancipado, y sigue siendo no obstante corporal» (Dolar,
2007, p. 89).

370
y el lenguaje, la presencia y la ausencia, la letra y la inter-
vención, la ficción y lo real, lo propio y lo impropio.
Como la gauchesca no instaura esos pueblos que
postula en sus tramas textuales, es decir, no tiene ningún
poder constituyente, y como esta investigación se mane-
ja con y en el texto literario como faro, a esas matrices
simbólicas que se incluyen «en» y desbordan «a» la gau-
chesca, propongo llamarlas ficciones de pueblo.5 El con-
cepto tiene un doble sentido: son ficciones que movilizan
un saber que existe en el pueblo, como demuestran los
archivos,6 y en ese sentido son «de» pueblo; y, al mismo
tiempo, son ficciones letradas que toman como su pro-
pio tema lo que «debe ser» un pueblo; así, la preposición
«de», en este caso, «denota asunto o materia», según
la RAE, y no «propiedad», como en el caso anterior. Si
hubo ficciones de pueblo fue porque una vocación letrada
las gestó en base a las condiciones culturales y discursivas
del momento, es decir, porque una cierta ausencia de-
mandaba presencia en la articulación que habilita el uso
de esta voz ficcional. En efecto, es la voz del gaucho el
punto principal que articula aquello que es tomado como
instancia verosímil de la cultura plebeya y rural, por un
lado, y, por el otro, del «deber ser» presente en la ideolo-
gía del letrado.

Una comunidad colonial


Si bien un leitmotiv académico al acercarse a la gau-
chesca propone que su inicio se produce de la mano, o en

5
Considero, en este punto, el modo en que Rancière entiende la ficción, es
decir, como «redistribuciones materiales de signos y de imágenes, de relaciones
entre lo que vemos y lo que decimos, entre lo que se hace y lo que se puede
hacer» (2014, p. 62).
6
Remito, en relación a este punto, a la bibliografía histórica ya referenciada.

371
la pluma, de Bartolomé Hidalgo, como he referido arriba
ese dato es un presupuesto crítico que se ha sostenido
en las hipótesis de los marcos críticos más importantes
de la segunda mitad del siglo xx, los cuales, a su vez,
reproducen un modo de leer que permanece como conti-
nuidad desde el siglo xix a partir de la figura fundacional
de los estudios literarios vernáculos como es Juan María
Gutiérrez y de las primeras compilaciones literarias de
la región —La lira argentina (1824), El parnaso oriental
(1835) y América poética (1846)—. Sin embargo, a otros
críticos del siglo xx sí les interesó brindar una interpreta-
ción a los textos coloniales llamados primitivos y germi-
nales o directamente pasados por alto.
Ricardo Rojas es el primer exponente de una
lectura que recupera la gauchesca colonial. Dividida, la
crítica literaria gauchesca se debate entre el corte revolu-
cionario en el que nace una nueva patria, por un lado, y,
por el otro, la afirmación de un pasado literario que dé
sustancia a un género que se postulaba hacia 1910 como
el sostén de la obra nacional y del símbolo subjetivo de la
Nación: el Martín Fierro y el gaucho. En Los gauchescos,
no casualmente el primer tomo de su historia literaria
—de la concepción crítica que sostiene su lectura históri-
ca—, Rojas afirma que «los poemas de Hidalgo tienen un
innegable antecedente» (1948, p. 373): «Canta un guaso
en estilo campestre los triunfos de Don Pedro Ceballos».
El poema fue escrito hacia 1777, y produce una acla-
mación en torno a la figura de Cevallos por su triunfo en
la Colonia del Sacramento frente a los portugueses, el cual
permitió el afianzamiento del poder hispano en la región,
de manera simultánea a la creación del Virreinato del Río
de la Plata de la mano de las Reformas Borbónicas. Rojas
lee, anacrónicamente, en este texto un mojón impor-
tante en la construcción de una nacionalidad argentina.

372
Este guaso cantor sería el antecedente literario y racial
de Martín Fierro, y ambos comienzan su canto bajo el
mismo sintagma inaugural: «Aquí me pongo a cantar».7
Rojas necesitaba no solo brindar robustez a su lógica na-
cionalista de la literatura, sino que además requería cons-
truir un corpus dentro de un campo literario que se perci-
bía como reducido, pequeño —la literatura argentina no
tenía una Sor Juana, ni un Sigüenza y Góngora, y su musa
siempre había sido «perezosa», según la adjetivación del
propio Rojas—.
Más allá de la hipérbole nacionalista de Rojas, hay
en su planteo un gesto a rescatar: en efecto, el poema
de Maziel debe ser pensado como antecedente de la gau-
chesca. La única forma de evitar su trazo genealógico es
a partir de un criterio que lea en la Emancipación riopla-
tense un corte abrupto, definitivo y total con el pasado
colonial, tanto desde lo literario como desde lo cultural
y lo político. Un elemento limita su análisis: el poema no
tuvo circulación en su época, y recién es exhumado hacia
1905 por Juan Puig, un aficionado a la literatura que lo
rescata de entre el murmullo del archivo. El manuscrito
del que disponemos no pertenece a la pluma de Maziel,
sino a la de Saturnino Segurola, director de la Biblioteca
Nacional en 1820 y segundo en la jerarquía de la institu-
ción en 1811.8 Existe, allí, la historia de una circulación
muda y silenciosa, cuyo trazo nos es, aún, un tanto ajeno.9
Sin embargo, hay un aspecto central, nunca atendi-
do, de este olvidado poema que vale la pena rescatar y
que propongo como matriz de lectura: «Canta un guaso»

7
Sentencia de comienzo poético que era parte de la cultura plebeya española.
Es decir que entre el comienzo de la gauchesca en 1777 y su cierre hacia 1879,
el lazo queda sellado por una fórmula poética que circula en las voces plebeyas.
8
La ubicación precisa del manuscrito en la Colección Segurola de la Biblioteca
Nacional, desde 1950 en el Archivo General de la Nación, es: t. X, Nº 3361.
9
Ver al respecto en bibliografía Pisano (2017).

373
no fue ni el gesto anómico de la pluma de un letrado co-
lonial rioplatense, ni la emergencia aislada de una singu-
laridad. Por el contrario, se trata de una composición que
forma parte de un corpus de más de veinte poemas, todos
dedicados a Cevallos y a la afirmación territorial espa-
ñola en el Río de la Plata, sobre la separación de Lima.
¿Cómo leer al primer poema gauchesco más allá de cómo
fue pensado, o impensado, hasta ahora? Considero que el
poema debe ser leído en la materialidad de su marca ini-
cial: como parte de ese corpus que permanece, inédito, en
el archivo. Es aquí, en esta decisión metodológica de uso
del archivo, donde radica una de las críticas principales de
mi trabajo respecto de cómo la crítica literaria abordó, en
general, después de Rojas, al fenómeno gauchesco: desde
el futuro y la convención, como señala Ludmer o, en otras
palabras, desde el Martin Fierro y su canonización como
poema nacional. El futuro y la convención no pueden in-
cluir «Canta un guaso» dado que quiebra la lógica de la
construcción de una patria (nacional y) literaria. Y si lo
incluyen, lo ven como el germen primitivo de algo por ve-
nir. Esa mirada, impide percibir en lo colonial el rastro de
un pasado, y señalan allí solo el corte de un abrupto final.
El corpus de textos que acompaña al primer poe-
ma gauchesco resalta por la variedad tanto de las voces
poéticas que allí se despliegan como por las elecciones
formales que Maziel optó para su ejecución. Desde las
voces elegidas, caben destacar: «todo el clero de Buenos
Ayres», «El M. Ilustre Cabildo de Buen. Ayres», «el pue-
blo de Buen Ayres», «la ciudad de Buen Ayres», el propio
guaso, el «Dean de Buen Ayres». Respecto de las formas
poéticas, encontramos: sonetos, décimas, redondillas que
terminan en par dobles, un romance endecasílabo, el ro-
mance del guaso, octavas, liras, unas seguidillas, ende-
chas endecasílabas, un laberinto endecasílabo, un soneto

374
acróstico. Tal heterogeneidad, que se reúne por el acto
performativo de la aclamación, propicia preguntas: ¿qué
imaginario condujo a esta figura de las altas jerarquías
eclesiásticas hacia la posibilidad de que las «gazañas»,
como dice el guaso, de Cevallos fueran cantadas en com-
posiciones por esa pluralidad de voces poéticas y formas
literarias?
Si pudiéramos suponer que ese conjunto de textos
es pensable como registro sobre las voces que pueden ser
audibles (y legibles) en los espacios de la sociedad virrei-
nal rioplatense, entonces se lee una tendencia que lleva a
incluir al guaso en una constelación de voces que partici-
pan de la aclamación a su capitán como elemento común.
Se lo incluye, además, desde su «estilo campestre», desde
la falta que lo marca en su voz por la diferencia del pará-
metro lírico con que se (lo) mide. En consecuencia, para
la comprensión de este corpus hay un hecho del que no
es posible prescindir: «Canta un guaso» es contemporá-
neo a la fundación del Virreinato del Río de la Plata y al
triunfo bélico que afianzó el poder español en la región;
y en este contexto específico un letrado decide intervenir
mediante una diversidad de voces, entre ellas, la de un
guaso. El corpus postula, de este modo, una «comunidad
rioplatense», literaria y simbólica, implicada en la diver-
sidad de formas y voces poéticas propuestas que incluyen,
y esto es central, a la plebe; es decir, que incluye a uno
de los sentidos más conflictivos del significante pueblo.
El corpus muestra, en la articulación que habilitan sus
voces, el cuerpo imaginario de una comunidad deseada.
En el conjunto de poemas, el guaso no destaca por
ser la única forma popular. Allí se encuentran también
las seguidillas. Y esto no solo por ser una forma poéti-
ca menor, sino porque el poema se titula «Rinde gracias
el Pueblo de Buenos Ayres al Exmo. Sr. Don Pedro de

375
Ceballos por la Ruina de la Colonia del Sacramento». No
puede existir arbitrariedad en la elección de la forma poé-
tica teniendo en cuenta el emisor al que se le atribuye la
enunciación. El término pueblo, en este contexto, puede
comprenderse como el territorio de un poblado y como
la totalidad de sus habitantes, pero, a la vez, hace foco en
la gente común y ordinaria, por distinción de los nobles
(Goldman, 2008). Dado que ese pueblo de Buenos Aires
se expresa mediante seguidillas, y que las seguidillas eran
una forma popular destacada10, es posible pensar que
en ese texto habla ficcionalmente la plebe considerando,
además, que en otro poema habla la «ciudad», lo cual si
bien no quita la ambigüedad al término pueblo entre un
sentido que refiere a un sector de la sociedad y otro que
remite al lugar de residencia, sí aclara las cosas al mencio-
nar el espacio físico como ciudad, en oposición a pueblo.
Frente a la separación con Lima, el corpus de poemas
propone una comunidad rioplatense en el contexto de ese
conflicto geo-colonial.
El letrado busca afirmar simbólicamente una comu-
nidad amplia para señalar, en todo caso, que el Río de
la Plata ya no es ni el patio trasero del contrabando ni
un puerto subordinado a Lima. El pueblo bajo, entre el
guaso cantor y la plebe que baila, pasa a ser parte de
esa comunidad, de ese pueblo entendido como totalidad
diversa. La parte que el guaso ocupa en ese entramado
simbólico se sustenta en su particularidad cultural y po-
blacional, ya que como señala El Lazarillo de los ciegos
caminantes (1773), los gauderios habitaban de este lado
del territorio colonial hispano que va de Buenos Aires a
Lima. Se propone, así, la primera ficción de pueblo donde
la gauchesca interviene.

10
Existe, en efecto, una obra teatral llamada El deseo de seguidillas, de Ramón
de la Cruz, del año 1769.

376
Revolución y pueblo
La forma estética que inaugura la gauchesca en 1810,
y permanece como la más constante hasta 1835, es el cie-
lito. Se trata de una forma lírica y un baile de neto cor-
te popular. Durante la década de 1810, se extendió en
los salones rioplatenses y no se trata de cualquier forma
de baile, sino de uno colectivo, es decir, que pertenece al
grupo de coreografías que se realizan en conjunto, por
oposición a aquellas que son para ser bailadas en parejas
(Ayestarán, 1953). Un registro de la época, particular-
mente importante para esta investigación, lo proporciona
Francisco Acuña de Figueroa en su Diario Histórico del
Sitio de Montevideo. Allí cuenta que los sitiadores de la
capital de la Banda Oriental cantaban cielitos frente a las
murallas de la ciudad: «Solían los sitiadores en las no-
ches oscuras acercarse a las murallas, tendidos detrás de
la contraescarpa, a gritar improperios, o a cantar versos»
(Acuña de Figueroa, 1978, p. 240). El cielito se practica,
entonces, en el campo de batalla bajo formas de circula-
ción estrictamente populares donde funciona como inti-
midación hacia el enemigo y aliento mutuo entre las tro-
pas patrióticas, pero también en los salones de la sociedad
escogida que lo baila como curiosidad y en la pluma del
letrado que lo practica como un ejercicio de mímesis del
habla popular y lo hace circular, lo brinda a la escucha y
la lectura.
Ese cruce de registros y espacios resulta sintomáti-
co de la posición liminar que esta forma literaria ocupa:
entre la guitarra del gaucho y la pluma del letrado, el
baile de salón y el baile popular. Lo cual ocurre en ese
contexto ya descripto de movilización de los sectores ple-
beyos, hecho inédito en la región rioplatense (Di Meglio
2016), y de retroversión de la soberanía al pueblo en su
totalidad como «iguales» —como refieren, además de los

377
cielitos, los diálogos de Hidalgo en torno a la ley y su
aplicación—. Si en la colonia el gaucho literario se inclu-
ye como un integrante de una comunidad mayor y orga-
nizada bajo los parámetros representativos clásicos, en
los cuales un modo de expresión se equivale a un sector
social, entre lo alto y lo bajo, lo culto y lo popular, y en
torno a la tutela aclamada de su triunfante virrey, luego
de la Revolución de Mayo logra consistencia simbólica
en una literatura que se difunde y se amplía en persona-
jes, soportes de circulación, intertextualidades y diversos
líderes a aclamar en una literatura que proclama, desde
su condición formal pero también desde su declamación
explícita, la igualdad de todos, incluso de los reyes ya que
«El rey es hombre cualquiera, Y morir para que él viva/
La puta...! es una sonsera» (Hidalgo, 1986, p. 83).
Un cambio de régimen cultural es concomitante al
cambio político: la revolución, en su vocación democrá-
tica, proclama la igualdad de todos los habitantes del te-
rritorio y se modifica, así, el régimen que otorga sentido
a los actos culturales. Ha cambiado, en consecuencia,
la potestad sobre la palabra autorizada de la mano de
un cambio en la soberanía, vuelta al pueblo luego de la
vacancia monárquica. Un pueblo ahora soberano puede
decir más que la aclamación a su líder. La «igualdad»,
la «libertad» y la «unión»,11 son significantes repetidos
en los cielitos de 1810 que se diseminan en un vocabula-
rio que alcanza a los sectores populares como una forma
de interpelación no solo para hacerlos partícipes de la
guerra en tanto soldados, sino también como convocato-
ria a la participación política y a la lucha identitaria. La
gauchesca posterior a 1810 interviene en ese cambio. El

11
«Cielito, cielo cantemos, / cielito de la unidad, / unidos seremos libres / sin
unión no hay libertad», «Cielito de la Independencia» (1816), atribuido a
Bartolomé Hidalgo.

378
cielito inaugura esa transformación, y no es casual que
se trate de un baile que se practica en conjunto: como
metáfora, señala el nacimiento de otro modo de entender
las relaciones entre lo popular y lo letrado, de las voces
en sus estratificaciones culturales y desde su singularidad
como forma estética participa de un contexto que la in-
cluye y la excede. La voz del cielito, ya sea enunciada en
el plural que caracteriza el uso de sus verbos o bajo un
singular que habla para otros o por otros, articula len-
guajes y cuerpos sociales. Otro modo de ficcionalizar una
voz que se vincula a la apertura estética que guió a la plu-
ma de Maziel para escribir ese corpus poético. El trazo
afirmativo de estas comunidades ficcionales que incluyen
a los guasos-gauchos puede pensarse desde la afirmación
de una comunidad rioplatense dentro del marco de un
conflicto con su otrora cabeza de virreinato, Lima, hasta
la separación de España. La gauchesca emerge «de» e in-
terviene «en» esos contextos conflictivos donde lo que se
debate es la composición del pueblo en tanto régimen de
sentido que define una comunidad.12
Como danza de conjunto que se practica entre el sa-
lón y el campo de batalla, la calle y el papel, el cielito
habita un espacio liminar, entre lo letrado y lo plebeyo,
que permite pensarlo como el emergente de un momen-
to histórico donde las mismas categorías que componían
el tejido social son reformuladas: ¿cómo se conforma y
se piensa un pueblo en esta época de revoluciones? La
gauchesca de 1810 interviene en un contexto de cambio
cultural y transformación identitaria en torno a qué es
concebible como un pueblo, a qué voces son audibles
en los espacios públicos y a qué y cómo pueden decir.

12
La liminaridad de la forma estética del cielito puede pensarse en relación a
otros gestos similares que ocurren en la época: piénsese en los discursos de Juan
José Castelli en diversos idiomas; el quechua, por caso.

379
Transformación y debate que dejará una marca indele-
ble en la cultura rioplatense. La gauchesca de 1810 es un
capítulo más dentro de un momento histórico que recibe
como herencia colonial la búsqueda de una afirmación
simbólica en un pueblo y una comunidad regionales, aho-
ra emancipados y acreedores de un poder soberano.
Y de allí hasta 1835 habrá otros capítulos, nuevos
significantes amos, más formas estéticas, diferentes mar-
cos, diversos soportes de circulación y lenguajes que se
articulan en la voz a los cuerpos singulares y a los cuerpos
colectivos: otras ficciones, otros pueblos.

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383
384
SOR JUANA: RELECTURAS

385
386
Palabras liminares
Valeria Añón

La sección que cierra este libro presenta tres aproxi-


maciones, complejas y eruditas, que dialogan entre sí en
torno a una serie de problemas comunes, abordados des-
de distintos ángulos: el archivo, la materialidad, las redes
intelectuales, las lecturas desviadas. Todas ellas se abo-
can a pensarlos en la obra de sor Juana Inés de la Cruz,
otrora «fénix» o rara avis —al decir de sus biógrafos y
contemporáneos—, hoy letrada sobre cuyo derrotero or-
ganizar una teoría de la literatura latinoamericana. En
efecto, la correspondencia, la poesía, la Respuesta a Sor
Filotea configuran, en estas lecturas, huellas metonímicas
de una serie de modos de concebir lo literario gestados en
el siglo xvii, pero presentes, como apuesta e interrogante,
aún hoy.
Así, el texto de Beatriz Colombi analiza modos de
representación textual de la poeta y de su protectora,
María Luisa, en textos mutuos que van desde la corres-
pondencia de la Condesa hasta la poesía de Sor Juana,
en particular el poema liminar a Inundación castálida.
Pensar estas figuraciones en términos de representación
elusiva, caleidoscópica, desviada en un punto, le permite
a Colombi afirmar que allí «se manifiesta la emergencia
de nuevas agencias femeninas en el siglo xvii, desde un
discurso producido al margen del poder imperial, como
lo fue la Nueva España, y al margen también del discur-
so patriarcal, que estos nuevos lugares y roles ponen en
cuestión». Mucho es lo que se juega en estas discursivi-
dades, aunque de manera indirecta, metafórica y alegó-
ricamente compleja: modos subrepticios de la escritura

387
en este universo colonial, afines a la concepción de lector
y de lectura en la época. Así, el texto de Colombi opera
metonímicamente desanudando representaciones elípti-
cas y referencias cruzadas, con una mirada que incluye
pero excede los modos de leer que la poesía sorjuanina
impone, y que agrega, en su lectura desde el presente, las
coordenadas polémicas y políticas que estos textos ofre-
cen de manera velada. De allí que las reescrituras y reins-
cripciones de la imagen mariana en la poesía sorjuanina
y en sus figuraciones y autofiguraciones le permitan a
Colombi exhibir nítidamente las operaciones de lectura,
transformación y reinvención de imágenes y tradiciones
discursivas, que constituyen la diferencia americana que
comienza a gestarse en estos textos.
Dichas operaciones de reescritura e invención no
son, claro, apuesta única de personajes singulares, sino
que representan (en su doble dimensión discursiva y po-
lítica) las posibilidades y límites de esta literatura que se
erige como tal en virtud de y gracias a una red letrada
de mecenazgo, «patrocinio y reciprocidad» —al decir de
Colombi—, que exige la negociación y la agencia per-
manente —en la incipiente conformación de aquello que
José Antonio Mazzotti llamó agencias criollas—.
De esta red y de las complejidades de su materiali-
dad da cuenta el capítulo de Carla Fumagalli, quien se
pregunta acerca de las posibilidades y límites del archivo
—sorjuanino y colonial— en su doble lógica de perdura-
ción y silenciamiento. Retomando una serie de polémicas
proposiciones de Susana Zanetti acerca del canon lati-
noamericano —o de su imposibilidad—, Fumagalli pro-
pone un recorrido por los espacios liminares de la obra
sorjuanina, al tiempo que disputa las nociones mismas
de obra, manuscrito e impreso, en la época y miradas
desde el presente. Si la pregunta acerca de qué decir sobre

388
Sor Juana, cuando todo parece dicho, da pie a la mirada
curiosa de la crítica, el texto de Fumagalli anticipa una
apuesta por lo que el archivo, la materialidad y las redes
intelectuales iluminan. De allí que preliminares, prólo-
gos, aprobaciones y censuras (usualmente expoliadas de
ediciones modernas) sean objeto principal de esta apro-
ximación, en la medida en que reponen el espesor de la
literatura latinoamericana e interrogan las posibilidades
y límites del anacronismo para pensarla.
Es a partir de esta torsión que la mirada contempo-
ránea impone sobre los textos sorjuaninos que se organi-
za el texto de Facundo Ruiz, que cierra la sección. En una
sutil filigrana argumentativa, Ruiz recupera la oscilación
entre El Sueño y Primero Sueño que ha marcado este tex-
to, el más famoso quizá —uno de los más complejos—
de Sor Juana, único directamente aludido por ella en su
Respuesta. En la distancia que va del sueño en su función
nominativa a las posibilidades que evocan las funciones
adjetivales o bien verbales del segundo sintagma, se juega
una posición de sujeto que recupera las tensiones y agen-
cias a las que se refiere el texto de Colombi. La diferen-
cia que este título pone en escena exhibe, indicialmente,
las complejidades de la palabra barroca, los vericuetos
de la publicidad de estos textos (entre la manuscritura,
la circulación, la impresión), la configuración de un lec-
tor caleidoscópico. Entre El Sueño y el Primero Sueño
se configuran también la paradoja y la parodia, figuras
que Ruiz lee como modos de desanudar los juegos de una
lengua para volverla propia.

389
390
Sor Juana Inés de la Cruz y la «divina Lysi»:
retratos cruzados
Beatriz Colombi

Sor Juana produjo numerosos textos que tuvieron


como destinatarias a las virreinas novohispanas (Mancera,
Laguna y Galve) quienes, en distinta medida, la protegie-
ron o auspiciaron. Pero la mayor parte de ellos estuvieron
dedicados a María Luisa Manrique de Lara y Gonzaga,
condesa de Paredes, marquesa de la Laguna, por la im-
portancia indudable que tuvo en su destino letrado y por
el lazo particular que las unía. Los distintos abordajes
a la relación entre Sor Juana y su mecenas han seguido
carriles dispares. Entre literatura y vida, retórica de amor
cortés y amistad femenina, poética y política, tradición
petrarquista, sáfica o neoplatónica, las lecturas se han
diversificado asediando la poesía de ocasión, laudatoria,
amorosa o festiva que la monja le destinó durante los lar-
gos años de residencia de María Luisa en Nueva España,
entre 1680 y 1688. Mi perspectiva se centrará en la re-
presentación de la poeta y de su protectora en los escritos
que mutuamente se destinaron y que nuevos documentos
permiten iluminar. Contamos hoy con pocas pero signi-
ficativas piezas de la Virreina sobre la poeta, entre ellas
dos poemas y las cartas de Tulane, recientemente publi-
cadas, que echan nueva luz sobre este relacionamiento,
basado en el patrocinio y la reciprocidad. Si la poeta es
presentada como un ingenio americano, la protectora
es modulada en la poesía a través de distintas tradiciones
discursivas que exaltan el rol de la mujer. Planteamos en
este trabajo que, en este diálogo de figuraciones, se ma-
nifiesta la emergencia de nuevas agencias femeninas en

391
el siglo xvii, desde un discurso producido al margen del
centro del poder imperial, como lo fue la Nueva España,
y al margen también del discurso patriarcal, que estos
nuevos lugares y roles ponen en cuestión.

María Luisa y una primera estampa de su protegida


Hace un par de años publiqué, en coautoría con
Hortensia Calvo, cartas inéditas de la condesa de Paredes,
María Luisa Manrique de Lara y Gonzaga, con el título
Cartas de Lysi. La mecenas de sor Juana Inés de la Cruz
en correspondencia inédita. Se trata de dos piezas autógra-
fas conservadas en el fondo de manuscritos novohispanos
de la Latin American Library de Tulane University, en
New Orleans. A pesar de estar catalogadas, nadie había
reparado seriamente en ellas hasta el momento de su ha-
llazgo, lo que confirma la percepción del archivo como
un dispositivo de clasificaciones arbitrarias, que impone
conservación y, al mismo tiempo, inquietantes silencios.
Se trata de escritos privados de una mujer noble del
siglo xvii que, como muchos, fueron desatendidos o bien
librados al anonimato, confundidos entre legajos buro-
cráticos. Las dos cartas de la condesa fueron escritas en
México y enviadas a sus parientes en España. La primera,
fechada en diciembre de 1682, tiene por destinataria a su
prima, María de Guadalupe de Alencastre, la duquesa de
Aveiro, a quien Sor Juana homenajeara con un romance
epistolar.1 La segunda, dirigida a su padre, Vespasiano
Gonzaga, está datada en julio de 1687. A partir de es-
tos documentos fue posible trazar la primera biografía
de la Virreina y acercarse a la personalidad de alguien

1
Véase Colombi (2015c).

392
tan determinante para la fortuna literaria de la jerónima.2
En uno de los pasajes más relevantes de esta correspon-
dencia, en la carta de diciembre de 1682, la condesa es-
boza un breve retrato intelectual de la mexicana, quizá el
primer testimonio escrito de esta naturaleza sobre la mon-
ja, documentado hasta hoy. Sus palabras resumen en po-
cos rasgos lo que será luego la imagen pública de la poeta:

Mucho te estimo que tomes el cansancio de participarme


las novedades las cuales no te puedo corresponder con
otras porque esta es una tierra que si no es las que llegan
de allá no hay otras, que es insulsísima la tierra hacia eso
y grande la soledad que de todos modos se padece, te ase-
guro. Pues otra cosa de gusto que la visita de una monja
que hay en san Jerónimo que es rara mujer no la hay. Yo
me holgara mucho de que tú la conocieras pues creo ha-
bías de gustar mucho de hablar con ella porque en todas
ciencias es muy particular esta. Habiéndose criado en un
pueblo de cuatro malas casillas de indios trujéronla aquí
y pasmaba a todos los que la oían porque el ingenio es
grande. Y ella, queriendo huir los riesgos del mundo, se
entró en las carmelitas donde no pudo, por su falta de sa-
lud, profesar con que se pasó a San Jerónimo. Hase apli-
cado mucho a las ciencias pero sin haberlas estudiado con
su razón. Recién venida, que sería de catorce años, dejaba
aturdidos a todos, el señor don fray Payo decía que en su
entender era ciencia sobrenatural. Yo suelo ir allá algunas

2
María Luisa Manrique de Lara y Gonzaga, condesa de Paredes de Nava y
marquesa de la Laguna (1649-1721) realizó una carrera ascendente en la corte
española, siendo menina, dama de la Reina, Virreina de la Nueva España y,
finalmente, camarera de Mariana de Austria y dama de Mariana de Neoburgo.
Tras la muerte de Carlos II en 1700 y con el desencadenamiento de la guerra
por la sucesión del trono, María Luisa parte al exilio en 1710, al igual que
otros nobles que apoyaron la causa de los Habsburgo frente al reclamo de la
casa Borbón. El exilio difumina sus rastros, como la historia ha difuminado
mucho de lo que rodeó al mundo sorjuanino: manuscritos, cartas y huellas que
buscamos afanosamente para conocer más y mejor a los sujetos que tuvieron
un lugar privilegiado en su entorno. Véase Calvo & Colombi (2015).

393
veces que es muy buen rato y gastamos muchas en hablar
de ti porque te tiene grandísima inclinación por las noti-
cias con que hasta ese gusto tengo yo ese día (Calvo &
Colombi, 2015, pp. 177-178).

El fragmento contiene en ciernes la leyenda sorjua-


nina, que seguramente otros relatores transmiten en la
corte española y que consolidará, con el correr de los
años, la «fama» de la poeta. Encontramos aquí numero-
sos motivos usados por los distintos panegiristas, muchos
de ellos retomados por Diego Calleja en la primera bio-
grafía en Fama y obras póstumas de 1700. Por eso, puede
ser considerado el genotexto de la vida de autor que de
un modo u otro acompaña a las diversas ediciones de la
obra de la jerónima, publicadas con tanto éxito después
de Inundación castálida. Están presentes también muchos
de los caracteres que la propia Sor Juana se atribuye en
sus auto-representaciones, por lo que podemos sospechar
que varios ingredientes provienen de los frecuentes en-
cuentros en san Jerónimo entre la poeta y la Virreina. Si
bien la condesa no nombra a Sor Juana sino que se refiere
a ella como «una monja que hay en san Jerónimo», el
pasaje permite identificarla plenamente: origen humilde,
ingenio, rareza, profesión religiosa, precocidad, autodi-
dactismo.
El origen humilde destaca la virtud del personaje re-
tratado, cuya procedencia no determina su destino, como
en el discurso tradicional, sino que, por el contrario, el
ingenio sorjuanino resalta aún más en estas condiciones
desfavorables. La pobreza es, por otra parte, un tópico
acudido por la misma Sor Juana en varias oportunidades
en las que se vale del tópico de la humilitas. Traduce,
igualmente, la cosmovisión cristiana de la condesa, ya
que remite a un biografema de ese universo, sobre todo a
partir de la impronta franciscana. Las palabras trasuntan la

394
profunda admiración que la Virreina profesa por su prote-
gida y ponen en evidencia que la desigualdad estamental no
es óbice para el trato de confianza, afecto y complicidad
que muestra la escena, propia de una amicitia femenina.3
Sor Juana es definida como «rara mujer»; «raro»
según el Diccionario de Autoridades (1737), segunda y
cuarta acepción, significa «Extraordinario, poco común
o freqüente» e «insigne, sobresaliente o excelente en su
línea», por lo que está usado con un sentido superlativo.
La rareza es un rasgo usual en los llamados catálogos
de mujeres fuertes, ya existentes en la Antigüedad pero
más frecuentes durante el Renacimiento, que reunían
biografías femeninas tocadas por la excepción. El sintag-
ma «rara mujer», es el mismo que usa Diego Calleja y
Castorena y Ursúa en Fama y obras póstumas de 1700. La
propia Sor Juana se autodenominó rara avis en el roman-
ce 49, en respuesta al «caballero recién venido a la Nueva
España». También encontró única, y por tanto rara, la
belleza de María Luisa a quien atribuye «rara hermosu-
ra» (romance 61). La condesa exhibe a Sor Juana como
una extrañeza, una monstruosidad americana, propia
del discurso del asombro frente al Otro articulado por
Occidente sobre el Nuevo Mundo, imagen que permeará
la recepción de la monja.4

3
El amigo designa, en una primera instancia, a un individuo del mismo cuer-
po social, pero la amistad moderna se manifiesta como una instancia nueva
de relacionamiento, donde no intervienen intereses patrimoniales o familiares.
Véase Ranum (1989). La amistad moderna anula inclusive las jerarquías so-
ciales, como es el caso entre Sor Juana y María Luisa. Gil Orse (2016), uno
de los principales estudiosos de la amicitia femenina en el siglo xvii, sostiene
que la representación de esta relación desplaza el tradicional tópico de «los dos
amigos», ya una constante en la literatura aurisecular.
4
La «rareza» alcanza el grado de «monstruosidad», como ya ha señalado
Margo Glantz (1999), así en el Segundo volumen, Fray Pedro del Santísimo
Sacramento la llama «monstruo de las mujeres y prodigio mexicano» y Gaspar
Franco de Ulloa «monstruo de sabiduría».

395
La profesión religiosa no aparece relatada como la
canalización de una vocación espiritual sino como vía
para huir de los «riesgos del mundo», lo que coincide con
lo expuesto por Sor Juana años después en su Respuesta
a sor Filotea. No debe extrañarnos la naturalización de
esta elección por parte de María Luisa: el atajo de la vida
conventual era un modo de preservar la moralidad en-
tre las jóvenes en la colonia novohispana; como dice Sor
Juana en la Respuesta, «era lo más decente que podía
elegir». Si bien las cartas de María Luisa no dejan de alu-
dir a la religiosidad, ya que hay menciones a Dios, a las
oraciones, a su devoción por la Señora de los Milagros y
de la Soledad, a su interés en la conversión y evangeliza-
ción en América, en su retrato de Sor Juana no construye
una etopeya en base a los caracteres espirituales o mora-
les de su retratada, sino que enfatiza en su ingenio y re-
levantes dotes intelectuales, lo que entra en consonancia
con la propia prédica sorjuanina sobre el nuevo lugar que
reclama para las mujeres doctas de su tiempo.
Está presente también en esta estampa el tema de la
frágil salud que la hace abandonar el convento de car-
melitas descalzas para profesar en san Jerónimo, tema
que ciertamente encontramos tratado por la propia Sor
Juana, por ejemplo, en el soneto 186 «Convaleciente de
una enfermedad grave». Del mismo modo, la alusión a
su saber precoz y autodidacta, mentado por María Luisa
como ciencias adquiridas «sin haberlas estudiado con
su razón», es decir, sin la mediación de instituciones o
maestros, cuestión a la que la propia monja refiere, entre
otros lugares, en la Respuesta y en su último romance, el
número 51, «¿Cuándo, númenes divinos?». Relacionado
con esto, el aturdimiento que su saber produce en sus
contemporáneos, al punto de hacerlos dudar sobre si su
conocimiento es «ciencia sobrenatural», esto es, infundida

396
por Dios, o adquirida por el estudio, en palabras de Fray
Payo, a quien cita la Virreina.
El fragmento está enmarcado en un momento de la
carta en que la condesa de Paredes confidencia la soledad
que padece en su nuevo destino, por lo que la presen-
cia de Sor Juana supone compañía, amistad, intercam-
bio intelectual y lazo afectivo, circunstancias todas que
desea transmitir a su más estrecha amiga al otro lado del
Océano, su destinataria y admirada prima, la duquesa
de Aveiro. Si la tierra mexicana es «insulsísima» por la
falta de noticias, según sus propias palabras, Sor Juana
compensa sobradamente esta falta. La cita transmite ese
ámbito de la intimidad en el que fácilmente pudo conver-
tirse el locutorio de san Jerónimo, lugar de diálogo entre
mujeres que se reconocen en los intereses compartidos.5
El gusto («buen rato») que la mecenas extrae de estos en-
cuentros traduce en términos de carta privada y discurso
doméstico la relación que Sor Juana expresa, a través de
la retórica de la alabanza y el amor cortés, en la poesía
que destina a su protectora. La mecenas construye la ima-
gen de la poeta al mismo tiempo que la poeta encomia
en sus piezas a la mecenas, en un intercambio simbólico
del cual ambas se benefician. Podemos considerar este
texto como la presentación de la poeta ante la corte, ya
que la destinataria, la duquesa de Aveiro, era una partí-
cipe conspicua del mundo áulico e intelectual madrileño.
También como el momento de cristalización de un rol,
el de la mecenas, que dibuja en estos trazos el futuro que
avizora para su protegida, ya en 1682.

5
Según leemos en la carta de Sor Juana a Antonio Núñez, conocida como «carta
de Monterrey», escrita en este mismo año de 1682 de acuerdo a los datos que
se desprenden del mismo texto, los encuentros en san Jerónimo con los virreyes
de la Laguna eran motivo de reproche por parte del confesor.

397
El soneto dedicatoria a Inundación castálida
Ese futuro se concreta con la publicación de
Inundación castálida, siete años más tarde, en 1689.
Collantes y García Aguilar, quienes realizan un estudio
de las dedicatorias femeninas auriseculares en la poesía
impresa entre 1650 y 1750, en un corpus representativo
de este conjunto, encuentran que: «La primera autora
que dirige en vida sus poemas impresos a una dignidad
femenina es sor Juana Inés de la Cruz, quien en 1689
ofrece su recopilación poética a María Luisa Gonzaga
Manrique de Lara, condesa de Paredes y marquesa de la
Laguna» (2015, p. 7). Este hecho no tiene una significa-
ción menor: la poeta indiana y la mecenas homenajeada
inauguran así un nuevo tipo de relacionamiento. El so-
neto dedicatoria sella, en el lugar de máxima exhibición,
este pacto.6

6
El mecenazgo supone una acuerdo en el nivel simbólico: tanto para la poe-
ta como para sus mecenas lo que se intercambia es fama y reconocimiento.
Coincidimos con Alonso-Muñumer en su estudio sobre el mecenazgo hispáni-
co en el siglo xvii, quien recalca que hubo «un doble aspecto en la dinámica
del mecenazgo: el de perpetuar y ensalzar la memoria del mecenas —utilización
política y social de la cultura— y el de cumplir con las necesidades de recono-
cimiento social del artista» (2008, p. 51).

398
A la excelentísima señora condesa de Paredes, mar-
quesa de la Laguna, enviándole estos papeles que su
excelencia le pidió y que pudo recoger Soror Juana
de muchas manos, en que estaban no menos dividi-
dos que escondidos, como Tesoro, con otros que no
cupo en el tiempo buscarlos ni copiarlos

El Hijo que la Esclava ha concebido,


dice el Derecho que le pertenece
al legítimo Dueño que obedece
la Esclava Madre, de quien es nacido.

El que retorna el campo agradecido,
opimo fruto, que obediente ofrece,
es del Señor, pues si fecundo crece,
se lo debe al cultivo recibido.

Así, Lysi Divina, estos borrones
que hijos del Alma son, partos del pecho,
será razón que a ti te restituya;

y no lo impidan sus imperfecciones,
pues vienen a ser tuyos de derecho
los conceptos de un Alma que es tan tuya.

Ama y Señora mía, besa los pies de V. Excia., su criada


Juana Inés de la Cruz (Cruz, 1995-2004, vol. I, p. 303).7

No sabemos si Sor Juana tuvo alguna injerencia en


el orden de este volumen, pero sí podemos estimar la fun-
ción liminar que asignó a la pieza, destinada a la apertura
del mismo. El poema ofició como puerta de ingreso a una
publicación destinada, en una buena parte de sus compo-
siciones, a la condesa de Paredes quien, sin tener el lugar

7
En este caso, se ha repuesto la mayúscula en algunas palabras siguiendo la
primera edición del poema en Inundación castálida, 1689.

399
de Laura en el Canzionere de Petrarca, funciona como
hilo narrativo intermitente de todo el libro. Inundación
comienza con este soneto y concluye con el Neptuno
Alegórico, primer encuentro poético, ya que no real, de
Sor Juana con la Virreina. Como invirtiendo el orden del
Canzionere, cuya «primera vez» narrada en el Fragmento III
está ubicada en el comienzo del volumen, en una hábil
apropiación y al mismo tiempo transformación de este
modelo.
El soneto que abre Inundación castálida traduce el
patronazgo en varios niveles alegóricos. En la equivalen-
cia esclava y dueño en el primer cuarteto, campo y se-
ñor en el segundo cuarteto, escritora y musa en el primer
terceto. En este terceto, la alegoría decanta parcialmente
su sentido profundo. Pero los sujetos implicados encuen-
tran su correspondencia todavía en un mundo ficcional,
ya que la destinataria es designada con su alias poético
(«Divina Lysi») y la destinadora se presenta como la ma-
dre de estos «borrones». En el final del poema, en una
línea que es externa al mismo, el pacto de mecenazgo se
precisa sin equívocos: una es «ama y señora» y la otra,
«criada». La distancia jerárquica evidente en los para-
textos (en el epígrafe del poema y en la última línea de
la firma, donde el trato refleja la diferencia estamental
entre ambos sujetos) se opone a la proximidad afectiva
mostrada en el interior del poema que se hace visible en
el tuteo («a ti», «tuyos», «tuyas»). Como si dentro del
poema se reprodujese un clima de familiaridad, intimidad
y amistad. Y hasta un lenguaje amoroso de entrega de sí
misma y de su obra, rendida ante la excelencia de la des-
tinataria, donde confluyen las tradiciones del amor cortés
y del discurso mariano, como veremos. Esta cercanía y
alejamiento se sucede en el resto del libro, marcando los

400
límites caprichosos entre los roles sociales y las genealo-
gías poéticas puestas en juego.
El poema utiliza la retórica propia de la dedicatoria,
donde el poeta pone de manifiesto su gratitud, presen-
te en otras composiciones de la época regidas también
por las pautas del patrocinio.8 Quizá Sor Juana tenga en
cuenta la dedicatoria de Lope de Vega al Conde Duque de
Olivares en Circe, en la que Lope utiliza la misma imagen
de la esclavitud y de la poesía ofertada por el poeta como
hijos putativos del mecenas:

Al Excelentísimo señor Don Gaspar de Guzmán, conde


de Olivares.
Estos versos en la lengua de Castilla que se usaba no ha
muchos años, expuestos a los pies de vuestra excelencia,
como hijos de quien no puede ampararlos, salen a la luz
forzados a llevar mi nombre; pero, pues son esclavos na-
cidos en su ilustrísima casa, los que no pudieron serlo por
la sangre, serán Guzmanes por la crianza. Dios guarde a
vuestra excelencia. Su capellán, Lope Félix de Vega Carpio
(Lope de Vega, 1983, p. 932).

Del mismo modo, la segunda alegoría del poema,


que establece la relación entre señor, campo y frutos,
se encuentra en la dedicatoria de Lope de Vega de sus
Rimas sacras a Martín de San Cirilo, religioso descalzo
de Nuestra Señora del Carmen: «Frutos son estos pen-
samientos del campo que V.P. ha labrado, y así es justo
que se le ofrezcan, si bien es verdad que no corresponde a
la labor el fruto». Y más adelante: «V.P. los reciba como
hijos» (Lope de Vega, 1983, p. 307).

8
Nina Scott sostiene que el soneto tiene como tema central la gratitud y el
amor de Sor Juana hacia la Virreina, con quien comparte su obra como com-
partió parto y embarazo (1993, p. 167).

401
Pero reparemos en la polisemia de la metáfora de
la esclavitud en Sor Juana. Es, como vimos más arriba
en el caso de Lope, la sumisión a la que obliga el me-
cenazgo, donde el patrocinado suele representarse como
siervo, criado y esclavo ante el señor. La esclavitud es
también, dentro de la retórica del amor cortés, la típi-
ca rendición del amante frente a la amada, de la que se
declara prisionero. No obstante, en el ámbito religioso,
la esclavitud expresa inequívocamente la subordinación
de la monja ante el Señor. Las profesas son ante todo,
Christi Ancilla, o esclavas de Cristo. En otra dedicato-
ria, muy próxima en años a esta, ya que está fechada en
1690, la correspondiente al «Villancico a San José», Sor
Juana destina el texto introductorio al santo y firma con
la expresión «vuestra esclava, aunque indigna». Este so-
lapamiento de imágenes religiosas y cortesanas se pro-
duce de modo próximo a la advertencia de sor Filotea,
el obispo de Puebla, sobre los límites entre las ciencias
sagradas y las profanas. La esclavitud, por tanto, guarda
todas estas ambigüedades y se nutre en su discurso de tan
distintas procedencias.
El soneto dedicatoria connota, a través de la alegoría
de la esclavitud, el tema de la propiedad. La propiedad
intelectual es una de las marcas centrales de la autoría
moderna y un evidente espacio de conflicto para la monja
quien, de asumirla, debe también asumir la responsabili-
dad civil que conlleva (Chartier, 2016). En otro trabajo
he planteado que es, justamente, el pasaje entre ser una
«mujer docta» y ser una «autora» (publicada, reconocida,
con fama) el gran desafío que enfrentó Sor Juana, y que
sacó adelante no sin contratiempos (Colombi, 2015a).
Por eso, en el soneto dedicatoria desplaza la posesión de
la obra a su patrona a través de distintos códigos, ya sea

402
legales («dice el derecho») o bien lógicos («es razón»).9
Si el mecenazgo supone la tutela y protección, la monja
da un paso más allá para ceder la responsabilidad, como
modo de exculpar su lugar de escritora. Abundará en
este argumento en la Respuesta, donde manifiesta que la
mayoría de sus escritos los ha producido por encargo, a
excepción del Sueño. La autoría femenina en el mundo
hispánico era aún un espacio en disputa, inclusive para
las seglares, pese a la nutrida actividad en academias,
como lo revelan los abundantes manuscritos que nuevas
investigaciones en el campo de la escritura de las mujeres
sacan a luz.10
Entre los dos sujetos alegorizados a lo largo del poe-
ma dedicatoria, aparece la obra, que se metaforiza en hijo,
fruto, borrones y partos. En estas metáforas son dominan-
tes las relativas a la gestación (hijo, fruto, partos), campo
compartido entre patrona y protegida. Ambas son madres,
una real y la otra metafórica de sus respectivas obras. Con
los poemas que «hijos del Alma son», la monja imposta un
modo de maternidad alternativa a través de la escritura y
alude a un motivo frecuente en su poesía dedicada a María
Luisa. La condesa había experimentado la pérdida de hi-
jos infantes e incluso el malogro de un embarazo en tierra
mexicana, como le confidencia a su prima, la duquesa de
Aveiro, en la carta de 1682 a la que aludimos. El tema de
la maternidad reviste un interés personal y político, y así
lo encara Sor Juana en su poesía, donde este excede el

9
En el Romance 82 Sor Juana discute la propiedad del posesivo en «Lysi mía»,
así como lo hace en el romance 11 que destina a Fray Payo, Pide, con discreta
piedad, al señor arzobispo de México, el sacramento de la confirmación.
10
Para citar un caso próximo, la abuela de María Luisa, Luisa Enríquez, tam-
bién monja y escritora, fue obligada a ocultar su nombre bajo el seudónimo de
Aquiles Napolitano; esta fue una entre otras prácticas conventuales de ocul-
tación de la autoría, como la reescritura de la vida de las religiosas por parte
del confesor.

403
ámbito privado para adquirir una dimensión de estado.
Sor Juana escribió dos loas a mujeres de la realeza, a María
Luisa de Borbón y a Mariana de Austria, esposa y madre
de Carlos II, respectivamente, donde la potestad femenina
de la concepción aparece en primer plano. En el primer
caso, escenifica las expectativas respecto a la gestación
del heredero a la sucesión de la Corona, que demoraba
en producirse, en el segundo caso, juega con los vaivenes
entre «Reina madre» y «Madre reina» por los que cursó
Mariana.11 En el caso de María Luisa, su maternidad sedi-
mentaba el poder virreinal, ya que completaba la familia
en la que se depositaba la administración colonial, de este
modo la presencia del infante hace las veces de la ansiada
descendencia de Carlos II esperada en el ámbito local. El
virrey, imbuido de un poder temporario, queda investido
por este imaginario real, donde la descendencia juega un
papel fundamental. Del mismo modo, María Luisa en su
condición de virreina. Y Sor Juana en su función procrea-
dora, ya que dará a luz a las piezas, «partos del pecho»,
poniendo a la vista la prodigalidad del ingenio americano.
La preñez, el nacimiento y crecimiento del hijo de los virre-
yes, José, fueron temas de numerosas composiciones que
estuvieron tramadas por esta relación de amistad y por el
interés de estado, donde la letrada novohispana tuvo un
rol determinante para explicitar su simbolismo. En el ro-
mance 25, escrito para celebrar el primer año de vida del
niño, Sor Juana se atribuye la gravidez compartida, así le
dice al retoño de los marqueses:

11
Según Méndez Plancarte, la Loa a María Luisa de Borbón es de 1682, en el
mismo año de la carta de María Luisa a su prima, cuando la reina consorte era
motivo de preocupación en la corte por no procrear un heredero para el Reino.
En la Loa a Mariana de Austria, publicada en el Segundo volumen, Sor Juana
juega con la oscilación entre «Reina madre» y «Madre reina», que tuvo peso
en el destino político de Mariana, si bien para estos años ya se habían apartado
los nubarrones que pesaron sobre su regencia.

404
que sepáis que os quise tanto
antes de ser, que primero
que de vuestra bella madre,
nacisteis de mi concepto
(Cruz, 1995-2004, vol. I, p.74).12

Sor Juana es la madre intelectual del niño, así como


María Luisa lo es de su obra en el soneto-dedicatoria, en
una suerte de extensión del pacto de intercambio que es-
tablece el mecenazgo. Pero con un aditamento: mecenas y
poeta parecen gestar solas, en alusión a la partenogénesis
que remite al imaginario mariano y a un poder femenino
que desplaza, si quiera simbólicamente, el eje del discurso
patriarcal. La destinataria del soneto-dedicatoria apare-
ce referida con un superlativo que hace innecesaria toda
otra adjetivación: «divina». La calificación eleva a María
Luisa a un lugar sin par, como el que podría ocupar la vir-
gen.13 A partir del siglo xiii, el discurso mariano fundió
la retórica de la Amada del amor cortés con el discurso
de la Señora y Madre de la tradición católica, conforme
ha propuesto Julia Kristeva, lo que produce una superpo-
sición de imágenes y lenguajes.14 Si esta doble tradición

12
Gracián había relacionado el «concepto» también con la concepción; agra-
dezco esta observación a Aurora Egido.
13
Como ha observado Sara Poot Herrera (1998), Sor Juana llama de «María»
a María Luisa por no encontrar un término superior de comparación para
equipararla; su trabajo resulta un punto de partida imprescindible para estas
reflexiones. En un artículo reciente, que conocí cuando ya había desarrollado
estas ideas, Antonio Cortijo Ocaña (2014) sostiene que la construcción de la
virgen María y de la condesa de Paredes en la obra de Sor Juana obedece a
retóricas semejantes, lo que hace que compartan adjetivaciones y sobre todo
la condición de «divinas», es decir, partícipes de una misma posición sobrehu-
mana. La poeta mexicana elevó también a la condición de divina a Elvira de
Galve.
14
Julia Kristeva (1986) sostiene en «Stabat Mater», genealogía del tránsito de
las imágenes de la virgen en la tradición occidental, que María reúne a partir
del siglo xiii los atributos tanto de la «madre sagrada» como los de la amada
en la retórica del amor cortés.

405
discursiva prolifera en la representación de la virgen María,
no es improcedente que Sor Juana acuda a la misma en
los poemas destinados a María Luisa y dé rienda suelta a
las analogías amparada en esta síntesis, que cruza el ima-
ginario profano con el sagrado. Construye así una virrei-
na-madre-virgen, que tiene poder y atributos de media-
dora para favorecer a su esclava-poeta, quien es también
su amiga, como nos revela la propia mecenas.
La iglesia indiana, según nos dice Jacques Lafaye
(1974), tuvo un rostro claramente mariano, alimenta-
do por franciscanos y, sobre todo, por jesuitas, quienes
impulsaron el dogma y la festividad de la Inmaculada
Concepción, gracias a lo cual la madre de Cristo adquirió
el carácter de salvadora del Nuevo Mundo. Este discurso
impregna no solo la producción de textos doctrinarios
de Sor Juana, en particular sus conocidos villancicos a la
virgen, sino que va más allá y atraviesa las fronteras de
los textos religiosos para instalarse entre los profanos, lo
que demuestra el diálogo intenso que la jerónima estable-
ció con esta tradición que, potenciada en el ámbito ame-
ricano, favoreció su propia representación de la agencia
femenina desde un lugar orbital respecto a la centralidad
metropolitana. En la representación de María, Sor Juana
privilegió nuevamente a la mujer docta, como dice en el
Villancico de Asunción de 1676: «La soberana doctora/
de las escuelas divinas,/ de quien los ángeles todos/ de-
prenden sabiduría» (Cruz, 1995-2004, vol. II, p. 6).
Con referencia a su mecenas, la condesa de Paredes,
la analogía con la virgen se acentúa al elegir el nombre
de María para designarla. Ya aparece en el primer texto
donde alude a la condesa, el Neptuno Alegórico, donde
relaciona la etimología de su nombre con el de la virgen:
«Señora del Mar, pues su nombre en el hebreo significa
Domina Maris, vel Doctrix, et Magistra Maris.» (Cruz,

406
1995-2004, vol. IV, p. 401). Aparece también mentada
como María en la letra por el «Bellísimo Narciso» de
Los empeños de una casa, en el romance 16 («con la
divina María»), el 21 («excelsa bella María»), o el 33
(«excelsa clara María»), para mencionar algunos ejem-
plos. La condesa de Paredes recibe también los apelativos
de Lysi, Lisis o Lísida, seudónimos poéticos que remiten
a la amada en el cancionero de Francisco de Quevedo,
Canta sola a Lisi,15 tenido como el poemario más petrar-
quista de la literatura hispánica y probable fuente litera-
ria del nombre, nueva intervención de la jerónima en esta
tradición.16 También es llamada de Filis, personaje poé-
tico asociado a Francisco de Aldana y a Lope de Vega;
estas convenciones onomásticas merecen una mención
jocosa en el Quijote.17 A estos nombres poéticos debemos
agregar María y Cielo, usados también para designar a
la virgen, con los que la poeta mexicana invoca a su pa-
trona, confiriéndole atributos y poderes metafóricamente
semejantes. Pero no tan solo los epítetos y propiedades
marianas transmigran de María a la Virreina, sino tam-
bién la estructura de las plegarias a ella asociadas.
De este modo, el soneto que analizamos puede ser
leído como un Magnificat laico. El Magnificat es el himno
que canta María en ocasión de su visita a su prima Isabel,
por medio del cual agradece, como esclava del Señor, el
haberla favorecido con su elección. Se encuentra en Lucas
1, versículos 26-56, y es uno de los textos centrales del

15
Canta «exclusivamente» a Lisi.
16
También puede pensarse en el diálogo de Platón, Lisis o de la amistad, donde
el nombre alude a un personaje masculino.
17
En la Primera parte, Capítulo 25: «¿Piensas tú que las Amarilis, las Filis, las
Silvias, las Dianas, las Galateas, las Fílidas y otras tales de que los libros, los
romances, las tiendas de los barberos, los teatros de las comedias están llenos,
fueron verdaderamente damas de carne y hueso, y de aquellos que las celebran
y celebraron?» (1999, p. 285).

407
culto a la virgen; la plegaria denota la conciencia de su mi-
sión así como una mirada profética sobre el porvenir. Sor
Juana alude a esta oración en la Respuesta a sor Filotea,
como prueba del uso del verso en textos sagrados: «La
Reina de la sabiduría y Señora nuestra, con sus sagrados
labios, entonó el cántico de la Magnificat; y habiéndola
traído por ejemplar, agravio fuera traer ejemplos profa-
nos, aunque sean de varones gravísimos y doctísimos,
pues esto sobra para prueba» (Cruz, 1995-2004, vol. IV,
p. 470). En el soneto dedicatoria de Inundación castáli-
da, la poeta-esclava agradece a la mecenas-señora, quien
le dará acceso a la consagración y a la fama. El poema
es un canto de reconocimiento a un ser superior, que en
este caso no es Dios, pero sí alguien tocado por virtudes
extraordinarias, como la «divina Lysi». ¿Cuánto de una
retórica cristiana y cuánto de un componente profano
está presente en esta dedicatoria? Seguramente se cruzan
de modo proporcional para articular un discurso que per-
mite la expresión de nuevos lugares femeninos, que tanto
Sor Juana como María Luisa, encarnan.
El último romance consagrado a la marquesa de la
Laguna, «Lámina sirva al Cielo el retrato», podría co-
tejarse con la Letanía Lauretana, oración de culto a la
virgen que se adopta ya a comienzos del siglo xvii y que
enumera, como el romance mismo, cualidades y facul-
tades de la destinataria. Encontramos este sistema enu-
merativo en los villancicos a la virgen, como en el de la
Concepción de 1689, el mismo año de publicación de
Inundación castálida, donde aparecen los varios epíte-
tos atribuidos a María: divina esposa, ciudad de Dios,
lirio, vaso de oro, fuente, trono, archivo de todo el bien, y
«trescientas cosas más», como dice, con humor, el jugue-
tillo que acompaña a esta composición. El romance 61,
«Lámina sirva al Cielo el retrato», recorre la figura de su

408
destinataria conforme el modelo del retrato petrarquista,
donde belleza se traduce en virtud, con osadas compara-
ciones celestes y hasta planetarias, en razón de las cuales
la Virreina como una donna angelicata es elevada a las
alturas propias de la virgen María: «Lámina sirva el Cielo
al retrato,/ Lísida, de tu angélica forma:/ cálamos forme
el sol de sus luces;/ sílabas las Estrellas compongan» (Cruz
1995-2004, vol. I, p. 171). Los atributos de la retratada,
unidos a cada parte del cuerpo en cada estrofa, remeda la
cadencia de una oración de alabanza.
En otro breve texto, una décima también incluida en
Inundación castálida, Sor Juana se auto-representa con
un «erizo» que da «castañas espinosas» en las manos di-
vinas de su patrona. La décima puede ser leída como una
versión más privada de la relación de mecenazgo plantea-
da en el soneto, donde nuevamente se expresa la gesta-
ción de una obra (el erizo que da castañas) y la cesión de
la misma a su patrona:

Lysi: a tus manos divinas


doy castañas espinosas,
porque donde sobran rosas
no pueden faltar espinas.
Si a su aspereza te inclinas
y con eso el gusto engañas,
perdona las malas mañas
de quien tal regalo hizo;
perdona pues, que un erizo
solo puede dar castañas.

En el Diccionario de Autoridades de 1729, la cas-


taña es definida como una fruta indigesta, con forma de
corazón, que crece dentro de vainas espinosas llamadas

409
erizos.18 Sor Juana obedece nuevamente al tópico de la
humilitas al atribuirse una presunta rusticidad, a sí
misma y a su obra, la cual entrega, metaforizada en la
castaña-corazón, en las manos de la mecenas. La Virreina
no solo es una Laura sui generis, inscripta en la tradición
del discurso petrarquista de la cual buena parte de su re-
presentación abreva; es también la mediadora necesaria
entre la obra sorjuanina y sus lectores.

La mecenas responde
En la segunda edición de Inundación castálida, «co-
rregida, y mejorada por su autora», que aparece en Madrid
en 1690 con el título de Poemas de la única poetisa ame-
ricana, musa décima, Soror Juana Inés de la Cruz, María
Luisa sigue apareciendo en la portada19. En la tercera edi-
ción de Barcelona de 1691, si bien la Virreina no figura ya
en ese lugar, permanece como patrona en los epígrafes de
los dos poemas que abren el libro, el romance «Prólogo
al lector» y, a continuación, el soneto-dedicatoria, «El
hijo que la esclava ha concebido». El Segundo volumen
de las obras de soror Juana Inés de la Cruz, publicado en
Sevilla en 1692, está dedicado a Juan de Urue y Arbieto,
caballero de la orden de Santiago y vizcaíno, como la

18
«Castaña. s. f. Fruta, que casi tiene la figura de corazón, con dos cáscaras,
una delgadita pegada a la carne, y otra exterior y mas gruessa de color amúsco.
Su comída es indigesta, y se cría dentro de unas váinas con unas puas, las qua-
les llaman herízos, y cada uno tiene dentro regularmente dos o tres castáñas»
(Diccionario de Autoridades, 1729).
19
El título se ajusta al modo como es referido el libro en la Fe de erratas y
Suma de la Tasa en Inundación castálida, donde aparece como Poemas de so-
ror Juana Inés de la Cruz, Religiosa profesa en el convento de san Jerónimo de
México. Mientras que, en este mismo volumen, en la «Suma de privilegio», se
lo denomina Varios poemas castellanos de soror Juana Inés de la Cruz. Esta al-
ternancia revela que el título definitivo se decidió en la etapa final de su edición.

410
propia ascendencia de Sor Juana, tema al que la monja
alude en su dedicatoria al patrocinador:

La intención Ordinaria de nuestros Españoles, en dedicar


sus obras, expresa, que es tener mecenas, que las defien-
da de las detracciones del Vulgo: como si la desenfrenada
Multitud, y libre Publicidad guardasse secreto à la más
Venerable Soberanía. Yo en estos papelillos, que a V.m.
dedico, llevo muy diverso fin, pues ni quiero empeñar su
respeto en tan imposible empresa, como mi defensa, ni
menos coartar su libertad a los lectores en su sentir: el
intento no passa de obedecer a V.m. en su entrega; porque
siendo, como soy Rama de Viscaya, y V.m. de sus nobi-
lísimas familias de las Casas de Urue, y Arbieto, vuelvan
los frutos a su tronco, y los arroyuelos de mis Discursos
tributen sus corrientes al Mar a quien reconoce su Origen
(Cruz, 1692, s/p).

Esta vez usa la metáfora de ser una «rama» de


Vizcaya y de la «vuelta de los frutos a su tronco», así
como los arroyos al mar, retomando la idea de la retribu-
ción presente en el soneto dedicatoria de Inundación cas-
tálida. En esta oportunidad, Sor Juana identifica al me-
cenazgo con la defensa de las «detracciones del Vulgo»,
donde deja explícito que el pacto implica el ejercicio de
una protección. Si bien Sor Juana exime, graciosamen-
te, de tal misión a Orve y Arbieto, el mismo incluye un
número extraordinario de panegiristas (y defensores) en
este tomo, hecho que se ve obligado a justificar en una
«Nota». En este segundo volumen, uno de los contribu-
yentes es el valenciano Pedro Juan Bogart, quien escribe
panegíricos y anagramas para la monja y los dedica a la
condesa de Paredes, por lo que la presencia de la Virreina
sigue viva en los preliminares.

411
María Luisa promocionó a Sor Juana con el gesto
histórico de la publicación de su primer tomo en España
y también tomó la pluma para hablar de su protegida.
En carta privada a su prima, la duquesa de Aveiro, como vi-
mos al comienzo, y asimismo de forma pública. En El viaje
al Parnaso, Cervantes deja constancia de aquellos miem-
bros de la nobleza y mecenas que no solo patrocinaron la
labor literaria, sino que también demostraron su propio
interés por ejercer la escritura (Alonso Muñumer, 2008).
María Luisa pudo encontrarse entre este tipo de favore-
cedores de las letras, ya que además del caso que analiza-
mos, encontramos testimonios de su participación como
intermediaria real en justas poéticas, destinataria de dedi-
catorias de poemas y ediciones, además de ser ella misma
autora de piezas poéticas. El romance que la Virreina le
dirige a Sor Juana en Enigmas ofrecidos a la Casa del
Placer, puede ser leído como una respuesta al soneto-de-
dicatoria en Inundación castálida. Si la poeta había cedi-
do la maternidad de la obra a su mecenas, esta le respon-
de: «Amiga, este libro tuyo/ es tan hijo de tu ingenio,/ que
correspondió, leído,/ a la esperanza, el efecto» (2014,
p. 83). El apóstrofe «Amiga», con el que interpela a su
protegida, nivela la asimetría de la esclavitud planteada
en el soneto; es el mismo trato con que se dirige a María
de Guadalupe, a quien llama «señora, amiga y prima de
mi vida».20 El romance restituye la propiedad de la obra
a la poeta, al tiempo que afirma algo que suena perturba-
dor si consideramos la situación de sor Juana por aquellos
años. La condesa manifiesta la vocación de consagración

20
Antonio Alatorre, en el prólogo a Enigmas ofrecidos a la Casa del Placer,
resalta el «tú» que usa la condesa en esta oportunidad y lo atribuye al «trato
entre amigas» (1994, p. 32). El mismo trato aparece en la décima acróstica
atribuida a María Luisa en Fama y obras póstumas. Y es, por cierto, el mismo
tuteo que hemos señalado, por parte de Sor Juana, en el soneto-dedicatoria.

412
de su protegida, así dice: «Ambición tienes de gloria/ pues
Enigmas componiendo/ quieres que hasta la ignorancia/
conozca tu entendimiento», lo que contradice la frecuen-
te negación de Sor Juana de su dedicación a las letras en
pos de fama o reconocimiento. En el cierre del poema,
la mecenas hace uso del tópico de la humilitas al men-
tar el «destemplado/ ronco, indigno, torpe plectro» de su
propia lira, con lo que responde a los «borrones» (en el
soneto), a las «rústicas líneas» («Lámina sirva al cielo») o
a las «castañas espinosas» («Lysi: a tus manos divinas»)
con que la jerónima refiere a su poesía.
Pero María Luisa aún le destina una pieza más. Se
trata de la décima acróstica anónima en Fama y obras
póstumas, que Antonio Alatorre (2007, vol. I, pp. 143-144)
le atribuye, apoyado en la «Advertencia del editor», Juan
Ignacio de Castorena y Ursúa quien, si bien no revela la
identidad de la autora, entrega pistas para ello al decir
que se trata de «una de las señoras Damas de la Reyna
nuestra señora» y «una gran Señora muy Discreta, y
Apasionada de la Poetisa»:

Assumptos las Nueve Musas


Jocosos dictan, y graves;
Unica en todos, tu sabes
Azer te admiren confusas,
Numen de sciencias infusas,
Assombro de inteligencias,
Imponderable en cadencias,
No imitada en consonancias,
Erudita en elegancias,
Singular en todas sciencias.

No hay muchos más elementos para sostener su auto-


ría. Pero si comparamos la décima con el fragmento de la
carta de la condesa de Paredes que analizamos al comienzo,

413
aparecen aquí reiterados algunos conceptos para referirse
al ingenio sorjuanino, así «sciencias infusas» en la déci-
ma remite a «ciencia sobrenatural» en la carta, «Singular
en todas sciencias» evoca a «en todas ciencias es muy
particular», el motivo del aturdimiento que producía en
sus contemporáneos, que María Luisa relata en la carta,
es traducido en el poema como «Assombro de inteligen-
cias». No podemos descartar que se tratase ya de lugares
comunes para referir a la décima musa, como lo demues-
tran los abundantes discursos de los comentadores y pa-
negiristas para la misma época. Pero es indudable que en
los pocos escritos de María Luisa persiste la construcción
de una imagen de Sor Juana completamente dedicada a
su perfil intelectual, en consonancia con el interés de su
protegida por las mujeres doctas, cuyo lugar supo defen-
der desde un lugar al margen y valiéndose de las armas
y argumentos que los propios discursos centrales le brin-
daron.
Un detalle editorial podría convalidar la autoría de
esta décima. Mientras que en la primera edición de Fama
y obras póstumas de Madrid, 1700, la décima acrósti-
ca anónima aparece al final de los preliminares, antes
de la «Carta de la muy ilustre señora Sor Philotea de la
Cruz», en la edición de Lisboa de 1701, y luego en la de
Barcelona del mismo año que la reproduce, encontramos
la décima, precedida por la «Advertencia» de Castorena
y Ursúa, a continuación de la portada, es decir, presi-
diendo toda la obra y ocupando el mismo lugar que
tuvo la mecenas en Inundación castálida.21 ¿Será esta
relocalización en la edición lisboeta y barcelonesa una

21
Fama y obra póstumas tuvo su primera edición en Madrid en 1700; fue re-
impreso cuatro veces durante el siglo xviii, dos en 1701, en Lisboa y Barcelona,
y dos en Madrid, en 1714 y 1725. Las reediciones madrileñas de 1714 y 1725
repiten el orden de la primera edición de 1700.

414
señal velada pero sugerente de la autoría de la décima
por parte de la condesa de Paredes?22 ¿Pudo la duquesa
de Aveiro, por sus nexos con Portugal, intervenir en la
edición de Lisboa, lo que explicaría esta recolocación del
texto? No lo sabemos a ciencia cierta, pero de ser así, el
cambio adquiere sentido y señala, una vez más, la pre-
sencia de María Luisa en el destino editorial sorjuanino.

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22
El duque de Sessa, mecenas de Lope de Vega, abre con un epigrama el aparta-
do de «Elogios panegíricos» en la edición de Fama posthuma a la vida y muerte
del Doctor Frey Lope Felix de Vega Carpio.

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Y diversa de mí misma / entre vuestras plumas ando.
Homenaje internacional a Sor Juana Inés de la Cruz
(pp. 160-169). México: El Colegio de México.

417
418
Leer fuera de tiempo. El archivo sorjuanino
Carla Fumagalli

Lecturas latinoamericanas
El título de este trabajo surge a partir de una pre-
gunta que Facundo Ruiz recupera de Susana Zanetti en
su ponencia durante el congreso Orbis Tertius de 2015,
organizado por la Universidad Nacional de La Plata, que
la homenajeaba. La pregunta en cuestión era: ¿cómo leer
en nuestro siglo, sin privilegiar las pautas de nuestro si-
glo?1 Vale decir, para nuestro caso, cómo leer literatura
colonial, sin clasificarla, ordenarla, archivarla y analizar-
la con los criterios críticos modernos. ¿Es posible una lec-
tura fuera de tiempo? En verdad, Zanetti estaba cuestio-
nando una tendencia crítica a leer uniformemente textos
de diverso origen e historia material, como si la categoría
de literatura latinoamericana pudiera acabar con los re-
lieves de cada uno de los textos que contiene, desproble-
matizando tensiones y unificando criterios de interpreta-
ción. En este sentido, no nos preguntamos por el conflicto
—real o no— que hay con ciertas lecturas desplazadas o
rechazadas por suponer anacronismos —como si las he-
rramientas del presente no ayudaran a comprender el pa-
sado—, sino por la posibilidad de ejercer una tarea crítica
que, mientras se actualice en su campo de conocimiento,
pueda atender a las particularidades y especificidades que
los textos de distintos períodos reclaman.

1
En verdad, la pregunta tal como está postulada en este capítulo no fue escrita
por Zanetti, sino reformulada por Ruiz (2015): « [...] este complejo entramado
[refiriéndose a la literatura colonial] corre el riesgo de simplificación, insisto,
si se lo analiza según pautas correspondientes a nuestro siglo» (Zanetti, 1996,
p. 219).

419
Otros críticos que se preocuparon por esta cuestión,
desde disciplinas distintas y sin pensar necesariamente en
literatura colonial, fueron, entre otros, Michel Foucault
y Roger Chartier. En La arqueología del saber, Foucault
propone que el análisis enunciativo no puede pretender
«despertar a los textos de su sueño actual para volver a
encontrar, por encantamiento, las marcas en su superfi-
cie» (2008, p. 162). No se trata de volver sobre el sentido
original, casi en términos divinos, sino de considerar los
enunciados en su espesura de conjunto y acumulación.
Concibe así su idea de archivo como el sistema que ins-
taura los enunciados como acontecimientos y como co-
sas. Al igual que Derrida (1997), Foucault entiende que
la idea de un archivo es tanto un sistema de legitimidades
como la domiciliación de los resultados de ese sistema.
Al mismo tiempo, ambos llaman la atención al papel que
el olvido y la destrucción tienen en su conformación, al
igual que Jean Marie Schaeffer advierte sobre los olvidos
selectivos (2013, p. 115) que edifican la historia de la li-
teratura del mismo modo que la canonización. Foucault
atiende también a la materialidad de los soportes y técni-
cas que conservan los textos y sostienen su remanencia.
Este término no implica «que se pueda volver a encon-
trar lo que querían decir los enunciados» (Foucault, 2008,
p. 162), sino que están conservados en técnicas, prácticas
y relaciones sociales que se han constituido a partir de
su materialidad y los olvidos selectivos —para volver a
Shaeffer— no son sino el grado cero de esa remanencia.
Foucault establece la orientación de su empresa arqueo-
lógica de los enunciados justamente en la imposibilidad
de la reconstrucción y del retorno, pero en la contin-
gencia del análisis de la positividad de un discurso: no
en referencia a una intencionalidad, ni a una totalidad

420
significadora; sino en las lagunas y recortes, en la disper-
sión de su exterioridad y sus relaciones (2008, p. 165).
En una dirección similar, aunque en otro nivel de
especificidad, Roger Chartier se ha ocupado también, a lo
largo de su trabajo, de los criterios de historicidad en los
análisis de obras literarias, especialmente previas al siglo
xviii. Es así que, recuerda a Bourdieu durante una con-
versación en 1985 resumiendo la cuestión: «Se olvida que
un libro cambia por el hecho de que no cambia, mientras
que el mundo sí lo hace» (2016, p. 251). Chartier recupe-
ra la frase durante sus reflexiones sobre el cuento «Pierre
Menard, autor del Quijote» de Jorge Luis Borges, pero
es muy pertinente en esta discusión ya que no descarta
la imposibilidad del retorno en los mismos términos de
Foucault pero sí sostiene una lectura relacional igual que
el crítico francés. De tal forma, sus meditaciones acerca
de los preliminares, por ejemplo, intentan volver a poner
en contexto una serie de enunciados cuyas lecturas varían
y evolucionan porque el género paratextual, especialmen-
te luego de, y gracias a, los aportes de Gerard Genette en
Umbrales (1987), evoluciona.
Las lecturas de preliminares modernos presuponen
una serie de vínculos entre texto y paratexto, y entre pa-
ratexto y contexto que no pueden replicarse en las espe-
culaciones sobre los paratextos pre-modernos. Un ejem-
plo muy básico pero iluminador son los cambios en el
orden de la lectura. Se podría pensar que los preliminares
durante el Siglo de Oro tienen dos lecturas posibles. La
primera, dentro del conjunto de, y en relación con, los
demás preliminares que lo rodean, el texto literario al que
anteceden (o suceden) y el contexto de impresión, circula-
ción, lectura, mercado, etc. Y otro —más vinculado con
el tipo de lectura que hace Chartier— en su contexto de
producción más históricamente preciso; no con el objetivo

421
de volver a un grado cero de la interpretación, sino con el
de complejizar aún más las posibilidades exegéticas que
este tipo textual admite. De este modo, un preliminar áu-
reo ubicado en la última posición de su conjunto puede
leerse como la culminación de la zona paratextual de un
libro y el que se contacta —física y metafóricamente—
con el texto literario propiamente dicho. Pero además,
puede leérselo al revés, ya que, de hecho, el orden de los
preliminares no siempre es cronológico en la publicación,
aunque en términos del proceso de publicación sí tienen
un orden específico. Primero se pide la «Aprobación»,
luego la «Licencia» y el «Privilegio» (si lo hubiere), luego
la «Fe de Errata» y la «Tasa». En el Quijote de 1615, por
ejemplo, Chartier ha confirmado que los últimos docu-
mentos que se solicitan aparecen publicados en primer
lugar, invirtiendo el orden de lectura (Chartier, 2016).
Este tipo de pequeños hallazgos evidencia que no solo
el orden de lectura afecta el modo en que leemos, sino
que el ejercicio inverso tiene el mismo resultado. Ignacio
García Aguilar va todavía más allá y considera que la dis-
positio textual cumple también una función paratextual
(2009, p. 19).2
En este sentido, y volviendo a Zanetti —y al origen
de la paradoja—, el intento mismo de una definición de
aquello que puede ser leído como literatura desde nuestro
presente corre el riesgo de simplificar un entramado que ex-
cede lo que hoy se conoce como literatura y, por lo tanto,
de aquello que «debe» ser leído. A la crítica argentina tam-
bién le preocupaba la noción de un canon latinoamericano

2
«Con el concepto de función paratextual pretendemos remarcar la existencia
de procesos en virtud de los cuales los textos sufren una sustantiva y significa-
tiva extensión (o reducción) de sus valores pragmáticos y literarios a partir de
la adición de elementos, significados y reacciones no presentes en la formaliza-
ción originaria, pero que se incorporan en el proceso editorial (entendido este
proceso en sentido amplio)» (p. 20).

422
y su supuesta necesidad, y, en su lugar, propuso la recu-
peración del concepto de clásicos. Según Zanetti (2000),
no hay un canon latinoamericano, justamente porque no
hay una institución supra nacional que conglomere, bajo
ciertos valores, determinadas obras y autores durante un
proceso histórico sostenido, o también, pensar el canon
latinoamericano debería, cuanto menos, generar suspica-
cias. Por supuesto que ella está discutiendo con la idea de
canon propuesto por Harold Bloom (1995), pero también
con cierta zona de la academia que, a principios de nuestro
siglo, comenzaba a pensar en los márgenes de la literatura
latinoamericana, en aquellos discursos silenciados, como
un modo de reorganizar el mapa de los discursos literarios
de modo que incluyera estos hiatos. Zanetti señala con
claridad: la literatura latinoamericana ya está en los már-
genes porque no aparece en el canon occidental, hasta el
siglo xx, por lo menos en el inventario de Bloom.
Entonces, ¿hay un canon latinoamericano que deba
abrirse para permitir la entrada de textos silenciados por
la Historia? Parecería ser que no, que ese procedimiento
partiría de una falacia o, por lo menos, deberíamos con-
siderar que en América Latina no hay un canon fijo, con
límites claros, institucionalmente propuesto y sostenido.
Lo que sí hay son clásicos que condensan particularidades
de nuestro canon, como los Comentarios Reales del Inca
Garcilaso, que durante tres siglos ha mantenido una buena
circulación y cuyo autor sostiene una identidad migrante y
heterogénea y una escritura mestiza (Cornejo Polar, 1993).
Pero claro, no todos los elementos de nuestro archivo han
tenido la amplia circulación de los Comentarios Reales, ni
este podría ser el único criterio que estableciera determi-
nadas obras como canónicas. El problema es, también, la
constitución de muchos cánones nacionales que se forman
en paralelo e incomunicados entre sí.

423
Por otro lado, y de modo inverso, Walter Mignolo
(1994) propone una alternativa a la noción de un canon
latinoamericano, porque entiende que a partir de los es-
tudios culturales que amplían el repertorio de textos a
estudiar por fuera de lo literario, y se abren a lo discur-
sivo en términos abarcadores, se debería comenzar a ha-
blar de corpus en lugar de canon:

Mientras el canon pareciera implicar una relación de tipo


sustancial entre prácticas y paradigmas culturales, el corpus
necesitaría solo de una manejable delimitación espacial y
temporal. Mientras el canon implica cuestiones de iden-
tidad (¿qué es lo latinoamericano?), el corpus necesita de
parámetros locativos (¿dónde y cuándo se relacionaron
las prácticas discursivas en cuestión?) (Mignolo, 1994, p. 29).

Su propuesta es pensar un corpus de cánones alter-


nativos que abra, críticamente, lo que la noción de canon
tradicional cerraba de manera inflexible, una maniobra
que Susana Zanetti creía improductiva. ¿Cuál es el obje-
tivo de pensar en la apertura de un canon que no existe?
¿Cuál es el beneficio intelectual de un procedimiento que
intenta discutir jerarquías inexistentes, si pensamos, como
Zanetti, que la literatura latinoamericana es el producto
de una «simultaneidad impensable» (1987, p. 189)?
La discusión entre las ideas de clásicos, canon y corpus
abarca tres problemas clave en la constitución del archivo
de la literatura latinoamericana. En primer lugar, la de-
finición de la propiedad literaria de ciertos textos como
diarios, cartas, textos legales. En segundo lugar, la defi-
nición del valor que pueden tener en tanto testimonio de
una época (artística, histórica) o de una técnica (literaria).
Por último, el estado en que se encuentran esos textos:
distribuidos por todo el mundo; no editados, perdidos,
recortados, intervenidos. Condición que no puede sino

424
recordarnos la tesis de John Guillory: «los cánones lite-
rarios tienen menos que ver con la representación de gru-
pos sociales que con la distribución del capital cultural»
(1993, p. vii).

El archivo sorjuanino
A partir de la publicación de las Obras completas a
cargo de Alfonso Méndez Plancarte entre 1951 y 1957
en la editorial mexicana Fondo de Cultura Económica,
la circulación de la poesía y la prosa sorjuaninas fue casi
exclusivamente gracias a su edición. En ella, Méndez
Plancarte concreta junto a Alberto Salceda un proyecto
editorial muy ambicioso en el que le da un orden esencia-
lista al archivo sorjuanino porque agrupa textos a partir
de similitudes en su estructura genérica (romances, sone-
tos, villancicos, prosa, loas, etc.) pero también a partir de
similitudes temáticas (mitológicos, satíricos, burlescos,
de amor, filosóficos, morales etc.)
De tres volúmenes originales, Méndez Plancarte
hace cuatro, ya que añade otros textos, como la Carta
de sor Filotea o el sermón del Padre Vieira que motivó la
escritura de la Crisis de un sermón. No obstante, la cons-
titución de la «obra completa» en su afán exhaustivo, no
es problemática solamente por los textos que incluye sino
por los que deja fuera, ya sea por decisión editorial, como
por las vicisitudes propias del archivo latinoamericano y
de su naturaleza dispersa. Entonces, dada la lógica del
archivo gracias a la que los textos que lo componen nun-
ca se erigen sobre un comienzo, sino, justamente, sobre
la ausencia de un comienzo, ¿qué puede conformar una
«obra completa»? ¿En qué sentido puede estar completa
una obra, cuya condición de obra no solo no es clara,

425
sino que se ha modificado a lo largo de las ediciones? Y
siguiendo, ¿qué dice la obra editada de sor Juana Inés de
la Cruz de la condición fugitiva, incompleta y diaspórica
del archivo de la literatura latinoamericana?
La edición de Méndez Plancarte exhibe dos cuestio-
nes muy significativas al respecto de estas preguntas: la
primera, que los preliminares y paratextos de las ediciones
originales fueron elididos casi completamente, a excepción
de los epígrafes que acompañan cada poema. La segunda,
el nuevo orden que propone, al que ya aludimos. En cuan-
to a los preliminares, es importante reflexionar acerca de
qué significa esa elisión en torno a los conceptos de obra
completa y archivo. La tradición áurea establecía cierto
número de preliminares obligatorios, como aprobaciones,
tasa, licencias de ordinario, y otros no obligatorios, pero
de larga tradición como privilegios, prólogos y poemas
laudatorios. En las ediciones originales entonces, los pre-
liminares formaban parte de la obra, pero luego, gracias
al reordenamiento de Méndez Plancarte, se trasladaron al
archivo sorjuanino, junto con su partida de nacimiento y
el inventario de su celda, entre otros papeles recopilados en
sus cuatro tomos. Este recorrido entre obra y archivo abre
varios interrogantes: Primero, ¿qué constituía una «obra»
en el siglo xvii? Los títulos de los libros de Sor Juana ilu-
minan tenuemente una respuesta: solo a partir del Segundo
Volumen aparece la palabra «obra». Los preliminares
del primero dicen «poemas», «versos», «primores», etc.,
mientras que los del segundo usan «obras», «tomo», «vo-
lumen» estableciendo una cronología aún sin límite, como
lo confirmaría la publicación de Fama y obras póstumas o
el tercer tomo. Segundo, ¿pueden los preliminares volver a
ser parte de la obra de Sor Juana o están destinados a ser
una huella de la obra en el archivo, un resto o un exceso
en términos derrideanos que aún más que antes muestra

426
la naturaleza incompleta del archivo, pero también de la
obra? Leer los preliminares como parte de la obra de Sor
Juana y no como un archivo tangencial, cuyos documentos
deben cumplir otros requisitos de archivación, supone una
relectura de toda la obra sorjuanina, de su archivo y, prin-
cipalmente, de su figura.
Ahora bien, una investigación que tome como cor-
pus un grupo de textos cuya tradición es, justamente, la
marginalidad en relación con el texto principal, tanto en
términos discursivos como espaciales, supone varios ato-
lladeros. El primero, va de suyo, es el valor que puedan
tener. ¿Cómo se saca de los márgenes un texto cuya natu-
raleza es intrínsecamente fronteriza? Por un lado, el valor
de estos textos no pasa por lo estético (o, volviendo a la
discusión del apartado anterior, por su posible inclusión
en un canon), sino por su relevancia material, histórica,
referencial; por el otro, es importante señalar que los preli-
minares de la obra de Sor Juana constituyen trece páginas
en el primer tomo, noventa y cinco en el segundo y ciento
treinta y nueve en el tercero, cantidades para nada despre-
ciables. También es cierto que los preliminares son prueba
y parte de un institución literaria (que incluye productores,
editores y lectores) muy diferente de la actual, que debe
ser tenida en cuenta si no para comprender mejor —en
nuestro caso particular— la constitución del mito de Sor
Juana, sí para reconstruir una estructura y una dinámica
de valor intrínseco.3 Las prácticas editoriales del discurso

3
Nos referimos a la idea de institución literaria que circula en el libro de Terry
Eagleton, Una introducción a la teoría literaria. En su introducción, Eagleton
se refiere profusamente a la institución literaria como aquella institución
académica que delimita actores, valores y reglas de circulación para los dis-
cursos. Aun cuando Eagleton defina este concepto para desafiarlo, nos es útil a
modo de anclaje ya que sostiene que en ella caben autores, lectores y críticos,
pero también «editores, jefes de redacción, correctores y cronistas, además de
los académicos» (1998, p. 58).

427
literario en el Siglo de Oro español ofrecen un mundo que,
como lectores de literatura, no siempre tenemos en cuenta.
El sistema de censura, pero también el prologal son ins-
tancias de recepción únicas para cualquier investigador y,
en nuestro caso, fundamentales, ya que muchos de estos
textos ofrecen primeras lecturas de los poemas y prosas de
Sor Juana y registros acerca de qué se conocía y pensaba
de ella en España a medida que aumentaban las ediciones.
Si bien ha habido algunos textos esenciales en tor-
no a los preliminares sorjuaninos, no se ha avanzado
demasiado en ellos como para demostrar su valor. Los
textos de Francisco De La Maza, Sor Juana a través
de la historia, de Antonio Alatorre, «Para leer Fama y
obras póstumas» publicados ambos en 1980, y el libro
de Margo Glantz Sor Juana Inés de la Cruz: la compa-
ración y la hipérbole (2000), son importantes anteceden-
tes a la hora de estudiar los paratextos y preliminares
de la obra de Sor Juana. Sin embargo, manifiestan dos
tipos distintos de lectura. La primera, de De La Maza y
Alatorre, sería una lectura filológica en la que se apor-
tan datos valiosos sobre la materialidad de los textos:
autores, filiaciones, vínculos personales. La segunda, de
Margo Glantz, es una lectura interpretativa, en la que se
ofrece un análisis posible del conjunto de preliminares del
Segundo Volumen. El objetivo de nuestra investigación
es, ambiciosamente, llevar ambas lecturas a cabo casi si-
multáneamente. Es decir, poder situar en un momento y
un espacio precisos de la historia de la edición española la
publicación de los libros de Sor Juana, pero también po-
der leer el aparato paratextual como una sinfonía, cuyos
movimientos literarios no se escinden de su materialidad
histórica, capaz de proveer nuevos datos.

428
Un ejemplo
Un pequeño ejemplo del valor crítico del aparato pa-
ratextual que acompaña a las ediciones originales de Sor
Juana puede verse en las diferencias en torno a la impor-
tancia del género de la autora que se le da en cada uno
de los volúmenes. La excepcionalidad siempre acompañó
al modo en que los demás —críticos y lectores modernos,
pero también contemporáneos— veían a Sor Juana como
«un ingenio altísimo y singular», «un inestimable teso-
ro», «un prodigio mexicano», «la Minerva de las muje-
res».4 Sin embargo, una lectura detenida de los hiperbó-
licos elogios destinados a la monja en los preliminares de
sus ediciones originales permite diferenciarlos, ya que no
se concentran, formuláicos, siempre en los mismos atri-
butos. Inundación Castálida, por ejemplo, publicado en
1689 por primera vez, contiene entre sus páginas una leve
discusión, muy antigua y muy moderna: ¿es importante
que Sor Juana sea mujer? Independientemente de la res-
puesta que los estudios literarios actuales hagan de estas
preguntas, sus primeros lectores —y críticos— exponen
esta preocupación en prólogos y aprobaciones. El padre
Luis Tineo de Morales, quien aprueba el volumen, escribe:

Ahora diga el Catón más rígido si por ventura hay sílaba


de sóror Juana que no la eleve a tan exquisita línea de
superlativo encarecimiento la idea, el ingenio, la llenura
de noticias, lo amaestrado del discurso, aquella facilidad
dificultosa del Argensola, que parece que todo se lo halla
dicho. Pues si todo esto junto en un varón muy consuma-
do fuera una maravilla, ¿qué será en una mujer? ¿Esto
no es digno de inmortales aplausos? ¿No merece eternas

4
Todos estos epítetos sobre Sor Juana fueron recopilados por Margo Glantz en
el capítulo «¿Cómo se mide la grandeza de una mujer?» de su libro Sor Juana:
la comparación y la hipérbole (2000).

429
aclamaciones? Fuera el negarlo una torpe ignorancia, fue-
ra una rústica grosería (1689, fol. IV).

Luego de otros preliminares, llegamos al «Prólogo


al lector», cuya autoría Antonio Alatorre atribuye sin du-
das —aunque sin mayores explicaciones— a Francisco de
las Heras (2007, p. 43), mientras que Alejandro Soriano
Vallés lo hace con mayores argumentos a quien aparece
en la portada, Juan Camacho Gayna (2015, p. 123). Sea
quien fuere el autor del prólogo, lo cierto es que entabla
una disputa con la aprobación de Tineo de Morales: «No
pienso gastarte, lector mío (o lo que tú quisieres), ni las
admiraciones en ponderar con bisoñería plebeya que sea
una mujer tan ingeniosa y sabia, espanto que se queda
para la estolidez rústica de quien pensare que por el sexo
se han las almas de distinguir» (1689, fol. XIV). Mientras
que uno de los sujetos que participan de la institución
literaria que le da cuerpo a la poesía de Sor Juana ar-
gumenta que sería una ignorancia no apreciar el hecho
sorprendente de que la escritora sea una mujer, el otro
sostiene que hacerlo también sería fruto del desconoci-
miento y un desacierto.
Las aprobaciones eran el espacio textual vinculado
con los valores religiosos, ya que el monarca delegaba en
la Iglesia la aprobación o censura de los libros que soli-
citaban la estampa. Si los Calificadores del Santo Oficio
emitían un juicio favorable, los funcionarios del Consejo
Real otorgaban la aprobación y la licencia para imprimir.
Si bien en la Pragmática de 1558 no era obligatoria su in-
clusión entre los paratextos del libro, desde ese momento,
aparece de facto, y en los documentos, se suele aludir a su
obligatoriedad. Su inclusión será un indicio del plan del
productor (García Aguilar, 2013, p. 91). El texto que se
imprime es el informe que habían solicitado las autoridades.

430
Con el tiempo, esta declaración inicialmente burocrá-
tica y estructurada se convierte en una forma elástica
que puede tolerar e incluso impulsar una variedad de
argumentos que autoricen de un modo amplio (no solo
en términos valorativos, sino también de inclusión so-
cioliteraria) el libro que se imprimirá. La aprobación de
Tineo de Morales podría ser leída a partir de la clasifi-
cación que Ignacio García Aguilar propone como una
aprobación «en alabanza de la erudición (poética) y la
agudeza (de ingenio)» (2013, p. 110), por lo menos en
su primera parte, ya que en ella, el fraile celebra lo pre-
cioso en lo singular del sexo de Sor Juana. Sin embargo,
promediando el texto, vira su atención a los votos reli-
giosos de la autora censurada y se enfoca ya no en su
ingenio, sino en su «decoro». García Aguilar distingue
como otro tipo de aprobaciones aquellas cuyo foco de
atención argumental es el respeto por el decoro, «es un
término que implica la necesaria aceptación de la auto-
ridad preestablecida» (2013, p. 107). Tineo de Morales
cierra su texto: «Lo cierto es que no es incompatible
ser muy siervos de Dios y hacer muy buenas coplas»
(1689, fol. VII). Y luego: «Así, confieso ingenuamente
que yo no he hallado cosa que no sea muy admirable,
muy decente y de mucha enseñanza en todos sus escri-
tos» (1689, fol. VIII).
Los prólogos eran textos no obligatorios para la im-
presión de un libro, aunque sí muy frecuentes. En él se
encuentran productor y consumidor, pero no de un modo
inocente, pues es el espacio textual en que se apela a «la
imagen del lector ideal que tiene en mente quien produce,
por lo que especularmente proporciona datos muy rele-
vantes sobre el proceso de producción» (García Aguilar,
2013, p. 182). El lector ideal al que apela el prólogo al
primer libro de poesías de Sor Juana es uno ilustrado y

431
progresista que no se escandalizaría ante el trabajo lite-
rario de una monja escritora. Reclama de él una sensi-
bilidad específica que no condene el libro, ni lo juzgue
solamente a partir del género de su autora. Para ello, se
aprovecha del mismo contenido del libro, por ejemplo del
romance 19 «Lo atrevido de un pincel» en el que el yo
lírico pronuncia los hoy ya tan reconocidos versos «Ser
mujer, ni estar ausente,/ no es de amarte impedimento,/
pues sabes tú que las almas/ distancia ignoran y sexo».5
O el romance 37 dedicado a la Duquesa de Aveiro «que
probáis que no es el sexo/ de la inteligencia parte». La
coincidencia entre los razonamientos demuestra que el
prólogo oficia como primera lectura, como apelación al
lector ideal y como lectura guiada, que selecciona y jerar-
quiza argumentos en función de las críticas esperadas.
En suma, en la aprobación y en el prólogo se ponen
en juego y se anticipan las dos lecturas más frecuentes (y
quizás previsibles) de los poemas de Sor Juana: el hecho
de que su autora sea mujer y de que sea monja. El prime-
ro ocupa ambos preliminares, mientras que el segundo
es tratado solo por la autoridad eclesiástica censora. La
contaminación argumental entre ambos, y la disputa por
la razón evidencia cómo se gesta desde los preliminares
de la primera edición de las poesías de Sor Juana una
polémica que a primera vista, y desde el presente, parecía
no existir. Por otro lado, la aprobación del fraile clausura
las críticas que el libro podría tener por los costados más
ortodoxos de la Iglesia desestimando —como el editor
en el Prólogo— la alarma que una monja escritora po-
dría suscitar en sus colegas contemporáneos. La sorpresa
con que toman la femineidad de Sor Juana los que parti-
cipan del Segundo Volumen en 1692, o los panegiristas

5
El número corresponde a los que pusiera Alfonso Méndez Plancarte en su
edición de FCE. Lo incluyo para una rápida referencia de los lectores.

432
de Fama y obras póstumas en 1700, anula el hecho de
que en los mismos textos haya otra voz que explicite ya
en ese momento que la admiración no debe radicar en
la autora, sino en sus textos. Es una lectura crítica que
presagia muchas otras de las que han intentado quitar de
la excepcionalidad clausuradora la figura de Sor Juana y
afianzarla en su contexto.6

Algunas conclusiones
En el caso de los textos de Sor Juana, el estudio de su
obra no puede estar completo si no se estudia tal y como
fue editada originalmente. Las ediciones posteriores a la
de Méndez Plancarte, con excepción de las facsimilares de
la UNAM, tampoco imprimieron el aparato paratextual
que acompañaba los textos de Sor Juana. Esta operación
crítica a favor de modos de lectura modernos, evidencia
también que las maniobras del archivo que ocultan deter-
minadas zonas de la literatura desfavorecen los estudios
interdisciplinarios que podrían dar nuevo aliento a inves-
tigaciones ya repetidas y agotadas.
La pregunta que Susana Zanetti se hiciera acerca de
la posibilidad de llevar a cabo lecturas informadas que
den cuenta de los relieves de la historia latinoamericana
en y desde su literatura puede ser aprovechada en este
aliento, siempre que también se beneficie de la propuesta
de Mignolo acerca del necesario estudio de los márgenes
de esa literatura y esa historia. El caso de los paratextos
de Sor Juana es paradigmático en este sentido, ya que su
autora es, sin dudas, una de las pocas estrellas del canon
latinoamericano. Sin embargo, sus preliminares fueron, sin

6
Pienso en los alientos de Margo Glantz, Yolanda Martínez-San Miguel, Emilie
Bergmann, Asunción Lavrin, entre otros.

433
recelo, divorciados de su obra, alterando de este modo su
dispositio, sus claves interpretativas, sus propuestas de
sentido y, principalmente, su lugar en el (ya no tan) inci-
piente mercado lírico de fines del Siglo de Oro español; lo
que nos permite estudiar, entre otras cosas, sus primeras
recepciones, su expresión de identidad autoral, su selec-
ción de lectores ideales, y elementos más generales que
inciden en la historia de la literatura sorjuanina, y de la
latinoamericana y sus vínculos con el mundo hispano.
Proponemos pensar el aparato paratextual sorjua-
nino —y nos permitimos una licencia poco académica,
pero bien concisa— como el ámbar de la película Jurassic
Park, en cuyo interior se encontraba el mosquito con la
sangre de dinosaurio, utilizada para la clonación. Los pa-
ratextos pueden funcionar como una máquina del tiem-
po, ya que conservan intactos roles, vínculos, lecturas y
personajes de un pasado lejano, como el ámbar al mos-
quito. Su estudio y análisis en relación con la obra de
Sor Juana pueden, en este sentido, ofrecer una ventana al
pasado que permita leer fuera de tiempo.

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436
¿El Sueño o Primero Sueño?
Notas para una crítica textual tan crítica
como textual
Facundo Ruiz

No se mide con pasos de discurso acelerado


lo que cuesta sudores al discurso.

«Ilustración al sueño de la Décima Musa»,


Pedro Álvarez de Lugo

Vi acercarse la experiencia y vacilar


las columnas del pórtico de las hipótesis.

Los dijes indiscretos, Denis Diderot

El que sor Juana Inés de la Cruz (¿1648/1651?-1695)


consideró su mejor poema, no el más famoso ni el más
conocido, fue impreso en 1692 en el Segundo volumen
de su obra.1 Para entonces, hacía algunos años que ya
circulaba entre sus lectores y admiradores. La razón era
simple, y recorría dos vertientes distintas, pero no sepa-

1
Segundo volumen de las obras de soror Juana Inés de la Cruz, monja profesa
en el monasterio del señor san Jerónimo de la Ciudad de México, dedicado
por su misma autora a D. Juan de Orúe y Arbieto Caballero de la Orden de
Santiago es el título completo, que la reediciones de 1693 y de 1725 modifican
levemente: Segundo tomo… variación que, muchas veces inadvertida, se pre-
senta no solo en la crítica contemporánea sino también en los preliminares de
1692. La edición de 1715 lo transforma más sensiblemente: Obras poéticas de
la musa mexicana soror Juana Inés de la Cruz, religiosa profesa en el monaste-
rio del Gran Padre y Doctor de la Iglesia san Jerónimo de la ciudad de México.
Tomo segundo, añadido por su autora, en que va el Crisis sobre un sermón de
un Orador Grande entre los mayores.

437
radas: por un lado, la publicidad de una obra todavía en
el siglo xvii no dependía exclusivamente de su impresión,
y si la poesía de Góngora es ejemplo suficiente, no cabe
olvidar que a esa diferencia refiere la mexicana —para su
propia literatura— en la carta que escribe al padre Núñez
a principios de 1680: «Estas son las obras públicas que
tan escandalizado tienen al mundo y tan edificados a los
buenos, y así vamos a las no públicas» (2014, p. 378).
Por otro lado, si bien no dependía de la impresión, el tipo
de publicidad de una obra aquilataba su divulgación, o
lo que es lo mismo, su relación con el vulgo: y donde
Góngora, reformulando el célebre verso de Horacio («Odi
profanum vulgus et arceo», Carmina III, 1, 1), prefería
«hablar de manera que a ellos [los ignorantes] les parezca
griego; pues no se han de dar las piedras preciosas a ani-
males de cerda» (1943, p. 796), se encuentra nada menos
que el «aura popular» de la propia Sor Juana, a la que
refiere en 1689 el prologuista de Inundación castálida y
en 1700 el padre Calleja en Fama y Obras pósthumas,
y que describe la eficacia contemporánea de su figura y
su literatura, el atractivo casi irresistible que sus compo-
siciones —incluso si se trataba de un intrincado poema
de 975 versos— generaban entre quienes la conocían de
oídas o la habían oído hablar o recitar, como no tardó en
descubrir, una vez en México, la condesa de Paredes y en
informar a su prima, María de Guadalupe de Lencastre y
Cárdenas Manrique, duquesa de Aveiro:

Pues otra cosa de gusto que la visita de una monja que


hay en san Jerónimo que es rara mujer no la hay. Yo
me holgara mucho de que tú la conocieras pues creo ha-
bías de gustar mucho de hablar con ella porque en todas
ciencias es muy particular esta. Habiéndose criado en un
pueblo de cuatro malas casillas de indios trujéronla aquí

438
y pasmaba a todos los que la oían porque el ingenio es
grande (Calvo & Colombi, 2015, pp. 177-8).
Y quizá esto explique, simple pero no evidentemen-
te, las dos formas de llamar ese poema: como ocurre con
ciertas palabras del latín como con «sexta» hora, que por
vía culta se mantuvo como adjetivo ordinal, mientras que
por vía vulgar derivó hacia el sustantivo «siesta» (pues
se trataba del mismo momento del día), el poema de Sor
Juana por vía impresa fue conocido como Primero sueño,
mientras que manuscrito, es decir, yendo de mano en
mano y de boca en boca, fue reconocido como Sueño o,
más popular aún, antecedido de artículo: «un papelillo
que llaman el Sueño» (2014, p. 361), en palabras de la
misma Sor Juana. Esa bivalencia, de forma notable, to-
davía hoy caracteriza el poema, y prácticamente no hay
quien se refiera a él sin alternar la forma de llamarlo y,
por supuesto, sin considerar si eso importa (o aporta) al
poema alguna variante más o menos apreciable.
En este contexto, surgen otros matices menores pero
también, quizá, atendibles, o cuando menos señalables:
en la variación nominal del poema, la palabra «sueño»
mantiene su relativa bivalencia entre sustantivo y verbo,
situación que tanto el artículo (el Sueño) como el adjeti-
vo (Primero sueño) vendrían a despejar, permitiendo las
lecturas usuales del poema, es decir, que refiere a la hora
del sueño o al acto de dormir tanto como a las repre-
sentaciones propias de dicho acto. Pero esta distinción
de raíz etimológica (entre somnus y somnium) nunca ha
terminado de anular la otra, la del verbo, una distinción
que podríamos llamar agentiva, pues ha sido esa primera
persona (yo Sueño o Primero sueño y luego escribo) par-
te no menor de las especulaciones sobre el poema, sobre
todo cuando se lo ha leído o pensado desde el último de
sus versos: «el mundo iluminado, y yo despierta». Cabe

439
recordar que esta distinción, quizá no en su deriva carte-
siana, vale decir: como si Sor Juana jugara con el dictum
moderno de la filosofía (algo que tratándose de un poe-
ma cuyo tema es la posibilidad y formas de conocimiento
no sería del todo desacertado), ha posibilitado no solo
seguir a través de los verbos el «movimiento dramático»
del poema y así percibir cómo, más que el pretérito inde-
finido, es el imperfecto el que predomina, dando espesor
a las acciones y tendiéndolas siempre hacia el presente
de la enunciación (Zanetti, 1994), sino establecer —en
la genealogía de la silva (Asensio & Woods)— diferen-
cias elocuentes. Así Elías Rivers ha señalado, tomando
como criterio el yo lírico, que entre las silvas de Estacio,
Quevedo y Rioja, y la silva gongorina, se produce un
cambio singular y evidente, pues mientras que en las del
cordobés se muestra escurridizo, en Estacio, Quevedo y
Rioja el «yo lírico [es] omnipresente» (1996, p. 72). Así
también, entre la gongorina y la sorjuanina surgen aún
más modulaciones:

La función del protagonista en ambos poemas —señala


Elías Rivers— es la de proveer un punto de vista, una
perspectiva desde la cual se pasa revista a todo lo que se
observa en el viaje imaginario. Pero, mientras que el pere-
grino gongorino es esencialmente pasivo, llevado y traído
por otros personajes y dejándose impresionar por ellos y
por el paisaje, el alma sorjuanina se eleva esforzadamen-
te y busca, solitaria y muy activa, una comprensión del
mundo (1996, p. 73).

Por otra parte, amén de esta bivalencia entre sustan-


tivo y verbo, entre nombre y acción, el título del poema,
también frecuentísimamente, oscila en su forma tipo-
gráfica, pudiendo escribirse «sueño» ya con mayúscula
ya con minúscula, y si en el primer caso se enfatiza el

440
carácter sustantivo (y no verbal) del título, en ambos
parece manifestarse cierta independencia —por no decir
cierta anterioridad— de «Sueño» respecto del artículo
tanto como del adjetivo, como si dijera: se trató de un
Sueño, que algunos leyeron —por vía manuscrita—como
«el Sueño» y otros —vía impresa— como Primero sue-
ño. Demás está decir que siempre se escribe el título con
cursiva, es decir, señalando que se trata de «obra entera»
aunque, en este sentido, otros son —y menos claros— los
asuntos: no tanto porque son muy pocas, y todas del
siglo xx y xxi, las ediciones sueltas del poema, y menos
aún porque este poema pudiera haber sido el «primero»
de una serie o porque su posible insatisfacción narrativa
—como sugiere Alatorre (2009, p. 122): no haberlo co-
nocido todo— pudiera inducir a imaginarlo como inaca-
bado, sino porque la idea de «obra entera» que el siglo
xvii y el siglo xx y xxi manejan quizá no tenga tantos
puntos en común, y ni qué decir si de poesía se trata: el
solo cotejo de las Obras Completas de Sor Juana edita-
das por Méndez Plancarte y Salceda (entre 1951 y 1957)
y los tres volúmenes antiguos (1689-1690, 1692, 1700)
dan rápida cuenta de esto2; así como también, una pues-
ta en común de la idea de «libro» que Juan del Valle y
Caviedes (1645-1698) proyecta para su poesía y de los

2
Si bien son tres los volúmenes antiguos (Inundación castálida de 1689,
Segundo volumen de 1692 y Fama y Obras posthúmas de 1700), consigno
para el primero «1689-1690» atendiendo a la re-edición de Inundación que,
desde entonces, apareció bajo otro nombre (Poemas), con otras piezas (como
los sonetos burlescos) y con otro prólogo, ya no anónimo y en prosa, sino
en verso («Esos versos, lector mío») y escrito por Sor Juana, desplazando al
soneto «El hijo que la esclava ha concebido» a un segundo lugar, cambiando
no solo el tono inicial (de soneto a romance) sino el perfil literario, e incluso
la imagen de escritor proyectada, como resulta evidente al comparar la falsa
modestia del soneto dedicado a su mecenas (la condesa de Paredes), lleno de
imágenes feudales, con el desenfadado romance que escribe al «lector mío».

441
«volúmenes» o «tomos» donde se va reuniendo la de Sor
Juana.
Pero, o aun así, si poca especulación se ha reunido
en torno al título del poema, no han sido estos asuntos los
convocantes ni los que han inducido a críticos, editores y
lectores a sugerir hipótesis al respecto. Como se sabe, el
«asunto crítico» del título del poema que Sor Juana consi-
deró el más logrado es, y ha sido, cómo definir su vínculo
con el también ambicioso proyecto poético de Góngora
y, puntualmente, con sus Soledades. Tanto en las edicio-
nes antiguas (1692, 1693, 1715, 1725) como en las mo-
dernas, encabeza el poema el siguiente epígrafe: «Primero
Sueño, que así intituló y compuso la madre Juana Inés de
la Cruz, imitando a Góngora». Y cabe, antes de entrar
en tema, una salvedad: se sabe que ninguno de los que
hoy llamamos «títulos» de poemas fueron puestos por
Sor Juana y que, muchas veces, tuvieron funciones, inten-
ciones e interpretaciones bien evidentes, amén de explica-
bles o discutibles, como el del romance «Lo atrevido de
un pincel» llamado «Puro amor, que, ausente y sin deseo
de indecencias, puede sentir lo que el más profundo» o el
del famoso soneto «Detente, sombra de mi bien esquivo»
titulado «Que contiene una fantasía contenta con amor
decente». Esto, que a la hora de la lectura crítica los vuel-
ve imprescindibles, en tanto constituyen efectivas mane-
ras de comprender los poemas y de vislumbrar cómo sus
contemporáneos podían (o querían) entenderlos y, más
aún, darlos a entender, no por ello ofrece suficientes ga-
rantías respecto de su titulación. En cualquier caso, vale
recordar que incluso Cervantes, que al pedir licencia para
imprimir su novela (y en cada uno de los demás trámites
previos a la publicación) la llamaba El ingenioso hidalgo
de La Mancha, título que era —además— un endecasíla-
bo redondo, terminó siendo famoso por el libro que toda-

442
vía hoy conocemos y se edita como El ingenioso hidalgo
Don Quijote de La Mancha, seguido de la Segunda parte
del ingenioso caballero Don Quijote de la Mancha, don-
de no solo se modificaba el título que Cervantes había
pensado y que el narrador todavía recuerda en el último
capítulo de la Segunda parte… sino que —de una parte a
la otra— el que era «ingenioso hidalgo» pasaba a ser «in-
genioso caballero» mientras seguía siendo, para todos,
Don Quijote o el Quijote. Como ha señalado Francisco
Rico (2004), este cambio se debió a Juan de la Cuesta,
dueño del taller donde se imprimió, y al editor, Francisco
de Robles. Pero que el asunto del cambio de títulos no
ha sido solo una cuestión de editores o impresores, sino
también de críticos y lectores, tiene también momentos
bien memorables: ¿no fue Boccaccio quien leyó y titu-
ló «divina» la Commedia de Dante? Vale decir: que, en
términos de títulos y voluntades autorales-editoriales, lo
de Sor Juana no es una excepción sino algo bastante más
frecuente, y que poco tiene que ver en esto ser mujer o
estar ausente, ser monja o súbdita colonial de la Corona
española.
En este sentido, no deja de ser sorprendente la «cer-
teza» que se le atribuye al nombre del magno poema sor-
juanino, en función de la cual se establece el «asunto crí-
tico» del título. Vale decir: si en todos los otros casos, o
en la gran mayoría de ellos, los títulos de poemas se pres-
tan a discusión y nadie ha dejado de indicar la autoría
no-sorjuanina, ¿por qué, de pronto, confiar en este?, ¿es
porque el epígrafe mismo dice «que así intituló y compu-
so la madre Juana» este poema? Pero ¿por qué entonces
cuando ella lo nombra en la Respuesta, incluso cuando
lo mencionan sus contemporáneos (lectores y censores),
no aparece de esa forma, es decir, como Primero sueño

443
sino, simplemente, como Sueño o, bajo «aura popular»,
como el Sueño?
Una forma sintética de definir el «asunto crítico» del
título queda expresada en 1951 con la edición que hace
Méndez Plancarte del poema, primero en abril (cuando
lo edita separado) y luego en septiembre (cuando aparece
como parte del primer tomo de las Obras Completas),
pues entonces el editor comenta que en el Sueño Sor Juana
había dado «rienda suelta a su muy explicable gusto de
correr parejas con Góngora» (1951, p. xxxv), donde lo
singular no es el «gusto de correr parejas con Góngora»
sino que esto sea «muy explicable gusto», vale decir, que
el parangón sea, efectivamente, no solo propio del poema
sino del poeta, o lo que es lo mismo, que la comparación
se establezca allende la crítica, como algo indudablemen-
te poético, accidentalmente crítico. Y así, en 2009 cuan-
do vuelve a editarse conjuntamente el poema, suelto y
como parte de la reedición del primer tomo de las Obras
Completas, y por un mismo editor (Antonio Alatorre), no
solo es menos «suelta» la edición del poema, que ahora
va antecedido por las Soledades, sino más estrecha la vin-
culación entre ambos y, como comenta Alatorre, incluso
más cierta la voluntad de la poeta:

Ella lo intituló así no porque planeara escribir un «se-


gundo Sueño», sino porque Primero Sueño hace pensar
en Primera Soledad (tal como Los empeños de una casa
hace pensar en Los empeños de un acaso): Sor Juana qui-
so anunciar, en el título mismo, que la competencia no
era esta vez con Pérez de Montoro o con Polo de Medina,
sino con el gigante de la Poesía. Ese papelillo «que lla-
man» el Sueño [sic], ella lo llamó muy adrede Primero
Sueño (1995, p. 380).

444
Distintos aspectos, más o menos centrales de los estu-
dios sorjuaninos, quedan involucrados aquí, pues no solo
se dispone la poesía como campo de intercambio o «terreno
común» que, al mismo tiempo, permite «diferencias loca-
les», sino que se señala con el «muy adrede» el tan sorjua-
nino asunto de la «voluntad explícita» de la escritora para
muchas cosas vs. la «obediencia expresa» de la monja para
muchas otras, distinción que hoy encuentra empantanados
los estudios sorjuaninos y que con mucha justicia la se-
rie televisiva Juana Inés ha convertido en melodrama, que
otra forma no puede tener dicho problema.
Pero sea de esto lo que fuere, el «asunto crítico» de
la relación poética entre Góngora y Sor Juana y sus silvas
mayores encontró en 1982 un momento singular en el de-
tallado estudio de Perelmuter Pérez titulado «Los cultis-
mos no-gongorinos en el Primero sueño de Sor Juana Inés
de la Cruz». Allí no solo se discutía con una larga tradición
de lectura (la que encontraba en la «lengua» del poema su
poética), representada por Gates, Dámaso Alonso, Méndez
Plancarte, Buxó y Alatorre de forma destacada, sino que
asentaba una camino de lecturas distinto al sostener que:

[s]i bien no podemos decir con Xirau [...] que el Primero


sueño «acaba con no tener casi nada que ver con Góngora»
[...] a través del estudio de los vocablos cultos hemos po-
dido comprobar que el poema no es ni «imitación servil»
ni «extensa imitación» suya, y que la presencia de cul-
tismos en sí no demuestra, como quiere Buxó, «la total
dependencia de su modelo» (p. 237).

Como había sostenido Doroty Schons en 1939 (a


quien siguió Octavio Paz a pies juntillas, aunque sin men-
cionarla), dice Sabat de Rivers en 1977: «esta imitación
de Góngora, que tanto se ha subrayado, no es suficien-
te para la adecuada comprensión histórica del poema»

445
(p. 4). Y así, en 1992, Elías Rivers sintetiza o redondea:
«Temáticamente estos dos poemas son diferentes, pero
formalmente son muy parecidos» (p. 860).
Como sugería Lezama Lima en 1957, el «que así
intituló y compuso la madre Juana Inés de la Cruz, imi-
tando a Góngora» del epígrafe «es una humildad encan-
tadora más que una verdad literaria» pues no solo se trata
de «lo más opuesto a un poema de los sentidos» (2014,
p. 237) sino porque, y como lo confirmaría el devenir
crítico del poema, en el título del poema sorjuanino no se
evidencia tanto un «asunto crítico» como, bajo su encan-
to, desiguales «intereses críticos» —y de cierta crítica—
que, reunidos de forma desigual, se orientan siempre al
mismo punto: colocar a Sor Juana a nivel de Góngora, es
decir, establecer su relación clara y directa con la máxima
autoridad poética del siglo xvii, como si eso pudiera —de
no ser alentado— perder vigencia, relevancia o autentici-
dad o, peor aún, menoscabar la obra entera de la poeta y,
por esta vía, de toda una poesía (la latinoamericana) que,
en ella y entonces, y como dijera su contemporáneo Juan
de Espinosa Medrano en el Apologético, estaba naciendo
al mundo. En este sentido, el interés por dirimir su víncu-
lo con «las plumas de Europa» y, de entre ellas, con «la»
pluma del Siglo de Oro europeo,3 no solo ha derivado en
canonizaciones obvias y discutibles, como la de Harold
Bloom en El canon occidental que González Echevarría
(2016) sigue y sostiene, sino en mundializaciones igual-
mente poco sugerentes, como ocurre con el trabajo de
Jean Franco en América latina en la «literatura mundial»
titulado con dos versos de Los empeños de una casa, ar-

3
Algo que Sor Juana misma tematizó en su conocido romance «En recono-
cimiento a las inimitables plumas de la Europa…» pero que —notablemen-
te— no suele ser citado o aludido a la hora de tratar su gongorismo o el de su
magno poema.

446
tículo en el cual Sor Juana es apenas un accidente o un
ejemplo que, en el mejor de los casos, viene a apoyar la
dudosa y triste hipótesis de Efraím Kristal sobre aquello
que la literatura europea «debe» a la americana... en fin,
donde Sor Juana, como su magno poema, se convierte
en un título poco discutido y nunca establecido del todo.
Dicho lo cual, cabe quizá un último comentario: aun
cuando sea críticamente necesaria la relación Sor Juana-
Góngora para establecer no solo el título sino el tenor del
poema, poco se ha ahondado en su carácter paródico.
Y esto no tanto (o no solo) por las dos características
canónicas de la «parodia», que los Poetices libri Septem
(1561) de Escalígero fijan, es decir, la dependencia de
un modelo preexistente a ser transformado (usualmente
de serio a cómico) y la conservación de elementos for-
males en los que se insertan contenidos nuevos o incon-
gruentes, que ésta —aun cuando evita mencionarse como
«paródica»— es la línea usualmente más seguida por los
estudios sorjuaninos que lee el poema bajo el rigor del
epígrafe; sino porque —suele olvidarse que— la cons-
trucción de un modelo es retrospectiva y no prospecti-
va. Cuando Genette comenta que también de Virgilio se
decía que había hecho su Eneida «imitando a Homero»,
señala que la imitación, como transformación compleja
e indirecta, «exige la constitución previa de un modelo
de competencia genérica (llamémosle épica) extraído de
esa performance singular que es La Odisea [sic] (y even-
tualmente de algunas otras) y capaz de engendrar un
número indefinido de performances miméticas» (1989,
p. 15). Del mismo modo que Espinosa Medrano en su
Apologético sostenía que solo con Góngora el Polifemo
había alcanzado realmente su esplendor, y aclara: ni con
Homero y su Odisea ni con Virgilio y su Eneida ni con
Ovidio y sus Metamorfosis, pues «solo en su estilo [el de

447
Góngora y el de su Fábula de Polifemo y Galatea] llegó a
ser gigante aquel cíclope» (1982, p. 51), algo que también
—aunque sin celebrarlo— señala Álvarez de Lugo en su
«Ilustración al Sueño» (1991, p. 65), cabe decir que solo
con el Sueño la performance singular de las Soledades
llegó a ser «modelo» performativo, otorgándole no solo
«competencia genérica» sino la capacidad de engendrar
«un número indefinido de performances miméticas». O
también, como ha dicho Sánchez Robayna, que «Ningún
poema como Primero sueño ha influido tanto sobre las
Soledades» (1991, p. 200). Demás está decir que si, como
sugiere Deleuze, en el barroco «el sentido de la semejanza
cambia completamente de función: la semejanza se juzga
por lo semejante, no por lo semejado» (1989, p. 124), el
«modelo» gongorino no solo lo es de forma evidente bajo
la luz del Sueño sino que, justamente, surge consolidado
de dicha relación, cuestionando estilísticamente tanto el
efecto denotativo del Sueño como una concepción crono-
lógica (y positivista) de la historia literaria.
Por último, siguiendo otra deriva que, anterior a
Escalígero, perdura en su planteo e incluso lo diversifi-
ca, la parodia ofrece al Sueño la posibilidad de pensar
distinto, contiguo pero discontinuo: «un espacio junto o
al lado». Como refiere Escalígero y retoma Agamben, la
acepción antigua de parodia señalaba la separación entre
melos y logos, entre canto y palabra, nombrando un nexo
disuelto por el rapsoda, una discordancia, que llevaba a
decir que estos hablaban para ten oden: contra el can-
to o al lado del canto, liberando «un parà, un espacio
junto o al lado» (Agamben, 2016, p. 223). Pues quizá
sea entonces con el Sueño de Sor Juana que, por primera
vez, la unidad poética (y de poéticas) deja de remitirse
hispano-americana para dar lugar a un espacio junto o
al lado, un espacio latino-americano, cuya discordancia

448
viene también a «enseñar» una distancia entre el melos
y logos de una lengua que, sin separar, nos distingue, así
como —ahora y entonces— da sentido y novedad a una
unidad espacial y territorial donde se re-emplazan víncu-
los tradicionales. Pues también de vínculos tradicionales
habla la parodia que, a través de la poesía trovadoresca
y stilnovista, dio a la poesía moderna una de las cualida-
des más relevantes y relevadas del Sueño, la que liga su
existencia a un objeto tan amado como inasible. Y si esta
imposibilidad de una lengua de alcanzar la cosa, y de la
cosa, de hallar su nombre, bien podría sintetizar lo hasta
aquí dicho sobre el poema sorjuanino y su título, cabe
pensar también que estos movimientos podrían trazar
adecuadamente no solo las dos partes «científicas» del
Sueño (el tratar de comprenderlo todo de golpe o, dado
el absurdo, por partes categoriales) sino incluso sus par-
tes «narrativas» (el «dormir» del mundo y el «despertar»
del agente), y así vislumbrar la singularidad del momento
poético que el Sueño señala en América Latina, aquel en
el cual la máxima distancia respecto de su objeto, amado
e inasible, se construía en la mínima cercanía de una voz
en la cual ya comenzaba a sonar —o a disonar, paródi-
camente— una realidad y una literatura incomparables.

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Amigos de la Literatura Latinoamericana.

452
Epílogo
Noé Jitrik

La emergencia de América en el horizonte mundial


pasó por tres etapas, cada una con sus rasgos propios:
descubrimiento, conquista, colonia. Cada una generó
su cadena de iniquidades, quién lo puede ignorar, y de
episódicos rescates —lenguas, tradiciones, saberes— así
como la de sus épicas y, además, una cadena interna, lo
acontecido en una perduró en las otras y el conjunto se
naturalizó hasta el olvido: hoy los problemas que atañen
y afectan al continente parecen no tener nada que ver con
esa historia pero, sin embargo, palpitan por debajo, de-
terminan lenguajes y modalidades, y son una cantera de
significaciones en las que audaces investigadores hallan
piedras preciosas, un mundo febril y apasionante, se diría
que inextinguible en lo que aún sigue oculto, un desafío
intelectual y socialmente moral en el que se debate nada
menos que la identidad de esos pueblos.
Los protagonistas de cada una de esas etapas, y aun
no pocos oscuros personajes, estaban movidos por va-
gas motivaciones al internarse en un proceloso mundo
que algunos empezaron a designar como «Nuevo» y a
creer que era prometedor, si no de realidades al menos
de enormes fantasías gestadas durante el sueño medieval;
al mismo tiempo, y eso es lo raro y único en la historia
de la humanidad, obedecían un mandato muy extraño,
dejar testimonio, narrar y describir, comunicar, como si
hubieran comprendido que penetraban en un misterio,
un mundo desconocido y fascinante que podía tragarlos y
al mismo tiempo los provocaba a apropiarse de él, contra
toda miseria, contra la muerte inclusive, tanto escribiendo

453
casi siempre malamente, como apropiándose de lo que
pudieran, almas inclusive.
Eso que escribieron, diarios, narraciones, descripcio-
nes, cartas, constituye un caudal vastísimo, de extraordi-
naria riqueza, eso que acerca, y distrae al mismo tiempo,
al conocimiento de lo que fueron esas etapas, sus rasgos
y su trascendencia. Y la persecución de tal conocimiento,
cuyo momento originario es impreciso, signado más por
la sorpresa y la curiosidad que por el rigor, va tomando
cuerpo y forma a partir del rescate de esa multiforme tex-
tualidad hasta configurar un ámbito atravesado por la
fuerza de la investigación, la imaginación interpretativa
y, desde luego, las epistemologías que van sosteniendo
miradas y gestos. Ese conjunto ha sido etiquetado como
«estudios coloniales» y, por otro lado, ha dado lugar a
una afiebrada e inagotable posibilidad de construir una
de las historias fundamentales de la modernidad.
Hubo varios escenarios para esa tarea así como
actores principales; uno de esos escenarios fue y sigue
siendo la indagación archivística, otro la lectura de resca-
te axiológico, otro la minucia filológica. En toda América
se pueden encontrar esas opciones, dejando de lado, y sin
desmedro, lo que se lleva a cabo en Europa y los Estados
Unidos, en diapasón con los esfuerzos latinoamericanos.
En la Argentina, como si descubrimiento, conquista y co-
lonia no hubieran tenido la espectacularidad mexicana,
peruana o centroamericana, los estudios del campo se
orientaron preferentemente a lo filológico y lo histórico,
un tanto enclaustrados aunque se consagraron a ello es-
tudiosos de primer orden. Puede decirse que la mirada
literaria —o sea constituida sobre experiencias teóricas y
analíticas específicas— sobre ese caudal es relativamente
reciente pero, al mismo tiempo, radicada en varias uni-
versidades nacionales, está dotada de una energía muy

454
grande, con aportes del mayor interés. Del lugar que ocu-
pa informa este libro que resulta, a la vez, de un encuen-
tro por muchos motivos celebrable.
Tuve la suerte de asistir al «Coloquio de Estudios
Coloniales» celebrado en Tucumán del que salen los
trabajos recopilados en este libro. Profusión de temas,
abordaje a fenómenos de diversísima índole producidos
en cinco siglos, puntos de vista diferentes pero que tie-
nen en común experiencias intelectuales compartidas; la
temática tan particular, que podría considerarse distante
y anacrónica en relación con la pasión actualista de la
crítica y la enseñanza universitaria, abre puertas, pone
en evidencia fenómenos que conciernen a nuestra cultura
pero también al orden de respuestas que se le pueden exi-
gir a la responsabilidad intelectual de nuestro tormentoso
tiempo.

455
456
Sobre los autores

Oscar Martín Aguierrez


Doctor y Licenciado en Letras por la Universidad
Nacional de Tucumán. Realizó su doctorado bajo la
dirección de la Dra. María Jesús Benites mediante una
beca del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas
y Técnicas (CONICET), Argentina. Su tesis se tituló
Extirpación de escrituras e idolatrías en los Andes centra-
les: Francisco de Ávila (1573-1647). Ha publicado la tesis
de licenciatura bajo el título Palimpsesto profano: La es-
critura de Washington Cucurto (2016) en la colección del
Instituto Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos
(IIELA), Facultad de Filosofía y Letras (UNT). Fue beca-
rio Linneus - Palme (Suecia) y CIUNT.

María Inés Aldao


Doctora en Letras y Magíster en Literaturas
Latinoamericana y Española por la Universidad de Buenos
Aires, Profesora y Licenciada en Letras por la misma ins-
titución. Es Becaria Postdoctoral del Consejo Nacional
de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET),
Argentina. Investigadora del Instituto de Investigaciones
en Humanidades y Ciencias Sociales (Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación, UNLP) y del
Instituto de Literatura Hispanoamericana (FFyL, UBA).
Se desempeña como ayudante de primera en la materia
Literatura Latinoamericana I-A (Facultad de Filosofía y
Letras, UBA). Ha participado en congresos y publicado ar-
tículos sobre sus temas de investigación: crónicas mestizas
y misioneras del México colonial (siglo xvi).

457
Valeria Añón
Doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires,
Magíster en Literaturas Española y Latinoamericana
por la misma institución e Investigadora Independiente
del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas (CONICET), Argentina. Es Profesora Adjunta
de Literatura Latinoamericana I en las Universidades de
Buenos Aires y La Plata (Departamento de Letras). Es au-
tora de numerosos capítulos de libros y artículos en re-
vistas con referato, vinculados en especial con el análisis
de crónicas novohispanas (siglos xvi y xvii), con estudios
culturales latinoamericanos y con la historia del libro y la
edición en América Latina. Entre sus libros figuran la edi-
ción anotada de la Segunda Carta de relación de Hernán
Cortés (2010), La palabra despierta. Tramas de la repre-
sentación y usos del pasado en crónicas de la conquista
de México (2012), Interpretar silencios. La extraducción
en la Argentina (2013) y la edición anotada de Historia de
la conquista de México. Libro XII de fray Bernardino de
Sahagún (2016). Fue profesora visitante en la UNAM y la
UAM (México), Università Ca Foscari (Venezia), Università
di Verona (Italia); dictó conferencias en universidades de
Chile, España, Italia, Estados Unidos, Perú, México. Junto
a la Dra. Loreley El Jaber codirige el proyecto UBACyT
2018-2019: «Sujetos, voces y silencios en el archivo colo-
nial latinoamericano». Es Investigadora Responsable del
Proyecto PICT-Agencia 2014-2127 (2015-2019).

Clementina Battcock
Doctora en Historia por la UNAM. Profesora del Colegio
de Historia en la Facultad de Filosofía y Letras de la
UNAM, donde imparte la asignatura Mesoamérica y cursos

458
en el Posgrado en Estudios Mesoamericanos. Profesora
Investigadora de la Dirección de Estudios Históricos del
Instituto Nacional de Antropología e Historia. Miembro
del Sistema Nacional de Investigadores del CONACyT.
Ha publicado en revistas de alcance mundial radicadas
en Alemania, Argentina, Brasil, España, EEUU, Italia,
México, Japón, Francia y Perú. Ha coordinado los si-
guientes libros colectivos: Acerca de la (Des)memoria y
su construcción en Mesoamérica y los Andes, con Sergio
Botta (2015); Mudables representaciones. El indio en la
Nueva España a través de crónicas, impresos y manuscri-
tos, con Berenise Bravo Rubio (2017); Lo múltiple y lo
singular. Diversidad de perspectivas en las crónicas de la
Nueva España, en coordinación con Luis Barjau (2018); El
imaginario colectivo en Mesoamérica. Representaciones
y símbolos en el Altiplano Central Mexicano con Silvia
Limón Olvera (2018) y Manuscritos mexicanos perdidos
y recuperados con Rodrigo Martínez Baracs y Salvador
Rueda Smithers en 2019. Recientemente fue publicada su
investigación posdoctoral titulada La Guerra entre Incas
y Chancas. Relatos, sentidos e interpretaciones (2018).

María Jesús Benites


Profesora y Doctora en Letras por Universidad Nacional
de Tucumán e Investigadora Adjunta del Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
(CONICET), Argentina. Es Profesora Adjunta de las asig-
naturas Literatura Latinoamericana I y II en la menciona-
da universidad, ha dirigido el Instituto Interdisciplinario
de Estudios Latinoamericanos (IIELA/UNT). Desde el año
1997 trabaja la escritura de los viajeros que recorren las
costas patagónicas durante el siglo xvi; su tesis doctoral
se centra en los textos de Pedro Sarmiento de Gamboa

459
y fue publicada bajo el título Con la lanza y con la plu-
ma (UNT, 2004, reedición 2008). Los resultados de sus
investigaciones se han volcado en diversas publicaciones
como en el Tomo I de la Historia Crítica de la Literatura
Argentina (Volumen co-coordinado por Cristina Iglesias y
Loreley El Jaber). Ha compilado, junto con Carmen Perilli,
Siluetas de Papel. El autor como lector (2012). Es editora
asociada de la Revista Telar y participa de los proyectos
de la Editorial de la Universidad Nacional de Tucumán
(EDUNT). Integró el grupo responsable del Proyecto PICT
«Materialidades, circuitos y sujetos de la lectura y la escri-
tura en la literatura colonial latinoamericana (siglos xvi y
xvii)», junto a las Dras. Valeria Añón y Loreley El Jaber
(2015-2019). Dictó seminarios y cursos de postgrado en
Universidades argentinas y extranjeras. Coordina el Grupo
de Estudios «Travesías en diálogo: a 500 años del viaje de
Magallanes-Elcano» radicado en el IIELA. Integra la red
internacional GEOPAM. Actualmente, dirige el proyecto
de investigación de la Secretaría de Investigaciones de la
UNT «Políticas de la literatura en América Latina».

Beatriz Colombi
Doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires,
Profesora de Literatura Latinoamericana e Investigadora
en el Instituto de Literatura Hispanoamericana de esa
universidad. Ha sido profesora visitante en Estados
Unidos, Brasil, México, Perú, España, Budapest y Berlín.
Realizó estadías de investigación en CIALC (México) y
obtuvo la Richard E. Greenleaf Library Fellowship en la
Latin American Library, Universidad de Tulane. Su área
de estudio incluye estudios coloniales, modernismo y fin
de siglo, ficción y ensayos de los siglos xix y xx, litera-
tura de viajes y redes intelectuales en América Latina.

460
Es autora de Viaje intelectual. Migraciones y desplaza-
mientos en América Latina (2004), Viajes, desplazamien-
tos e interacciones culturales en la literatura latinoameri-
cana (2016), coeditora de Cartas de Lysi. La mecenas
de sor Juana Inés de la Cruz en correspondencia inédi-
ta  (2015),  además de varias antologías y artículos.  En
el área de Estudios Literarios Coloniales, ha publicado
trabajos sobre Bartolomé de las Casas, Guamán Poma de
Ayala, Inca Garcilaso de la Vega, Sigüenza y Góngora,
Luis de Tejeda y particularmente, sor Juana Inés de la
Cruz. Ha coordinado los dossier «Estudios coloniales
latinoamericanos: nuevas indagaciones» (Zama, 2013)
y «En los márgenes del archivo: la escritura femenina
colonial» (Ex-Libris,  2018). Coordina el Diccionario
de términos críticos en la Literatura Latinoamericana, de
próxima aparición.

Enrique Normando Cruz


Doctor por la Universidad de Sevilla. Investigador Adjunto
del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas (CONICET), Argentina, con sede de trabajo
en la Unidad Ejecutora en Ciencias Sociales Regionales
y Humanidades (UE-CISOR), Universidad Nacional de
Jujuy/CONICET. Es profesor Adjunto Ordinario de la
UNJu. Director del PIP-CONICET 112-201301-00074-
CO «Construcciones de soberanía en las fronteras de la
Colonia y la Independencia (Jujuy en Salta del Tucumán,
1780-1821)». Ha publicado recientemente en las revistas
GLADIUS, América Latina en la Historia Económica
y E-Revista de Estudos Interculturais.

461
Loreley El Jaber
Doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires
e Investigadora Adjunta del Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET),
Argentina. Ha sido becaria de dicho organismo (2001-
2006) y del Fondo Nacional de las Artes (2006-2007).  Es
Profesora de Narrativa Latinoamericana en la Universidad
Nacional de las Artes y de Literatura Argentina en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Buenos Aires, donde dicta cursos de grado y postgra-
do. Se ha desempeñado como Profesora Visitante en
Wesleyan University (USA) y en Université Paris Est-Créteil
(Francia). Es autora de artículos sobre literatura argen-
tina y latinoamericana colonial, publicados en revistas
especializadas, tanto nacionales como internacionales,
y del libro Un país malsano. La conquista del espacio
en las crónicas del Río de la Plata (2011). Ha compila-
do, en colaboración, Fronteras escritas. Cruces, desvíos
y pasajes en la literatura argentina (2008) y co-dirigido
el volumen I, «Una patria literaria», de la Historia críti-
ca de la literatura argentina (2014). Es responsable de la
edición crítica de la crónica de Ulrico Schmidl, Derrotero
y viaje a España y las Indias (EDUNER y UNL, 2016).
Es directora del Proyecto de investigación UBACYT
«Sujetos, voces y silencios en el archivo colonial latinoa-
mericano. Siglos xvi-xvii», otorgado por la Universidad
de Buenos Aires. Junto a Valeria Añón y María Jesús
Benites formó parte del grupo responsable del Proyecto
PICT «Materialidades, circuitos y sujetos de la lectura
y la escritura en la literatura colonial latinoamericana
(siglos xvi y xvii)».

462
Itzá Eudave Eusebio
Doctor en Estudios Latinoamericanos y Maestro en
Estudios Mesoamericanos por la Universidad Nacional
Autónoma de México. Es académico adscrito a la
Coordinación de Humanidades. Profesor en el Colegio de
Estudios Latinoamericanos y en el Colegio de Pedagogía
en la Facultad de Filosofía y Letras. Entre el año 2005
y 2013 trabajó en el Seminario de Estudios para la
Descolonización de México, fundado y dirigido por el
Dr. Rubén Bonifaz Nuño. Su trabajo de investigación
y docencia se ha enfocado en el choque cultural entre
Europa y las antiguas culturas de América, la relectura de
las crónicas del siglo xvi al xviii, el problema de la tra-
ducción de textos nahuas y la transliteración de sus con-
ceptos en los estudios históricos. Algunos de sus artículos
publicados son: «Encubrimiento y colonialidad del pensa-
miento indígena en narrativas del siglo xvi» en La críti-
ca en el margen. Hacia una cartografía conceptual para
rediscutir la Modernidad compilado por José Gandarilla
Salgado (México, 2016); «Invención, colonización y
memoria indígena en la narrativa de fray Bernardino
de Sahagún» (Revista Diálogo Andino. Chile, 2016).
Publicó Tlazohteotl: entre el amor y la inmundicia. La
colonización de la palabra y los símbolos del México
antiguo (Colección del Seminario de Estudios para la
Descolonización de México, Universidad Nacional
Autónoma de México, 2013).

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