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Nº 9 Vol.

II 2019 Lima · Perú ISSN 2310-4244

SÍLEX
ECOLOGÍA Y
FILOSOFÍA
ECOLOGÍA Y
FILOSOFÍA

Sílex 9 Vol. II 2
Revista Sílex, volumen 8, N° 2
Revista interdisciplinaria de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya
Julio – Diciembre 2018

DIRECTOR
Bernardo Haour, SJ
VICEDIRECTORA
Birgit Weiler, HMM

MIEMBROS DEL CONSEJO EDITORIAL


Manuel Burga (Universidad Nacional Mayor de San Marcos) / Tony Mifsud
(Universidad Alberto Hurtado, Chile) / Rafael Fernández Hart, SJ (Universidad
Antonio Ruiz de Montoya) / Catalina Romero (Pontificia Universidad Católica
del Perú) / Aldo Vásquez (Universidad Antonio Ruiz de Montoya) /
César Carrión (Pontificia Universidad Católica del Ecuador)

COORDINADOR DE ESTE NÚMERO DE SÍLEX


Antonio Pérez Valerga

De la presente edición:
© Universidad Antonio Ruiz de Montoya
Paso de los Andes 970; Pueblo Libre, Lima 21
Telf.: (511) 719-5990 anexo 137
www.uarm.edu.pe
fondo.editorial@uarm.pe

CORRECCIÓN DE ESTILO
Centro de Estudios y Publicaciones CEP
Belisario Flores 681; Lince, Lima 14
Telf.: (511) 471-7862
Ilustración de la p. 189: tapa del manuscrito Sílex del divino amor, Lilly‘s Library,
Universidad de Indianápolis, EE.UU. Todos los derechos reservados

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú n.° 2013-16480


ISSN: 2310-4244
Tiraje: 300 ejemplares

DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN
Litho & Arte S.A.C.
Jirón Iquique 026, Breña, Lima

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra —incluido el diseño


tipográfico y de portada—, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el
consentimiento por escrito del titular de los derechos.

Impreso en el Perú / Printed in Perú


Litho & Arte S.A.C., Jr. Iquique 026, Breña.
Lima, diciembre de 2018

La revista Sílex está inscrita dentro del Sistema Regional de Información en


Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y
Portugal - LATINDEX

Sílex 9 Vol. II 3
CONTENIDO

Colaboran en este número ..........................................................................................................3

Presentación ..................................................................................................................................5

Artículos
¿Kant ecologista? - Antonio Pérez Valerga.....................................................................................7

La condición tecno-ecológica. Heidegger ante los nuevos post-humanismos - Rodrigo Y.


Sandoval ........................................................................................................................................19

La ecología profunda en respuesta a la crisis ambiental: pensando el medioambiente desde


América Latina - Soledad Escalante Beltrán .................................................................................31

Modernidad sistémica, modernidad cultural y política ecológica - Alessandro Caviglia ................45

Ensayos
¿Adaptarnos al cambio? Apuntes en torno a la ausencia de alternativas frente a la crisis
climática - Rodrigo Maruy van den Broek ....................................................................................53

La crisis ecológica desde una perspectiva socio-metabólica poscapitalista - Bruno R. Portillo


Seminario .......................................................................................................................................59

Las Almenas. Apuntes sobre verdad, postmodernidad y religión - Gonzalo Gamio Gehri ..............67

Reseñas
Dark Ecology de Timothy Morton - Carlos Schoof ........................................................................78

21 lecciones para el siglo XXI de Yuval Noah Harari - Álvaro Asti Martínez ................................81

La comprensión del otro de Pablo Quintanilla - César Escajadillo ................................................84

Instrucciones para los autores de Sílex ...................................................................................88

Sílex 9 Vol. II 4
COLABORAN EN ESTE NÚMERO

ARTÍCULOS

Antonio Pérez Valerga


Magíster en filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú, con estudios de doctorado en la
Eberhard Karls Universität Tübingen, en Alemania. Autor de diversos artículos sobre ética y sobre las
filosofías de E. Levinas y de I. Kant. Actualmente es profesor asociado de la Universidad Antonio
Ruiz de Montoya en Lima, Perú.

Soledad Escalante Beltrán


Doctora en Filosofía en la especialidad de Filosofía Social por la Universidad Johann Wolfgang
Goethe de Frankfurt. Coordinadora del Grupo de Investigación sobre Identidad y Alteridad. Es autora
de diversas publicaciones académicas, entre las que se encuentran Amor, paternidad y lucha por el
reconocimiento en los escritos de Jena de Hegel y La filosofía del espíritu en la Enciclopedia de las ciencias
filosóficas (1817) de Hegel (2018). Profesora principal del Departamento de Filosofía de la Facultad de
Filosofía, Educación y Ciencias Humanas de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.

Rodrigo Y. Sandoval
Candidato a doctor en filosofía de las universidades de Colonia (Alemania) y Alberto Hurtado (Chile).
Actualmente es investigador visitante del Archivo Husserl en Colonia, donde prepara su disertación
en fenomenología husserliana de la imaginación y la coedición del volumen Phenomenology of Phantasy
and Emotions de la editorial Peter Lang.

Alessandro Caviglia Marconi


Magister en filosofía por la PUCP. Profesor de la PUCP y de la UARM. Miembro del Grupo de
Investigación en Filosofía Social (GIFS) y de la Red Iberoamericana ―Kant: ética, política y sociedad‖
(KIREPS).

ENSAYOS

Rodrigo Maruy Van Den Broek


Estudiante de la Maestría en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Licenciado con
mención sobresaliente y Bachiller en Filosofía por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, egresado
como primer puesto de la Facultad de Filosofía, Educación y Ciencias Humanas. Miembro del Grupo
Hermes, y del Grupo de Arte y Estética de la PUCP, así como del Grupo de Investigaciones Filosóficas
―Aun de ser‖ de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Investigador en temas de filosofía
social, filosofía de la economía y filosofía de la psiquiatría desde el enfoque de la teoría crítica.

Bruno R. Portillo Seminario


Magister en Ecología Humana por la Universidad de Lund con estudios completos de maestría en
ciencia, tecnología y sociedad. Además es Ingeniero Alimentario por la Universidad Nacional Agraria
La Molina. Su campo de investigación aborda la sosteniblidad de sistemas agro-alimentarios desde la
ecología política y la economía ecológica. Actualmente es profesor de la Universidad Antonio Ruiz de
Montoya en las especialidades de Economía y Gestión Ambiental, y Ciencia Política.

Gonzalo Gamio Gehri

Sílex 9 Vol. II 5
Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia de Comillas. Actualmente es profesor en la
Universidad Antonio Ruiz de Montoya y de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Es autor de
los libros Tiempo de Memoria. Reflexiones sobre Derechos Humanos y Justicia transicional (2009) y
Racionalidad y conflicto ético. Ensayos sobre filosofía práctica (2007). Es autor de diversos ensayos sobre
filosofía práctica y temas de justicia y ciudadanía publicados en volúmenes colectivos y revistas
especializadas del Perú y de España.

RESEÑAS

César Escajadillo Saldías


Magíster y doctorando en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Entre sus
publicaciones se encuentra el libro en coautoría Pensamiento y acción. La filosofía peruana a comienzos
del siglo XX (2009)), así como sus artículos en El pensamiento pragmatista en la actualidad: conocimiento,
lenguaje, religión, estética y política, y Cognición social y lenguaje. La intersubjetividad en la evolución de la especie
y en el desarrollo del niño. Es profesor de Epistemología en la Facultad de Estudios Generales Letras de
la PUCP y miembro del grupo interdisciplinario de investigación ―Mente y Lenguaje‖.

Carlos Schoof Alvarez


Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Peru. Sus áreas de interés son la
filosofía moderna, el idealismo alemán, las religiones abrahámicas y la historia del marxismo y las ideas
políticas. Ha publicado en Perú en las revistas literarias Lucerna y Láudano, y en las revistas de filosofía
Areté y Estudios de Fillsofía. En el extranjero ha publicado en Contextos kantianos de España, Mutatis
Mutandis de Chile, el Hegel Jarhbuch de Alemania y el Journal de la International Society for Universal
Dialogue.

Álvaro Asti Martínez


Estudiante de pregrado en la Especialidad de Historia de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Sus temas de interés son la historia agraria del Perú en la primera mitad del siglo XX, la Reforma
Agraria del gobierno militar y la historia económica colonial.

Sílex 9 Vol. II 6
INTRODUCCIÓN

Los últimos incendios en la selva de Brasil y otros países sudamericanos, incluido el nuestro, así como
en regiones de Asia, África y el mundo entero, han llamado la atención de todos. Quizás solo los
testarudos –Bolsonaro, Trump– siguen negando que la crisis climática es un asunto de nuestro
presente.

Como seres humanos, aún existe una reticencia para asumir las responsabilidades que nos conciernen.
Una toma de postura que desvía la mirada sobre el trabajo que viene realizando, desde hace treinta
años, el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC) a través de sus
informes. O que toma con poco interés, desde el ámbito confesional, una publicación reciente del
Vaticano con propuestas e ideas sesudas acerca de la crisis climática. Las cuales conectan con las nuevas
generaciones que están cada vez más conscientes de las desastrosas consecuencias que la crisis va a tener
para ellos –a través de la admirable Greta Thunberg, para referirnos a un caso en particular–.

Lo que estamos viviendo tal vez tiene un ritmo lento porque los cambios que son necesarios son muy
exigentes e implican un giro de timón radical de nuestro sentido común en cuanto al consumo,
transporte y, en general, en nuestro modo de vida. Como dicen los expertos, probablemente no vamos
a reaccionar hasta que no nos afecte de manera directa, es decir, hasta que sea demasiado tarde.

Cabe señalar que es especialmente pertinente para entender por qué nos resulta tan difícil asumir
nuestras responsabilidades más inmediatas el análisis de lo que Stephan Gardiner 1 describe como los
tres elementos de La tormenta perfecta.

La primera tormenta implica que, si bien las causas de la crisis ecológica son locales y los efectos son
globales es difícil identificar las responsabilidades individuales en, por ejemplo, el calentamiento global.
Por su lado, señala Gardinier que la segunda involucra un elemento temporal, pues los efectos de
nuestras acciones (digamos, las emisiones de dióxido de carbono) permanecerán durante cientos de
años en la atmósfera, lo que quiere decir que, a la falta de una identidad de los contaminadores, se
suma la ausencia actual de los principales afectados, quienes todavía no han nacido y no pueden,
evidentemente, exigirnos nada que no esté mediado por sus representantes –a activistas ―verdes‖,
científicos responsables, etcétera–.

Por último, la tercera es una tormenta teórica, pues las teorías éticas y políticas tradicionales no parecen
estar preparadas para enfrentar nuestros retos actuales: a los ejemplos anteriores debemos añadir, de
ese modo, las debilidades de un sistema político que está estructurado para premiar o castigar a los
representantes en un corto o mediano plazo, pero no en un tiempo que se extiende más allá de sus
muertes, o de la nuestra; o en la incapacidad en la que nos encontramos de pensar y establecer un
mundo cosmopolita no solo en lo económico, sino también en lo político y en lo jurídico. Las
limitaciones de la ONU y de la misma Comunidad Europea para establecer un sistema penal
internacional son prueba de todo ello.

El resultado de estas tres tormentas es lo que nos debe preocupar: es casi irresistible el impulso de
ocultar nuestra responsabilidad y dejar el problema para otros –generalmente los más pobres–, o para
los que vienen después –quienes tampoco pueden defenderse–. De hecho, probablemente vamos a

1
Gardiner, S.M, (2011). A perfect moral storm: the ethical tragedy of climate change. Oxford.

Sílex 9 Vol. II 7
destruir el planeta especulando si serán las manchas solares o nuestra mala suerte, en vez de ocuparnos
de lo que venimos haciendo desde fines del siglo XIX, que es lo que está originando está crisis
ecológica.

Las relaciones de los seres humanos con la naturaleza han sido materia de reflexiones de los filósofos
desde la antigüedad, como lo ha sido de manera espontánea para la religión y el pensamiento
tradicional, pero ello adquirió un nuevo impulso y urgencia a partir del siglo XVI con la invención del
método moderno de investigación científica y con el nuevo dominio técnico de la naturaleza. Kant y
Heidegger son ejemplos directos de esta reflexión, pero también la ―ecología profunda‖ y sus críticos
muestran lo que puede ofrecernos un acercamiento de corte filosófico.

De este modo, este número de la revista Sílex se plantea pensar el problema ecológico desde la tradición
filosófica –es decir, se limita a la tercera y última tormenta, la teórica– y ofrece, así, un conjunto de
artículos sobre los aportes de algunos filósofos modernos y pensadores contemporáneos a propósito de
esta crisis. A su vez, se han elaborado algunos ensayos que observan la crisis ecológica de forma
indirecta –aunque también pertinentes para pensar nuestra situación filosófica contemporánea–. Todo
lo mencionado acompañado de y reseñas sobre libros actuales que estimamos exigen una promoción
por los alcances de sus propuestas.

Solo queda agradecer a nuestros colaboradores, a los lectores anónimos de los artículos y, de manera
especial, a Rodrigo Maruy, por su invalorable ayuda en la recopilación de las colaboraciones y en la
comunicación con los autores.

El Director

Sílex 9 Vol. II 8
ARTÍCULOS
¿KANT ECOLOGISTA?

Antonio Pérez Valerga


Universidad Antonio Ruiz de Montoya

RESUMEN
El artículo expone tres perspectivas desde las cuales la filosofía de Kant puede ser útil para una reflexión
ecológica actual: un punto de vista moral, otro jurídico y, finalmente, uno vitalista. Se verá así que,
lejos de tener una posición antropocéntrica, Kant nos da poderosas razones para respetar a la
naturaleza, animada e inanimada.

PALABRAS CLAVE
Kant, ecología, virtud, derecho, naturaleza, cosmología.

ABSTRACT
The article presents three perspectives from which Kant‘s philosophy can be useful for a contemporary
ecological reflection: a moral standpoint, a juridical one and, finally, a vitalist one. We shall thus see
that, far from having an anthropocentrical position, Kant gives us powerful reasons to respect nature,
whether animated or unanimated.

KEYWORDS
Kant, ecology, virtue, right, nature, cosmology

Sílex 9 Vol. II 9
Introducción

¿Se puede encontrar en Kant algún tipo de aporte al ecologismo? ¿Existe en su obra un llamado a la
responsabilidad hacia los animales y el medio ambiente? ¿Podemos considerar a Kant como algo
distinto a uno de los máximos representantes del antropocentrismo moderno? ¿Estarán equivocados
los autores que han hecho estas críticas a su filosofía desde Schopenhauer en adelante?

El presente artículo busca responder positivamente a esas preguntas. Para ello analizaremos, primero,
el lugar clásico en el que Kant trata el problema de nuestra relación con los animales y la naturaleza,
parágrafos del 16 al 18 de los ―Principios metafísicos de la doctrina de la virtud‖ (segunda parte de La
metafísica de las costumbres), parágrafos que, tomados en conjunto, son llamados por el mismo Kant una
― sección episódica‖. Luego, nos enfocaremos en la primera parte del mismo libro, los ―Principios
metafísicos de la doctrina del derecho‖, sobre todo en lo que se refiere al derecho privado, es decir, al
derecho de propiedad. Por último, revisaremos brevemente lo que Kant tiene que decir sobre la
naturaleza en la Crítica del juicio, más allá de lo que ya había dicho en sus dos primeras Críticas.

Antes de discutir el tema más general de nuestra responsabilidad con respecto a la naturaleza, vale la
pena empezar por citar al mismo Kant en lo que respecta al trato con los animales:

Con respecto a la parte viviente, aunque no racional, de la creación, el trato violento y


cruel a los animales se opone (…) íntimamente al deber del hombre hacia sí mismo,
porque con ello se embota en el hombre la compasión por su sufrimiento, debilitándose
así y destruyéndose paulatinamente una predisposición natural muy útil a la moralidad
en la relación con los demás hombres.2

Estas palabras han sido desautorizadas por muchos autores como totalmente insuficientes, no solo para
regular nuestro trato con los animales, sino también para fundamentar una posible ética de respeto y
defensa de la naturaleza en general porque, en efecto, parecen reducir nuestra responsabilidad al trato
con otros seres humanos y convertir a los animales y a la naturaleza en simples medios para nuestros
fines.

Seguramente, el primero en dirigir esta crítica a Kant fue Schopenhauer, quien en su Escrito concursante
sobre el fundamento de la moral3 resalta sarcásticamente después de citar el mismo párrafo:

Así que se debe tener compasión por los animales solo como ejercicio, y ellos son, por así
decirlo, solo el fantasma patológico para la práctica de la compasión con los hombres.
(…) En la moral filosófica (los animales) quedan inmediatamente proscritos, son meras
‗cosas‘, simples medios para cualquier fin, acaso vivisecciones, monterías, corridas de
toros y carreras, para fustigarlos hasta morir ante un carro de piedras inamovibles, y cosas
semejantes.4

2
Kant, Metafísica de las costumbres. Citaremos este libro indicando sus siglas (MC), seguidas de AA: 6 (Akademie
Ausgabe, tomo 6) y el número de página correspondiente; por último, insertaremos los datos de la edición castellana,
de la cual hemos extraído las citas. Para esta cita: MC, AA 6: 443 (Kant, 2008, pp. 309-310).
3
Schopenhauer (1993).
4
Schopenhauer (1993, p. 189).

Sílex 9 Vol. II 10
Aparte de hacer notar que la ética de la compasión de Schopenhauer –en tanto está dirigida a los
animales, pero no a la naturaleza en general– no alcanza a fundamentar una ética ecológica, lo cual es
el objetivo de este artículo, es necesario decir que estas acusaciones de crueldad son totalmente injustas,
como bien debía saber Schopenhauer por lo que señala Kant en el párrafo citado y también por lo que
escribe inmediatamente después; pero no deja de ser motivo de reflexión el que Kant insista en
considerar a los animales y a la naturaleza como simples medios para nuestros propios fines, por lo
menos a primera vista. Kant afirma, en efecto, que no debemos matar a los animales haciéndolos sufrir
innecesariamente, ni para defendernos de ellos ni para hacer experimentos, pues son ―abominables los
experimentos físicos acompañados de torturas, que tienen por fin únicamente la especulación, cuando
el fin pudiera alcanzarse también sin ellos‖, pero continúa diciendo –y este es el problema– que

(…) incluso la gratitud por los servicios largo tiempo prestados por un viejo caballo o por
un perro (como si fueran miembros de la casa) forman parte indirectamente del deber del
hombre, es decir, del deber con respecto a estos animales, pero si lo consideramos
directamente, es solo un deber del hombre hacia sí mismo.5

Kant, entonces, no considera permisible la crueldad con los animales y no debemos dejar de notar que
nuestro autor exige de nosotros gratitud para nuestros caballos y perros –¡cómo si fueran miembros de
la casa!– y que, incluso, la naturaleza inanimada merece cierta consideración de nuestra parte; pero
siempre insiste en lo que parece ser un trato instrumental:

Con respecto a lo bello en la naturaleza, aunque inanimado, la propensión a la simple


destrucción (spiritus destructionis) se opone al deber del hombre hacia sí mismo: porque
debilita o destruye en el hombre aquel sentimiento que, sin duda, todavía no es moral
por sí solo, pero que predispone al menos a aquella disposición de la sensibilidad que
favorece en buena medida la moralidad, es decir, predispone a amar algo también sin un
propósito de utilidad (por ejemplo, las bellas cristalizaciones, la indescriptible belleza del
reino vegetal).6

Para lidiar mejor con estas aparentes debilidades de la argumentación kantiana, que la harían inservible
para una ética ecológica contemporánea, sería útil pensar con detenimiento lo que Kant quiere decir
con ―deber del hombre hacia sí mismo‖, frente al más simple e indirecto ―deber con respecto‖ a los
animales. Como lo ha hecho notar de la manera más sistemática la profesora Heike Baranzke de la
Universidad de Tübingen en su ya clásico artículo sobre el tema7, es importante situar lo que dice Kant
en estos parágrafos en el conjunto de su "Doctrina de la virtud" de La metafísica de las costumbres.
El acercamiento de esta autora nos parece más adecuado que entrar en los detalles de la (por lo demás,
muy importante) discusión del tema de nuestro trato ético con los animales en Korsgaard y en
Nussbaum8.

Martha Nussbaum, después de una interesante crítica al utilitarismo, exige de una teoría ética dos
elementos que no se pueden garantizar: lo que podemos llamar un elemento kantiano, que cada
individuo sea considerado como un fin en sí mismo (es necesario notar aquí, sin embargo, que según
la autora este elemento tendría que ser complementado de tal manera que lo que importe sea el
individuo, al contrario de lo que vale para Kant, que no solo considera su naturaleza racional, sino

5
MC; AA 6: 443; 2008, p. 310; resaltado añadido.
6
MC; AA 6: 443; 2008, p. 309; resaltado añadido.
7
Baranzke (2004).
8
Cf. Korsgaard (2004); Nussbaum (2004).

Sílex 9 Vol. II 11
especialmente su capacidad de sentir). Y, segundo, un elemento que ella llama neoaristotélico, gracias
al cual se debería reconocer que lo importante es asegurar diferentes formas de vida con las respectivas
actividades que aseguran su florecimiento. Este elemento le permite establecer una diferencia con la
admiración (en el fondo, puramente estética) que podemos sentir hacia un paisaje o hacia las formas
maravillosas de un cristal, pues los animales no serían solamente objetos de admiración, sino incluso
sujetos de justicia. De este modo, y en contra de una fundamentación utilitarista (aunque, repetimos,
desde un punto de vista no exclusivamente kantiano), Nussbaum quiere conseguir un ―consenso
superpuesto‖ como el que recomienda Rawls, en el que se consiga un acuerdo entre la mayor cantidad
de personas, cualquiera sea su credo o posición política.

Christine Korsgaard, por su parte, también combinando a su manera a Kant con Aristóteles, aunque
confiriendo mayor peso a la autonomía, piensa que los seres humanos tenemos deberes directos hacia
los animales porque ellos desean un bien natural que constituye su bien propio, y porque nuestra propia
importancia como fines en sí mismos incluye nuestra naturaleza animal. Traducido, el párrafo en el
que resume su posición, dice:

Tomándonos a nosotros como fines en sí mismos, legislamos que el bien natural de una
criatura que es importante para sí misma es la fuente de exigencias normativas. La
naturaleza animal es un fin en sí misma, porque nuestra propia legislación así lo establece.
Y esa es la razón por la que tenemos deberes hacia los otros animales.9

En lo que a nosotros respecta, preferimos no seguir a estas autoras por tres razones: primero, porque,
centrándose en nuestros deberes hacia los animales, no ofrecen razones directas para respetar a la
naturaleza inanimada; segundo, porque, como ellas mismas reconocen, en su argumentación van más
allá de lo que dice Kant; y, tercero, porque podemos encontrar en Kant mismo –concretamente en la
Crítica del juicio– lo que ellas han tomado de Aristóteles, a saber, la idea de un ―bien natural‖ que, como
veremos en la última parte de este artículo, aparece en Kant bajo la forma de una ―finalidad interna‖
de la que habla Kant en el parágrafo 66 de su tercera Crítica.

Es necesario, pues, volver a Kant. Ya habíamos hecho notar que los parágrafos 16 a 18 de los
―Principios metafísicos de la doctrina de la virtud‖ llevan como encabezado el título ―Sección
episódica‖; además tienen como subtítulo ―La anfibología de los conceptos morales de reflexión: tomar
como un deber hacia otros lo que es un deber del hombre hacia sí mismo‖. Es necesario partir de estos
parágrafos porque, luego de leer esta sección atentamente, veremos que el hecho de que nuestros
deberes hacia los animales no sean únicamente deberes, lejos de significar un desprecio y una relación
utilitaria con ellos, se encuadra dentro de nuestras correctas relaciones no solo con la naturaleza, sino,
como dice Kant, con seres espirituales como los ángeles e incluso con Dios.

En la introducción a esta sección, en efecto, Kant razona que solo podemos tener deberes hacia otros
seres que sean no solo racionales (personas), sino empíricamente existentes, pues un ―deber hacia
cualquier sujeto es una coacción ejercida por la voluntad de este‖ 10, de tal manera que cualquier
presunto deber hacia esos dos tipos de seres no es sino una anfibología que nos hace confundir nuestro
deber con respecto a esos seres con un deber hacia ellos. Ya dijimos algo sobre nuestros deberes ―con
respecto‖ (si queremos hablar un lenguaje estrictamente kantiano) a los animales y a la naturaleza y
volveremos sobre ellos, pero es momento de subrayar que, desde el punto de vista de la filosofía

9
Korsgaard (2004, p. 106).
10
MC; AA 6: 442 (Kant, 2008, p. 308).

Sílex 9 Vol. II 12
trascendental en general, este rigor es necesario para ser consecuentes con el ―giro copernicano‖ que
Kant había realizado con la Crítica de la razón pura cerca de veinte años antes, lo cual se hace claro
cuando trata acerca de nuestros deberes con respecto a Dios, concretamente nuestro deber de tener una
religión –es decir, el deber de reconocer nuestros deberes como mandatos divinos–.
En el parágrafo 18 de la "Tugendlehre" ("Doctrina de la virtud") de la Metafísica de las costumbres, nos
advierte Kant que no es este un deber que tengamos hacia Dios, pues Dios es solamente una idea que
nosotros mismos producimos, sea para explicar la finalidad del mundo como una totalidad (primera
Crítica), sea para que sirva de móvil a nuestra conducta (segunda Crítica); y, sin embargo,

(…) es un deber del hombre hacia sí mismo aplicar esta idea que se ofrece
inevitablemente a la razón, a la ley moral en nosotros, donde su fecundidad es máxima.
Por tanto, en este sentido (práctico) puede decirse que es un deber del hombre hacia sí
mismo tener una religión.11

El giro copernicano se revela pues como un giro antropocéntrico, en el sentido específico de que toda
obligación o responsabilidad que podamos asumir es, en primer lugar, un deber hacia nosotros mismos
como seres humanos: un deber de autonomía, como veremos.
Pero esto nos coloca nuevamente ante otra de las objeciones a la filosofía de Kant : que cualquier cosa
estaría permitida para los seres humanos, dueños de la creación y, por consiguiente, autorizados a
emplearla como mejor les parezca. Para ver que esto no es cierto, debemos preguntarnos en qué
consisten los deberes con nosotros mismos, de los que dependen, según Kant, nuestros deberes con
respecto a seres no-humanos, sean inanimados, irracionales o espirituales.

Los deberes para con nosotros mismos son deberes directos dirigidos a incrementar la propia
perfección moral12, de los que Kant distingue dos tipos. El primero es el deber de aceptar como móvil
de la voluntad únicamente la ley moral (el imperativo categórico) y no contentarnos con actuar
conforme al deber, sino por el deber en sí mismo. Kant resume este deber como un mandato: ―sed
santos‖13.El segundo deber para nosotros mismos se resume en el mandato ―sed perfectos‖ y se refiere
a la necesidad de realizar nuestro deber completo y de ―lograr la totalidad del fin moral en lo que
respecta a sí mismo‖14, es decir, realizar todas las virtudes que podamos lograr. Ahora bien, tanto el
deber de ser santos como el de ser perfectos, siendo deberes hacia nosotros mismos, se diferencian de
otros deberes en que son directos. Esto significa que no son instrumentales para conseguir otro
propósito que no sea la propia perfección moral, que consiste, como ya dijimos, en mantener una
voluntad pura.Es por eso que podemos considerar que, aunque Kant parece confundir dos tipos de
exigencias en el parágrafo citado al comienzo de esta primera sección –por un lado, la exigencia
propiamente moral de santidad y perfección y, por el otro, una exigencia pragmática de realizar actos
que nos permitan mantener y acrecentar esa pureza–, nuestros deberes con los animales y la naturaleza
no son instrumentales, forman parte de nuestra dignidad de seres racionales, y transgredirlos nos hace
impuros e inútiles para cualquier acción racional o ética. Más aún, Kant afirma que los deberes hacia
nosotros mismos son tan fundamentales que:

(…) suponiendo que no hubiera semejantes deberes, no habría ningún deber en general,
tampoco deberes externos. Porque yo no puedo reconocer que estoy obligado a otros más
que en la medida en que me obligo a mí mismo porque la ley, en virtud de la cual yo me

11
MC; AA 6: 444 (Kant, 2008, p. 311).
12
Cf. MC; AA 6: 446 (Kant, 2008, p. 314).
13
Cf. MC; AA 6: 446 (Kant, 2008, p. 314).
14
Cf. MC; AA 6: 446 (Kant, 2008, p. 314).

Sílex 9 Vol. II 13
considero obligado, procede en todos los casos de mi propia razón práctica por la que soy
coaccionado, siendo a la vez el que me coacciono a mí mismo.15

Parece, pues, que hay algo intrínsecamente incorrecto en maltratar a los animales y a la naturaleza y
no es solo un argumento sicológico el que lo prohibiría. La tesis de este trabajo es justamente que el
deber de proteger la naturaleza, inanimada o viviente, no se sigue en Kant de la compasión que
podamos tener hacia ella –de hecho, esa no es tampoco la razón por la cual debemos respetar a los seres
humanos–, pero tampoco para que se debilite nuestros sentimientos de belleza y entumezca nuestra
compasión cuando tengamos que tratar con nuestros semejantes, sino que es un deber que impide que
perdamos tanto nuestra propia dignidad moral como la posibilidad de convertirnos en seres
verdaderamente libres.

II

En la introducción de La metafísica de las costumbres, Kant distingue claramente entre persona y cosa.

Persona es el sujeto cuyas acciones son susceptibles de imputación [...]. Una cosa es algo
que no es susceptible de imputación. Todo objeto del libre arbitrio, carente él mismo de
libertad, se llama, por tanto, cosa (res corporalis).16

Con base en esta distinción, Kant puede proceder, luego, en la Rechtlehre (Doctrina del derecho), a dar
un paso más en su reflexión sobre nuestro trato con la naturaleza y a establecer que nuestros deberes y
derechos con respecto a las cosas no pueden ser responsabilidades que tengamos con ellas, sino
solamente con nosotros mismos en tanto somos seres racionales, es decir, responsables de nuestros
actos: ―Propia y literalmente entendido, no hay un derecho (directo) a una cosa, sino que se denomina
así a lo que corresponde a alguien frente a una persona que está en posesión común con todos los
demás‖.17
Pero, ¿cuál es el fundamento de nuestro derecho sobre las cosas y cuál es el límite de nuestro arbitrio
para usarlas como queramos?

Es sabido que Kant se inscribe en la tradición del derecho natural, también en lo que se refiere al
derecho de propiedad privada, aunque su acercamiento a esta corriente típicamente moderna del
pensamiento jurídico y político está determinado –no podría ser de otra manera– por su metodología
trascendental. Es por eso que, en sentido estricto, no podemos decir que los seres no-humanos en
general puedan tener derecho sobre nosotros, porque el derecho supone una exigencia consciente
mutua de la que no son capaces los animales, ni las plantas, ni menos la naturaleza inanimada; pero
tampoco el mismo Dios. Según Kant, como ya dijimos, solo tenemos deberes y derechos frente a otros
seres humanos. Pero nuevamente, lejos de considerarlo como un antropocentrismo, el derecho a la
propiedad y al uso de la naturaleza debe ser entendido, en el conjunto de la argumentación
trascendental, como parte de un proyecto moral de construcción de sujetos libres, único proyecto que
puede fundamentar nuestra responsabilidad jurídica respecto al uso de las cosas naturales y, como
veremos en las siguientes páginas, una responsabilidad que exige incluso su consolidación en una
legislación cosmopolita de conservación y uso racional del mundo.

15
MC; AA 6: 417-418 (Kant, 2008, p. 275).
16
MC; AA 6: 223 (Kant, 2008, p. 30).

Sílex 9 Vol. II 12
En ese sentido18, Kant deja en claro que no puede estar de acuerdo con una concepción de la propiedad
que la reduzca a la posesión física de un objeto (llama a esta postura ―realismo de la posesión‖). Pero
tampoco le resulta suficiente una posición como la de Locke, que fundamenta el derecho a la propiedad
en el trabajo. Para Kant, la única fundamentación posible del derecho de propiedad es una concepción
positiva de la libertad como capacidad de autolegislación de la razón pura práctica. Es lo que él llama
―idealismo de la posesión‖, en el que se fundamenta toda posibilidad de una possessio noumenon
(posesión inteligible) más allá de la posesión física, pero provisional, de un objeto. Así, es solo un acto
de determinación del libre arbitrio del sujeto moral el que pone a disposición del ser humano la
naturaleza, tanto para su uso como para su posesión. Los seres humanos tenemos una voluntad libre
que no puede ser limitada sin violentarla; pero, además, siendo seres finitos, necesitamos de las cosas
del mundo y de las otras personas para subsistir. Por eso, a nuestro derecho a una voluntad libre se le
debe añadir un derecho a poseer todo lo que es necesario para nuestro desarrollo físico y sobre todo
moral. Kant lo dice a su manera en el parágrafo 2 de ―Los principios metafísicos del derecho‖, el
llamado ―Postulado jurídico de la razón práctica‖:

Es posible tener como mío cualquier objeto exterior de mi arbitrio; es decir, es contraria
al derecho una máxima según la cual, si se convirtiera en ley, un objeto exterior del
arbitrio tendría que ser en sí (objetivamente) un objeto sin dueño (res nullius).19

Ahora bien, esta ampliación de nuestro derecho más allá de lo que poseemos directa o físicamente solo
puede estar basada, para Kant, en el compromiso mutuo de todos los seres humanos a aceptar una
restricción a nuestra libertad, en principio ilimitada, debido a que algún otro, en un acto de
―apropiación originaria‖, nos prohíbe usar ciertos objetos de nuestro arbitrio porque los ha tomado de
antemano y hecho exclusivamente suyos.¨ Por esto, junto al postulado jurídico de la razón práctica
citado antes, Kant ofrece una ―deducción‖ de la posesión jurídica en el parágrafo 6 de la primera parte
de la Metafísica de las costumbres: mientras que la posesión física es puramente analítica (quien me
despoja de lo que yo poseo físicamente, atenta contra mí), la posesión inteligible es una proposición
sintética a priori que necesita una justificación (es decir, una deducción) a partir de la posesión
originariamente común de la tierra por todos los hombres. En este parágrafo 6, Kant ofrece un ejemplo
de la posesión de un terreno que, siendo un acto del arbitrio privado, no es solamente arbitrario, sino
que se funda en una voluntad general que autoriza la posesión privada del mismo.20
En el parágrafo 13, que lleva como título ―Todo suelo puede ser adquirido originariamente y el
fundamento de la posibilidad de esta adquisición es la comunidad originaria del suelo en general‖, Kant
explica lo anterior con mayor claridad, empezando por el título mismo: mientras que su primera parte
se explica por el postulado de la razón práctica, ya citado antes, la segunda parte se explica porque:

(…) todos los hombres están originariamente (es decir, antes de todo acto jurídico del arbitrio)
en posesión legitima del suelo, es decir, tienen derecho a existir allí donde la naturaleza o el
azar los ha colocado (al margen de su voluntad). Esta posesión (possessio), que difiere de la
residencia (sedes) como posesión voluntaria y, por tanto, adquirida y duradera, es una posesión
común, dada la unidad de todos los lugares sobre la superficie de la tierra como superficie
esférica.21

18
Para lo que sigue, cf. los primeros seis parágrafos de la primera parte de la "Doctrina del derecho", "El derecho
privado" (MC AA 6: 245-252; Kant, 2008, pp. 55-65).
19
MC AA 6: 246 (Kant, 2008, p. 56).
20
Cf. MC AA 6: 250 (Kant, 2008, p. 62).
21
MC AA6: 262 (Kant, 2008, p. 78).

Sílex 9 Vol. II 13
La posesión y uso de la naturaleza no están basados para Kant en una voluntad individual arbitraria,
sino en la voluntad unida y en el reconocimiento recíproco –ambos conceptos los obtiene de su lectura
de Rousseau–, así como en un acto de distribución consentida y contractual de todos los posibles
poseedores, incluidos los que están por venir.

De lo que hemos dicho hasta ahora, puedederivarse un argumento propiamente kantiano para la
defensa jurídica de la naturaleza. El punto de partida de Kant es que los seres humanos, debido al
postulado jurídico expuesto en la primera parte de la Metafísica de las costumbres, tenemos derecho a la
propiedad privada de las cosas y también de la tierra, porque en caso contrario nuestra capacidad de
actuar en el mundo quedaría gravemente limitada. Pero si la propiedad es tan decisiva para el desarrollo
moral, es decir, para la autonomía de los seres humanos, entonces el uso irresponsable y destructivo de
los recursos naturales en general y particularmente de la tierra destruiría las condiciones bajo las cuales
es posible el uso de nuestra libertad. Dicho de otro modo, la necesidad de la propiedad y, por
consiguiente, del derecho privado para el ejercicio de la libertad exige que los bienes de este mundo
sean mantenidos como apropiables para la realización de los fines humanos, tanto hoy como en el
futuro. En caso contrario, el libre arbitrio humano perdería su capacidad de elegir, que sería más un
sueño inútil que una realidad.

Anderson-Gold lo dice de la siguiente manera:

Los seres humanos (…) no pueden oponerse a la naturaleza porque ellos mismos son animales
dependientes del ecosistema. La destrucción de otras formas de vida en la búsqueda de un
consumo ilimitado no puede ser el propósito último de la humanidad como especie.22

III

Resumiendo, entonces, lo que hemos visto hasta aquí, podemos decir que, si bien para Kant
únicamente los seres humanos pueden tener deberes y derechos en función de su libertad moral,
nosotros tenemos obligaciones respecto de la naturaleza y todas las cosas, pero no porque tengamos un
deber moral frente a ellas, sino porque tenemos una relación de responsabilidad con las mismas. Tal
como hemos visto, esto se da en dos sentidos: primero, como un deber frente a nosotros mismos de
ser virtuosos; y, segundo, como un derecho al uso racional y responsable del mundo. Sin embargo, una
de las más graves críticas a la posición kantiana en lo que respecta a una ética ecologista consideraría
que, incluso, la defensa que hemos intentado hacer hasta ahora en este artículo, sería insuficiente para
quitarle a la filosofía trascendental su sesgo antropocéntrico.

Desde la ecología profunda, por ejemplo, se entiende que la actual crisis ecológica tiene una de sus
causas principales en una concepción instrumental de la naturaleza, producto del dualismo metafísico
que sobrevalora al sujeto racional frente a sus aspectos puramente físicos o empíricos, es decir, frente a
nuestra naturaleza animal. Kant sería uno de los principales representantes de esta visión
(reduccionista)23que, en el mejor de los casos, ofrecería tibias políticas ambientalistas, pero solo en
función de las necesidades humanas, por ejemplo, para asegurar una justicia distributiva y las
necesidades de la humanidad por venir. Sin embargo, debido al explosivo aumento de la población
mundial, al consumismo y al individualismo que promueve el modelo económico mundial, parece

22
Anderson-Gold (2008, p. 11).
23
Anderson-Gold (2008, p. 3).

Sílex 9 Vol. II 14
imposible que el altruismo racionalista pueda frenar la degradación del medio ambiente, por lo menos
con la rapidez con la que, según los datos y la opinión de los especialistas, deberíamos actuar.

Frente a esto, los representantes de la ecología profunda proponen lo que consideran la única verdadera
defensa del medio ambiente, basada en el valor intrínseco de la naturaleza. Pero, en realidad, es ahí
donde empiezan sus dificultades, pues para fundamentar filosóficamente sus posiciones se ven
obligados a recurrir y adecuar a autores clásicos cuyas doctrinas no siempre permiten que se las
transforme en ese sentido. Un ejemplo privilegiado de esto es el de uno de los fundadores de la ecología
profunda, en cuanto al nombre y al concepto, Arne Naess, quien intenta fundamentar su posición en
la metafísica panteísta de Spinoza. Pero, más allá de él, los representantes de la ecología profunda se
han relacionado críticamente con las filosofías feministas del cuidado, con teorías de científicos como
Fritjof Capra o como Humberto Maturana y Francisco Varela, con el budismo y otras filosofías
orientales y hasta con los movimientos New Age.24

Aunque ,según estos autores, no es posible encontrar en Kant una filosofía que ayude a fundamentar
un ecologismo más o menos radical, es decir, no-antropocéntrico, hay algunos otros intérpretes de su
filosofía que han llevado su investigación más allá de las dos primeras críticas y, basándose en un análisis
de la Crítica del juicio, afirman que el método trascendental, lejos de obligarnos a una reducción de la
naturaleza a los intereses y alcances de nuestro entendimiento, permite una comprensión racional del
mundo como un cosmos independiente de las leyes físicas sin quese limite a ser el lugar de una ilusoria
libertad trascendente o nouménica.25

Al comienzo de la ―Analítica del juicio teleológico‖, en efecto, en los parágrafos 62-66 de la Crítica del
juicio, Kant introduce una serie de conceptos destinados a comprender la naturaleza como algo distinto
de un conjunto de leyes mecánicas de atracción y repulsión. Esto es coherente con la temática del libro
en su conjunto, en el que Kant está estudiando el juicio reflexionante que, a diferencia del juicio
determinante que había expuesto en la primera Crítica, no subsume un singular bajo un concepto
universal ya dado ; por el contrario, dado el singular, busca el universal que le corresponde.

En la primera parte del libro, Kant ha descrito una de sus manifestaciones, el llamado juicio estético,
donde ha se ha referido al concepto de vida, pues el juicio reflexionante resulta tener una relación
íntima con el sentimiento de aumento o disminución de las fuerzas vitales (bajo la forma de placer o
displacer). Ahora, en el juicio teleológico, desarrolla más concretamente el concepto de vida tal y como
puede percibirse en los organismos.

Los organismos, a diferencia de los artefactos y de la naturaleza inanimada en general, tienen, según
Kant, una finalidad interna: no podemos explicar la vida solo desde los conceptos del entendimiento,
pues, además de que no puede ser reducida al movimiento y a la interacción mecánica, la vida parece
ser un fin en sí misma, independiente de cualquier otro objeto. Es por eso que, en el parágrafo 63 de
la Crítica del juicio, Kant diferencia entre una finalidad relativa, característica de la naturaleza física, y
otra finalidad interna, esencial para pensar la vida.

Así, y coincidiendo en esto con Aristóteles, encuentra que las cosas naturales y vivientes se comportan
de una manera íntimamente ligada a su propia naturaleza. En otras palabras, los organismos se explican
solamente como un proceso de autorrealización, lo que los diferencia tanto de los objetos inanimados

24
Cf. Sessions (1995).
25
Cf. Nuzzo (2017); Ginsborg (2016).

Sílex 9 Vol. II 15
–que se mueven por causas mecánicas externas– como de los artefactos –cuya forma o finalidad está
determinada desde fuera por un artesano–.Kant llama fin al concepto de un objeto que es causa de la
realización de ese objeto, por lo que incluso debe considerarse que los animales y plantas tienen un fin
interno. Al contrario, los objetos inanimados solo pueden tener una finalidad relativa, que es
contingente respecto de los objetos para los cuales es útil. Así, algo que tiene una finalidad
independiente de las otras cosas es un fin en sí y no sirve para otro propósito, vale por sí mismo. Ya en
su filosofía práctica, Kant había indicado que los seres humanos, en cuanto son morales o libres, son
fines en sí mismos; pero en este caso no se refiere a objetos de la razón práctica, sino a objetos que
tienen una realidad independiente de nosotros y que tienen una finalidad propia que existe como un
fin natural26.

Un fin natural es necesariamente causa y efecto de sí mismo y actúa de acuerdo a su propia naturaleza;
tiene lo que Kant llama una ―fuerza formadora‖27, a diferencia de las máquinas, que tienen solo una
―fuerza motriz‖.28 En el parágrafo 64 de la Crítica del juicio, Kant propone un ejemplo de esta fuerza
formadora29: un árbol es un fin de la naturaleza que, primero, engendra otro árbol (se reproduce según
la especie); segundo, se engendra según el individuo, es decir, crece, lo que es completamente distinto
de un aumento puramente mecánico según la simple magnitud; tercero, la conservación de cada una
de sus partes depende de la conservación de todas las otras.

Ahora bien, esta finalidad interna, propia de los seres vivos, es análoga a la capacidad de desear,
característica de los seres humanos. Es más, en la ―introducción‖ a la Metafísica de las costumbres, Kant
une la capacidad de desear con el concepto de vida, pues define ambos en términos de representación:

La facultad de desear es la facultad de ser, por medio de sus representaciones, causa de


los objetos de estas representaciones. La facultad de un ser de actuar según sus
representaciones se llama vida30.

Claro que una volición es parte de nuestra experiencia interna y no podemos extenderla hacia los seres
vivos sino por analogía. Pero esto es suficiente para que algunos autores consideren que la naturaleza
organizada puede tener también ciertos derechos, que podríamos llamar derechos ecológicos. El
problema persistiría, sin embargo, porque este tipo de argumentación sería válido solo para los seres
vivientes y no para la naturaleza en su conjunto. Es por eso que, por último, debemos prestar atención
al hecho de que el juicio reflexionante cumple una función heurística o, más precisamente,
hermenéutica, de orientación para nuestros juicios de valor. La ascensión desde los hechos observables
hasta contextos cada vez más amplios y explicativos puede llevarnos finalmente a una unificación de
los dos ámbitos en los que Kant ha separado nuestra experiencia: el campo de las leyes naturales y el
campo de la libertad, hasta llegar a otro orden de cosas, el de la experiencia estética. En ese sentido,
podemos comprendernos a nosotros mismos como parte de la naturaleza viviente y, entonces, nos dice
Angelica Nuzzo:

26
Cf. Crítica del juicio (CJ); AA 5: 375 (Kant, 1977, p. 330).
27
CJ; AA 5: 374 (Kant, 1977, p. 329); resaltado en el original.
28
CJ; AA 5: 374 (Kant, 1977, p. 329); resaltado en el original.
29
Cf. CJ; AA 5: 371 (Kant, 1977, p. 371).
30
MC; AA 6: 211 (Kant, 2008, p. 13). En el parágrafo 10 de la Crítica del juicio, Kant ofrece una definición más general
y sin relación inmediata con la representación: ―El fin es el objeto de un concepto, en cuanto éste es considerado como
la causa de aquél‖; pero añade un poco más adelante: ―La representación del efecto es aquí el motivo de determinación
de su causa y precede a esta última‖ (CJ; AA 5: 220; 1977, p. 147).

Sílex 9 Vol. II 16
Se invierte la dirección del cuestionamiento trascendental; la naturaleza ocupa ahora el
lugar central –el todo precede a las partes (y las hace posibles)–. La naturaleza nos dirige
(reflexivamente) hacia nosotros mismos; la naturaleza nos desafía y nos cuestiona.
Reflexionar sobre la naturaleza como cosmos equivale a reflexionar sobre nosotros
mismos para encontrar nuestro lugar dentro de ese cosmos.31

En este caso, podríamos hablar de una nueva cosmología en la Crítica del juicio, no como una alternativa
a la ciencia matemática y mecanicista de Newton, sino como su integración, es decir, como la base de
una crítica racional que pueda romper, por un lado, con la especialización de las ciencias naturales y,
por el otro, con el acercamiento puramente moral propio de la filosofía práctica. La conservación y el
cuidado de la naturaleza no sería, en este caso, una obligación externa a nosotros mismos, sino parte
de lo que podríamos llamar, parafraseando nuevamente a Rousseau –de quien Kant nunca estuvo muy
lejos–, amor de sí.

CONCLUSIONES
Tanto desde su teoría de la virtud, como desde la teoría del derecho y la concepción crítica de lo que
es la vida, Kant se ha mostrado como un autor útil para abordar el problema ecológico. No solamente
nos ofrece un acercamiento sistemático desde las tres perspectivas citadas, sino también una
argumentación única para regular nuestro comportamiento con los animales y plantas e incluso con la
naturaleza inanimada. No es solamenteque los seres humanos tengamos una obligación con nosotros
mismos de no maltratar a los animales y de no destruir a la naturaleza -sin que esto signifique, como
hemos visto, subordinarlos a nuestra naturaleza racional-; ni se trata tampoco de que Kant se limite a
argumentar jurídicamente en función de las necesidades humanas de distribución de la riqueza y de
simple supervivencia -el único fin que subordina a todos los demás es el fin moral-. En un sentido más
profundo y radical, hemos visto que Kant considera al ser humano como parte de la naturaleza y, más
allá de sus poderes racionales de dominio y uso técnico, como un ser que necesita de su capacidad de
juzgar para encontrar su lugar en el cosmos. Es más, con su concepto de finalidad interna, Kant
parecería ser el autor de la tradición clásica de la filosofía mejor preparado para sustentar una posición
ecológica radical como la de la ecología profunda, pues su concepto de finalidad interna implica dos
de las tesis esenciales de aquella corriente de pensamiento contemporánea: que todos los seres tienen
la necesidad de autorealizarse y que, por consiguiente, el antopocentrismo no se sostiene.

BIBLIOGRAFÍA
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Rohden, V. et al. Recht und Frieden in der Philosophie Kants. Akten des X. Internationalen Kant-
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Doctrine of Virtue. En Essays in Philosophy, vol. 5, número 2. Recuperado de
http://commons.pacificu.edu/eip.
Ginsborg, H. (2016). Kant‘s Biological Teleology and its Philosophical Significance. En Bird, G., A
Companion to Kant (pp. 455-470). Malden: Blackwell.
Kant, I. (1977). Crítica del juicio. Madrid: Espasa Calpe.
Kant, I. (2008). Metafísica de las costumbres. Madrid: Tecnos.
Kant, I. (2014). Werke. Akademie Ausgabe. Berlín: Felix Meiner.

31
Nuzzo (2017, p. 81).

Sílex 9 Vol. II 17
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B. (ed.). The Tanner Lectures on Human Values (pp. 77-110). Salt Lake City: University of
Michigan.
Nussbaum, M. (2004). Beyond ‗Compassion and Humanity‘: Justice for Nonhuman Animals. En
Nussbaum, M. & Sunstein, C. (eds.). Animal Rights: Current Debates and New Directions (pp. 299-
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Nuzzo, A. (2017). Kant‘s ‗Other Nature‘. En: Kuperus, G. Ontologies of Nature (pp. 87-113). Cham:
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Schopenhauer, A. (1993). Escrito concursante sobre el fundamento de la moral. En Los dos problemas
fundamentales de la ética (pp. 133-298). Madrid: Siglo XXI.
Sessions, G. (1995). Deep Ecology for the twenty-first Century. Boston: Shambhala.

Sílex 9 Vol. II 18
LA CONDICIÓN TECNO-ECOLÓGICA. HEIDEGGER ANTE LOS NUEVOS POST-
HUMANISMOS32

Rodrigo Y. Sandoval
Universidad de Colonia / Universidad Alberto Hurtado

The role of the prophet is not to predict the future, but to remind
the people that if they carry on as they are doing, the future will
be exceedingly bleak
T. Eagleton, Aftertheory33

RESUMEN
Muchas de las reflexiones contemporáneas sobre ecología parten del cuestionamiento de la
excepcionalidad del ser humano. Se busca de esta manera el distanciamiento de todo antropocentrismo
y, en consecuencia, un marco conceptual ―post-humanista‖. El rol de Martin Heidegger en la búsqueda
de alternativas al humanismo es reconocido, particularmente, por su rechazo al ―antropocentrismo‖ de
Sartre. Sin embargo, mientras muchos post-humanismos ven en la tecnología un factor positivo en el
descentramiento de lo humano, son conocidas las críticas heideggerianas a la técnica y su comprensión
de ésta como parte del mismo movimiento metafísico (y antropocéntrico) moderno. En lugar de tomar
en cuenta sus textos sobre la técnica, en este artículo se explora la relación de Heidegger con los post-
humanismos contemporáneos a partir de la analítica existencial del Dasein. En primer lugar, se
considera la situación tecnocientífica actual, siguiendo a autores como Wiener, Haraway y Latour. En
segundo lugar, se evalúa la relación entre Dasein, cíborg y animal, a partir de las lecturas heideggerianas
de Hubert Dreyfus (What Computers Can’t Do) y Steven Crowell (We Have Never Been Animals).

PALABRAS CLAVE
Post-humanismo, Heidegger, Fenomenología, Hermenéutica, Cibernética, Tecnociencia

ABSTRACT
Much of the contemporary thought about ecology begins with the questioning of the human
exceptionality. By means of this, anthropocentrism is rejected and replaced by a ―post-humanist‖
framework. In this context, Martin Heidegger‘s oeuvre is credited for its search of alternatives to
humanism, particularly because of its rejection of Sartre‘s ―anthropocentrism‖. However, while post-
humanisms tend to behold the role of technology positively, Heidegger‘s critiques to the technique as
a consequence of the same metaphysical and anthropocentric movement are widely known. Instead of
considering the common Heideggerian texts about technique, in this paper I explore the relationship
between Heidegger and contemporary post-humanisms from the perspective of his existential analytic.
In the first place, I will briefly describe the contemporary techno-scientific context, following the
insights of Wiener, Haraway and Latour. In the second place, I will consider the relationship between

32
Las ideas expuestas en este artículo han sido discutidas en el marco del grupo de investigación de la Summer School
―Beyond Humanism. Animals, Cyborgs, Data Swarms‖ de la Universidad de Colonia, Alemania. El autor agradece
especialmente a Julie Van der Wielen, Christoph Lange, Marcello Muscari y Lars Reuke por el fructífero y extenso
debate durante el semestre de verano de 2019. Investigación realizada en el marco de una beca Conicyt Doctorado
Nacional (21170107).
33
(2004: 175)

Sílex 9 Vol. II 19
Dasein, cyborgs and animals, discussing the Heideggerian interpretations of Hubert Dreyfus (What
Computers Can’t Do) and Steven Crowell (We Have Never Been Animals).

KEYWORDS
Post-humanism, Heidegger, Phenomenology, Hermeneutics, Cybernetics, Technoscience

Sílex 9 Vol. II 20
1. Introducción

Uno de los movimientos teóricos más importantes (por su alcance transdisciplinar) de las últimas
décadas es el que se agrupa alrededor del concepto amplio de ―post-humanismo‖. No se trata de una
escuela filosófica en particular, tampoco de una ontología y/o una epistemología cerrada y con rasgos
definidos. El impulso post-humanista es tomado en cuenta por los estudios culturales (p. ej. Wolfe
2010; Pepperell 2003), la antropología (p. ej. Kohn 2013; Bateson 1987) y la filosofía (p. ej. Hörl 2017;
Braidotti 2013), especialmente, y puede entenderse ya sea como el llamado a una ontología neo-
materialista, inspirada en el Spinoza de Deleuze, o como la adopción de metodologías transversales a
todas las especies vivas, como la biosemiótica. También es importante la superación de las distinciones
entre lo natural y lo artificial (en sus diferentes variaciones) a través de conceptos como el de ―cíborg‖.

De hecho, según Braidotti, los post-humanismos tienen como común denominador ―una suposición
acerca de la estructura vital, auto-organizadora y, sin embargo, no-naturalista de la misma materia viva.
[…] [Un continuo naturaleza-cultura que] marca un paradigma científico, el cual toma distancia de la
perspectiva socio-constructivista que contaba con amplio consenso.‖ (2013: 2)34 Para Braidotti, la
característica fundamental de los post-humanismos es el abandono de la distinción categorial entre lo
dado (la naturaleza) y lo construido (la cultura). No obstante, esta premisa metafísica es tan amplia que
permite la inclusión de diferentes métodos, objetivos y marcos conceptuales. A manera de ejemplo,
mientras que en Braidotti conduce a un monismo metafísico, entre los herederos de la cibernética está
implícito el dualismo materia / información. Por lo mismo, es preferible referirse a ―post-
humanismos‖, en plural.

Es en este marco donde el filósofo austriaco Erich Hörl ha propuesto la combinación de los términos
―tecnología‖ y ―ecología‖ para referirse a la condición (más que humana) del mundo contemporáneo.
Esta, sin embargo, puede parecer a algunos un error categorial. Particularmente si se toma en cuenta
el marco conceptual de Heidegger, quien, no obstante, juega un rol importante en el descentramiento
de lo humano al que hoy apuntan los diferentes post-humanismos (Heidegger 1976). Como es sabido,
para Heidegger la técnica moderna violenta la naturaleza, que el pensar griego entendía como physis,
y extrae sus ―energías ocultas‖ para transformarla y mantenerla a disposición, en tanto que stock o
mercancía, del ser humano (Heidegger 1978: 20).

2. Cíborg y tecnociencia

Si bien es cierto que Heidegger fue uno de los primeros en describir el entrelazamiento de ciencia y
técnica al argumentar que la técnica moderna se halla al origen de la ciencia moderna (Heidegger
1978b: 27), el concepto de tecnociencia ha adquirido nuevas dimensiones a raíz de los cambios
tecnológicos de las últimas décadas y el desarrollo de una epistemología adecuada, particularmente, en
la tradición francesa para hacerle frente. Así, antes siquiera de concebir una tecno-ecología, es necesario
comprender la dimensión ―técnica‖ de esta última, a través del planteo de algunas características básicas
de lo que hoy es concebido como ―tecnociencia‖.

A partir de un análisis sociológico de la producción de ciencia y tecnología, Bruno Latour argumentó


en Science in Action que la separación entre científicos y técnicos (o entre teoría y exigencias o
posibilidades prácticas de la sociedad) es artificial. El concepto de tecnociencia le permitió describir
entonces ―todos los elementos vinculados a los contenidos científicos, sin importar cuán sucios,

34
Esta y las siguientes traducciones son propias a menos que se indique lo contrario.

Sílex 9 Vol. II 21
inesperados o ajenos parezcan‖ (Latour 1987: 174) y descubrir su mutuo condicionamiento. Al revelar
cómo relaciones de poder (financiamiento, respaldo institucional, etc.) y el desarrollo de instrumentos
afectan a investigaciones concretas (por ejemplo, a la secuencia de ADN en las décadas de 1950 y
1980), Latour deshizo la división abstracta de teoría y práctica, ciencia y técnica. La investigación de
Latour fortalece la idea de un constructivismo moderado. Sus análisis demuestran que en la observación
científica se entrelazan de tal forma modelos, instrumentos de medición y soporte institucional, y que
la concepción de la ciencia como reflejo fidedigno de una naturaleza pura carece de sentido. No se trata
de un relativismo ni de un desprecio por la labor científica; Latour afirma que la pregunta por la
naturaleza en sí no puede ser resuelta y ni siquiera debe ser planteada, pues es el ideal inalcanzable de
la disputa permanente entre modelos científicos (Latour 1987: 143). De esta manera, las definiciones
del dúo naturaleza y sociedad (o naturaleza y cultura) dependen del despliegue de la tecnociencia.

Paralelamente, en el contexto tecnocientífico de fines del siglo XX se encuentra un cuestionamiento


de la oposición entre original y adquirido, natural y artificial. El manifiesto socialista tecno-feminista
de Donna Haraway (1985), un hito programático dentro los post-humanismos, es un ejemplo de este
movimiento:

Las máquinas del siglo XX tardío han hecho completamente ambigua la diferencia entre
natural y artificial, mente y cuerpo, autodesarrollo y diseño externo, y muchas otras
distinciones que solían ser aplicables a organismos y máquinas. Nuestras máquinas son
perturbadoramente vívidas, y nosotros mismo somos pavorosamente inertes. (Haraway
2006: 120).

El post-humanismo de Haraway pone énfasis en la continua cíborgización del ser humano,


particularmente notoria hacia fines del siglo veinte. Dada la situación de la tecnología médica y
computacional, ―todos somos quimeras, híbridos de máquina y organismo, teorizados y fabricados
como tales. Dicho brevemente, somos cíborgs. Este cíborg es nuestra ontología, nos da nuestra
política‖ (Haraway 2006: 118).
La consideración de la investigación científica contemporánea como tecnociencia y la relativización de
las fronteras entre artificial y orgánico son las bases para la concepción de un post-humanismo tecno-
ecológico. Haraway extendió la idea de cíborg, por primera vez expuesta por los médicos Clynes y
Kline en 1960, quienes propusieron modificaciones ―bioquímicas, fisiológicas, y electrónicas‖ del ser
humano para su adaptación más eficaz (es decir, sin necesidad de esperar a la evolución biológica) a la
vida fuera del planeta Tierra (1960: 26). El objetivo de Clynes y Kline era la creación de sistemas
inconscientes y autorregulados humano-máquina. Más humilde que la ficción en The Six Million
Dollar Man, los casos problemáticos que el sistema cíborg de Clynes y Kline buscaba resolver eran de
este tipo:

A pesar de todo el cuidado que se tenga, se mantiene una gran posibilidad de que, en
algún momento, durante el curso de un largo viaje espacial, ocurra un episodio psicótico,
y esta es una situación para la que, actualmente, no puede diseñarse por completo un
servomecanismo. Si bien podría ser parte del equipo completo del hombre espacial una
bomba de ósmosis de emergencia conteniendo una de las fenotiazinas de gran potencia
junto con reserpina, la negación frecuente de un individuo, durante un episodio psicótico,
de que sus procesos mentales, emociones o comportamiento son anormales, podría hacer
que este evite aceptar voluntariamente la medicación. Por esta razón, si el monitoreo es
adecuado, debería preverse la activación de la administración remota de la medicina
(Clynes y Kline 1960: 76).

Sílex 9 Vol. II 22
La referencia a la farmacología no es tan importante como el sistema inconsciente e incorporado que
Clynes y Kline llamaron ―organismo cibernético‖ (cybernetic organism, Clynes y Kline 1960: 27) o
cíborg (y que da el título a la novela de Martin Caidin sobre la cual se basó The Six Million Dollar
Man). El uso del concepto ―cibernética‖ no es casual. Al contrario, responde a la revolución técnica
más importante del siglo pasado. Si se considera el proyecto expuesto por Wiener en su Cybernetics
(1948), podrá notarse con mayor claridad cómo la diferencia entre lo orgánico y lo artificial fue disuelta
por los presupuestos de la cibernética. Más aún, podría trazarse una línea genealógica desde la
cibernética hasta el ―denominador común‖ de los post-humanismos según Braidotti.

En el texto de Wiener, la palabra ―cibernética‖ no hace referencia a la estructura de cierto tipo de


materia (la inorgánica), tampoco a un tipo específico de máquina (la computadora electrónica), sino a
un campo de estudio o modo de pensamiento que atiende los problemas en términos de comunicación,
control y física estadística, ya sea en máquinas o en tejidos vivos (Wiener 1961: 11).35 El término,
tomado de la palabra griega para ―timonel‖, pretendía fundar una nueva ―teoría de control y
comunicación‖ (ibid.), que, inspirada en Leibniz, unificara las ciencias. En la idea de la cibernética se
encuentra la posibilidad de la complementariedad entre la materia viva y la inerte, además de la
continuidad entre el ser humano y el animal. Su método de análisis considera la transmisión de
información al interior de un sistema. La materia de los componentes de este sistema es indiferente,
aunque, contrario al monismo de algunos post-humanismos contemporáneos, la metafísica de Wiener
es dualista y supone la distinción entre ―información‖ y ―materia‖ 36 El desarrollo temprano de la
cibernética, en buena cuenta paralelo a los escritos de Heidegger sobre la técnica, no fue del todo ajeno
al filósofo alemán. Según Hörl, Heidegger pasa de una mirada mecánica de la técnica en sus
conferencias de Bremen de 1949 (Heidegger 1994) a una perspectiva cibernética influida por las obras
de Norbert Wiener y Gotthard Günters en ―La pregunta por la técnica‖ de 1954 (Heidegger 1978b).
Por ello, en esta última obra, el control (Steuerung) de la energía es considerado como uno de los dos
rasgos principales de la técnica moderna (Heidegger 1978b: 20. V. también Hörl 2008: 644). También
en el seminario sobre Heráclito de 1966/67 se expresa claramente esta idea, anticipando, por ejemplo,
aspectos del pensamiento de Michel Foucault:

Este fenómeno [del control] ha devenido tan fundamental, precisamente hoy, en la época
de la cibernética, que acapara y determina la totalidad de las ciencias naturales y el
comportamiento de los seres humanos […]. ¿Es el factor del poder intrínseco al
fenómeno del control? El fenómeno del control es todavía confuso, tanto en referencia a
Heráclito como a nuestra situación crítica actual. Que hoy las ciencias naturales y nuestras
vidas estén dominadas cada vez más por la cibernética no es accidental, sino que está
predeterminado en la historia del nacimiento de la ciencia y la técnica modernas.
(Heidegger 1986, 25-26)37.

35
Aunque el modelo de Wiener sigue claramente el mecanismo de retroalimentación o feedback de circuitos electrónicos,
este es aplicado sin sobresaltos al análisis de los reflejos musculares en animales y forma la base para una ―máquina de
raciocinio‖ que imitaría la inteligencia humana, según Wiener. Incluso considera su aplicación en sistemas más extensos,
como sociedades humanas completas (Wiener 1961: 24).
36
―El cerebro mecánico no secreta pensamiento ‗como el hígado secreta bilis,‘ tal como los materialistas tempranos
creían, ni lo emite en la forma de energía, como el músculo produce su actividad. Información es información, no
materia ni energía. Ningún materialismo que no acepte esto puede actualmente sobrevivir.‖ (Wiener 1961: 132).
37
― Dieses Phänomen [des Steuerns] ist gerade heute im Zeitalter der Kybernetik so fundamental geworden, daß es die
ganze Naturwissenschaft und das Verhalten des Menschen beansprucht und bestimmt […]. Gehört zum Phänomen
der Steuerung wesenhaft das Moment der Gewaltsamkeit? Das Phänomen der Steuerung ist immer noch ungeklärt in
bezug auf Heraklit und auf unsere heutige Notlage. Daß die Naturwissenschaften und unser Leben heute von der

Sílex 9 Vol. II 23
El mismo año del seminario sobre Heráclito fue el primer simposio de la sociedad estadounidense de
cibernética. La corrección y actualidad del análisis de Heidegger salta a la vista al comparar sus ideas
con la motivación del desarrollo de la cibernética, según está expresada en el prólogo de las actas de
aquel simposio. La fe en la cibernética, a decir de sus patrocinadores, estriba en que con ella ―tal vez
seamos capaces de ganar mayor control de los factores involucrados en conservar nuestra sociedad a
través de la adquisición, procesamiento, análisis y uso más eficiente de la información‖. (Seitz 1968:
XV). La resolución de problemas en el ejemplo citado por Clynes y Kline también tiene este propósito.
La mirada de Heidegger sobre la técnica moderna y su proyecto post-filosófico para superar la
metafísica platónica que le da origen cae, sin embargo, en la ―postura antitécnica de la tradición
filosófica‖ (Hörl 2008: 649). Es decir, lejos de notar la equiprimordialidad (Gleichursprünglichkeit) de
la filosofía y técnica, la interdependencia del lógos de la filosofía y los múltiples lógoi de la técnica,
Heidegger anhela un Lógos, con mayúscula, pre-tecnológico (y pre-filosófico); su pregunta por la
técnica conlleva una añoranza por un Lógos que no sea técnico (Hörl 2008: 650).

Cuando el pensar llega a su fin, en tanto que se aparta de su elemento, compensa esta
pérdida dotándose de validez como téchnê, como instrumento de formación y, por lo
tanto, como actividad escolar y, más tarde, como actividad de la cultura. La filosofía
deviene paso a paso una técnica de la explicación desde las causas supremas. No se piensa
más, sino que uno se ocupa con la ―filosofía‖. (Heidegger 1976: 317).

Referencias como esta en la obra de Heidegger a dicha postura anti-técnica (anti-metafísica o post-
filosófica) son múltiples, particularmente, después de la Kehre. Esta tiene que ver con el propósito
específico de encontrar un tipo de pensamiento que supere las restricciones de la metafísica y la teoría
contenidas en la filosofía según Heidegger. Si bien es cierto que se apoya en la idea de un pensamiento
purificado de toda influencia técnica, como afirma Hörl, el intento de superar ciertos ―prejuicios
inherentes‖ a la filosofía (como su racionalidad antropocéntrica) es compartido con autores como el
mismo Hörl38. En la cuarta sección de este artículo se dará cuenta de cómo uno de los primeros
impulsos heideggerianos por salir de la filosofía (trascendental) tiene su origen en la reflexión sobre la
diferencia ontológica del ser humano.

3. Dasein y cíborg

La cuestión de la racionalidad inherente a la filosofía puede conducir por caminos estériles, digresiones
antropológicas o reduccionismos de las diferencias fundamentales entre obras y autores. Es posible más
bien considerar la relación entre Heidegger y los posthumanismos desde otro ángulo. Por ejemplo, si
en lugar de las referencias directas del filósofo alemán a la técnica, como hace Hörl, se toma en cuenta
el análisis ―pragmático‖ del desempeño con herramientas del Dasein como ser-en-el-mundo de la
primera sección de Ser y tiempo. Esta fue la empresa de Hubert Dreyfus en What Computers Can’t Do
(1972). A partir de la analítica fenomenológico-existencial, Dreyfus llevó a cabo una crítica a la
tecnología de la inteligencia artificial que seguía el modelo computarizado del sistema nervioso de
Norbert Wiener. Para Dreyfus era un error mayor el presupuesto detrás del programa heurístico de
inteligencia artificial de la época, GPS39 : que el ser humano resuelve problemas calculando de acuerdo

Kybernetik in steigendem Maße beherrscht werden, ist nicht zufällig, sondern ist in der Entstehungsgeschichte der
neuzeitlichen Wissenschaft und Technik vorbestimmt. ‖
38
―[La] racionalidad ecológica está caracterizada por su reevaluación radical de la relacionalidad. Pone un incentivo en
las relaciones y se dirige hacia una política de la relación esencialmente no-filosófica.‖ (Hörl 2017: 6)
39
General Problem Solver de Newell, Shaw y Simon.

Sílex 9 Vol. II 24
con reglas e información aislada (Dreyfus 1972: 143). Es decir, la extrapolación del proceso detrás de
las máquinas de cálculo al comportamiento humano en general. A través de una descripción
fenomenológica del comportamiento situado y encarnado del ser humano, Dreyfus defendió que por
medio de la acumulación de reglas, no se llegaría a una inteligencia humana artificial.

Experimentar un mundo con sentido, tal como lo hacemos los seres humanos, supone distinguir entre
lo relevante y lo irrelevante de cada contexto práctico. Calcular es, sin duda, uno de dichos contextos,
pero no el úniconi tampoco el que estructura al resto, como la extrapolación cibernética supone.
Apoyado en Heidegger, Dreyfus defendía que no todo comportamiento no-arbitrario (como el
humano) es un comportamiento ordenado según reglas. Los problemas a los que el comportamiento
humano se enfrenta son estructurados al mismo tiempo que abiertos a modificaciones contextuales, de
manera que tres elementos de dicha flexibilidad escapan a la reglamentación:

a) La determinación de los hechos posiblemente relevantes


b) La determinación de los hechos realmente relevantes
c) La determinación de los hechos esenciales e inesenciales40

La relevancia no puede decidirse de antemano, independientemente de un problema particular. Esta,


más bien, es determinada por los propósitos humanos. Es decir, cierta situación determina lo que es
relevante o no. La solución computarizada de problemas es posible solamente limitando los cálculos a
ciertos aspectos, no de la manera abierta propia de los seres humanos. Hay un conflicto, según Dreyfus,
entre la restricción de los hechos posiblemente relevantes y la elección de los hechos realmente
relevantes para cada contexto humano41. No se trata de una cuestión de cantidad, como si al tener un
mayor número de reglas compartimentadas se alcanzara un mayor número de contextos, sino de
estructura. Dreyfus tiene en mente la idea heideggeriana de mundaneidad (Weltlichkeit), que es a su
vez la condición de posibilidad de la significatividad (Bedutsamkeit) del ente. Antes que romper con la
mirada sistémica de la cibernética, Ser y tiempo la hace más compleja:

Condición respectiva (Bewandtnis) es el ser del ente intramundano; ser con vistas al cual
en cada caso este ente queda puesto primeramente en libertad. Como ente, él tiene
siempre una condición respectiva. […] El término hacia el cual apunta esta respectividad
es el para-qué de la utilidad, el en qué de la empleabilidad. El para-qué de la utilidad
puede tener, a su vez, una nueva condición respectiva; por ejemplo, este ente a la mano,
que por eso llamamos martillo, está en respectividad con el martillar, el martillar lo está
con el clavar y consolidar, este lo está con la protección contra el mal tiempo; y esta última
―es‖ por mor [um-willen] del Dasein que necesita protección, es decir, por mor de una
posibilidad de su ser. Cuál sea la condición respectiva de un ente a la mano, se determina
siempre desde la totalidad respeccional […] la totalidad respeccional remonta, en último
término, a un para-qué que ya no tiene ninguna condición respectiva más. […] El
primario ―para-qué‖ [― Wozu] es un por-mor-de [Worumwillen]. Pero el por-mor-de se
refiere siempre al ser del Dasein, al que en su ser le va esencialmente este mismo ser.
(Heidegger 2012: 105 / Heidegger 1977: 112-113)

40
(Dreyfus 1972: 169)
41
N.B. Dreyfus no pretendía negar la posibilidad del cálculo automatizado, tampoco la capacidad de resolver ciertos
problemas a través de este mecanismo. Dreyfus se opuso a la tesis, de filosofía de la mente, al hecho de que el
comportamiento humano estuviese estructurado como una máquina de cálculo.

Sílex 9 Vol. II 25
La manera humana de habitar el mundo implica estar en un sistema de relaciones siempre estructurado
en una constelación de herramientas que se refieren mutuamente y, en último término, a los propósitos
y metas humanas: ―lo relevante puede ser determinado porque el campo de la experiencia no es neutral
para nosotros, sino que está estructurado en términos de nuestros intereses y capacidad.‖ (Dreyfus
1972: 175). Esa estructura de mundaneidad es la que da el sentido que determina la relevancia de los
elementos que componen cada contexto específico. Esta perspectiva no supone trazar una oposición
entre el ser humano y su mundo (como si se tratara de volver a un representacionalismo solipsista
moderno), al contrario, los entrelaza42. El descentramiento del humano detrás de la idea de ―híbrido‖
de Haraway, el cogito que se desborda porque está inundado de mundo, se encuentra en esta postura
de reacción contra Wiener:

Mis planes personales y mis memorias están inscritos en las cosas alrededor mío, tal como
lo están las metas públicas de los seres humanos en general. Mis memorias están
almacenadas en el aspecto familiar de una silla, en el aire amenazante de una esquina
donde alguna vez me hicieron daño. Mis planes y miedos están desde ya incorporados en
mi experiencia de algunos objetos como atractivos, y de otros como evitables (Dreyfus
1972: 178).

Este tipo de entrelazamiento de mundo y ser humano no traza una ruptura con la técnica (expresada
en el instrumento), sino que la supone: ―La utilidad (remisión), como constitución pragmática,
tampoco es una aptitud de un ente, sino la condición ontológica de posibilidad para que éste pueda ser
determinado por aptitudes‖. (Heidegger 2012: 105 / Heidegger 1972: 112) Por supuesto, la utilidad
de la herramienta no tiene la última palabra, aunque forme parte de la configuración del mundo. En
último término es un ―por-mor-de‖ del Dasein lo que posibilita esta estructura, en el modo propio de
estar resuelto hacia el poder-ser-sí-mismo (Heidegger 2012: 310 / Heidegger 2012: 390):

Comprendiendo la significatividad, el Dasein que está en la ocupación se ordena


circunspectivamente al ente a la mano que comparece. Por su parte, la comprensión de
la significatividad, en cuanto aperturidad del correspondiente mundo, se funda en la
comprensión de aquello por-mor-de-lo-cual [se actúa], y a lo que remonta todo
descubrimiento de la totalidad respeccional. Los diversos por-mor-de, tales como el
albergue, el sustento, el progreso, son posibilidades inmediatas y constantes del
Dasein[…]. (Heidegger 2012: 313 / Heidegger 1972: 394).

Pero esta no es, a su vez, una concepción solipsista ni cartesiana (en el sentido de un fundacionalismo
de la conciencia pura), pues la resolución, el poder-ser-sí-mismo ―lleva al sí-mismo precisamente a
estar en ocupación en medio de lo a la mano y lo impele al coestar solícito con los otros‖. (ibid. /
Heidegger 1972: 395). Si ser cíborg significa que el sentido de nuestros mundos desborda nuestras
conciencias encarnadas e implica un entramado compuesto por otros individuos y artefactos, uno
podría afirmar que el Dasein es desde siempre un cíborg.

4. Dasein y animal

Ahora bien, el modelo cibernético de Wiener incluye también cierta continuidad entre animales y seres
humanos, que en la actualidad también es defendida por algunos post-humanismos (Kohn 2013;

42
―Ontológicamente, el ‗mundo‘ no es una determinación de aquel ente que por esencia no es el Dasein, sino un carácter
del Dasein mismo.‖ (Heidegger 2012: 86 / Heidegger (1977: 87)

Sílex 9 Vol. II 26
Wolfe 2010). La mundaneidad del Dasein de Heidegger no puede ser computada. ¿Es, sin embargo,
compartida con animales de otras especies? En otras palabras, ¿está implícito en la analítica existencial
del Dasein que ―nunca hemos sido animales‖, como sostiene Steven Crowell (2017) a partir de su
lectura de Heidegger? Sin romper del todo con la fenomenología trascendental, en 1929/30 Heidegger
indagó en los conceptos de ―organismo‖ y de ―vida‖ en uso por la biología de Jakob von Uexküll, quien
toma una perspectiva no reduccionista (es decir, más allá del marco conceptual químico-físico) para
determinar la manera en que el animal se encuentra vinculado con su entorno (Heidegger 1983:380).
En aquellas lecciones surge la afirmación heideggeriana de que los animales son pobres de mundo (
Weltarm) (Heidegger 1983: 309). Crowell se ubica en este marco para investigar la relación entre
Heidegger y el posthumanismo.43 Según Heidegger, el animal es un organismo al que, a partir de cierta
configuración instintiva, se le abre un ambiente (Umwelt). Este ambiente es específico según su especie,
pero se diferencia fundamentalmente del entorno humano:

La conducta [Benehmen] de los animales no es un hacer y actuar [Tun und Handeln] como
el comportamiento [Verhalten] de los ser humanos, sino un ir a la deriva [Treiben] con lo
que indicamos que, en cierto modo, la impulsividad a través de lo instintivo caracteriza
todo ir a la deriva de los animales. (Heidegger 1983: 346).

El estupor (Benommenheit) que describe el modo de ser del animal, para Heidegger, significa que ―el
animal no ‗aprehende‘ lo que es, sino que es ‗tomado por las cosas‘ […].‖ (Crowell 2017: 226-227).
Heidegger insiste en que no se trata de una diferencia cuantitativa (de alcance, profundidad o ancho)
entre el ―mundo‖ animal y el mundo humano, sino de que el animal está separado por un abismo del
ser humano en tanto que no puede aprehender algo como algo ( Etwals als etwas) (Heidegger 1983:
383-384). Ahora bien, la pobreza de mundo del animal no debe entenderse en términos absolutos.
Heidegger no rechaza que al animal le sea abierto un ambiente (tampoco Von Uexküll). Más bien, un
ambiente le es abierto a partir de su disposición instintiva. Dicho ambiente difiere entre especies (un
ejemplo simple es que las abejas y hormigas no se relacionan de la misma manera con las flores, tienen
un tipo de ―aperturidad‖ hacia estas distinta), pero hay más incluso que una diferencia cualitativa entre
el ambiente de cualquier especie animal y el mundo del Dasein.

Crowell identifica que es en este punto donde se define el post-humanismo de Heidegger. La pobreza
de mundo del animal podría entenderse como que el animal carece ( Entbehrt) de algo que el ser
humano posee y, por tanto, este último es el estándar con el cual el animal es comparado (Heidegger
1983: 393. V. también Crowell 2017: 228). Pero, de acuerdo con Crowell, Heidegger opta por
proponer una distinción ontológica entre Dasein y animalidad (distinguiendo Dasein de ser humano)
que trasciende la diferencia entre ambientes y evita aquel antropocentrismo. Es decir, una diferencia
que no admite la concepción de una escala en la cual el ser humano como tal sea el centro. El ser
instintivo de los animales implica que estos son ―tomados por las cosas‖. Los animales carecen de la
estructura de significatividad propia del comportamiento (Verhalten) del Dasein , en la que algo se
manifiesta siempre como algo. Los pasos que da Heidegger para trazar dicha diferencia no se condicen
con el antropocentrismo humanista tradicional. En primer lugar, Heidegger considera que la estructura
de manifestación de algo como algo no depende del lenguaje, sino que el lenguaje depende de ella. En
segundo lugar, aquella estructura depende del comportamiento pragmático del Dasein , que en último
término se sostiene en la resolución hacia el poder-ser-sí-mismo al que se hizo referencia en Ser y
tiempo. No se trata, por lo tanto, de un regreso a la diferencia ontológica fundada en el uso de razón

43
En su variante bio-post-humanista, defendida por Cary Wolfe y heredera de la concepción sistémica autopoiética de
Maturana y Varela.

Sílex 9 Vol. II 27
de los seres humanos, sino en el comportamiento pragmático estructurado en torno a la resolución del
Dasein. Esta resolución determina el comportamiento que permite la aprehensión de las cosas como
algo. Un ejemplo de Heidegger pone sus aseveraciones en perspectiva: estando en clase, el pizarrón se
ve torcido. Este se ve como poco adecuado para cumplir su función solo porque hay un cierto
comportamiento (el de la profesora buscando hacerse entender por sus alumnas) que abre un mundo y
estructura las relaciones de los útiles a su interior. Para el caso, ser una profesora ―no es una habilidad
o capacidad, sino una ‗posibilidad‘ existencial, algo cuyo ejercicio requiere que sea consciente de mí
mismo como posiblemente fallando o teniendo éxito. El comportamiento es así un tipo de intentar ser,
gobernado por normas”. (Crowell 2017: 232).

La diferencia estribaría, entonces, en la dimensión normativa implícita en la resolución del Dasein ,


que determina que las aprehensiones sean correctas o incorrectas, verdaderas o falsas. Los animales no
intentan ser de la misma manera aquello que son. ―El comportamiento, en contraste, está esencialmente
orientado hacia una medida de éxito o fracaso, sin importar cuán indefinida sea esta medida‖ (Crowell
2017: 233). Esta sería la interpretación heideggeriana de la diferencia más clásica entre ir a la deriva
de la conducta instintiva animal y ser libre a posibilidades del comportamiento del Dasein (Heidegger
1983: 496).Crowell sostiene que la significatividad humana, tal como es entendida en el marco de la
analítica existencial del Dasein, permite el cuestionamiento del sistema normativo (el poder-ser-propio
del Dasein ); algo que está excluido en la comprensión de un sistema parcialmente cerrado como el
autopoiético. La libertad del Dasein define la significatividad en la que siempre se encuentra. Ahora
bien:

Tal libertad no es una facultad misteriosa que nos eleva fuera del orden causal; es un
―estar abierto a los entes‖ por medio del estar sujeto a una medida normativa en tanto que
normativa. La libertad en el sentido de Heidegger está siempre atada, pero esa atadura
es completamente distinta del estupor del animal. ―Mundo‖ es la diferencia entre una
aprehensión de los entes como tales normativamente atada y la ―apertura hacia…‖ en
estupor. (Crowell 2017: 233-234)

Al igual que Dreyfus, Crowell considera al concepto fenomenológico-hermenéutico de significatividad


como el causante de disonancias con ciertos presupuestos poshumanistas. El argumento sobre la
significatividad del mundo de Crowell es persuasivo, particularmente entre filósofos, dado su aire de
familiaridad con la diferencia humeana entre ámbito fáctico y ámbito normativo, entre ser y deber ser.
Más aún, exime a Heidegger de las acusaciones de antropocentrismo que se concentran en el rol del
lenguaje, pues la estructura del comportamiento es su condición de posibilidad. Sin embargo, no puede
pasarse por alto que la diferencia entre la conducta instintiva y el comportamiento normativo a la que
llegaría Heidegger está basada en la observación empírica de Jakob von Uexküll y no es, por lo tanto,
fenomenológica. La interpretación normativista que Crowell propone del Dasein heideggeriano es
consistente y, al parecer del autor, permite extraer nuevos rendimientos de la analítica existencial,
particularmente en lo referido a la responsabilidad del ser humano para con su capacidad normativa.
Sin embargo, la afirmación de que ―nunca hemos sido animales‖ supone entender el modo de ser de
estos. Ello puede ser alcanzado por las ciencias empíricas, mas no desde la analítica existencial
heideggeriana o la fenomenología trascendental. Probablemente, es por ello que, al pensar la diferencia
ontológica, Heidegger afirma que, al igual que la ontología, ―la filosofía trascendental también debe
caer‖ (Heidegger 1983: 522). Si bien Crowell tiene razón al afirmar que el modelo biosemiótico de
Wolfe no permite considerar el comportamiento normativo del ser humano, esta conclusión no basta
para trazar la diferencia ontológica: el modelo biosemiótico puede estar equivocado en su concepción
de la relación animal-ambiente también.

Sílex 9 Vol. II 28
5. Conclusiones

En este artículo se ha puesto especial énfasis en el aspecto tecnocientífico de la llamada ―condición


tecno-ecológica‖. El término ―tecno-ecología‖ ha sido acuñado por Hörl para reforzar su oposición al
dualismo de naturaleza y técnica. Ello implica un uso formal del concepto de ecología, tal como ha
venido siendo aplicado en las últimas décadas, para referirse , ante todo, al aspecto sistémico de
esta(Hörl 2017: 7)44. Con ello sería posible superar una mirada ingenua o romántica que vincula el
concepto a su origen en el oikos griego.45 Para Hörl, la tecnoecología es el resultado del colapso de la
ilusión del Antropoceno, durante el cual, el ser humano descubre que no tiene el monopolio de la
agencia. En remplazo del Antropoceno, Hörl considera un Tecnoceno (2017: 13). 46 Ahora bien, la
consideración del aspecto tecnocientífico, particularmente pensado desde el contexto heideggeriano,
ha permitido anticipar cuestiones del aspecto ―ecológico‖. Así, la división entre lo dado y lo construido
(por usar los términos de Braidotti) demostró ser tan frágil que su transgresión se encuentra en marcha,
tanto en la cibernética de Wiener (desde antes que en el cíborg de Haraway), como en la analítica
existencial del Dasein. Más aún, la estructura de la tecnociencia demanda la ruptura de tres distinciones
clásicas de la filosofía: entre téchnê y épistêmê (interpretada en este artículo con Latour), téchnê y physis
(interpretada según el concepto de cíborg y extendida a la analítica del Dasein) y téchnê y Lógos (que se
puede interpretar críticamente contra Heidegger, como hace Hörl, o a su favor, como hace Crowell)
(Hörl 2008: 632).

La idea contemporánea de tecnociencia se hace concreta en al menos tres aspectos que Heidegger no
tendría por qué haber anticipado: (1) la nano-tecnología, que a su vez facilita (2) la biología sintética,
y (3) la ciencia de datos (data science), que haría posible superar los límites estadísticos que, según
Wiener, impedían aplicar el método cibernético a las ciencias sociales (Wiener 1961: 25). Estos ,a su
vez, ponen en marcha, el cuestionamiento de la ―excepcionalidad‖ del ser humano, como ha señalado
Kohn (2013: 7). Este cuestionamiento es quizás más clásico que lo sospechado por los post-
humanismos. A riesgo de simplificar demasiado, es posible afirmar que las reflexiones sobre
inteligencia artificial recuerdan a las fantasías sobre intelectos que, al no ser encarnados, trascienden lo
humano. Por otra parte, el reconocimiento del animal humano refiere a esa atadura que limita la
fantasía anterior, pero posibilita otros misticismos, como el del pansiquismo (Strawson 2017; Kohn
2013). Los post-humanismos confrontan esta tensión, con el propósito nada desdeñable de satisfacer
ambas demandas. En cualquier caso, los post-humanismos atestiguan la sorpresa ante la velocidad del
desarrollo tecnológico y la lentitud con la que las ontologías y antropologías intentan ponerse al tanto.
En cierta medida, ellos mismos son la prueba de la manera en que la téchnê le dobla el brazo a la
épistêmê.

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44
A manera de ejemplo, v. Bateson (1987).
45
―Mientras que (…) el concepto de ecología designaba primariamente el otro lado de la técnica y la mente, ha
comenzado ahora a cambiar de lado al interior de la división naturaleza / técnica, desatando las suturas que lo atan a la
naturaleza.‖ (Hörl 2017: 2)
46
Según Hörl, ―En el presente post-humanista, (…) [la] no-modernidad es conceptualizada más agudamente e
integrada en el concepto desnaturalizado y tecnologizado—y, por lo mismo, de-territorializado y generalizado—de
ecología, el cual es crítico de todo antropocentrismo.‖ (2017: 3)

Sílex 9 Vol. II 29
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Sílex 9 Vol. II 30
LA ECOLOGÍA PROFUNDA EN RESPUESTA A LA CRISIS AMBIENTAL:
PENSANDO EL MEDIO AMBIENTE DESDE AMÉRICA LATINA

Dra. Soledad Escalante Beltrán


Universidad Antonio Ruiz de Montoya

RESUMEN
Este artículo explora las ideas de Arne Naess sobre el cambio de paradigma entre una ética
antropocéntrica hacia una ética biocéntrica en el marco de una ecología profunda que contrasta
con una superficial. Estudiamos algunos casos en América Latina para establecer el vínculo entre
el colonialismo y la depredación ecológica, así como la deshumanización de lo indígena. Desde el
punto de vista de la de-colonización, también es importante considerar la teoría crítica del
pensamiento post-hegeliano, reflejada en los pensadores de la Escuela de Frankfurt. Podemos
considerar que la crítica a la modernidad encaja completamente en la mentalidad del imperialismo
y la colonización, y esto tiene un impacto directo en la relación entre la ecología y las sociedades
que han sido despojadas de las formas de vida antiguas para ser reemplazadas por la cultura
industrial de países del tercer mundo.

PALABRAS CLAVE
Ecología, colonialismo, teoría crítica, ecología profunda, decolonialismo

ABSTRACT
This article explores the idea of Arne Naess about the paradigm shift between an anthropocentric
ethics towards a biocentric ethics in the frame of a Deep ecology that contrasts with a shallow
one. We study some cases in Latinamerica to establish the link between colonialism and ecology
depredation, as well as the de-humanization of the indigenous. In the way of a de-colonization
perspective, it is also important to consider the Critical Theory of post-hegelian thought, reflected
in thinkers of the Frankfurt School. We can consider that the critic to modernity fits entirely into
the mentality of imperialism and colonization, and this has a direct impact into the relation
between ecology and societies that have been stripped of ancient ways of life to be replaced with
the industrial culture of third world countries.

KEY WORDS
Ecology, Colonialism, Critical Theory, Deep Ecology, Decolonialism

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Introducción

Este artículo busca explorar el contexto sudamericano para identificar elementos con los que
podamos encontrar asociaciones en lo que refiere a la crisis ambiental. Examinaremos la relación
fundamental entre la teoría crítica y la teoría de la ecología profunda como una alternativa para
interpretar el estado de la crisis ambiental en Latinoamérica. Así, revisar el concepto de
colonialismo será crucial.

Buscaremos elaborar el marco de un pensamiento colonialista, como aquel que ha prefigurado el


desarrollo de América Latina, al tiempo que estableceremos las características de tal estructura
social. Para estudiar el caso latinoamericano, atenderemos a dos casos de voces indígenas que
lograron sobrevivir en la historia: Guamán Poma de Ayala y el Inca Garcilaso de la Vega, ambos,
quienes protestan en contra de un régimen injusto de explotación y depredación natural. Hay dos
puntos que debemos rescatar de tales críticas y es el abuso de la condición humana del indio y la
inconsciencia con que se administran los recursos y espacios medio ambientales.

A continuación, vincularemos la teoría crítica con el pensamiento de-colonialista en el marco de


un esquema moderno antropocéntrico. Ello supone elaborar los lazos que tiene el colonialismo
con el pensamiento político moderno, el cual percibe a la razón instrumental como el eje de su
propuesta. La crítica a la razón instrumental es una que puede ponerse en paralelo a la crítica al
colonialismo, no solo porque la presupone, sino, especialmente, si consideramos el punto crucial
en cuyas nociones convergen: una crisis ambiental que escapa de nuestras manos y previsiones.

Finalmente, haremos una revisión del concepto de una ecología profunda como respuesta al
colonialismo ambiental en América Latina. Ello supone luchar contra cierta estructura que ha
favorecido diversas inequidades y atropellos culturales. En ese sentido, buscamos entablar una
conexión entre la ecología profunda y la tendencia de-colonialista como resultado de la
preocupación por el deterioro ambiental, pero en donde se reconoce al mismo tiempo una
situación social que, asimismo, se ve envuelta en una crisis.

1. Una perspectiva de América Latina desde Garcilaso y Guamán Poma

La historia de América se encuentra escindida por un eje histórico que supone un antes y un
después. Existe una polaridad social que, en algunos elementos, parece haberse mantenido hasta
el día de hoy. Nos referimos a la irrupción del pasado sepultado por la conquista. Veremos que las
relaciones que podemos formular entre estas instancias y el medio ambiente pueden cargar un
valor muy significativo.

Podemos incurrir en una idealización, pero, por lo general, se ha configurado una idea respecto a
la relación de los pueblos originarios con la naturaleza. Tengamos en cuenta que las culturas pre
incas dejaron como legado la evidencia de una relación sostenible y estable con la naturaleza. Por
otro lado, con la conquista experimentamos progresivamente hasta el presente un afán de
depredación en un arrebato de explotación desmedida de los recursos, lo cual, viene de la mano
con una imposición de la mentalidad capitalista y la práctica consumista. Al mismo tiempo,
supone de paralelamente el adoctrinamiento de una religión que censura intensamente otros
pensamientos. Todo ello deriva en una visión justificadamente negativa del ―invasor‖ por cuanto

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destructor de un mundo, de su cosmovisióny, especialmente, de las relaciones saludables con una
naturaleza que se interpreta de modo muy distinto que instrumentalmente.

Bautista (2014) nos invita a contemplar la diferencia entre un pensar ―para‖ y un pensar ―desde‖.
Cuando pensamos ―para‖, incurrimos en un objetivismo y supone un modelo clásico de la razón
instrumental que defienden los modernos. El pensar ―desde‖ nos compele a un des-centralismo
con un carácter más cercano a la fenomenología, en el sentido en que suspendemos los datos
colaterales de lo contemplado, para limitarnos a lo dado, respetando aquello que tiene que
decirnos. De lo contrario, un pensar ―para‖ establece la dialéctica de sujeto-objeto y ello puede
suponer caer en el antropocentrismo, además de la objetivación reificadora de entidades como
personas o pueblos.

En este sentido, la naturaleza misma ha sido cosificada, del mismo modo que el ―otro‖, en cuanto
indígena, ha sido referido como una bestia sin alma, sin razón y cuya causa requiere de un
paternalismo aculturador. Se ha eliminado una subjetividad comunitaria y de ahí la necesidad de
un pensar ―desde‖ una visión casi perdida en la historia.

Para pensar ―desde‖ un lugar de la olvidada Latinoamérica, podemos atender a dos personajes
como Garcilaso de la Vega y Guamán Poma de Ayala. Ellos nos ofrecen un antecedente tangencial
de lo que hoy se establece como el ideal del ―buen vivir‖ en las marginalidades occidentales.

Mazzotti (2018) rastrea un punto de no retorno en la historia medioambiental en el momento del


despliegue de la minería colonial (sin mencionar la explotación esclavizadora). Ello supone un
quiebre de la relación que venía ejerciéndose ancestralmente con la naturaleza. Para ello, Mazzotti
desarrolla una relectura del Inca Garcilaso de la Vega, quien en sus Comentarios Reales expone de
qué modo la imposición colonial subvertía las ideas de prioridades culturales: ―Advertían ya desde
el siglo XVII de los peligros de la excesiva explotación minera y la ruptura de una relación
armoniosa y auto-sostenible con la naturaleza. Lo hace en comparación con la política de los incas
sobre el uso de metales preciosos, que tenían una finalidad principalmente ritual‖ (Mazzottu,
2018, p.82).

De acuerdo a lo dicho antes, podemos hacer un paralelo entre lo criticado en los Comentarios
Reales con la mencionada lógica colonialista que deriva del triunfo de la moderna razón
instrumental, cuyas consecuencias han terminado doblegando el equilibrio medioambiental. En
el horizonte del caso del Inca Garcilaso, y en paralelo a lo referido previamente por Bautista,
Mazzotti (2018) nos refiere que:

Una de las lecciones que pueden extraerse de los Comentarios reales es el dar cuenta de una
relación particular que tenían la población indígena y su estado incaico con lo que nosotros
entendemos como naturaleza. […]. Se trataba de establecer una relación de sujeto a sujeto con
el mundo natural, no de sujeto a objeto como plantea la racionalidad occidental moderna. Este
poder ser en el mundo, sin necesidad de poder poseer, parece plantear en la visión garcilasiana
una ética que genera a su vez una relación particular entre el estado y súbditos (Mazzotti,
2018, p. 83).

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En la misma línea, Carlos A. Rossi (2018) revisa las crónicas de Guamán Poma de Ayala y el Inca
Garcilaso para concluir que de ―estas representaciones emergen visiones del mundo en las que
confluyen el pasado y el presente, y las culturas incaica y española como dos modulaciones en
conflicto.‖ (Rossi, 2018, p. 27).
La imposición de una lógica colonial puede observarse del mismo modo en el caso de Guamán
Poma de Ayala, defensor de los derechos indígenas y quien reclamaba entonces un trato justo ante
la explotación insular. Tal sometimiento y modo de relación entre individuos y con la naturaleza,
de carácter cruento, iba en contra de sus ideales incas, a quien no podemos idealizar como
pacíficos, pero cuando menos, se puede constatar que lejos de explotar los recursos, tenían lo
natural como algo que no defraudaban con la instrumentalización antropocéntrica de esta, por el
contrario, se buscaba una armonía horizontal, antes que ocupar la punta de alguna pirámide teo-
ontológica.

Beuchot (1993) en un estudio sobre Bartolomé de las Casas, señala, respecto a la condición del
indio en tiempos coloniales, de acuerdo a los reclamos que realiza Guaman Poma, que:

Toda esa labor que realizó en la defensa de los derechos de los indios y de los españoles en el
momento de conquista, era en realidad una labor dedicada a la teorización y defensa práctica
de los derechos humanos. Del lado de los indios, defiende su racionalidad, su libertad, su
derecho a gobernarse por sí mismos, su derecho a no aceptar la religión cristiana; en ello
defendía derechos humanos muy importantes. Lo mismo hacía cuando, del lado de los
españoles, defendía el derecho a establecerse en otras tierras, a comunicar a los indios la cultura
europea y señaladamente a predicarles el evangelio. Como ponía la condición de que no se
lesionaran los derechos de los indios ni el bien común de esas tierras, y como esos derechos y
ese bien común fueron ultrajados, veía en ello residir la injusticia de la colonización. Pero en
todo momento trataba de salvaguardar los derechos humanos de ambos protagonistas y, por
ende, los del hombre mismo, fuese quien fuese. (Beuchot, 1993, p. 8).

Lejos de ser irracionales, los habitantes ancestrales de los pueblos originarios de toda América han
demostrado una tendencia al ideal de convivir con la naturaleza. Desde su mentalidad, era
insensato preferir la devastación de un mundo por encima de la abusiva producción para una
corona ajena. Desde el otro punto de vista, el hogar devastado era de otros y, acaso de ahí, la
indiferencia ambiental y cultural.

En virtud de la imposición de un método nuevo de intercambio y comercio, Garcilaso nos dice


que para los Incas los metales eran estimados por su resplandor, brillo y hermosura; de modo
ornamental y suntuario. La mentalidad de acumular recursos, los valores de cambio y no de uso,
así como los medios instrumentales para hacerse con dichos bienes, suponen, en conjunto, la
transformación de una sociedad ambientalista a una esclavizada y de cultura impuesta.

Al atender a los reclamos de Garcilaso y Guamán Poma, podemos dar cuenta de un hecho
histórico que ha quebrado la relación de uno con el otro. El mismo contexto ha supuesto una
transformación en la mentalidad y aproximación hacia un más lejano otro: la naturaleza. Tanto lo
indígena como lo natural parecen haber sido pasados por alto, de acuerdo a estos testimonios. El
respaldo que encontraríamos en otras fuentes, bien podría enriquecer la postura de una identidad
fragmentada en su construcción histórica en el contexto del colonialismo sudamericano. Baste

Sílex 9 Vol. II 34
atender al fenómeno de resistencia social-religiosa del Taqui-Onkoy, que anticipaba a modo de
rumor de sismo la revolución en Tinta y con ello la fuerza independentista, ahí en donde el yugo
apretaba con más fuerza.

En miras de vincular pasado y presente, revisemos la idea de un pachamamismo biocéntrico, de


acuerdo a una interpretación contemporánea, que sigue a un artículo de Martinez y Porcelli. Las
autoras de Una nueva visión del mundo: la ecología profunda y su incipiente recepción en el derecho
nacional e internacional (primera parte) (2017), sostienen que el desarrollo de la industria y el
consecuente crecimiento económico ligado a las tecnologías modernas, han implicado un aumento
considerable en el consumo de bienes a expensas de la depredación de recursos naturales.

De acuerdo a lo denunciado por las voces del pasado, se reclama que parecieran haberse dejado de
lado los derechos del indio y de la madre tierra. En el artículo referido se plantea una revisión de
teorías que afirman la idea de una naturaleza como sujeto de derechos. Se revisa la idea de un
biocentrismo como alternativa a nuestro usual antropocentrismo. En esa línea, el estudio hace
referencia a una teoría ancestral de la consideración de nuestra naturaleza. Nos referimos a la idea
quechua de Madre Tierra o Pachamama.

De acuerdo a cómo lo exponen Martinez y Porcelli, la teoría de la Pachamama se basa en una


espiritualidad de la tierra cuya fuente se encuentra en el imaginario colectivo de la cosmovisión de
pueblos ancestrales nativos. En particular, se refieren a los usuarios del antiguo quechua. Las
autoras (2017) nos invitan a considerar algunos términos fundamentales en miras de definir la
―buena vida‖:

Sumak significa lo ideal, lo hermoso, lo bueno, la realización; y kawsay es la vida, en


referencia a una vida digna, en armonía y equilibrio con el universo y el ser humano. Es
una expresión quechua que significa buen vivir o pleno vivir. Para el filósofo andino Javier
Lajo Lazo, el Sumak kawsay puede ser entendido como el pensar bien, sentir bien para
hacer bien, con el objetivo de conseguir la armonía con la comunidad, la familia, la
naturaleza y el cosmos. No se trata del tradicional bien común limitado a los humanos,
sino del bien de todo lo viviente, incluyendo por supuesto a los humanos, entre los que
exige complementariedad y equilibrio, no siendo alcanzable individualmente. El Sumak
kawsay es un sistema de vida en el que la Pachamama adquiere no solamente la categoría
de sujeto de derechos, sino también de connotación política, religiosa y mágica. Sistema
de vida, entendido como el conjunto de principios, normas o reglas que establecen un
modelo económico, social y político de una sociedad. Por ello, en primer lugar, exige una
forma de organización social básica que es la comunidad; sin embargo, no significa que
termina en la organización social o reunión de personas, porque la comunidad, al igual
que el ser humano, es parte complementaria del todo. Este ―modelo‖ depende de cuatro
principios básicos que son parte de la filosofía andina: relacionalidad, correspondencia,
complementariedad y reciprocidad. (Martinez & Porcelli, 2017, p. 433).

La concepción de Pachamama como posibilidad de relación sostenible con el medio ambiente es


desarrollada también por Gudynas (2017), Hidalgo-Capitán y Cubillo-Guevara (2017), entre
otros.

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Debemos preguntarnos qué mentalidad condujo a esa ruptura en donde lo indígena y la naturaleza
han quedado relegadas a instrumentos y objetos descartables. La crónica crisis de identidad
latinoamericana encuentra su punto más agudo cuando se cruza con una crisis ambiental global,
que parece responder a la misma lógica problemática de explotación. Con crisis de identidad no
queremos decir que el americano no sepa quién es, sino que tiene retos complejos en su identidad
en lo que refiere a las prioridades y establecimiento de leyes adecuadas en relación a una posición
económica adecuada para discutir los términos de intercambio global, así como en el criterio de
sus prioridades morales.

Las voces de Garcilaso y Guamán Poma denuncian la ruptura entre pachamamismo y colonialismo,
en donde tenemos dos grandes afectados: el estado de lo indígena y la conservación de los
ambientes naturales. Ambos, vistos como elementos sujetos a dominación. Para profundizar en
las raíces de la crisis ambiental, podemos adentrarnos en la lógica de un colonialismo que tiene
como soporte una cuestionable razón instrumental.

2. La crisis del medio ambiente como triunfo del colonialismo

El caso de América Latina retratado por los cronistas indígenas y el rescate del panorama del
pachamamismo reclama una ruptura entre un paradigma pre-occidental y otro moderno. El
pensamiento y la práctica colonial suponen, entre otras cosas, el sometimiento de lo indígena y lo
natural. Ambos se ven amenazados en el imperio de tales prácticas instrumentalizadoras.

Bautista (2014) retrata de modo fidedigno el modo en que lo no occidental ha sido invisibilizado
por una concepción objetivante y cosificadora. Cuestiona la idea de un pensar exclusivamente
occidental como la imposibilidad de reconocimiento de otros pensamientos. Por el contrario,
sostiene lo siguiente:

Si esto fuese así [que el pensar sea en esencia occidental], toda cultura o civilización
no occidentales no serían originariamente filosóficas, esto es, la pregunta por lo que
la filosofía sea, o por lo que el pensar sea, ya no podría conducirnos a nuestros propios
orígenes, sino inevitablemente a los orígenes de Occidente, que serían griegos. Por
ello, en general, todo aquel que estudia filosofía, no solo estudia a los griegos, sino a
los occidentales. Y así, los no occidentales pasan y pasamos a segundo plano para el
preguntar acerca de lo que sea el pensar o el conocer en general. (Bautista, 2014,
p.79).

Podríamos decir que, si queremos rastrear el problema esencial de la crisis ambiental, debemos
considerar que el hombre ha incurrido culturalmente en un discurso liderado por los ideales
modernos y la lógica colonialista, la cual hace suyos los elementos de instrumentalización en pos
del dominio hegemónico. Los elementos que criticaban Garcilaso y Guamán Poma no son
distintos.

En este sentido, para presentar a Latinoamérica en el horizonte de la crisis ambiental, hace falta
confrontar las consideraciones de-colonialistas, las cuales ofrecen eco a voces marginadas y cuya
importancia ha sido minimizada por la matriz social que busca homogenizar de manera
totalizante. Con esta lectura coincide Mignolo (2010), quien refiere que el colonialismo es un

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aspecto constitutivo de las aspiraciones modernas: ―en el sentido de que no puede haber
modernidad sin colonialidad, entonces, la retórica de la modernidad y la lógica de la colonialidad
son también dos caras de la misma moneda.‖ (Mignolo, 2010, p. 46)

Dicha relación puede explicarse en el fundamento que posee el afán moderno de una razón
instrumental y el control de la naturaleza mediante el entendimiento de los fenómenos naturales
traducibles en leyes estables y determinadas que permitan la predicción. Tal elemento de
conveniencia humana en desmedro de lo otro es el antropocentrismo; para el pensamiento
moderno que influye en la lógica colonialista, los seres humanos, (especialmente, unos más
humanos que otros), son el centro para redefinir un nuevo paradigma de relación ocupacional con
la naturaleza.

Del mismo modo, el antropocentrismo moderno se rige por una dialéctica de sujeto-objeto en un
horizonte de racionalismo instrumental. En ese contexto es que vemos a algunos grupos humanos
y a la naturaleza cosificados y objetivados para un potencial servicio o explotación. Ello, siguiendo
al título del libro de Broswimmer (2005), supone un ecocidio, ya que la mentalidad occidental se
pretende universal y compele a todos a un estilo de vida consumista que favorece la depredación
natural, condena a los marginados y desfavorecidos de todo tipo; desde individuos, grupos,
sistemas humanos y naturales hasta la aniquilación de nuestro ambiente.

Debemos aclarar que, si bien históricamente el colonialismo significó estos y otros problemas
sociales y políticos, no por eso debemos desentendernos de los mismos en la actualidad, por el
contrario, debemos reconocer cuan influenciados nos encontramos por tal estructura que no ha
terminado de superarse. Las cadenas ominosas del racismo, clasismo, sexismo, entre otras, no son
extrañas a nuestras sociedades.

Horkheimer ubica, en este sentido, un problema crítico que se mantiene vigente por parte del
influjo del pensamiento moderno. El dominio de la naturaleza y el trato instrumental son algo
que se propaga al ámbito del ser humano. Ello nos lleva a una lucha por dominar la alteridad,
generándose así una relación dual entre opresor y oprimido. El sometimiento se da en diversas
instancias, como la naturaleza, la mujer, el tercer mundo, el no-occidental, entre otros; todos
invisibilizados y convertidos en sujetos-objetos.

Un rasgo conocido de la concepción moderna es la prioridad de la razón instrumental y su


consiguiente aparato de herramientas técnicas; Horkheimer (1969) refiere lo siguiente sobre la
dualidad de individuo y naturaleza:

Como resultado final del proceso tenemos, por un lado, el yo, el ego abstracto, vaciado
de toda substancia salvo de su intento por convertir todo lo que existe en el cielo y sobre
la tierra en medio para su preservación y, por otro, una naturaleza huera, degradada a
mero material, mera substancia que debe ser dominada sin otra finalidad que la del
dominio (Horkheimer, 1969, p.107).

Podemos notar de qué modo la humanidad moderna ha figurado un camino sin salida, en cuanto
reconoce la necesidad material de sobrevivir, pero, al mismo tiempo, cosifica el planeta que es
presupuesto para su vivirantes que pueda darse cualquier discusión acerca del buen vivir. Las

Sílex 9 Vol. II 37
conductas anti-ecológicas atentan en contra de la condición de posibilidad misma para la vida en
nuestro planeta, incluida la nuestra.
El dominio, de acuerdo a Horkheimer, no tiene límites, pues es esencial para la visión colonialista
moderna. Es propio de una sociedad histórica y dinámica que ha reflejado prácticas depredativas
y explotadoras. El fundamento de tal concepción es el principio de razón instrumental utilitaria.
En ese sentido, el dominio que busca la razón instrumental no acaba en lo natural, sino que afrenta
a la misma humanidad. Esto es evidente al atender las palabras de Horkheimer (2007), quien
refiere que: ―El ser humano, en su proceso de emancipación, divide el destino del mundo que le
resta. El dominio sobre la naturaleza abarca el dominio sobre el ser humano‖ (Horkheimer, 2007,
p.110).

Con esta interpretación se encuentran de acuerdo Mayer-Tasch y otros al referir en Natur denken
(2019) lo siguiente:

En una razón instrumentalizada, la naturaleza ya no entra en discusión al ser reducida


ésta a mero material. Horkheimer analiza los trasfondos sociales, económicos e
históricos que explican por qué el dominio progresivamente perfeccionado sobre la
naturaleza se torna destructiva hacia el ser humano, al transformarse esta en una
revuelta de la naturaleza hacia el mismo.

El caso de América Latina parece ser provechoso para ver cómo convergen la opresión colonial y
la crisis ambiental. Siguiendo a Mignolo (2010), vivimos en una matriz colonial, que se extiende
sin límites por nuestro modo de entender el mundo, por la manera de administrar nuestros
recursos y por las relaciones sociales que entablamos culturalmente.

La segregación colonialista que ha perdurado en los usos socio-económicos de América Latina


coincide plenamente con la negligencia de considerar a la naturaleza como objeto de derecho.
Gudynas (2017) refiere un caso inusual al señalar a la constitución ecuatoriana del 2008 como la
que mayor impacto ha tenido en el actuar político social, pues les reconoce a los seres vivos,
incluidos los inanimados, ser sujetos de derecho. Aún más, promueve el impulso de un
mantenimiento y desarrollo natural contrapuesto a los intereses antropocéntricos. Al margen de
dicha sorpresiva anomalía, por lo general, la negligencia a la que hacemos referencia, supone la
normalización de una instrumentalización y cosificación de lo natural para usarlo de alfombra en
las pisoteadas de un capitalismo depredador.

No podemos negar, aunque se haya sostenido, que la crisis sea real. Es incuestionable que los
índices de polución y deterioro ambiental, además de la extinción de diversas especies animales y
vegetales, responden a indicadores muy altos. En los últimos años, luego del despliegue industrial,
somos testigos de niveles abominables de aniquilación planetaria. Si ser negligente en reconocer
esto es peligroso, pensemos que, además, debemos indicar que la humanidad es responsable de
llevar a tal estado los niveles de supuesto ―desarrollo‖ y no tenerlo en cuenta jugaría en contra
nuestra, puesto que la inconsciencia ambiental sepulta nuestro destino.

De este modo, considerando que las raíces del colonialismo coinciden con la misma mentalidad
que propicia una crisis global del medio ambiente, sopesemos la idea de una transformación del
eje antropocéntrico por un núcleo distinto. Esto no puede partir sino de reconocer a la crisis

Sílex 9 Vol. II 38
ambiental como triunfo de un pensamiento colonialista que se soporta en una mentalidad que
privilegia la razón instrumental en detrimento de lo humano y natural.

3. Una ecología profunda como propuesta de-colonialista


Los esfuerzos por atender la crisis global del medio ambiente no son pocos, pero en algunas
ocasiones se los ha acusado de superficiales. El impacto es tan grave que las medidas que tomamos
son insuficientes para revertir la situación. Decir que hemos tomado consciencia sería un exceso,
puesto que las prácticas no se traducen en un cambio estructural de nuestras costumbres
medioambientales.

Se han firmado tratados, acuerdos, convenios y demás que buscan refrenar la contaminación y
agotamiento de recursos no renovables. La sociedad, sin embargo, política y culturalmente, en el
panorama de sus prioridades, prefiere favorecer a pocas corporaciones e intereses antes que a los
de una relación equilibrada con lo natural. Algunos ecologistas, sean del campo científico o social,
han señalado que las medidas tomadas en proporción con la crisis suponen que no hemos ido con
suficiente profundidad a la gravedad del problema.

Los movimientos verdes, los congresos internacionales y los intentos de concientizar sobre el
medio ambiente quedan en la superficie. A partir de una reunión de las Naciones Unidas, Arne
Naess (1973) sostuvo que podemos identificar un trato derivado de una versión clásica de la
ciencia, como una ecología superficial, contrapuesta, a una necesaria ecología profunda.

En la postura de una ecología superficial, la naturaleza se ve cosificada para cumplir con las
perspectivas positivistas de objetivación y cuantificación. Dicha fragmentación supone una
comprensión reduccionista que nubla el origen del problema medioambiental integralmente. Tal
visión representa, además, un ejemplo típico de lo que defiende la modernidad que antepone la
razón instrumental frente a lo otro.

El problema fundamental de una ecología imprudente supone que no cuestionemos los pilares del
pensamiento occidental que estructuralmente sostienen a la razón instrumental como el arma de
un totalitarismo utilitarista, al tiempo que se pone a lo ―humano‖, como centro de dicha lógica y
en la práctica, se traduce en un consumismo desmedido. Decir ―lo humano‖ puede ser excesivo,
considerando que realmente beneficia a sectores limitados y no realmente a lo humano en sí
mismo. Existen serios problemas con la postura que una ecología superficial defiende.

Al ser la naturaleza un objeto más de sometimiento, el hombre cae en la negligencia de exterminar


el planeta, sin pensar en este cómo su condición de posibilidad. Sin mundo, no hay vida. La
humanidad proporcional y relativamente es infinitesimal en comparación con las edades. Empujar
al medio ambiente a límites comparables solo con el de las extinciones masivas nos debe hacer
reflexionar sobre cómo funcionan de fondo nuestras culturas y sociedades.

La ecología superficial apenas toca la puerta a los problemas del colonialismo anti-ecológico. Por
el contrario, una ecología profunda se basa en una cosmovisión que tiene a la vida natural como
centro de su despliegue y, de este modo, supone una posición polarmente opuesta. El biocentrismo
entiende lo insostenible que puede llegar a ser un régimen colonialista aplicado a lo natural, por

Sílex 9 Vol. II 39
ello, busca que se propague una estimulación de comportamientos críticos que fomenten en el
individuo un activismo lúcido.

Las soluciones al problema de la crisis ambiental no pueden partir de ámbitos de la ciencia o


tecnología, mucho menos del mercado y la producción para el consumo masivo. De acuerdo a
Naess (1987), el cambio de una ecología profunda debe provenir de procesos o actos de
autorrealización.

Por ello, la postura de una ecología profunda supone una interpelación al modo en que dirigimos
moralmente nuestras vidas. Para tal fin, es fundamental el papel de un pensamiento crítico capaz
de de-construir nuestras costumbres. En este sentido, se fomenta una transformación de nuestro
estilo de vida.
Naess (2001) propone una distinción que es importante tener en cuenta. Nos señala que existe
una diferencia substancial entre la ecología, la ecofilosofía y la ecosofía. Podemos definir a la
primera como una ciencia interdisciplinar cuyo objeto de estudio son las condiciones y naturaleza
de un sistema y las relaciones entre los organismos que alberga. El problema de la ecología, de
acuerdo a Naess, supone que, en cuanto disciplina científica, no posee un esquema que ofrezca
una deconstrucción de los preceptos políticos, sociales y culturales del antropocentrismo. Derivado
de ello, se puede constatar que no hay soluciones eficaces en contra de la crisis medio ambiental.

Como alternativa, la filosofía ha desarrollado aspectos del problema de donde podemos ver surgir
la llamada ecofilosofía, la cual cuestiona el lugar y papel del ser humano en el ámbito natural y los
límites que le corresponden. En un sentido práctico, le ecofilosofía parece carecer de cierto
activismo social y de repercusión teórica en la realidad. Para un cambio verdadero, hace falta ir
más profundidad. En el plano moral, la ecofilosofía carece de un norte ético propio, pareciera
articularse reactivamente en oposición a la crisis ambiental, pero no de acuerdo a un núcleo propio.

La ecosofía, finalmente, propone cambiar de eje en las prácticas económicas y sociales. Se inspira
en el concepto de ―ecosfera‖ (Naess, 2001) y tiene por objetivo desarrollar una perspectiva
individual y social que pueda comprehender la coexistencia de distintas formas de vida, además
de la división interna dentro de la vida humana, es decir, una tolerancia intercultural que empata
con el decolonialismo. La ecosofía sostiene la esencial necesidad de ejercer un giro hacia el
biocentrismo, renegando de los horrores del antropocentrismo.

A partir de una ecología profunda, se promueve una relación renovada entre la naturaleza y el
sujeto humano que parte de una matriz que debe transformar nuestros modelos de organización
y producción social por una estructura que respete la diversidad cultural y ecológica, es decir, por
el cumplimiento de lo sostenido por el de-colonialismo. En este horizonte se plantea el
surgimiento de un sujeto ecológico, apropiado de los fundamentos ontológicos y epistemológicos
de la ecología profunda de Naess.

La idea de un sujeto ecológico no es ninguna primicia humana puesto que podemos ver nociones
que orbitan su concepto en diferentes casos históricos. Una mentalidad pre-moderna podría
sostener, como lo hace el pachamamismo, que todos los seres se interrelacionan y forman una
unidad equilibrada y armónica en el cosmos. Podríamos referir tal postura como una suerte de
monismo, por cuanto se pretende que hombre, cosmos, naturaleza y orden sean uno solo ,

Sílex 9 Vol. II 40
integralmente. Podemos en la misma línea invocar el panteísmo spinoziano con el deus sive natura,
― Dios o naturaleza‖ . Del mismo modo, podríamos asociarlo a tradiciones orientales, tales como
el taoísmo naturalista o el budismo. La mística occidental y el pensamiento de pueblos originales
tendrían, todos ellos, un notable paralelo con la propuesta de un sujeto ecológico. En este sentido,
la idea de un sujeto ecológico integra las dimensiones materiales, espirituales y naturales para un
re-ordenamiento de las prioridades que conducen sus ideales de vida.

En el horizonte de una crítica a la modernidad, específicamente al sujeto moderno, podemos traer


a colación la tradición mística renana, la cual, entre otras cosas, niega al sujeto. Ello equivale al
anatta budista, por cuanto el no-sujeto. Es común encontrar tradiciones que contengan nociones
que sostengan una especie de muerte del sujeto, debido a que, en esa sublimación, la conciencia
expandida y transformada se abre a otros seres, a otras realidades y normativas. Es ahí donde
encontramos las raíces de nuestro sujeto ecológico que coloca a lo biológico y ambiental como eje
de su preocupación y, solo a partir de ello, construye su identidad social; de ninguna forma pasando
por encima de la naturaleza como si no fuera objeto de derecho.

De acuerdo a lo postulado por Enrique Leff (1994, 2006, 2008), en lo que refiere al actual
problema ambiental, nos vemos en frente de una crisis civilizatoria, que abarca lo social, político,
económico, lo relacionado a la razón, al pensamiento en general, al conocimiento y sus
perspectivas; y lo que estamos jugándonos en el camino es nuestra condición de posibilidad para
la vida misma, es decir, la crisis supone que nuestro desenvolvimiento en el mundo atenta contra
el fundamento de nuestra existencia.

Las reflexiones de Leff, en la línea del problema medio-ambiental pueden darnos luces respecto a
la sociedad que construimos, marcada actualmente por una estructura del dominio y cuya natural
consecuencia es la marginación, la desigualdad y una justicia y bienestar social para limitados
sectores. Ello nos debe invitar a cuestionar la esencia antropocéntrica del pensamiento que norma
nuestros comportamientos morales en pequeña y gran escala. No puede significar nada hasta que
involucre un cambio, no solo de conciencia, sino de un estilo de vida. Estas conclusiones son
alcanzadas por diversos autores como Palmer y Aparicio (2017), Martinez y Porcelli (2017),
Arroyave-Cabrera y Miller (2017), Rozzi (2012), Ferrer (2006), entre otros.

De forma paralela, podemos resaltar la importancia de una transición hacia una ecología profunda,
al atender un artículo de Arroyave-Cabrera y Miller (2017) titulado “De la ecología de medios a la
ecología profunda de medios”, en el que se hace patente tal necesidad de romper con el paradigma
antropocéntrico.

Se define a la ecología de medios como un movimiento que ha tenido impacto desde el siglo XX
en las ciencias naturales y luego en las ciencias sociales. Supone un cambio fundamental en la
comprensión inclusiva de nuestro ambiente y especialmente en el reparo del impacto negativo que
han infligido tanto el capitalismo como el consumismo inscritos en una ideología depredadora, en
donde el reconocimiento no llega a otros y mucho menos al ambiente de nuestro planeta.

La estructura de mercado que se fundamenta en tecnologías fósiles (aun cuando sabemos que no
es la única ni la mejor), el incremento exponencial de desechos tecnológicos de los años recientes
(computadoras desechadas, celulares, tablets, etc.) y la institución de un consumismo acrítico y

Sílex 9 Vol. II 41
malsano, son solo ciertas consecuencias que se pueden situar en forma paralela a la contaminación
global de la atmósfera, de los océanos y terrenos; a la deforestación desmedida, y a un cambio
climático de niveles extremos (Cfr. Arroyave-Cabrera y Miller, 2017).

Todo ello suma un cambio irreversible y determinante para nuestro planeta, y seríamos muy
negligentes si dejáramos pasar que todos estos elementos son obra, fruto y consecuencia de
prácticas sociales humanas con prioridades muy cuestionables, específicamente, una que
invisibilice lo humano y lo natural.

CONCLUSIONES
En este artículo hemos buscado relacionar el problema del medio ambiente con sus causas. Al
preguntarnos por la razón de una crisis ambiental tan extrema, nos topamos con nuestros usos
culturales y económicos. No podemos dejar de observar de qué modo el consumismo de un
capitalismo depredador aniquila el fundamento para la vida.

Al analizar la estructura social y conceptual que soporta tales prácticas, tendremos que dichos usos
culturales se desprenden de una visión instrumental que cosifica al ser humano y a la naturaleza.
Las consecuencias del pensamiento moderno suponen un abuso de la razón utilitarista en
desmedro de reconocerles a ambos su condición de ser sujetos de derecho.

Si sopesamos el caso de América Latina, podremos considerar el acentuado carácter de dicha


crisis, ya que las voces de los cronistas nos refieren desde hace mucho un problema que
aparentemente no se puede superar. La ruptura del orden pre-occidental coincide con el inicio de
una crisis sostenida que se manifiesta, por ejemplo, pero no exclusivamente, en la persecución
inquisitorial de ideales tales como el del pachamamismo.

Alcanzando algunas de las raíces del problema ambiental de Latinoamérica, confrontamos los
ideales modernos del colonialismo, cuyo triunfo supone la crisis ambiental, ante lo cual
presentamos la idea de una ecología profunda que se le oponga. Los objetivos de tales posturas
(de-colonialismo y ecología profunda) empatan en un horizonte complementario, pues, desde
ambas críticas, se pone en cuestión el fundamento que rige los criterios sobre prioridades de la
cultura y economía del mundo occidental.

Así, proponer el colonialismo como causa del problema ambiental en América Latina, nos pone
en una postura equivalente a la de un sujeto ecológico capaz de transformar el núcleo de su ética
en uno biocéntrico. En esa de-construcción del utilitarismo instrumental, podemos encontrar
visos para confrontar los graves problemas pendientes del sexismo, clasismo, racismo y fanatismo
religioso e ideológico que asedian a la humanidad globalmente. Ninguno de ellos tendrá sentido
ni importancia si, como presupuesto, carecemos de un mundo que albergue a nuestras sociedades.

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Sílex 9 Vol. II 44
MODERNIDAD SISTÉMICA, MODERNIDAD CULTURAL
Y POLÍTICA ECOLÓGICA

Alessandro Caviglia
Pontificia Universidad Católica del Perú

RESUMEN
El presente texto revisa las exigencias de la política ecológica a la luz de la distinción entre la
modernidad sistémica y la modernidad cultural. Esto permite entender la complejidad de la
modernidad y los detalles que han de tenerse en cuenta si se busca llevar a cabo una política
ecológica. Ello implica precisar en qué sentido determinadas posiciones de la política ecológica
resultan ser contramodernas y terminan atentando contra los derechos fundamentales.

PALABLAS CLAVE
Modernidad sistémica, modernidad cultural, política ecológica, democracia, autonomía,
responsabilidad, libertad.

ABSTRACT
This article revises the requirements of ecological politics in light of the distinction between
systemic and cultural modernity. This allows us to understand the complexity of modernity and
the details that must be taken into account if one seeks to carry out an ecological policy. Further,
this implicates the need to specify in which sense certain stances of ecological politics reveal
themselves as counter-modern and end up violating fundamental rights.

KEYWORDS
Systemic modernity, cultural modernity, ecological politics, democracy, autonomy, responsibility,
freedom

Sílex 9 Vol. II 45
Desde muy temprano en el siglo XX, se levantaron las voces contra el positivismo, la ciencia
moderna y la tecnología, debido a los males que la aplicación tecnológica podría ocasionar al ser
humano y al planeta. Así, Edmund Husserl denuncia las formas en que las idealizaciones que
constituyen la ciencia y la técnica surgen del ―mundo de la vida‖, pero se levantan sobre este y
ejercen su dominación sobre el mismo (Husserl, 2008, pp. 47–51). Heidegger, siguiendo una línea
de análisis diferente, señala cómo en la ―temporalidad del Ser ‖, este se revela en el siglo XX como
―técnica‖ y articula todas las relaciones en términos de instrumentalización (Heidegger, 1993, pp.
11–25). A su vez, Horkheimer y Adorno presentan la forma en que la dialéctica de la Ilustración
presenta a la modernidad en una doble faceta: por una parte, la Ilustración se presenta como un
cuestionamiento de todo mito y, por lo tanto, como emancipación del mito; pero, a la par, la
misma Ilustración se constituye como mitología cifrada en la matematización de la realidad, la
articulación de una tecnología basada en la ―luminosidad de la Razón‖, el conocimiento de la
realidad y la consecuente dominación del mundo natural y de las personas, hasta el punto de
generar la enajenación y explotación social (Horkheimer & Adorno, 1998, pp. 59–95). En este
contexto, la respuesta de Heidegger termina por ser contramoderna y busca dar marcha atrás al
reloj de la historia, mientras la de Horkheimer y Adorno resulta ambigua frente a la modernidad,
pudiendo ser interpretada como regresiva (Horkheimer & Adorno, 1998, pp. 27–30).

Frente a estos diagnósticos, Marcuse busca una salida a esta situación revelando la necesidad de
transformar radicalmente la ciencia, puesto que aquella desplegada por la modernidad no permite
llevar adelante la promesa de Marx, según la cual, el progreso de la ciencia permitiría la
emancipación de los seres humanos de las relaciones de explotación. Tal como Marcuse nota con
lucidez, el desarrollo tecnológico derivado de la ciencia moderna, en vez de conseguir la anhelada
emancipación, termina potenciando la misma dominación y radicalizando la explotación
(Marcuse, 2016). Habermas, por su parte, no confía en que la respuesta al problema sea modificar
los términos de la ciencia, porque parece ser una propuesta que no termina de plantear con claridad
los términos de esa transformación sino que, más bien, propone un control democrático de la
ciencia y la tecnología dejado hasta el momento en mano de los ―expertos‖ (Habermas, 2010a).

Sobre la base de un debate cifrado en estos términos, el pensamiento ecológico que toma cuerpo
a partir de la década de los 90 asume la tarea de evaluar la modernidad y dar una respuesta política
a la erosión que la tecnología genera sobre el planeta (Dobson, 2016; Dobson & Eckersley, 2006;
Goodin, 1992). Pero no todas las reacciones de la política ecológica toman en su debida
consideración la relación de dominación que unas personas ejercen sobre otras a través del poder
científico y tecnológico. Esto es así debido a que no se ha considerado suficientemente la
diferencia entre modernidad sistémica (también llamada ―modernización"), articulada en términos
de la funcionalidad tecnológica, y la modernidad cultural, cifrada en términos de autonomía,
libertad, igualdad y solidaridad. De esta manera, se abre en el debate sobre la ecología la cuestión
sobre qué posición debe tomar respecto de la modernidad, en vista de la diferenciación entre
modernidad sistémica y modernidad cultural. El presente trabajo analizará la relación entre la
política ecológica, la modernidad sistémica y la modernidad cultural.

1. Las condiciones de la modernidad

No resulta habitual que los críticos de la modernidad distingan entre la modernidad cultural y la
modernidad sistémica. Sin embargo, para poder diferenciar los aspectos positivos de los

Sílex 9 Vol. II 46
perniciosos de la modernidad o Ilustración, es necesario introducir esta distinción. La modernidad
resulta ser un proceso complejo de desintegración de los órdenes tradicionales, desencantamiento
del mundo, diferenciación de esferas sociales en términos de sistemas (Luhmann, 1998), además
de procesos de integración social en torno a imperativos sociales que cuentan con el apoyo de la
ética del igual respeto (Kant, 2002, 2012).

El proceso de articulación del mercado y de formación del capitalismo va siendo destructurado


por las formas de vidas tradicionales que se encontraban centradas en las comunidades asentadas
en el campo. El desplazamiento de las personas a las ciudades, con el consecuente cambio de la
forma de producción agraria (vinculadas a la economía de subsistencia) a la forma de producción
industrial (donde se va instaurando una economía de tipo capitalista orientada a la ganancia y a la
capitalización), termina por generar un fenómeno complejo: por una parte, libera a las personas
de la opresión en la que se encontraban en sus formas de vida tradicionales (sometimiento de la
mujer al varón, o sometimiento de las personas de estatus inferior a quienes pertenecen a los
estrados jerárquicos de la sociedad más elevados); pero, por otro lado, esa emancipación ante la
opresión termina arrojando, ya en el contexto de las ciudades -y, especialmente en los centros de
producción y de trabajo-, formas de explotación mediadas por el dinero. Pero, el proceso mismo
de desarrollo capitalista continúa generando formas de emancipación de las personas a través de
ideas como las de ―sujetos de derechos‖, ―autonomía‖, ―separación entre poder político y poder
religioso‖, entre otras, a la par que va creando formas nuevas de explotación.

Es en esta dinámica propia de la consolidación de un espacio inédito en la historia de la humanidad


que denominamos ―sociedad‖, que se produce el desencantamiento del mundo (Weber, 2003). El
mundo anterior parece contener una naturaleza en la que actuaban las fuerzas divinas, de tal
manera que no existía la separación entre los órdenes de lo sagrado, lo natural, del conocimiento
científico, del arte, de la política, del derecho y de la moral. El mundo sacralizado no permitía
pensar la diferenciación de roles de las personas, de modo que un padre de familia era también
jefe de la tribu, sacerdote, juez y proveedor de bienes materiales, con lo que su vida se encontraba
sobrecargada de exigencias que la harían inviable en una sociedad moderna donde las ciudades
multiplican exponencialmente el número de personas que comparten el mismo territorio y deben
entrar en relación las unas con las otras. En contextos de modernidad se hace indispensable la
diferenciación de roles de las personas y la generación de sistemas sociales (político, jurídico,
económico y religioso) (Luhmann, 1998). Al mismo tiempo, el proceso de modernización llevado
a cabo por la constitución de la sociedad genera la diferenciación de las esferas científica, moral y
estética. En esta última esfera se insertan las formas de vida culturales, así como las comunidades
de creencia religiosa. Tanto la diferenciación entre las esferas (científica, normativa y estética)
(Habermas, 2010b, pp. 183–315) como la formación de los diferentes subsistemas sociales
(religión, política, derecho y economía; incluyendo cada cual una concepción de sentido, así como
del tiempo, y generados autopoiéticamente) (Luhmann, 1998) se hacen necesarios en vista de la
naturaleza demográfica de la sociedad habitada por un gran contingente de personas que, a
diferencia de las pequeñas comunidades anteriores, no se encuentran unidas en torno a una misma
concepción de la vida buena (Tönnies, 2009, pp. 35–37).

En este nuevo contexto caracterizado por la desestructuración de los órdenes tradicionales y por
la constitución del mundo de lo social, es que se inserta la ética del igual respeto como elemento
que cumple dos funciones específicas: de una parte, funge como elemento integración social y, por

Sílex 9 Vol. II 47
otra parte, defiende el mundo de la vida en el que las personas se desarrollan de las amenazas
colonizadoras provenientes de los subsistemas sociales. La ética del igual respeto imprime a la
sociedad un dinamismo particular que termina rompiendo la estabilización conservadora de los
sistemas que apoyan formas distorsionadas de comunicación y modos de colonización de unos
sistemas sobre otros y sobre el mundo de la vida (Habermas, 2010a). De esta manera, se van
diferenciando dos tipos de modernidad. La primera es la modernidad sistémica, que estabiliza el
orden social bajo la forma de colonización del mundo de la vida; mientras que la segunda es la
modernidad cultural, que se encuentra preñada de las exigencias que provienen de la ética del igual
respeto.

2. La modernidad sistémica

La modernidad sistémica se encuentra articulada por el desencantamiento del mundo tradicional


y la progresiva racionalidad de la sociedad. De esta manera, se van articulando los diferentes
subsistemas sociales en los que la racionalidad se manifiesta con un sentido diferente, pero bajo el
mismo esquema común, a saber, el de las acciones conforme a fines. De esta manera, la religión,
el derecho, la política y la economía tienen fines diferentes, pero la racionalidad consiste en hacer
encajar de la mejor manera los medios para lograr los fines de cada subsistema, bajo la idea de que
ser racional no es otra cosa que disponerse a utilizar los medios a disposición de la manera más
adecuada para realizar los fines determinados por cada subsistema. De esto se desprende que los
términos ―racional‖ o ―racionalidad‖ carecen de contenido si no se especifica cuál es el subsistema
que tratan. Cada subsistema otorga un ―sentido‖ al término ―racionalidad‖, ya que señala cuáles
son los fines que entran en juego en cada uno de ellos.

La modernidad, entendida en estos términos, termina por producir los males que Horkheimer y
Adorno estudiaron en El concepto de Ilustración (Horkheimer & Adorno, 1998, pp. 59–95). Así,
la modernidad que abole los mitos termina por convertirse en mitología presentando una
concepción matematizante del mundo, en el que han desaparecido las diferencias cualitativas. A
través de ese giro hacia la homogenización de la realidad, se produce el conocimiento científico.
Pero como dicho saber genera un poder técnico, el conocimiento se convierte no solo en la
posibilidad de dominio sobre el mundo natural, sino en dominio efectivo y vejatorio. Además,
dicho dominio se extiende sobre los mismos seres humanos y sobre la sociedad en su conjunto.
De esta manera, las conclusiones que los autores de La dialéctica de la Ilustración extraen son
suficientemente claras: los campos de concentración del régimen nazi, así como el sistema de
mercado capitalista en el que impera la explotación, se encuentran confeccionados con la misma
tela. La modernidad sistémica se presenta, entonces, como una amenaza para la vida individual
de las personas, para la sociedad en su conjunto y para la naturaleza.

3. La modernidad cultural

A la par de modernidad sistémica, se va articulando la modernidad cultural. Aquí, el significado


del término ―Ilustración‖ adquiere un sentido diferente. Ya no se remite al proyecto desmitificado
y tecnológico del mundo moderno que Francis Bacon había proyectado sobre el devenir de la
modernidad futura. Ahora se trata del proyecto emancipador que desencadena su fuerza en las
ideas expresadas por Kant en su texto Respuesta a la pregunta, ¿qué es Ilustración? (Kant, 2012). En
este nuevo contexto, la modernidad enarbola la bandera republicana de la libertad como no

Sílex 9 Vol. II 48
dominación, en vez de comprometerse con el dominio técnico sobre el mundo social y el mundo
natural. La Ilustración exige no dejar que nadie se erija en señor o tutor de otro, ni siquiera en
nombre de la última teoría científica. Así, Kant se desmarca de la Ilustración a la francesa, ya que
el proyecto ilustrado llevado a cabo por la Enciclopedia y sus promotores, se dirigía a exigir que
las personas acepten y repitan las recetas de la ciencia moderna sin que tengan una clarificación
respecto de lo que ello significa. De acuerdo con la Ilustración de los enciclopedistas, una persona
es ilustrada si puede repetir la teoría de la física de Newton sin importar que entienda lo que está
diciendo. Para Kant, en cambio, la Ilustración significa la posibilidad de examinar a través del
entendimiento propio el significado de la teoría científica y la validez de normas que se imponen
a cada sujeto (Aramayo, 2001).

La consolidación de las personas como sujetos autónomos que representa la ―mayoría de edad‖
que el texto de Kant defiende, va a contrapelo de la cultura del sometimiento ante la voluntad y la
conciencia de otro. Vista en esos términos, la modernidad cultural presenta su fuerza como
exigencia moral emancipadora. La ―Razón‖ cambia, entonces, de significado. Ya no se trata de la
herramienta para consolidar la mitificación científica del mundo, sino que muta en la exigencia de
intercambiar razones a fin de hacer valer en cada persona la posibilidad de dar y recibir razones.
De esta manera, se abre una diferencia importante entre el autoritario y despótico ―tener la Razón‖
y el republicano y democrático ―intercambio de razones‖ (Forst, 2012; Korsgaard, 2000). La fuerza
desencadenada por el intercambio de razones hace saltar por los aires todo intento dogmático de
instaurarse como autoridad eclesial, jurídica, política o científica que pretenda reglar la vida de los
demás amparándose en supuestos conocimientos sobre la naturaleza humana. Como consecuencia
de nuestra profunda ignorancia de lo que somos en realidad, no queda más que tratarnos de
manera que cada cual exprese sus razones para la creencia y la acción. El intercambio de razones
es el torbellino que desestabiliza cada intento de establecer una autoridad incontestable que
pretenda el derecho para sí de no tener que dar razones sobre sus normas y acciones. De esta
manera, la mitificación de la Ilustración que Adorno y Horkheimer denunciaron en torno al
poderío de la razón termina siendo sacudido por la misma dinámica del intercambio de razones.

4. Ecología, modernidad sistémica y modernidad cultural

La urgencia frente a la crisis ecológica (Francisco, 2015) ha estado corriendo en paralelo al debate
teórico de lo que consiste tanto la ecología como la llamada política ecológica. Respecto de lo
último, es claro diferenciar entre la política ambientalista y la política ecológica. El ambientalismo
sostiene que es posible resolver la crisis ambiental sin necesidad de transformar nuestros valores y
nuestros patrones de producción y consumo. El ecologismo, en cambio, sostiene que la única
forma de enfrentar dicha crisis es por medio de una transformación radical en la relación entre el
ser humano y el entorno natural, además de la modificación del modo de vida social y política
(Dobson, 1990, p. 2). De esta manera, se puede ver que el ambientalismo propone una política
menos radical que aquella propuesta por el ecologismo. Pero, en ambos casos, sucede que no queda
claro cuáles son los detalles de ambas políticas ni cuál es su posición frente a la modernidad
sistémica ni ante la modernidad cultural. De hecho, ninguna de las dos posiciones toma en cuenta
con suficiente claridad la distinción entre ambas caras de la modernidad (Dobson & Eckersley,
2006).

Sílex 9 Vol. II 49
Si centramos nuestro análisis en la política ecológica, podremos ver que incorpora, en menor
medida, una reflexión respecto de la distinción entre ambos tipos de modernidad. En este sentido,
algunos partidarios pueden terminar por enfrentar la emergencia ecológica reduciendo los
derechos y las libertades fundamentales. La lógica del argumento para esta forma de política
ecológica es la misma que se utiliza para toda ―situación de emergencia‖, siguiendo la inspiración
que viene de Carl Schmitt (Schmitt, 1998). Esta lógica señala que, en vista de las circunstancias,
es necesario declarar una situación determinada como ―estado de emergencia‖ y reducir o eliminar
algunos o todos los derechos fundamentales. Este argumento suele venir acompañado de otro, que
resulta también complicado para la defensa de la democracia, los derechos fundamentales y los
derechos humanos. Dicho argumento señala que, en vista de la urgencia ecológica, es necesario
que se tomen medidas lo más pronto posible. El argumento continúa de esta manera: los políticos
deberán tomas las medidas necesarias para hacer frente a la crisis, pero el contenido de esas
medidas resulta ser de carácter técnico. De esta manera, en vista de la emergencia, debemos
convertir la política en una técnica de gobierno, así como se convierte la política constitucional en
una ―ingeniería constitucional‖. Si, en vista de la urgencia ecológica, es necesario que los políticos
devengan en técnicos e ingenieros (es decir, en una clase de especialistas), entonces, la deliberación
democrática terminaría arrinconada de manera radical (Scruton, 2006), (Ball, 2006).

Hay un argumento adicional que señala que una de las ganancias de la modernidad consiste en la
autonomía individual. A partir de este punto, se desprenden dos discursos que buscan colocar
límites a dicha autonomía. El primero defiende la ―libertad cultural‖ (Honneth, 2014), mientras
que el segundo reivindica la necesidad de una ―autonomía responsable‖. El primer camino se
entronca con la llamada ―ecología cultural‖ que procede en dos pasos. El primer paso es desconocer
la diferencia entre sociedad y comunidad y declarar que la modernidad termina siendo una cultura
más entre otras, y en las que es posible elegir libremente. Así, la libertad cultural consiste en el
derecho que tienen las culturas frente a los imperativos de la sociedad en la que se encuentran
asentados imperativos jurídicos, políticos, económicos y morales. De esta manera, los partidarios
de esta posición consideran la autonomía como un ―valor‖ que puede ser relativizado por
pertenecer a una supuesta cultura occidental moderna. El otro camino es seguido por los que
defienden la idea de una ―autonomía responsable‖. Quienes toman este camino, lo que defienden
es limitar la autonomía, ya no en términos de la supervivencia de las culturas, sino en términos de
un concepto de responsabilidad que no se sabe de dónde surge. ¿Quién determina lo que son una
conducta y autonomía responsables? Para lograrlo, requerimos de un criterio de responsabilidad
externo a los sujetos que actúan, de manera que se termina por reducir la autonomía en nombre
de la responsabilidad. Esto supone que en el concepto de autonomía no está incluida la idea de
hacerse a sí mismo responsable porque se trata de dos caras de la misma moneda. En términos
precisos, la responsabilidad es la otra cara de la moneda de la autonomía, y una persona autónoma
no necesita de criterios externos de responsabilidad47.

Lo que estamos afirmando no es que todos los defensores de la política ecológica terminen
reduciendo la democracia, sino que hay grupos que entre sí mismos consideran adecuado hacerlo.
Pero también es preocupante que sean pocas las voces que provienen de los defensores del

47
Una perspectiva diferente respecto de la responsabilidad vinculada a la autonomía es la que proviene de los escritos
de Hans Jonas (Jonas, 1995; Rizo-Patrón, 2019). Quien también ha desarrollado una reflexión en torno a la
responsabilidad desde una perspectiva kantiana es Stefan Gosepath (Gosepah, 2007; Gosepath, 2015).

Sílex 9 Vol. II 50
pensamiento político ecológico que tengan en cuenta la diferencia entre la modernidad sistémica
y la modernidad cultural. Además, el debate sobre la política ecológica se ha centrado más en la
pregunta: ―¿qué medidas debemos tomar frente a la crisis ecológica?‖ que en la siguiente: ―¿de qué
manera se incluyen consideraciones democráticas al momento de tomar medidas frente a la crisis
ecológica?‖ De esta manera, resulta que muchos grupos conectados con el pensamiento político
ecológico terminan por atacar a la modernidad sistémica, a la que culpan del desastre ecológico.
Pero, al hacer esto, terminan también atacando a la modernidad cultural y, con ello, a los derechos
fundamentales, a la democracia y los derechos humanos. Por ello es necesario que desarrollemos
una reflexión sobre el problema ecológico que incluya la necesidad de preservar la democracia y
que pueda encontrar en ella herramientas para enfrentar el problema. De esta manera, dejaremos
de ver a la democracia y la modernidad cultural como un problema para comenzar a verla como el
camino más adecuado para enfrentar la crisis. La democracia resulta ser la mejor vía, porque las
medidas políticas que se tomen para hacer frente a los problemas no sólo tienen que ser ―eficaces‖,
sino también deben ganar legitimidad democrática ante la opinión pública trasnacional. Dicha
legitimidad se gana solamente si la voz de cada uno de los afectados es considerada al momento
de tomar decisiones.

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Sílex 9 Vol. II 52
ENSAYOS
¿ADAPTARNOS AL CAMBIO?
APUNTES EN TORNO A LA AUSENCIA DE ALTERNATIVAS FRENTE A LA CRISIS
CLIMÁTICA

Rodrigo Maruy van den Broek


Pontificia Universidad Católica del Perú
Universidad Antonio Ruiz de Montoya

La crisis de la tierra no es una crisis de la naturaleza, sino


una crisis de la sociedad.
J. B. Foster, p. 12, 199948

El primero que, habiendo cercado un terreno, se atrevió a


decir: ―Esto es mío‖, y encontró gente lo bastante simple
para creerle, tal fue el verdadero fundador de la sociedad
civil. Qué crímenes, guerras, muertes, qué miserias y
horrores no hubiera ahorrado al género humano aquel que,
arranchando las estacas o llenando la fosa, hubiera gritado a
sus semejantes: ―¡Cuídense de escuchar a este impostor;
ustedes están perdidos, si olvidan que los frutos son de
todos, y que la tierra no es de nadie!‖
J. J. Rousseau, p. 164, 1959

Ante la inminencia de la crisis climática, la voracidad de las industrias presuntamente responsables y


el estupor generalizado de nuestros dirigentes políticos, las palabras de Rousseau no pueden sino
resonar, quizás, a la manera de premoniciones casi apocalípticas: ―¿Estamos, en efecto, perdidos?‖
Antes de intentar articular cualquier respuesta, valdría la pena aclarar que, mediante el término “societé
civile‖, Rousseau no se está refiriendo a las instancias de formación del juicio deliberativo y de la
opinión pública que hoy asociaríamos con dicho concepto. Por el contrario, al igual que pensadores
como Adam Smith o Hegel, Rousseau concibe a la sociedad civil como nosotros al mercado, esto es,
un espacio de comercialización de productos; fundado en la institución de la propiedad privada y
sostenido en el perfeccionamiento de la industria productiva; un espacio donde cada individuo busca
la realización de sus intereses particulares y, más precisamente, la satisfacción de una serie de
―comodidades‖ que no tardarán en convertirse en verdaderos deseos (vrais besoins), y cuya privación
resultaría mucho más cruel que la hipotética dulzura de su posesión: más aún, a propósito de estos
deseos prefabricados, Rousseau sentenciará que ―uno era infeliz de perderlos, sin haber sido feliz de
poseerlos‖ (pp. 167, 168). Pensemos ahora en nuestros hábitos de consumo, en la satisfacción que nos
brindan, por ejemplo, los plásticos de un solo uso; la carne en sus múltiples presentaciones varias veces
al día; el uso diario de automóviles particulares e, incluso, la miríada de experiencias de autorrealización
personal englobadas hoy bajo la etiqueta de ―turismo sostenible‖, pero sostenido, a fin de cuentas, en
combustibles fósiles. ¿Es realmente comparable la utilidad ordinaria que tales prácticas nos brindan en
el seno del mercado con la aversión o, peor aún, el horror prácticamente inimaginable de su pérdida?

48
Todas las traducciones de los textos citados que se encuentran originalmente en inglés, francés o alemán
son propias.

Sílex 9 Vol. II 53
No sin razón, Frederick Jameson (2003) recordaba que hoy en día ―es más fácil imaginar el fin del
mundo que imaginar el fin del capitalismo‖ (p. 76). Ante dicha ―ausencia de alternativas‖ respecto del
sistema vigente, ausencia que ha sido provocadoramente descrita por Mark Fisher (2019) como
realismo capitalista, es decir, como un mundo donde ―el capitalismo ocupa sin fisuras el horizonte de lo
pensable‖ (p. 30), muchas de las opciones ecológicas tienden a decantarse hacia una cándida
moderación en los hábitos de consumo bajo el principio de la ―sostenibilidad‖. Acaso los límites de
nuestra imaginación y compromiso con el porvenir nos han llevado a considerar que ―adaptarse al
cambio climático‖ desde lo cotidiano es, de hecho, una alternativa viable e incluso meritoria. Por lo
tanto, el objetivo de este ensayo consistirá precisamente en evaluar de manera crítica el sentido de tal
propuesta, examinando algunas de sus limitaciones y tematizando, así, sus presupuestos.

La idea de que un ―capitalismo ecológico‖ constituye una contradicción en los términos no es, en
absoluto, nueva. Como es sabido, ya hacia mediados del siglo XIX y no sin extraordinaria lucidez,
Marx (1890) había anticipado las contradicciones irresolubles entre un sistema de producción
organizado alrededor de la acumulación infinita de la riqueza, por un lado, y la posibilidad de una
relación armónica entre el ser humano y el medio ambiente, por otro. Esta contradicción interna se
evidencia, por ejemplo, en su desarrollo del concepto de Stoffwechsel y su vínculo con la noción de
trabajo: en palabras de Foster & Buckett (2016), ―Stoffwechsel se traduce como metabolismo, y [este
concepto] fue esencial para la concepción de Marx del trabajo como una relación metabólica entre los
seres humanos y la naturaleza que ocurría en y mediante la sociedad, i.e. como un metabolismo
material-social‖ (p. 134). No obstante, el problema surge en la medida en que el sistema de producción
capitalista genera una ―brecha metabólica‖ (metabolic rift, Bruch im Stoffwechsel), esto es, una dinámica
de ruptura y alienación respecto del entorno, en la que las exigencias internas del modo de producción
explotan sistemáticamente los recursos naturales, atentando así contra sus propias ―condiciones de
sostenibilidad‖ (p. 135). Será necesario clarificar este punto.

Los análisis de Marx, como bien indica Anselm Jappe (2016), revelan que la exigencia interna de
acumulación capitalista no proviene principalmente de la avaricia de una clase social o, peor aún, de la
―pulsión irrefrenable‖ de un grupo de individuos ávidos por ―rodearse de riquezas materiales‖ (p. 120).
Ello significa que el problema de fondo no remite a las desviaciones psicológicas de una élite
moralmente cuestionable y potencialmente corregible, sino a la estructura misma del sistema.
Repensemos los principios: es cierto que hay quienes, desde un enfoque subjetivista del valor, niegan
que el funcionamiento del capitalismo se base en la plusvalía (Mehrwert), esto es, en el conocido hecho
de que, según Marx (1890), un trabajador tiene que recibir, en forma de salario, solo una porción y no
la totalidad del valor que este mismo ha generado al producir una mercancía mediante una cantidad
determinada de tiempo de trabajo, de modo que el excedente no remunerado de la producción sea
apropiado por el capitalista en forma de ganancia (pp. 153-158). Ahora bien, independientemente de
posturas políticas, juicios morales o teorías del valor, ¿quién podría negar que, en el modo de
producción capitalista, el sentido de una inversión es que esta se transforme productivamente en
ganancias? ¿Quién negaría, asimismo, que la orientación del sistema productivo apunta
primordialmente hacia la acumulación de la riqueza (abstracta) en la forma de dinero? Probablemente
nadie. Y, sin embargo, quizás la verdadera pregunta a plantear sea esta: ¿quiénes estaríamos dispuestos
a admitir que, a partir de dichas premisas casi triviales y sin necesidad de comprometerse totalmente
con la teoría del valor de Marx, sería posible deducir, en un nivel puramente especulativo, la
insostenibilidad ecológica del sistema?
Reconstruyamos los hechos: como bien indica Jappe (2016), es sabido que el desarrollo de la tecnología
tiende a incrementar las fuerzas productivas y, por ende, reducir los costos de producción; no obstante,

Sílex 9 Vol. II 54
el problema con esto es que si se reducen los costos de producción, entonces, la dinámica de la
competencia obligará a reducir también los precios de venta; pero, a menor precio de venta, menor será
también la ganancia por mercancía vendida, lo cual equivale a la necesidad de vender más mercancías
solo para mantener la misma tasa de ganancias, y mucho más si lo que se desea es incrementar dicha tasa
(pp. 120-121). El elemento ecológico decisivo en este proceso es que, a mayor producción y venta de
mercancías, mayor también el consumo de recursos naturales; y es importante enfatizar que esta
dinámica necesaria de crecimiento continuo y depredación de la naturaleza, como bien se había dicho,
no responde principalmente a la codicia patológica de un puñado de seres humanos de carne y hueso,
sino a una deficiencia estructural en el sistema mismo de producción (p. 121). De ahí que Foster &
Buckett (2016), tengan razón al subrayar que, a diferencia de la doctrina económica estándar en la que
los impactos ecológicos del mercado son vistos como meras ―externalidades‖ negativas, la ventaja del
planteamiento de Marx es que, en este caso, permite captar el daño ecológico como un elemento
intrínseco del metabolismo capitalista, ―orgánicamente conectado a la reproducción social y
medioambiental‖ (p. 223).

Por tales motivos, la idea de que es posible lograr un ―capitalismo ecológico‖ mediante una reforma
moral de las conciencias individuales no solo representa una ilusión ingenua, sino incluso un engaño
que, ideológicamente, enmascara las causas reales de la crisis climática. De igual modo, tampoco
pareciera verosímil creer que la implementación de nuevos paliativos tecnológicos o ―energías
renovables‖ subsanaría los perjuicios ambientales intrínsecos al capitalismo. Sin embargo, sería
igualmente ingenuo creer que basta con ofrecer un argumento lógico para convencernos no solo de la
inviabilidad del sistema que habitamos, sino también para motivarnos a transformarlo de manera
efectiva. El problema se hace patente si consideramos que, de acuerdo con Rahel Jaeggi & Nancy
Fraser (2018), el capitalismo no es un mero modo de producción contenido en una esfera particular de
la sociedad desprovista de valores éticos (sittliche Werte), sino que abarca las dimensiones constitutivas
de una ―forma de vida‖ o de un ―orden social institucionalizado‖ (pp. 52-53). En otras palabras, las
raíces del capitalismo se extienden considerablemente más allá de los límites tradicionales del mercado
y de su presunta ―amoralidad‖. Así pues, es necesario explorar las profundidades del discurso de
―ausencia de alternativas‖ frente al capitalismo y, acaso, una vía provechosa para hacerlo se encuentre
en el ―nuevo imperativo político‖ de la adaptación.

No es ninguna novedad que culpar al ―neoliberalismo‖ de todos los males que nos aquejan se ha vuelto
un lugar común. Por un lado, se suele argumentar que la doctrina neoliberal, mediante el recurso
progresivo de la desregulación financiera, privatización y economización de la vida, ha logrado romper
los vínculos de solidaridad necesarios para que el mercado funcione como una esfera de cooperación y
reconocimiento recíproco, atentando incluso contra los principios mismos de la democracia. De este
modo, el famoso eslogan de Margaret Thatcher, quien tras haber desbaratado los sindicatos en
Inglaterra proclamó que ―no hay tal cosa como una sociedad, solo hay hombres y mujeres individuales
y hay familias‖, se habría convertido entonces en una profecía peligrosamente autocumplida. Por otro
lado, los partidarios de la economía neoclásica insisten en que la injerencia neoliberal del Estado
mediante el recurso a la legislación y a la tecnocracia, por más estratégica y pro-inversión que sea,
termina, en última instancia, por distorsionar el desarrollo natural de la esfera del mercado. En ambos
casos, la argumentación corre el riesgo de quedarse en la superficie del problema: como bien muestra
el estudio extraordinario de Barbara Stiegler (2019), el neoliberalismo y las fuentes de su justificación
no consisten meramente en ―una teoría económica abstracta de la elección racional, sino en una cierta
concepción de la vida, de los seres vivientes y de la evolución‖ (p. 17). Por lo tanto, siguiendo de manera
crítica las pesquisas de Foucault en Naissance de la biopolitque (1978-1979), Stiegler se consagra a
analizar la obra de Walter Lippmann, autor sumamente influyente en la consolidación del

Sílex 9 Vol. II 55
ordoliberalismo, el neoliberalismo francés, la escuela austríaca y la escuela de Chicago, desde la óptica
de la adaptación o, mejor incluso, desde la desadaptación patológica de la especie humana a las
exigencias siempre cambiantes de una Gran Sociedad definida por los vaivenes del ―progreso ―y de la
Revolución Industrial (p. 16). Elucidemos este punto.

El argumento de Lippmann es simple y, por lo mismo, contundente: la especie humana se encuentra


sumida en un ―retardo cultural‖ (cultural lag), esto es, en una suerte de estasis defectuosa frente a los
flujos incesantes del entorno industrial globalizado; es necesario, por ende, que la agenda neoliberal se
proponga corregir, desde una política pública a gran escala, las falencias adaptativas de nuestra especie
mediante una serie de reformas verticales (pp. 200, 222). A este respecto, Stiegler agregará lo siguiente:

[Estas reformas] no se limitan a liberar los flujos de circulación y de intercambio


regulándolos [tecnocráticamente]. Ellas apuntan, de manera más profunda, a transformar
una especie humana inadaptada en un conjunto de individuos flexibles y cada vez más
adaptables a la aceleración de los cambios. Esta tesis constituye el corazón teórico más
innovador del nuevo liberalismo de Lippmann, al mismo tiempo que provee la matriz
política, sociológica y antropológica del neoliberalismo. (p. 240).

En otras palabras, esta propuesta ambiciosa de una ―biopolítica disciplinaria‖ habrá de exigir la
―adaptabilidad‖ (adaptability) de la especie a situaciones permanentes de cambio y de competencia; así,
la salud habrá de ser redefinida, por ejemplo, como ―la aumentación de los rendimientos (performances)
en la competición‖, y ,la educación, por su parte, como ―la producción y la mejora constante de la
―adaptabilidad‖ de las poblaciones‖ (pp. 260-261). Lejos del ámbito de la fantasía distópica, no es
casual notar cómo algunos de estos elementos teóricos se reflejan hoy en día en la implementación
institucional de categorías triviales como ―flexibilidad laboral‖, ―empleabilidad‖ o, incluso, ―recursos
humanos‖ (p. 267).

Ahora bien, es importante matizar que los análisis de Stiegler no se restringen a la unilateralidad
adaptativa de las propuestas de Lippmann, sino que ofrecen, además, un contrapunto detallado de los
planteamientos críticos de John Dewey. En efecto, Dewey distinguirá, por un lado, la adaptabilidad
mecánica y teleológica que Lippmann hereda del evolucionismo de Spencer, en el que se enfatiza la
maleabilidad de la especie humana, transformada respectivamente en una ―pasta blanda‖ (pâte molle)
que debe someterse de manera dócil y pasiva a las exigencias de la sociedad industrial (pp. 262-264).
Por otro lado, Dewey defenderá más bien una concepción activa de la adaptabilidad como ―plasticidad‖
(plasticity), es decir, como la ―habilidad para aprender de la experiencia‖ y transformar prácticamente
el entorno mediante dicho aprendizaje, o ―como la capacidad de la especie humana de retomar el
control experimental de su propia evolución en el contexto de la sociedad industrial, redefiniendo de
manera colectiva y continua sus fines y sus medios‖ (p. 263). En este sentido, la adaptación no tendría
por qué ser la respuesta necesaria ante un escenario de ―ausencia de alternativas‖, sino todo lo contrario:
a saber, la formulación democrática y el planteamiento conjunto de nuevas alternativas no establecidas
de antemano y siempre sujetas a revisión inmanente. Tal sería, quizás, una forma plausible de
adaptarnos efectivamente a la crisis climática, poniendo en tela de juicio el sistema mismo que se
encuentra ligado de manera intrínseca a su catastrófico desarrollo.

Por desgracia, los principios individualistas que rigen el mantra de la ―sostenibilidad ―y del consumo
responsable parecen decantarse, ellos también, hacia la transformación pasiva del ser humano en una
pasta blanda atomizada, incapaz de organizarse colectivamente ni redefinir la propia estructura del
orden social capitalista, esperando acaso una solución tecnológica para un problema de naturaleza

Sílex 9 Vol. II 56
social, o dejándose seducir por el odio y el temor ante los chivos expiatorios del político de turno. ―No
hay alternativa‖. Esta adaptabilidad sostenible dista mucho de ser, sin embargo, una moda pasajera.
Precisamente el estudio de Stiegler consiste en explorar hasta qué punto el ―imperativo político de la
adaptación‖ se encarna en instituciones tales como el gobierno, el derecho, la economía, la educación,
la salud y el medio ambiente (pp. 278-284). A este respecto, tampoco debiera pasar desapercibido el
hecho de que autores como Georges Canguilhem (1966) hayan definido la psicología contemporánea
en tanto ―ciencia de las reacciones y del comportamiento‖, la cual buscaría develar, en última instancia,
las leyes de la adaptación humana al entorno socio-técnico en el que vivimos (pp. 87, 89). En palabras
de Guillaume Le Blanc (2002), ello significa que esta psicología ―al servicio del liberalismo‖ se
desempeña, ante todo, como un instrumento para medir, juzgar y hasta determinar el grado de
adaptabilidad del hombre a las exigencias del entorno social, estableciendo así su presunta
―normalidad‖ (pp. 160-163). Si bien una exposición exhaustiva de todos estos ámbitos escapa no
solamente a las intenciones, sino también a las posibilidades mismas de este ensayo, quisiera concluir
con una apreciación final que, a lo mejor, eche luces sobre la magnitud del problema al que nos
enfrentamos.

Se ha argumentado que la adaptabilidad en los hábitos de consumo o cualquier otra propuesta


reformista que pretenda mantener el sistema imperante representa, en verdad, una ilusión antes que
una solución real frente a la crisis climática. Acto seguido, hemos destacado la insuficiencia de
argumentos lógicos para movilizar una transformación efectiva del entorno social, enfatizando por qué
las raíces del capitalismo y del imperativo de la adaptación son más profundas de lo que aparentan.
Sería, entonces, necesario que una verdadera crítica y transformación de la sociedad vaya más allá del
espacio discursivo de las razones y apele, asimismo, a las dimensiones afectivas de los seres humanos
de carne y hueso, quienes somos copartícipes del problema y, en principio, capaces de establecer
conjunta y democráticamente formas de vida alternativas. Ahora bien, el aspecto trágico de nuestra
situación reside en que, al parecer, las disciplinas de la adaptabilidad han ―colonizado‖ también nuestros
afectos y, por ende, nuestra facultad de establecer colectivamente nuevos valores que se impongan a las
exigencias del entorno. Aislados del mundo que cohabitamos con otros y alienados, además, de
nuestras propias emociones, ¿cómo afrontar, entonces, la inminencia de una crisis que compromete no
solo la posibilidad de nuestro porvenir, sino también y, sobre todo, los cimientos mismos de nuestro
presente? En tal sentido, ¿cómo garantizar las condiciones necesarias para estar dispuestos a cuestionar
radical y cooperativamente este orden social que, ahora, nos constituye? Si la hay, una respuesta
satisfactoria no podrá alcanzarse desde la comodidad cotidiana de nuestros hogares ni, mucho menos,
desde el anonimato abstracto y adictivo de las redes sociales.

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Sílex 9 Vol. II 58
ENSAYOS
LA CRISIS ECOLÓGICA DESDE UNA PERSPECTIVA SOCIO-METABÓLICA
POSCAPITALISTA

Bruno R. Portillo Seminario

RESUMEN
Este ensayo analiza la problemática de la crisis ecológica desde su definición como pérdida de un
espacio humano para luego redefinirla a través de su dimensión como pérdida de lo humano en la
biósfera, las evidencias de algunas de sus implicancias biofísicas sobre lo humano en la modernidad.
Continúo siguiendo los trazos de cómo se llega al momento actual de crisis desde un punto de vista
metabólico, basando el análisis histórico en puntos de inflexión de acuerdo a la relación de los humanos
con procesos geobiofísicos y resalto como crucial para la crisis el cambio al uso de las existencias de
combustibles fósiles, condicionado por el crecimiento imperante tras la gran expansión inicial de la
modernidad capitalista. Paso a discutir la relación entre capitalismo y crisis, y a justificar el modo en
que la transformación de esta ecología-mundo es central para una transición sin pérdidas de bienestar.
Termino con una breve presentación de la propuesta de decrecimiento y los retos analíticos y
normativos que acarrea.

PALABRAS CLAVE
crisis ecológica, metabolismo social, decrecimiento, capitalismo

SUMMARY
This essay analyzes the problematic of ecological crises from its definition as a loss of the human space
to then redefine through its dimension of a loss of the human in the biosphere through the evidence
of some of its biophysical implications on the modern humanity. I continue following the lines of how
the current moment of crisis is reached from a metabolic point of view, on the basis of a historical
analysis on inflection points of the relationship of humans with geobiophysical processes, highlighting
as crucial for the crisis the use of fossil fuel stocks conditioned by the growth imperative after the great
initial expansion of capitalist modernity. Afterwards, I move to discuss the relationship between
capitalism and crisis and justify how the transformation of the capitalist world-ecology is central for a
transition without losing wellbeing. I conclude with a brief presentation of the degrowth proposal and
the analytical and normative challenges that it entails.

KEYWORDS
ecological crisis, social metabolism, degrowth, capitalism

Sílex 9 Vol. II 59
La crisis ecológica es humana

Algunos renombrados estudiosos de la crisis, como Rockström y sus colaboradores (2009), consideran
que lo que está en peligro es el ―espacio operativo de la humanidad‖ o el ― campo de juego planetario‖
(Steffen, Rockström, & Costanza, 2011). Según los mencionados, los humanos estamos perdiendo un
espacio de acción, interpretado como aquel del periodo ―estable‖ para la civilización nacida en el
holoceno. La nueva era, desde esta perspectiva, es el Antropoceno, la era de los humanos (todos los
humanos) que discurre en un espacio donde ya no podemos ―operar‖, como solemos. El abordaje de
Rockström et al., es interesante, reconoce y enfatiza la existencia de límites en los procesos críticos
socioecológicos e incertidumbre respecto a los umbrales en los que el riesgo de alcanzar estos límites
es mayor. Además, tiene espacios de influencia internacionales como la WWF y la Comisión Europea.
Esto ya es bastante tras décadas de un predominio del modelo win-win-win de la tríada ambiente,
sociedad y economía. Sin embargo, estos avances parten de una visión antropocéntrica y globalizante
que no reconoce con claridad el rol y distinciones políticas de los agentes involucrados en la crisis.
Porque no son todos los humanos (esos constantes plurales), presentes y pasados, los agentes centrales
provocadores de estas pérdidas de ―espacio operativo‖ y ―campo de juego‖. Además, ¿qué se opera y
qué se juega en estos campos y espacios? ¿Desde cuándo, para qué y para quiénes? Para responder a
estas preguntas, en las siguientes líneas intentaré dar muestras de la dimensión de la crisis, de las viñetas
de su historia desde un punto de vista socio-metabólico, de cómo esta mirada nos enfoca en su relación
con el capitalismo y de los llamados a trascenderlo como sistema ecológico global. Sobre esto último,
en particular, discuto la propuesta del decrecmiento.

Con la crisis es reconocible que se está deteriorando algo real. Son reales las pérdidas significativas,
cuantitativa y cualitativamente, de lo no humano: individuos y especies de toda forma de vida,
relaciones entre estos que aseguran la existencia de la tierra exuberante de vida que conocemos. La
pérdida, vista desde una perspectiva biosférica histórica, es principalmente humana. La biósfera nos
pierde a nosotros. El Antropoceno es nuestro, y se termina con nosotros, con nosotros los modernos
que hablamos de Antropoceno. El Antropoceno hace referencia a esos campos y espacios en riesgo
presentados arriba. Los escenarios distópicos que imaginamos pueden sintetizarse en dos muestras
como pueden ser estas sustracciones: la humanidad ausente en El mundo sin nosotros (Weisman, 2014),
o la humanidad reorganizada en un sistema distinto, forzosamente reducido, des-civilizado, inestable,
con pérdida absoluta de bienestar en todas sus dimensiones como en los films de la serie de Mad Max
y similares. La civilización moderna, y probablemente cualquier civilización ya no estaría (á). La crisis
siempre es ambiental, ecológica, de la naturaleza, pero es, sobre todo, una crisis humana.

El camino hacia este nuevo estado está marcado y le echaré algunas luces, mostrando un poco de la
evolución de dos importantes cambios antropogénicos en la biósfera. Para empezar con el problema
de mayor escala, más urgente y de más alarma en los centros modernos-occidentales, los riesgos de la
crisis climática se expresan dramáticamente en su efecto en el nivel de los océanos. Tenemos recientes
pronósticos (Kulp & Strauss, 2019), corregidos para peor de hasta 640 millones hacia el 2100, esto en
el mejor escenario de reducción de emisiones del Acuerdo de Paris. Hacia el 2050, los números son
poco más de la mitad de estos, casi 400 millones y 60 millones en el mejor escenario. Este estimado
no considera el crecimiento poblacional, lo que nos lleva a estimar que entre alrededor del 5 al 10% de
la población mundial, confrontaría desplazamientos y/o adaptaciones sumamente costosas en un
mundo de litorales completamente inestables.

Para hacer palpable en seco este cambio, toquemos el suelo. Hemos, obviamente, cambiado la biósfera
de manera más visible en la tierra que en el aire. Más allá de que el cambio del uso de suelo produce

Sílex 9 Vol. II 60
casi un octavo de los gases de efecto invernadero, hace ya muchas décadas que la humanidad es la
principal fuerza geológica de la naturaleza: Mueve más de diez veces más sedimento que todas las
fuerzas no humanas, ya sean vientos, ríos, playas, glaciares (Wilkinson, 2005). La destrucción o
degradación de bosques y otras coberturas vegetales por la agricultura, pastoreo e urbanización, según
cálculos de finales del siglo XX, alcanza los 18 millones de km2 de los 130 millones de km2 de tierra
no cubierta de hielo (Ramankutty & Foley, 1999). En 1700, casi la mitad de la biosfera era silvestre,
sin asentamientos humanos ni uso significativo de la tierra. La mayor parte del resto se encontraba en
un estado seminatural (45%), con uso agrícola y de asentamiento menor. Para el año 2000, más de la
mitad de la biosfera ya era agropecuaria y urbana, menos del 20% quedaba como semisilvestre y solo
una cuarta parte quedaba como salvaje (Ellis et al., 2010).

Esto no quiere decir que el bioma se haya humanizado en sus fundamentos materiales. En términos
de masa, seguimos siendo una porción ínfima del mismo, lo que dice mucho sobre nuestra
interdependencia de él. De las 550 gigatoneladas de carbono que forma la biomasa de la tierra, 450
son plantas, 70 bacterias, 12 hongos, y solo 2 son animales; la mitad de estos últimos artrópodos son
mayormente marinos. Los humanos solo participamos con unas 0.06 Gt de C; nuestros mamíferos
domesticados, es decir ganado, alcanzan 0.1 Gt, y nuestras aves 0.005. jJuntándolos, hemos dejado a
los mamíferos salvajes en 0.007 Gt y en 0.002 Gt de C a las aves salvajes. Antes de la extinción de la
megafauna, los mamíferos pesaban 0.02 Gt de C, el triple (Bar-On, Phillips, & Milo, 2018).

Puntos de inflexión: el camino hacia los límites

Hay momentos que son hitos en el camino al lugar de la especie en esta crisis y el reto que significa
superarla, puntos de inflexión en la relación entre lo humano y lo no humano. El primero, con
incertidumbre cada vez menor, por la evidencia de soporte del ADN mitocondrial, ocurre en el
paleolítico superior, hace 50000 a 80000 años aproximadamente. Sugiere que cambios culturales y
climáticos dieron impulso a una primera expansión poblacional, aquella que se relaciona con el éxito
de la especie, primero en África sub-sahariana y luego en la diáspora o diásporas posteriores,
parcialmente relacionadas con la extinción de la megafauna del pleistoceno. Estos cambios llevaron a
los humanos a ser entre 4 y 8 millones al inicio el neolítico sin dejar ningún otro homínido alrededor
(Aimé et al., 2013; Aimé & Austerlitz, 2017).

El segundo punto de inflexión es quizá el que tiene más relevancia cualitativa para la crisis, como
veremos después. El neolítico significa una transformación fundamental en cómo se relaciona la
especie con la biósfera, una transformación paradigmática en el metabolismo social. Durante varios
millones de años de evolución de los homínidos, estos heterótrofos omnívoros dependieron de los
ciclos de producción y reproducción de otras especies (recolección, pesca y caza), y sobrevivieron,
evolucionaron y/o se expandieron a costa de incrementos de eficiencia marginales en la forma en que
se apropiaban de energía ajena, como cualquier heterótrofo. El Homo sapiens, como ya vimos, lo hizo
particularmente bien.

Pero, hace 10 000 años, con la domesticación de algunas plantas y herbívoros, los humanos aceleraron
estos ciclos al introducir más energía en estos nuevos ecosistemas antrópicos. Por medio del trabajo
social organizado de manera cada vez más compleja, dejamos de esperar las mejoras incrementales
biológicas y culturales de la propia especie, para cambiar otras especies y formar hasta nuevos (agro)
ecosistemas. Comenzamos a apropiarnos de un retorno mayor de la energía invertida en conseguir
biomasa, que llevó a poder acumular excedentes, a usar trabajo, es decir, energía humana para
transformar más materia, materia cada vez de mayor proporción inorgánica: la ciudad, el topos de la

Sílex 9 Vol. II 61
civilización, el recinto de crecimiento de la tecnomasa. Hace unos 6000 años ya había en la tierra 60 a
80 millones de personas y hace 2000 años sobrepasamos los 200 millones de personas (Livi-Bacci,
2017).

Es en este periodo que los límites comienzan a asomar: aumento de extinciones, fallos en los sistemas
que lo colocan en pausa por hambrunas, pandemias, conflictos y rupturas políticas. Sin embargo, la
experiencia de la civilización agraria puede considerarse relativamente exitosa. Los productores de
alimentos, durante generaciones y a pesar de la explotación, alcanzan a manejar los flujos de forma que
consiguen aumentar el bienestar. Para finales del siglo XIX, los modernos ya registraban multiplicidad
de técnicas que luego bautizaríamos como agroecológicas, ya existentes en las tradiciones milenarias
de pueblos agrarios de todo el mundo. Una recopilación notable y temprana es la de F. H. King,
―Agricultores de cuarenta siglos, o agricultura permanente en China, Corea y Japón‖ publicada en
1911. No podemos saber hasta qué punto, pero nadie puede negar que ese sistema metabólico hacía
posible que una buena cantidad de humanos tuviera vidas dignas.

Sin embargo, aparece el siguiente punto de inflexión que realmente nos mete en problemas. Occidente
inicia una incesante búsqueda con el objetivo de continuar su aceleración y expansión tras el impulso
del acceso ―gratuito‖ a preciosidades (según Wallerstein [1974], materiales que concentran mucho
valor de cambio en poca masa) y a fondo , suelo y trabajo baratos para movilizar estas preciosidades en
América, África y el Sudeste Asiático (Wolf, 1987). Hay un salto cualitativo y cuantitativo en la forma
en que se distribuyen los flujos. Las primeras señales llamativas de este cambio se dan en la
concentración masiva de nutrientes en los centros de producción occidentales con el comercio
internacional de azúcar y guano. Desde 1650 en adelante, el azúcar deja de ser una preciosidad y se
configura como el primer vector energético globalizado para el trabajo humano, en especial, para el
trabajo obrero en las revoluciones industriales (Mintz, 1986). En el siglo XIX, por primera vez en la
historia, se movilizan nutrientes para el suelo con alcance global a través del guano de aves marinas,
que hizo posible la reposición de suelos en Europa y la aceleración de colonizaciones, por ejemplo, en
Australia y Nueva Zelanda. El caso del guano es central, porque nunca antes se había extraído y
distribuido una existencia, un stock metabólico a nivel global; cientos de siglos de acumulación natural
de compuestos nitrogenados en las islas guaneras diseminados en unas cuantas décadas.

El verdadero gran cambio llega, por otro lado, no desde los movimientos de biomasa, sino de los de
tecnomasa. El aumento del uso de materiales inorgánicos, que venía creciendo y se acelera con la
expansión occidental; en particular, en metales, artefactos (arado de hierro, armas, candados, cerrojos,
clavos en barcos, etc.) familiariza al mundo con el carbón de fundición. Las máquinas de vapor surgen
en el siglo XVIII (existían versiones en la antigüedad, al menos, desde el siglo I). No es casualidad que
la oprimer se llamara ―El amigo del minero‖, y era una bomba a carbón para extraer agua de socavones,
para sacar más carbón. En algunas décadas, ya había cientas de versiones mejoradas de estas máquinas
en Europa. Hallamos listo para quemar en segundos, energía de los autótrofos acumulada en eones. El
retorno energético de la inversión energética del carbón y del petróleo de mejor calidad, actualmente,
es de alrededor de 80 a 1. Cada caloría que se invierte devuelve 80 calorías en un medio que puede ser,
en el caso del petróleo, altamente concentrado en términos de masa. Un tractor con arado consume en
una jornada 50 kg de diesel; dos caballos de tiro, 200 kg de pienso.

Se abre la caja de pandora de las grandes existencias de combustibles fósiles. La energía proveniente
del trabajo humano endosomática pasa de ser casi la totalidad a ser una fracción insignificante
comparada con el 85% que proviene de combustibles fósiles y de casi todo el resto de la hidroeléctrica,
nuclear y las alternativas. Es sobre esta base que la economía fósil se convierte en la columna vertebral

Sílex 9 Vol. II 62
del actual sistema socio ecológico moderno-capitalista, como argumenta Andreas Malm (2016). Todos
los demás flujos materiales ahora están soportados, en gran medida, por los combustibles fósiles:
deforestamos con motosierras y buldozers, construimos desde fábricas de concreto con volquetes y
grúas, ensamblamos maquinas complejas con robots, vivimos rodeados de metales y plástico; y buena
parte de los alimentos se forman con nitrógeno petroquímico y se producen y transportan con
máquinas a diesel.

No sabemos, pero es probable que sin el impulso energético fósil, el desarrollo moderno-capitalista
hubiera perdido la inercia que le dio el trabajo humano y natural del despojo originario y otra hubiera
sido la historia.

¿Antropoceno o “Capitoloceno”?

Aquellos que trabajan desde el marco del Antropoceno como los mencionados al inicio de este ensayo,
olvidan o minimizan algo clave: en términos espacio-temporales, no somos todos. Jason W. Moore
llama ecología-mundo (2017, 2013a, 2013b) al actual conjunto de relaciones entre especies y entorno
que en la modernidad capitalista se caracteriza por cuatro procesos: la separación entre naturaleza y
sociedad como condición de la organización humana, acumulación de capital, acaparamiento de poder
y co-producción intensificada de la naturaleza de manera dialéctica entre lo humano y lo no humano.
Estos procesos no son controlados por toda la humanidad, más por élites globales localizadas en centros
de acumulación, a las cuales estamos más o menos integrados los demás, de maneras más o menos
explotativas.

El surgimiento del capitalismo como modo de producción sistémico general colocó al crecimiento
económico en una ubicación central dentro de la estructura socio-ecológica occidental, y condujo a la
necesidad del uso de energía fósil que pueda sostener la caracterización de Moore. Esto, a través de la
fragmentación del trabajo social, asociada a una creciente mecanización del trabajo y separación de los
humanos del suelo. El capital, acumulado por una clase social, materializa el poder necesario para
formar un mundo que tenga cada vez más esta combinación de energía, mediada por el capital físico y
las estructuras socioculturales que atraviesan ensamblajes entre humanos, otras formas de vida, y
máquinas.

La distancia virtual que ha provocado este arreglo, configura un fetichismo de la máquina (Hornborg,
2001, 1992), que ha dejado invisibles las conexiones del crecimiento con la extracción, el consumo, el
desecho. Es por eso que varios (Altvater, Moore, Haraway) se han planteado la pregunta del subtítulo
de esta parte, ¿Antropoceno o Capitaloceno? De otra forma: ¿es toda la especie en su historia la que
provoca el problema? Hemos visto los puntos de inflexión, y sí, la búsqueda de prevalecer es
definitivamente un motor de expansión desde el Paleolítico. Pero con el capitalismo estamos ante algo
distinto, en especial, si se entiende que la utopía de un planeta no biótico a imagen de Tecnotrón de
la serie animada Transformers y el escapismo planetario de las ficciones occidentales no son posibles, y
que los límites existen y dependemos de la biósfera. La contradicción entre la vida y el crecimiento
ilimitado, acelerado e imperativo, sine qua non del capitalismo, es clara por la crisis antes expuesta.

Decrecer: ¿cómo?

Si tenemos que ofrecer una utopía posible y el crecimiento es el condicionante para el uso de
combustibles fósiles, el imperativo es detener este crecimiento donde no sea estrictamente necesario
para niveles básicos de bienestar social. Las propuestas actuales de decrecimiento proponen evitar un

Sílex 9 Vol. II 63
proceso de desorganización producto de una catástrofe socio-ambiental, como las vividas antes durante
los milenios de aprendizaje de las sociedades pre-modernas, y como seguramente será el derrotero de
la ecología-mundo actual. Con un decrecimiento planeado, organizado, con equidad, con nuevos
entendimientos de lo que es una vida digna, podría abandonarse la lógica del capitalismo cornucopiano.
Podría lograrse con niveles aceptables de bienestar, o al menos paleando las pérdidas mayores de
bienestar que podrían traer arreglos institucionales injustos y represivos en escenarios de ―sálvese quien
pueda‖, y esos que puedan salvarse serán seguramente parte de las reducidas élites de siempre.

Como plantean D‘Alisa, Kallis & Dimaria (2018), el decrecimiento empieza como crítica al
crecimiento, sigue como propuesta de reducción del metabolismo social, del uso de energía y
materiales, pero ,principalmente, es una propuesta de cambio de estructuras y funciones que estén
enlazados con lo anterior. No es menos de algo, sino es otra cosa. Esto incluye propuestas políticas de
cambios en el consumo y la distribución de trabajo en sectores menos intensivos en materiales y energía,
entre otras medidas. Sin embargo, las políticas propuestas son eso, propuestas para pensarse y ensayarse
con todavía una gran distancia de sus puestas a prueba.

Los economistas ecológicos Sorman y Giampietro (2010) sugieren que hay que conocer el espacio de
opción existente para proponer estas políticas. Dos puntos cruciales que abordan son el de población
que al mantenerse en aumento pone serias limitaciones a las posibilidades de reducción energética. La
otra es sobre la distribución de trabajo que contradice a los decrecentistas, quienes sugieren que podrían
reducirse las horas de trabajo. Para Sorman y Giampietro el obligado escenario de reducción de energía
fósil de alta calidad, las necesidades de creciente trabajo en restauración y la adaptación ambiental,
probables actividades de defensa en un mundo más violento, y el envejecimiento de la población
sugieren lo contrario: más trabajo en las transformaciones y transacciones en el sistema socio-
metábolico.

Un punto crucial que tanto Sorman y Giampietro como Kallis (2012) al responderles trabajan, es la
idea de cómo todos los sistemas complejos humanos no han sido planeados, sino que son respuestas
autoorganizativas. Subrayan la complejidad que requiere el cambio institucional y la necesidad de
flexibilidad para las respuestas de los sistemas:

Debemos tener en cuenta que los sistemas socioeconómicos modernos han alcanzado su
alto nivel de complejidad a través de un proceso no planificado y de autoorganización (no
fue por los planes optimizadores de los economistas). […] Creemos que también la
reducción de escala será un proceso no planificado y autoorganizado. Lo que podemos
hacer es estar preparados, tratar de comprender lo que está sucediendo y desarrollar
estrategias de gestión flexibles mientras invertimos la energía restante de alta calidad en
opciones de energía alternativa sabias para hacer una transición más fluida. (Sorman y
Giampietro, 2010, pp 92; traducción propia).

Kallis acepta que los límites analíticos de los economistas ecológicos son centrales, pero añade que esta
flexibilidad tiene que ver con reconocer optimistamente nuevas formas de organización.
La acumulación global es un punto crucial que atender porque la élite economicista es la principal
movilizadora de plusvalía para su inversión en el crecimiento. Por ello resalto que esta reducción de
escala es clave y, además, también lo es que sea descentralizada en todo sentido: espacial, disciplinaria
y temporal. Es quizá aquí donde tengamos que poner atención los científicos sociales y activistas
ecologistas: darle valor, visibilidad y trabajo a nuevas estructuras organizativas locales con interfases
complejas y reguladas por escalas mayores. Ejemplos ya tenemos varios: desde las formas de vida dignas

Sílex 9 Vol. II 64
de nuestros pueblos originarios hasta las formas pos-modernas de vida comunitarias, pasando por
pueblos de transición, economías solidarias, permacultura, monedas locales, y más. Sigamos
preguntando cómo y tengamos claro que son ―cómos‖, múltiples y productos de constante
coaprendizaje. Fertilicemos el pensar y sentir sobre cómo co-crear nuevas formas de vida que permitan
vivir con dignidad a todos. Como se puede prever, el reto que tenemos es enorme. En la historia no
hemos visto a la humanidad con la posibilidad de embarcarse en un proyecto común tan complejo,
menos aun a la velocidad y escala que nos plantean las urgencias del presente.

REFERENCIAS
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Sílex 9 Vol. II 65
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Sílex 9 Vol. II 66
ENSAYOS
LAS ALMENAS
APUNTES SOBRE VERDAD, POSMODERNIDAD Y RELIGIÓN

Gonzalo Gamio Gehri49


Universidad Antonio Ruiz de Montoya

―No es bueno
quedarse en la orilla
como el malecón o el molusco que
quiere calcáreamente imitar a la roca.
Sino que es puro y sereno arrasarse en
la dicha de fluir y perderse,
Encontrándose en el movimiento con
que el gran corazón de los hombres
palpita extendido”.

VICENTE ALEXANDRE

1. La religión y nosotros. La verdad como problema ético.

¿En qué sentido las religiones pueden pretender ―verdad‖ en un mundo que se ha proclamado
―desencantado‖ respecto de los ―grandes relatos‖50 que otrora le asignaban sentido a la vida humana e
incluso al universo entero? Con ―pretensión de verdad‖ no me refiero únicamente a la vocación
particular de las religiones determinadas de ofrecer una concepción, en principio, unitaria y excluyente,
acerca de la existencia de Dios, la naturaleza de sus relaciones con el mundo y su Plan para la vida del
hombre. La discusión en torno a esta vocación y sus efectos para los asuntos éticos y políticos es tan
antigua como la Ilustración europea; Lessing la describía como ―la tiranía del anillo único‖, y mostraba
en Natán el sabio sus perniciosas secuelas para un mundo decente, y para la propia compresión de las
confesiones51. Uso la expresión en un sentido más amplio y contemporáneo. Me refiero al uso mismo
de expresiones como ―verdad‖ en el contexto del discurso religioso, me pregunto si es posible o no
recurrir hoy a este concepto de un modo legítimo y razonable, en un mundo caracterizado por la
diversidad cultural y confesional, y por la presencia de la incredulidad religiosa y metafísica (pero
también del integrismo).

En este artículo pretendo examinar la clase de vínculo que puede plantearse entre religión, modernidad
y posmodernidad de cara al problema ético de la verdad. Debo advertir que lo que intentaré es poner
en orden mis intuiciones sobre esta importante cuestión filosófica para dar forma a mi argumento; en
49
Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia de Comillas (Madrid, España). Actualmente es profesor en la
Universidad Antonio Ruiz de Montoya y en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Es autor de los libros: Tiempo

filosofía práctica (2007). También autor de diversos ensayos sobre filosofía práctica y temas de justicia y ciudadanía
publicados en volúmenes colectivos y revistas especializadas del Perú y de España.
50
Hago referencia – como es natural – a la célebre descripción de Jean-Francois Lyotard acerca de la cultura posmoderna
. Cfr. Lyotard, Jean-Francois La condición postmoderna . Madrid, Cátedra (1987).
51
Lessing, E.G. Natán el sabio Madrid, Espasa – Calpe (1985).

Sílex 9 Vol. II 67
ese sentido, lo que voy a desarrollar en estas páginas constituye una aproximación preliminar al tema,
de modo que la tesis que defenderé aquí no contará - por ahora – con el sustento bibliográfico que
requiere un estudio exhaustivo. Por otro lado, debo señalar que la ―religión‖ y la ―posmodernidadson
fenómenos sumamente complejos, cuyas múltiples aristas pueden ser abordadas desde diferentes
enfoques y disciplinas. Desde luego, mi objeto de reflexión es, digamos, ―la experiencia (histórica,
social) y el discurso (religioso)‖, particularmente, en el caso del cristianismo. Asimismo, voy a
concentrarme en lo que entiendo es el núcleo crítico del proceso de la posmodernidad, a saber, ―la
sustitución del gran relato por las pequeñas narrativas‖ para examinar cómo puede entenderse tal
proceso en el contexto del pensamiento religioso52.

Pero quisiera indicar algo más. No tengo intención alguna de abstraer de mi reflexión mi condición de
latinoamericano y católico romano (auto) crítico. El referente de mi reflexión es el catolicismo tal como
se piensa y se vive en el hemisferio sur, en particular, el modo en que suelen asociarse el catolicismo y
la suscripción de la metafísica tradicional, que yo considero altamente discutible, por razones filosóficas
que procuraré explicitar aquí: es de suponer que para la filosofía y la teología de otras latitudes, las
batallas teóricas que haya que librar sean otras. Para nadie es un secreto que en la mayoría de las
instituciones católicas de formación humanística y teológica en el Perú y América Latina, se presupone
– o incluso se considera ideológicamente como una ―norma‖– que debe impartirse la philosophia perennis
como pensamiento único en la educación de los filósofos y teólogos (sean laicos o sacerdotes), y que debe
asumirse que dicha doctrina es efectivamente ―perenne‖. No estoy de acuerdo con aquella creencia y
encuentro cuestionables tales supuestos. Se ha asumido por mucho tiempo que uno no puede ser a la
vez cristiano y librepensador, lo cual me parece un profundo error en la teoría y una perspectiva
mutiladora en la práctica, una carga pesada para el pensamiento que quiere esclarecerse sin cortapisas:
la filosofía es un animal salvaje que habita los bosques y las montañas, y que no sobrevive en cautiverio.
No se somete al yugo y a la domesticación. En este sentido, creo que la ― inteligencia de la fe‖ constituye
una tarea importante que precisa ser acometida por aquel que ha elegido la fe, pero no creo que el
lenguaje de la metafísica tradicional sea la única vía de expresión y planteamiento de este problema.
Tampoco creo que sea la mejor. Pretendo bosquejar – todavía precariamente - alguna pista acerca de
lo que podría ser una ―vía alternativa‖.

Es un lugar común el hecho de que la filosofía contemporánea – en su versión pragmatista tanto como
fenomenológica – ha señalado las deficiencias teóricas del esencialismo. Me ocuparé aquí de algunas
de estas objeciones antimetafísicas. Pero lo que suele pasar inadvertido, es que esa antropología y
cosmología metafísicas desembocan muchas veces en una teoría política neomedieval, de pretendido
carácter ―fundacional‖ – con frecuencia llamada ―metapolítica‖ – con claras connotaciones
antidemocráticas, abiertamente contrarias a la cultura de los derechos humanos53. Que uno tenga
derecho a discrepar respecto de la democracia es algo que no pretendo recusar, que cada cual elija sus
convicciones de acuerdo a los dictámenes de su conciencia. Lo que rechazo es que se identifique sin
más la suscripción de la fe con la adhesión a los principios del realismo metafísico y a la
autodenominada ―política reaccionaria‖. La experiencia de fe no conlleva la obligatoria remisión de
dicha experiencia al discurso teológico acerca del lógos óntico o la ―doctrina de las dos espadas‖. Por el
contrario, se trata de una invitación a la libertad de pensamiento y a la creatividad.

2. Pensar desde la intemperie. La “muerte de Dios” y la racionalidad de la religión.

52
Pretendo continuar algunas reflexiones sobre este punto esbozadas inicialmente. Véase Gamio, Gonzalo ―Ética y
eclipse de Dios‖ en: Sal Terrae Nº 91, Julio – Agosto (2003) pp. 559 – 575.
53
Cfr. Hernando, Eduardo Pensando peligrosamente: el pensamiento reaccionario y los dilemas de la democracia deliberativa.
Lima, PUCP (2000) e Idem, Deconstruyendo la legalidad. Lima, PUCP / ADP (2001).

Sílex 9 Vol. II 68
Por muchísimo tiempo, la cultura moderna ha sido vista por la ortodoxia cristiana – tanto católica
como protestante – como eminentemente subversiva respecto del supuesto ―orden natural de las cosas‖.
La autonomía del individuo, los logros de la ciencia natural, el republicanismo liberal, el igualitarismo
y la secularización habían sido considerados auténticas afrentas contra Dios y contra el mundo, y contra
las instituciones que habían sido diseñadas conforme a su Plan providencial. La Ilustración habría
impuesto – en absoluta rebeldía - un pensamiento profano que alejaba toda la realidad creada de sus
téle, de sus propósitos últimos presuntamente fijados por su Hacedor. El hombre, como los demás
animales, no podía sustraerse a los fines trazados conforme a su inmutable naturaleza sin degradar su
relación con la fuente de toda trascendencia. En razón de su ignorancia o de la corrupción de sus
costumbres, el hombre podía actuar en contra de estos téle; no obstante, este comportamiento lo dejaba
en situación de pecado y enemistad con su Creador.

En general, la correspondencia con este supuesto ―orden objetivo e inmutable‖ de significados


constituía la pauta de los ―grandes valores‖: la verdad, la bondad, la virtud, inclusive la belleza (con
frecuencia, esta visión de la realidad ha asumido, para legitimarse teóricamente, un vocabulario de
inspiración ―platónica‖ en una versión manifiestamente simplificada). Esta compleja cosmología
metafísica y moral fue particularmente desarrollada en la cristiandad medieval, aunque algunas de sus
variantes siguen siendo asumidas por cierta teología conservadora, así como por el autodenominado
―pensamiento político reaccionario‖, heredero de De Maistre y Donoso Cortés 54. El universo se
concibe como un sistema de especies, organizado jerárquicamente de acuerdo con las formas (eide) que
le dan sentido. Este ordo tiene un rostro político. Así como cada una de las criaturas ocupan un lugar
fijo en el seno del kósmos, y cumplen cierta función en él, los seres humanos cumplen un rol en los
diferentes estamentos de la comunidad orgánica: unos trabajan la tierra o pastorean el ganado, otros
hacen la guerra, otros dirigen el culto (y también la vida comunitaria) 55. El lugar de cada uno en el
mundo social es básicamente heredado y fundado en los lazos de parentesco; si cada uno realiza su
labor de manera excelente, entonces la justicia ha sido honrada, y su autor es glorificado como se debe.
El célebre pensador conservador y orientalista Titus Burckhardt, ha señalado de modo sucinto y
contundente aquello que los apologetas de la figura del ―orden natural‖ piensan respecto del vínculo
sagrado entre el ―sentido de las cosas‖, el destino del hombre y la asignación de su rol social:

En nuestros días son numerosos los que piensan que el hombre realiza su verdadero
destino en el trabajo, manejando una máquina. No: su destino verdadero e integral, el
hombre lo realiza cuando reza e invoca la bendición divina, cuando dirige y combate,
siembra y cosecha, sirve y obedece. He aquí lo que conviene a la naturaleza humana 56.

En la naturaleza rige Dios, el soberano rige en la comunidad; y la autoridad religiosa, en el seno de la


Iglesia conforme Dios lo ha querido (puesto que - por definición - nada podría suceder sin que dependa
de Su voluntad). Si la naturaleza se manifiesta estructurada conforme a una jerarquía de entes, el orden
comunitario debe reflejar o reproducir tal estructura jerárquica. Desde este enfoque, la física moderna
desencializa la naturaleza tanto como la política ilustrada desencializa la comunidad. La cultura
moderna habría incurrido en una pavorosa hybris al proponer un universo sin télos y una sociedad sin
tutores ni privilegios de sangre. Esta tesis se haya implícita en el discurso final de Carlos I antes de ser

54
Me he ocupado de una crítica detallada de esta posición ideológica .Véase Gamio, Gonzalo ―¿Pensando
peligrosamente?‖ en: Pensamiento constitucional Año VIII, Nº 8 pp. 465 -85.
55
Véase Shklar, Judith. ―El Liberalismo del miedo" en: Rosenblum, Nancy. El liberalismo y la vida mora.l Buenos Aires,
Nueva Visión (1993) p. 29.
56
Burckhardt, Titus ―Ser conservador‖ en El espejo del intelecto. Barcelona . José J. de Olañeta, Editor (2000) p. 39.

Sílex 9 Vol. II 69
ejecutado en 1649. Para el rey depuesto, las libertades republicanas esgrimidas por los seguidores de
Cromwell constituyen un despropósito que corroe el sentido mismo de las cosas y desafía a la
naturaleza – pues constituye un desafío a la justicia misma de Dios -, en tanto que la ―verdadera
libertad‖ consiste en la incondicional obediencia a la autoridad, y la conciencia de la propia ubicación
en el esquema jerárquico:

En verdad deseo su liberación y libertad tanto como quien fuere. Mas he de deciros que
su liberación y libertad consiste en que obtengan del gobierno aquellas leyes que mediante
las que su vida y sus bienes han de ser más suyos. Y no, Señor, en tener parte en el gobierno,
que es algo que no les corresponde. Pues que súbdito y soberano son cosas claramente diferentes.57

La afirmación de la modernidad supuso una drástica transformación de la sede de sentido. Ya no es la


referencia al orden divino, a la naturaleza de las cosas o a la estructura inmutable de la comunidad
orgánica lo que dota de significación o racionalidad a las acciones, enunciados o compromisos humanos
– una suerte de ―contacto exitoso‖ entre lo infinito y lo finito, entre lo eterno y lo temporal – sino el
ejercicio de las capacidades del agente humano, particularmente, la facultad de razonar y juzgar, pero
también la de imaginar y crear. Las lecturas monocordes de la cultura moderna concentran su análisis
exclusivamente en la noción cartesiana de subjetividad y en la tecnociencia de Galileo y Bacon – por
supuesto, se trata de desarrollos decisivos para el proceso de modernización cultural –, pero suelen
olvidar que la modernidad es también romántica. El panteón mitológico moderno tiene un héroe en el
hombre de ciencia independiente, pero también en el artista que constituye un ―nuevo lenguaje‖ que
re-vela de una forma original y poderosa el secreto de las cosas de la vida. Novalis y Nietszche son tan
relevantes para esta historia como Galileo y Copérnico. Todos ellos configuraron un nuevo sentido de
la realidad, y defendieron su derecho a ser libres frente a distintos tribunales de la Inquisición. Todos
ellos desafiaron una versión del ―orden sagrado‖.

En el plano del pensamiento político, el Estado justo no depende ya de la correspondencia con el orden
de las formas, ni encuentra su ―justificación última‖ en la consonancia con el Plan de Dios o la remisión
a un ―tiempo superior‖- por ejemplo, al acto fundacional de los forjadores de la ley y el orden público
en la propia comunidad -, un tiempo al que nos aproximamos significativamente cuando realizamos el
ethos colectivo, aunque se trate de una época remota desde el punto de vista del tiempo de los relojes58.
El ―fundamento‖ moderno de la legitimidad de las instituciones reside en el consentimiento de los
agentes y en sus acciones comunes – completamente frágiles y contingentes - en el horizonte del
tiempo ordinario; particularmente, en sus habilidades para forjar acuerdos sobre normas y asuntos
comunes, y establecer disensos que sean razonables y fecundos. Los ciudadanos recobran protagonismo
en el escenario precario y finito de los asuntos humanos. El republicanismo no puede ser entendido
sin este cambio en el modo de pensar y vivir la vida pública. El centro de gravedad de lo político no
recae ya en los líderes elegidos desde lo Alto (los héroes, o los ―funcionarios de la verdad‖, gobernantes
o sumos sacerdotes, presuntos guardianes de la ―Agenda de Dios‖), sino en los ciudadanos comunes,
sujetos de discernimiento público y de acciones coordinadas al interior de espacios compartidos.

En general, el recurso de un orden superior de éide bajo la forma de correspondencia se torna inútil e
inconsistente en un mundo espiritual en el que tanto el trabajo de la ciencia, como la legitimación de
lo público, cuentan con hipótesis rivales más eficaces y sencillas. En primera instancia, la tesis

57
Wedgwood, C.V., The Trial of Charles I London, Pocket edition, (1964), p. 217, citado en Dunn, John La agonía del
pensamiento político occidental Cambridge University Press, (1996), p. 4 (las cursivas son mías).
58
Sobre el tema de lo político y la percepción del tiempo véase Taylor, Charles. Imaginarios sociales modernos Barcelona,
Paidós (2006).

Sílex 9 Vol. II 70
metafísica de la correspondencia sucumbe frente a la afilada observación del escéptico: ¿Cómo,
finalmente, podremos justificar la adecuación efectiva del ―evento‖ respecto del éidos señalado? ¿Cuál
es el ―criterio‖ que funda la correlación entre ambos? Cuando intentamos responder positivamente a
estas preguntas – nos lo recuerda Sexto Empírico – incurrimos en el temido trilema pirrónico
(circularidad, regreso infinito, petición de principio). Ello lleva al escéptico a recomendar adoptar la
epoché como actitud intelectual respecto de la ultimidad de nuestras hipótesis, y a proponer un saludable
giro hacia las cuestiones prácticas (esto es, susceptibles de acuerdo pragmático). Ante una posición
como esa, la hipótesis teórica del ordo aparentemente descansa en un incómodo y silente acto de fe, el
de una fe que precisamente no parece entender lo que cree.

La proclamación decisiva del desencanto moderno frente a la perspectiva de las correspondencias se la


debemos a la pluma de Nietszche. En las pocas páginas que componen su célebre Historia de un error,
el autor da cuenta de la superficialidad e inutilidad de la hipótesis de un ―trasmundo‖, que opera como
garantía de sentido de nuestros valores, formas de vida y transacciones mundanas. Si el ―mundo
verdadero‖ – el sistema de eide – es inalcanzable, no puede ser fuente de obligaciones morales, ni de
consuelo. Si no puede generar consistentemente modos razonables de actuar y coexistir, constituye una
idea pragmáticamente irrelevante, que debe ser eliminada. No en vano, el propio Nietszche sitúa la
refutación del dualismo metafísica en lo que describe como el mediodía de la historia, ―el momento de
la sombra más corta‖59, en clara alusión a la metáfora del contraste entre luminosidad y penumbra,
emblemática del platonismo. La tesis del trasmundo es falsa porque no sirve para nada. Al renunciar a
los ―mundos‖ nos queda la ―tierra‖, esto es, el horizonte de la vida ordinaria.

La imagen de la ―muerte de Dios‖ constituye otra forma de expresar el supuesto fin del ― larguísimo
error‖ del dualismo y el supuesto de las correspondencias (es el ocaso de la ―verdad‖ en el sentido que
le atribuía la metafísica tradicional). No obstante, Nietszche describe el despertar de aquella vana
ilusión en términos de un proceso difícil y doloroso de autoesclarecimiento y crecimiento espiritual; no
se trata del triunfalismo del guerrero que se yergue sobre los cuerpos sin vida de sus enemigos y los
contempla sin piedad, como si se tratase de trofeos de combate. Es un tiempo de duelo y conmoción
para el espíritu. No se trata del hallazgo de la mentalidad científica, para la cual la hipótesis ―Dios‖
deja de ser necesaria para la estabilidad y solidez del andamiaje del conocimiento del mundo; no se
trata de abandonar un vetusto conjunto de conceptos para sustituirla por una nueva fuente de certezas.
Es la noción misma de ―certeza‖ – metafísica, científica, moral, no solo religiosa - la que pierde solidez.
Se trata de reconocer que no existe ya un ―fundamento último y objetivo‖ que oriente absolutamente el
creer y el actuar. Sucumben por igual el orden natural teológico y la mathesis universalis, la doctrina del
logos óntico y la dialéctica de la historia universal. Se trata de la retirada de la metafísica, la experiencia
del abismo.

Pero, ¿cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de bebernos el mar hasta la
última gota? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos
cuando desencadenamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia
dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos continuamente?
¿Y hacia atrás, hacia los lados, hacia delante, hacia todos los lados? ¿Hay aún un arriba y
un abajo? ¿No vagamos como a través de una nada infinita?60

59
Nietszche, Friedrich El ocaso de los ídolos Barcelona, Tusquets (2003) p. 56
60
Nietszche, Friedrich, La ciencia jovial Madrid, Biblioteca Nueva (2001) p. 219 (las cursivas son mías).

Sílex 9 Vol. II 71
Arriba / abajo, verdad / falsedad, bondad / maldad, etc., constituyen distinciones que pierden su
sentido habitual, su carácter ―evidente‖. Dejan de ser coordenadas y puntos de referencia fijos para la
acción y la creencia. Ellos requieren ser redescritos y reinterpretados a través del trabajo de la crítica:
sus contenidos han dejado de ser fuente inmediata de consenso61. Se trata de grandes palabras cuyo
sentido se torna problemático para el hombre contemporáneo. Acaso ese sea el rasgo que caracteriza
mejor el espíritu de nuestro tiempo: la consciencia de vivir en la intemperie, la sensación de vagar en
una nada infinita que nos invita a pensar. Pensadores como Martin Heidegger y Martin Buber (además
del propio Nietszche) han insistido en que hemos abandonado las ―etapas de aposento‖ - en las que
nuestras concepciones morales y sociales están protegidas bajo las columnas y la bóveda de una
cosmología o antropología metafísicas – para afirmarse en el pensamiento libre y desprotegido propio
del que transita por los ―caminos del bosque‖. Evidentemente, el abandono de la Patria de sentido
suscita en el hombre sentimientos de desamparo y melancolía, propios de este – quizá irreversibles-,
―tiempo de duelo‖ que caracteriza a nuestra época. No se trata ya de la melancolía que ocupa un lugar
en la teoría clásica de los humores, determinada en un contexto de estímulos y objetos y vivencias
psicológicas. Charles Taylor ha descrito esta nueva forma de sensibilidad en los términos siguientes:

En el contexto moderno, en cambio, la melancolía se plantea en un mundo del que ha


desaparecido la garantía del sentido, donde todas sus fuentes tradicionales, teológicas,
metafísicas, históricas, pueden ser cuestionadas. La melancolía toma, por lo tanto, una
nueva forma: no se trata ya de un sentimiento de rechazo y exilio respecto a un cosmos
de significados incuestionables, sino de un indicio de lo que podría ser un vacío definitivo,
el descubrimiento final del agotamiento de la última ilusión de sentido. Es un
sentimiento que duele, podría decirse, de un modo nuevo.

Podría discutirse qué tipo de melancolía causa mayor dolor: mi exilio de la fiesta general
del sentido, o la amenaza de la implosión de todo sentido. Pero no hay duda de cuál tiene
mayor relevancia. El primero me afecta a mí, el segundo a todo y a todos62.

La ―opción postmoderna‖ resulta clara: no se trata de recuperar formas pretéritas de sentido ―objetivo‖
para la acción y la creencia con el fin de remontar la ―crisis moderna‖ que afrontan los ―valores
superiores‖ por los que el hombre premoderno vivía y moría (y por los que a veces también mataba).
Se trata de no retroceder ante la nada, sino de permanecer en ella y en los horizontes de libertad que
la experiencia que planteada por ella hace posible. No retroceder ante la experiencia de la negación,
sino nutrirse de ella63. Nietzsche ha descrito proféticamente el colapso de las redes de seguridad que
otrora resguardaban a los agentes, así como la situación de intemperie teórica – práctica que define la
situación histórico – vital que el presente plantea. Por eso, retrataba al filósofo pensando en un estado
de desprotección y libertad radicales. El ocaso de estas redes de seguridad tiene – por supuesto – un
correlato político. Otrora veíamos a nuestros semejantes que detentaban alguna forma de poder en la
estructura de jerarquías derivada del orden de correspondencias (gobernantes, pastores, sabios) como
una suerte de figuras oraculares que algún contacto tenían con las antiguas fuentes de significación ; se
trataba de personajes que suscitaban una inmediata atención, cuando no, una relativamente inmediata
observancia de sus sentencias. Su autoridad no era cuestionada ordinariamente. Se les suponía
encaramados en la poderosa atalaya de la Verdad (concebida en términos de la comunión con el orden
de correspondencias), y bien protegidos tras sus almenas. La existencia misma de tal fortificación es la

61
Cfr. Taylor, Charles A Secular Age Cambridge, Massachussets and London, The Belknap Press of Harvard
University Press (2007)
62
Taylor, Charles Las variedades de la religión hoy. Barcelona, Paidós (2004) p. 49.
63
Esta es una potente imagen hegeliana. Cfr. Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu México, FCE (1986). p. 24.

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creencia que ha perdido asidero, y la progresiva disolución de la creencia en un orden es lo que
caracteriza los tiempos modernos.

3. El retorno posmoderno de la religión.

Esta situación de debilitamiento de la doctrina de las correspondencias y su correlato moral y político


significa para algunos un signo inequívoco de la retirada de lo religioso; esto los lleva a aferrarse a la
nostalgia del tiempo del imperio de las dos espadas. Quiero argumentar que es precisamente al revés.
El crepúsculo del modelo arquitectónico es el que hace posible el retorno de la religión. Sospecho que
lo que muchos conservadores echan en falta es la disposición a reconocer de manera inmediata la
autoridad del discurso y la práctica religiosa, la autoridad de las complejas estructuras jerárquicas que
constituían el trasfondo institucional de tales prácticas y discursos. La credibilidad que la religión tenía
en el pasado tiene que ser conquistada hoy a través de la comunicación y el ejemplo. Su carácter
―oracular‖ ha sido cuestionado. Para algunos creyentes esto constituye un problema. Para otros, este
cuestionamiento genera un bien, pues abre horizontes de libertad que hacen posible el cuidado de lo
espiritual; se trata de una oportunidad de renovación del discurso religioso.

El espíritu de la religión suele combatir las imágenes de autosuficiencia que los seres hemos construido
con discursos y acciones de diverso carácter: esa impronta ―escéptica‖ es notablemente compatible con
la actitud crítica posmoderna. La religión constituye una práctica que puede desarticular las redes de
seguridad que tejen tanto los defensores del paradigma de la certeza como quienes se guarecen en el
juicio de la autoridad; la religión – concebida en términos emancipatorios – contribuye incluso a
cuestionar el tipo de seguridades que impone la propia ―ortodoxia‖ religiosa. Se trata de mirar la
religión de otro modo, de destacar su ímpetu negativo, su disposición a reducir a nada las falsas certezas.
―Cuando se comenta la difícil situación del espíritu religioso‖, afirma Christopher Lasch, ―se suele
tratar a la religión como una fuente de seguridad, intelectual y emocional, no como un desafío a la
complacencia y al orgullo‖1. La suposición de un Orden inmutable de las cosas, en tanto fuente de
riguridad y lealtades, ha de ser interpelada.

Cuestionar la idea misma de una fuente única y fija de sentido, no implica abandonar la búsqueda de
este sentido. Antes bien, este fenómeno permite percibir con nitidez el protagonismo de los agentes
racionales en esta búsqueda. Aspiramos a encontrar una dirección para nuestras vidas, de modo que
podamos justificar nuestras decisiones con argumentos. Nos trazamos el objetivo de examinar los
sentidos potenciales de nuestras acciones y valoraciones. Construimos sentidos a partir de experiencias
y razones; del mismo modo, discutimos esos parámetros de valor y proponemos otros nuevos si la
situación así lo exige. Podemos orientar nuestra existencia a partir de propósitos significativos e
iluminadores, o podemos degradar nuestras metas y prácticas si recurrimos a propósitos equivocados o
triviales. El sentido no está enteramente fuera de nosotros, de nuestro ejercicio deliberativo y selectivo.
Está al alcance de nuestra capacidad de razón práctica. No proviene de una matriz meramente exterior,
tampoco es una mera emanación de nuestras preferencias o intereses. Podemos dar cuenta narrativa y
argumentativa de nuestras opciones vitales.

Los sentidos son materia de elección, de polémica, de percepción, e incluso – a veces de forma
lamentable – de negociación. Los sentidos están asociados ineludiblemente a las actividades humanas,
a sus propósitos y motivaciones. Por eso, la elaboración de relatos pone de manifiesto el arraigo del
sentido en la práctica. Reconocer este dato fenomenológico implica proyectar una duda severa sobre la

1
Lasch, Christopher. La Rebelión de las élites Barcelona, Paidós (1996) p. 206.

Sílex 9 Vol. II 73
tesis premoderna de la absoluta exterioridad del sentido de las cosas. Construimos sentidos desde los
escenarios concretos de la vida común. La reflexión desde la intemperie exige que observemos con
cuidado nuestra posición y actitud frente a aquello que puede razonablemente brindarle una dirección
a la existencia.

El giro hacia los ―pequeños relatos‖ y a pensar desde la intemperie no implica renunciar al uso de
antiguas y venerables palabras como ― verdad‖ y ― lógos‖. Por el contrario, puede ,a su modo, hacer
manifiesta – hacer explícita – la idea cristiana de la verdad como revelación, como encarnación. El lógos
―abandona la eternidad‖ e ingresa al horizonte de la temporalidad finita, se hace carne, se convierte en
acción.

Se trata de un tópico importante en Schelling y en Hegel: Dios irrumpe en la historia – y en el ámbito


de las relaciones sociales -, de modo que esa irrupción lleva a su concreción el proceso espiritual en el
que lo divino se realiza a sí mismo y conquista su figura más plena. Ello implica encarnarse en el mundo
finito de los vínculos humanos. Esta es una idea que está desarrollada en los evangelios y está
prefigurada en el Antiguo Testamento. La verdad se concibe como una forma de vida, como un modo
de conducir las relaciones intersubjetivas. En hebreo, emeth significa el cuidado de los vínculos
interpersonales de confianza y lealtad que permiten el desarrollo de una comunidad sólida. Antes de
que Poncio Pilatos entregue a Jesús para ser crucificado, le formula la pregunta : ―¿Qué es la verdad?‖
y Jesús contesta con el silencio (Juan 18, 38). El silencio es propiamente una respuesta, dado que la
verdad no es un asunto puramente teórico, cognitivo (a el modo en que decimos que un enunciado es
verdadero cuando se corresponde con los hechos del mundo); la verdad es una manera de estar en la
vida y de actuar con los otros.

La idea de verdad como encarnación en el mundo de la práctica implica - en términos teológicos –


poner énfasis en el modo en que el espíritu habita en el mundo ordinario, en el horizonte del tiempo
finito. En este sentido, Jesús de Nazaret se identifica con lo humano, en sus afanes y sus conflictos. Sí,
incluso en la duda y en el sentido del desamparo. Nadie lo ha expresado con mayor elocuencia que
G.K. Chesterton.

Cuando tembló la tierra, y el sol se ocultó del cielo, no fue por la crucifixión, sino por el
grito que partía de la cruz: el grito que confesaba que Dios había abandonado a Dios. Y
ahora que los revolucionarios elijan un credo entre todos los credos, un dios entre todos
los dioses del mundo, luego de haber comparado minuciosamente a todos los dioses de
asistencia segura y de invariable poder. No encontrarán otro dios que se haya rebelado.
Y aún más, (aunque el asunto se hace demasiado difícil para la expresión humana),
dejemos que los ateos elijan un dios . Encontrarán solo una divinidad que haya traducido
su desamparo: solamente una religión en la cual, por un instante, Dios pareció ser ateo64.

Esta perspectiva tiene también un evidente contenido ético. En el lenguaje aún impreciso de algunas
teologías inductivas, se trata de la conversión de la ―ortodoxia‖ en ―ortopraxis‖; formulada en el lenguaje
más preciso del pragmatismo de Dewey y James, una creencia verdadera es concebida como una
creencia – vale decir, un hábito de acción, una disposición para actuar , que mejora la práctica. Esta
concepción filosófica es radicalmente convergente con el cristianismo. ―La religión verdadera y perfecta
ante Dios nuestro Padre‖, afirma Santiago, ―consiste en esto: ayudar a los huérfanos y a las viudas en

64
Chesterton, G.K. Ortodoxia México, Porrúa 1998 p. 79.

Sílex 9 Vol. II 74
sus necesidades y no contaminarse con la corrupción de este mundo‖ 65. Aquí y en otros pasajes de la
Biblia encontramos la identificación entre la Verdad y el Amor. En el horizonte del cristianismo la
pregunta religiosa no parece ser ―¿existe Dios?‖, dado que esta no es una cuestión propiamente
metafísica -, sino más bien ―¿dónde está tu hermano?‖.

Esta comprensión de lo espiritual está férreamente enraizada en nuestro mundo circundante. No


olvidemos que luego del ascenso de Jesús al Padre, se interpela inequívocamente a los apóstoles respecto
hacia dónde enfocar su atención: ―Amigos galileos, ¿ qué hacen ahí mirando al cielo?‖ (Hechos 1, 11).
El objeto de atención en esta línea de reflexión es el mundo de la práctica, sobre el cual es posible
construir el Reino y su justicia, un Reino de Dios que – de acuerdo con el Evangelio – ―estaría en medio
de nosotros‖. Gustavo Gutiérrez ha dicho acertadamente que salir del mundo podría convertirse en una
meta espiritual para muchas religiones, pero no para el cristianismo; en él se trata preferentemente de
saber estar en el mundo, y, obviamente, transformarlo. El concurso de los agentes humanos – en el
ejercicio de la libertad – constituye una dimensión esencial para la forja de un mundo espiritual que
está aquí, y no constituye un Reino que, (contrariamente al pasaje bíblico evocado, exclusivamente se
propondría como un ―más-allá- de la vida‖.

En el cristianismo, la idea de la encarnación aporta una dimensión de horizontalidad en la relación


interhumana, pero también en la relación ser humano / Dios. Pensemos en aquel pasaje de Juan que
tanto ha inspirado las reflexiones de Gianni Vattimo sobre la kénosis:"Ya no los llamo siervos, porque
el siervo no sabe lo que hace su señor; pero los he llamado amigos, porque les he dado a conocer todo
lo que he oído de mi Padre‖ (Juan 15: 15). Esta transformación de la conexión espiritual es decisiva
para la concepción del cristianismo. La relación con Dios ha superado esa dimensión autoritaria propia
de los orígenes, para adoptar un sentido de comunicación fraterna. La expresión amistad (philía) resulta
fundamental para entender este tipo de relación espiritual. En Cristianismo y democracia, John Dewey
aseveró que este factor de horizontalidad anunciaba proféticamente una comunidad de agentes libres
e iguales.

La condición propia de una revelación es que revele algo. El cristianismo, si es universal,


y si es una revelación, debe ser el despliegue continuado, el descubrimiento que nunca
termina, del significado de la vida. (…). El cristianismo auténtico no reconoce ninguna
actitud excluyente o sectaria. Si se casa con alguna teoría específica, histórica o ética, si
llega a identificarse con algunos actos específicos, eclesiásticos o ceremoniales, habrá
negado su base y su destino. La única afirmación que hace el cristianismo es que Dios es
verdad, que como verdad Él es amor y que Él se revela plenamente al hombre sin
guardarse nada de sí mismo; que el hombre es así uno con la verdad que se le revela, que
es una verdad que se le revela no tanto a él, sino en él; que él es su encarnación, y que,
por su apropiación de la verdad, por su identificación con ella, el hombre es libre66.

La dimensión de la verdad como ―encarnación‖ no está disociada de la actividad de la justificación. Se


trata de otro de los rostros de la verdad, estrictamente convergente con esta comprensión posmoderna
(y pragmatista) de la religión. Justificar una creencia alude a ofrecer razones por las cuales su
encarnación mejora o enriquece decisivamente la práctica. Esto significa que la incorporación de la
creencia en nuestra mente y actitudes esclarece las situaciones que enfrentamos – o que debemos
enfrentar -, el desarrollo de nuestras acciones, e incluso hace visibles posibles escenarios para la elección

65
Santiago 1, 27.
66
Dewey, John. ―Democracia y cristianismo‖.En: La democracia como forma de vida. Bogotá, Pontificia Universidad
Javeriana (2017) p. 55.

Sílex 9 Vol. II 75
y la acción. Las razones que exhibimos y examinamos en espacios comunes constituyen herramientas
para lidiar con el mundo (natural y social). Construimos argumentos, imágenes y metáforas que sirven
para generar modos de vida basados en el ejercicio de la libertad y la justicia, así como el logro del
bienestar.
Ofrecemos razones – en el sentido de lógon dídonai – para hacer inteligibles nuestras decisiones y
acciones en el espacio y tiempo de las relaciones interpersonales. Damos cuenta de aquello que tiene
valor para nosotros, o que merece la pena tenerlo. En esta línea de reflexión, el valor de la religión en
nuestra vida, el vínculo con Dios – en la visión judeo-cristiana del mundo, un Tú67 – es un tema
relevante para el intercambio libre de razones, metáforas e imágenes. La promesa ilustrada de que la
religión sería inevitablemente sustituida por una concepción científica del universo, no se ha cumplido.
Estas dos dimensiones de la verdad así descritas– encarnación y justificación – encuentran en la
construcción de ―pequeños relatos‖ su lugar específico. No se trata ya de edificar narraciones que
busquen legitimar – ofrecer los fundamentos últimos – del sistema general de las ciencias y la totalidad
de la cultura. Esa era la labor (o mejor dicho, la pretensión) de la modernidad epistémica. Aquí nos
referimos a la elaboración de relatos que describen y examinan las deliberaciones y acciones de los
agentes a la luz de sus contextos vitales, y los conflictos que han de encarar en sus vidas, tanto personales
como comunitarios. En el desarrollo de estas narraciones, los agentes formulan argumentos que
pretenden generar consensos prácticos en espacios comunes, consensos a la vez racionales y
provisionales, en la medida en que siempre será posible que aparezcan nuevas razones que exijan reabrir
el debate.

Pensar desde la intemperie constituye una experiencia radical que nos remite a la vivencia de la libre (y
rigurosa) producción de sentidos. Esa experiencia nos instala a su vez en el libre juego del intercambio
de razones y el contraste de relatos. Pasamos así de los caminos del bosque al ágora, otro espacio abierto
al argumento y al diálogo. La reflexión sobre la religión recupera el escenario dialógico de la vida en
común como lugar de escrutinio e interlocución: no olvidemos que ekklesía – Iglesia -significa
originariamente ―asamblea‖, el locus de la deliberación comunitaria. Recuperar el ágora exige abandonar
la fortificación amurallada y sus almenas como imagen del escenario de desarrollo del espíritu.
Reinterpretar la comunidad desde el modelo de la asamblea, nos plantea la tarea de pensar con cuidado
los desafíos de la fe en tiempos en que los agentes reconocen la finitud, capacidad comunicativa e
interdependencia como elementos básicos de todo pensar.

Por supuesto, habrá quienes cuestionen este retorno del lógos a los espacios de la asamblea como un
camino pertinente y propicio para la religión. No obstante, cuesta imaginar una ruta completamente
distinta al proyecto de una ―fe razonable‖, de una fe que quiere entender lo que cree, en tiempos en
que el modelo de las certezas y de la razón deductiva ha perdido asidero y se ha tornado problemático
desde sus propias raíces. Este modo de comprender y cultivar la fe, constituye asimismo, una alternativa
sólida al integrismo, un terreno en el que lamentablemente algunos creyentes no se sienten demasiado
incómodos. El horizonte posmoderno y pragmatista plantea un delicado equilibrio entre el ejercicio
del discernimiento racional, la convicción y el compromiso en el escenario – contingente y flexible –
de la práctica. Seguramente habrá quienes consideren que esta perspectiva debilita excesivamente el
ámbito de la adhesión doctrinaria. Amin Maalouf ha descrito estas dudas con singular perspicacia:

¿Se ha traicionado a sí misma? Así se ha creído a menudo, e incluso el día de mañana


seguirá habiendo oportunidades para pensarlo. Lo cierto es, sin embargo, que la sociedad
occidental se ha dado así forma, mediante cientos de golpes de cincel, a una Iglesia y a

67
Cfr. Buber, Martin. Diálogo y otros escritos .Barcelona, Riopiedras (1997).

Sílex 9 Vol. II 76
una religión capaces de acompañar a los hombres en la extraordinaria aventura que están
viviendo 68.

La constitución de sentido está en manos de los agentes, no es una emanación de un orden inmutable
de cosas. Ellos, invocando sus experiencias y argumentos, evalúan y discuten la relevancia y los alcances
de las prácticas, instituciones y propósitos que brindan una dirección a sus vidas. No existe una matriz
única de sentido, arraigada en la denominada ―estructura permanente de las cosas‖. Nosotros forjamos
sentidos y los contrastamos a través del trabajo de discernimiento y debate. El cristianismo constituye
una fuente importante (aunque no la única) de opciones vitales para esta discusión, más allá de si uno
es expresamente un creyente o si no se tiene ―un compromiso cognitivo con Dios‖, en palabras de
Cornel West69. El poder del ágape y la exigencia de encarnación constituyen articulaciones de valor
que ya son parte de nuestra cultura. La presencia de ambos en nuestros horizontes de pensamiento y
de acción pone de manifiesto nuestra capacidad de agencia como un elemento básico de la condición
humana.

68
Maalouf, Amin Identidades asesinas op.cit. pp.70 - 1.
69
West, Cornel ―Religión profética y futuro de la sociedad capitalista‖, en Habermas, J. y otros El poder de la religión
en la esfera pública. Madrid: Trotta (2011) p. 90.

Sílex 9 Vol. II 77
RESEÑAS
TIMOTHY MORTON. DARK ECOLOGY. FOR A LOGIC OF FUTURE COEXISTENCE.
NUEVA YORK: COLUMBIA UNIVERSITY PRESS, 2016 (209 PÁGS.).

Carlos Schoof
Pontificia Universidad Católica del Perú

El talante apocalíptico que la cultura ha adoptado en las últimas décadas no parece novedoso. Los
romanos predijeron que Roma se destruiría en el 753 a.C., doce años después de su fundación. Según
la superstición, las doce águilas aparecidas a Rómulo cifraban el tiempo de vida de la ciudad. Tras ver
la profecía incumplida, se conjeturó que cada águila representaba una década, por lo que el fin debía
tener lugar, con mayor probabilidad, en el 634 a.C. Roma sobrevivió, pero volvería a ver en las
invasiones bárbaras su extinción unívoca. En De Civitate Dei, Agustín consuela a los cristianos
ignorando que su fe habría de renovar el delirio: Clemente de Roma, Hilario de Poitiers, los
milenaristas, entre otros, no escatimaron en usar la hermenéutica para anunciar reiteradamente el fin.
En lo sucesivo, científicos como Newton, místicos como Joaquín de Fiore o videntes como
Nostradamus, prefigurarían el Y2K, los asteroides y el calendario maya. Ahora bien, ¿qué novedad
representa en esta constelación la amenaza del calentamiento global? Que, por primera vez en la
historia, parece que no nos equivocamos.

Dark Ecology pertenece a la contemporánea reflexión filosófica sobre ecología. Además de compararlo
con los trabajos de Bennett o Braidotti, podemos situarlo en dos tradiciones disímiles: una filosófica,
la object oriented ontology (OOO), que básicamente quiere deshacer los dualismos modernos y extinguir
el antropocentrismo antes que este nos extinga; y otra literaria, la denuncia apocalíptica que hoy goza
de un realismo inédito. Creo que los méritos del autor se enquistan más en la segunda tradición que
en la primera. Si el lector es poco empático y busca argumentos válidos o datos empíricos que respalden
las afirmaciones de Morton, temo que solo hallará razonamientos probables. Sin embargo, si persigue
intuiciones sobre nuestra actitud frente al fin del mundo y estímulos que participen en la creación de
una nueva sensibilidad, el libro resulta fructífero. Morton considera que el universo se está jugando su
destino más en el ámbito estético de lo imaginario que en el analítico del entendimiento.

Sentido y propósito del libro

El calentamiento global y sus efectos nos han obligado a reformular nuestra concepción del mundo,
de lo humano, lo animal y de todas las categorías con las que articulamos la realidad, en suma, nuestra
ontología. Lo interesante del libro consiste en la radicalidad con la que asume el desahucio del planeta.
En lo que respecta a la teoría, aunque nuestra conciencia ecológica sea ―dark-depressing‖ (p. 5), el fin
del mundo es la oportunidad idónea para abrazar la angustia y reconciliarnos con lo que hemos
reprimido en 12 000 años de cárceles epistémicas. En lo que respecta a la praxis, frente a la mala
conciencia del moralismo ecológico y los grandes relatos del marxismo y transhumanismo, Morton no
quiere recetas para salir del problema, sino maneras de enfrentarnos estéticamente a él. Así,
alcanzaremos una ecognosis que, aunque depresiva, no suscite culpa y habilite una co-existencia animista
y anárquica (p. 113) con lo no-humano. En virtud de que qua individuos no tenemos la intención de
dañar el planeta, no somos culpables. Sin embargo, qua especie somos responsables porque allí donde
hay conocimiento –y ninguno de nosotros ignora actualmente la crisis– hay responsabilidad y una
llamada a la acción.

Sílex 9 Vol. II 78
Estructura

Dark Ecology está dividido en tres capítulos (First Thread, Second Thread y Third Thread) anticipados
por una reflexión titulada Beginning After the End y sucedidos por otra llamada Ending Before the
Beginning. Todas las reflexiones y capítulos recorren las mismas intuiciones, pero enfatizan distintos
aspectos, dándole al libro una estructura circular que el autor indica a través del dibujo repetitivo de la
serpiente uróboros.

Beginning After the End sienta el carácter contradictorio del libro. Hay un futuro que es solo una
prolongación del presente y un futuro radicalmente distinto, cuyo acceso exclusivo es la vía del arte.
Pensar este otro futuro –es decir, lo impensado– constituye el esfuerzo de Dark Ecology y dado que
pensar es imaginar, no se escatima en apelar a recursos disímiles como la filosofía, el arte, la cultura y
lo anecdótico.

El primer capítulo nos ofrece un diagnóstico general y un mosaico de términos. Los últimos 12 000
años han sido gobernados por la agrologística. Esta forma de pensar comenzó con la irrupción de la
máquina en la naturaleza, es decir, con la agricultura, y tuvo un carácter fundacional porque introdujo
el pecado original de la escisión entre naturaleza y cultura. A diferencia de algunos veganos –para los
que la agricultura es vida y la industria cárnica es muerte– Morton percibe una complicidad entre
ambas. La agricultura ya es industria y desde ella la naturaleza se construye en oposición a la cultura,
por lo que ella misma es un producto cultural antropocéntrico. De lo que se trata es de reformular
nuestra ontología, que el autor entiende como un discurso sobre cómo son los objetos y no sobre qué
objetos hay y qué relaciones causales guardan entre sí. Estamos invitados a cuestionar la ubicuidad de lo
humano y cómo se estipula su relación con lo no-humano. Ecología significa,, entonces pensar sin
jerarquías (algo que nos hace ver incluso al desarrollo sostenible o al proteccionismo animal como
sospechosos).

Admitido esto, Morton cree que la nueva ontología debe combatir los tres axiomas de la agrologística:
i) la ley de no contradicción; ii) que existir significa estar siempre presente; iii) que la existencia humana
es siempre mejor que cualquier cualidad de existir. La crítica al primer axioma es un lugar común en
la filosofía contemporánea. Si uno está familiarizado con la lógica paraconsistente, es una obviedad
que no hay tal axioma. Sin embargo, Morton sabe que el sentido común se rige por él y que esto impide
abordar los fenómenos en su complejidad y riqueza, reduciéndolos a dicotomías. Para Morton, ser es
ser-contradictorio y, aunque Hegel o Marx han justificado mejor esta afirmación, es Deleuze el
referente. La crítica al segundo axioma es una prolongación de la crítica heideggeriana a la metafísica
de la presencia, esto es, a la identificación de ser con estar-presente. Por último, el tercer axioma es la
triste constatación de la cultura actual: preferimos arrastrar una existencia humana deficiente con tal
de no admitir que hemos echado a perder el mundo. Esta ontología debe renovarse con una que
Morton ya ha tratado en otros libros y que consiste, por ejemplo, en hiperobjetos (objetos cuya cercanía
e inmensidad nos avasalla y los hace incomprensibles) o una remoción de las taxonomías jerárquicas.
El lector puede leer todo el libro como una exposición crítica de estos axiomas, a los que se suman
otros como aquel, según el cual, ―el todo es mayor que la suma de las partes‖.

El segundo capítulo profundiza en el cuestionamiento de la agrologística y en cómo reemplazarla por


una ecología, introduciendo la noción de lo ―archi-lítico‖ (p. 63). Este es uno de los capítulos
estilísticamente más logrados y abunda en ecos literarios. Sin citarlo, Morton repite el diagnóstico
hölderliniano de la modernidad. Edipo, signo de nuestro tiempo, es representado como el racionalista

Sílex 9 Vol. II 79
que trata de remover la extrañeza del mundo y tener dominio sobre el destino. Lo trágico es que cuando
intenta hacer esto, agudiza la catástrofe que quiere evitar. Para Morton, lo catastrófico desafía la no-
contradicción. Lo que nos llevó a la agrologística fue la ansiedad ontológica (p. 77) que nos revela que
somos cosas entre cosas. Frente a esto, pretendimos erigir una lógica que haga más inteligible el mundo
a costa de erradicar su misterio. La agrologística taxonomiza el mundo para hacerlo humano. Sin
embargo, aunque parezca contradictorio, en la misma ansiedad, entendida como in-diferencia, radica
la posibilidad de la conciencia ecológica. Allí se manifiesta algo originario: lo archi-lítico. Este
concepto es semejante a la archi-escritura derridiana. De la gramatología mostró que el significado no
es algo que surge por sí mismo, sino que supone capas difusas de condiciones (p. 81). En la archi-
escritura se da una erradicación de las distinciones entre lo humano y lo no-humano que se repite en
lo archi-lítico. Esta forma de pensar está contenida en la agrologística y se hace patente en períodos de
catástrofe, como en el actual calentamiento global. Para Morton, perseverar en la ecognosis archi-lítica
habilita una salida de la agrologística. El resto del capítulo está consagrado a una revisión crítica de la
tradición filosófica para ver cómo la razón se entrampa y cae en perplejidades al enfrentarse a esto.

El tercer capítulo recorre un itinerario de actitudes que nos llevan a la ecognosis, que va desde la culpa
hasta el júbilo, pasando por la vergüenza, la melancolía, el horror o lo ridículo. Partiendo de un poema
de Baudelaire, Morton plantea elimperativo de disfrutar de una ―melancholia without mourning‖ (p.
118). Se trata de descubrir la comedia que anida en la tragedia, género literario de la coexistencia. Esto
se logra con una comprensión adecuada del carácter originario del deseo y también notando que el
consumismo tiene un potencial ecológico. Lo último radica en que consumismo y ecología nos
muestran la pasividad de lo humano, que las cosas tienen una vida propia y no están en nuestro control.
Esta es la forma más pura de coexistencia, que ha sido negada en el antropoceno. Morton dice que, así
como para Hegel el alma bella se siente pura y considera sucio al mundo, el alma bella actual se siente
repulsiva y considera al mundo puro (p. 130). En ambas actitudes hay una ontología jerárquica que
arruina la ecognosis.

En suma, Dark Ecology compensa con imaginación lo que no ofrece en justificación. Afirmaciones
como que ―la división social en castas es consecuencia de la división entre lo humano y lo no humano‖
o que ―la agricultura y la industria cárnica siguen la misma lógica‖ no son realmente defendidas. El
vicio heideggeriano de ofrecer etimologías en lugar de explicaciones se hace presente en este libro y en
otros de su tipo. De todas maneras, el autor es sincero en su intención y ha desarrollado sus ideas en
direcciones más precisas y completas en obras posteriores y en entrevistas y apariciones públicas que se
deben agradecer en medio de un panorama intelectual que raya en el indiferentismo.

Sílex 9 Vol. II 80
RESEÑAS
HARARI, YUVAL NOAH (2018). 21 LECCIONES PARA EL SIGLO XXI. BARCELONA:
DEBATE

Álvaro Asti Martínez


Pontificia Universidad Católica del Perú

El avance de la tecnología en el mundo contemporáneo está provocando una serie de transformaciones


políticas, sociales y económicas que abren la posibilidad de mejorar la vida de millones de personas,
pero también encarnan una serie de riesgos y amenazas, muchos de los cuales nunca antes han sido
enfrentados por la humanidad y precisan de nuevas ideas para ser manejados. Acontecimientos
recientes como la manipulación de la opinión pública a través de noticias falsas en redes sociales con
fines electorales, o el abuso de la información de los usuarios de internet por parte de empresas y
gobiernos, son temas que suelen ser discutidos bajo el sesgo de ideologías políticas e intereses
contrapuestos que impiden esclarecer los hechos, entorpeciendo la búsqueda de soluciones. El libro de
Yuval Noah Harari, 21 lecciones para el siglo XXI, es un intento de contribuir al debate sobre qué hacer
frente a estos problemas inéditos desde una perspectiva académica.

Nacido en 1976, en Haifa (Israel), Harari realizó un doctorado en Historia por la Universidad de
Oxford entre 1998 y 2002, para luego cursar estudios posdoctorales también en Historia entre 2003 y
2005, y actualmente es catedrático en el Departamento de Historia de la Universidad Hebrea de
Jerusalén. Este historiador ha establecido su reputación como autor de bestsellers en el ámbito
hispanohablante, como lo demuestra el hecho de que la traducción al español del libro reseñado haya
sido publicada solo un mes después de la edición original en inglés. Si bien sus primeras publicaciones
se concentraron en la historia militar europea durante la Edad Media, sus trabajos más recientes y por
los que es más conocido, abarcan un panorama más amplio, considerando a la humanidad en todo su
desarrollo histórico. Por ejemplo, su libro Sapiens (Debate, 2014), se remonta a los orígenes remotos
de nuestra especie, mientras que el siguiente, Homo Deus (Debate, 2016), se adelanta a lo que podría
venir en el futuro lejano. Con este cambio, Harari dejó de lado la investigación académica original para
dedicarse a la divulgación científica, basándose principalmente en el trabajo de otros expertos.

21 lecciones para el siglo 21 es una colección de ensayos que, tal como se señala en la introducción, fueron
en muchos casos motivados por preguntas planteadas por investigadores o lectores. Algunos de ellos
fueron previamente publicados como artículos en distintos medios de prensa, pero modificados a la
hora de incluirlos en el libro. Las fuentes en las que se basa son principalmente de tres tipos: artículos
periodísticos, libros académicos, y artículos en revistas especializadas. La obra está dividida en veintiún
capítulos, correspondientes a las ―lecciones‖ que se mencionan en el título, los cuales a su vez se agrupan
en cinco partes de entre tres y cinco capítulos. Uno de los elementos recurrentes a lo largo de la obra y
que le brindan una cierta unidad a pesar de su diversidad temática es el efecto de las nuevas tecnologías
y, en particular, la combinación de lo que el autor llama infotecnología y biotecnología, en distintos
aspectos de la vida social e individual. Estos conceptos incluyen innovaciones tales como la inteligencia
artificial, las monedas virtuales, los algoritmos informáticos configurados para adaptarse a la estructura
de nuestro cerebro o los avances científicos en la prolongación de la vida humana, por nombrar algunas
cosas. Todas estas técnicas, que hoy en día se encuentran todavía en pañales o aún no existen, irán a
haciéndose cada vez más importantes durante las próximas décadas, por lo cual, el libro se centra en
las diferentes situaciones problemáticas que estas puedan generar.

Sílex 9 Vol. II 81
La primera parte trata de la crisis del liberalismo. El reemplazo de los trabajadores humanos por
inteligencias artificiales y el perfeccionamiento de los algoritmos informáticos hasta el punto de que
conozcan a las personas mejor que ellas a sí mismas, harían que una proporción cada vez mayor de la
población se vuelva política y económicamente irrelevante, y aumentaría el poder de manipulación de
las empresas y la capacidad de represión de las dictaduras. Esto provocaría un socavamiento de la
confianza de la población en el liberalismo y la democracia, que cohesiona gran parte del mundo en la
actualidad. La segunda parte hace hincapié en la polémica sobre la globalización, ante la cual, Harari
resalta que aquello que une a las sociedades contemporáneas es mucho mayor que sus diferencias
culturales. Además, el aislamiento nacionalista es incapaz de resolver las nuevas crisis que se avecinan
y afectan a la humanidad en su conjunto. Dentro de su crítica incluye a la religión, la cual, en tiempos
modernos, sirve principalmente para justificar intereses nacionales en lugar de buscar el consenso. En
consecuencia, el verdadero reto para las generaciones futuras es encontrar una forma de dejar atrás
nuestras diferencias para enfrentar en conjunto los retos de un mundo irreversiblemente globalizado.

Las dos siguientes secciones tratan de temas más dispersos que los anteriores. Algunos de sus capítulos
tratan de problemas vigentes, tales como el de la guerra, el terrorismo, la posverdad o una posible
rebelión de los robots con inteligencia artificial contra los humanos. Sin embargo, en todos estos casos
se concluye que el miedo que generan en la opinión pública es desproporcionado en relación con el
grado real de peligro que representan al examinarlos objetivamente. Por otro lado, hay capítulos que
se ocupan de cuestiones más filosóficas, principalmente del problema de la ética en un mundo cada vez
más distanciado de Dios. Ante este dilema, Harari plantea que las personas no necesitan recurrir a
ninguna religión para mantener una conducta moral, sino que el laicismo se sostiene sobre una serie
de valores como la igualdad, la libertad y la verdad. Dichos valores tienen, además, la ventaja de no ser
dogmáticos, a diferencia de la moral religiosa.

La quinta y última parte del libro es de un carácter más propositivo. En ella, Harari sugiere realizar
modificaciones al sistema educativo para pasar de una educación centrada en la adquisición de
habilidades específicas a una en la que se fomenten las habilidades generales del ser humano, de manera
que la gente tenga más posibilidades de adaptarse a un entorno, en el cual, la tecnología genera
constantes cambios y, por ende, inestabilidad. Por otro lado, plantea el problema de encontrar un
sentido a la vida, en un contexto en que los grandes relatos que se lo daban (la religión, las ideologías
políticas) se revelan como ficciones. El último capítulo, en particular, llama la atención por tener una
tónica bastante diferente a la de todos los demás: se centra en la experiencia personal de Harari con la
meditación, y en las maneras en que esta le brindó beneficios emocionales e intelectuales en su vida.
Desde su perspectiva, esta práctica permite al ser humano aceptar la irrelevancia de su existencia sin
necesidad de recurrir a ningún relato inventado.

En términos generales, este libro resulta de lectura fácil y entretenida, con un lenguaje libre de
tecnicismos y una extensión relativamente corta, claramente dirigido a una audiencia amplia. Durante
toda la obra podemos apreciar los conocimientos de Harari sobre los más diversos temas de historia
universal, los cuales son utilizados para demostrar diversos puntos de su argumentación. Asimismo,
siendo el autor un ciudadano israelita, la cultura hebrea es analizada en diversas ocasiones desde una
postura autocrítica que rechaza los excesos del excepcionalismo y el nacionalismo judío. Por otro lado,
hay algunos aspectos que deben ser criticados. En primer lugar, es necesario tomar en cuenta que los
temas tocados exceden ampliamente el campo de especialización del historiador. Esto obliga al lector
a preguntarse hasta qué punto este tiene los conocimientos suficientes para decir algo relevante sobre
temas tan diversos y que abarcan tantas disciplinas. También resulta negativo que la heterogeneidad

Sílex 9 Vol. II 82
de los temas tratados, a veces, hace que se pierda el hilo conductor de la obra, de manera que no queda
tan claro cuál es el punto al que se quiere llegar. Otro aspecto que puede resultar molesto es que algunos
de los temas ya han sido tratados en los libros anteriores del autor, lo cual hace que esta nueva obra
resulte algo repetitiva para quienes ya leyeron aquellos.

En definitiva, este libro es una lectura recomendada para quienes deseen un primer acercamiento a las
ideas de Harari y a la problemática planteada por el impacto de las nuevas tecnologías en la sociedad,
aunque definitivamente, no tiene la profundidad que podría tener una obra escrita por expertos en
dicho tema. A pesar de esto, sigue siendo un ejercicio valioso de reflexión en el que todos debemos
participar, ya que de eso depende que las decisiones que tomemos en el futuro nos conduzcan a una
sociedad mejor.

Sílex 9 Vol. II 83
RESEÑAS
QUINTANILLA, PABLO. LA COMPRENSIÓN DEL OTRO. EXPLICACIÓN,
INTERPRETACIÓN Y RACIONALIDAD. LIMA: FONDO EDITORIAL DE LA PUCP,
2019 (374 PÁGS.).

César Escajadillo
Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Un hito que marcó la transición entre el pensamiento filosófico moderno y el contemporáneo fue la
intuición —compartida por un grupo de historiadores, filósofos y científicos sociales críticos del
positivismo— de que las ciencias humanas poseen un método propio, único e irreductible, que las
distingue de las ciencias naturales. A mediados del siglo XIX, el filósofo e historiador alemán Johann
Droysen hizo explícita esta intuición al introducir la distinción metodológica entre explicación y
comprensión. Con ella, Droysen pretendía dotar a las ciencias humanas, como la historia y la filosofía,
de un método particular y distintivo: el método de la comprensión o Verstehen. A diferencia de la
explicación, que busca dar cuenta de los fenómenos subsumiéndolos bajo regularidades naturales, la
comprensión aspira a capturar el sentido que tuvo un texto, una acción u obra de arte para el sujeto que
lo produjo. Lo característico de este método es que contiene un componente psicológico ausente en la
explicación: la capacidad de identificarse imaginativamente con el sujeto al que se busca comprender,
ya sea asumiendo su perspectiva de la realidad o ―poniéndonos en su lugar‖, como se diría hoy de
manera coloquial.70

Un siglo y medio después, el panorama de la ciencia ha variado significativamente como resultado de


la aparición de nuevas disciplinas, muchas de las cuales ya no pertenecen en sentido estricto a ninguno
de los campos involucrados en la controversia original. Pese a ello, la pregunta sobre la relación entre
las ciencias humanas y las ciencias naturales sigue estando abierta y más viva que nunca. Pues, lo que
a simple vista podría parecer una discusión procedimental sobre los métodos que dividen a un conjunto
de disciplinas de otras atañe ,en el fondo, a una de las preguntas perennes de la filosofía: la pregunta
por el lugar que ocupa la mente y el ser humano —al que concebimos como un ser libre, autónomo y
moralmente responsable— en un universo físico gobernado por leyes naturales que no son creación
humana.

El libro de Pablo Quintanilla, La comprensión del otro: explicación, interpretación y racionalidad (Fondo
Editorial de la PUCP, 2019), se sumerge de lleno en estas preocupaciones con el objetivo de presentar
al lector el panorama actual de la reflexión teórica, empírica e interdisciplinaria en torno al fenómeno
de la comprensión. Partiendo de la pregunta de qué significa comprender a una persona, o conjunto
de personas, y qué distingue a la comprensión de otras maneras de entender lo que ocurre, la
comprensión se examina desde una mirada filosófica que integra, y entra en diálogo con los aportes de
disciplinas como la psicología, la antropología evolutiva, la lingüística, la neurociencia y las ciencias
cognitivas. Si bien se trata de una obra cuyo tema principal es la comprensión del otro, el tema se
desarrolla a lo largo de doce capítulos que abordan preguntas afines como el fenómeno de la atribución
psicológica, el problema de la inconmensurabilidad entre paradigmas, la naturaleza del significado, la
interpretación de las metáforas, la relación mente-cuerpo, la racionalidad y la explicación de lo

70
Algunos párrafos de esta reseña han sido tomados de la nota que publiqué en el suplemento cultural El
Dominical, del diario El Comercio, el 9 de junio del 2019. Los párrafos se incluyen con modificaciones.

Sílex 9 Vol. II 84
irracional. La diversidad de los temas tratados constituye, en palabras del autor, ―una especie de
mosaico en que solo se llega a tener una visión de conjunto cuando varias de las piezas ya están en su
sitio‖ (p. 21). Ello asegura que la obra será de interés no solo para especialistas de la filosofía y otras
disciplinas de corte humanístico, sino también para un público más amplio interesado en conocer los
fundamentos conceptuales que subyacen al estudio de la agencia y el comportamiento humano.

En lo que sigue, me ocuparé de lo que a mi juicio son algunas de las ideas principales que plantea el
autor sobre el fenómeno de la comprensión. Hay dos tesis en particular que deseo destacar. La primera
tiene que ver con la manera en que el autor concibe la diferencia entre explicar y comprender. La
segunda se relaciona con su propuesta en torno a la naturaleza de la comprensión —su respuesta a la
pregunta que se señaló en el párrafo anterior—, según la cual, comprender a otro es crear un espacio
compartido.

Con relación al primer punto, Quintanilla sostiene una tesis que es consistente, si bien no idéntica, a
la posición de la tradición hermenéutica decimonónica. Según esta posición, la comprensión es una
actividad propia y exclusiva de las ciencias humanas, o para decirlo de otra manera, no es posible
comprender aquellos fenómenos que carecen de intencionalidad. Esto implica que el comprender
intencional (el cual involucra a otra subjetividad) es, si no la única forma de comprensión que hay, sí
su expresión más representativa. Esta concepción monista de la comprensión se complementa con una
tesis dualista acerca de la explicación, según la cual, tanto las ciencias humanas como las ciencias
naturales explican la realidad (p. 36). La explicación se entiende, en ambos casos, como la subsunción
de eventos particulares bajo regularidades nomológicas que gobiernan las relaciones causales del ámbito
físico y mental. Adicionalmente, Quintanilla ve la comprensión y explicación como formas específicas
de entender o hacer algo inteligible.71

Como el propio autor reconoce, el término ―comprender‖ se emplea de muchas maneras y sería vano
buscar un rasgo común que unifique todos sus usos (p. 243). No obstante, lo último no quita que pueda
haber distintos usos o matices del término que son pertinentes para alcanzar una mirada perspicua del
fenómeno en cuestión. El habla cotidiana expresa uno de esos matices cuando se formulan preguntas
como ―¿comprendes lo que quiero decir?‖, lo que sería equivalente a preguntar: ―¿Captas el sentido de
lo que quiero comunicar?‖. Este matiz captura el uso semántico o lingüístico de ―comprender‖ que
puede ser llevado, sin problemas, al ámbito de la acción; por ejemplo, cuando se afirma de otro
individuo ―no comprendo por qué actúa de esa manera‖, afirmación que podría equivaler a ―no
encuentro un sentido en lo que hace‖. Sería apropiado decir que, en estos casos, la preocupación del
emisor se sitúa en la inteligibilidad de la acción y el discurso, en cómo una secuencia verbal o de
comportamiento puede ser interpretada con miras a capturar su significado. Por otro lado, también es
posible imaginar casos en los que el interés está puesto no tanto en la inteligibilidad del discurso y la
acción, sino en el logro intelectual o cognitivo que la comprensión representa, aquel en virtud del cual
un agente mejora su situación epistémica con relación a uno o más aspectos de la realidad. Este segundo
matiz de ―comprender‖ se ve reflejado en frases como las siguientes: ―al fin comprendo la teoría de la
relatividad de Einstein‖; ―comprendo el sistema electoral peruano‖; ―comprendo las causas del cambio

71
En palabras del propio autor: ―[…] usaré «entender» como un concepto más general que incluye a otros
dos más específicos, «explicar» y «comprender», y reservaré «explicar» para el proceso de entender o hacer
inteligible la naturaleza, con el fin de desplegar su estructura para reconocer sus elementos más básicos y
constituyentes, y «comprender» para el proceso de entender o hacer inteligible a un ser humano o comunidad
humana, tratando de capturar algo de su subjetividad o vida menta l mientras ampliamos nuestra propia
subjetividad y vida mental. Explicar y comprender serían, por tanto, formas de entendimiento o intelección.‖
(Quintanilla, 2019, p. 26)

Sílex 9 Vol. II 85
climático‖; ―comprendo por qué no reaccionó en ese momento (por qué se quedó callada)‖. Es claro
que en casos así hay algo (la teoría de la relatividad, el sistema electoral, el cambio climático, la inacción
de la agente) que resulta inteligible para alguien, sin embargo, más importante que lo anterior, es el
hecho de haber alcanzado una representación correcta de la realidad cuyo valor consiste en permitir al
agente explicar, manipular, controlar y predecir diferentes aspectos de la misma. Cuál es la naturaleza
exacta de este logro cognitivo (por ejemplo, si constituye una forma de conocimiento o no; si se asemeja
más a una habilidad o saber-cómo) es una pregunta que excede el alcance de una reseña; sin embargo,
considero que no sería forzado pensar en él, también —y quizá de manera paradigmática—, como
comprensión. Traigo este punto a colación no porque considere un error que el autor no haya tomado
en cuenta todos los usos posibles del término ―comprender‖, sino porque considero que el uso del
término que expresa su dimensión epistémica ilumina al primero —el uso semántico o lingüístico— y
lo complementa en gran medida. Así, veo como un problema derivado de la distinción hermenéutica
entre explicar y comprender, según la cual, solo se comprende lo intencional (o lo que involucra a otra
subjetividad), el no tener suficientemente en cuenta aquello que el agente gana, en términos cognitivos,
al comprender a otro individuo. El problema que conlleva relegar la dimensión epistémica del
comprender se hace manifiesto cuando Quintanilla sostiene que es posible comprender a una persona
sin poder explicar su comportamiento (p. 35).72 Aquí la comprensión se divorcia de lo epistémico, lo
que haría muy difícil, por ejemplo, distinguir entre una persona que sí comprende y otra que no.

Con relación al segundo punto, Quintanilla sostiene que la comprensión emerge del trasfondo de la
relación que se da entre una intérprete, un agente y un mundo compartido por ambos. Estos tres
elementos son interdependientes y confluyen entre sí, generando un espacio compartido que es, a fin
de cuentas, el espacio de comunicación interpersonal. Así pues, comprender a otro es generar un
espacio compartido (p. 227). La particularidad de este espacio es que no pertenece a ninguno de sus
ocupantes ni al mundo considerados de manera aislada, sino al vínculo que une a los tres como si se
tratara de los vértices de un triángulo. Se trata de un espacio relacional y triádico, en el que la simulación
y el principio de caridad juegan un papel fundamental. Si bien esta tesis se inspira en el modelo de la
triangulación del filósofo estadounidense Donald Davidson —propuesto inicialmente para señalar las
condiciones del lenguaje y el pensamiento proposicional—, en la versión del modelo que ofrece
Quintanilla, la propuesta davidsoniana es enriquecida por una lectura del triángulo que acierta en
señalar las implicancias éticas, imaginativas y de autotransformación que se despliegan al interior del
espacio común que configuran. Siguiendo a Davidson, Quintanilla sostiene que el objetivo de la
comprensión no es que la intérprete y el agente coincidan en su manera de ver el mundo; se trata más
bien de hacer que el desacuerdo entre ambos sea inteligible reduciendo la aparición del error
inexplicable.

Esta tesis metafísica acerca de la naturaleza de la comprensión —según la cual comprender a otro es
crear un espacio compartido— se sostiene en oposición al modelo transposicional de la comprensión
y a la concepción internista de lo mental. Según el primero, comprender a otro es reproducir sus estados
mentales en la propia mente, es ―transponer‖ los estados mentales de una subjetividad a otra. Este

72
Este sería el caso de la amiga que logra comprender a su amigo sin poder explicar su acción (el ejemplo
aparece en la página 35). Si bien Quintanilla reconoce que la comprensión puede incluir un componente
nomológico y ser causal, tiene un interés adicional que no está presente en el caso de la explicación, a saber,
―capturar un punto de vista, una vivencia, una experiencia fenoménica […]‖ (p. 38). Si suponemos que la
amiga no tiene conocimiento de las causas del comportamiento del amigo ni conoce las razones por las que
actuó como lo hizo, ¿en qué medida se puede decir que lo comprende? Puede que sea más exacto decir, en
un caso así, que simpatiza con el amigo, pero no que lo comprende si la pregunta sobre qué lo motivó a
actuar queda de lado.

Sílex 9 Vol. II 86
modelo presupone, a su vez, una concepción internista de lo mental, según la cual los estados mentales
y sus contenidos existen en sí mismos en la mente de las personas, pues son propiedades intrínsecas de
los individuos. El internismo admite que si bien los estados mentales suelen ser ocasionados por el
mundo, sus contenidos pueden ser caracterizados con total independencia de lo que ocurre más allá de
la cabeza. Otra manera de expresar esta idea es que los estados mentales pertenecen al espacio interior
y privado de cada mente individual, un espacio que es transparente para la propia mente, pero opaco
para la mente de los demás. Quintanilla argumenta que dicha concepción de lo mental es insostenible
en tanto convierte en un misterio la manera en que conocemos y comprendemos a los demás. Esto es
lo que saca a relucir el modelo triangular de la comprensión que el autor desarrolla en la línea ya
descrita.

En el plano ontológico, la obra acusa la influencia de la tesis que Davidson bautizó como ―monismo
anómalo‖ —la que Quintanilla entiende como una forma de monismo de doble aspecto—,posición
para la cual, si bien los estados mentales y físicos son idénticos, difieren en la manera en que los
clasificamos y describimos. Según el monismo anómalo, la realidad es una sola, pero puede ser descrita
utilizando vocabularios distintos como son los de la física y la psicología. Esta posición es consistente
con la tesis fisicalista según la cual toda la realidad es física, o todo lo que existe es físico (incluyendo
lo mental). También es consistente con la idea de que si bien todo lo mental es físico, lo mental no
puede ser reducido a lo físico en la medida en que no es posible capturar ni expresar en términos físicos
el significado de los términos mentales. Ello convierte al monismo anómalo en un fisicalismo de tipo
no reduccionista. Quintanilla elabora esta posición, más allá de Davidson, para sostener que si bien
toda la realidad puede ser explicada, solo una parte de la misma puede comprenderse (p. 31). En esta
formulación, explicar y comprender se convierten en dos puntos de vista que capturan aspectos
distintos de los mismos objetos de la realidad (p. 36).73

La formulación que ofrece el autor del monismo anómalo es clave porque en ella convergen dos de los
principales intereses de la obra. Por un lado, presentar la comprensión como un fin al que aspiran las
disciplinas que estudian la agencia y subjetividad humanas, el cual es distinto de la explicación y del
fin que persiguen las ciencias de corte más empírico; por otro lado, ofrecer una visión de las personas
que, sin renunciar a su condición de seres físicos y biológicos —regidos por leyes naturales—, son
también capaces de actuar libremente y modificar el entorno que los rodea. En el balance, se trata de
dos intereses difíciles de conciliar, pues conviven en una tensión permanente que ha sido un leitmotiv
en la historia de la filosofía. Pese a esta dificultad, el libro de Quintanilla logra, a partir del rigor
argumentativo y la claridad expositiva, conciliar ambos intereses ubicándolos en un equilibrio reflexivo
como el que caracteriza a la mejor filosofía.

73
Si extendemos el paralelo entre, por un lado, los vocabularios físico y mental, y por otro, los puntos de
vista de la explicación y comprensión, surge la pregunta de si los casos en que se comprende sin explicar
serían aquellos en que lo mental deja de ser identificable con lo físico, tanto a un nivel descriptivo como
ontológico. Desde luego, esta última posibilidad estaría reñida con el fisicalismo no reductivo que el autor
defiende.

Sílex 9 Vol. II 87
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artículos de enfoque teórico o empírico relacionados a los campos de investigación a los que se avoca
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La revista consigna dos secciones para los trabajos de investigación. En la primera se agrupan los
artículos, textos que presentan los resultados de investigaciones originales. Estos serán evaluados
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en rigurosidad, que serán evaluadas por la coordinadora o coordinador del número para su respectiva
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Española. El texto se redactará en tercera persona.

Cuerpo

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contexto y la justificación. Si se tratasedeuntrabajodeinvestigación,seincluiráunacápitedemetodología. Si el
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casos es necesario reseñar, en la parte final del texto, las ideas principales en un acápite de conclusiones.

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Los gráficos, las fotografías, los mapas, las tablas y los cuadros deben estar enumerados e incluir la fuente
y una frase no mayor de 15 palabras que explique su pertinencia. Enel caso de las tablas no es necesaria la frase,
pues los títulos deben estar dentro de la primera celda. La numeración debe hacerse teniendo en cuenta la
naturaleza del gráfico. Es decir: cuadro 1; mapa 1; tabla 1. Todos los gráficos deben ser editables en Word.

Notas a pie de página

Las notas a pie de página incluirán información adicional que se considere de vital importancia para
ilustrar una idea, pero que se aleje en sentido y pertinencia del cuerpo del texto. Se aconseja un uso
medido a fin de plantear una lectura fluida y legible.
Las notas se escribirán al final de las páginas y nunca al término del documento. La numeración debe ser
continua y empezar del número uno. La llamada deberá ir en superíndice y, en caso cierre una oración,
luego del punto; es decir: llamada.

No se incluirá referencias bibliográficas a menos que llamen la atención sobre textos puntuales. En ese

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caso, se escribirá solamente el apellido del autor yel año de publicación: Clastres(1974). Es preferible este
uso en el cuerpo y no en las notas.

Si se usase en el documento referencias de publicaciones periodísticas (diarios, boletines, semanarios,


anuarios, periódicos, magacines, periódicos, etc.), estás deberán incluirse en las notas al pie de página,
señalando el nombre del artículo o nota (si tuviese) seguida del nombre de la publicación, fecha y
ciudad de circulación. Deberá consignarse también la información de eventos académicos, si se
mencionasen seminarios, conferencias, congresos, etc. En caso el documento señalase la ubicación de
legajos históricos en archivos, estos también se consignarán en las notas al pie de páginas. Ninguna de
las informaciones aquí señaladas irá en el listado bibliográfico.

Referencias en el texto

Suele haber muchas maneras de referirse a un texto y su autor en el cuerpo deldocumento que escribimos.
Podemos señalar dos formas precisas: citas literales y referencias dentro del texto. Cuando las citas
literales exceden las 45 palabras, deberán formar un nuevo párrafo, con sangría izquierda y a un punto
menos que el tex- to del cuerpo. El autor deberá elegir entre uno de los casos presentado a fin de
mantener la uniformización.

Caso 1

Considérese la siguiente descripción deslumbrante de Kublai


Khan,hecha por el buen cristiano veneciano Marco Polo (1946: 158-
159), a fines del siglo XII:
El gran kan, habiendo obtenido esta victoria memorable
volvió con gran pompa y festejo a la ciudad capital de
Kanbalu. Esto ocurrió en el mes de febrero y marzo, en los
que se celebraba nuestra festividad de la pascua.
Consciente de que esta era una se nuestra festividad de
pascua.

Caso 2:

Considérese la siguiente descripción deslumbrante de Kublai Khan,


hechapor el buen cristiano veneciano Marco Polo, a fines del siglo XII:
El gran kan, habiendo obtenido esta victoria memorable
volvió con gran pompa y festejo a la ciudad capital de Kan-
balu. Esto ocurrió en el mes de febrero y marzo, en los que
se celebraba nuestra festividad de la pascua. Consciente de
que esta era una se nuestra festividad de pascua (1946:
158-159).

En ninguno de los casos se incluirá el título del libro ni ningún otro dato. De tratarse de una reedición
histórica, el año de la primera publicación irá en el listado bibliográfico. Si se cortasen frases, debe
ponerse tres puntos suspensivos entre corchetes:[…].

Si la cita literal no excede las 45 palabras, irá dentro del texto yentre comillas. El autoro la autora deberán
elegirentre uno de los casos presentados a fin de mantener una uniformidadnarrativa.

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Caso 1:

En el Perú, es David Collier (1978) quien va a desarrollar con mayor


pro- fundidad esta propuesta. Según él ―una de las causas importantesdel
surgi- miento de las barriadas ha sido el amplio y casi siempre encubierto
apoyo del propio gobierno y de las élites‖(p.16).

Caso 2:

En el Perú, es David Collier (1978: 16) quien va a desarrollar con mayor


profundidad esta propuesta. Según él ―una de las causas importantes del
surgimiento de las barriadas ha sido el amplio y casi siempre encubierto
apoyo del propio gobierno y de las élites‖.

Caso 3:

Enel Perú, es DavidCollier quienva adesarrollarconmayorprofundidad


esta propuesta. Según él ―una de las causas importantes del surgimiento
de las barriadas ha sido el amplio y casi siempre encubierto apoyo del
propio gobierno y de las élites‖ (1978: 16).

Si se tuviera que insertarpalabras para hacer comprensible la cita, estas deberán ir entre corchetes: [ ].

Para el caso de las referencias literales, si el texto citado no comenzase en una oración, deberá incluirse:
[…] antes de empezar la cita para indicar que se suprimieron las primeras palabras. De igual modo, si
se no se concluyese la oración citada, deberá incluirse: […], al final de la cita.

Cuando la cita no sea literal y se parafraseé una idea del autor deberá incluirse el año de publicación
del libro entre corchetes y la página de donde se extrajo. Si la referencia parafraseada es la tesis del libroo
algunainformación no ubicable enpáginas concretas, se incluirá únicamente la fecha de publicación del
libro.

Ejemplo:

Precisamente, Gonzales de Olarte (1984) advierte la importancia de


―descifrar la armonía‖ entre la dimensión económica y social de las
comunidades campesinas. Para ello, nos dice que, si la antropología ha
explicado a la comunidad como la organización que está en funciónde los
intereses de la familia comunera, loque no explica es la relacióninversa.

Para las citas literales y las referencias, cuando un texto tenga más de un autor se incluirán únicamente los
primeros apellidos separados por una coma, y al último apellido le antecederá la conjunción coordinada
―y‖. El orden de los apellidos dependerá de la asignación en el libro de referencia. Si los apellidos fuesen
más de tres, como: ―Fuenzalida, Valiente, Villarán, Golte, Degregori y Casaverde‖, desde el primer
momento se citarán: Fuenzalida et al. (1982), seguido del año de publicación. El vocablo latino et al.
deberáescribirse en cursiva y con punto.

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Referencias bibliográficas

Las referencias bibliográficas citadas en el texto se agregarán en un listado al final de las conclusiones del
texto, bajo el rótulo Referencias bibliográficas; y nunca en las notas al pie de página. Estas incluyen: libros
impresos o virtuales, capítulos de libros, artículos en revistas académicasimpresas o virtuales.Si se tratase de
un texto histórico, donde la investigación de archivo ha sido fundamental, estas deberán agregarse en un
acápiteantes de Bibliografía,bajoel rótulode Archivoshistóricosy se consignarán los legajos.

Se presentará en orden alfabético, siguiendo las siguientes pautas: apellido, nombre, año de publicación
título del libro, número de edición (prescindible),ciudad de publicación,editorial. Paralos distintos tipos de
referencia se presentan lossiguientes ejemplos:

Libros

Estudios Peruanos.

Figueroa, Adolfo; Altamirano, Teófilo y Sulmont, Denis (1996). Exclusión


social y desigualdad en el Perú. Lima: OIT, ONU, IIEEL.

Lima, 1760-1839, 1era ed. Lima: Horizonte.

Betanzos, Juan de [1551] (1987). Suma y narración de los incas. Edición a


cargo de María del Carmen Rubio. Madrid: Atlas.

Degregori, Carlos Iván yJelin, Elizabeth.Jamás tan cercaarremetiólo lejos.


Lima y Nueva York: Instituto de Estudios Peruanos y Social Science
Research Council.

Sandoval, Pablo (2010) (comp.) Repensando la subalternidad: miradas

*Si en un texto son más de cinco autores, deberá ponerse et al. detrás del primer apellido asignado de
acuerdo al libro citado.

*Si el apellido del autor posee un artículo o preposiciónestos irán detrás del nombre.

Barrig, Maruja (1986). ―Democracia emergente y movimiento de mujeres‖,

Desco.
Lomnitz, Claudio (2010) [2001]. ―El nacionalismo como un sistema
práctico‖, en: Sandoval, Pablo (comp.), Repensando la subalternidad:
miradas críticas desde/sobre América Latina. Lima: Instituto de Estudios
Peruanos.
Lloréns, José Antonio (1990). ―Voces de provincianos en Lima:
migrantes andinos y comunicación radial‖, en: Revista Peruana de
Ciencias Sociales, pp. 119- 154, vol. 2, n.º 1. Lima.

Sílex 9 Vol. II 92
*Cuando se trata de un texto compilado, coordinado o editado, y se quiere consignar un artículo de este,
se deberá incluirprimero el año de la edición del tomo y luego del artículo, si hubiese aparecido antes en
otro medio.

Walker, Charles (2015). ―Túpac Amaru y el bicentenario‖, en: Revista


Argumentos, n.º 3, año 9, julio. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
Disponible en: <http://revistaargumentos.iep.org.pe/articulos/tupacamaru
-y-el-bicentenario-2/> Consultada el 30 de diciembre de 2015.

RECOMENDACIONES

Es importante guardar la uniformidad en todo el texto. Si en las referencias bibliográficas se coloca el


nombre completo de las instituciones y no sus iniciales, todo el texto debería seguir esa pauta.

Si los nombres de los traductores son importantes se incluirán luego del título del libro.

Si el documento citado no tiene fecha de publicación, luego del nombre del autor se colocará: (s/f ).

Si se cita a un autor con más de un libro, estos deberán ordenarse por antigüedad de publicación.

Si se consignan textos de un mismo autor publicados en un mismo año, deberá ordenarse con las letras
consecutivas del abecedario, partiendo de la primera. Estas se harán por orden de aparición en el cuerpo
del texto.

El presente texto y sus actualizaciones estarán disponibles en la siguiente URL:


http://www.uarm.edu.pe/FondoEditorial

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