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“Gerónima Sequeida: intervención en el imaginario de

‘lo argentino’ desde el ‘canto de la tierra’”


Fabiola Orquera – CONICET

En 1982 la recopiladora y compositora tucumana Leda Valladares organizó un recital

en Buenos Aires con características muy particulares. El espectáculo, destinado a vincular el

“canto de la tierra” con el “canto de la ciudad”, contó con la presencia de músicos de zonas

rurales y de importantes referentes de la música urbana, entre los que se contaron León Gieco,

Suma Paz y Antonio Tarragó Ros. La conjunción de prácticas musicales disímiles generó una

situación de recepción inédita y funcionó como una interpelación capaz de sacudir los

criterios de ‘argentinidad’ del espectador metropolitano. Una de las actuaciones más notorias

fue la de la coplera tucumana Gerónima Sequeida, quien después de largos años de cantar en

los Valles Calchaquíes, se enfrentó a una audiencia desconocida, vasta y heterogénea. El

escritor Leopoldo Brizuela, movilizado a raíz de este encuentro, el viajó en 1984 a Amaicha

del Valle, para entrevistarla e incluir su historia de vida en un libro dedicado a de cinco

mujeres vinculadas a la música popular. 1

A lo largo de treinta páginas, la entrevistada lleva a su interlocutor –y a sus futuros

lectores- a recorrer los lugares por los que ella ha transitado durante su vida. Su relato está

generado desde una doble urgencia: la primera es existencial, porque está enferma y la acecha

la muerte.2 La segunda urgencia deriva de la conciencia de que tiene ante sí una oportunidad

única para que los episodios claves de su vida perduren, ya que no es alfabetizada, y no cuenta

con ningún otro medio para registrar su voz. Por eso, es Gerónima quien detenta el poder

narrativo, abriendo el diálogo y orientándolo en torno a los episodios que quiere transferir a la

1
Me refiero a Cantar la vida. Conversaciones con: Mercedes Sosa, Aimé Painé, Teresa Parodi, Leda Valladares
y Gerónima Sequeida (El Ateneo: Buenos Aires, 1992). En adelante, en las citas que se hagan de este libro se
indicarán directamente el número de página de esta edición.
2
En efecto, fallecería en junio de 1985, a los 52 años, víctima del Mal de Chagas y de la falta de recursos para
tratarlo adecuadamente.

1
memoria de los demás. 3 Aunque el diálogo se teje a partir de una serie de preguntas

elaboradas por el entrevistador, es importante notar que éstas no se presentan como un

cuestionario, sino como el resultado natural del curso de una conversación.

A partir de este texto me propongo, entonces, repasar los núcleos semánticos

importantes para la comprensión del complejo entramado cultural de la provincia de

Tucumán, en relación con el del país. Primero, voy a revisar el posicionamiento que la

narradora toma frente a instituciones como la educación, la religión, lo civil y lo político.

Segundo, voy a indicar problemas sociales, étnicos y de “género” que aparecen en el texto;

finalmente, analizaré la incidencia que pueden alcanzar las prácticas musicales andinas al

llegar al espacio público, dominado por un imaginario en el que “lo argentino” se articula

sobre la tradición europea.

1. Condiciones de vida

No es casual que el primer párrafo esté dado por una descripción somera de Amaicha

del Valle, pueblo en donde se levanta la “casita humilde” de la entrevistada. Esta establece

desde un principio una distinción entre los “cerros muy altos” -adonde vivió “hasta la edad de

treinta años”- y los “cerros bajos”, los dos núcleos de sentido que tensan la trama.

En los “cerros muy altos” se despliegan los conflictos que impulsan el desarrollo de

las acciones posteriores. En cuanto espacio vital, los caracteriza como “partes muy buenas”

debido a sus bajas temperaturas, la ausencia de temblores y su proximidad al espacio de lo

sagrado. Gerónima explica que el cuervo es uno de los pocos animales que habitan el lugar,

3
Uso el nombre propio de la entrevistada porque no pretendo reprimir el matiz afectivo que inspira mi escritura.
A pesar del tono académico y la pretensión de objetividad, este trabajo es fruto de un deseo de solidaridad con el
sujeto del texto sobre el que intento elaborar una teoría. Disiento, en este aspecto, con la observación que hace
John Beverley en contra de esta tendencia en “Our Rigoberta? I, Rigoberta Menchu, Cultural Authority and the
Problem of Subaltern Agency”, Subalternity and Representation. Arguments in Cultural Theory (Duke
University Press: Durham and London, 1999)

2
aunque se lo ve poco “porque anda siempre por lo alto, teniendo contacto con Algo”. Una vez

en los cerros bajos, las cualidades benéficas y sacralizadas de los cerros altos se presentan

como recuperables en circunstancias de carácter ritual y en determinados lugares, situación

que se presenta cuando Gerónima va a cantar a las Ruinas de Quilmes, siendo ya una coplera

reconocida. Como en ese lugar habían vivido “los indios abuelos”, el eco de su voz en las

peñas grandes hace que recupere momentáneamente la atmósfera del paisaje perdido, el

recuerdo de su madre, e incluso la sensación de estar saludable: “no sé…se me ha ido la

enfermedad y ha salido el canto clarito, nada de tos” (7).

Pero a pesar de la nostalgia por la benignidad de los “cerros altos”, la dureza de sus

condiciones de vida explica el abandono del lugar. La imagen que Gerónima usa para narrar

su nacimiento trunca cualquier idealización que se quiera hacer de la vida campesina en los

valles: “he nacido entre las ovejas y como una oveja más”, sentencia, y repite la idea en una

copla: “Cuando se muera esta Sequeida / no le recen ni un bendito, / hagan de cuenta que ha

muerto/ de la majada, un cabrito” (36). Si bien la mansedumbre de los animales evocados

transmite ternura y humildad, esta connotación adquiere otro sentido en el contexto del relato.

En él se cuenta que a los “cuatro añitos” la narradora sufrió una quebradura de columna al ser

atropellada por una majada de ovejas, situación en la que se subraya el desgaste físico sufrido

desde la niñez: “seguía y seguía con eso que es un trabajo que parece lindo, pero es muy

rústico (…) Y ahora pienso que esos trabajos han de ser lo que me han mermado tan

tempranamente, que ahora tengo cincuenta y un años y ya no sirvo ni para ganarme un pan”

(10).4 La descripción de los trabajos de la pastora-niña el que no hay ninguna intención de

estetizar la vida campesina sino, por el contrario, de denunciar sus injusticias. Por eso a los

once años trata de emigrar, pero su intento se frustra y sólo se concreta a los treinta años.

4
Las cursivas son mías, a menos que indique lo contrario.

3
La percepción sacralizada de los “cerros altos” se contrapone así a la experiencia

hostil de ese hábitat, que recuerda como una atmósfera animalizada a la que se opone el

paisaje urbano de los cerros bajos. La falta de escolarización, evangelización y alfabetización

es denunciada como una grave carencia causada por la discriminación de las mujeres en la

distribución de los bienes y los conocimientos. Aunque en cierta forma se sugiere una culpa

materna, ésta rápidamente se disipa, porque la narradora advierte que el motivo, en realidad,

es el estado de extrema pobreza: “desgraciadamente mi madre no había podido hacer nada por

echarme en escuela a mí, y no he tenido escuela yo, ni siquiera la he conocido” (7). Por eso

deja en claro que el motivo de su partida fue el deseo de “tener escuela” y de “ser bautizada”.

Insiste también en que sus hijos “no pueden ser igual, tienen que aprender algo, porque el que

no sabe leer…”, indicando a través del vacío discursivo (los puntos suspensivos) que la

alfabetización se considera como una herramienta necesaria para constituirse en un sujeto

“civilizado”.5 Por eso la escolarización se impone como un eje argumental, ya que impulsa el

traslado “a los bajos” y da lugar a la articulación de un nuevo modelo maternal, distinto del

existente en los cerros altos, el cual tendía a la continuidad de prácticas ancestrales, pero bajo

la explotación masculina del ámbito doméstico.

La búsqueda de una identificación institucional se presenta como una necesidad

psicológica para afirmar la pertenencia del sujeto femenino al espacio social. En este sentido

el objetivo no podría haber sido enunciado en forma más contundente: “otra cosa que yo

quería hacer era hacerle saber a la autoridad cuántos años tengo, y que me dieran algún papel

de documento ¿vio? Que se enteraran que yo he nacido. Porque mi mama, pobrecita, no había

dado cuenta de que yo he venido al mundo alguna vez” (11).

5
Uso comillas para marcar mi distancia con este concepto, cuyos presupuestos se cuestionan en este trabajo.

4
El grado de ansiedad por conseguir el “documento” muestra el éxito logrado por la

propaganda estatal para ampliar el ámbito de lo civil a comunidades remotas. En mi visión,

este proyecto puede ser descripto como un eco debilitado de la colonización interna

brutalmente iniciada con la mal llamada “conquista del desierto”. En este caso la

escolarización, la tecnología europea y la evangelización, fueron debilitando las formas de

sociabilidad indígena, quedando la población de este origen cada vez más aislada y escindida.

La historia de Gerónima es una respuesta a una situación de violencia simbólica

generada por un contexto de colonialismo interno de baja intensidad. En este sentido, se

distingue de los textos generados en situaciones de colonialismo propiamente dicho, en los

que la invasión armada lleva a la resistencia y a la defensa de los sistemas de representación y

de conocimiento del colonizado. Tal es el caso de los textos sagrados de las altas

civilizaciones o de una obra como la carta-relación escrita por Guamán Poma de Ayala a

principios del siglo XVII, que privilegia la percepción andina del mundo, aún después de la

conquista. Resulta improbable, en cambio, encontrar tal grado de resistencia en un contexto

como éste, que bien puede ser definido como la periferia de la periferia. Lo que se lee en este

caso, sin embargo, no es poco. Es la intervención de una mujer que habla a pesar de

considerar que su falta de educación formal la estigmatiza, apoyándose en la autoridad que

logra como artista al final de su vida.

2. El “dicho-padre”

5
Se destacan así los atributos asociados al colonizador, como el caballo, las botas, el

cinturón y el sombrero, o comportamientos como la violencia, la codicia y la mezquindad.6

Esta caracterización manifiesta.

La construcción del sujeto femenino comienza por la negación del padre (“padre no he

tenido, yo”), sobre la que se afirma todo el relato. En múltiples ocasiones Gerónima usa la

expresión de “el dicho-padre”, con la que se alude al que se dice que es, ya que no hay una

figura paterna oficial. Ella incluso aclara que Marcial, progenitor de sus dos hijos, “los había

negado” (14) y rememora fugazmente a su propio padre como “un viejo malo y más borracho

y más peliador que los tres mil diablos (…), tipo gaucho” (11). La descripción de su abuelo

profundiza este modelo: “era muy malo, y las ponía a trabajar negramente a las hijas mujeres.

Eran cinco: una lidiaba con las ovejas, otra esquilaba, otra hilaba, otra tintaba los hilos y otra

tejía. Y mi mama también lo acompañaba al viejo a vender el tejido y otras cosas a Tucumán,

ella caminando nomás, el viejo encima de una mula (…) Y dicen que de Tucumán ellos traían

de todo: arroz, batatas, naranjas, vino, y que el viejo lo guardaba todo en un almacén muy

lindo que él tenía y que yo he visto (…) pero ahí no podía entrar nadie más que él (…)” (8) A

través de este recuerdo aparece un lugar dentro de la casa que está vedado y que guarda los

bienes conseguidos a costa del trabajo femenino. Hay cierta carga de misterio en el episodio:

la narradora deja deslizar su propia curiosidad –nada extraño si se piensa en su ansiedad por

descifrar el código de la escritura-, la que se ve coronada por la visión de lo prohibido, sin que

se especifiquen las circunstancias en que logró hacerlo. Sin duda este hecho tiene una

importancia fundamental a la hora de comprobar la injusticia en el reparto de los bienes, que

se suma a la percepción de San Miguel de Tucumán como un sitio de abundancia en el cual

otra realidad parece posible.


6
Esta caracterización de los sujetos que ostentan poder se remontan a la época de la conquista española. Basta
pensar en los dibujos de Guamán Poma de Ayala que muestran a encomenderos y sacerdotes abusando de los
indígenas a su servicio, a menudo mujeres.

6
Gerónima repite en su convivencia con Antonio Marcial la relación de explotación que

padecieron su madre y sus hermanas. “Yo he sido muchacha de él pa cuidarle la hacienda, y la

casa, pa lavandera, pa cocinera, y él es el padre (o el “dicho-tata”, como se dice) de mis dos

hijos” (7); “a los doce años empecé a cuidarle la hacienda (…) y a los trece ya he entrado a

hacer vida con él, a “convivir” como se dice. Ocho años he pasado en su poder” (11). “los

amores son cosa brava, que por ahí hasta algunas personas les cuesta la vida” (12); “era muy

chupapulmones (…) a mí nunca me ayudó en nada, tan sólo me pasaba comida y a veces

ropa” (13) La estructura familiar se restringe a madre e hijos, pero este modelo está a su vez

subordinado a formas masculinas de dominio que están basadas no en un vínculo afectivo,

sino económico.

El hombre somete a la mujer a trabajos no remunerados, apelando a menudo a la

violencia, a cambio de proveerle de vivienda y alimentación básica. Hay una diferencia social

claramente perceptible en la pareja. En el relato brillan, por ejemplo, el cinturón enchapado de

su padre y su figura “de a caballo, con sombrero alón, con botas y bombachas”, lo mismo que

la “buena mula ensillada” de Marcial, sus “lindos ponchos” y sus trajes. Marcial es cantor y se

acompaña con la guitarra, uno de los instrumentos introducidos por el colonizador cuyo

aprendizaje es deseable para la narradora. Esta sabe, sin embargo, que no puede decodificar

los métodos de enseñanza que para entonces se habían popularizado, y que tampoco hubiese

tenido tiempo para estudiar debido a la sobrecarga de trabajo impuesta por este hombre, que

maneja además el dinero y es el dueño de la hacienda. La descripción de las mujeres, en

cambio, no destaca atributos socialmente valiosos; el único elemento que Gerónima asocia a

la memoria de su madre es la caja con la que atenúa su soledad y con la que logra procesar un

resentimiento alimentado durante largos años, sintetizado en la expresión “tragarse la bronca”.

7
3. La cultura materno-ancestral

Contra la oscura figura del dicho-padre se recorta la figura de la madre. La presencia

dominante de lo femenino se manifiesta en el culto a la Pachamama. Así como esta divinidad

proporciona una conexión entre el hombre y la naturaleza que se renueva cada año, la madre

de Gerónima le proporciona a ésta la conexión con la cultura de “los abuelos indios” a través

del canto. Ella es quien le transmite la devoción ancestral, el oficio de pastora y tejedora, y la

rebeldía ante la violencia del progenitor. Esta violencia es el resultado de la imposición de un

sistema de sesgo colonial, transferido por línea masculina, sobre un sistema indígena

matriarcal. Al incorporarse al espacio urbano, lo que hace Gerónima es romper con esa

subordinación. Su re-socialización implica un corte con la dureza de las condiciones de vida

de los cerros altos, que han dejado de ser el espacio deseado de los abuelos desde que los

antiguos lazos comunitarios se han relajado y la población se ha reducido, como se expresa en

las coplas que hablan de la soledad existencial.

Ya en Amaicha Gerónima encuentra (o busca) una serie de figuras femeninas que la

protegen, como la “señora Chiquita”, su patrona en la hostería y “la señorita de Valladares”

(Leda), quien patrocina un recital en Buenos Aires que se constituye en el recuerdo más grato

de la narradora. Pero en su imaginario sobresale especialmente la figura de Eva Duarte, cuyo

monumento va a conocer porque, arguye, sólo cuando ella “ha recibido la gobernación hemos

tenido éxito las mujeres” (23).

El relato no indica el transcurso de las fechas en el calendario, sólo marca algunos

sucesos personales que actúan como mojones que van imprimiendo los rasgos de la nueva

subjetividad de la cantora. Esos sucesos son la separación de Marcial, la partida de los cerros

altos, la percepción de una paga por el trabajo, la grabación de sus coplas, y la actuación en

Buenos Aires. No hay referencias a la historia política, excepto por la mención del

8
advenimiento del peronismo, concebido no tanto como un movimiento a favor de los de

trabajadores, sino como un movimiento para mejorar la situación femenina. Esta particular

percepción se puede explicar por dos razones. Una es que la relación de Gerónima con sus

patrones está mediada por el afecto. Esto ayuda a entender que no adquiera una conciencia

obrera, a no ser por las críticas que desata la experiencia negativa vivida en su juventud en el

ingenio “La Esperanza”. Se identifica, en cambio, con Eva Duarte, a quien le atribuye el

mérito del ingreso de la mujer al ámbito de lo institucional.: “Evita ha dado la orden de que se

las enrole a las mujeres, y yo creo que debe ser porque ha de haber tenido alguna hija mujer,

quizá de ella, quizá de crianza” (23). Esta hipótesis le ayuda a comprender mejor que haya

podido llevar a cabo cambios tan importantes. Ambas mujeres tienen en común el hecho de

ser hijas naturales y de haber sufrido los efectos de un padre ausente, y por eso mismo, más

que presente. De esa ausencia surge la necesidad de modificar la subjetividad femenina

basada en esa estructura de sufrimiento.

La llegada a Amaicha implica la inserción en un ámbito regido por la cultura escrita.

El libro de Eva Duarte, La razón de mi vida, tiene para la narradora una importancia

equivalente a la que revestía La Biblia en la primera etapa de la colonización española. Esto

permite apreciar el alcance del discurso del peronismo, que consigue popularizar el programa

de “enrolamiento” definiéndolo como una forma de bautismo civil capaz de ofrecer a las

mujeres de una equiparación legal. La mujer siente que su ser en el mundo comienza a partir

del registro escrito de su existencia. Así, la escritura es percibida como una técnica de

emancipación y el libro alcanza un valor sagrado que Gerónima conserva como un objeto de

culto porque le atribuye al saber que encierra la capacidad de modificar situaciones de

injusticia. Refiriéndose a una anécdota, afirma: “Ahí debe estar escrito en el libro que yo

tengo, La razón de mi vida. Un libro lindo, alto así, que después le voy a pedir, si tiene

9
tiempo, que me lo lea un poco, ¿eh?” (23) Ante la imposibilidad de leerlo, valora

positivamente sus atributos exteriores y deja en claro, además, que para ella el criterio de

diferenciación principal, además del de género, es el de la práctica de la lectura, de la que

emana el reconocimiento social. No en vano es mujer la autora del libro atesorado, una mujer

que ha conseguido insertarse en el seno dde poder.

De este modo, el relato no cuenta la historia del feminismo en la Argentina, sino la del

ingreso de la mujer a la dimensión de lo civil, lo legal, lo político, lo económico y lo público.

Esta visión favorece la recepción positiva del sistema de control estatal lanzado tras la figura

de Eva Duarte, generando la idea de que más que implicar una forma de coerción, el estado

ofrece contención y protección. Gerónima destaca el hecho de que el valor del trabajo

femenino se equipare al del hombre, y explica que la violencia doméstica ejercida sobre la

mujer es efecto de la desigualdad de poder entre ambos sexos. Por eso ve un antes y un

después en este sentido: “con Evita eso ya es prohibido (…) y el que le pegaba a una mujer ya

no fue como si le pegara a un perro”. Su figura representa la protección materna combinada

con un nuevo ideal de independencia, en el cual la rebeldía de género se ha canalizado por la

vía política y ha contribuido a que la mujer dejen de ser “una oveja más”

A pesar de que la adscripción de los campesinos analfabetos a partidos políticos

poderosos se debe en gran medida al clientelismo, esta historia muestra que a veces se

produce otro fenómeno. El sujeto que enfrenta condiciones de injusticia se ve obligado a

buscar la forma de atesorar sus saberes y a la vez acceder a los códigos socialmente

aceptados. Esta tensión constante entre capas culturales superpuestas lo lleva a experimentar

situaciones límite que pueden funcionar como un punto de partida para la elaboración de un

criterio político propio Esto quiere decir que, más allá de la necesidad imperiosa de acabar

10
con las situaciones de injusticia, aún en condiciones de extrema pobreza y discriminación se

puede generar conocimiento.

4. La verticalidad andina en el contexto contemporáneo

Gaspar Risco Fernández, estudioso de la cultura del NOA, postuló una lectura del

texto aquí considerado en base a la categoría de “verticalidad” propuesta por el antropólogo

John Murra para explicar el modo de explotación económica de los ayllus peruanos. La

misma sostiene que los distintos pisos ecológicos generados en los diferentes microclimas de

los cerros delimitan la producción de cierto tipo de bienes, que deben ser intercambiados para

cubrir las necesidades que se generan en cada comunidad. 7 Según Risco Fernández, esto

favorecería el intercambio “simbiótico” de bienes, valores y actitudes en la zona de los Valles

del Yocavil. Así, Gerónima habría estado capacitada para emprender las migraciones que

enfrentó, por el hecho de saber que su “verdadero mundo se compone de múltiples horizontes

superpuestos”, lo que le habría permitido a su vez “guardar intacto el núcleo ético-mítico de

su cultura, por debajo de las metamorfosis del instrumental civilizatorio.” 8

Desde mi punto de vista, la vigencia de la categoría de verticalidad en este contexto es

sostenible sólo en cierta medida. Se ha indicado que los tejidos que hacen las mujeres no son

intercambiados, sino vendidos por los hombres para mejorar sus viviendas o adquirir otros

bienes a expensas del trabajo no remunerado. Para ellas, la supervivencia en el espacio de los

7
John Murra, La organización política y económica del estado Inca (Siglo XXI: México, 1978)
8
Gaspar Risco Fernández “Gerónima Sequeira, cantora: trabajo y conciencia crítica”, en Cultura y Región
(Centro de Estudios Regionales e Instituto Internacional “Jaques Maritain”: Tucumán, 1991), 237-254. El
artículo fue inicialmente presentado en las VIII Jornadas Culturales del Valle Calchaquí, Cafayate-San Carlos,
10-12/ 6/ 1988. Está reproducido bajo la autoría de Gerónima Sequeira con el título de ““Pero el carnaval… ¡ese
sí que no se va a morir nunca!” Canto, trabajo y conciencia crítica” en Tucumán: mito, aventura y misterio. II:
Los otros testigos (Dirección General de Cultura: Tucumán, 1994), compilado por el mismo autor. Se debe notar
el cambio en la grafía del apellido de Gerónima, que para algunos es Sequeira y para otros Sequeida; en algunos
artículos periodísticos incluso aparece como “Siqueida”. Es posible que la variación esté vinculada a las
diferencias de pronunciación que existen entre el habla urbana y campesina, así como al hecho de que no es
Gerónima quien escribe su propio apellido.

11
abuelos se vuelve cada vez más difícil, debido a la penetración de valores propios de la

modernidad y del capitalismo, como el dinero y la acumulación de bienes materiales. El

ordenamiento social indígena de franjas superpuestas ha sido alterado desde hace varias

generaciones. Cuando Gerónima canta “Sirena del mar/ ¿no te da pena / oyerme llorar?” (35)

participa de un proceso de transculturación de larga data, que en este caso produce la

inclusión del concepto de “mar”, totalmente exterior al contexto de los valles calchaquíes.

Pero a menudo ese proceso ha tomado un cariz mucho más agresivo, generando la

desintegración del tejido cultural, por el quiebre de las relaciones de solidaridad, que vuelve

imposible el equilibrio del conjunto.

Al respecto, me sigue pareciendo muy útil la clásica distinción realizada por el

antropólogo brasileño Darcy Ribeiro en función del tipo de población predominante en cada

país y de los procesos históricos que le dieron origen en “pueblos testimonio”, “pueblos

trasplantados” y “pueblos nuevos”. Obviamente, Argentina forma parte del segundo grupo,

debido a la política de inmigración patrocinada por D. F. Sarmiento. Sin embargo, cuando uno

se interna en un texto como éste, escrito un siglo después, ve que el norte del país compartía,

en gran medida, la tradición cultural de los “pueblos testimonio” de la región andina. En el

presente el grado de mestizaje ha minado los cimientos de esa estructura social, aunque no

haya acabado con su “sustancia mítica” y con prácticas transmitidas por la vía materna. Los

sujetos del presente guardan, como señala Risco Fernández, la capacidad de adaptarse a la

ecumene occidental, sin perder su vínculo con el espacio de los abuelos, que se recupera a

nivel ritual en ciertos lugares, como las Ruinas de Quilmes, o en ciertas fechas, como la del

carnaval.

Justamente, ésta es una práctica de origen indígena que sigue en vigencia en los

lugares y momentos permitidos por la cultura moderna. Si el canto con caja a menudo ocurre

12
en soledad, cuando se hace en forma colectiva va acompañado de vino y dura “días y días,

noches y noches” en los que los participantes se embriagan y reviven un estado de existencia,

si se quiere, pre-colonial. Gerónima cuenta que, cuando era trabajadora de la hostería de

Amaicha, le pedía permiso a su patrona a cambio de cantar para que la escuchen los turistas, y

que se iba “pa’ la plaza, pa los boliches, pa las carpas, a cantar con la gente del pueblo” y que

cuando amanecía ella “todavía estaba cantando” (29). Amalgama así las dos subjetividades

con las que convive: por un lado está la persona que ofrece su canto como objeto de atracción

turística, y por otro está la que participa de la fiesta colectiva. Sin embargo, esta especie de

forzada esquizofrenia no implica que la supervivencia de este ritual esté garantizada, porque

tanto el estado como la iglesia temen los efectos transgresores.

La religiosidad de la narradora, a pesar de su bautismo, está lejos de encuadrarse en el

dogma cristiano. Como sucede con frecuencia con los sujetos forzados a vivir entre dos

sustratos culturales distintos y enfrentados, ella busca el modo de entretejerlos. Por ejemplo, a

menudo resuelve el conflicto de valores, creencias o saberes por medio del humor, o bien

muestra que su conversión al modelo occidental no impide que siga pensando y sintiendo de

acuerdo con los códigos antiguos. El texto muestra que la recepción de los discursos

dominantes es siempre una respuesta creativa, como por ejemplo se ve en el hecho de que el

diablo del carnaval se presenta con cola y astas, montado sobre un caballo y corcoveando

entre la gente, de un modo más juguetón que maligno.9 Esto queda claro también en los

episodios vinculados a la enfermedad y la posibilidad de la muerte. En uno de ellos Gerónima

opone los médicos y el hospital a la medicina tradicional, representada por una señora “que ha

nacido con virtud”, asimilando esta creencia al cristianismo, al que se ha vinculado mediante

9
La representación siniestra del diablo en el norte argentino es la del “El familiar”, generalmente descripto como
un perro con cadenas, que a menuda ha servido para silenciar voces antagónicas, sobre todo en los ingenios.

13
el bautismo. No hay aquí da un fenómeno de “aculturación”, sino una adhesión formal a un

código bajo la cual llevan adelante prácticas no legitimadas oficialmente.

5. El acceso al espacio público

Ante las adversidades que marcan la vida en los cerros altos el canto surge como

recurso de liberación emocional: “Allá en el cerro uno canta, le digo la verdad, para despedir

las penas, pa tranquilizar las soledades. Pero nada más. Todo es desperdicio. Porque son

partes que quedan muy lejos de donde hay gente” (9) Gerónima recuerda que su madre

cantaba “siempre y muy lindo” y que “pa’l carnaval” se subía al caballo con la caja y

entonaba las mismas coplas que después cantaría su hija y probablemente su biznieto. Pero

sólo las peñas devolvían la voz, o bien si alguien la escuchaba, no la valoraba: “esa gente no

lo aprecia a uno”, se lamenta. Al recordar a su madre insiste: “lástima es que ella nunca ha

tenido roces con personas que la pudieran grabar o alguna otra cosa”. En los cerros bajos, en

cambio, el canto deja de ser “desperdicio” para convertirse en una manera de intervención en

la esfera pública. El sociólogo francés Jean Pierre Bourdieu sostenía, al respecto, que poder

hacer público lo que no tiene existencia objetiva “representa un poder social formidable, ya

que establece el sentido común, el consenso explícito de todo el grupo y así lo hace existir.” 10

No resulta extraño, desde esta óptica, el persistente deseo que manifiesta la narradora por

acceder a un medio de representación, ya sea la escritura o la grabación de sonidos.

En dimensión de lo público su canto, además de “despedir penas”, se devela como un

oficio reconocido y valorado estéticamente por quienes huyen de la ciudad buscando

expresiones que escapen de las leyes del mercado. No cabe esperar un corte absoluto con este

campo, sin embargo. Gerónima destaca que los músicos de Buenos Aires le han “pagado muy

10
Language and Symbolic Power (Cambridge: Harvard University Press, 1991) 236 [traducción mía]

14
bien por el canto” y siente orgullo de eso (25). Como el enrolamiento, recibir una paga es

requisito para dejar de estar excluido y poder trabajar contra la injustita desde dentro del

sistema.

En este sentido, Gerónima comienza a pensarse a sí misma como cantora cuando uno

de sus patrones, don Chicho Popolizio, graba sus coplas sin que ella lo sepa. Al oírlas, piensa

que es el canto de un “borracho”, hasta que se da cuenta de que está oyendo su propia voz. 11

La anécdota, cuyo tono jocoso atenúa el choque entre el campesino y la modernidad, marca su

incorporación al circuito de reproducción e intercambio musical y estético. El hecho está

marcado por la aclaración de que a don Chicho “le ha gustado mucho” cómo está cantando, lo

que impulsa su participación en la fiesta de la Pachamama. Es importante tener presente que

es la misma narradora quien se ocupa de subrayar su preocupación por los criterios que

distinguen al buen cantor. Esto se aprecia cuando reflexiona sobre la pertinencia de enseñarle

su técnica a su nieto, ya que no sabe aún si a éste “le viene de natural” la capacidad para

expresar sentimientos adecuadamente. Se deduce, entonces, que una predisposición innata que

es perfectible -se refuerza en el aprendizaje- y que alcanza toda su plenitud en el paisaje físico

y humano original. Por eso Gerónima dice que un cantor de los cerros en Buenos Aires estaría

fuera de lugar, como “gallina con ruleros, nomás”. Este criterio de representación adecuada de

sentimientos hace que las manifestaciones musicales gusten o no a la audiencia, más allá de

que también cumplan otras funciones (religiosas, amorosas o catárticas, por ejemplo). En este

sentido, hablar de un criterio “estético” en este caso no implica la imposición de una categoría

ajena a la práctica considerada, sino que responde a la preocupación de sus propios cultores

por remarcar este aspecto.

11
Es posible que el humor de este episodio se deba a una reelaboración posterior al hecho por parte de la
narradora, ya que es improbable que los personajes no supieran lo que era un grabador, después de haber vivido
en Amaicha durante algún tiempo.

15
Lógicamente, la subjetividad de “cantora” es producto de la recepción que tienen las

coplas en el espacio urbano, ya que en su medio natural el canto con caja se considera una

práctica habitual, solitaria o colectiva, pero no destinada al espectáculo. Leda Valladares

explica, refiriéndose a la caja, que “mediante su percusión el cantor –y con él la sensibilidad

colectiva del pueblo- expresa su dolor, su alegría, su comunicación con el espacio y la

naturaleza (…) La inmensidad del Altiplano y las soledades andinas sólo pueden ser fielmente

reflejadas a través del sonido de una caja.”12 El carnaval del que participa la madre de

Gerónima tiene los atributos de una fiesta colectiva que no separa a los actores de los

espectadores. La construcción de la figura de la cantora-artista, en cambio, es funcional a la

institucionalización de la fiesta popular en pueblos devenidos turísticos, por un lado, y al

aterrizaje del “canto de la tierra” en Buenos Aires, por otro. Como se ha señalado, el canto

deja de ser “desperdicio” cuando consigue una audiencia que lo aprecia, fortaleciendo su

aceptación en el circuito urbano. La narradora incluso se enorgullece ante la posibilidad de

intervenir en la producción de mensajes más allá de Amaicha: “se lo digo a usté –le dice al

entrevistador- para que se oiga aquí y en cualquier parte adonde usted vaya a llevar mi voz”

(21).

El texto muerta que no hay una estrategia de choque con el poder dominante, sino de

negociación de espacios de enunciación en el ámbito de lo sensible. Esto reduce, a su vez, el

efecto deshumanizador de las estructuras de dominio, lo que desvía la conciencia ideológica

del colonizado y/o del trabajador explotado del camino del enfrentamiento abierto hacia

formas de “inclusión diferenciada” en el sistema. La subordinación socioeconómica y étnica

se ve contrarrestada por relaciones afectivas que generan vínculos de solidaridad inspirados

en la apreciación de las expresiones musicales autóctonas. Al contrario de lo que ocurre con


12
“Leda Valladares: Cuando reina la injusticia todo se vende y nada se ama”, entrevista realizada por Prudencio
Funes en Acción, 16 al 31 de octubre de 1983, 23. [Aprovecho para agradecer al señor Mario Rodríguez, jefe del
Archivo del diario tucumano La Gaceta, por permitirme revisar el material allí contenido]

16
los trabajadores del ingenio, que están lejos de participar en relaciones de familiaridad con sus

patrones, la narradora encuentra en Amaicha unas condiciones de vida que considera

aceptables, por lo que deja de pensarse a sí misma como “una oveja más”. Este aprendizaje es

el que le permite asumirse como sujeto social de pleno derecho, al punto de poder apoyarse en

su autoridad de coplera para transmitir su propio modelo a los jóvenes: “Fíjense en mí y vean

que es un medio de vida como cualquier otro, el cantar. Muy decente y quizá que hasta más

lindo, también” (26)

Como ha sido señalado, su discurso está lejos de romantizar su realidad de origen. El

canto en extrema soledad no se define como una manifestación deseable, sino dolorosa. En

este sentido, contradice la imagen idealizada que defiende Leda Valladares con respecto a la

vida de los cantores de los cerros, aunque ambas coinciden en cuanto a la necesidad de

difundir estas prácticas y a la falta de una política favorable por parte de los medios masivos.

Leopoldo Brizuela, Leda y los músicos que colaboran en su proyecto pueden caracterizarse

como intelectuales orgánicos, en la medida en que hacen de mediadores entre alguien que

carece de poder y quienes lo ejercen. 13 A través de ellos la palabra de Gerónima alcanza una

amplia audiencia, lo que contribuye a reducir, en cierta medida, los efectos de la desigualdad

y la discriminación.

6. Conclusiones

Como consecuencia de la colonización europea, las culturas originarias de América

fueron sometidas al aprendizaje compulsivo de técnicas de expresión ajenas, como el género

13
Ver “A note on the Terms ‘elite’, ‘people’, ‘subaltern’, etc. as used above”, en Selected Subaltern Studies.
Ranahit Guha and Gayatri Chakravorty Spivak, eds. (New York: Oxford University Press, 1988), 44 El origen
social y étnico de Gerónima la ubica en la categoría que Guha, siguiendo a Gramsci, califica de “subalterna” y
que define como “la diferencia demográfica entre el total de la población hindú y aquellos que hemos descripto
como la elite.” Mi intención al introducir esta perspectiva tiene que ver con su utilidad a la hora de explicar el
tipo de alianzas que se suscitan entre sujetos que alcanzan muy distintas proporciones de poder.

17
autobiográfico, en el que a menudo se privilegian modelos de éxito individual y se construye

el “yo” como espectáculo. Durante el período colonial la autobiografía fue el resultado de un

mandato oficial (por ejemplo, era frecuente ‘solicitación” de historias por parte de la corona

española); en otros casos enfrentó la negativa de los colonizados a producir este tipo de

relatos y, en otros, funcionó como una forma de emancipación individual ante estructuras de

poder. En el texto que estoy analizando la estructura autobiográfica confluye con la del

testimonio, con el que contribuyendo a revitalizar la instancia de lo personal en la

construcción del conocimiento.14

Considerando que el texto analizado se puede leer como una autobiografía de

emancipación, caben algunas preguntas: ¿de qué quiere liberarse Sequeida? ¿Porqué su relato

no desemboca en una resistencia política, si sus condiciones iniciales de vida eran de una

pobreza extrema? La respuesta a estos interrogantes es compleja, porque el deseo de

liberación coincide con la persistente búsqueda de institucionalización. Esta adscripción

voluntaria al modelo de modernización neo-colonial resulta sorprendente si se piensa que en

otros contextos el conflicto cultural ha desencadenado formas de resistencia por parte de las

comunidades desfavorecidas.

Para buscar una respuesta a estos interrogantes postulo la hipótesis de que en ciertos

contextos, como el de la región de los Valles Calchaquíes de la provincia de Tucumán en los

años setenta, podían coexistir las dos formas de dominio. En el estado nacional siguió

librando una lucha por dominar la cultura indígena a través de la discriminación de sus

manifestaciones, mientras que en la región del monte (cerros bajos y pié de montaña), lanzó

una lucha armada para desarticular las estructuras ideológicas emergentes. El relato de

Gerónima Sequeida se teje entre ambos polos, mostrando una tercera instancia, producida en
14
Sobre la relación entre autobiografía, colonialismo y modernidad, ver Walter Mignolo, “Escribir por mandato
y para la emancipación (¿descolonización?): autobiografías de resistencia y resistencias a la autobiografía”, en
Juan Orbe Comp., La situación autobiográfica (Corregidor: Buenos Aires, 1995), 173-187.

18
los años cincuenta, cuando la propaganda montada sobre la imagen de “Evita” generó la

adhesión masiva al proyecto estatal. Como efecto de este programa, la narradora se mantiene

al margen del activismo armado y su texto no desemboca en una resistencia étnico-ideológica

abierta. Por otra parte, la explotación que sufre en la primera mitad de su vida es atribuida a

un conflicto de género, por lo que el espacio doméstico femenino que consigue organizar

después funciona como solución al conflicto. Su relación con sus hijos y su nieto –a quien le

enseña a cantar con caja- muestra que también hay una voluntad de modificar la estructura de

sentimiento masculina.

El habitante de los cerros sigue estando en medio de dos formas distintas de concebir

la vida; desprovisto de la lengua de los ancestros y de su antiguo entramado institucional,

cuenta para su constitución en sujeto indígena inserto en la “civilización”, con una serie de

creencias y prácticas que han sido y seguirán siendo internalizadas por vía materna. Si bien se

puede admitir que “el pensamiento en una situación colonial es necesariamente de borde”, en

este caso no se produce una “fagocitosis de la civilización por el bárbaro”, sino que ocurre un

fenómeno que me gustaría describir como de inclusión diferenciada. Esto quiere decir que,

siguiendo el parámetro de intercambio vertical, la desarticulación del antiguo entramado

socio- institucional hace que el habitante de los cerros altos emigre para internarse en el

medio urbano, tratando de que esas prácticas sigan vigentes y de que sus manifestaciones más

preciadas sean atesoradas por la cultura que las recibe. Sin duda que este capital cultural se

verá altamente amenazado por la institución proveedora del saber “legítimo”, aunque esto no

quiere decir que vaya a desaparecer.15 En todo caso, será transformado y conservado,

resguardado sutilmente, listo para ser desenterrado en cada ocasión propicia, apelando a

nuevas técnicas e incluso a contenidos impuestos, como los del cristianismo o la mitología

15
El capital “legítimo,” en el sentido que le da Bourdieu, equivale al que es impuesto por las élites como el único
válido.

19
estatal de turno. Las expresiones culturales “residuales” del sujeto colonizado que no se

pierden pueden, bajo circunstancias favorables, alimentar discursos emergentes.16 Tal es el

caso de la fusión del grito desgarrado y rebelde del rock “nacional” con el grito visceral del

canto andino, que se impone como una nueva práctica social en la que se suspenden los

presupuestos fundacionales de un país que fue víctima de sus propios designios.

Este tipo de alianza es equivalente al que describieran Gramsci y antes Guha, aunque

no se trata aquí de una estrategia para ganar la hegemonía en el ámbito político, sino en lo

emocional y lo afectivo. Lo que se busca, en cambio, es el impacto en una audiencia a fin de

interpelar los hábitos musicales formados por el folklore comercial y por otros ritmos

impuestos por el mercado, para reintroducir prácticas que cargaban con el estigma de la

“barbarie” y que se presentan como expresiones auténticamente americanas. En este sentido,

lo musical deja de ser un fenómeno marginal a lo político, y se transforma en una expresión

privilegiada, desde la que es posible replantear el imaginario de “lo argentino”.

Por ejemplo, Leopoldo Brizuela se inspira en la percepción “revolucionaria” del

mundo, alimentada en la experiencia musical de algunas mujeres que ha logrado construir una

“identidad nueva”. Este tipo de experiencia cognoscitiva atraviesa fronteras culturales,

sociales y étnicas, y es concebida como moldeadora del pensamiento y de la percepción del

mundo. Desde este punto de vista, el recital “Grito en el Cielo” y su posterior edición

discográfica pueden ser considerados como un evento a destacar no sólo como espectáculo,

sino como estímulo a la reflexión por parte de la comunidad metropolitana. Por primera vez

se produce un punto de confluencia de dos ámbitos que hasta ese momento no habían

articulado relaciones de solidaridad ni habían vislumbrado una alternativa a la tradicional

16
He estudiado en mayor profundidad la situación “residual” de la cultura del colonizado y sus posibilidades de
emergencia, así como la posibilidad de construir un capital alternativo al “legítimo” en “‘Race’ and ‘Class’ and
Spanish Colonial Societies: towards A Dynamic Model of Social Perception’”, a ser editado por Meg Greer,
Maureen Quilligan y Walter Mignolo, Eds. Re-reading the Black Legend, Chicago University Press

20
dicotomía entre “civilización o barbarie”. El espectáculo musical abre las puertas a los sujetos

reprimidos para incorporar su presencia al espacio ciudadano, haciendo que sus voces

penetren a nivel sensible y emotivo en el público. Claro que no es posible reproducir la

práctica en su ámbito natural, pero aún así, se trata de un acto de desarticulación de la

relación de negatividad sobre la que la nación se representa a sí misma. El precio de asumirse

como “argentino” ha sido la condena al ostracismo de las formas culturales autóctonas para

poder fortalecer al sujeto que se considera “civilizado”. Gerónima Sequeida viene a decir con

su canto y con su historia que no está dispuesta a seguir ocupando el lugar de lo negado,

porque su estilo de pensamiento trabaja sobre la conjunción y no sobre la exclusión. La

concreción de este evento hace incluso más compleja la perspectiva teórica de su promotora,

Leda Valladares, quien se libera en los hechos de la férrea oposición entre un “canto de la

ciudad”, denigrado, y el “canto salvaje”, idealizado.17 El dilema es si esto es posible, al

cambiar las condiciones de vida que lo originan. La respuesta de Gerónima es afirmativa, ya

que apuesta a la utilización de los medios masivos para lograr y la supervivencia de las

antiguas prácticas, aún cuando el precio sea la mutación del canto comunitario en canto-

espectáculo, fenómeno cuyo comienzo ella ubica en el gobierno peronista. 18

En el espacio físico y simbólico en el que se desenvuelve el relato el poder

institucional se vuelve más vulnerable. Se trata de un umbral geo-cultural, desde el cual se

siente tanto la atracción a pertenecer al sistema dominante como el dolor de sufrir los efectos

de su exclusión. Como este sistema es sentido como ajeno, se transforma en un objeto de

deseo, en un espacio en cierta medida utópico, que se concibe como dador de sentidos y que
17
Ver al respecto, entre otros artículos, “La sustancia salvaje del canto” , en Cultura y Nación, diario Clarín,
jueves 8 de marzo de 1973; para una reelaboración más reciente, ver “Oír la vida”, en Cantar la vida. Estoy
trabajando en un artículo sobre el aspecto político de la tesis musical de Valladares; por lo pronto, me gustaría
señalar el defasaje entre la enunciación teórica y su puesta en práctica, que enriquece su sistema de
conocimiento.
18
“Desde la época de Perón es que yo he salido a cantar”, afirma. Dado que la fecha aproximada de su
instalación en Amaicha es a principios de los sesenta, a lo que le sigue un período en el que no canta
públicamente, deduzco que se refiriere al tercer gobierno.

21
se reserva para si la capacidad de constituir sujetos socialmente aceptables. Gerónima ve en la

posibilidad de contar su historia, una forma de hacer que sus vivencias lleguen a una

audiencia metropolitana, En este caso particular se manifiesta un tipo de “pensamiento de

frontera” que se resuelve como deseo de ser incluido, pero no fagocitado, por el sistema

dominante.19 Este relato aparece como una vía para que la narradora tenga un rol

preponderante en la conformación de su pos-memoria, al organizar el recuerdo tal como

quiere que sea guardado por los demás después de su muerte.20 La urgencia por narrar es

consecuencia, entonces, de la conciencia de que se está ante la oportunidad de que su imagen

que quiere transferir sea reconocida incluso después de su muerte. Su auto-representación

narrativa es la culminación de la construcción sí misma como cantora andina reconocida entre

sujetos letrados.

Por lo tanto, un análisis como el que ha elaborado por Armando Muyolema para las

comunidades indígenas de Ecuador no resulta aplicable a este contexto específico. 21 Es

posible sostener con él que el latinoamericanismo y las teorías del mestizaje encubren la

exclusión del indígena de los proyectos nacionales y traen aparejada una violencia simbólica.

El relato de Gerónima, sin embargo, instala una tercera opción, que nace de la clara

percepción de que entre ella, sus progenitores y sus abuelos hay una diferencia étnica y

cultural. Mientras que define a su madre como “india de Tafí”, ella se reconoce fuera de
19
La noción de “fagocitosis” es producto de la reelaboración que hace Walter Mignolo del pensamiento del
filósofo argentino Rodolfo Kusch en “Human understanding and Local Interests: Occidentalism and the (Latin)
American Argument”, Local Histories / Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border
Thinking (Princeton University Press: Princeton, 2000).
20
Sobre el concepto de “pos-memoria” ver Mariane Hirsh, Family Frames: Photography, Narrative and
Postmemory (Harvard University Press: Cambridge and London, 1997). Beatriz Sarlo retoma críticamente el
concepto en Tiempo Pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusión (Siglo veintiuno editores:
Buenos Aires, 2005).
21
De acuerdo con Muyolema, “autodenominarse como mestizo, asumir entusiastamente esa identidad,
inevitablemente llevaría a una escencialización de algo que por definición es un proceso.” Consultar al respecto
“De la cuestión ‘indígena’ a lo ‘indígena’ como cuestionamiento,” Convergencia de tiempos: Estudios
subalternos / contextos latinoamericanos estado, cultura, subalternidad (Amsterdam/Atlanta: Rodopi, 2001), 327-
363. Por mi parte, me parece importante distinguir dos sentidos. Una corresponde a la única opción identitaria
válida para los habitantes de Latinoamérica, que bien merece ser cuestionada; la otra corresponde a una categoría
descriptiva, que no implica un imperativo ni una valoración étnica del grupo al que hace referencia.

22
cualquier filiación étnica precisa, debido al carácter mestizo de su padre: “mi dicho-tata es un

belenisto. Por eso dicen que soy diferente, y cuando canto me preguntan de qué raza soy, y ni

yo sé”.22 Esta conciencia de no-pertenencia a un grupo étnico determinado es bien importante

a la hora de pensar en las políticas de identidad que se defienden para las distintas regiones de

Latinoamérica. Esto se vive como un punto de partida para un nuevo aprendizaje. Entonces,

en las regiones en donde la población indígena es mayoritaria, la educación occidental es, sin

duda, equiparable a una “desindianización”.23 En un espacio de disgregación, como el que

Gerónima se ve obligada a abandonar, en cambio, la educación formal se ofrece como una vía

de adquisición de los recursos que pueden ayudar a revivificar prácticas en peligro de

desaparición. El hecho de no reconocerse dentro de ninguna “raza” le da a ésta la capacidad

de combinar prácticas de distinto origen cultural. Se posiciona así en una dimensión exterior a

cualquier categoría étnica preestablecida, lo que le permite construir un pensamiento crítico

desde el llano, que no se funda en apelaciones dogmáticas a ningún sistema exclusivista, sino

en la re-elaboración de saberes en función de la voluntad de supervivencia.

En este sentido, tiene razón Risco Fernández cuando afirma sobre Gerónima: “Si en su

descenso a lo distinto de cada paisaje mostró una admirable capacidad de adaptación, sin

apelar a fáciles condescendencias, mucho más envidiable fue en ella su ascenso a una

conciencia crítica cuyos dictados no traicionó jamás.”24 Esa conciencia la lleva a demandar el

derecho de manejar las herramientas que le hacen falta para fortificar sus sistemas de

representación. Adscripción al modelo institucional como último recurso de supervivencia, su

relato hace que ese sistema reconozca lo que hasta ese momento rechazaba. La oposición

sarmientina pierde la partida ante la práctica combinatoria andina.

22
Gerónima Sequeida, 8 [cursivas mías]
23
Rodrigo Montoya, “Algunas reflexiones sobre el colonialismo, el racismo y la cuestión nacional,” La piel y la
pluma: escritos sobre literatura, etnicidad y racismo (Lima: Sur casa de estudios del socialismo, 1999).
24
Op. Cit., 248.

23
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